Białystok – Drohiczyn – Łomża STUDIA TEOLOGICZNE

STUDIA TEOLOGICZNE

25 2007

Białystok – Drohiczyn – Łomża REDAGUJ¥

Ks. prof. dr hab. Józef M. Do³êga (redaktor naczelny), ks. dr hab. Adam Skreczko, ks. dr hab. Tadeusz Syczewski, ks. prof. UKSW dr hab. Mieczys³aw Ozorowski, ks. dr Zbigniew Rycak, ks. dr Dariusz Wojtecki.

Ok³adkê projektowa³: ks. dr Marian Cynka

Redaktorzy tomu: ks. dr Wojciech Nowacki, ks. dr Wojciech Turowski

Tom recenzowali: ks. prof. zw. dr hab. Wojciech Bołoz ks. prof. UKSW dr hab. Roman Karwacki

ISSN 0239-80 IX

Imprimatur nr 655/07/A Kuria Metropolitalna Bia³ostocka

Kanclerz Metropolita Bia³ostocki Ks. dr Andrzej Kakakreko Ks. Abp dr hab. Edward Ozorowski

Wydawca: Kuria Metropolitalna Bia³ostocka, ul. Kościelana 1, 15-087 Bia³ystok, tel. (085) 665 24 00, faks (085) 665 24 31; e-mail: [email protected] Adres Redakcji: ul. Warszawska 46, 15-077 Bia³ystok, tel. (085) 741 23 42 Oddzia³ w £om¿y: Pl. Papie¿a Jana Paw³a II 1, 18-400 £om¿a, tel. (086) 216 54 91 Oddzia³ w Drohiczynie: ul. Koœcielna 10, 17-312 Drohiczyn, tel. (085) 655 70 46

Sk³ad komputerowy: Marek Jadczak – Redakcja G³os Katolicki, tel. (086) 216 62 85, fax (086) 216 35 34; e-mail: [email protected] Druk Libra-Print; al. Legionów 114B, 18-400 Łomża, tel./fax. (086) 473 77 84. Nak³ad: 1 200 egz. OD REDAKCJI

Oddajemy do rąk czytelników dwudziesty piąty tom naszego Rocznika. Stu- dia Teologiczne osiągnęły zatem szacowny, srebrny jubileusz swego istnienia. To sposobność do wyrażenia wdzięczności tym wszystkim, którzy, nawiązując do chlubnej tradycji wileńskiej, przyczynili się do ich powstania, oraz wytrwale czu- wali na rozpoczętym dziełem, troszcząc się o jego pozom merytoryczny i zapew- niając swym zaangażowaniem realizację misji Rocznika. Początkom Studiów przyświecała idea ożywienia działalności naukowej środowisk teologicznych metropolii białostockiej, oraz jej promocji poprzez umożliwienie publikowania dorobku naukowego. Możemy powiedzieć, że ten cel jest systematyczne realizowany, a Studia Teologiczne stały się faktycznie forum wymiany i prezentacji dorobku specjalistów ze wszystkich dziedzin teologicznych skupionych wokół diecezjalnych Wyższych Seminariów Duchownych, a także autorów z innych środowisk. Na uwagę zasługuje fakt, że dzięki wysiłkowi redakcyjnemu, wytrwało- ści autorów i życzliwości naszych odbiorców, Studia Teologiczne zachowały ciągłość publikacji nawet w najtrudniejszych czasach stanu wojennego. Dla duchowieństwa diecezji metropolii Białostockiej, które pozostaje głównym odbiorcą Studiów Teologicznych, są one wartościową pomocą w formacji permanentnej, zapewniając łączność z macierzystymi środowi- skami teologicznymi. Rocznik jest dostępny dla wszystkich zainteresowa- nych w najważniejszych bibliotekach w naszym Kraju. Szczególne wyrazy uznania należą się Księżom Biskupom Białegostoku, Drohiczyna i Łomży, obecnym, jak i wszystkim posługującym w naszych ko- ściołach lokalnych w ostatnim ćwierćwieczu, którzy wspierali i wspierają tę publikację swoim pasterskim autorytetem. Na szczególne wyróżnienie zasłu- guje obecny Metropolita Białostocki, Ks. Arcybiskup prof. dr hab. Edward Ozorowski, który w istotnym stopniu przyczynił się do powołania rocznika i był jego pierwszym Redaktorem Naczelnym. Pragniemy pogratulować Księdzu Arcybiskupowi nadania w dniu 1 października 2007 r. tytułu Dokto- ra honoris causa Uniwersytetu w Białymstoku i życzymy dalszych sukcesów naukowych oraz owocnej posługi pasterskiej. Ufamy, że i w przyszłości nie zabraknie gorliwości i twórczego ducha wśród stale powiększających się zastępów teologów w naszych środowiskach, a Studia Teologiczne będą mogły coraz lepiej spełniać swoją misję.

STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. WOJCIECH MICHNIEWICZ

«JEŻELI NIE UWIERZYCIE, NIE OSTOICIE SIĘ» (IZ 7,9), CZYLI O WOJNIE SYRO-EFRAIMSKIEJ

Treść: 1. Wprowadzenie, 2. Przebieg wojny syro-efraimskiej, 2.1. Dane biblijne, 2.2. Dane pozabiblijne, 3. Skutki wojny, 4. Przyczyny wojny, 4.1. teologiczne, 4.2. historyczne, Za- kończenie.

1. Wprowadzenie Przedmiotem niniejszego artykułu będzie tzw. wojna syro-efraimska, która rozegrała się w II poł. VIII w. p.n.e. pomiędzy państwami ówczesne- go starożytnego Bliskiego Wschodu: Królestwem Północnym, Syrią, Kró- lestwem Południowych i Asyrią. Pismo Święte wspomina o niej zasadniczo w trzech księgach1: w Księdze Proroka Izajasza2, w Drugiej Księdze Królów oraz w Drugiej Księdze Kronik. Omawiają one pokrótce jej przebieg i konsekwencje dla wspomnianych powyżej krajów, nie podając jednak historycznych przyczyn jej wybuchu. Stąd w historii egzegezy tych tekstów pro- ponowano szereg różnych wyjaśnień i interpretacji owych wydarzeń. Ce- lem artykułu będzie zatem zarówno przedstawienie przebiegu wojny (na podstawie danych biblijnych i pozabiblijnych), jak i podanie ewentualnych jej przyczyn (historycznych i «teologicznych»). Na wstępie należy wyjaśnić pojęcie «wojna syro-efraimska»3. Odnosi się ono zasadniczo do dwu krajów: Syrii, określanej inaczej Aramem, ze

1 Niektórzy wyliczają łącznie siedem miejsc w różnych księgach Biblii odnoszących się do kwestii wojny syro-efraimskiej (zob. H. Cazelles, «Syro-Ephraimite War», [CD-ROM]). 2 Zakres materiału poświęconego temu tematowi w Iz jest różnie deﬁniowany. Na ogół przyjmuje się, że chodzi o tekst Iz 7,1 – 9,6. Niektórzy badacze uważają, że Iz 7 opiera się na 2Krl 16, lub – co bardziej prawdopodobne – że oba teksty bazują na tych samych źródłach, odmiennie je wykorzystując (por. J.D.W. Watts, «Isaiah 1-33», Iz 7 [CD-ROM]). 3 Nazwę tę miał rzekomo po raz pierwszy wprowadzić Martin Luter (zob. J.A. Soggin, An Introduction, 237). 4 Stąd też jeszcze jedna nazwa tego kraju: Samaria.

5 Ks. Wojciech Michniewicz stolicą w Damaszku, oraz Efraima, nazywanego inaczej Królestwem Pół- nocnym lub Izraelem, ze stolicą w Samarii4. Prócz nich w wojnę zostało również wmieszane Królestwo Południowe czyli Juda, ze stolicą w Jerozo- limie, oraz wielkie mocarstwo tamtej epoki – Asyria, ze stolicą w Niniwie.

2. Przebieg wojny syro-efraimskiej

2.1. Dane biblijne Przebieg działań wojennych5 teksty biblijne opisują z punktu widzenia Królestwa Południowego i przedstawiają je następująco: gdy władcą Judy był Achaz, syn Jotama6, wyruszyli przeciwko niemu dwaj królowie: Recin7, król Aramu, oraz Peqach, syn Remaliasza8, król Izraela (2Krl 16,5; Iz 7,1). Celem zbrojnego wystąpienia było usunięcie Achaza, pozbawienie

5 Są one określone terminem milhāmâ (transkrypcja słów hbr. wg Th.O. Lambdin, Introdu- cjon to the Biblical Hebrew, London 199110), który można rozumieć zarówno jako pojedyn- czą bitwę, jak i długotrwałą wojnę. W tym kontekście chodzi o działania militarne zakrojo- ne na szerszą skalę, a zatem lepszym tłumaczeniem byłoby słowo «wojna». 6 TH: ⊃āhāz ben-jôtām; panował prawdopodobnie w latach 734-727 p.n.e. (choć niektórzy historycy sądzą, że mógł wstąpić na tron już w 741 p.n.e.), popierany na terenie Judei przez partię ﬁloasyryjską, szukającą pokojowych relacji ze wzrastającą coraz bardziej w potęgę Asyrią. 7 TH: rěşîn; panował w Damaszku co najmniej od roku 738 p.n.e. aż do upadku miasta w 732 p.n.e. Na temat osoby oraz właściwej formy imienia, zob. W.T. Pitard, «Rezin», [CD-ROM]. 8 TH: peqah ben-rěmaljāhû; chociaż Deuteronomista przypisuje mu aż 20 lat rządów nad krajem (2Krl 15,27), to w rzeczywistości panował najprawdopodobniej w latach 737-732 p.n.e., lub nawet 735-732 p.n.e. (zob. D.T. Olson, «Pekach», [CD-ROM]; LB, 599, hasło: «Pekach»). Część historyków uważa, iż informacja zawarta w kronikach asyryjskich a dotycząca Mena- chema, króla Izraela, jako płacącego daninę Tiglat-Pileserowi, odnosi się do roku 738/737 p.n.e. (tak J.J.M. Roberts, «Pekach», EB, 918; J.A. Soggin, An Introduction, 403). Ale są też opinie, że mógł to być rok 743 p.n.e. (zob. T.R. Hoobs, «2 Kings», 2Krl 15 [CD-ROM]). Po Menachemie objął rządy jego syn, Peqachiasz, który wkrótce został zamordowany przez swego urzędnika (tarczownika, oﬁcera?) o takim samym imieniu, Peqacha, syna Remaliasza (zob. D.T. Olson, «Pekahiah», [CD-ROM]). Być może ten ostatni przywłaszczył sobie nie tylko królewski tron, ale i imię tronowe. Dowodem ex silentio ma być to, że prorok Izajasz ani razu nie wymienia jego imienia (Iz 7,4-5.9; 8,6), prawdopodobnie by nie legitymizować uzurpato- ra (zob. D.T. Olson, «Pekach», [CD-ROM]; R.J. Clifford, «Pekachiasz», EB, 918; J. Bright, Historia Izraela, 280, przyp. 5). Rządy Peqacha nad Izraelem muszą być zatem o wiele krótsze od tych podanych przez Deuteronomistę, chyba że przyjmie się inną interpretację danych. Wiadomo, że Menachem i jego syn prowadzili politykę proasyryjską. Objęcie władzy przez Peqacha przyniosło zatem zwrot w tej polityce, a to było na rękę Recinowi, królowi Damaszku. Jest więc wielce prawdopodobne, że w przewrocie politycznym w Izraelu czynny udział brał też Recin, skoro w Peqachu mógł się spodziewać mocnego poplecznika swych antyasyryjskich planów (zob. J.J.M. Roberts, «Pekach», EB, 918).

6 «Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się» (Iz 7,9), czyli o wojnie syro-efraimskiej go życia9 i osadzenie na jego tronie niejakiego syna Towala10, jak można mniemać – sprzymierzonego z obu władcami. Zamiarów tych nie zreali- zowano – zarówno Księga Izajasza, jak i Druga Księga Królów stwierdzają jedynie lakonicznie, że nie byli oni w stanie zapanować nad Jerozolimą i jej królem (Iz 7,1; 2Krl 16,5). Można zatem wyciągnąć wniosek, że doszło do oblężenia stolicy Królestwa Południowego, ale z nieznanych bliżej przyczyn miasta nie zdobyto. Raczej nie stało się to w wyniku pokonania obu przeciwników przez króla Achaza, gdyż wtedy autor księgi z pewnością by o tak spektakularnym zwycięstwie napisał. Jedyne, co Księga Izajasza przekazuje w kontekście tych wydarzeń, to informacja o dwu spotkaniach «na szczycie», jakie odbył prorok z Achazem. Celem rozmów było przekonanie króla do zawierzenia Bogu Jahwe w tej dramatycznej dla królestwa sytuacji i obietnica rychłego upadku zarówno Efraima, jak i Aramu (Iz 7,4-9.16)11. Jaka była ostateczna decyzja króla, autor Księgi Izajasza nie podaje wprost, można jednak wnioskować, że negatywna, skoro Achaz odpowiada wy- mijająco prorokowi, że nie będzie wystawiał Pana na próbę i prosił o znak Jego gotowości przyjścia jemu i Judzie z pomocą (Iz 7,12)12. Więcej światła na kontekst tych wydarzeń rzuca wypowiedź autora Drugiej Księgi Królów. Okazuje się, że w tym samym czasie Recin, król Ara- mu, odebrał13 Judzie miasto Eilat, leżące na południu nad Morzem Czer- wonym i przepędził z niego Judejczyków, zasiedlając je ponownie Aramej- czykami14 (2Krl 16,6). To oznacza, że Juda wraz z Jerozolimą znalazła się

9 Tak można interpretować zwrot: jā⊂aş ⊂āle(j)kā rā⊂â, «zaplanował zło przeciw tobie» (Iz 7,5), zwłaszcza w kontekście kolejnego wersetu Księgi Izajasza, mówiącego o wprowadzeniu w stan przerażenia i podbiciu Judy. Natomiast Druga Księga Królów mówi o «oblę- żeniu Achaza» (2Krl 16,5). 10 W TH zwrot ten występuje na końcu zdania, a zatem jest w formie pauzalnej i dlatego najprawdopodobniej należy go wokalizować jako ben-tob⊃al z akcentem na krótkiej samogło- sce «o» (qāmeş-hātûp w formie pauzalnej). 11 Stabilność i trwałość Domu Dawida uzależniona była – w opinii proroka – od tego, czy «Bóg jest z nim», a dokładniej: czy Dom Dawida jest z Bogiem. Tylko wtedy Bóg będzie «kamieniem upadku» zarówno dla Damaszku, jak i dla Samarii (por. J.D.W. Watts, «Isaiah 1-33», Iz 7 [CD-ROM]). 12 Rozwój wydarzeń wskazuje, iż król, «zadufany we własne spekulacje (...), miał już gotowy plan polityczny, od którego nie zamierzał odstąpić» (L. Stachowiak, Księga Izajasza, 40). Tym planem było wezwanie na pomoc Asyrii. 13 TH: hēšîb, jest to forma czasownikowa sprawcza (hiﬁl) od rdzenia šwb, oznaczającego «zmienić kierunek ruchu», «wrócić». A to oznacza, że tekst należy rozumieć następująco: Recin sprawił, że Eilat «wrócił» do Aramu. 14 Zasadniczo egzegeci poprawiają słowo «Aramejczycy» na «Edomici» w przekonaniu, że mamy tu do czynienia z błędem kopisty lub tłumacza (por. W.T. Pitard, «Rezin», [CD-ROM]). W aktualnym kontekście wypowiedzi bardziej uzasadnione jest pierwsze czytanie.

7 Ks. Wojciech Michniewicz w potrzasku: była otoczona wrogimi wojskami zarówno z północy, jak i ze wschodu i południa. Trudno się zatem dziwić owej panice, w jaką wpadł Achaz i jego poddani, o czym informuje nas Księga Izajasza: «zadrżało serce króla i serce jego ludu, tak jak drżą drzewa leśne od podmuchu wiatru» (Iz 7,2b). Trudno się też dziwić jego gorączkowemu poszukiwaniu ratunku w działaniach dyplomatycznych, skoro zagrożenie było tak bliskie i realne, a zawierzenie Bogu Jahwe, do którego wzywał Izajasz, tak – wydawa- łoby się – niepewne, dalekie i mało konkretne. Tym bardziej, że Achaz nie «grzeszył» wiarą i pobożnością, o czym jasno pisze też autor Drugiej Księgi Królów (2Krl 16,2-4)15. Dodatkowe szczegóły owych wydarzeń przekazuje późniejsza czasowo Druga Księga Kronik. Według niej, Achaz i jego lud został wydany przez Boga w ręce króla Aramu, który pobił go i uprowadził z niego do Damasz- ku wielką ilość jeńców. Wydany został także w ręce króla Izraela, Peqacha, który zadał mu ogromną klęskę, zabijając w ciągu jednego dnia wszystkich jego dzielnych wojowników w liczbie stu dwudziestu tysięcy (2Krn 28,5-6). Zabito wówczas syna królewskiego, Maasejasza16, przełożonego pałacu, Azriqama17, oraz drugą osobę w państwie co do godności i urzędu, Elqanę- 18 (2Krn 28,7). Prócz tego do niewoli izraelskiej uprowadzono «dwieście ty- sięcy kobiet, synów i córek» spośród mieszkańców Judy (2Krn 28,8), nadto splądrowano doszczętnie kraj, a zdobyty łup zaciągnięto do Samarii, stolicy Izraela. O ile te dane zaczerpnięte z Drugiej Księgi Kronik są wiarygodne, to dewastacja Judy była niemal całkowita, nawet jeśli – jak dalej wyjaśnia autor tekstu – owe «dwieście tysięcy kobiet, synów i córek» na polecenie proroka o imieniu Oded19, działającego na terenie Samarii, zostało potem wraz z częścią łupu odesłanych z powrotem do Judy (2Krn 28,9). Jakby tego było za mało, także Edomici przekroczyli granice Judy i wzię- li do niewoli jeńców spośród mieszkańców kraju (2Krn 28,17). Rejony zaś Szefeli i Negewu najechali Filistyni i zajęli szereg większych miast wraz z miejscowościami przyległymi celem osiedlenia się w nich (2Krn 28,18)20.

15 W bezpośrednim kontekście autor mówi o początku wojny syro-efraimskiej, dając tym samym czytelnikowi wyraźnie do zrozumienia, że z jego teologicznego punktu widzenia wojna ta była karą za grzechy Achaza. 16 TH: ma⊂ăśējāhû. 17 TH: ⊂azrîqām. 18 TH: ⊃elqānāh. 19 TH: ⊂ōdēd. 20 Te informacje biblijne potwierdzają współczesne wykopaliska prowadzone wzdłuż dawnej granicy pomiędzy Judą a Edomem (np. w Ecjon-Gewer koło Eilatu). Wskazują one na mili-

8 «Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się» (Iz 7,9), czyli o wojnie syro-efraimskiej

Trudno jednoznacznie stwierdzić, czy działania zbrojne Edomu i Filisty- nów wobec Judy były uzgodnione i zsynchronizowane z poczynaniami Sy- rii i Efraima21, czy też kraje te działały na własną rękę, wykorzystując dra- matyczne położenie Królestwa Południowego. W każdym bądź razie sytuacja, w jakiej znalazł się Achaz i jego państwo, była nie do pozazdroszcze- nia, a z ludzkiego punktu widzenia – wręcz beznadziejna. Jakie zatem działania podjął król? Jedyne rozwiązanie – niezależnie od dalszych tego konsekwencji – widział on w odwołaniu się do pomocy po- tężnej, choć bardzo niebezpiecznej Asyrii (2Krn 28,16). Według Drugiej Księgi Królów, wysłał posłańców do Tiglat-Pilesera22, króla Asyrii, z hoł- downiczym zapewnieniem: «jestem twoim sługą23 i twoim synem» i z na- glącą prośbą o pomoc: «przybądź, aby mnie uratować z ręki króla Aramu i z ręki króla Izraela, którzy powstają przeciwko mnie» (2Krl 16,7; por. 2Krn 28,16)24. Posłańcy nie wyruszyli, oczywiście, z pustymi rękami: «Achaz wziął to srebro i złoto, które znalazł w świątyni Jahwe i w skarbcach pałacu królew- skiego, i posłał do króla Asyrii jako daninę25» (2Krl 16,8). Autor Drugiej

tarną ekspansję Edomu na teren judejskiego Negewu. Archeologia potwierdza też obecność Filistynów na obszarze Szefeli w tym czasie (zob. Y. Aharoni, The Land of the Bible, 371; KBH, 504). 21 Takiego zdania jest Roberts («Resin», EB, 1048-1049). 22 TH: tiglat-pěleser; w 2Krl 15,29 oraz w 2Krl 16,10 wokalizacja jest nieco inna: tiglat-pileser; w dokumentach asyryjskich ﬁguruje jako Tukulti-apil-Ešarra, lub pod swoim pierwotnym imieniem (przydomkiem?, tak: A.K. Grayson, «Pul», [CD-ROM]) Pulu (hbr. Pul) (imię Ti- glat byłoby tytułem koronacyjnym przejętym po swoich poprzednikach, por. LB, 811, hasło: «Tiglat-Pileser III»; inaczej: C.T. Begg, «Druga Księga Królewska», KKB, 294; J.A. Soggin, An Introduction, 235). Panował w latach 745-727 p.n.e. Był twórcą wielkiego mocarstwa neoasyryjskiego. Poczynając od jego rządów teren starożytnego Bliskiego Wschodu prze- obraził się w jedno wielkie pole walki (zob. J.A. Brinkman, «Tiglat-Pileser III», SWB, 771; A.K. Grayson, «Tiglath-Pileser», [CD-ROM]). 23 Także w znaczeniu «niewolnikiem». Była to standardowa formuła określająca szacunek i podporządkowanie. Achaz jako wasal Asyrii, miał prawo liczyć na pomoc w sytuacji za- grożenia (zob. T.R. Hoobs, «2 Kings», 2Krl 16 [CD-ROM]). 24 W kontekście tego, co zostało wcześniej powiedziane, niektórzy egzegeci są zdania, że Achaz prosił króla asyryjskiego o pomoc nie tylko przeciwko Aramowi i Królestwu Północnemu, ale także przeciw Edomowi i Filistynom. Część historyków przypuszcza, iż Achaz już od samego początku swego panowania (być może nawet od roku 741 p.n.e.) przejawiał proasyryjskie tendencje, odpowiadające ﬁloasyryjskiemu stronnictwu w administracji Judy, które w tych układach widziało zapewnienie bezpieczeństwa i pokoju dla Jerozolimy (zob. KBH, 503). 25 TH: šōhad; termin ten może też oznaczać «dar, podarunek», ale w tym kontekście wyraźnie chodzi o przekupstwo i łapówkę.

9 Ks. Wojciech Michniewicz

Księgi Kronik nazywa to wprost «złupieniem»26 świątyni Jahwe, pałacu kró- lewskiego oraz książąt Judy celem zebrania odpowiednio hojnego daru dla króla Asyrii (2Krn 28,21). Cała sytuacja musiała zatem mieć miejsce jeszcze przed faktem oblężenia Jerozolimy przez wojska obu sprzymierzonych państw i być może jeszcze przed wkroczeniem na teren Judy Edomitów i Filistynów, skoro nie ma o nich wyraźnej wzmianki w prośbie Achaza, ale z pewnością już po wtargnięciu Aramu i Izraela na teren Judy i zabraniu przez Aramejczyków Eilatu. Achaz dobrze wiedział, jak należy załatwiać tego typu sprawy, gdyż król Asyrii rzeczywiście wysłuchał go i wkroczywszy na teren Aramu zdobył Damaszek, stolicę kraju, i deportował jego mieszkańców aż do Kir, a Re- cina uśmiercił (2Krl 16,9). Do tego samego czasu odnosi się też zapewne notatka zamieszczona nieco wcześniej w Drugiej Księdze Królów a dotyczą- ca rządów Peqacha, informująca, iż za panowania tego króla Tiglat-Pileser najechał Królestwo Północne, zdobył szereg miast, podbił Gilead, Galileę, całą ziemię Neftalego, a mieszkańców tych terenów przesiedlił do Asyrii (2Krl 15,29). Te wydarzenia położyły ostatecznie kres oblężeniu Jerozolimy, rajdom łupieżczym Filistynów i Edomitów oraz wojnie syro-efraimskiej. Król Achaz27 udał się w roku 732 p.n.e. na spotkanie z Tiglat-Pileserem do po- konanego przez niego Damaszku, zapewne celem podziękowania za ratunek i złożenia poddańczego pokłonu (2Krl 16,10a). Być może chodziło też o uczestniczenie w uroczystościach upamiętniających odniesione przez Asyrię zwycięstwo28.

2.2. Dane pozabiblijne Tyle teksty biblijne. Z punktu widzenia przekazów pozabiblijnych (czyli danych archeologicznych)29 kolejność działań wojennych w rejonie bliskow-

26 TH używa tu czasownika: hālaq, który oznacza: «podzielić, przyznać losem», ale w formie rzeczownikowej określa też łup wojenny. 27 W rocznikach asyryjskich Tiglat-Pilesera jego imię jest zapisane jako Ia-u-ha-zi, co sugeruje, iż pełna forma imienia w hbr. brzmiała: Jehoachaz (zob. K.W. Whitelam, «Ahaz», [CD- -ROM]; Y. Aharoni, The Land of the Bible, 374). 28 Por. KBH, 448. Pobyt Achaza w tym mieście musiał być stosunkowo długi, skoro kapłan Uriasz zdążył w międzyczasie pobudować w Jerozolimie ołtarz oﬁarny wg makiety i planu przesłanego mu wcześniej przez króla z Damaszku. 29 Są to głównie inskrypcje i kroniki asyryjskie (ANET, 282-284; TUAT I, 370nn). Na ich temat zob. H. Cazelles, «Syro-Ephraimite War», [CD-ROM].

10 «Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się» (Iz 7,9), czyli o wojnie syro-efraimskiej schodnim mogła przedstawiać się nieco inaczej. Zasadniczy problem w precyzyjnym odtworzeniu przebiegu wydarzeń wynika, ogólnie mówiąc, z chro- nologii. I to tej biblijnej, jak i pozabiblijnej. Chronologia biblijna pozostawia wiele do życzenia, jeśli chodzi o określenie lat panowania (lub współpanowa- nia) poszczególnych władców, zwłaszcza Królestwa Północnego i Południo- wego. Nie zawsze wiadomo, jak te problemy należy rozwiązać, stąd pojawiają się rozmaite, niejednokrotnie wykluczające się propozycje. To samo dotyczy interpretacji tekstów asyryjskich. Jest ich niewiele, a te, które są, są cząstkowe, a co gorsza – najczęściej niedatowane30. Od- czytanie ich we właściwym kontekście historycznym, nadto zsynchronizo- wanie z danymi biblijnymi, przekracza niejednokrotnie obecne możliwo- ści nauki. Stąd poniższe konstatacje są przybliżone i nie do końca pewne. Naświetlają jednak, jak się wydaje – w miarę starannie, możliwy scenariusz wydarzeń związanych z tzw. wojną syro-efraimską. Tiglat-Pileser III, który wstąpił na tron ok. 745 r. p.n.e., dążył do absolutnej hegemonii na obszarze Mezopotamii i starożytnego Bliskiego Wscho- du31. Temu celowi służyły kolejne kampanie militarne. W ramach pierwszej, skierowanej przeciwko zachodowi, a zakończonej w roku 738 p.n.e., zmusił on do płacenia sobie daniny zarówno Syrię, Królestwo Izraela32, Chamat, jak

30 Zob. w tym temacie: T.R. Hoobs, «2 Kings», 2Krl 15 [CD-ROM]. 31 Wg opinii historyków, władcy asyryjscy poczynając od Tiglat-Pilesera wypracowali trzyeta- pową taktykę postępowania wobec krajów ościennych: 1) etap pierwszy to swego rodzaju «demonstracja siły», która bezwarunkowo zmuszała innych do przyjęcia postawy wasala i płacenia rocznego trybutu; 2) jeśli etap pierwszy nie przynosił oczekiwanych i trwałych rezultatów, wówczas przechodzono do etapu drugiego, czyli szybkiej interwencji militarnej w regionie, celem wymiany dotychczasowego monarchy na innego, bardziej spolegliwe- go i godnego zaufania; przejęcia kontroli nad polityką zagraniczną danego państwa; ograniczenia jego terytorium i przekształcenia części zaanektowanej w prowincję asyryjską; 3) jeżeli nawet i te działania nie uspokoiły zapędów niepodległościowych kraju i nadal były w nim zauważalne przejawy buntu lub tylko niesubordynacji, następował etap trzeci, czyli ostateczna interwencja zbrojna, której skutkiem była całkowita utrata niepodległości i prze- kształcenie państwa w prowincję asyryjską; deportacja znacznej części ludności i zastąpie- nie jej inną, pochodzącą z pozostałych rejonów Asyrii (zob. J.L. Sicre, Profetismo in Israele, 296). 32 Królewskie inskrypcje asyryjskie wymieniają króla Damaszku, Recina (w tekstach asyryjskich występujący jako ra-hi-a-nu lub ra-qi-a-nu), oraz króla Izraela, Menachema, jako pła- cących trybut władcy asyryjskiemu. Niektórzy badacze twierdzą, że mogło to być w roku 743 p.n.e. (zob. C.T. Begg, «Druga Księga Królewska», KKB, 294; T.R. Hoobs, «2 Kings», 2Krl 15 [CD-ROM]; LB, 689, hasło: «Resin»). Poprawniejszą datą wydaje się jednak rok 738 p.n.e. (zob. J.J.M. Roberts, «Resin», EB, 1048-1049; A.K. Grayson, «Tiglath-Pileser», [CD- -ROM]; W.T. Pitard, «Rezin», [CD-ROM]; KBH, 673).

11 Ks. Wojciech Michniewicz i niezależne porty Morza Śródziemnego33, a nawet królową odległej Arabii34. Potem w latach 737-735 p.n.e. zwrócił się w tym samym celu w stronę Urartu na północy, głównego mocarstwa tego rejonu, Medii za wschodzie i Babilonii na południu35. W międzyczasie Damaszek, wykorzystując zaangażowanie militarne Asyrii (nota bene, rzekomo niezbyt udane wobec Urartu36), postanowił zmontować koalicję antyasyryjską. W jej skład miały wejść Filistea (Gaza, Aszkelon), Tyr, Edom, Ammon, Moab, Królestwo Izraela, Juda i prawdopodobnie Egipt37. Wiodącą rolę w tym przedsięwzięciu odegrał król Damaszku, Recin38. Chyba z jego inicjatywy na tronie Izraela osadzono Peqacha, syna Remaliasza39. Ponieważ nie udało się wciągnąć do tej koalicji Achaza, chciano wymienić go na innego władcę, syna Towala40, przeprowadzając swego rodzaju coup d’état. To sprowokowało konﬂikt syro-efraimsko-judzki w 735 p.n.e. Recin pomaszerował wówczas ze swymi wojskami wzdłuż wschodnie- go brzegu Jordanu ku południowi, odrywając od Judy ziemie dotychczas od niej zależne w Ammonie, Moabie i Edomie, a następnie wspólnie z Peqa- chem zaatakował samo Królestwo i obległ jego stolicę, Jerozolimę. Zachęciło to z kolei Edom do podjęcia własnych działań zbrojnych i odebrania miast na południu Judy. Podobne kroki poczynili też Filistyni.

33 Chodzi tu m.in. o Tyr i jego króla, Tubaila (=Etbaala), który zapłacił Asyrii daninę w tymże 738 r. p.n.e. (?), oraz o miasto Byblos (zob. KBH, 673; J. Bright, Historia Izraela, 279). 34 Zob. Y. Aharoni, The Land of the Bible, 369. 35 Zob. J.D.W. Watts, «Isaiah 1-33», Iz 7 [CD-ROM]. 36 Tak uważa Cazelles («Syro-Ephraimite War», [CD-ROM]). Innego zdania jest Bright pisząc o «druzgocącej klęsce» króla Urartu, Sardura II, i jego sprzymierzeńców (zob. Historia Izra- ela, 278). 37 Zob. H. Cazelles, «Syro-Ephraimite War», [CD-ROM]; M. Grant, Dzieje dawnego Izraela, 143. 38 Motywem była chęć wyzwolenia się spod zależności politycznej i od płacenia rocznego haraczu (zob. A.K. Grayson, «Tiglath-Pileser», [CD-ROM]; J.J.M. Roberts, «Resin», EB, 1048-1049). 39 Por. KBH, 673. W kronikach asyryjskich jego imię brzmi pa-qa-ha (zob. B. Oded, «Pekah», [CD-ROM]). Niewątpliwie Peqach miał też poparcie i wewnątrz kraju. Poprzedni bowiem władcy, Menachem i jego syn, Peqachiasz, «zapatrzeni» w Asyrię, doprowadzili do całkowi- tego podporządkowania Izraela temu mocarstwu. Z Peqachem wiązano, być może, nadzieje na zmianę niekorzystnej sytuacji politycznej (zob. Y. Aharoni, The Land of the Bible, 370). 40 Imię jest aramejskie, stąd niektórzy sugerują, iż mógł on pochodzić z królewskiego rodu Da- wida, ale z matki Aramejki. To tłumaczyłoby pozytywne nastawienie wobec niego ze strony Recina, króla Aramu, oraz ﬁloaramejskie przekonania tegoż niedoszłego władcy Jerozolimy (zob. KBH, 673). Wg innych opinii, miał nim być król Tyru, Tubail (zob. H. Cazelles, «Sy- ro-Ephraimite War», [CD-ROM]).

12 «Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się» (Iz 7,9), czyli o wojnie syro-efraimskiej

Konflikt zagrażał zatem bardzo realnie dalszemu istnieniu państwa judzkiego, a przede wszystkim – dalszemu trwaniu dynastii Dawida na tronie w Jerozolimie. Został więc – na usilną prośbę Achaza – zażegnany militarnie przez drugą kampanię zachodnią Tiglat-Pilesera. Wiele danych wskazuje na to, iż przebiegała ona w paru etapach. Najpierw w roku 734 p.n.e. Tiglat-Pileser wyruszył przeciwko Filistynom, docierając – wg kronik asyryjskich41 – bezpośrednim marszem i bez natrafienia na jakikolwiek opór aż do Gazy i zatrzymując się na odwiecznej granicy między Palestyną a Egiptem, przy Potoku Egipskim42. Ta wyprawa najprawdopodobniej nie wyrządziła większych szkód Królestwu Izraela. W roku 733 p.n.e.43 Tiglat-Pileser zwrócił się przeciw Damaszkowi, obległ go, lecz nie zdobył mimo długotrwałego oblężenia44. Powrócił wtedy do Asyrii i dopiero w następnym roku (732 p.n.e.)45 wystąpił przeciw Izraelowi, zburzył twierdze Chacor i Megiddo46, spacyfikował pomniejsze miejscowości deportując tysiące mieszkańców kraju47, a zaanektowa-

41 Zob. KBH, 448; H. Cazelles, «Syro-Ephraimite War», [CD-ROM]. Niektórzy egzegeci są zdania, że wyprawa militarna Tiglat-Pilesera na tereny ﬁlistyńskie była zaplanowana już wcześniej jako z jednej strony «demonstracja siły», z drugiej zaś miała za cel ustanowienie asyryjskiego centrum handlowego w Gazie na obszarze przygranicznym dla zabezpieczenia szlaków handlowych tędy biegnących i ułatwienia handlu z Egiptem. Rebelia lat 733-732 p.n.e. zakłóciła ten czysto ekonomiczny plan władcy asyryjskiego (tak A.K. Grayson, «Ti- glath-Pileser», [CD-ROM]; A.K. Grayson, «Mesopotamia, History of (History and Culture of Assyria)», [CD-ROM]). Bardziej prawdopodobne jest jednak, że kampania ta była zwią- zana z wojną syro-efraimską i koniecznością zabezpieczenia granicy południowej z Egip- tem, by uchronić się przed interwencją militarną Egiptu jako koalicjanta antyasyryjskiego (por. H. Cazelles, «Syro-Ephraimite War», [CD-ROM]; J.A. Soggin, An Introduction, 238- -239; J. Bright, Historia Izraela, 282-283). Wykopaliska potwierdzają, że Asyryjczycy zało- żyli wielką bazę wojskową na południe od Gazy w miejscowości o nazwie Arza (Urza) (zob. M. Grant, Dzieje dawnego Izraela, 163). 42 Czyli wādî el ⊃ariš. Zob. J. Bright, Historia Izraela, 282-283; J.A. Soggin, An Introduction, 238-239; Y. Aharoni, The Land of the Bible, 371. 43 Kampania roku 733 p.n.e. była raczej nową wyprawą Tiglat-Pilesera aniżeli kontynuacją poprzedniej (por. H. Cazelles, «Syro-Ephraimite War», [CD-ROM]). Przeciwną opinię przedstawia KBH, 448. 44 Miało ono trwać 45 dni (tak A.K. Grayson, «Tiglath-Pileser», [CD-ROM]). 45 Tak można wnioskować na podstawie kronik asyryjskich (zob. D.T. Olson, «Pekach», [CD- -ROM]; A.K. Grayson, «Tiglath-Pileser», [CD-ROM]). Wg KBH, 448, chodzi o tę samą kampanię z lat 734-733 p.n.e. 46 Potwierdzają to obszernie wykopaliska przeprowadzone w tych dwu ośrodkach (zob. ich omówienie: Y. Aharoni, The Land of the Bible, 374; J. Murphy-O’Connor, The Holy Land, 269-273. 342-346). 47 Wg KBH, 448 było ich 30 tys., a wg KBH, 674 – 13 tys. (!).

13 Ks. Wojciech Michniewicz ne obszary (Gilead, Galilea) wcielił do imperium asyryjskiego jako kolejne jego prowincje48. Dotychczasowy król Izraela, Peqach, został pojmany i ścięty, a na tronie Samarii Tiglat-Pileser osadził niejakiego Ozeasza, syna Eli (2Krl 17,1)49. Obszar królestwa Ozeaszowego obejmował teraz zaledwie stolicę kraju, Samarię, i tereny jej najbliższe (górzyste rejony Efraima). W tymże roku 732 p.n.e. Tiglat-Pileser ponownie najechał Aram (nisz- cząc rzekomo 591 miejscowości w szesnastu dystryktach) i przekształcając go w cztery asyryjskie prowincje. Zdobył także – pozbawiony już wszelkich sprzymierzeńców – Damaszek, a króla Recina zabił50. Ostatecznie na liście asyryjskich wasali z tego czasu znaleźli się m.in. królowie Ammonu, Mo- abu, Edomu i Gazy51. Rodzi się tutaj pytanie, czy celem drugiej kampanii zachodniej Tiglat- -Pilesera było uśmierzenie wojny syro-efraimskiej, czy raczej była to zaplanowana uprzednio «demonstracja siły» wobec mieszkańców tych regio- nów, która dopiero później przekształciła się w interwencję militarną na rzecz króla Achaza? Marszruta wojsk asyryjskich zdaje się wskazywać na pierwsze rozwiązanie. Wydaje się bowiem, że Tiglat-Pileser, po otrzymaniu prośby o pomoc ze strony Achaza, postanowił najpierw odciąć wszelkie możliwości interwencji Egiptu w sprawy tego rejonu, a zarazem wszelką

48 Na listach asyryjskich występują one pod nazwami ich głównych ośrodków administracyjnych: Magiddu (Megiddo), Du’ru (Dor), Gal’aza (Gilead). Do nich zapewne też odnosi się tekst Iz 8,23, mówiący o «Galilei pogan» (Megiddo), «drodze wiodącej do morza» (Dor) i «krainie zajordańskiej» (Gilead) (zob. Y. Aharoni, The Land of the Bible, 374). 49 TH: hôšēa⊂ ben-⊃ēlāh; o tym, że był on władcą marionetkowym, osadzonym na tronie (w zamian za ogromną daninę?) właśnie przez Tiglat-Pilesera III, zaświadczają kroniki króla asyryjskiego (zob. D.T. Olson, «Pekach», [CD-ROM]; J.D.W. Watts, «Isaiah 1-33», Iz 7 [CD- -ROM]; C.T. Begg, «Druga Księga Królewska», KKB, 294; KBH, 449). Podają one również, że sami Efraimici obalili Peqacha. Dane biblijne z kolei precyzują, iż Ozeasz uknuł spisek przeciwko Peqachowi i zamordował go (2Krl 15,30), przejmując władzę w kraju. Zapewne stało się to więc za wiedzą i «błogosławieństwem» Asyrii. Ozeasz przyjął zatem status wasala Asyrii i zapłacił jej odpowiednio wysoki trybut (zob. KBH, 674). 50 Zob. W.T. Pitard, «Aram», [CD-ROM]; W.T. Pitard, «Damascus (Place) (Pre-Hellenistic History)», [CD-ROM]; H. Cazelles, «Syro-Ephraimite War», [CD-ROM]; J.J.M. Roberts, «Resin», EB, 1048-1049; KBH, 448. Nieco inny schemat kolejnych kampanii Tiglat-Pilesera proponuje Aharoni (The Land of the Bible, 372). Jego zdaniem, wyprawa 734 p.n.e. skierowana była wyłącznie przeciw Filistynom, wyprawa 733 p.n.e. – przeciw Izraelowi, a dopiero wyprawa 732 p.n.e. – przeciwko Damaszkowi. Za tą propozycją – z niewielkimi modyﬁka- cjami – opowiada się ostatnio więcej badaczy (zob. T.R. Hoobs, «2 Kings», 2Krl 16 [CD- -ROM]; R.B. Dillard, «2 Chronicles», 2Krn 18 [CD-ROM]; J.D.W. Watts, «Isaiah 1-33», Iz 7 [CD-ROM]). 51 Zob. Y. Aharoni, The Land of the Bible, 376.

14 «Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się» (Iz 7,9), czyli o wojnie syro-efraimskiej drogę ucieczki ewentualnym pokonanym, i dlatego wyruszył bezpośred- nim marszem aż do Gazy52. Po spacyﬁkowaniu Filistynów i zabezpieczeniu granicy południowej, zapewne przez obsadzenie jej silnym kontyngentem wojskowym53, zwrócił się w stronę Samarii i Damaszku, stopniowo rozpra- wiając się z jednym i drugim przeciwnikiem. Wojna syro-efraimska była zatem jak najbardziej na rękę Asyrii, podobnie jak i jej «usprawiedliwiający motyw» w postaci prośby Achaza. Od- powiadając na nią Tiglat-Pileser miał na względzie nie tyle, oczywiście, dobro swego wasala, co raczej własne interesy polityczne w regionie: osła- bienie Egiptu i wzmocnienie swojej pozycji.

3. Skutki wojny W ten sposób zakończyła się wojna syro-efraimska. Jak pokazuje dalsza historia starożytnego Bliskiego Wschodu, zwycięzcą w niej został wy- łącznie Tiglat-Pileser. Interweniując militarnie w latach 734-732 p.n.e. pod pretekstem udzielenia pomocy swemu wasalowi i sojusznikowi, Achazowi, w ramach kampanii skierowanej przeciwko Filistynom podbił miasta Gazę i Aszkelon54. Przekształcił w asyryjskie prowincje tereny Efraima, a potem Aramu. Z obu tych państw deportował w głąb Asyrii ich mieszkań- ców. Podporządkował sobie nieformalnie Judę, zmuszając ją do płacenia «dziękczynnego» haraczu za przyniesione ocalenie55. Ziemie judzkie utracone w wyniku działań Filistynów i Edomu na trwałe wcielił do imperium asyryjskiego56.

52 Jak słusznie zauważa Aharoni, «ewidentnie strategią Tiglat-Pilesera było najpierw odizolo- wać Aram od jego południowych sojuszników zanim obróci się pełną potęgę Asyrii przeciw samemu Damaszkowi» (The Land of the Bible, 372). Dlatego też mało realna wydaje się koncepcja Odeda, wedle której Tiglat-Pileser najpierw pokonał Damaszek i podporządkował sobie Gilead i Galileę (733 p.n.e.), a dopiero potem zajął tereny Efraima (732 p.n.e.) (zob. «Pekah», [CD-ROM]). 53 Por. podobna opinia: R.B. Dillard, «2 Chronicles», 2Krn 18 [CD-ROM]. 54 W Gazie w roku 734 p.n.e. ustawił stelę upamiętniającą jego zwycięstwo (zob. KBH, 504). 55 Jak słusznie ujął to Soggin, «Juda stała się wasalem Asyrii z własnej inicjatywy» (An Intro- duction, 240; podobna opinia: J. Bright, Historia Izraela, 284). Informacja o Achazie jako jednym z królów płacących daninę Tiglat-Pileserowi znajduje się na inskrypcji ściennej pa- łacu tegoż władcy z roku 734 p.n.e. (zob. M. Cogan, «Tiglat-Pileser III», EB, 1276; KBH, 503). 56 Wykopaliska archeologiczne wskazują jednakże, że niektóre miejscowości na terenie Filistei, jak Soko i Azeka, znajdowały się w czasach Ezechiasza, syna Achaza, ponownie pod kontro- lą Judy (zob. Y. Aharoni, The Land of the Bible, 376).

15 Ks. Wojciech Michniewicz

Achaz i jego okrojone państwo, co prawda, ocalało, ale było to pyr- rusowe zwycięstwo57. Tak też to widział z perspektywy czasu nieprzychyl- ny Achazowi Kronikarz, skoro komentując tamte wydarzenia napisał, iż Jahwe «upokorzył i podporządkował»58 Judę z powodu Achaza i jego nie- prawości59 (2Krn 28,19). Podobnie negatywnie ocenił on pomoc Tiglat- -Pilesera, porównując ją raczej do oblężenia i ucisku państwa, aniżeli jego wzmocnienia60 i wyzwolenia (2Krn 28,20). Ostatecznie także okradzenie świątyni Jerozolimskiej, pałacu królewskiego i najznamienitszych obywateli Judy nie stało się – w opinii Kronikarza – w niczym pomocne Achazowi (2Krn 28,21). Brak wiary i zaufania Achaza wobec Boga Jahwe odpowiada zatem za potężny kryzys polityczny w historii Judy: trwałe zdominowanie jej przez Asyrię61.

57 Potwierdzeniem tej bardzo niestabilnej sytuacji, która zapanowała wówczas na terenie Pa- lestyny, jest zachowany asyryjski list z Nimrud (zob. KBH, 504). 58 Czasownik w formie sprawczej: hiknîa⊂ (od rdzenia kn⊂) zawiera takie właśnie znaczenie: «podporządkować, wprowadzić w stan zależności, uczynić wasalem». Ten sposób przedstawienia wydarzeń («Jahwe upokorzył Judę») odpowiada wyznawanej przez Kronikarza zasadzie natychmiastowej retrybucji, np. 2Krn 7,14; 12,6-7.12; 30,11; 32,26; 33,12.19.23 (zob. R.B. Dillard, «2 Chronicles», 2Krn 18, [CD-ROM]). 59 Pomimo dramatycznej sytuacji, w jakiej znalazło się Królestwo Judzkie, nie wpłynęło to zu- pełnie – zdaniem Kronikarza – na zmianę postawy moralnej króla Achaza. Wprost przeciwnie, jeszcze bardziej pogrążał się w złu i przewrotności swego myślenia i działania, składając tym razem oﬁary bogom władców Damaszku (prawdopodobnie Hadadowi, odpowiedniko- wi Baala), skoro – jak twierdził – okazały się one silniejsze od Boga Jahwe, bo odniosły zwy- cięstwo w wojnie (2Krn 28,22nn; na starożytnym Bliskim Wschodzie wierzono, że bogowie mają ograniczony, do obszaru danego państwa, zasięg swego działania). W konsekwencji zamknął całkowicie świątynię Boga Jahwe w Jerozolimie, a wszystkie naczynia liturgiczne wyniósł i z premedytacją zniszczył. W zamian pobudował ołtarze oﬁarne w różnych za- kątkach stolicy (por. jednak KBH, 504), a po wszystkich miejscowościach Judy wystawił wyżyny celem składania kultu obcym bóstwom. Cała ta działalność nosiła znamiona nie tylko świadomie popieranego kultu bałwochwalczego (np. ze względu na «poprawność po- lityczną» wobec zwycięskiej Asyrii), ale wręcz swego rodzaju zemsty na Bogu Jahwe za brak opieki i poważne zagrożenie w czasie wojny syro-efraimskiej. Stąd też w opinii Brighta, «panowanie Achaza zachowało się w pamięci późniejszych pokoleń jako jeden z najgorszych okresów odszczepieństwa, jaki kiedykolwiek w Judzie przeżywano» (Historia Izraela, 285). 60 W języku hbr. brzmi to – niezależnie od swej treści – bardzo rytmicznie i melodyjnie: wajjāşar lô/wělō⊃ hăzāqô, «i ucisnął go raczej, aniżeli go wzmocnił». 61 Por. J.D.W. Watts, «Isaiah 1-33», Iz 7 [CD-ROM].

16 «Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się» (Iz 7,9), czyli o wojnie syro-efraimskiej

4. Przyczyny wojny Warto teraz zastanowić się nad przyczynami, które doprowadziły do wybuchu wojny syro-efraimskiej. Można je podzielić na historyczne i «teologiczne». Przyczynami historycznymi teksty biblijne zasadniczo się nie zaj- mują, gdyż autorów biblijnych nie interesują wydarzenia historyczne jako takie. Nie piszą bowiem faktograﬁi, nie są kronikarzami historii w sensie dzisiejszym, lecz patrzą na rzeczywistość jako na przestrzeń dydaktycznego, zbawczego działania Boga wobec człowieka. Tworzą zatem teologię historii, «odczytując ją» – pod wpływem Bożego natchnienia – z poszczególnych wy- darzeń, o ile zawierają one takową dydaktyczną i zbawczą treść.

4.1. teologiczne Zatrzymując się zatem na płaszczyźnie interpretacji teologicznej, wojna syro-efraimska była w opinii autorów biblijnych przede wszystkim karą za zło popełniane przez Achaza. Tak to widzi zarówno Deuteronomista (2Krl 16,1-4)62, jak i Kronikarz (2Krn 28,1-4)63. Obaj wypominają królo- wi, iż nie czynił tego, co sprawiedliwe w oczach Jahwe, bo swego syna spa- lił w oﬁerze, naśladując w tym obrzydliwe grzechy narodów pogańskich, a nadto składał oﬁary krwawe i kadzielne na wyżynach64 i pod każdym drzewem zielonym. Kronikarz dodaje nadto, że sporządził baalom podobizny odlane z metalu65 (2Krn 28,2). Dla tych właśnie racji spadła nań kara w postaci najazdu nieprzyjacielskich wojsk66.

62 Deuteronomista deprecjonując panowanie Achaza pisze, że stał się on «jako królowie Izraela». Jedynie Achaz i Joram (2Krl 8,18) spośród królów judzkich zostali w tak negatywny sposób osądzeni przez autora. Dał on w ten sposób wyraz swemu przekonaniu, że królowanie Acha- za było powrotem do praktyk kananejskich na wzór odstępstwa władców Izraela. Opuścił on bowiem ideały Deuteronomisty (wprowadzając obcy ołtarz, obcy kult /?/, zmiany w świątyni, zapraszając nieproszonego gościa – Asyrię). W obliczu dekadencji religijno-moralnej Króle- stwa Północnego, Achaz ściąga teraz podobny los na Królestwo Południowe (zob. T.R. Hoobs, «2 Kings», 2Krl 16 [CD-ROM]; R.B. Dillard, «2 Chronicles», 2Krn 18, [CD-ROM]). 63 O teologicznym obrazie Achaza jako władcy powielającego błędy królów Izraela i ciągnące- go Judę w stronę jeszcze gorszego upadku pisze Whitelam («Ahaz», [CD-ROM]). 64 Były to specjalnie przygotowane miejsca w postaci platform kultowych zbudowanych z ka- mieni polnych (zob. BibleWorks 5.0, in loco [CD-ROM]). 65 TH: massēkôt; pochodzi od rdzenia nsk wyrażającego ideę wylania czegoś. Termin rzeczow- nikowy może zatem oznaczać zarówno podobizny wykonane (odlane) z metalu, jak i oﬁary płynne wylane na ołtarzu. Kontekst najbliższy oraz częstotliwość występowania tego terminu w znaczeniu pierwszym wskazują raczej na metalowe odlewy. 66 Tę motywację Deuteronomista wprowadza przysłówkiem ⊃āz (2Krl 16,5), który może mieć tu charakter zarówno czasowy («wtedy, wówczas»), jak i – za czym się opowiadam – wy-

17 Ks. Wojciech Michniewicz

Podobną interpretację wydarzeń podaje Izajasz, jakkolwiek «rozszerza» zakres winy przypisując ją nie tylko królowi, ale też całemu narodowi. Narzędziem Bożej kary stała się Asyria, ale ona również z czasem zostanie ukarana za to, że «przebrała miarę w karaniu» (Iz 10)67.

4.2. historyczne Najbardziej rozpowszechnioną opinią co do historycznych przesła- nek wybuchu konﬂiktu zbrojnego, przyjmowaną przez wielu egzegetów po dzień dzisiejszy, jest pogląd Begricha68 wyrażony na początku XX wieku. Jego zdaniem, Syria i Efraim starały się zmontować koalicję antyasyryjską celem zrzucenia z siebie uciążliwego obowiązku płacenia rocznej daniny na rzecz Asyrii. Ponieważ jednak same nie dysponowały odpowiednią siłą militarną, chciały do tworzonej przez siebie szerokiej koalicji wciągnąć też i Judę. Jednakże Achaz, król Judy, do niej nie przystąpił, być może z czystej kalkulacji politycznej, wiedząc, że taki sojusz nie ma żadnych szans po- wodzenia w obliczu ogromnej potęgi militarnej Asyrii, a być może i z tej racji, że już od początku swego panowania przejawiał proasyryjskie sympatie, a potem był lojalnym jej wasalem. Z powodu odmowy Recin, król Damaszku, stojący na czele koalicji, oraz Peqach, król Samarii, mieli naje- chać zbrojnie Jerozolimę, by usunąć Achaza, a na tronie judzkim osadzić uległego sobie władcę, niejakiego syna Towala, który tę koalicję poparłby. Za innymi motywami wybuchu wojny opowiada się Oded, przedstawiając je w opublikowanym 50 lat po Begrichu artykule na ten sam temat69. Zda- niem Odeda, przyczyn konﬂiktu należy dopatrywać się w sporach teryto- rialnych prowadzonych przez trzy strony: Samarię, Damaszek i Jerozoli- mę. Przedmiotem sporu byłyby ziemie leżące za Jordanem i kwestia ich przynależności państwowej. Opinia Odeda ma pewne cechy prawdopodo- bieństwa, biorąc pod uwagę wspomniany wcześniej tekst biblijny o ode-

rażać ścisłą logiczną konsekwencję («z tego powodu, z tej racji»). Natomiast Kronikarz wprowadza ten sam wątek spójnikiem wě, «i», właściwym dla typowej hebrajskiej parataksy (2Krn 28,5), który można interpretować jako przyczynowy. W dalszym kontekście mówi już wyraźnie, że stało się to, ponieważ «opuścili Jahwe, Boga swoich przodków» (2Krn 28,6) i ponieważ Achaz «wprowadził rozluźnienie w Judzie i bardzo wykroczył przeciwko Jahwe» (2Krn 28,19). 67 Por. Y. Gitay, «Księga Izajasza», EB, 587. 68 J. Begrich, «Der syrisch-ephraimitische Krieg», 213-237; zob. J.L. Sicre, Profetismo in Isra- ele, 299. 69 B. Oded, «The Historical Background», 153-165; zob. J.L. Sicre, Profetismo in Israele, 299.

18 «Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się» (Iz 7,9), czyli o wojnie syro-efraimskiej braniu Achazowi przez Aramejczyków swojej własności w postaci Eilatu (2Krl 16,6), zaanektowanego przez króla Dawida70.

Zakończenie Jakkolwiek Soggin wydarzenia związane z wojną syro-efraimską nazywa «całkowicie lokalnym i drugorzędnym epizodem»71, a Bickert odmawia im jakiejkolwiek historyczności twierdząc, że wojna ta w ogóle nie miała miej- sca72, to jednak większość historyków jest zdania, że nie tylko miała miejsce, ale też wpłynęła istotnie na dalsze losy państw starożytnego Bliskiego Wschodu, włączając w to, oczywiście, także Królestwo Judy. Kwestią otwartą pozostaje jedynie, jakie dokładnie były jej przyczyny oraz przebieg. Z punktu widzenia autorów biblijnych istotne jest to, iż wojnę należy interpretować w kluczu retrybucji, czyli odpłaty za popełniane zło. W tym przypadku, była ona karą za niewierność Achaza oraz jego pokolenia wobec Boga Jahwe. A niewiernością było nie tylko dotychczasowe lekcewa- żenie Prawa przez Naród Wybrany, ale też i brak (heroicznego?) zaufania wobec Bożej opatrzności w sytuacji bezpośredniego i – wydawało się – nieuchronnego ataku ze strony Damaszku i Samarii. Zdaniem proroka Izajasza, alternatywa w sytuacji zagrożenia nie po- legała na wyborze pomiędzy z jednej strony «wierzyć, zaufać», a z drugiej «wzywać pomocy», lecz między «zaufać» lub «bać się». Albo Achaz i całe współczesne mu społeczeństwo zaufa teraz bezgranicznie (ale nie bezmyśl- nie) Bogu, albo będzie nieustannie, dzień po dniu, żyło w lęku i strachu – nawet wtedy, jak wydaje się sugerować Izajasz, gdy nie będzie już po temu najmniejszego powodu73. Przeciwieństwem zatem wiary nie jest niewiara czy też liczenie na samego siebie lub na ludzkie zabezpieczenia, ale wejście w sferę chroniczne- go lęku, niepokoju, poczucia braku stabilizacji i niepewności74. Jak prze-

70 O zwycięstwach Dawida opowiadają m.in. teksty: 2Sm 8,1-14; 1Krn 18,1-13. Na temat Eila- tu zob. też: D.R. Bratcher, «Elat», EB, 251; LB, 205, hasło: «Elat». 71 J.A. Soggin, An Introduction, 237. 72 R. Bickert, «Koenig Ahas und der Prophet Jesaja». 73 Por. J.L. Sicre, Profetismo in Israele, 307. 74 Warto zwrócić uwagę na podobną w swej wymowie wypowiedź Jezusa, skierowaną do Ja- ira, kiedy mu doniesiono, że jego chora córeczka już zmarła i w związku z tym nie ma co dłużej trudzić Nauczyciela: mē fobu monon pisteue, «przestań się lękać, lecz nadal wierz!» (Mk 5,36). Ufna wiara jest tu wyraźnym przeciwieństwem mogącego zagarnąć w swe sidła przerażającego i beznadziejnego lęku.

19 Ks. Wojciech Michniewicz stroga i wezwanie do reﬂeksji po wsze czasy brzmi tutaj przejmujące w swej prawdzie słowo Jahwe: «Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się» (Iz 7,9)75.

Wykaz skrótów ABD D.N. Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York – London – Toronto – Sydney – Aukland 1992 [CD-ROM]. ANET J.B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, Princeton 19693. BL L. Stachowiak – J. Kudasiewicz, ed., Pismo święte Starego i No- wego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych (Biblia Lu- belska), Lublin. CBQ The Catholic Biblical Quarterly. EB P.J. Achtemeier, ed., Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999. EJ G. Wigoder – F.L. Seekbach, ed., Encyclopaedia Judaica, Jerusa- lem 1997 [CD-ROM]. KBH J.H. Walton – V.H. Matthews – M.W. Chavalas, ed., Komen- tarz historyczno-kulturowy do Biblii Hebrajskiej, Warszawa 2005. KKB R.E. Brown – J.A. Fitzmyer – R.E. Murphy, ed., Katolicki komentarz biblijny, Warszawa 2001. LB F. Rienecker – G. Maier, ed., Leksykon biblijny, Warszawa 2001. SWB B.M. Metzger – M.D. Coogan, ed., Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa 19993. TUAT O. Kaiser, Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Guetersloh 1982-. WBC D.A. Hubbard – G.W. Barker – J.D.W. Watts, ed., Word Bibli- cal Commentary, 1-52, Dallas 1985- [CD-ROM]. ZAW Zeitschrift fuer die Alttestamentliche Wissenschaft. ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenlaendischen Gesellschaft.

75 W TH jest to rytmiczne i melodyjne sformułowanie, oparte na grze słów: ⊃im lō⊃ ta⊃ămînû /kî lō⊃ tē⊃āmēnû. Czasownik ⊃āman występuje tu w dwu różnych koniugacjach, przyjmując w związku z tym odmienne znaczenia: najpierw w hiﬁl (ta⊃ămînû), «być pewnym, wierzyć», a następnie w nifal (tē⊃āmēnû), «być wiernym, ostać się».

20 «Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się» (Iz 7,9), czyli o wojnie syro-efraimskiej

Bibliograﬁa «Pekach», LB, 599. «Resin», LB, 689. «Tiglat-Pileser III», LB, 811. Aharoni, Y., The Land of the Bible. A Historical Geography, Philadelphia 19792. Begg, C.T., «Druga Księga Królewska», KKB, 286-301. Begrich, J., «Der syrisch-ephraimitische Krieg und seine weltpolitische Zu- sammenhaenge», ZDMG 83 (1923) 213-237. Bickert, R., «Koenig Ahas und der Prophet Jesaja. Ein Beitrag zum Problem des syro-ephraimitischen Kriegs», ZAW 99 (1987) 361-383. Bratcher, D.R., «Elat», EB, 251. Bright, J., Historia Izraela, Warszawa 1994. Brinkman, J.A., «Tiglat-Pileser III», SWB, 771. Cazelles, H., «Syro-Ephraimite War», ABD [CD-ROM]. Clifford, R.J., «Pekachiasz», EB, 918. Cogan, M., «Tiglat-Pileser III», EB, 1275-1276. Dillard, R.B., «2 Chronicles», WBC, 15 [CD-ROM]. Gitay, Y., «Księga Izajasza», EB, 583-590. Grant, M., Dzieje dawnego Izraela, Warszawa 1991. Grayson, A.K., «Mesopotamia, History of (History and Culture of Assy- ria)», ABD [CD-ROM]. ———, «Pul», ABD [CD-ROM]. ———, «Tiglath-Pileser», ABD [CD-ROM]. Hoobs, T.R., «2 Kings», WBC, 13 [CD-ROM]. Lambdin Th.O., Introducjon to the Biblical Hebrew, London 199110. Murphy-O’Connor, J., The Holy Land. An Oxford Archaeological Guide from Earliest Times to 1700, Oxford 19984. Oded, B., «Pekah», EJ, [CD-ROM]. ———, «The Historical Background of the Syro-Ephraimite War Reconsi- dered», CBQ 34 (1972) 153-165. Olson, D.T., «Pekah», ABD [CD-ROM]. ———, «Pekahiah», ABD [CD-ROM]. Pitard, W.T., «Aram», ABD [CD-ROM]. ———, «Damascus (Place) (Pre-Hellenistic History)», ABD [CD-ROM]. ———, «Rezin», ABD [CD-ROM]. Roberts, J.J.M., «Pekach», EB, 918.

21 Ks. Wojciech Michniewicz

———, «Resin», EB, 1048-1049. Sicre, J.L., Profetismo in Israele. Il Profeta – I Profeti – Il messaggio, Roma 1995. Soggin, J.A., An Introduction to the History of Israel and Judah, London 19932. Stachowiak, L., Księga Izajasza, BL, Lublin 1991. Watts, J.D.W., «Isaiah 1-33», WBC, 24 [CD-ROM]. Whitelam, K.W., «Ahaz», ABD [CD-ROM].

‘IF YOU DO NOT STAND FIRM IN FAITH, YOU WILL NOT STAND AT ALL’ (IS 7,9), ABOUT THE SYRO-EPHRAIMITE WAR

SUMMARY

The focus of this paper is the so-called Syro-Ephraimite War which was fought in the second half of the 8th century AD among the countries of the then Middle East. The aim of the paper is to present the course of the war (based on biblical and extra-biblical data), as well as to mention the possible causes (both historical and ‘theological’). From the point of view of the biblical authors, the war should be interpreted within the sphere of retribution – paying back for the evil caused . It was punishment for Ahaz’s and his generation’s infidelity towards God Jahwe. And the infidelity consisted not only in disregarding the Law by the Chosen Nation, but also in the lack of (heroic?) trust in the Divine Providence under threat of direct and, as it seemed, inevitable attack from Damascus and Samaria. According to Prophet Isaiah, in the situation of feeling under threat the alternative did not consist in choosing between ‘to believe, to trust’ and ‘to call for help’, but between ‘to trust’ and ‘to be afraid’. Either Ahaz and all his contemporaries will unconditionally (but not mindlessly) trust God, or they will constantly live in fear, even when there will no longer be any reason for it. The opposite of faith therefore is not lack of faith or relying solely on oneself or human provisions, but entering the sphere of chronic fear, anxiety and the feeling of lack of stability and uncertainty. Here, acute in their truth words of Jahwe: ‘If you do not stand firm in faith, you will not stand at all’ (Is 7,9) sound like a warning and and an appeal for reflection for all times.

22 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

ABP EDWARD OZOROWSKI

RZYM I KONSTANTYNOPOL JAKO MODELE KULTURY EUROPEJSKIEJ

Treść: Uwarunkowania polityczne, Filozoﬁa, Język, Tożsamość i rozwój

Rzadki to przypadek, a może nawet jedyny w historii, żeby dwa miasta urosły do rangi symbolu w określaniu kultury europejskiej a nawet świa- towej. W Biblii występuje przeciwstawianie Jerozolimy Babilonowi. W sta- rożytności chrześcijańskiej Aleksandria i Antiochia dały nazwę typom interpretacji tekstów świętych. W średniowieczu europejskim powstawały ośrodki myśli teologicznej. Współcześnie od niektórych miast tworzy się nazwy poszczególnych szkół ﬁlozoﬁcznych. Miasta te jednak jako symbole nigdy nie nabrały uniwersalnego charakteru. Z Rzymem i Konstantynopo- lem jest inaczej. Jak do tego doszło i jak należy rozumieć tę symbolikę?

1. Uwarunkowania polityczne Gdy rodziło się chrześcijaństwo, Rzym znajdował się u szczytu swej po- tęgi politycznej i swoją władzę rozciągał na tereny Wielkiej Grecji, Palesty- ny i północnej Afryki. Jezus Chrystus urodził się za rządów Cezara Augu- sta (Łk 2, 1), a do krzyża został przybity z rozkazu Piłata (Mt 27, 26). Przez pierwsze trzy wieki Rzym nie ustawał w prześladowaniu chrześcijan. Zda- wać by się więc mogło, że inspirowana Ewangelią kultura europejska bę- dzie wroga Rzymowi. Tymczasem wzrastające w siłę chrześcijaństwo było podobne do nowego szczepu wyrastającego na starym pniu. Ogromne znaczenie dla chrześcijańskiego Rzymu miało to, iż działali w nim święci Piotr i Paweł, którzy tam założyli Kościół. Imię Piotra zwią- zało się nierozerwalnie z tym miastem i dało początek hierarchii jego na- stępców. Już św. Ignacy Antiocheński wyróżnia ten Kościół i nazywa go „przewodzącym w miłości” (prokathemene tes agapes)1. Stwierdzenie to 1 Ignacy Antiocheński, List do Rzymian, prolog.

23 Abp Edward Ozorowski

– pisze J. Gnilka – „mówi coś więcej niż przewodzenie w krainie Rzymian. Dotyczy ono wszystkich chrześcijan Rzymu i odnosi się do innych Kościo- łów chrześcijańskich”.2 A św. Ireneusz z Lyonu podkreśla, że „z tym Kościo- łem dla jego naczelnego zwierzchnictwa (potentior principalitate) musi się zgadzać każdy Kościół, tj. wszyscy zewsząd wierni, bo w nim przez tych, co są zewsząd, zachowała się tradycja apostolska”.3 Zmierzch polityczny Rzymu rozpoczął się w 330 r., kiedy to Konstan- tyn Wielki przeniósł stolicę cesarstwa do Konstantynopola. Zdobyty w 410 r. przez Alaryka wodza Wizygotów, Rzym był wielokrotnie niszczony przez Germanów. Cesarze Zachodu przenieśli swoją rezydencję do Mediolanu, a potem do Rawenny. W 476 r. padło zachodnie cesarstwo rzymskie. Na jego gruzach jednak powstawało nowe państwo, zachowujące jedność ze starym Rzymem. Wyrazem tego było odesłanie przez Odoakera do Konstantyno- pola insygniów ostatniego cesarza Romulusa Augustulusa, a także przejęcie przez Chlodwiga i Teodoryka tytułu patrycjuszy rzymskich.4 Rzym pozo- stał jako centrum kultury, organizacji, porządku prawnego, systemu, w który wchodziły narody barbarzyńskie. Zamieszkały one w domu, którego wprawdzie sami nie budowały, ale który starały się zabezpieczyć i upiększyć. Stały się one prekursorami zachodniej kultury średniowiecznej. Konstantynopol powstał jako twór sztuczny na zrębach Bizancjum i gdyby nie konsekwentna jednolita polityka cesarzy po Konstantynie Wielkim miasto to nie nabrałoby światowego znaczenia. Istniały bowiem na Wschodzie takie miasta jak Nicea, Nikomedia, w których cesarze rzymscy mieli swoje rezydencje i których prestiż polityczny był wysoki. Decyzja Konstantyna przeniesienia stolicy cesarstwa do Bizancjum miała znaczenie epokowe i wycisnęła piętno na dziejach kultury europejskiej. Historycy nie są zgodni w jej ocenie. Racje geograﬁczne przemawiały za Konstantynopolem. W olbrzymim cesarstwie rzymskim Konstantynopol dawał łatwiejszy niż Rzym dostęp do prowincji wschodnich, nadto znajdował się na szlaku wodnym łączącym Morze Czarne z Morzem Śródziemnym. Było to położenie strategiczne. Kon- stantyn swoją decyzję polityczną połączył z przyznaniem wolności chrześci- janom, która obok niezaprzeczalnego dobra, pozwoliła niestety wypłynąć na wierzch tendencjom tłumionym dotąd przez system polityczny. Przybliże-

2 J. Gnilka, Piotr i Rzym, Kraków 2002 s. 259. 3 Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 3, 2. Cyt za: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965 s. 39. 4 A. Gieysztor, Cesarstwo, w: Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1979 kol. 26.

24 Rzym i konstantynopol jako modele kultury europejskiej nie się cesarza ku ludom Wschodu wzmogło w nich niechęć ku łacińskiemu Rzymowi. Uważali go przecież za okupanta, a swoją kulturę stawiali wyżej od łacińskiej. Ukrytym ich marzeniem był upadek miasta, które uchodziło za apokaliptyczną bestię. Marzenia te wkrótce się spełniły. W decyzji Konstantyna kryła się pułapka niebezpieczna dla Kościoła. „Nie raz już wyrażano pogląd, że Kościół w chwili, gdy Konstantyn zapew- nił mu w 313 roku tolerancję i wolność, zupełnie bez oporu, niejako we śnie oddał się w niebezpieczną opiekę państwa. Twierdzi się, że był to z jego strony krok błędny i brzemienny w poważne skutki, gdy z lekkim sercem porzucił wolność doby męczenników, aby w szybko dokonującej się, bo trwającej zaledwie kilka dziesięcioleci, ewolucji stać się jedynym uzna- wanym Kościołem państwowym.”5 Historia poprowadziła Kościoły Rzymu i Konstantynopola różnymi drogami. Po upadku Rzymu, troska o jego mieszkańców spadała coraz bardziej na biskupów tego miasta. Papieże w osobach Leona Wielkiego i Grze- gorza Wielkiego przez swoją posługę umocnili bardzo prestiż Stolicy Pio- trowej w nadchodzącym nowym świecie. Po założeniu Konstantynopola natomiast jego władcy robili wszystko, aby być zwierzchnikami nie tylko państwa, lecz również Kościoła. Cesarz Justynian wyraził zdanie: „Zostali- ście ustanowieni przez Boga biskupami w tym, co dotyczy wewnętrznego życia Kościoła, ja natomiast zostałem ustanowiony biskupem w sprawach zewnętrznych”.6 Wszyscy cesarze Konstantynopola, od jego założenia aż do upadku w 1453 r. zajmowali mniej więcej taką postawę i jej ducha przeka- zali Kościołowi prawosławnemu. Była to główna cecha bizantynizmu. Cesarzom Konstantynopola uda- ło się dość łatwo podporządkować sobie biskupów cesarstwa. Opór sta- wiał skutecznie biskup Rzymu, co prowadziło do konﬂiktów. Nie obyło się bez męczenników. Tych, którzy bronili papieża, uznawano za wrogów nie tylko cesarza, lecz w ogóle Greków. Przykładem tego może być Maksym Wyznawca, którego za wierność Rzymowi okrutnie umęczono. W trakcie przesłuchania w 655 r. na pytanie: „Dlaczego ty miłujesz Rzymian, a nie- nawidzisz Greków?” – odpowiedział: „Miłuję Rzymian ponieważ wyznają tę samą wiarą, a Greków dlatego, że mówią tym samym co ja językiem”.7

5 H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, Warszawa 1986 s. 17. 6 Tamże, s. 59. 7 Anastazy Apokryzariusz, Prawo idzie na wygnanie. Sprawozdanie z procesu Maksyma Wy- znawcy z 655 r., cyt za: tamże, s. 257.

25 Abp Edward Ozorowski

Bizantynizm wypracował eklezjologię kościołów autokefalicznych i uznał wyższość władzy monarszej nad biskupią. Dopóki władca świec- ki był wierzący, nie sprawiało to większych kłopotów. Odkąd jednak rzą- dy sprawowali niechrześcijanie lub ateiści, zasada ta mocno dawała się we znaki Kościołowi. Kult cesarza wycisnął swoje piętno na liturgii, ikonogra- ﬁi i prawodawstwie kościołów wschodnich.

2. Filozofia Gdy rodziło się chrześcijaństwo, Grecy posiadali już wielką filozofię. Apostołowie byli prostymi ludźmi. Przyszło im się jednak głosić Ewangelię nie tylko prostaczkom, lecz także władcom i uczonym. Św. Paweł spotkał się na Areopagu z filozofami epikurejskimi i stoickimi. Znalazł ich posłuch, chociaż nie wszystkich przekonał (Dz 17, 16-33). W Liście do Rzymian mocno napiętnował grecką mądrość, która prowadziła do bezbożnictwa, a nie do odkrycia prawdziwego Boga. (Rz 1, 18-32). Już jednak uczniowie apostolscy i ich następcy podjęli rękawicę rzuconą im przez filozofów. W szeregach chrześcijan znalazło się wielu uczonych: Justyn Męczennik, apologeci, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, a w IV w. ojcowie kapadoc- cy. Oni to, gdy religia chrześcijańska stała się panującą w cesarstwie rzymskim, przejęli pałeczkę po filozofach pogańskich i nie tylko nie utracili nic z ich dziedzictwa, lecz je twórczo rozwinęli. Myśliciele łacińscy do końca III w. ustępowali myślicielom greckim. Już jednak w IV w. zrównali się z nimi, a potem zaczęli ich powoli wyprzedzać. Wspomnieć tu zwłaszcza należy św. Augustyna, który był jednocześnie po- lemistą, nauczycielem i pasterzem. W ślad za nim poszli Boecjusz, Kasjo- dor, Izydor z Sewilli, Będą Venerabilis, Hraban Maur i Alkuin. „Sentencje” Piotra Lombarda, w większości złożone z cytatów z dzieł Augustyna, stały się podręcznikiem na kolejne wieki. Konstantynopol nie od razu stał się ośrodkiem wiedzy filozoficznej. Wyprzedzały go Ateny, Antiochia i Aleksandria. Także Rzym nie dzierżył w swych dłoniach palmy pierwszeństwa. W północnej Afryce dominująca była Kartagina, a na Półwyspie Apenińskim Mediolan, Rawenna i Floren- cja. Od kiedy jednak Antiochia i Aleksandria znalazły się w rękach muzuł- manów, a Ateny zaczęły przeżywać zmierzch, obrona dziedzictwa filozoficznego przypadła w udziale Konstantynopolowi. Rzym natomiast zaczął odzyskiwać swoją pozycję w połowie VIII w., kiedy to powstało państwo kościelne, rządzone przez papieży.

26 Rzym i konstantynopol jako modele kultury europejskiej

Chrześcijanie początkowo odnosili się krytycznie do filozofii greckiej. Największym wzięciem cieszyła się u nich myśl Platona, a zwłaszcza jego wizja świata z podziałem na idee i ich ziemskie odwzorowania. Wydawała się ona bliska biblijnemu objawieniu dziejów ludzkości jako historii zbawienia, budowanej na fundamencie: pierwowzór – obraz. Greckie terminy: typos, homoioma, eikon – służyły interpretacji świata i człowieka. Rozu- mienie to domagało się przyjęcia Boga, bez którego wszystko, co jest, było- by po prostu niezrozumiałe. Filozofia arystotelesowska już pogańskim Grekom wydawała się bez- bożna. Dopóki żył Aleksander Wielki, uczniowie Arystotelesa mieli w nim obrońcę. Po jego śmierci wszakże musieli opuścić Grecję i schronili się w Syrii. Gdy na Soborze Efeskim w 431 r. potępiono nestorianizm, z nim razem odrzucono również arystotelizm. Zwolennicy tej filozofii znaleźli gościnne przyjęcie u Arabów, a ci zanieśli Arystotelesa do Hiszpanii, gdzie spotkał się on z myślicielami chrześcijańskimi. Po chwilowym niepokoju wywołanym przez Arystotelesa w chrześci- jaństwie, znaleźli się odważni, którzy podnieśli rękawicę rzucona przez ary- stotelików arabskich. Byli nimi głównie Albert Wielki i Tomasz z Akwinu. Uczynili oni z Arystotelesa przyjaciela chrześcijan i zaczęli wykorzystywać jego myśl do interpretacji Objawienia. Działo się to na zachodzie Europy. Wschód chrześcijański pozostał platoński zarówno w sposobie my- ślenia, jak i w doborze tematów. Chrześcijanie trzymali się Izajaszowego stwierdzenia w przekładzie Septuaginty: „Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozu- miecie” (Iz 7, 9). I zaraz przyjęli jako zasadę: „credo, ut intelligam”. Na Za- chodzie do niej dodano: „Fides quaerens intellectum”. I tu drogi zaczęły się rozchodzić. Wschód szedł tropem apofatycznym, głosząc, że rozumienie wiary oznacza zanurzanie się w głębi Bosko – ludzkiego misterium, a mą- drość wyraża się raczej przez milczenie niż przez słowa. Zachód natomiast opowiedział się za rozumieniem dyskursywnym i sprawy Boskie chciał wy- kładać wedle reguł ludzkiego rozumu. Stosował w tym często zasadę: de- cet ergo licet. Różnice te między wschodnim i zachodnim podejściem do prawdy występują do dzisiaj. Wschód nadto nigdy nie uprawiał metafizyki arystotelesowskiej tak, jak to czyni się na Zachodzie. W obrębie chrześci- jaństwa filozofia klasyczna, stroniąca od Objawienia, występuje tylko na Zachodzie.

27 Abp Edward Ozorowski

3. Język Chrześcijaństwo u początku było trójjęzyczne, o czym wymownie świadczy napis umieszczony na krzyżu Chrystusa (Łk 23, 38). Jezus i apo- stołowie mówili po aramejsku, który był uwspółcześnionym hebrajskim. Warstwy wykształcone posługiwały się językiem greckim, a urzędnicy rzymscy – łaciną. Wszystkie księgi Nowego Testamentu zostały napisane po grecku, a zawarte w nich cytaty ze Starego Testamentu zostały zaczerp- nięte z przekładu Septuaginty. Nie ma pism nowotestamentalnych sporzą- dzonych w języku hebrajskim lub aramejskim. W latach późniejszych po- częła powstawać literatura w języku syryjskim (Efrem Syryjczyk) i staro- egipskim, nie nabrała ona jednak szerszego znaczenia. Językiem greckim cesarstwa rzymskiego było „koine”. Był to język oparty na dialekcie attyckim, wspólnym greckim grupom etnicznym.8 Po- sługiwano się nim w polityce, handlu, na rynku, w podróży. Uczono go w domach i szkołach. Mimo, że Rzymianie w urzędowaniu narzucili język łaciński wszystkim ludom Cesarstwa, to jednak w innych przejawach życia dominował język grecki. Szczycił się on ontyczną ﬁlozoﬁą, mitologią, po- ezją i literaturą piękną. Miał rozbudowane słownictwo, posługiwał się po mistrzowsku wieloma gatunkami literackimi. Wykształceni Grecy, po przy- jęciu chrześcijaństwa, zaangażowali swoje talenty do jego obrony i propa- gowania. Mając do dyspozycji, spisane we własnym języku lub przełożone na ten język teksty biblijne, korzystali z nich jak z pokarmu duchowego, by tworzyć nowe dzieła. Należy tu zwłaszcza wymienić pierwszych apologetów greckich, którzy dla obrony chrześcijaństwa posługiwali się takimi rodzajami literackimi jak: dialog, list, apologia, mowa obrończa, kazanie, traktat. Kierowali je do pogan i Żydów, i chociaż rzadko odnosiły one pożądany skutek, to dawa- ły im satysfakcje posiadania prawdy i możliwość jej dowiedzenia. Podziw wzbudzają teksty Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa – dwóch najwybitniejszych przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej. Wzruszają swym zaangażowaniem homilie Jana Chryzostoma, a poezja Grzegorza z Nazjan- zu dorównuje wysokością lotu strofom Homera. Konstantynopol przejął to dziedzictwo, stał się jego mecenasem i po- mnożył je o dorobek własnych myślicieli. Ujawniał się on zwłaszcza na kolejnych synodach i soborach. Leoncjusz z Bizancjum, Jan Damasceński, Sy-

8 E. Peretto, Koiné: Dizionario patristico e di antichità cristiana, t. 2, Casale Monferrato 1984, kol. 1887.

28 Rzym i konstantynopol jako modele kultury europejskiej meon z Tessalonik, zwany Nowym Teologiem, Focjusz – to tylko niektórzy z koryfeuszy kultury wschodniej języka greckiego. Rok 1054 niestety stał się hamulcem w jej dalszym rozwoju, a wyprawy krzyżowe hamulec ten jeszcze bardziej zaciągnęły. Upadek Konstantynopola położył kres jego znaczeniu jako potęgi politycznej. Pozostanie w nim patriarchy jednak czyni zeń do dziś miasto – symbol wartości religijnych, kościelnych i kulturowych.9 W IX w. na pniu greckim święci bracia sołuńscy Cyryl i Metody za- szczepili gałązkę słowiańską. Papież Jan Paweł II tak pisał o nich: „Bracia sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum… Wszystkie kultury narodów słowiań- skich zawdzięczają swój początek lub własny rozwój dziełu Braci Słouń- skich. Oni bowiem tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich.”10 Język łaciński ukształtował się na wiele wieków przed chrześcijań- stwem. W VIII – IV w. p. n. e. był on językiem Lacjum, potem rozszerzył się na tereny wokół Morza Śródziemnego. Niezwykły kunszt artystyczny w tym języku osiągnął Publius Vergilius Maro w utworze „Eneida”. „Jest to epos o prehistorii Rzymu, ponieważ zaś Rzym dał początek Europie w naszym rozumieniu tego słowa – pisze Z. Kubiak – można rzec, iż jest to epos o powstaniu i podstawowych cechach naszej rodzinnej Europy, matki także polskiej kultury.”11 Zaczął się on kształtować na wiele wieków przed porą, w której został po łacinie napisany i wchłonął w siebie elementy poezji epickiej z epoki kultury nicejskiej. „Eneida” pokazuje piękne przenika- nie kultury greckiej do języka łacińskiego, a Wergiliusz, chociaż pochodził z północnej Italii, po mistrzowsku sławi Rzym jako kolebkę cywilizacji ła- cińskiej. Pierwszymi pisarzami chrześcijańskimi w języku łacińskim byli: Tertu- lian i św. Cyprian. Przekłady Biblii na język łaciński istniały we fragmentach już w I w. Dopiero jednak św. Hieronim uporządkował je, skorygował i komplementował w tekście nazwanym potem Wulgatą. Stał się on też, razem ze św. Ambrożym i św. Augustynem ojcem chrześcijańskiego języka

9 Zob. R. Etchegeray, Sur les traces de Benoît XVI en Turquie, 30 Jours, 24 (2006) nr 11 s. 18 – 21; Podróż apostolska Benedykta XVI do Turcji, L’Osservatore Romano, 28 (2007) nr 2 s. 10-33. 10 Jan Paweł II, Slavorum apostoli, nr 21. 11 Z. Kubiak, „Eneida”, łódeczka na morzu, w: Publius Vergilius Maro, Eneida, Warszawa 1987, s. VII.

29 Abp Edward Ozorowski

łacińskiego. Święcił on triumfy na zachodzie Europy już w starożytności, a w średniowieczu opanował liturgię, szkolnictwo i urzędowanie. Łacina średniowieczna w swoim rozpowszechnianiu się była podobna do „koiné”. Unikała zawiłych form gramatycznych, przyjmowała słownictwo niesione przez życie. Posiadała też kunsztowną poezję, łatwą do recytacji i śpiewu. Zahamowanie znajomości łaciny nastąpiło w renesansie. Powrót do klasy- ków sprawił, że stojący na niższym szczeblu hierarchii społecznej ludzie już nie potraﬁli mówić tym językiem. Stało się to bodźcem do rozwoju języ- ków narodowych, budowanych na rzymskim fundamencie. Europa współczesna jest wprawdzie wielojęzyczna, ale w większości przypadków posługuje się alfabetem łacińskim. Nawet w Grecji napisy publiczne są transliterowane a alfabecie łacińskim. Podobnie jest też w Rosji, Serbii i Bułgarii – krajach języka Cyrylo – Metodiańskiego. I o ile Konstan- tynopol zamieniony na Stambuł, przestał być pepinierą języka greckiego, to Rzym nadal pełni w tym względzie swoją dominującą rolę. Język polski zawiera w sobie jakże wiele z ducha języka łacińskiego. Przyczynili się do tego zwłaszcza tacy wielcy jego przedstawiciele jak Jan Kochanowski, Jakub Wujek, Adam Mickiewicz, Juliusz Słowacki i Henryk Sienkiewicz. Budo- wana obecnie Unia Europejska ma szanse stania się Europą ducha wtedy, gdy odnajdzie swoje chrześcijańskie dziedzictwo, zapisane w języku greckim, łacińskim i słowiańskim, nie mówiąc już o innych formach przekazywania osiągnięć kulturowych.

4. Tożsamość i rozwój Już Jezus Chrystus nauczał, że przyszedł wypełnić Prawo i Proroków, a nie znieść je i że nie zmieni się z nich „ani jedna jota, ani jedna kreska” (Mt 5, 17- -18). Św. Paweł, tłumacząc Galatom, że jest tylko jedna Ewangelia – Chrystu- sowa, i że będzie przeklęty każdy, kto głosiłby inną naukę (Ga 1, 6-8), prosił Tymoteusza, by strzegł depozytu wiary „unikając czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy” (1 Tm 6, 20). Chrześcijanie wyruszyli w świat z określonym depozytem wiary, otrzymanym od Jezusa Chrystusa, który im polecił zachowywać wszystko, co im przekazał (Mt 28, 20). Zadaniem Kościoła było zachowywanie, strzeżenie, przekazywanie i interpretacja depozytu wiary. Nie był on księgą zamkniętą w sejﬁe. Był ży- wym słowem skierowanym do całej ludzkości. Aby był przyjęty, potrzebo- wał zrozumiałego języka, aby nie był odrzucony, wymagał przekonującego uzasadnienia. Do depozytu wiary przez to z koniecznością dołączyły się

30 Rzym i konstantynopol jako modele kultury europejskiej komentarz i apologia. Tożsamość przyzywała rozwój, bo inaczej stałaby się martwa. Atakujące chrześcijan herezje stawały się bodźcem rozwoju. Pierwsze sobory powszechne, a także synody lokalne głównie tym się zajmowały. Działalność misyjna wśród ludów pogańskich i zakładanie organizacji ko- ścielnej również domagały się odwoływania do Ewangelii. W starożytności chrześcijańskiej określono główne dogmaty i ukazano kierunek ich interpretacji. Wtedy też wypracowano zasady życia społecznego Kościoła. Był on Kościołem misyjnym, głoszącym Ewangelię „wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16, 15). Warunki jednak, w jakich Kościół żył na Zachodzie i Wschodzie Euro- py różnorako wpłynęły na jego stosunek do tego, co nowe. Okazuje się, że w lepszych okolicznościach pod tym względem znalazł się Kościół na Za- chodzie. Prymat papieża w zakresie władzy rządzenia i najwyższego autorytetu w nauczaniu, niezależność od panujących, dawały Kościołowi rzym- skiemu swobodę w decydowaniu o sprawach dla niego ważnych. Kościół ten przyjął do siebie ludy barbarzyńskie i je schrystianizował, znalazł płasz- czyznę porozumienia z władcami frankońskimi, a następnie germańskimi, rzeźbił oblicze nowej Europy. Kościół na Wschodzie, mimo protektoratu politycznego miał mniej- szą swobodę działania. Był przede wszystkim uzależniony od cesarzy, któ- rzy często względy polityczne przedkładali nad religijne. Nie miał ośrodka jedności w postaci prymatu. Pierwszeństwo honorowa biskupa Konstan- tynopola do tego nie wystarczało. W takim układzie osiągnięcie jedności w sprawach wewnętrznych i zewnętrznych Kościoła było ogromnie trudne. I im bardziej Konstantynopol oddalał się od Rzymu, tym mocniej grzązł w różnorakich uzależnieniach. Największym osiągnięciem tego Kościoła, była reforma językowa przeprowadzona przez Cyryla i Metodego. Było to jednak dzieło oby Kościołów: Konstantynopola i Rzymu. Schizma z roku 1054 usztywniła Konstantynopol i usamodzielniła jeszcze bardziej Rzym. Podejmowane próby zjednoczenia na Soborach Lyoń- skim (1274) i Florenckim (1439) nie dały trwałych rezultatów. Zawarta zaś w latach 1595-96 unia brzeska wywołała wiele siostrzanych sporów, po- wiązanych z prześladowaniami Kościół rzymsko-katolicki dalej zwoływał sobory powszechne i przeprowadzał reformy, kościoły prawosławne już na to zdobyć się nie mogły. Na Soborze Trydenckim i Soborze Watykańskim II przeprowadzono radykalną reformę liturgii i przejął ją cały Kościół. Kie- dy zaś patriarcha moskiewski Nikon reformował w XVII w. liturgię prawo-

31 Abp Edward Ozorowski sławną, duża część ludności ruskiej jej nie przyjęła i pozostała przy starym obrzędzie. Kościół rzymsko-katolicki miał i ma swoje klęski, jak np. wyprawy krzyżowe, protestantyzm, starokatolicyzm i lefebryzm, ale nigdy nie zszedł z drogi rozwoju. W Kościołach prawosławnych natomiast obrona tożsamości hamowała przyjmowanie tego, co nowe. Zasługą Kościoła rzymsko-katolickiego jest dopuszczenie do liturgii wszystkich języków i kultur, dzięki czemu jest on już Kościołem nie tylko europejskim, lecz światowym, nie przestając być rzymskim. Dzięki tej otwartości, świat posiada: świątynie romańskie, gotyckie, renesansowe, ba- rokowe, współczesne; korzysta z dziedzictwa starogreckiego i łacińskiego; cieszy się własnymi metodami wychowania i kształcenia; odwołuje się do sprawdzonych wzorów myślenia i postępowania. Zasługą prawosławia jest: mocne trzymanie się tradycji, zwłaszcza ukształtowanej w pierwszych dziesięciu wiekach; nieufność wobec ekspery- mentów i zachowywanie kanonów; pielęgnowanie ducha hezychazmu. Tere- ny prawosławne świecą kolorowymi kopułami świątyń, rozbrzmiewają śpie- wami cerkiewnymi i pachną wonią kadzideł. Prawosławie idzie drogą rozwoju, a nie stagnacji, lecz inaczej niż czyni to Kościół rzymsko-katolicki. Obecnie następuje coraz większe zbliżenie kultury rzymskiej do bizan- tyńskiej. Wydaje się, że dłuższe i częstsze kroki w tym kierunku robią rzymianie niż bizantyńczycy. Współczesna kultura rzymsko-katolicka jedna- kowo traktuje zachodnich i wschodnich ojców Kościoła, kanoniczną ikonę i malarstwo postśredniowieczne, linie proste i zaokrąglone w architekturze, smukłe wieże i złocone kopuły. Przykładem tego może być bazylika wa- tykańska, która w przeciwieństwie do Konstantynopolskiej Hagia Sophia, dalej tętni życiem pielgrzymów z całego świata. Jest jeszcze wiele innych wyróżników kultury rzymskiej i bizantyńskiej, jak kalendarze liturgiczne, sposób obchodzenia świąt, obyczaje miejscowe, ubiór, przyozdabianie domów itp. Są one jednak mniejszej wagi. Można je porównać do meandrów, zakoli, strumieni, którymi płyną te dwa wielkie nurty. Właściwie wypływają one z jednego źródła, którym jest Ewangelia, i zmierzają do tego samego celu, jakim jest doprowadzenie ludzkości do eschatologicznego królestwa.

32 Rzym i konstantynopol jako modele kultury europejskiej

ROMA E COSTANTINOPOLI COME MODELLI DELLA CULTURA EUROPEA

RIASSUNTO

L’autore analizza i motivi per i quali Roma e Costantinopoli sono diventati i modelli della cultura europea. Rende conto per le condizioni politiche, la filosofia, la lingua e una predisposizione per i cambiamenti con la conservazione dell’identità. Nasce qui un interessante panorama della cultura europea, iniziando da antichità fino ai nostri tempi.

STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. JANUSZ APTACY

O PRAKTYKACH ASCETYCZNYCH W NAUCE OLIVIERA CLÉMENT

Treść: Wstęp, 1. Asceza i pożądanie, 2. Post i milczenie, 3, Posłuszeństwo, ubóstwo, czystość, Zakończenie.

Wstęp Wiele nauk ogólnych i szczegółowych zajmuje się człowiekiem: jego pojawieniem się na ziemi, jego egzystowaniem i naturą. Jest on studiowa- ny zarówno do strony biologicznej, jak też psychicznej i duchowej. Jedne nauki według swojej metodologii zatrzymują się na poziomie natury, inne odwołują się do nadprzyrodzonego początku człowieka i tam też upatrują celu jego życia. Celem życia każdego człowieka, według antropologii biblijno-teologicznej jest pełnia życia w Bogu. Człowiek tęskni za tą pełnią, gdyż ma on ją wpisaną w swoje jestestwo już od momentu stworzenia „na obraz Boży”; ma on wpisaną tęsknotę za nieśmiertelnością i nieskończono- ścią. Nie godzi się z faktem, że może przyjść moment, w którym zostanie unicestwiony i przestanie istnieć. Jednakże ludzie wierzący dążą do tego celu bardziej świadomie, gdyż są oświeceni Bożym Objawieniem i umoc- nieni Bożą łaską. Niewierzący natomiast choć mają to pragnienie zapisane w swojej głębi, to jednak realizują je niejako po omacku, błądząc i upada- jąc, a czasami idąc w odwrotnym kierunku. Do tego celu, jakim jest pełnia życia w Bogu chrześcijanin zdąża przez słuchanie Słowa Bożego, przyjmowanie sakramentów świętych, modląc się i kontemplując. Pomocą jednak w osiąganiu tego celu są niewątpliwie także praktyki ascetyczne obecne w Kościele już od jego początku. Do nich zachę- cał sam Jezus Chrystus, choć nie są one czymś charakterystycznym tylko dla chrześcijaństwa; obecne są także, w pewnej mierze, w innych religiach. Ważnym wydaje się nam ukazanie nauki Wschodu chrześcijańskiego na te tematy. Jednym z głównych przedstawicieli współczesnego Prawosła- wia jest niewątpliwie Olivier Clément i ukazanie jego reﬂeksji dotyczącej

35 Ks. Janusz Aptacy praktyk ascetycznych wydaje się nam niezwykle pożyteczne. Artykuł do- tyczył będzie niektórych tylko praktyk. Są nimi: asceza, post i milczenie oraz wierność trzem radom ewangelicznym: czystości, ubóstwu i posłu- szeństwu.

1. Asceza Pisząc o zmierzaniu człowieka do celu, którym jest pełnia życia Boże- go, Wschodni ojcowie Kościoła i teologowie prawosławni, wśród nich O. Clément, nie mają na myśli jedynie powrotu do początku, do pierwotnej rajskiej rzeczywistości. Uważają oni, że „w pierwotnych czasach człowiek nie był jeszcze w pełni doskonały”1, a raj był zaledwie stanem poprzedza- jącym niebo, był „czymś pośrednim między światem a niebem”2. Prawdzi- wy postęp człowieka i jego zmierzanie do świętości to dzieje współpracy człowieka z Bogiem, współpracy tworzącej historię zbawienia3. Przeszłość i przyszłość wiążą się w niej ze sobą. Według M. Bierdiajewa, nie można budować przyszłości odrzucając przeszłość, ale „niepodobna pojmować przeszłości tylko jako warunku przyszłości”4. Człowiek żyjący w czasie ma za zadanie uczestniczenie w udoskonalaniu wszechświata, począwszy jednak od siebie. Żyjąc w historii, współpracuje on z Bogiem w przygotowy- waniu eschatycznej rzeczywistości, którą przede wszystkim jest on sam5. O. Clément, pisząc o ascezie twierdzi, iż można zrozumieć ją tylko w perspektywie ciała zmartwychwstającego, ciała liturgicznego. Asceza jest bowiem wysiłkiem (nie tylko woli) wymagającym bezustannego zawierzenia łasce i uwagi uwolnionej od napięć, aby „zedrzeć z twarzy człowieka różne przyrośnięte do niej maski, martwe osłony i pozwolić, aby w pokorze i zaufaniu, rozwijało się w człowieku życie Chrystusa Zmartwychwstałego”6.

1 Metody z Olimpu cyt. w: T. Špidlik, La spiritualité de l’Orient chrétien. Manuel systematique, Roma 1978, s. 145. 2 Tamże, s. 145. 3 Zob. T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 272. 4 N. Berdiajev, Istoki i smysł russkogo komunizma, Paris 1955; wyd. franc.: Les sources et le sens du communisme russe, Paris 19663. 5 T. Špidlik, Myśl rosyjska ... dz. cyt., s. 272. 6 O. Clément, Ciało śmiertelne i chwalebne. Wprowadzenie do teopoetyki ciała, tłum. M. Żu- rowska, Warszawa 1999, s. 43; zob. też: J. Aptacy, Antropologia Oliviera Clément, Olecko 2004, s. 183 n.

36 O praktykach ascetycznych w nauce Oliviera Clément

Asceza – „ćwiczenie”, „walka” ma na celu skruszenie żywiołów śmierci, związanych z istnieniem człowieka, aby wprowadzić w niego siłę Zmar- twychwstania, życie Chrystusa. Wyzwala ona człowieka z „tego” świata (wyrażenie Ewangelii wg św. Jana), jako „splotu hipnoz i złudzeń”, aby od- krywać świat jako „dar i język Boga, jako dialog między Bogiem a ludzko- ścią”7. Wysiłek, zawierzenie i otwartość wiary pozwala życiu Boga wejść w człowieka i anonimowe ciało osobnika przemienić w ciało, język osoby i wspólnoty osób, tak aby człowiek przechodził stopniowo od ciała żądne- go, traktującego świat jak zdobycz, do ciała celebrującego, jednoczącego się z liturgią Kościoła, a za jej pośrednictwem z liturgią kosmiczną8. Asceza, „odrywając” człowieka od „tego świata”, pozwala mu odkrywać świat jako stworzenie, język, poezję, widzieć „nieskończoną fantazję Bo- ga”9. Człowiek niestety, często narcystyczny i drapieżny, wskutek grzechu pierworodnego, rzuca się na byty i rzeczy, i maskuje ich głębię. Zaślepia on „sakramentalność materii”, i zasłania ukrytą w niej chwałę Boga. Zamiast otwierać na ich tajemnicę, świat staje się nieprzeniknionym „murem”10, za- słoną. Pisze Clément: „Namiętności – zachłanność, skąpstwo, zamknięta i perwersyjna zmysłowość – zachowują z rzeczy i ich istot tylko to, co im odpowiada. Ograniczają się tylko do tego, co ‘rzuca się w oczy’ lub dostrzega się innymi zmysłami albo co można ‘wziąć na ząb’. Są powtórzeniem ge- stu Adama, który zjada, zamiast szanować, zamiast zaufać Bogu”11. Asceza wprowadza ograniczenie do tej obiektywizacji i urzeczowienia (silnie akcentowanej przez technikę i rytm produkcji – konsumpcji), pozwala ona dostrzec w istnieniach coś więcej niż tylko przedmioty, które można posiadać, konsumować lub niszczyć. Pozwala odnaleźć w rzeczach milczące „słowa” Jedynego Słowa, które można usłyszeć szczególnie w Bi- blii, i którym można się posilić w Eucharystii. Asceza wiary, pokory i zaufania czyni na nowo z każdego człowieka Adama powołanego do „nadania imion istotom żywym”12.

7 Tamże, s. 43. 8 Tamże, s. 43. 9 Tamże, s. 43. O. Clément pisze, że ewolucja jest pismem Boga, choć często „kontrowanym aż po monstrualność” przez siły nicości. Według niego nawet pozornie najbardziej obrzydliwy owad, objawi się w Królestwie tak piękny jak konstelacja. Tamże, s. 43. 10 Tamże, s. 43-44. Ten „mur” – według Clément – jest obecny we współczesnej literaturze. „Prześladuje” ją począwszy od Dostojewskiego aż po Sartre’a. 11 Tamże, s. 44. 12 Tamże, s. 44.

37 Ks. Janusz Aptacy

Asceza potrzebna jest każdemu człowiekowi, ponieważ w każdym obecne są różnego rodzaju pragnienia i pożądania. Pożądanie różnie było inter- pretowane przez psychoanalizę i prądy filozoficzne. O. Clément pisze, że problem pożądania polega na tym, aby uświadomić sobie, jaki jest cel tego po- żądania?13 Już Platon mówił, że poprzez skalę piękna, rozciągniętą między niebem a ziemią, pragnie nieśmiertelności i zaprzecza śmierci; bądź to przez zachowanie gatunku, bądź przez kontemplację niebiańskości14. Chrześcijaństwo – według Clément – przede wszystkim w swoim wyrazie patrystycznym objawia ostatecznie sens pożądania. Jest ono „tym dynamizmem”, który Bóg tchnął w swoje stworzenie, aby dążyło ku Niemu”15. Nie za pośrednictwem jakiejś tylko platońskiej skali, lecz przez Chrystusa, któ- ry jest Bogiem wychodzącym nieustannie ku człowiekowi, niczym ojciec na spotkanie syna marnotrawnego. Eros – pożądanie jest oczekiwaniem na agape- miłości wspólnotowej i ofiarnej. Bóg ma „dwie ręce”, jak mówił św. Irene- usz z Lyonu, swego Syna i swego Ducha. Duch ożywia stworzenie wiecznym pożądaniem, które może być zaspokojone jedynie przez objawienie Syna. Dwie „Boże ręce” spotykają się więc we Wcieleniu16. O. Clément pisze: „Euforia seksualna poszukiwana dla niej samej tylko na moment pozwala człowiekowi zapomnieć o śmierci. Jeżeli nie łączy się ona z czułością, wówczas rzuca człowieka na pastwę samotności i smutku, który św. Paweł określa jako «smutek ku śmierci». Samo tylko wyzwolenie pragnienia w świecie zamkniętym przez śmierć, czyni ten świat sza- lonym. Oznacza ono wypuszczenie na wolność dzikiego zwierza, którego nieznajomość własnego celu, przyprawia o wściekłość. A celem pragnienia w pierwotnym zrywie człowieka jest sam Bóg”17. „Namiętności”, pozostawione samym sobie, stają się pragnieniem, po- żądaniem, skupiającym się na celu względnym, niszczącym pierwotne pragnienie, na próżno szukającym w nim absolutu. Jedynie Zmartwychwstanie Chrystusa otwiera przed pragnieniem jego właściwą drogę; objawia mu, że nie jest ono przeznaczone na śmierć, ale jest jej zaprzeczeniem, dążeniem do agape.

13 Tamże, s. 45. 14 Tamże, s. 45. 15 Tamże, s. 45. 16 Tamże, s. 45. 17 Tamże, s. 45.

38 O praktykach ascetycznych w nauce Oliviera Clément

Aby dojść do agape, pragnienie musi przejść przez prawdziwą śmierć – zmartwychwstanie. Asceza składa się tu z posłuszeństwa, pokory a nawet upokorzenia, ponieważ „pragnienie erotyczne w swoim bezosobowym błądzeniu jest formą samouwielbienia”18. Ascezę jednak umacnia równo- cześnie radość zmartwychwstania, wyzwalająca z rozpaczy i śmierci, gdyż samo pożądanie erotyczne w swojej nieznaczącej anonimowości jest tylko formą rozpaczy i chęcią zapomnienia o nieuniknionej śmierci. Dzięki głę- bokiej ascezie „serce nie poddaje się już atakom namiętności, ponieważ żyje czym innym [...]. Inne pożądanie, silniejsze od nich, pociągnęło je swoją siłą”19.

2. Post i milczenie Według ojców Kościoła, na których powołuje się O. Clément, Adam otrzymał w raju przykazanie zachowania postu: musiał on powściągnąć swoje pożądanie po to, aby uczynić równocześnie świadomą i pełną swoją relację z Bogiem, i żeby widzieć świat nie jako zdobycz, ale jako oﬁarę do składania Bogu, czyli Eucharystię. Grzech jawi się w tym wypadku jako postawa wy- muszenia: człowiek „spożywa owoc”, konsumuje świat, zamiast go przemie- niać. Drugi Adam – Jezus Chrystus przeciwnie, po przyjęciu chrztu przez 40 dni pościł na pustyni. „Żył tam wśród zwierząt, aniołowie zaś usługiwali Mu” (Mk 1, 13). Człowiek w Chrystusie żyje więc „każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych” (Mt 4, 4), świat wokół niego staje się słowem, ziemia i światy anielskie porozumiewają się ze sobą. Dzikie zwierzęta towarzyszyły nowemu Adamowi, który promieniował rajskim pokojem20. Post oznaczał dla Chrystusa zwycięstwo nad głównymi pokusami: nad pokusą sprowadzenia pragnienia człowieka do wymiaru samych tylko cielesnych potrzeb (przez zamianę kamienia na chleb)21; pokusę magicznej sztuczki, która wzbudzi podziw (rzucenie się w dół z narożnika świątyni – odcieleśnienie poprzez odrzucenie prawa ciążenia); pokusę by wszechmocą stworzyć historię i ludzkość odcięte od Tajemnicy (poprzez podpisanie paktu

18 Tamże, s. 47. 19 Słowa Izaaka Syryjczyka cyt. w: tamże, s. 47. 20 Tamże, s. 48. 21 Wiadomo, że niemowlę pozbawione matki i miłości, nawet jeśli jest ono objęte dobrą, lecz bezosobową opieką, zamiera. Potrzeby jego ciała są zaspokojone, lecz nikt nie zwraca uwagi na jego głębsze, duchowe pragnienia i tym samym uniemożliwiony jest pełny osobowy rozwój dziecka.

39 Ks. Janusz Aptacy z tym, który oddziela – diabłem, który podburza zbiorowe namiętności, trzy- mające w swej mocy „wszystkie królestwa tego świata”, Mt 4, 1 – 11)22. Dla chrześcijan, wędrujących między Wielkim Piątkiem a Wielkanocą, w mroku Wielkiej Soboty, post – według Clément – oznacza oczekiwanie Oblubieńca: „Ten, kto pości, przyobleka się w upokorzonego Chrystusa, by bardziej świadomie móc się przyoblec w Chrystusa uwielbionego, kiedy On przyjdzie w radości paschalnej, eucharystycznej”23. Wieki Post jest „świetlistym świętem”, śpiewa liturgia bizantyjska. I dodaje, że człowiek karmiony „wszelkim słowem, które pochodzi z ust Bo- żych” (to odpowiedź, jakiej sam Chrystus udzielił Kusicielowi) poprzez post odnajduje „pokarm podobny do rajskiego pokarmu Adama”24. Post zmienia relacje człowieka ze Stwórcą i z całym stworzeniem, a także zwią- zek duszy z ciałem. Wszechświat postrzegany jest nie tylko w „horyzontal- nym” powiązaniu przyczynowo – skutkowym, w którym człowiek potwierdza swą dominację, lecz także i w powiązaniu „wertykalnym”, w swoich korzeniach duchowych. „Dystans” między „przyczynowością” a „symbo- liką”, między nicością a sensem, jest wypełniony właśnie przez post. Pisze Clément: „W związku przyczynowym zawsze kryje się relacja symboliczna, a każda rzecz poza swoim byciem naturalnym przedstawia sens objawiają- cy boskość”25. O. Clément pisze dalej: „Między pożądliwym spojrzeniem na jabłko a miażdżącymi je zębami jest tylko mgnienie. Między uważnym spojrzeniem a jabłkiem jest otwarcie na tajemnicę. Między spojrzeniem pogłębio- nym przez modlitwę a tym samym jabłkiem jest przemienienie tajemnicy spotkania z Tchnieniem, będącym Dawcą życia i piękna. Post jako postawa globalna sprzyja kopernikańskiej rewolucji matanoi; każde stworzenie postrzegane jest wtedy jako jedno słowo Stwórcy, otwierające się na nieskoń- czoność26.

22 Clément podkreśla fakt, że Bóg chrześcijański nie jest wszechmocny w tym sensie. Można by powiedzieć, że jest On ograniczony swoją własną wolą stwórczą, według której rzeczy nie mogą być niczym innym, niż są w porządku stworzenia. Tajemnicę Boga objawia Krzyż, czyli jakby zaprzeczenie samej boskości i wszechmocy Boga. Siła Zmartwychwstania nastę- pującego po Krzyżu, pisze Clément, „niczym strumień światła i pokoju może przeniknąć świat tylko poprzez otwierające się na nią serca”. (O. Clément, Ciało śmiertelne i chwalebne…dz. cyt., s. 48-49). Potrzebna jest więc do tego wiara. Nie da się tego pojąć tylko rozumem pozostając na płaszczyźnie tylko naturalnej. 23 O. Clément, Ciało śmiertelne i chwalebne…, dz. cyt., s. 49. 24 Tamże, dz. cyt., s. 49. 25 M. Scheler, cyt. w: tamże, s. 49. 26 Tamże, s. 50.

40 O praktykach ascetycznych w nauce Oliviera Clément

Niejedzenie mięsa – zdaniem Clément – równa się ograniczeniu śmier- telnej relacji między człowiekiem a światem. Wyrzeczenie się pokarmów krwawych przypomina człowiekowi o jego prawdziwym powołaniu, któ- rym ma być ożywianie i uduchowianie Ziemi, a nie jej uśmiercanie. Jeżeli Chrystus sugeruje, aby Jego uczniowie podczas poszczenia na- maszczali się (por. Mt 6, 17) to nie tylko po to, aby ukryć wysiłek związa- ny z postem, lecz także dlatego, że post pozwala człowiekowi namaścić się wszelkimi woniami ziemi, którą wówczas będzie mógł oglądać on spojrzeniem bezinteresownym, zamiast przekształcać ją w zdobycz27. W. Sołowiow pisze: „Zabijanie istot żywych a szczególnie tych, których życie osiąga szczytowe stadium siły i napięcia – jest to przypadek zwierząt ciepłokrwistych – pozostaje w uderzającej sprzeczności z pierwotnym po- wołaniem człowieka”28. Post zmierza więc do przywrócenia porządku relacji człowieka z naturą zewnętrzną. Sołowiow tak streszcza sens postu ﬁzyczne- go: „Nie staraj się karmić swojej zmysłowości [...] oczyszczaj i ożywiaj własne ciało, aby przygotować się do powszechnego przemienienia ciała”29. Clément uważa, iż poprzez post człowiek częściowo przezwycięża dia- lektykę przyjemności i bólu, głodu i nasycenia, wyzwala pragnienie potrzeb, które pozostają w tym świecie zagłuszone, aby przemienić je w pragnienie Boga (albo raczej za takie je uznać). Post wprowadza człowieka w jego własnej istocie, w stan przeżywania głęboko zakorzenionego gło- du całego stworzenia; głodu, który tylko Duch może zaspokoić. Ponieważ to Duch nadaje postowi i modlitwie celowość i siłę; On, który wszystkich wysłuchuje ponad wszelką potrzebę30. Dlatego post, tylko jako ograniczenie pokarmu, nie ma żadnej mocy, jeżeli nie jest wyłącznie symbolem, czy aspektem, elementem pomocniczym „postu duchowego”. Trzeba „pościć od wszelkiego zła”, „pościć od namiętności”, mówi liturgia bizantyjska. Post duchowy – według W. Sołowiowa – polega m.in. na zachowywaniu wstrzemięźliwości od ludzkiej władzy i sławy. Pisze on: „Prawo tego postu można sformułować następująco: nie szukaj władzy [...]; jeżeli jesteś powołany do jej sprawowania, traktuj ją jedynie jako okazję do posługi; je- żeli zdarzy się, że będziesz mógł wynosić siebie bez korzyści dla bliźniego, albo dawać wyraz twej wyższości i siły, powstrzymaj się: nie dostarczaj po-

27 Tamże, s. 50. 28 V. Soloviev, Les Fondements spirituels de la vie, tł. franc. Tournai – Paris 1931, s. 88. 29 Tamże, s. 88. 30 O. Clément, Ciało śmiertelne i chwalebne..., dz. cyt., s. 50-51.

41 Ks. Janusz Aptacy

żywki swej miłości własnej”31. Istnieje także, pisze Sołowiow, „post intelektualny”, który polega na powstrzymywaniu się od próżnych spekulacji, od rozlicznych aktów poznawczych, podejmowanych dla nich samych, „bez pożytku dla bliźniego i Bożego dzieła”32. Poprzez takie stwierdzenia, pisze Clément, Sołowiow rozwija przemyślenia dawnych ascetów i słowa samej Ewangelii o demonie umiłowania władzy oraz demonie próżnego rozumowania i próżnych słów33. Duch dominacji stanowi przedmiot trzeciego a zarazem ostatniego kuszenia Chrystusa, po którym Kusiciel odstępuje, „gdyż dokończył całego kuszenia” (Łk 4, 13). Szatan, pisze św. Grzegorz z Nyssy, „był chory z ambi- cji, która jest zasadą i podstawą upadku”34. Nabrzmiałe nicością „ja” pod- porządkowuje sobie innych, każąc im krążyć wokół własnej pustki. Obok postu cielesnego potrzebny jest współczesnemu człowiekowi tak- że post intelektualny od obrazów i słów. Konieczna jest asceza milczenia. O. Clément pisze, że „próżne słowa” wiążą się z przestrogą Jezusa: „A powiadam wam: z każdego bezużytecznego słowa, które wypowiedzą ludzie, zdadzą sprawę w dzień sądu. Bo na podstawie słów twoich będziesz unie- winniony i na podstawie słów twoich będziesz potępiony” (Mt 12, 36 – 37). Słowo „bezpodstawne” nie odnosi się – według Clément – do jakichś przy- jacielskich pogaduszek, lecz do każdego słowa znaczącego, które nie wywo- łuje życia, które nie pochodzi z serca; do wszelkiego uruchamiania myśli i wyobraźni, która odcina się od jednoczących sił miłości; do wszelkiego posługiwania się językiem, które czyni z niego narzędzie władzy i korzy- ści. Do wszystkiego, co warunkuje człowieka jak np. „głupkowate reklamy, wspierane odpowiednimi ilustracjami”35. Do postu od woli władzy i pychy, do postu od intelektu, powinien do- łączyć także post od wrażeń, hałasów i obrazów, które we współczesnej audiowizualnej cywilizacji, nie przestają napastować człowieka. Człowiek musi narzucić sobie, pisze Clément, chwile ciszy i samotności, chwile kiedy w głębi siebie będzie mógł wsłuchać się w słowo Boże, twórczo zapładnia- jące i skupiające intelekt człowieka na tym, co najistotniejsze.

31 V. Soloviev, Les Fondements spirituels de la vie, dz. cyt., s. 86. 32 Tamże, s. 86 – 87. 33 O. Clément, Ciało śmiertelne i chwalebne…, s. 51 34 Cyt. w: Tamże, s. 51. 35 Tamże, s. 52.

42 O praktykach ascetycznych w nauce Oliviera Clément

Powinien również obowiązywać człowieka, jako banalna, lecz zasadnicza synteza tych wszystkich postępowań, post od oszczerstwa. Pisze O. Clément: „Szeroko praktykowane w zawodowo cnotliwych środowiskach, w których z całą surowością narzuca się wstrzemięźliwość od pokarmów, oszczerstwo stanowi rekompensatę, jest pożeraniem innych. Oczywiście jest to wysubli- mowane «ludożerstwo», gdyż zawsze przecież chodzi o ich dobro!”36. Wreszcie i przede wszystkim, już od pierwszych wieków chrześcijań- stwa, post odnajduje swój sens w miłości bliźniego, w dzieleniu się z ubo- gimi i wykluczonymi poza nawias społeczeństwa. Problem ten – ograniczenia potrzeb u jednych i dzielenia się z innymi – niewątpliwie pojawia się obecnie w skali ogólnoświatowej. Pisze Clément, że nie sposób odnieść do dzisiejszego Zachodu tej ironicznej, ale straszliwej apostrofy św. Jana Chryzostoma: „Troskliwie karmicie wasze psy, a pozwalacie, by u waszych drzwi umierał z głodu sam Jezus Chrystus!”37. Post dzisiaj - zarówno w znaczeniu ﬁzycznym, jak i duchowym - musi być dostosowany do obecnych warunków kulturowych. Pościć tzn. ustawić się po odwrotnej stronie reklamy, odsunąć się od sfabrykowanych wyobra- żeń i jednostkowych informacji, nabrać dystansu wobec „niematerialnych” gier, obrazów i hałasów stworzonych przez środki audiowizualne. Zrezy- gnować z uzależnienia się na zmianę – a to od środków uspokajających, a to znów od środków pobudzających, czy też od szybkości jazdy samocho- dem; trzeba odnaleźć „właściwy człowiekowi rytm, krok i oddech”38. Clément podkreśla, że jest nagła potrzeba postu nie tylko od pokar- mów, ale i od tego wszystkiego, co zabiera człowiekowi pokój, co go „ogłu- sza”, co zamyka go na Boże słowo. Jest nagła potrzeba wyciszenia i milczenia. Aktualność milczenia i ciszy wiąże się przede wszystkim ze współ- czesną dewaluacją języka, z mnożeniem hałasotwórczych machin, których wytwory przenikają psyche i ciało człowieka39. Ten hałas w głowie i w ca- łym „drżącym” ciele tak się zadomowił, że wiele osób przyzwyczaiło się do niego i cisza je niepokoi, jakby była odsłonięciem lęków i śmierci40.

36 Tamże, s. 53. 37 Cyt. w: tamże, s. 55. Św. Jan Chryzostom z właściwym sobie językiem odnosi tę wypowiedź do 25 rozdziału ewangelii według św. Mateusza, w którym Sędzia – Jezus utożsamia się z każdym człowiekiem, a szczególnie z tym najbardziej potrzebującym i chorym. Chryzo- stom mówi w tym względzie o „sakramencie brata” – ubogiego, zakorzenionym i następu- jącym po sakramencie Eucharystii. Nie należy jednak uważać, iż można zastąpić ten drugi pierwszym; chodzi tu głównie o nadanie Eucharystii jej przestrzeni etycznej. 38 Tamże, s. 55. 39 Tamże, s. 56. 40 Tamże, s. 56.

43 Ks. Janusz Aptacy

Straszliwa lub uspokajająca tajemnica zawsze rozściela przed sobą welon milczenia. Estetyka Dalekiego Wschodu jest estetyką pustki. Ojcowie Kościoła (bardziej niż scholastycy) poważali Arystotelesa za jego milczenie. Również każda prawdziwa muzyka ma jeden cel – umożliwić słucha- czowi usłyszenie ciszy; przede wszystkim zaś muzyka – poezja w całości śpiewanej liturgii41. W I Księdze Królewskiej (19, 11 – 13), Eliasz, wezwany przez Boga, zaczyna słuchać. Wichura, trzęsienie ziemi, ogień następują po sobie. Pan jednak nie był w nich. Po ogniu przychodzi łagodny powiew, graniczący z ciszą: „Kiedy tylko Eliasz go usłyszał, zasłoniwszy twarz płaszczem wy- szedł i stanął przy wejściu do groty” (1 Krl 19, 13). Bóg najpełniej objawia się w ciszy i w ciszy jest najbardziej słyszalny. Jednak cisza i milczenie Boga może również niepokoić psalmistę i obu- rzać Hioba: „Ciebie błagałem o pomoc. Bez echa” (Hi 30, 20). A oto cud: miłość powoduje, że z Milczenia wyrosło Słowo, „tajemnica ta ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona” mówi św. Paweł (Kol 1, 26). Jezus, Sługa cierpiący przyjmuje niepokojącą człowieka tajemnicę: „Drę- czony nawet nie otworzył ust” (Iz 53, 7). Ostatecznie zachowuje milczenie wobec Najwyższego Kapłana, przed Herodem i Piłatem, albo wypowiada tylko pojedyncze słowa, natychmiast zakryte osłoną milczenia i ciszy42. Na Golgocie, jakby utożsamiony z Hiobem, przeżywa rozpacz człowieka wobec Bożego milczenia, może nawet Bożego opuszczenia. Clément powołuje się na św. Ignacego z Antiochii, który na progu II w. pisał: „Dziewictwo Maryi, wydanie przez Nią na świat dziecka, śmierć Pana – będącego «Słowem, które wyszło z Ciszy» – to trzy donośne tajemnice, które spełniły się pośród hezychia (słowo to oznacza równocześnie ciszę i pokój). Lepiej milczeć i być niż mówić, nie będąc [...]. Ten, który napraw- dę ma słowo Jezusa, może usłyszeć nawet Jego ciszę, aby działać przez Jego słowo i dać się poznać przez Jego ciszę”43. Słowo i Milczenie są nierozłączne, tak jak Słowo i zwiastujące Je Tchnie- nie. Milczenie zawiera się w samym sercu Słowa; Duch Święty odwiecznie spoczywa w Synu. Wszelkie słowo ludzkie, jeżeli chce być echem tej Ta- jemnicy, musi narodzić się w ciszy i z ciszy. Modlitwa jest więc słuchaniem Ciszy wewnątrz Słowa. Mówi Jezus: „Ty zaś, gdy chcesz się modlić wejdź do

41 Tamże, s. 57. 42 Tamże, s. 57. 43 Cyt. w: tamże, s. 57-58.

44 O praktykach ascetycznych w nauce Oliviera Clément swej izdebki, zamknij drzwi i módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu” (Mt 6, 6). O. Clément podkreśla, że również współczesnym chrześcijanom – ob- sesyjnie nękanym problemami porozumienia się i skuteczności mediów, należy przypomnieć szorstkie ostrzeżenie S. Kierkegaarda: „Świat w swoim obecnym stanie jest chory i całe życie jest chore. Gdybym był lekarzem i poproszono by mnie o radę, odpowiedziałbym: uczyńcie ciszę, sprawcie, by ludzie zamilkli! W obecnej sytuacji Słowo Boże nie może być usłysza- ne. Jeżeli krzyczy się coraz głośniej, przy pomocy różnych środków nagła- śniających, to tam na pewno nie ma Bożego słowa. A więc zamilknijcie!”44. I konkluduje O. Clément: „Potrzeba nam ludzi ciszy, karmionych zadziwie- niem, uwagą, „czystą modlitwą” i pięknem liturgicznym, aby można było wypowiedzieć słowa wyzwalające”45.

3. Posłuszeństwo, ubóstwo, czystość Zdaniem O. Clément, śluby posłuszeństwa, czystości i ubóstwa, wypły- wające z samej Ewangelii, pozwalają człowiekowi kochać Boga i bliźniego „całym sercem, całą duszą i całym duchem”46. Posłuszeństwo uwalnia wolność, krzyżując „miłość siebie samego”. Cho- dzi tu oczywiście o posłuszeństwo w życiu duchowym: „Ten, który z peł- nym zaufaniem oddaje się «ojcu» bardziej zaawansowanemu na drodze wyzwolenia, zwycięża samowystarczalność, odrywa się od namiętności, uspokaja się i jest wprowadzany w komunię ze świętymi”47. Posłuszeństwo uśmierca bałwochwalstwo siebie samego, uczy podporządkowania czło- wieka każdemu życiu, aby wzrastając mógł w swoim czasie stać się „ojcem” innych ludzi. Ubóstwo, jako zubożenie ontologiczne, pisze Clément, współpracuje z posłuszeństwem w otwieraniu człowieka na Boga Żywego. Kiedy czło- wiek staje się pokornym, w Bożych rękach jest odnawiany, odtwarzany, bo od Boga wszystko pochodzi, wszystko jest łaską, według teologów prawo- sławnych48. Ubóstwo jest jak gdyby drugą stroną celebracji. Uwewnętrz-

44 Cyt. w: tamże, s. 59-60. 45 Tamże, s. 60. 46 O. Clément, Questions sur l’homme, Paris 1972, s. 100 – 102. 47 Tamże, s. 100. 48 Teologia prawosławna nie odróżnia zbytnio natury i łaski i różni się przez to od teologii katolickiej. Dla teologii katolickiej natura wiąże się z porządkiem naturalnym, z człowiekiem

45 Ks. Janusz Aptacy nione przez człowieka, nie tylko mnicha, ale i świeckiego zaangażowanego w świecie, pozwala ono zwyciężyć bałwochwalstwo ekonomii, z ironią oddala obsesję produkcji i konsumpcji i przygotowuje ekonomię planetarną, zbudowaną na dzieleniu się i zorientowaną na komunię z prawdziwym cu- dem chleba – Eucharystią49. Czystość jest pojęciem bardzo bogatym i głębokim, zakorzenionym w życiu pierwotnego Kościoła. Ważna jest ona zarówno dla zakonnika, jak i człowieka żonatego. Czystość oznacza uniﬁkację, uspokojenie, integrację i integralność całego bytu. Wtedy jest czystość, kiedy osoba realnie inte- gruje erosa, dynamizm jej natury. Kiedy natomiast człowiek pozostawia się niekontrolowanym poruszeniom erosa prowadzi go to do dezintegracji, a kiedy go zabija bez wskrzeszania, bez ożywiania go w duchu, wtedy sam człowiek wyjaławia się. Pisze Clément: „Jest koniecznym uczynienie z erosa ogrom osobowej miłości. Wtedy cała siła życia stanie się celebracją spotkania, oczarowaniem czułości”50. Czystość, bowiem jest zjednoczeniem w miłości, zintegrowaniem rozproszonych sił witalnych w osobistej relacji do drugiego człowieka, w prawdzie miłości ludzkiej, albo, w przypadku mnichów, w bezpośredniej relacji do Boga51. W ten sposób inni ludzie, dzięki tej postawie nie – posiadania, staną się jedynie „obliczami”. Asceta, który w samoprzezwyciężaniu się potrzebuje całej siły swojego erosa, staje się „oddzielony od wszystkich, ale i zjednoczony ze wszystkimi”52. Czystość, która połączona jest ściśle z praktykami ascetycznymi, szcze- gólnie z postem, sprzyja przebudzeniu, czujnemu oczekiwaniu Oblubień- ca, przychodzącego pośród nocy człowieka, Oblubieńca „rozświetlającego swoim pięknem wszystkie istoty i rzeczy”53.

Zakończenie W niniejszym artykule została ukazana nauka jednego z najwybitniejszych współczesnych przedstawicieli Prawosławia – Oliviera Clément do-

w porządku stworzenia, natomiast łaska wprowadza w porządek odkupienia. Teologia pra- wosławna natomiast widząc łaskę już w samym fakcie stworzenia dokonuje pomieszania tych dwóch porządków. 49 O. Clément, Questions sur l’homme, dz. cyt., s. 101. 50 Tamże, s. 101. 51 O. Clément, Ciało śmiertelne i chwalebne..., dz. cyt., s. 63. 52 Tamże, s. 64. 53 Tamże, s. 64.

46 O praktykach ascetycznych w nauce Oliviera Clément tycząca praktyk ascetycznych: ascezy, postu, milczenia i wypełniania rad ewangelicznych: ubóstwa, posłuszeństwa i czystości. Praktyki te obok słu- chania Słowa Bożego, korzystania z sakramentów świętych i modlitwy są środkiem pomocnym człowiekowi w osiąganiu przez niego celu ostatecznego, jakim jest życie w Bogu i z Bogiem. Nauka francuskiego uczonego, choć oparta na fundamencie biblijnym i patrystycznym, jest przekazywana językiem niezwykle obrazowym przemawiającym do współczesnego czło- wieka. Praktyki ascetyczne, o których pisze Clément, obecne już w Kościele pierwotnym a także w pewnym sensie i w innych religiach, choć pomocne człowiekowi i ciągle aktualne, powinny być jednak dostosowywane do potrzeb współczesnego człowieka i do jego rytmu życia. Dzisiaj powinna być zaliczona do tych praktyk również konieczność powstrzymania się od „ogłupiającego działania reklam”, od zażywania różnego rodzaju środków pobudzających, czy uspokajających. Według francuskiego teologa w świe- cie pracoholizmu również odpoczynek nie powinien być negowany, lub uważany za coś luksusowego, powinien być on wręcz narzucany jako pewnego rodzaju asceza. Nauka na te tematy nie wyczerpuje oczywiście myśli filozoficzno-teologicznej O. Clément. Bogata jest ona jakościowo i ilościowo, i doczekała się już wielu opracowań, również w Polsce. Daje ona możliwości dalszej refleksji i systematycznych opracowań.

SULLE PRATICHE ASCETICHE NELL’INSEGNAMENTO DI OLIVIER CLÉMENT

SOMMARIO

Nell’articolo abbiamo presentato pensiero di uno dei piú noti teologi ortodossi contemporanei Olivier Clément su questi temi. Questo teologo e filosofo francese basandosi sui fondamenti biblico-teologici, soprattutto sul pensiero dei Padri della Chiesa, grande conoscitore della filosofia e letteratura moderna, presenta l’insegnamento antico sulle pratiche ascetiche con un linguaggio simbolico, poetico, illustrativo capace di parlare e di convincere l’uomo moderno. Le pratiche come: ascesi e desiderio, come digiuno e silenzio vanno tuttavia, secondo lui, adattate all’uomo contemporaneo e al suo ritmo

47 Ks. Janusz Aptacy di vita. Dovrebbero allargarsi a tutto ció che toglie la libertá all’uomo e che lo chiude a Dio. L’ascesi contemporanea, secondo Clément, dovrebbe riguardare anche l’astinenza dalle immagini, dal rumore, dal bombardamento delle publicitá e anche dal desiderio di sapere che non va al bene dell’uomo e alla gloria di Dio ma é ﬁne a se stesso. Questo sapere non porta alla sapienza ma é pura curiositá. All’uomo d’oggi stanco e stressato dovrebbe essere imposto anche il riposo come una nuova e attuale pratica ascetica. Il pensiero di O. Clément é ricco quantitativamente e qualitativamente. Non si esaurisce ovviamente in questi temi da noi studiati nel presente articolo. E’ stato ﬁn ora oggetto di vari studi sistematici in Francia, in Italia e anche in Polonia ma apre la strada e da anche nuove prospettive a nuovi studi che possono essere intrapresi nel futuro.

48 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. WOJCIECH NOWACKI, KS. PRZEMYSŁAW ARTEMIUK

ISTOTNE ELEMENTY NAUCZANIA O DUCHU ŚWIĘTYM W MATERIAŁACH FORMACYJNYCH RUCHU ŚWIATŁO-ŻYCIE

Treść: Wstęp, 1. Duch, który jednoczy, 2. Duch Święty i charyzmaty, 3. Chrystus dawcą Ducha Świętego, 4. Zbawczy dialog w Duchu Świętym, 5. Życie w Duchu Świętym, 6. Duch Święty twórcą modlitwy, 7. Misja w Duchu Świętym, Podsumowanie.

Wstęp Celebracja Wielkiego Jubileuszu roku 2000, a szczególnie drugiego roku przygotowania, poświęconego osobie i działaniu Ducha Świętego w Kościele przyniosły znaczące ożywienie pneumatologiczne. Przejawi- ło się ono wieloma publikacjami teologicznymi1 oraz celebracjami litur- gicznymi. Pomimo tych cennych owoców Duch Święty pozostaje dla wielu ochrzczonych „Bogiem nieznanym”.2 Do zmiany tej sytuacji i przywracania wymiaru pneumatologicnzego formacji i życiu chrześcijańskiemu przyczyniają się w znaczącym stopniu współczesne ruchy kościelne. Do najbardziej znanych w tej dziedzinie należy Katolicka Odnowa w Duchu Świętym. Jednak żaden z ruchów nie przypisuje sobie wyłączności na zainteresowanie Trzecią Osobą Trójcy Świętej. Na gruncie polskim na uwagę zasługuje z pewnością także Ruch Światło-Życie, który wypracował oryginalną, całościową koncepcję forma- cyjną i wnosi cenny wkład w pogłębienie wiary wielu katolików.

1 Należy wymienić dla przykładu: B. Stubenrauch, Pneumatologia – traktat o Duchu Świętym, Kraków 1999; A. Dalbesio, Duch Święty (w Nowym Testamencie, w Kościele, w życiu chrześcijań- skim), Seria „Myśl teologiczna t.29, WAM, Kraków 2001; R. Laurentin, Nieznany Duch Święty, Znak, Kraków 1998; W. Turek, Grzech przeciwko Duchowi Świętemu w tradycji patrystycznej, WAM, Kraków 2000; J. Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Wyd. Jed- ność, Kielce 1998; S. Gręś, Polska bibliograﬁa pneumatologiczna 1946-1998, Włocławskie Wy- dawnictwo Diecezjalne, Włocławek 2000. 2 Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty, Kraków 1998.

49 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk

W niniejszym opracowaniu zwrócimy uwagę na te elementy pneuma- tologii, które w formacji Ruchu Światło-Życie są najbardziej podkreślane.

1. Duch, który jednoczy W „Liście z Boliwii”3 skierowanym do Ruchu Światło-Życie, jego za- łożyciel ks. Franciszek Blachnicki ukazuje „Charyzmat Ruchu” oraz to co stanowi treść tego określenia. Ukazuje to w dziesięciu punktach nazywając je „wielkimi charyzmatami” Ruchu. Jako dziesiąty punkt prezentuje „Cha- ryzmat jedności, czyli: odkrycie tajemnicy Ducha Świętego”. Wskazując na Ducha Świętego jako inspiratora powstania Ruchu Światło-Życie, nazywa Go twórcą jedności. „Duch Święty jest bowiem zasadą jedności Kościoła”.4 Jedność jest kryterium autentycznego otwarcia się na Osobę Ducha Świę- tego. Zatem wszelkie odrzucenie jedności, czy to w samym Ruchu, czy też jedność z hierarchią Kościoła i innymi ruchami odnowy staje się znakiem odrzucenia Ducha Świętego. Bez Ducha Świętego nie może być prawdziwej jedności. Jest On „Twórcą” autentycznej jedności. W doświadczeniu ludzkim jedność jest jednak ustawicznie zagrożona. Człowiek od chwili popeł- nienia grzechu nosi w sobie coś, co jest antytezą jedności. Dlatego jedność, której źródłem i sprawcą jest Duch Święty, jest rzeczywistością przez czło- wieka upragnioną, stale poszukiwaną i z trudem realizowaną.5 Jedność jest nie tylko darem lecz także naszym zadaniem. Dlatego tak bardzo potrzebna jest otwarta postawa i świadome poszukiwanie jedności. W zjawisku określanym jako odnowa w Duchu Świętym Ks. Blachnicki do- strzegał jakieś instynktowne dążenie do jedności, rozpoznając w nim znak działania Ducha Świętego.6 Duch Święty jest sprawcą jedności, która jest jednością wielości i wielością w jedności. Autor zachęca do czujności dla zachowania daru jedności w Duchu Świętym w Ruchu. Duch Święty jest także twórcą różnych inicjatyw, które prowadzą do jedności. Jest On źródłem ostatecznym tych inicjatyw, które wzbudza w sercu ludzi i które zmierzają do jedności, i w tym sensie mówimy także o jed- ności apriorycznej, danej „z góry”. „Zanim my podejmiemy jakąkolwiek inicjatywę to już wcześniej istnieje plan Ojca i działa Duch Święty, żeby ten

3 Por. F. Blachnicki, Charyzmat i wierność, Carlsberg 1985. 4 Tamże, s. 74-75. 5 Por. F. Blachnicki, Jedność w Duchu Świętym, „Siloe” 1979 nr 11, s. 14. 6 Por. Tamże, s. 17.

50 Istotne elementy nauczania o duchu świętym w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie plan Ojca był realizowany”.7 Praktycznie jednak spotykamy się z brakiem jedności. Pomimo, że wielu ludzi powołuje się na Chrystusa i Ducha Świę- tego, to praktycznie ich działania nie są zgodne. Rozbicie i brak jedności, napięcia i konﬂikty nie pochodzą od Ducha Świętego, ale od przeciwni- ka.8 Ks. Blachnicki zachęca do podejmowania wysiłków na rzecz jedności przez odkrywanie i odsłanianie prawdziwego działania Ducha Świętego. Należy dążyć do tego, żeby to działanie było we właściwy sposób odczytane i przyjęte, tak, aby umacniało naszą jedność. Chodzi przy tym zarówno o jedność apriori, która jest darem danym przez Ducha Świętego, jak i o jedność aposteriori, która ma być odkrywana i realizowana przez nas. Tę właśnie jedność apriori jak pisze Ks. Blachnicki, wyraźnie ukazuje św. Pa- weł w 1 Kor 12: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego, że Panem jest Jezus”. Duch Święty jest zawsze do końca duchem jedności, a jedność i Jego działanie objawia się przez hierarchię, przez tych, którzy mają władzę, to też są charyzmaty, ale innego rodzaju, a właśnie problem leży w tym, żeby to wszystko dostrzec w tej jedności nadrzędnej.9 Ks. Blachnicki pisząc nt. „Ruchu charyzmatycznego” wskazał na element jedności, mocno akcentowany w Ruchu Światło-Życie. „To niestety ciągle nam grozi, że niby tego samego Chrystusa przyjmujemy, w tym samym Du- chu, a my ze sobą się nie możemy dogadać. I dlatego właśnie szczególnie ak- centujemy w Ruchu naszym jedność w Duchu Świętym i staramy się poka- zać, że to wszystko jest wielką, wspaniałą jednością, chociaż jest rozmaitość zadań, darów, charyzmatów, ale jeden plan, którego autorem jest Duch Świę- ty, który wszystko chce doprowadzić do wspaniałej całości”.10 Wiara w realną obecność Ducha Świętego w Kościele, pośród wyznaw- ców Jezusa, zgodnie modlących się „Abba - Ojcze” daje podstawy do przy- zywania Go ku budowaniu jedności w poszczególnych wspólnotach. Różne dary rozdane przez Ducha mają zawsze służyć wspólnemu dobru.11 Budo- wanie jedności dokonuje się tylko w Duch Świętym i dzięki Niemu. Na temat daru jedności w Duchu Świętym mówił do uczestników Ru- chu Światło-Życie kard. Karol Wojtyła. Wskazał na Ducha Świętego, dzię-

7 Tenże, Duch Święty źródłem różnych inicjatyw, które prowadzą do jedności (konferencja z dnia 30.12.1890) Arch. Ruchu Światło-Życie Lublin, s.1-2 8 Por. Tamże, s. 2. 9 Por. Tamże, s. 3, 5. 10 F. Blachnicki, Ruch charyzmatyczny, I turnus OŻK 1978, Arch. Ruchu Światło-Życie Lublin, s.17. 11 XVI KKO Ruchu Światło-Życie, Podsumowania, s. 7.

51 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk ki któremu dar jedności może być udziałem człowieka. W życzeniu „dar jedności w Duchu Świętym niech będzie z wami wszystkimi” jest wielkie wołanie człowieka naszych czasów, człowieka, który tak często czuje się rozbity i który w tym stanie czuje się zagrożony rozbiciem. Duch Święty jest źródłem wewnętrznej jedności w człowieku. On jest źródłem pojednania w sobie samym. „I tylko poprzez Ducha człowiek, który jest ciałem, tak bardzo skomplikowanym i wspaniałym, staje się jednością, której na imię człowiek - obraz Boży. Taka jest najpierwotniejsza nazwa człowieka, który staje się jednością z Ducha Świętego.”12 Dar jedności jest dobrem wspólno- ty. Człowiek wewnętrznie z sobą pojednany, zjednoczony z Bogiem jest tej jedności wyrazicielem i twórczym czynnikiem. „Jesteśmy przekonani, że nasza jedność, jedność Ducha Świętego służy wszystkim”.13 Rozważając temat „Charyzmat jedności” Ks. Blachnicki pisze o dąże- niu do jedności, które powinno się wyrażać na kilku płaszczyznach.14 Jedna z nich jest dążenie do jedności z chrześcijanami innych Kościołów przez popieranie wysiłków ekumenicznych. Teksty V i VI Krajowej Kongregacji Odpowiedzialnych Ruchu Światło-Życie są świadectwem zaangażowania Ruchu na rzecz jedności chrześcijańskiej. Tekstem istotnym i wprowadza- jącym w tę tematykę jest referat Ks. F. Blachnickiego „Odnowa w Duchu Świętym a jedność w Duchu Świętym. Uwagi o metodzie dialogu” wy- głoszony na V KKO Ruchu Światło-Życie 01.03.1980. Autor podkreśla, że w wysiłku ekumenicznym pierwsze miejsce oraz zadania inicjatora przypada Osobie Ducha Świętego. Ścisłe powiązanie problemu wewnętrznej przemiany, odnowy Kościoła z zadaniem zjednoczenia Kościołów jest ukazaną przez Ducha Świętego metodą czy drogą do zjednoczenia. Zapomnienie o tym doprowadzi zawsze do trudności, do impasu w dążeniach ekumenicznych.15 Droga do jedności chrześcijan prowadzi poprzez odnowę oso- bistą – to odkrycie jest czymś, co można by nazwać przewrotem koperni- kańskim w postawie ekumenicznej. Kościoły głoszące Ewangelię także po- trzebują Dobrej Nowiny, muszą ją przyjmować i pozwalać Duchowi Świę- temu nadawać nową formę ich życiu, wedle jego życzeń i w czasie przezeń wybranym.16

12 F. Blachnicki, Godziny Taboru, dz. cyt., s. 94. 13 Tamże, s. 95-96. 14 Tenże, Charyzmat i wierność, dz. cyt., s. 75. 15 F. Blachnicki, Odnowa w Duchu Świętym a jedność w Duchu Świętym (Uwagi o metodzie dialogu), Światło-Życie 1991, s. 22-23. 16 Ph. Potter, Ewangelizacja świata współczesnego, Przemówienie Sekretarza Generalnego SRK do Ojców Synodu, październik 1974, w: F. Blachnicki, Odnowa w Duchu Świętym a jedność w Du- chu Świętym (Uwagi o metodzie dialogu), art. cyt., s. 23.

52 Istotne elementy nauczania o duchu świętym w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie

Przytoczone wypowiedzi ściśle łączą dążenie do jedności chrześcijan z osobą Ducha Świętego. I jeśli dążenie ekumeniczne dokonuje się „w Du- chu”, to znaczy na podłożu uczestnictwa w Nim, w Jego życiu, to przynosi ono owoce. Natomiast dialogowi opartemu tylko na reﬂeksji intelektualnej grozi niepowodzenie. Duch Święty jest pierwszym i zasadniczym inspiratorem dialogu ekumenicznego. Jedność uczniów Chrystusa jest ostatecznie jednością w Duchu Świętym. Prawdziwy postęp ekumeniczny jest tam, gdzie jest prawdziwa odnowa w Duchu Świętym wśród tych, którzy dążą do zjednoczenia. Duch Święty jest zasadą jedności Kościoła: „Wszyscy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedni ciało” (1 Kor 12,13). Otwarcie ekumeniczne ma wyraźne cechy interwencji Ducha Świętego.17 Przełamanie barier przez autentyczną odnowę w Duchu w łonie każdego z Kościołów dążących do zjednoczenia to bez wątpienia interwencja Trzeciej Osoby Trójcy Świętej.18 Ruch Światło-Życie kładąc nacisk na wpływ i aktywną obecność Ducha Świętego w życiu Kościoła, pragnął być widziany jako zaczyn odnowy w Duchu po stronie katolickiej, sprzyjający dialogowi i zbliżeniu z braćmi odłączonymi.19 „Skuteczna droga do jedno- ści chrześcijan prowadzi przez odnowę w Duchu Świętym wyrażającą się głównie w ewangelizacji”.20

2. Duch Święty i charyzmaty Wiek XX przyniósł wzmożone zainteresowanie charyzmatami w Ko- ściele. Zjawisko to jest ściśle związane z odnową eklezjologiczną, dzięki której postrzega się coraz bardziej Kościół jako wspólnotę duchową, nadprzyrodzony organizm, Ciało Chrystusa. Takie pojmowanie Kościoła mu- siało zaowocować zwróceniem uwagi na dary duchowe. Sobór Watykań- ski II poświęcił temu zagadnieniu wiele uwagi.21 Temat charyzmatycznych darów Ducha Świętego jest rozwijany szczególnie w reﬂeksji teologicznej związanej z Odnową w Duchu Świętym. Podkreśla się jednak, że Duch

17 W. Miziołek, „Aby byli jedno” w dziele ewangelizacji, w: XVI KKO Ruchu Światło-Życie, Referaty, s. 15. 18 F. Blachnicki, Rozwój i sytuacja Ruchu Światło-Życie w 1979-1980, w: Dokumentacja XV KKO, s. 65. 19 D. Cupiał, Na drodze ewangelizacji i ekumenii, Lublin 1996, s.54. 20 F. Blachnicki, Rozwój i sytuacja Ruchu Światło-Życie, art. cyt., s. 57; 60. Zaangażowanie Ruchu w tym wymiarze ukazuje praca doktorska: D. Cupiał, Na drodze ewangelizacji i ekumenii, Lublin 1996. 21 S. Moysa, Charyzmaty Ducha Świętego, CT 1977(3), s. 19.

53 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk i charyzmaty należą do natury Kościoła. Nie ma więc w Kościele żadnej grupy czy ruchu, który mógłby twierdzić, że tylko on posiada Ducha i Jego charyzmaty. Charyzmaty należą także do natury życia chrześcijańskiego w jego społecznym i osobowym wyrazie.22 Ruch Światło-Życie, jako ruch odnowy soborowej, poświęca charyzma- tom wiele miejsca. Biblijną perspektywę nauki o charyzmatach prezentuje opracowanie „Szkoła Chrystusa”, przeznaczone dla osób po formacji podstawowej.23 Tekst ten opiera się na „Słowniku teologii biblijnej.”24 W pierwszej kolejności wyjaśnia samą etymologię słowa charyzmat oraz różne rozumienie tego greckiego rzeczownika w Nowym Testamencie. Ujęcie techniczne słowa „charisma” zamyka się zasadniczo w granicach tej obecności Ducha Świętego, która jest widoczna we wszelkiego rodzaju „darach darmo danych” (1 Kor 12,1-14). Niewłaściwe korzystanie z tych darów może stwarzać szereg problemów, które są rozpatrywane przede wszystkim w listach św. Pawła.25 Ta perspektywa biblijna ukazana na podstawie tekstów Starego Testamen- tu mówiących o Duchu Bożym ukazuje pełnię objawienia pentakostalnego w Dziejach Apostolskich oraz w Kościołach założonych przez św. Pawła. Następnie w rozdziale „Charyzmaty w Kościele” autor przedstawia problemy z darami epifanijnymi jakie zrodziły się w pierwszych gminach, a szczególnie w gminie korynckiej. Na podstawie tekstów pawłowych ukazana zostaje jedność i różnorodność charyzmatów, podział charyzmatów oraz zasady korzystania z charyzmatów. Odwołując się do 1 i 2 Listu do Tymoteusza określa wzajemny stosunek charyzmatów a władzy kościel- nej. Pisze „ta ingerencja apostoła w dziedzinie, gdzie się ujawnia działal- ność Ducha Świętego, pozwala stwierdzić, że w każdej sytuacji korzystanie z charyzmatów winno być poddane władzy kościelnej”.26 Patrząc na biblijny fundament nauki o charyzmatach zawarty w ma- teriałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie27 odnajdujemy ścisły zwią- zek z nauczaniem Soboru Watykańskiego II. Zatem można powiedzieć, że Ruch Światło-Życie ujmuje zagadnienie charyzmatów w perspektywie soborowej.

22 K. Mc Downell, Teologiczne podstawy katolickiej odnowy charyzmatycznej, Życie i myśl 8/1975, s.47. 23 Por. Szkoła Chrystusa (spotkania ewangeliczne), Światło-Życie 1987, s. 58-63. 24 Por. Słownik teologii biblijnej, Poznań-Warszawa 1973, s. 112-115. 25 Por. Szkoła Chrystusa, dz. cyt., s. 59. 26 Tamże, s. 62. 27 Taką samą perspektywę biblijną odnajdujemy w opracowaniu: J. Mikrut, Seminarium Odnowy w Duchu Świętym, dz. cyt.

54 Istotne elementy nauczania o duchu świętym w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie

Wśród katechez zebranych jako „Seminarium Odnowy w Duchu Świę- tym” odnajdujemy kolejny element nauki o Duchu Świętym i Jego darach. Autor podkreśla, że Duch Święty jest Osobą, i że czeka na nas z miłością, aby nas obdarować sobą i swoimi darami.28 Zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła autor omawia siedem darów Ducha, opierając się na nauczaniu Jana Pawła II.29 Ks. Mikrut przywołuje także znaną wypowiedź św. To- masza z Akwinu, który porównuje dary Ducha Świętego do żagli na łodzi. Dary Duch Świętego, podobnie jak żagle na łodzi, mogą być przez nas wykorzystane lub nie ale każdy chrześcijanin, ochrzczony i bierzmowany jest wyposażony w owe „żagle duszy.”30 Dla nauki o charyzmatach istotna jest także Deklaracja II Krajowej Kongregacji Odpowiedzialnych Ruchu Światło-Życie. Podjecie tego zagadnienia przez grono odpowiedzialnych spowodowane było pojawieniem się darów charyzmatycznych wśród członków i we wspólnotach Ruchu. Zosta- ją one określone jako dary epifanijne, nie „nadzwyczajne”, służące objawieniu działania Ducha Świętego. Należą do nich przede wszystkim takie dary jak: mówienie językami (glosolalia), tłumaczenie języków, prorokowanie, uzdrowienie ﬁzyczne i psychiczne oraz dar łez. „Wzbudzają one zarówno wśród członków Ruchu Światło-Życie, jak i zewnętrznych obserwatorów, niepokoje i kontrowersje, prowadzące nieraz do polaryzacji stanowisk, od entuzjazmu i zafascynowania aż do całkowitego ich zakwestionowania i odrzucenia.”31 Grono odpowiedzialnych Ruchu sformułowało pewne zasady dotyczące darów duchowych i ustosunkowało się do nich, w oparciu o Pismo Święte, naukę i doświadczenie Kościoła oraz współczesną literatu- rę i wypowiedzi autorytetów w tej dziedzinie. Ruch Światło-Życie nie kwe- stionuje istnienia darów duchowych, które są objawieniem obecności i mocy Ducha Świętego. Stwierdza także, że we współczesnym Kościele dary te pojawiają się obﬁcie i że towarzyszy im autentyczna odnowa życia chrze- ścijańskiego. Jakiekolwiek odrzucenie tych darów byłoby więc nie zgodne z Pismem Świętym i byłoby wyrazem braku wiary i niewdzięczności wobec Ducha Świętego oraz zamykaniem się na Jego działanie.32 To naucza-

28 Por. J. Mikrut, Seminarium Odnowy w Duchu Świętym, dz. cyt., s. 48. 29 Por. Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Watykan 1992, s. 364 i nn. 30 J. Mikrut, Seminarium Odnowy w Duchu Świętym, dz. cyt., s. 43. 31 „Ruch Światło-Życie wobec darów duchowych” Deklaracja II Krajowej Kongregacji Odpowie- dzialnych Ruchu Światło-Życie, Krościenko - 4-6 III 1977r, Światło-Życie 1991, s. 37. 32 Por. Tamże, s. 38.

55 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk nie jest w pełni zgodne z zaleceniem Soboru Watykańskiego II, aby charyzmaty przyjmować z radością i wdzięcznością.33 Według Deklaracji, Ruch Światło-Życie winna cechować otwartość na obﬁtość darów Ducha Świę- tego. Należy pragnąć tych darów i prosić o nie, w myśl zachęty św. Pawła: „troszczcie się o dary duchowe, szczególnie zaś o dar proroctwa” (1 Kor 14,16). Trzeba jednak zachować roztropność i pamiętać także o darze „rozpoznawania duchów” (1 Kor 12,10). Udzielanie darów przez Ducha Świę- tego nie zabezpiecza obdarowanego przed niewłaściwym ich użyciem, ist- nieją też różne niebezpieczeństwa i pokusy związane z darami tzw. „nadzwyczajnymi”, które trzeba znać i którym trzeba roztropnie zapobiegać.34 Deklaracja formułuje ogólne zasady dotyczące „rozpoznawania du- chów” oraz ukazuje najczęściej spotykane pokusy, których muszą się wy- strzegać otrzymujący te dary. Pierwsza z reguł autentyczności daru jest re- gułą biblijną: „Poznacie ich po owocach” (Mt 7,16). Owoce zaś po których można rozpoznać autentyczną postawę wiary odnajdujemy u św. Pawła (Ga 5,22-23). Tam gdzie jest Duch Święty, tam zawsze będzie pogłębia- ła i objawiała się jedność. Dary te muszą służyć budowaniu wspólnoty (1 Kor 14,22): „dla wspólnego dobra”. W dalszej części „Deklaracja” omawia te dary, które budzą najwięcej kontrowersji.35 Pierwszy z nich to dar mó- wienia językami czyli glosolalia. Wskazując na źródło biblijne (Rz 8,26-27), „Deklaracja” podaje za św. Pawłem, że należy wystrzegać się przeceniania tego daru, gdyż nie należy on do najważniejszych darów duchowych. Dar języków sam w sobie, w oderwaniu od innych darów i owoców Ducha, nie stanowi jednoznacznego i pewnego kryterium obecności i działania Ducha Świętego. Deklaracja analizuje zjawisko „Chrztu w Duchu Świętym”, któ- re przybrało w Odnowie Charyzmatycznej formę pewnej obrzędowości. Istotnym stwierdzeniem podsumowującym omówioną „Deklarację” jest zdanie, „że droga prowadząca Ruch Światło-Życie do otwarcia się na pełnię darów Ducha Świętego jest przede wszystkim drogą organicznego wzrostu i pogłębiania w zakresie własnego powołania, własnych charyzmatów oraz form i programów formacyjnych”. Zaleca się więc członkom Ruchu pielę- gnowanie tej drogi ku pełni darów Ducha Świętego. Sama „Deklaracja”, jak czytamy na końcu, winna pomóc pełnemu otwarciu na dary i kierownic- two Ducha Świętego.36 Teologicznym oparciem dla nauki o charyzmatach

33 Por. KK 12. 34 Por. „Ruch Światło-Życie wobec darów duchowych”, dz. cyt., s. 33. 35 Por. Tamże, s. 41-42. 36 Por. Tamże, s. 44, 46.

56 Istotne elementy nauczania o duchu świętym w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie zawartych w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie są publikacje takich teologów jak Yves Congar37 czy F. A. Sullivan38. Z teologicznego punktu widzenia istotnym studium ukazującym zjawisko charyzma- tów i „chrztu w Duchu Świętym” są „Dokumenty z Malines” będące jakby „ABC” Odnowy w Duchu Świętym w Kościele Katolickim.39 Zaś samemu zagadnieniu „chrztu w Duchu Świętym” zostały poświęcone prace m.in. M. Bigiela oraz K. McDonnella i G.T. Montague.40 Inne teksty ks. F. Blachnickiego jak również materiały formacyjne Ru- chu Światło-Życie nie wnoszą nowych myśli do spojrzenia na zagadnienie charyzmatów. Podsumowując można stwierdzić za Ks. Blachnickim, że „charyzmaty biorąc ogólnie to są dary, dane przez Ducha Świętego dla wsparcia dzieła ewangelizacji, dla budowania wspólnot chrześcijańskich, dla wzrostu życia tych wspólnot (...). Jest bardzo ważne, że charyzmat jest ustawiony zawsze w relacji służebnej do wspólnoty chrześcijańskiej i Ko- ściół jako wspólnota ma władzę nad tymi darami”.41 Charyzmaty, których udziela Duch Święty zawsze prowadzą do Chrystusa.42

3. Chrystus dawcą Ducha Świętego We współczesnej teologii nauka o Duchu Świętym przeżywa swój rene- sans. Ks. Blachnicki dostrzegał to i podkreślał, że uwydatnia się w niej pewne aspekty, które wprawdzie zawsze istniały w nauce Kościoła, ale w prze- szłości były mniej akcentowane.43 Naukę o Duchu Świętym wiąże się czę- ściej nie tyle z nauką o Trójcy Przenajświętszej, ile z chrystologią, dlatego że objawienie Ducha dokonało się przez Chrystusa. Ks. Blachnicki sytu- uje naukę o Duchu Świętym w tym właśnie kontekście chrystologicznym. Jak pisze „Duch Święty objawia się w historii zbawienia przede wszystkim

37 Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, tom II, Warszawa 1995, temu zagadnieniu autor poświęca drugi rozdział „Charyzmaty spektakularne. Modlitwa i mówienie językami. Proroctwa. Uzdro- wienia”, s. 208-225, w: części trzeciej „Odnowa w Duchu Świętym. Obietnica i znaki zapytania.”, s. 177-274. 38 F. A. Sullivan, Charyzmaty i Odnowa charyzmatyczna, Warszawa 1992. 39 Suenens L.J (red.), Przyjdź Duchu Święty. Dokumenty z Malines. Podsatwowe dokumnety dotyczące Odnowy w Duchu Świetym w Kościele Katolickim, Kraków 1998. 40 M. Bigiel, Jezus chrzci Duchem Świętym; K. McDonnell, G.T. Montague, Inicjacja chrześcijań- ska a chrzest w Duchu Świętym, Kraków 1997. 41 F. Blachnicki, Ruch charyzmatyczny, art. cyt., s. 6. 42 Por. Tamże, s.11. 43 Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty, art. cyt.; Tenże, Rekolekcje dla Wspólnoty Kapłanów Chrystusa Sługi (WKChS), Lublin 1991.

57 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk w tajemnicy Wcielenia Chrystusa i w Jego życiu. Duch Święty objawia się jako Duch Chrystusa, a Chrystus objawia się jako Ten, który jest w szcze- gólny sposób narzędziem Ducha Świętego”.44 O wzajemnym związku Chry- stusa i Ducha Świętego wyraźnie mówi „Trzeci krok Drogowskazów No- wego Człowieka”: „Duch Święty namaścił Jezusa, i dzięki Chrystusowi i ja otrzymałem Ducha Świętego, który sprawił, że narodziłem się na nowo do życia Dziecka Bożego skierowanego w miłości i posłuszeństwie ku Ojcu; dlatego chcę prowadzić życie w Duchu, poddając się Jego tchnieniu i mocy.”45 Wzajemny związek tych dwu Osób Boskich już u początku rozważań pneumatologicznych w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie zostaje wyraźnie podkreślony. Wydaje się, iż prawidłowym powinno być mó- wienie o Jezusie jako Tym, który jest Chrystusem. Ponieważ „Jezus” jest imieniem własnym, z kolei „Chrystus” wyraża funkcję, misję. Jezus z Na- zaretu objawia się jako „Christos”, jako Pomazaniec, jako Ten, na którego zstąpił Duch Święty, którego Duch Święty namaścił, i którego Duch Święty posłał.46 Ks. Blachnicki przytacza fragmenty z Ewangelii wg św. Łukasza dotyczące samoobjawienia się Jezusa z Nazaretu jako Mesjasza, w czasie chrztu w Jordanie (3,21-22) oraz w synagodze w Nazarecie (Łk 4, 16-21). Jezus jest ukazany jako Ten, na którym spełniają się starotestamentalne zapowiedzi o „pomazaniec Bożym”, czyli człowieku powołanym i napełnio- nym Bożym Duchem. Jezus otrzymuje pełnię Ducha Świętego, zostaje Nim namaszczony, a to namaszczenie staje się posłaniem.47 Głęboką inspirację nauczania Ks. Blachnickiego stanowi bez wątpienia myśl soborowa. 48 Tajemnicy Chrystusa Sługi nie można według niego ode- rwać od tajemnicy Jego namaszczenia Duchem Świętym. Połączenie tajemnicy Ducha Świętego z tajemnicą Chrystusa Sługi uwydatnia i w pewnym sensie zabezpiecza właściwy przekaz obrazu Chrystusa. Jezus, jako Dru- ga Osoba Boża, udziela Ducha Świętego, bo Duch Święty od Ojca i Syna pochodzi.49 Założyciel Ruchu zaznacza, że zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa po chrzcie Janowym znalazło wyraźne i trwałe odbicie w Jego dalszym życiu oraz pełnionej misji. Po zakończeniu teofanii nad Jordanem

44 Tenże, Rekolekcje dla WKChS, dz. cyt., s. 33. 45 Pomoce formacyjne do kroku trzeciego. 46 Por. F. Blachnicki, Rekolekcje dla WKChS, dz. cyt., s. 34. 47 Por. Tamże, s. 34-35. 48 Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes divinitus. (DM), 4; Por. A. Krupa OFM, Duch Święty w Jezusie Chrystusie, AK 384 (1973), s. 44. 49 Por. F. Blachnicki, Rekolekcje dla WKChS, dz. cyt., s. 35.

58 Istotne elementy nauczania o duchu świętym w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie udał się On, „pełen Ducha Świętego” (Łk 4,9), tzn. obdarzony szczególną mocą Bożą i pod jej przemożnym wpływem (Mt 4,1; Mk1,12), na pusty- nię.50 Misja Jezusa przebiega pod znakiem Ducha. Dynamiczna obecność Ducha sprawia, że Chrystus dokonuje licznych uzdrowień oraz całkowicie panuje nad szatanem, dając tym dowód, iż nadeszło już Królestwo Boże. Ks. Blachnicki pisze, że świadectwa ewangelii o charyzmatycznym obdarowaniu Jezusa oraz wpływie owego wyposażenia na Jego słowa i czyny są tak jednoznaczne i treściowo bogate, iż pozwalają na wniosek o absolutnej wyjątkowości i niepowtarzalności Jego osoby jako „nosiciela” Ducha. Boże obietnice o specjalnym obdarowaniu Mesjasza w Jezusie stały się rzeczywi- stością.51 Jezus jako człowiek był namaszczony Duchem Świętym. Po swoim zmartwychwstaniu ustanowiony został Kyriosem, Panem, Tym który ma moc udzielania Ducha Świętego. Teraz Chrystus przelewa jakby z tej swojej pełni Ducha Świętego na Kościół. Kościołem są ci, którzy otrzymują od Chrystusa Ducha Świętego, czyli ci, którzy otrzymują jakieś uczestnictwo w Jego namaszczeniu Duchem Świętym.52 Jezus jest dawcą tego Ducha. Udzielanie owego daru jest ściśle związane z misterium paschalnym, tzn. śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa, zrozumianym jako Jego uwielbienie. Jezus „przesycony” Duchem posiada w konsekwencji pełną możli- wość rozporządzania Nim jako całkowicie sobie przynależnym.53 Współ- zależność tych dwóch Tajemnic: Osoby Chrystusa i Osoby Ducha Świętego u Ks. Blachnickiego są zbieżne ze współczesnymi rozważaniami chrystolo- gicznymi.54 Podsumowując posłużmy się słowami Ks. Piotrowskiego, które dobrze oddają myśl Ks. Blachnickiego. „Wydarzenie Ducha jest czystym i prostym pośredniczeniem wydarzenia Chrystusa, a obydwa te wydarzenia są o tyle i w niewyobrażalny sposób jednością, o ile jeden i ten sam Duch obecny jest w Chrystusie i w nas. (…) Doświadczenie Ducha samo w sobie jest doświadczeniem Chrystusa, z tym zastrzeżeniem, że obu doświadczeń nie można ani rozdzielić, ani też identyﬁkować.”55

50 Por. Tamże, s. 34. 51 Tamże, por. H. Ordon, Jezus jako nosiciel i dawca Ducha Świętego, Studia Gnesnensia, tom XII, Gniezno 1998, s. 12-16. 52 Tamże , dz. cyt., 33-40. 53 H. Ordon, Jezus jako nosiciel i dawca Ducha Świętego, art. cyt., s. 20. 54 A. Nossol, Nieodzowność pneumatologicznego wymiaru współczesnej chrystologii, AK 540 (1999), s. 165-166. 55 E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998, s. 57-58.

59 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk

4. Zbawczy dialog w Duchu Świętym Papież Jan Paweł II zwrócił uwagę na to, że „działanie Ducha Świętego naj- pełniej można odkryć w liturgii Kościoła, zwłaszcza w sprawowanych sakramentach Kościoła, zwłaszcza w sakramentach inicjacji chrześcijańskiej”.56 Materiały formacyjne Ruchu Światło-Życie, szczególnie zaś pisma samego Założyciela, Ks. Blachnickiego wiele uwagi poświęcają liturgii. Publi- kacje te zawierają odnowione spojrzenie na Osobę Ducha Świętego i Jego obecność w „świętych znakach”. Pneumatologię liturgii doskonale oddaje i streszcza następująca wypowiedź: „Istotą liturgii chrześcijańskiej, liturgii Nowego Przymierza, jest spotkanie. (…) Znaki liturgiczne, nawet sakramentalne o tyle mają sens, o tyle są owocne i skuteczne, o ile są przyjmowane przez wiernych, którzy w wierze łączą się z tą rzeczywistością, czyli w Duchu Świętym. Dlatego im bardziej liturgia jest spotkaniem, im głębsze osobowe zjednoczenie dokonuje się poprzez znaki liturgiczne, im bardziej w wierze, w Duchu Świętym, uczestniczymy w czynnościach liturgicznych, tym pełniej sprawuje się kult Nowego Przymierza, ten właśnie kult odda- wany Ojcu w Duchu i w prawdzie. Do liturgii bowiem, do kultu Nowego Przymierza, należy właśnie spotkanie w Duchu Świętym”.57 Pomoce do „Kręgu liturgicznego” zaznaczają że to Duch Święty przygotowuje na przyjęcie Chrystusa w liturgii.58 Autor „Kręgu liturgicznego” za KKK podkreśla rolę jaką odgrywa Duch Święty. Gromadzi On dzieci Boże w jednym Ciele Chrystusa, sprawia jedność przewyższającą związ- ki ludzkie, rasowe i kulturowe. Przygotowuje także wiernych na spotkanie ze swoim Panem. Duch poprzez swą łaskę wzbudza wiarę, nawraca serca, przywraca nas Ojcu.59 Na szczególną uwagę zasługuje obszerne potraktowanie w KKK po- słannictwa Ducha Świętego w liturgii.60 Zwrócił na to uwagę Ks. S. Czer- wik w referacie wygłoszonym na XXI KKO Ruchu Światło-Życie. Działanie i posłannictwo Ducha Świętego w liturgii zostało przedstawione za KKK w czterech tezach.

56 Jan Paweł II, List Apostolski Tertio Milenio Adveniente, nr 45. 57 F. Blachnicki, Liturgia w naszym życiu w: Jaka odnowa liturgii?, Lublin 1996, s. 47-48. 58 W. Kosmowski, Krąg liturgiczny, Katowice 1996, s.7-10; por. KKK 1091. 59 KKK 1095-1098. 60 KKK 1091-1100.

60 Istotne elementy nauczania o duchu świętym w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie

1) „Duch Święty przygotowuje na przyjęcie Chrystusa”. KKK uczy, że chrześcijanie, dzięki działaniu Ducha Świętego, na tle wydarzeń, słów i symboli związanych z pierwszym przymierzem, dostrzegali Chrystu- sa i Jego dzieło. Światło tegoż Ducha sprawia, że „Kościół, zwłaszcza w okresie Adwentu, Wielkiego Postu, a przede wszystkim w Noc Pas- chalną, odczytuje i przeżywa te wielkie wydarzenia historii zbawienia w „dzisiaj” swojej liturgii.” 2) „Duch Święty przypomina misterium Chrystusa”. Ożywia On słowo Boże zwiastowane w zgromadzeniu, aby wierni mogli je przyjąć z wia- rą. Zapewnia lektorom i słuchaczom duchowe rozumienie słowa Bo- żego oraz doprowadza ich do spotkania z Chrystusem-Słowem Ojca. Dziełem Ducha Świętego jest wiara jako odpowiedź na usłyszane słowo oraz jej wzrost we wspólnocie liturgicznej. W liturgii słowa On właśnie przypomina wiernym wszystko, co Chrystus dla nich uczynił. W liturgii eucharystycznej Kościół w modlitwie anamnetycznej po przeisto- czeniu darów chleba i wina wspomina główne wydarzenia zbawcze. 3) „Duch Święty aktualizuje misterium Chrystusa.” Zbawcze wydarzenia stają się aktualne, obecne. W samym centrum celebracji Eucharystii znajduje się epikleza - błaganie, aby Bóg Ojciec zesłał na dary chleba i wina Ducha Uświęciciela, którego mocą staną się one ciałem i krwią Chrystusa. Ta właśnie przemieniająca moc Ducha Świętego sprawia, że przez Eucharystię dopełnia się dzieło zbawienia. 4) „Komunia w Duchu Świętym.” Posłannictwo Ducha Świętego polega też na tym, że prowadzi on wierzących do coraz głębszego zjednoczenia- -komunii z Chrystusem i w Chrystusie. Dzięki jednoczącemu działaniu Ducha Kościół jest sakramentem komunii rozproszonych dzieci Bożych. Ta komunia jest ostatecznym owocem sprawowania Eucharystii.61 Istotnym elementem nauki o roli Ducha Świętego w liturgii jest zagadnienie „zbawczego dialogu”. W podręczniku rekolekcji II stopnia stwierdza się, że „centralnym problemem w przeżywaniu liturgii jest przeżycie w niej spotkania osobowego z Bogiem i dlatego uczestnictwo w akcie liturgicznym zakłada żywą, personalną wiarę rozbudzoną przez Słowo Boże. W procesie formacyjnym Nowego Człowieka akcent musi więc najpierw spoczywać na wzbudzeniu, rozwinięciu i pogłębieniu wiary, pojętej jako

61 Por. S. Czerwik, Nowe światła nauki o liturgii w KKK w: XXI KKO Ruchu Światło-Życie, Referaty, s.4-18.

61 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk relacji do osoby Chrystusa w Duchu Świętym poprzez Słowo Boże.62 Wpro- wadzenie w okres inicjacji liturgiczno- sakramentalnej dokonuje się szcze- gólnie poprzez rekolekcje Oazy Nowego Życia II stopnia.63 W ten spo- sób proces formacyjny w Ruchu Światło-Życie rozwija się prawidłowo od ewangelizacji do sakramentu, w myśl wskazań Adhortacji Pawła VI „Evan- gelii nuntiandi”: „pełnia ewangelizacji - oprócz przepowiadania- polega na budowaniu Kościoła, który nie istnieje bez tego ducha, jakim jest życie sakramentalne, w boskiej Eucharystii osiągające swój szczyt”.64 Człowiek wchodzi w zbawczy dialog z Ojcem w Chrystusie i w Du- chu Świętym. Duchu Święty jest tym, który aktualizuje zbawczy dialog we wnętrzu ludzkiej osoby. On nas otwiera na przyjęcie Słowa Ojca przez to, że udziela nam tego, co stanowi Jego właściwość osobową w życiu Trójcy Świętej. Tą właściwością jest miłość, bo jest On uosobioną miłością. Dzięki Duchowi stajemy się zdolni do przyjęcia Ojca przychodzącego w Swoim Słowie. „W Nim przyjmujemy więc Chrystusa w Jego podwójnym charakterze, Słowa i Odpowiedzi. Duch Święty jednak także jest darem, jest także sposobem oddania się nam Ojcu”.65 Podręcznik rekolekcji II stopnia wskazuje także, w jaki sposób objawia się w człowieku odkupionym działanie Ducha Świętego. Stwarza On w wierzących zdolności czyli cnoty, aktualizujące się w świadomym życiu. Wśród tych cnót teologicznych najbardziej podstawową jest wiara. „Ży- cie w Duchu Świętym jest głównie życiem wiary. Przez wiarę aktualizuje się więc zbawczy dialog. Przez wiarę dokonuje się przyjęcie Słowa Bożego, przez wiarę łączy się człowiek z Chrystusem w sakramentach świętych”.66 Słowo, sakrament i wiara określają strukturę zbawczego dialogu. Te elementy prowadzą do liturgii, jako do uprzywilejowanego miejsca urzeczy- wistniania się tego dialogu. „To, co liturgia oznacza i sprawia - to właśnie zbawczy dialog, spotkanie człowieka z Ojcem w Chrystusie i jedności Du- cha Świętego we wspólnocie Kościoła. Dlatego liturgia posiada strukturę dialogiczną we wszystkich swoich istotnych elementach”.67

62 Podręcznik ONŻ II stopnia, część A, s. 3. 63 Tamże. 64 EN 28. 65 Podręcznik ONŻ II stopnia, dz. cyt., s. 41. 66 Tamże, s. 42. 67 Podręcznik ONŻ II stopnia, dz. cyt., s.44.

62 Istotne elementy nauczania o duchu świętym w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie

Należy zatem stwierdzić, że liturgia ze swej istoty ma pneumatologicz- ny wymiar. Duch Święty sprawia, iż staje się ona jedną wielką epiklezą. W liturgii Kościół prosi Boga Ojca, aby mocą Ducha Świętego uobecnił Chrystusa i Jego dzieło zbawienia. Ta sama moc Ducha Świętego równo- cześnie uświęca uczestników liturgii poprzez włączenie ich w zbawcze misterium Chrystusa.68

5. Życie w Duchu Świętym Ks. Blachnicki, mówiąc o Duchu Świętym, ma zawsze na uwadze Du- cha, który powoduje w nas dynamizm. Duch Święty sprawia, że życie czło- wieka się zmienia. To właśnie On uzdalnia do wyjścia poza granice „ska- żonej przez grzech natury, przejawiającej się w tendencji do koncentro- wania się na sobie”.69 Założyciel Ruchu podkreśla, że „jednym z głównych celów formacyjnych Oazy Nowego Życia jest uświadomienie, że przyjęcie Chrystusa jako osobistego Zbawiciela i Pana i udzielenie Ducha Świętego oraz nowe narodziny z Ducha - to nie są dwa odrębne wydarzenia, ale to dwa aspekty jednej i tej samej rzeczywistości, których nie można od siebie oddzielić. Istotnym skutkiem udzielenia nam Ducha Świętego jest wiara, czyli uzdolnienie do osobistego spotkania z Chrystusa. Osobiste spotkanie z Chrystusem to równocześnie nasze nowe narodziny. Ten, kto w sposób osobisty przyjął Chrystusa, może powiedzieć: «narodziłem się na nowo».”70 „Dar Nowego Życia” oznacza życie odnowione przez Ducha Świętego. Tę niezwykle istotną prawdę podkreśla Podręcznik ONŻ I stopnia: „Chrystus udziela wierzącym w Niego Ducha Świętego, który staje się w ich wnętrzu źródłem nowego życia. Nasze życie zaś jest naszym nowym narodzeniem się w Duchu, a to co się rodzi w nas i zaczyna żyć i rozwijać się – to nowy człowiek (por. J 4,14; J 7,37-39)”.71 Nowe narodziny ukazują ideał nowego człowieka – człowieka duchowego, kierowanego przez Ducha Święte- go i wyposażonego w Jego moc. Owoce jakie przynosi człowiek duchowy trwający w Chrystusie, to owoce Ducha, które wylicza św. Paweł: „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opa-

68 H.J. Sobeczko, Liturgia epifanią Ducha Świętego, art. cyt., s. 16-17. 69 F. Blachnicki, Charyzmat Światło-Życie, dz. cyt., s. 39. 70 Tenże, Podręcznik ONŻ I, Światło-Życie, Lublin 1996, s. 16-17. 71 Tamże, s. 16.

63 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk nowanie” (Ga 5,22-23).72 Trzeci z „Drogowskazów Nowego Człowieka” po- świecony Duchowi Świętemu kieruje naszą uwagę na „życie w Duchu”, „ży- cie według Ducha”.73 Autor w pierwszej kolejności ukazuje błędy związa- ne z fałszywym pojęciem „życia w Duchu”. Błędem jest sprowadzanie „ży- cia w Duchu” do wymiaru tylko emocjonalnego, przeżycia bazującego na emocjach czy uczuciach lub pewnego niezwykłego działania Ducha, jak np. mówienie językami, czy proroctwa. Inny błąd to przeciwstawianie w duchu manicheizmu pierwiastka materialnego w człowieku (ciało) pierwiastkowi duchowemu i upatrywanie w ciele (materii) źródła wszelkiego zła.74 Według materiałów formacyjnych pojęcie „życia w Duchu” niesie ze sobą bogatą, a zarazem pozytywną treść. Jest to życie oparte na wierze i cnotach teologicznych jako fundamencie, jest ono poddane kierownictwu Chrystusa oraz Jego Słowu. Polega ono na naśladowaniu Chrystusa Sługi, na odzwierciedleniu w swoim życiu Jego postaw i Jego drogi do Ojca. Życie to nacechowane jest pokorą – czyli wewnętrznym uznaniem prawdy o sobie, o swojej grzeszności i niemożności czynienia dobra o własnych si- łach, „w równoczesnym całkowitym zaufaniu sprawiedliwości Chrystusa, wierze w odpuszczenie grzechów mocą Krwi Chrystusowej oraz pełnieniu dobrych uczynków, będących owocami Ducha Świętego, zdziałanych przez Niego przy naszej współpracy, która także jest Jego darem. Każdy chrze- ścijanin może stać się uczestnikiem takiego życia”.75 „Życie w Duchu” jest kluczowym pojęciem Nowego Testamentu. Na podstawie Ewangelii we- dług św. Jana autor wyjaśnia, że słowo „życie” oznacza życie obﬁte, pełne – to dar, który przyniósł nam Chrystus. Na udzieleniu tego życia polega zbawienie (J 1,4; 11-12; 6,48-51; 3,14-17; 10,10b; 14,13b-14; 11,25-26). Sprawcą tego życia jest Duch Święty. Zatem życie znaczy tyle co „życie w Duchu” (J 3,5-8; 6,63; 7,37-39; 8,1-11). Autor zwraca szczególną uwagę dwa fragmenty z Listu do Rzymian: 8,9-10 oraz 5,1-11. W pierwszym z wymienionych tekstów św. Paweł używa zamiennie wyrażeń „Duch Boży” - „Duch Chrystusowy”. Duch Święty jest Duchem Chrystusa. Jezus udziela nam swego Ducha. „Żyć w Duchu to znaczy żyć Duchem Chrystusa, czyli żyć tak jak On: myśleć jak On, pragnąć i dążyć do tego samego, co On, z Nim wypełniać plan Ojca, dla woli Ojca i z miłości ku Niemu wyniszczyć

72 Por. Tamże, s. 19. 73 Pomoce formacyjne do kroku trzeciego, s.1. 74 Por. Tamże, s. 53. 75 Tamże, s. 54.

64 Istotne elementy nauczania o duchu świętym w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie samego siebie”.76 Następnie wzbogaca swoją reﬂeksję o drugi tekst z Listu do Rzymian (5,1-11). Analizując go wydobywa następujące elementy: 1) Nowe życie w Duchu jest owocem śmierci zbawczej Chrystusa, który umarł za nas, gdyśmy byli grzesznikami. Zatem na ten dar darmo dany nie możemy zasłużyć przez nasze uczynki. 2) Mamy przez wiarę przystęp „do tej łaski”. To nowe życie, to życie wiary, nadziei i miłości. Dokonuje się ono przez działanie Ducha Świętego w nas. 3) Prowadzi do zmiany wartości w życiu i do coraz pełniejszego życia dla Chrystusa i z Chrystusem dla Ojca.77 Życie to nie jest tylko owocem wysiłku naszej woli ani nie wysłużymy go tylko określoną ilością dobrych uczynków. Jest ono darem. Człowiek musi pragnąć tego życia i wierzyć obietnicy Chrystusa (J 7,37-38). Począ- tek życia w Duchu to wiara i modlitwa. Żyć w Duchu to znaczy miłować Chrystusa i naśladować Go (por. J 13,34-35).78 Życie według Ducha niesie w sobie narodziny nowego człowieka, kierowanego przez Ducha Świętego, wyposażonego w Jego moc.79 Dokonuje się to poprzez spotkanie z Chrystusem i przyjęcie Go jako osobistego Pana i Zbawiciela. Duch Święty jest sprawcą nowego życia w naszym wnętrzu. Ks. Blachnicki charakteryzując nowego człowieka określa go mianem czło- wieka duchowego, który posiada siebie w dawaniu siebie.80 W terminologii biblijnej określa się taką postawę słowem ‘agape’, które odgrywa także kluczową rolę w pedagogii oazowej.81 Nowy człowiek realizuje się poprzez służbę: służę, więc jestem. Uniżając się, osiąga szczyty człowieczego pięk- na i szlachetności, bo o nich decyduje ostatecznie miłość, która jest autentyczna dzięki bezinteresowności.82 Wzorem człowieka nowego jest Chry- stus Sługa. W Nim, jak pisze Ks. Blachnicki, „znajduje się ostateczne, nor- matywne kryterium osądu błędnych dróg człowieka i uzasadnienie jego pozytywnego ideału”. Także w Chrystusie dana jest człowiekowi moc, jest nią udzielony mu Duch Święty, „właściwy wykonawca nowego człowieka w człowieku.”83

76 Tamże, s. 56. 77 Por. Tamże. 78 Tamże, s. 57. 79 F. Blachnicki, Podręcznik ONŻ I, s. 19. 80 Por. Tamże. Ks. Blachnicki opiera się na stwierdzeniu KDK 24, że „człowiek nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar siebie samego.” 81 Por. F. Blachnicki, Charyzmat Światło-Życie, dz. cyt., s. 39. 82 Por. Tamże, s. 40. 83 Tamże, s. 40-41.

65 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk

Ks. Blachnicki pisze, że współcześnie często spotykamy się z zamiera- niem nowego życia lub jego wegetacją. Dzieje się tak dlatego, że brakuje środowisk w którym to życie mogłoby się rozwijać. Oaza rekolekcyjna może stać się takim środowiskiem. „Tu ma być podjęta odważna próba realizacji stylu życia, który tak zdecydowanie postuluje św. Paweł”.84 Życie według Ducha charakteryzuje się: kulturą życia w duchu agape, wolnością od nałogów, klimatem czystości i szacunku dla osoby, radością w Panu. Tak określa przejawy życia w Duchu Podręcznik ONŻ I stopnia.85 Współcześnie relacje międzyludzkie nacechowane są egoizmem, obojętno- ścią, lekceważeniem praw drugiego. Natomiast Ks. Blachnicki, powołując się na św. Pawła, zwraca uwagę na kulturę życia we wspólnocie, która ma wyrażać się w postawie agape (por. Ef 4,25-32; Flp 2,14; 1Kor 11,20-22). „Chrześcijanie zawsze powinni pamiętać przy wspólnym stole o atmosferze Wieczerzy Pańskiej i za przykładem Chrystusa powinni sobie chętnie wzajemnie usługiwać. Wspólny stół w oazie niech będzie stałą szkołą miłości i wspólnoty”.86 Kolejnym przejawem życia w Duchu jest wolność od uzależnień. W atmosferze radości w Duchu Świętym nie ma miejsca na sztuczne i złudne źródła radości, jakim są alkohol i narkotyki. „Młodzież, która przez napeł- nienie Duchem Świętym otrzymuje często dar uwolnienia się od narkoty- ków, samorzutnie dochodzi do odrzucenia nie tylko narkotyków, ale tak- że alkoholu, tytoniu i wszelkich środków podniecających”.87 Chrześcijanie prowadzący życie według Ducha samorzutnie dochodzą do zerwania z na- łogiem, podjęcia abstynencji i postawy wolności do nałogów. Owocem Ducha Świętego, a zarazem znakiem Jego obecności, jest tak- że czystość. Formacja Ruchu akcentuje, że jej istotą jest odnoszenie się z głębokim szacunkiem do drugiej osoby, która nie może być traktowana w sposób egoistyczny, jako przedmiot użycia. Klimat czystości i szacunku dla osoby jest naturalną konsekwencją życia według Ducha. „Duch Święty, o ile jest obecny i działa w nas, aktualizuje nas w naszym życiu osobowym, daje głębokie, intuicyjne zrozumienie godności i powołania osoby, uzdalnia nas do przeżywania relacji osobowych do Chrystusa i do innych ludzi, naszych braci. Wzbudza w nas przede wszystkim pragnienie pięknej mi- łości agape, która wstydzi się każdego odruchu egoistycznego posiadania

84 Tenże, Podręcznik ONŻ I stopnia, dz. cyt., s.46. 85 Tamże, s.47-54. 86 F. Blachnicki, Podręcznik ONŻ I stopnia, dz. cyt., s.48. 87 Tamże.

66 Istotne elementy nauczania o duchu świętym w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie czegoś dla siebie i która pragnie odnosić się do drugiej osoby bezinteresow- nie, w postawie dawania siebie.”88 Postawa szacunku wobec osoby rodzi postawy skromności i wstydliwości. Wstyd broni osobę, aby nie była traktowana przez drugą jako przedmiot użycia, jest bardzo subtelnym odruchem ludzkiej osoby. Staje się on przejawem życia w Duchu i jednym z owoców Ducha.89 Oaza, jako środowisko życia w Duchu, jest miejscem, gdzie przeżywa się prawdziwą radość w Duchu Świętym. Autentyczna, spontaniczna ra- dość jest po prostu symptomem prawdziwego życia. Nie trzeba w życiu szukać radości, nie trzeba jej wytwarzać sztucznie. Trzeba szukać autentycznego, prawdziwego życia, a wtedy radość pojawi się sama jako nieod- łączna towarzyszka życia.90

6. Duch Święty twórcą modlitwy W „Liście z Boliwii” Ks. Blachnicki, pisze o „wielkich charyzmatach” Ruchu Światło-Życie.91 Wśród nich nie znalazł się jednak charyzmat modlitwy. Wydaje się, że stało się tak dlatego, iż modlitwa musi być z założenia obecna w każdym wymiarze życia i posługi Kościoła. Podczas Kongregacji Odpowiedzialnych Ruchu wskazano, iż „Duch Święty jest przede wszystkim twórcą modlitwy osobistej, podczas której w postawie dziecka oddajemy się w miłości Ojcu na wzór Jezusa Chrystusa.”92 Rolę Ducha Świętego w kształtowaniu życia duchowego ukazuje Pod- ręcznik ONŻ I w konferencji „Przyjdź Duchu Święty”.93 Autor ukazuje w niej działanie Ducha Świętego w życiu modlitewnym, stwierdzając: „Mo- dlitwa czyni nas uległymi i zdolnymi do poddania się działaniu Ducha za- mieszkującego w nas. On ożywia nas wówczas, porusza i kieruje całą naszą działalnością. Dlatego też w czasie modlitwy musimy prosić o dary Ducha i całkowicie się poddać się Jego działaniu.”94 Akcentuje się także wezwanie Ducha Świętego w liturgii: „Nasze modlitwy do Niego zaczynają się od słowa ‘Przyjdź’. Pragniemy Jego działają-

88 Tamże, s. 50. 89 Por. Tamże, s. 51. 90 Tamże, s. 52-53. 91 F. Blachnicki, Charyzmat i wierność, Maximilianum, Carlsberg 1985, s. 24. 92 XX KKO Ruchu Światło-Życie, Referaty, s. 43. 93 F. Blachnicki, Podręcznik ONŻ I, dz. cyt., s. 277-285. 94 Tamże.

67 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk cej obecności. Dobrze wiemy, że nie przychodzi On z ‘pustymi rękoma’, ale z całym bogactwem łask”.95 Przywołanie Ducha Świętego powoduje w nas Jego obecność, przychodzi aby przekształcić całe ludzkie jestestwo. Jednak, jak pisze Ks. Blachnicki, sama prośba nie wystarcza, nie moż- na się do niej tylko ograniczyć. Duch Święty domaga się od wierzących współpracy. „Trzeba, abyśmy przez praktykowaną ascezę pozwalali Ducho- wi Świętemu, by nas ‘naprostowywał’ tak, aby stopniowo dążenia poszcze- gólnych sfer naszej duszy zostały zdyscyplinowane, ukierunkowane, zin- tegrowane, abyśmy mogli bez trudu powracać do naszej głębi duszy, gdzie przebywa nasz «Gość», bliższy nam niż my sami sobie”.96 Poddanie się działaniu Ducha Świętego powoduje w wierzących, że On sam modli się w ich sercach. Kształtuje w nich synowską modlitwę Chrystu- sową. „Otrzymaliśmy Ducha przybrania za synów, w którym możemy wo- łać: ‘Abba, Ojcze’. Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego Ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi.” (Rz 15,16) Od dnia Pięćdziesiątnicy Chrystus wciąż zsyła Go, aby wzbudzał synowskie uczucia i wkładał w usta wierzących Jego wezwanie: ‘Abba! Ojcze!’. „Jeżeli naprawdę potraﬁmy żyć tym życiem wewnętrznym, które jest w nas, w zupełnej uległości Duchowi Świętemu, zawsze rozpoznamy Jego głos. I mniej nam będzie chodziło o zrozumienie samego słowa ‘Abba’, a bardziej o to, byśmy zostali ogarnięci, dzięki działaniu Ducha Świętego, przez poryw miłości Syna skierowany ku Ojcu”. 97 Dzięki działaniu Ducha Świętego nawet ludzka słabość i grzeszność nie przekreśla wartości naszej modlitwy i „mamy świadomość i radość, że Ojciec otrzymuje doskonałą chwałę przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa w jedności Ducha Świętego i że my jesteśmy włączeni przez Ducha Święte- go w modlitwę wobec Ojca.”98

7. Misja w Duchu Świętym Formacja Ruchu akcentuje iż namaszczenie Chrystusa Duchem Świę- tym, objawione podczas chrztu w Jordanie, łączy się wewnętrznie z tematem misji-posłannictwa.99 Jezus z Nazaretu objawia się jako Mesjasz – Ten,

95 F. Blachnicki, Podręcznik ONŻ I, dz. cyt., s. 281. 96 Tamże, s. 282. 97 Tamże. 98 Tamże, s. 284-285. 99 Por. Podręcznik ONŻ II stopnia, dz. cyt., s.58.

68 Istotne elementy nauczania o duchu świętym w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie na którego zstąpił duch Święty, którego Duch Święty namaścił i posłał. Tak- że każdy ochrzczony zostaje namaszczony Duchem Świętym, a przez to wezwany, powołany i uzdolniony do tego, żeby chrystusową misję kontynu- ować, uobecniać w konkretnym momencie historii. Zwracając się do kapła- nów Ks. Blachnicki uwypuklił znaczenie posłannictwa w Duchu Świętym. Stwierdził, że „wizja biblijna, ujmuje egzystencję kapłańską w powiązaniu z tajemnicą Ducha Świętego, który nas namaszcza i posyła, przeznacza do misji. W konsekwencji nasza egzystencja jest egzystencją zaangażowaną, to znaczy, że jesteśmy w samym sercu, w samej istocie swojej oddani, zaanga- żowani. Jesteśmy wraz z Chrystusem oddani Ojcu i Jego sprawom. Na tym polega przecież istota doskonałości, istota świętości, żeby nie żyć dla siebie, ale żeby być oddanym, to jest właśnie proegzystencja - „życie dla”. Do takiej egzystencji, która jest proegzystencją uzdalnia nas Duch Święty”.100 Autor podkreśla, iż niesłychanie ważne jest, aby samo zrozumienie Ducha Świę- tego kojarzyło się z pojęciem misji, posłania, ewangelizacji. Materiały formacyjne Ruchu, przygotowujące animatorów do Wielkie- go Jubileuszu, w rozdziale „Modlitwa i ewangelizacja w mocy Ducha Świę- tego” zachęcają do nieustannego podejmowania ewangelizacji: „spotkanie z Chrystusem jako Panem i Zbawicielem, wejście w osobistą relację do Nie- go w Duchu Świętym, jest prawdziwym, źródłem nowego życia, tryskającym zapałem, entuzjazmem, radości, świadectwa i dynamiki apostolskiej”.101 Duch Święty jest Tym, który czyni chrześcijan uczestnikami słów, czy- nów i modlitwy Jezusa Chrystusa: „zachęcamy głosicieli Ewangelii, kim- kolwiek oni są, aby nieustannie, z najwyższą wiarą i żarliwością modlili się do Ducha Bożego, powierzali się roztropnie Jego kierownictwu jako głów- nego sprawcy ich zamiarów i planów oraz ich przedsięwzięć odnoszących się do dzieła ewangelizacji”.102 Także i dziś, jak pisze autor, praca misyjna jest trudna i złożona, tak jak w przeszłości i wymaga również odwagi i światła Ducha Świętego. „Przeży- wamy często dramat pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, która widziała, jak siły pełne niewiary i wrogości schodzą się przeciw Panu i Jego Poma- zańcowi (Dz 4,26). Jak ongiś, tak i dziś trzeba się modlić, by Bóg dał nam odwagę do głoszenia Ewangelii. Należy wnikać w tajemnicze Ducha Świę- tego i pozwolić, by prowadził nas do całej prawdy”.103

100 Rekolekcje dla WKCHS, dz. cyt., s. 36. 101 Nowenna przed Wielkim Jubileuszem Roku 2000, Światło-Życie 1999, s. 26. 102 Tamże, s. 29, por. EN 75. 103 Tamże, por. RM 87.

69 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk

Ks. Blachnicki zwraca uwagę, że głoszenie Ewangelii nie może przero- dzić się w jakieś mówienie o Bogu, chociażby to było prawdą. „Głoszenie Ewangelii to przede wszystkim słuchanie tego, co Duch Święty chce powie- dzieć. Ewangelizacja powinna stać się przeżyciem obecności Ducha Świę- tego wśród zespołu ewangelizacyjnego oraz wśród uczestników ewangelizacji.”104 Misja w Duchu Świętym to głoszenie Imienia Zbawiciela człowiekowi. To poselstwo w Duchu Świętym, na wzór Maryi odnosi się do tajemnicy Nazaretu, do ukrytego życia Jezusa, do adorowanego w sercu Maryi, nim objawi się w mieście i w świecie. „Adoracja Zbawiciela we własnym sercu musi poprzedzić ewangelizację zewnętrzną”.105 Duch Święty jest inspiratorem ewangelizacji w naszych czasach. Pod- kreślił to gość XVI Kongregacji Odpowiedzialnych Ruchu: „Duch Święty kładzie na nas ogień, ogień Zielonych Świąt, posyła nas. I wtedy zaczynamy rozumieć, że pewne słowa są powiedziane właśnie do nas, do nas jest powiedziane: «Idźcie po krańce świata i głoście Dobrą Nowinę».”106 Cechy Nowej Ewangelizacji według o. M. Casanova są następujące: wszyscy są do niej powołani: świeccy, zakonnicy, kapłani, każdy jest po- wołany, aby ewangelizować. Kiedy mówimy: gorliwość, ogień, entuzjazm, oznacza to, że to ma być w mocy Ducha Świętego. „Musimy razem i oso- biście oddać się słuchaniu Ducha Świętego, aby wiedzieć co Duch dzisiaj mówi do Ruchu.”107 W Homiliach w Oazy II stopnia Ks. Blachnicki przedstawia Kościół jako wspólnotę tych, którzy są napełnieni i namaszczeni Duchem Świętym. Chrystus jako Głowa Kościoła został namaszczony, otrzymał pełnię Du- cha Świętego i udziela Go członkom Kościoła. „Wszyscy otrzymują uczestnictwo w namaszczeniu Chrystusa Duchem Świętym. Taka wizja Kościoła jest o wiele bogatsza od wizji tradycyjnej, że od razu ukazuje uczestnictwo w misji Kościoła wszystkich ludzi w Kościele.”108 W rozdziale „Ewangeliza- cja a Duch Święty” podręcznika „Rekolekcje ewangelizacyjne” Autor pod- kreśla: „uczestnik ewangelizacji powinien doświadczyć, że Ewangelia, którą słyszy wypowiadaną ludzkimi ustami, jest głoszona przez Ducha Świętego

104 F. Blachnicki, Rekolekcje ewangelizacyjne, Podręcznik, Światło-Życie 1986, s.33. 105 XVI KKO Ruch Światło-Życie, Podsumowanie, s.4-5. 106 M. Casanova, Ruchy Odnowy w Duchu Świętym a „Ewangelizacja 2000” w: XVI KKO Ruchu Światło-Życie, Referaty, dz. cyt., s.23, 27. 107 Tamże, s.31. 108 F. Blachnicki, Homilie w ONŻ II stopnia, s.24-29.

70 Istotne elementy nauczania o duchu świętym w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie posłanego do ludzi, aby uobecniał dzieło Chrystusa”.109 Widzimy zatem, że formacja Ruchu kładzie nacisk na wprowadzenie uczestników w osobi- stą relację z osoba Ducha Świętego, dzięki któremu możliwa jest realizacja apostolskiego wymiaru życia chrześcijańskiego

Podsumowanie Analiza materiałów formacyjnych Ruch Światło-Życie pozwala stwier- dzić, że, jako jeden z ruchów odnowy Kościoła, jest on ruchem o wyraźnym rysie pneumatologicznym. Z materiałów formacyjnych wyłania się obraz Ducha Świętego jako Tego, który jednoczy. Bez Niego nie może być prawdziwej, autentycznej jedności. Duch Święty jest również Twórcą, różnych inicjatyw, które prowadzą do jedności. Sama jedność winna się wyrażać na kilku płaszczyznach, o czym może świadczyć miedzy innymi ekumeniczne zaan- gażowanie Ruchu Światło-Życie. Do jedności prowadzą także charyzmaty, dane zawsze dla zbudowania wspólnoty. W związku z tym Duch Święty jawi się jako Dawca charyzmatów. Zaś same charyzmaty, służą wspólnemu dobru, w takiej perspektywie ukazują je materiały formacyjne Ruchu. Niezwykle istotnym zagadnieniem jest wzajemny związek Chrystusa i Ducha Świętego. Uwypuklone tutaj aspekty były dotąd często zapomnia- ne. Współcześnie punktem wyjścia nauki o Duchu Świętym czyni się nie tyle naukę o Trójcy, ile chrystologię, bowiem objawienie Ducha dokonało się przez Chrystusa. Ruch Światło–Życie podkreśla, że dzięki działaniu Ducha Świętego może się odbywać zbawczy dialog w ramach liturgii. To właśnie w liturgii Kościoła, a zwłaszcza w sakramentach, można odkryć najpełniej Jego działanie. Formacja Ruchu akcentuje także nowość i dynamizm życia, którego źródłem jest Duch Święty. To On również uczy modlitwy, pojmowanej jako autentyczny dialog z Bogiem, w wymiarze osobistym i wspólnotowym. Do- świadczenie obecności Ducha Świętego w życiu prowadzi do podjęcia misji, czyli do głoszenia Jezusa jako jedynego Pana i Zbawiciela. Materiały formacyjne Ruchu Światło-Życie ukazują Osobę Ducha Świę- tego, w Jego wielorakim działaniu, zarówno w Kościele, jak i w poszczegól- nych członkach wspólnoty Kościoła. Oprócz teoretycznych zagadnień na szczególną uwagę zasługuje praktyczne włączenie zagadnień pneumatologicznych do całości formacji Ruchu

109 Tenże, Rekolekcje Ewangelizacyjne, Podręcznik, dz. cyt., s.33.

71 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk

ESSENTIAL ELEMENTS OF TEACHING ON THE HOLY SPIRIT IN THE FORMATION MATERIALS OF THE “ŚWIATŁO-ŻYCIE” (“LIGHT-LIFE”) MOVEMENT

SUMMARY

The analysis of the formation materials of the “Światło-Życie” Movement allows for the affirmation that it is a Movement with a clear pneumatological trait. The formation of this Movement shows the image of the Holy Spirit as the One who unifies. The Holy Spirit is also the Author of different initiatives that lead to unity. This unity should expreess itself on several levels about which, among others, can bear witness the ecumenical activity of the Movement. To unity lead also charisms, which are always given for the building of the community. In connection with this – the Holy Spirit shows Himself as the Giver of Charisms. These serve the common good and thus they are shown in formation materials of the Movement. Also underlined is the mutual link between Christ and the Holy Spirit. The aspects accented here have been up to now often forgotten. At the present time the point of departure for the teaching about the Holy Spirit is not the teaching concerning the Trinity, but Christology, as the revelation concerning the Spirit was given by Christ. The “Światło-Życie” Movement accents that, thanks to the action of the Holy Spirit, salvific dialog can take place in the Liturgy. It is in the Liturgy of the Church, especially in the sacraments, that we can discover His action in the most fully manner. The formation given by the Movement also accents the newness and dynamics of the life, the source of which is the Holy Spirit. The Holy Spirit also teaches how to pray, in an authentic dialog with God, on a personal and community level. The experience of the presence of the Holy Spirit in life leads to the undertaking of mission, that is: the proclaiming of Jesus as the only Lord and Savior. The formation materials of the “Światło-Życie” Movement present the Person of the Holy Spirit in His manifold action in the Church as well as in the single members of the Church community. Apart from theoretical issues, one should note especially the practical insertion of pneumatological issues into the whole of the formation of the Movement.

72 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. ZBIGNIEW JANCZEWSKI

SAKRAMENTY JAKO FORMA POMOCY CHRYSTUSA DLA ZBAWIENIA CZŁOWIEKA W ŚWIETLE DOKUMENTÓW KOŚCIOŁA POWSZECHNEGO

Treść: 1.Wstęp, 2. Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego: 2.1. Chrzest, 2.2. Bierzmowa- nie, 2.3. Eucharystia, 3. Sakramenty uzdrowienia: 3.1. Sakrament pokuty i pojednania, 3.2. Namaszczenie chorych, 4. Sakramenty w służbie komunii: 4.1. Sakrament święceń, 4.2. Małżeństwo, 5. Ogólne skutki przyjmowania sakramentów, 6. Zakończenie.

1.Wstęp Sakramenty są wydarzeniami łaski, kontynuującymi historię zbawienia dokonanego przez Chrystusa. Syn Boży przekazuje w nich samego siebie w Duchu Świętym, jako odblask i uobecnienie swoich aktów zbawczych. Wydarzenie wcielenia Syna Bożego, ukazujące deﬁnitywną prawdę o Bogu i o człowieku, mimo swojego absolutnego charakteru jest kontynuowane w Kościele, dzięki ustanowionym przez Chrystusa odpowiednim znakom i gestom oraz posłaniu Ducha Świętego. Udział w Jego tajemnicy, a tak- że w życiu samego Boga, urzeczywistnia się w ramach istnienia i działania Kościoła, między innymi przez wspomniane gesty. Sakramenty są wydarzeniami, za pomocą Których Kościół, z woli Bożej, uobecnia jedyne i nie- powtarzalne wydarzenie Jezusa Chrystusa. Sakrament chrześcijański jest bowiem tym wyjątkowym i szczególnym wydarzeniem, który urzeczywistnia i przekazuje dar Bożego życia – Głowy – wszystkim jej członkom. Po- przez wykonanie określonej czynności materialnej, podpadającej pod ludzkie zmysły, daje on człowiekowi łaskę.1

1 Por. B. Testa, Sakramenty Kościoła, Poznań 1998, s. 8-9.

73 Ks. Zbigniew Janczewski

Wyraz mocnego podkreślenia eklezjalnego wymiaru znaku sakramentalnego oraz wiary w prawdę dogmatyczną, że w każdej czynności sakramentalnej jest obecny i działa Chrystus, dali ojcowie Soboru Watykańskie- go II.2 Zewnętrzne czynności, z którymi związana jest skuteczność sakra- mentów, są rzeczywistymi przekaźnikami mocy która spływa z Jezusa na ludzi, posługując się widzialnymi rzeczywistościami i narzędziami ludzkimi. Aby ukazać tą skuteczność, Tradycja i Magisterium Kościoła posługi- wały się wyrażeniem ex opere operato.3 W niniejszym opracowaniu w sposób szczególny będą nas interesowały skutki udzielania sakramentów, czyli poszczególne łaski, dary, jakich udziela Chrystus osobom do nich przystępującym. Stanowią one bowiem jedne z form pomocy Boga, pielgrzymującemu przez życie ziemskie człowiekowi, aby w ostateczności mógł osiągnąć życie wieczne w zjednoczeniu ze swoim Stwórcą. W celu dokładniejszego ich wyodrębnienia i ukazania, dokonamy analizy uchwał soborowych, wypowiedzi papieskich i norm prawa kanonicznego.

2. Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego Chrystus ustanowił siedem świętych sakramentów: chrzest, bierzmowanie, Eucharystię, pokutę, namaszczenie chorych, sakrament święceń ka- płańskich i małżeństwo. Trzy pierwsze noszą nazwę sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. Są bowiem fundamentami, na których opiera się życie chrześcijan, uczestniczących w Boskiej naturze. Istnieje tutaj pewna analogia między chrztem, bierzmowaniem i Eucharystią a powstaniem, rozwojem i wzrostem ludzkiego życia. Człowiek nie potraﬁ normalnie żyć bez opieki rodziców po urodzeniu, pożywienia, odzienia, korzystania z dóbr materialnych i kulturalnych. Podobnie jest również z jego sferą reli- gijną, która dla życia potrzebuje pomocy zewnętrznej – od samego Boga.

2.1. Chrzest Pierwszym z sakramentów udzielanych człowiekowi, a także pierwszym z sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego jest chrzest. Do

2 Por. Konstytucja o liturgii świętej, nr 7, Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002. Dalej używam skrótu: SW. 3 Por. A. Michel, Opus operatum, w: Dictionnaire de theologie catholique, t. XI/1, Paris 1931, kol. 1084-1087.

74 Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka... niego między innymi odnosi się wstępny dokument uchwał Soboru Kon- stantynopolitańskiego I (381 r.) – Wyznanie wiary ojców soborowych. Znaj- dujemy w nim deklarację: w jednym świętym powszechnym i apostolskim Kościele wyznajemy jeden chrzest dla odpuszczenia grzechów.4 Na aspekt odpuszczenia grzechu pierworodnego zwraca uwagę papież Innocenty III w liście do arcybiskupa Arles Imberta z 1201 roku. Przez sakrament chrztu, zabarwionemu krwią Chrystusową, odpuszczona zostaje wina i wchodzi on do Królestwa Niebieskiego. Grzech pierworodny, który zostaje zacią- gnięty bez własnej zgody, bez tej zgody jest odpuszczony mocą sakramentu. Ten bowiem kto zostanie odrodzony z wody i Ducha Świętego, będzie miał wstęp do tegoż Królestwa.5 Innocenty III w wyznaniu wiary przed- łożonym waldensom w 1208 roku deklaruje ponadto wiarę w prawdę, że przez chrzest zostają odpuszczone wszystkie grzechy, tak dziedziczny pierworodny, jak i te, które zostały popełnione dobrowolnie.6 Omawiany sakrament oczyszcza zatem człowieka z wszelkich elementów negatywnych w nim obecnych. Już sam gest chrzcielny, czyli polanie wodą, oznaczający obmycie i oczyszczenie, powoduje określone skutki duchowe.7 Konsekwencją odpuszczenia grzechów jest zbawienie. Do jego osią- gnięcia służy właśnie sakrament chrztu. Nauczał o tym Sobór Lateraneń- ski IV w 1215 r. Sprawuje się go za pośrednictwem wody przy wezwaniu niepodzielnej Trójcy, czyli Ojca, Syna i Ducha Świętego. Chrzest przez ko- gokolwiek ważnie udzielony, zgodnie z formą Kościoła, służy do zbawienia tak dzieci, jak i dorosłych.8 Nauczanie to, prawie sto lat później, potwier- dził Sobór w Vienne (1311-1312): wierzymy, że chrzest udzielany w wodzie w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego, jest doskonałym środkiem do zbawienia zarówno dla dorosłych, jak i dla dzieci.9 Ojcowie soborowi zwracają również uwagę na inne skutki chrztu: „my zaś uwzględniając powszechną skuteczność śmierci Chrystusa, za zgodą świętego soboru uważamy, że zarówno dzieciom, jak i dorosłym w chrzcie

4 Por. Wyznanie wiary 150 ojców, Dokumenty soborów powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t.1, Kraków 2002, s. 68-69. W dalszej części opracowania na oznaczenie tej publikacji dokumentów używam skrótu: DSP. 5 Por. Epistola Maiores Ecclesiae causa ad Ymbertum archip. Arletanensis, H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, Edizione bilingue a cura P. Hunermann, Bologna 1996, 780. Dalej używam skrótu: Denzinger. 6 Por. Epistola Eius exemplo ad archip.. Terraconensis, Denzinger, 793. 7 B. Testa, Dz. cyt., s. 136. 8 Konstytucja 1, 1,11, DSP, t.2, s. 224-225. 9 Dekret 1, 1,4a, DSP, t.2, s. 534-535.

75 Ks. Zbigniew Janczewski udzielona zostaje łaska kształtująca cnoty (gratia informans).10 Ponadto sakrament ten odradza wszystkich w Chrystusie".11 Odrodzenie duchowe jako skutek sakramentu podkreśla również So- bór Florencki w dokumencie dotyczącym unii z Ormianami z 22 listopada 1439 roku.12 Bo jak podaje współczesny teolog Barsotti, przez chrzest zapo- czątkowuje się dla danego człowieka nowe życie łaski, będące prawdziwymi narodzinami, człowiek taki staje się cząstką świata Bożego. Kto nie został ochrzczony, nawet gdyby praktykował wszystkie cnoty, nie staje się przez to chrześcijaninem i nie żyje życiem Bożym.13 Według Soboru Florenckie- go chrzest jest drzwiami życia duchowego, przez niego stajemy się człon- kami Chrystusa, a w sposób cielesny – Kościoła.14 Podczas zawierania unii z Koptami (1442 r.), uwypuklona została konieczność chrztu do zbawienia, bo wybawia on dzieci z rąk szatana.15 Kolejnym soborem, który zajął się interesującymi nas kwestiami był So- bór Trydencki. W Dekrecie o grzechu pierworodnym z 17 czerwca 1546 roku czytamy, że podczas ważnie udzielonego chrztu, dzieci i dorośli otrzymują zasługi Chrystusa, czyli zgładzenie grzechu Adama, usunięcie wszystkiego co stanowi prawdziwą i właściwą istotę grzechu oraz pojednanie przez to z Bogiem.16 W historii Kocioła poczesne miejsce zajmuje trydencka nauka o uspra- wiedliwieniu. Jest ono jednym ze skutków odrodzenia z wody i Ducha Świętego, przeniesieniem ze stanu, w którym człowiek rodzi się jako syn pierwszego Adama, do stanu łaski i przybrania za synów Bożych przez Je- zusa – Zbawiciela.17 Chrzest to przyczyna narzędziowa usprawiedliwienia.18 Jest też konieczny do zbawienia.19 Magisterium stanowczo podkreśli-

10 Tamże, 1,4c, s. 536-537; Informans jest terminem postartstotelesowskim, którego używał rów- nież św. Tomasz z Akwinu – gratia jako forma informans, por. Questiones disputatae de veri- tate, q. 27 a. 1 ad 7. Średniowieczne zainteresowanie Arystotelesem znalazło swoje odzwier- ciedlenie w antropologii chrześcijańskiej tego okresu, por. przyp. nr 16, DSP, t.2, s. 536. 11 Por. tamże, 1,4a, s. 354-355. 12 Por. Bulla Exultate Deo, Ses. 8, 11, DSP, t.3, s. 506-507. 13 Por. D. Barsotti, La vita In Cisto. I sacramenti dell’iniziazione, Brescia 1983, s. 24; 27. 14 Bulla Exultate Deo, Ses. 8, 14a, DSP, t.3, s. 508-509. 15 Por. Bulla Cantate Domino, Ses. 11, 14, DSP, t.3, s. 598-599. 16 Por. Decretum super peccato originali, Ses. 5, 3-4, DSP, t.4, s. 236-239. 17 Por. Decretum de iustiﬁcatione, Ses. 6: I/A, cap. 4, DSP, t.4, s. 292-293. 18 Tamże, cap. 7, DSP, s. 296-297. 19 Por. Decretum de sacramentis, Ses. 7: I/C, kan. 5, DSP, s. 360-361.

76 Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka...

ło w ten sposób niezbędność omawianego sakramentu, ale zawsze jednak w ścisłym zespoleniu z wiarą, uważając chrzest za sakrament wiary. O ile jednak trzeba stwierdzić, wraz z ojcami Kościoła, teologami średniowiecz- nymi i całą Tradycją, że Chrystus uzależnił zbawienie od chrztu, to jednak pozostaje faktem, iż nie związał On i nie ograniczył zbawienia do działania wyłącznie przez swoje sakramenty.20 Na chrzest jako warunek zbawienia, a także podstawę dla przyjmowania innych sakramentów, zwraca uwagę Kodeks prawa kanonicznego z 1917 roku.21 Sobór Watykański II podkreśla natomiast fakt, iż omawiany sakrament konsekruje wiernych do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Pieczęć chrzcielna uzdalnia, włącza ich do służenia Bogu przez żywy udział w liturgii Kościoła i wypełniania kapłaństwa wspólnego.22 Pojawia się zatem więź uzdalniająca ochrzczonych do uczestnictwa w profetycz- nym, kultycznym i królewskim dziele Ludu Bożego. Kapłaństwo wspólne, zwane również chrzcielnym, pozwala poprzez uczynki, składać oﬁary duchowe, uczestnicząc w kulcie religijnym.23 Krótkie i zarazem syntetyczne streszczenie skutków chrztu podaje Ko- deks prawa kanonicznego z 1983 roku. Chrzest to brama sakramentów, jest konieczny do zbawienia, uwalnia ludzi od grzechów, odradza ich jako dzieci Boże i upodabniając do Chrystusa niezniszczalnym charakterem włącza do Kościoła.24 Kodeks kanonów Kościołów wschodnich dodaje, iż uzdalnia on do przyjmowania pozostałych sakramentów.25 Podobne kompendium znajdujemy w Katechizmie Kościoła Katolickiego papieża Jana Pawła II z 1992 roku. Chrzest powoduje: a) oczyszczenie z wszystkich grzechów, b) czyni człowieka nowym stworzeniem, przybranym synem Bożym i świątynią Ducha Świętego, c) udziela łaski uświęcającej, łaskę usprawiedliwienia, która: — uzdalnia do wiary w Boga, pokładania w Nim nadziei i miłowania Go przez cnoty teologiczne,

20 Por. B. Testa, Dz. cyt., s. 142-143. 21 Kan. 737 par. 1. 22 Por. Konstytucja dogmatyczna o Kościele, nr 10-11, SW. 23 Szerzej na ten temat w: A.M. Sequeira, The Doctrina of Vaticana II on Baptism In the dog- matic Constitution „Lumen Gentium”, Roma 1983. 24 Por. kan. 849. 25 Por. kan. 675 par. 2.

77 Ks. Zbigniew Janczewski

— daje zdolność życia i działania pod natchnieniem Ducha Świętego za pośrednictwem Jego darów, — pozwala wzrastać w dobru przez cnoty moralne.26 W świetle przedstawionych dokumentów Stolicy Apostolskiej, chrzest jawi się jako sakrament, w którym Chrystus udziela swojej pomocy czło- wiekowi, aby ten mógł wkroczyć na drogę życia z Bogiem, a potem iść tą drogą aż do osiągnięcia zbawienia po śmierci. Otwiera równocześnie moż- liwość korzystania z innych sakramentów, których nie można przyjmować bez wcześniejszego chrztu.

2.2. Bierzmowanie Drugim sakramentem wtajemniczenia chrześcijańskiego jest bierzmowanie. Nazywa się je również sakramentem Ducha Świętego oraz dojrzałości chrześcijańskiej. Dokumenty Stolicy Apostolskiej w porównaniu z chrztem stosunkowo rzadko mówią o jego skutkach. Tematykę tę porusza list papieża Innocentego III do arcybiskupa Tyrnowa w Bułgarii – Bazylego, z 25 lutego 1204 roku. Przez bierzmowanie zostaje udzielony Duch Święty dla duchowego wzrostu i wzmocnienia. Stąd jak podaje papież, powinien go sprawować najwyższy kapłan, czyli biskup, ponieważ należy on do grona następców apo- stołów, którzy to właśnie przekazywali Ducha przez nałożenie rąk.27 O tym samym skutku wspominają uchwały Soboru Florenckiego dotyczą- ce unii z Ormianami z 22 listopada 1439 roku. W sakramencie tym przekazywany jest Duch Święty do umocnienia kandydata, aby nie czerwienił się i nie wstydził, odważnie wyznając imię i krzyż Chrystusa.28 Tak więc wylanie Ducha Świętego daje człowiekowi szczególną siłę do wyznawania wiary chrześcijań- skiej. Dzięki Niemu wierny oczyszczony z grzechu i uczyniony dzieckiem Bo- żym. W chrzcie zostaje teraz podniesiony i przemieniony w swoich władzach ludzkich, otrzymując potężniejsze światło, większą siłę i o wiele czystszą mi- łość.29 Według św. Tomasza z Akwinu, podobnie jak ochrzczony otrzymuje du- chową moc wyznawania wiary, przystępując zwłaszcza do innych sakramen- tów, tak bierzmowany dostaje moc publicznego wyznawania słowami wiary chrześcijańskiej, jakby w formie zobowiązania.30

26 Por. nr 1265-1266, Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1998. Dalej używam skrótu: KKK. 27 Por. Epistola Cum venisset ad Basilium archiep. Trinovitanum, Denzinger 785. 28 Por. Bulla Exultate Deo, Ses. 8, 15d, DSP, t. 3, s. 512-513. 29 Por. B. Testa, Dz. cyt., s. 164-165. 30 Summa Theologica, III, 72, 5.

78 Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka...

Z tej samej bulli dowiadujemy się o jeszcze jednym skutku bierzmowania – wyciska na duszy nieusuwalne znamię, to jest jakby duchowy znak, różny od innych.31 O tymże znaku wspominają Kanony o sakramentach Soboru Trydenckiego, wyłączając ze wspólnoty Kościoła tych, którzy nie przyjmują omawianej prawdy wiary.32 Stąd też, jak podaje norma Kodeksu prawa kanonicznego z 1917 roku, sakramentu nie wolno ponawiać, chyba że stwierdzono na pewno jego nieważność.33 Charakter bierzmowania sprawia bowiem faktyczną przemianę bytu, przez ścisłe zespolenie z Chry- stusem, specyﬁkując i uzupełniając konsekrację poszczególnych członków ciała Chrystusowego, dokonaną na chrzcie świętym.34 Jak to już zostało wyżej powiedziane, bierzmowanie przynosi wzrost i pogłębienie łaski chrzcielnej. Sobór Watykański II dodaje, że dzięki temu ochrzczeni: a) zostają głębiej zakorzenieni w Bożym synostwie, b) mogą jeszcze ściślej jednoczyć się z Chrystusem, c) dostępują pomnożenia darów Ducha Świętego, d) doskonali się więź łącząca ich z Kościołem,35 e) otrzymują moc uczestniczenia w prawdziwie kapłańskim, prorockim i królewskim życiu Kościoła.36 Tak więc bierzmowany wkracza faktycznie, w sposób pełny i dojrzały, w życie Kościoła. Żywa i równocześnie ożywiająca obecność darów Ducha Świętego, dająca udział we władzach Chrystusa, jest nieodzowna do tego, aby móc przeżywać chrzest we wszystkich momentach i aspektach egzystencji ludzkiej. Wierny, który przystąpił do bierzmowania staje się bardziej zdolny do oﬁarowania siebie i całego świata Bogu, do bycia widzialnym i publicznym świadkiem Chrystusa po linii Bożego zbawienia realizowa- nego w historii.37 Kwintesencję nauczania Kościoła na interesujący nas temat, znajdujemy w jednym z kanonów Kodeksu prawa kanonicznego z 1983 roku. Podaje on, iż sakrament bierzmowania wyciska charakter, ubogacając ochrzczonych da-

31 Bulla Exultate Deo, Ses. 8, 13, DSP, s. 506-509. 32 Por. Decretum de sacramentis, Ses. 7: I/B, kan. 9, DSP, t. 4, s. 358-359. 33 Kan. 732. 34 Por. B. Testa, Dz. cyt., s. 166. 35 Por. Konstytucja dogmatyczna o Kościele, nr 11, SW. 36 Por. Tamże, nr 10. 37 Por. L. Ligier, La confermazione. Signiﬁcato e implicazione ecumeniche ieri e oggi, Roma 1990, s. 264-265.

79 Ks. Zbigniew Janczewski rem Ducha Świętego i doskonalej łącząc ich z Kościołem. Dokonuje umocnienia, aby słowem i czynem szerzyli i bronili wiarę.38 Tak szerokiego okre- ślenia nie znajdujemy już w Kodeksie kanonów Kościołów wschodnich, który wspomina jedynie o naznaczeniu pieczęcią daru Ducha Świętego.39 Nato- miast Katechizm Kościoła katolickiego Jana Pawła II dodaje, że „charakter” tego sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne otrzymane na chrzcie.40 W ciekawy sposób specyﬁkę łaski bierzmowania komentuje von Speyr: polega ona na eklezjalnym przekazaniu Ducha, czyli na umocnieniu wie- rzącego w jego zmyśle kościelnym i w przeświadczeniu, że Kościół jest nie tylko instytucją, ale także życiem. Być dojrzałym chrześcijaninem, oznacza stawać się zdolnym do patrzenia na wszystko oczyma Kościoła.41 Chrystus, udzielając w sakramencie bierzmowania swoich łask, pomaga zatem wiernym czynnie i świadomie uczestniczyć w życiu wspólnoty Kościoła, przez co otrzymują równocześnie pomoc na swojej drodze do zbawienia. Łaska ta, jest więc jedną z form służby Jezusa, którą deklarował swoim uczniom podczas ziemskiej działalności.42

2.3. Eucharystia Eucharystia to sakrament, w którym Kościół składa w oﬁerze Bogu swojego Pana Jezusa Chrystusa. W Niej również przyjmuje Syna Bożego, spożywając Jego Ciało i Krew. Skutki wspomnianego sakramentu dotyczą więc zarówno oﬁary Eucharystycznej, jak i samej Komunii Świętej. O drugim z wymienionych tutaj przypadków wspominał już pośrednio Sobór Nicejski I w 325 roku. Nakazywał, aby wobec umierających zachowywać starą i kanoniczną regułę Kościoła, aby nawet gdy należeli do grupy poku- tujących za swoje grzechy, udzielać im Wiatyku, czyli Ciała Eucharystycz- nego. Sobór podkreśla, że Wiatyk jest w takiej sytuacji dla nich konieczny, a więc nie trzeba czekać na zakończenie okresu pokuty.43 Z takiego ujęcia interesującej nas kwestii można wyciągnąć wniosek, iż Komunia Święta ,przyjmowana przez umierającego, udziela mu łaski potrzebnej do przej- ścia do innego życia. Takie rozumowanie potwierdzają postanowienia So-

38 Por. kan. 879. 39 Por. kan. 692. 40 Por. nr 1305, KKK. 41 Por. A. Von Speyr, Mistica oggettiva, Milano 1975, s. 166. 42 Por. Mt 20, 28; Mar 10, 45. 43 Por. Expositio ﬁdei CCCXVIII Patrum, kan. 13, DSP, t.1, s. 38-39.

80 Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka... boru Efeskiego z 431 roku, w których czytamy: „w bezkrwawej oﬁerze Je- zusa nie otrzymujemy zwykłego ciała, ani ciała człowieka uświęconego, ale Ciało samego Słowa, które naprawdę daje życie.44 Przekazuje więc On nam swoje życie, będące podtrzymaniem naszego. Z tego właśnie względu ojcowie Kościoła nazywali Eucharystię lekarstwem nieśmiertelności, stanowią- cym pokarm pielgrzyma zdążającego do ojczyzny niebieskiej".45 Sobór Lateraneński I (1215 r.) zwraca uwagę na kolejny aspekt – dzię- ki Ciału i Krwi Chrystusa wierni przyjmują od Niego to, co On przyjął od człowieka.46 Jak słusznie podaje Scheeben, „uczestniczenie w Euchary- stii dokonuje przede wszystkim naszej inkorporacji w Chrystusa i konsekwentnie niesie z sobą to wszystko, co się z tą inkorporacją w sposób naturalny wiąże. Staje się On jednością z nami, komunikuje siebie w znaku naszego życia w takim odniesieniu ontycznym, które jest i pozostanie zawsze tajemnicą".47 Na zjednoczenie ludu chrześcijańskiego z Chrystusem, jako skutek omawianego sakramentu, wskazuje też Sobór Florencki podczas 8 sesji, odbytej 22 listopada 1439 roku.48 Ponadto, przez pomnożenie łaski, którą równocześnie otrzymuje wierny, następuje utrzymanie, wzmocnienie w dobrym i odnowienie jego życia duchowego, a także oderwanie od zła i wzrost w dobru.49 Skutkami Eucharystii zajmowali się również uczestnicy Soboru Try- denckiego. Podczas 13 sesji, w dniu 11 października 1551 roku uchwalono dekret dotyczący tego sakramentu, w którym stwierdza się, że jest on dla człowieka życiodajny, a więc obdarza życiem.50 Stanowi bowiem pokarm dla dusz. Jest też środkiem leczniczym, uwalniającym od wykroczeń powszednich i chroniącym przed grzechami śmiertelnymi.51 Albowiem Krew, którą przyjmujemy, została wylana na odpuszczenie grzechów. Służy zatem oczyszczeniu z przewin grzechowych oraz chroni w naszej słabości przed żądzą wynikającą z grzechu pierworodnego i tkwiącą w nas, mimo przy- jęcia pozostałych sakramentów inicjacji chrześcijańskiej.52 Święty Tomasz

44 Por. Trzeci list Cyryla do Nestoriusza, 13, DSP, t.1, s. 142-143. 45 B. Testa, Dz. cyt., s. 216, 218-219. 46 Por. Konstytucja O wierze katolickiej, 1, 9, DSP, t.2, s. 222-223. 47 M.J. Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970, s. 414. 48 Bulla Exultate Deo, 16a, DSP, t.3, s. 514-515. 49 Por. tamże, 16d, s. 518-519. 50 Por. Decretum de sanctissimo eucharistiae sacramento, Ses. 13 I/A, 1a, DSP, t.4, s. 444-445. 51 Tamże, 2b, s. 446-447. 52 Por. B. Testa, Dz. cyt., s. 217.

81 Ks. Zbigniew Janczewski dodaje: „owocem tego sakramentu jest miłość nie tylko jako stan (habitus), ale także jako akt spowodowany tym sakramentem, dzięki czemu zostają przebaczone grzechy lekkie. Jasne jest przeto, że jego mocą są odpuszczane grzechy lekkie".53 Dokument soborowy zauważa, że w Eucharystii przewyższające i wy- jątkowe jest to, iż pozostałe sakramenty posiadają moc uświęcania dopiero wtedy, gdy ktoś je przyjmuje, natomiast w Niej jest obecny Sprawca święto- ści, jeszcze przed przyjęciem Chrystusowego Ciała.54 Odrzucanie tej prawdy wiary, sobór wiąże z kanoniczną konsekwencją wyłączenia ze wspólnoty Kościoła.55 Podczas 22 sesji, 17 września 1562 roku, ojcowie soborowi naucza- li: „ofiara Jezusa jest przebłagalna i przez nią otrzymujemy miłosierdzie i znajdujemy łaskę w stosownej pomocy. Bóg przebłagany tą ofiarą udziela łaski i daru pokuty, odpuszcza przestępstwa i grzechy, stąd słusznie składa się ją nie tylko za grzechy, kary, zadośćuczynienia i inne potrzeby żyjących wiernych, ale zgodnie z tradycja apostołów, również za zmarłych w Chry- stusie, jeszcze nie w pełni oczyszczonych".56 Tak więc skutki omawianego sakramentu płyną nie tylko z jego fizycznego przyjmowania, ale nawet z samego złożenia bezkrwawej ofiary Syna Bożego. Ofiara staje się zadość- uczynieniem za grzechy i kary doczesne, zarówno żyjących, jak i zmarłych oraz przebłaganiem i prośbą o pomoc w różnych innych potrzebach życio- wych. Potwierdza to również trzeci kanon soborowy.57 W Kodeksie prawa kanonicznego z 1917 roku, w kontekście interesują- cej nas kwestii, wspomniany został jedynie aspekt pokarmu dla duszy.58 Sobór Watykański II nawiązując do Mszy św., podaje: ile razy celebruje się to misterium dokonuje się dzieło naszego odkupienia.59 Jak słusznie zauważa Testa, „skuteczne uobecnienie przez Kościół odkupieńczego aktu Jezusa odradza go wciąż wewnętrznie, stanowiąc ciągłość daru, jaki Bóg czyni ze swego Syna, będąc równocześnie tą najwyższą Ofiarą, jaka ludz- kość może złożyć Bogu w Jezusie Chrystusie".60

53 Summa Theologica, III, 79,4. 54 Decretum de sanctissimo eucharistiae sacramento, Ses. 13 I/A, 3a, DSP, t.4, s. 448-449. 55 Por. tamże, Ses. 13 I/C, kan. 4, s. 456-457. 56 Doctrina et Canones de sanctissimo missae sacriﬁcio, Ses. 22 I/A, 2, DSP, t.4, s. 640-641. 57 Por. tamże, Ses. 22 I/B, kan. 3, s. 646-647. 58 Por. kan. 801. 59 Por. Konstytucja dogmatyczna o Kościele, nr 3, SW. 60 B. Testa, Dz. cyt., s. 208-209.

82 Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka...

Syntezę nauczania Kościoła o skutkach sprawowania interesującego nas sakramentu, znajdujemy w Kodeksie prawa kanonicznego papieża Jana Paw- ła II. Dzięki Eucharystii Kościół ustawicznie żyje i wzrasta, sprawia Ona jedność Ludu Bożego, równocześnie go budując.61 Jest także duchowym pokarmem wiernych oraz umocnieniem w niebezpieczeństwie śmierci.62 To zjednoczenie wiernych, jak podaje Katechizm Kościoła Katolickiego, na- stępuje przez przyjęcie Komunii św., odnawiając, umacniając i pogłębiając wszczepienie w Kościół, dokonane w sakramencie chrztu.63 Komunia staje się też zadatkiem na nowe niebo i nową ziemię, czyli życie wieczne po śmierci.64 W sakramencie Eucharystii chyba najbardziej obrazowo, wręcz nama- calnie, ukazuje się pomoc, jaką Syn Boży udziela wiernym na drodze, którą kroczą przez życie na ziemi, a także w momencie przejścia do wieczności. Bóg poświęca człowiekowi swoją uwagę, a nawet swoje życie, aby wierny miał możliwość towarzyszenia Mu w niebie już na zawsze. Eucharystia to sakrament wyjątkowy, bo jak można chyba powiedzieć po przeanalizowaniu jego skutków, nie jest tylko jedynym ze sposobów działania Chrystusa dla dobra chrześcijanina, ale wiąże się przede wszystkim z faktem, że tutaj sakramentem staje się sam Chrystus.

3. Sakramenty uzdrowienia Kolejne dwa sakramenty, które zostaną teraz omówione łączą się z oso- bą Jezusa postrzeganego jako lekarza dusz i ciał ludzkich. Są nimi sakrament pokuty i pojednania oraz namaszczenia chorych. Podczas swojej ziemskiej działalności Syn Boży niejednokrotnie deklarował odpuszczanie grzechów napotkanych osób, czynił również cuda przywracania zdrowia ﬁ- zycznego chorym.65 Przypatrzmy się zatem, jakie skutki według nauczania zawartego w dokumentach Magisterium Kościoła wywołuje sprawowanie tychże sakramentów.

61 Por. kan. 897; Także w KKKW, kan. 698. 62 Por. kan. 899, 921. 63 Por. nr 1382, 1391, KKK. 64 Por. tamże, nr 1405. 65 Por. Mk 2, 5; Łk 7, 48; Łk 6, 19.

83 Ks. Zbigniew Janczewski

3.1. Sakrament pokuty i pojednania Z określeniem skutków udzielania sakramentu pokuty spotykamy się w liście św. papieża Leona Wielkiego, skierowanym do biskupa Freju w Ga- lii – Teodora z 11 czerwca 452 roku. Nazywa on pokutę lekarstwem przy- wracającym nadzieję życia wiecznego oraz bramą pojednania. Pokuta dopuszcza do udziału w innych sakramentach, a grzesznicy dostępują darowania grzechów. Przez modlitwę kapłanów (podczas sprawowania sakramentu), uzyskuje się też Boże przebaczenie.66 Należy zauważyć, iż papież używa ciekawego określenia – brama pojednania, przez którą grzesznik musi przejść, aby mógł owocnie i godziwie otrzymywać inne sakramenty. Jakie grzechy zostają odpuszczone podczas spowiedzi? Odpowiedź na to pytanie zostaje udzielona w pierwszej konstytucji Soboru Lateraneńskie- go IV z 1215 roku. Chodzi o grzechy popełnione po przyjęciu chrztu. Je- żeliby ktoś po przyjęciu chrztu popadł w grzech, zawsze może się odnowić przez prawdziwą pokutę.67 Ona bowiem pozwala na powstanie z grzechu.68 Sakrament jak czytamy w konstytucji dwudziestej pierwszej, leczy również rany wywołane przez grzechy w ludzkiej duszy.69 O łasce odpuszczenia grzechów podczas spowiedzi wspomina też oka- zyjnie Sobór w Viennie (1311-1312).70 Natomiast Sobór Florencki, podczas swojej 8 sesji odbytej 22 listopada 1439 roku, deklaruje już uroczy- ście, iż „skutkiem sakramentu pokuty jest odpuszczenie grzechów",71 doda- jąc: „a kiedy przez grzech popadamy w chorobę duszy, jesteśmy duchowo uzdrawiani przez pokutę".72 Skutki spowiedzi są porównywalne do tych otrzymanych przy chrzcie. Sobór Trydencki podczas 14 sesji, 25 listopada 1551 roku nauczał: przez chrzest osiąga się pełne i integralne odpuszczenie wszystkich grzechów, do czego można też dojść przez sakrament pokuty, ale przy ogromnym wysiłku pokutującego, przez co sakrament ten ojcowie Kościoła nazywa-

66 Por. Epistola Sollicitudinis quidem tuae, c. 2, Denzinger, 308. 67 Konstytucja 1, De Fide catholicae, 1, 12, DSP, t. 2, s. 224-225; Dokument wspomina o prawdziwej pokucie, w przeciwieństwie do pokuty fałszywej o której traktuje kan. 22 Soboru La- terańskiego II: DSP, t. 2, s. 156-157. 68 Por. Konstytucja 71, Expeditio pro recuperanda Terra sancta, 71, 4, DSP, t. 2, s. 316-317. 69 Por. Konstytucja 21, De confessione facienda etnon revelanda a sacerdote et saltem In pascha communicando, 21, 4, DSP, t. 2, s. 258-259. 70 Por. Dekret 10, 10, 6, DSP, t. 2, s. 550-551. 71 Bulla Exultate Deo, Ses. 8, 17d, DSP, t. 3, s. 520-521. 72 Tamże, 11, s. 506-507.

84 Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka... li „chrztem pełnym trudu”.73 Jego istotą i skutkiem, pod względem mocy i skuteczności, jest pojednanie z Bogiem, które niekiedy u ludzi pobożnych i z gorliwością go przyjmujących, powoduje pokój i radość sumienia wraz z głęboką pociechą ducha.74 W kanonie 6 czytamy natomiast, że spowiedź jest środkiem koniecznym do zbawienia.75 Podsumowanie wcześniejszego nauczania Kościoła, zwłaszcza papie- ża Leona Wielkiego i Soboru Laterańskiego IV, możemy znaleźć w Kodek- sie prawa kanonicznego z 1917 roku. W sakramencie pokuty każdy wierny może uzyskać odpuszczenie grzechów popełnionych po chrzcie.76 Sobór Watykański II w konstytucji Lumen gentium zwraca uwagę na jeszcze inny skutek sakramentu. Przystępujący do niego otrzymują od miłosier- dzia Bożego nie tylko przebaczenia zniewagi wyrządzonej Bogu, ale równo- cześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc, zadali ranę.77 Grzech narusza wspólnotę braterską w Kościele, sakrament pokuty ją przywraca. W tym sensie nie tylko leczy powracającego do komunii kościelnej, lecz także ożywia życie Kościoła, cierpiącego z powodu grzechu jednego ze swoich członków. Grzesznik przywrócony do komunii świętych lub utwier- dzony w niej, zostaje umocniony przez wymianę dóbr duchowych między wszystkimi pielgrzymującymi, jeszcze żywymi członkami ciała Chrystusa oraz tymi, którzy już doszli do niebieskiej ojczyzny.78 Jak słusznie zauważa Alszeghy, „pojednanie z Kościołem, czyli zlikwidowanie widzialnego oraz duchowego oddzielenia od niego, jakie ze sobą niesie grzech, jest faktycznie bezpośrednim i obiektywnym (res sacramentum) skutkiem pokuty".79 Dzięki rozgrzeszeniu i przez nie, grzesznik otrzymuje ponownie łaskę zjednoczenia z Kościołem. Jest to więc przemożny akt, mocą którego sam Chrystus odbu- dowuje przeznaczenie swych wiernych, dopomagając im skutecznie i prze- mieniając ich pragnienie życia wiecznego.80 Aspekty pojednania z Bogiem i Kościołem podkreślają również Kodeks prawa kanonicznego z 1983 roku81 oraz Kodeks kanonów Kościołów wschodnich, który ponadto dodaje: sakra-

73 Por. Doctrina de sacramento poenitentiae, Ses. 14 I/A, Cap. II, DSP, t. 3 , s. 486-487. 74 Tamże, Rozdz. 3. 75 Tamże, Ses. 14 I/D, kan. 6, s. 508-509. 76 Por. kan. 870. 77 Por. Konstytucja dogmatyczna o Kościele, nr 11, SW. 78 Tamże, nr 48-50. 79 Por. Z. Alszeghy, Caritas ecclesiale nella penitenza cristiana, Gregorianum 44(1963) s. 5-31. 80 Por. L. Giussani, Moralita: memoria e desiderio, Milano 1980, s. 118. 81 Por. kan. 959.

85 Ks. Zbigniew Janczewski ment ten ukierunkowuje ku pogłębieniu życia chrześcijańskiego i przygotowuje do przyjęcia Boskiej Eucharystii.82 Oprócz pojednania z Bogiem i Kościołem, następuje także pojednanie grzesznika z samym sobą, a także, co jest jak się wydaje oryginalnym uję- ciem papieża Jana Pawła II w adhortacji apostolskiej Reconciliacio et Paeni- tentia z 2 grudnia 1984 roku, pojednanie z całym stworzeniem.83 Kolejne owoce, udzielane przez Chrystusa podczas sprawowania sakramentu pokuty, zostają ukazane w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Oprócz przebaczenia, Bóg udziela grzesznikowi także pokoju.84Daje możliwość odzyskania łaski usprawiedliwienia otrzymanej podczas chrztu.85 Pojednanie z Bo- giem umożliwia mu prawdziwe „zmartwychwstanie duchowe”, przywrócenie godności i dóbr życia dzieci Bożych. Najcenniejszym z tych dóbr jest przyjaźń z Bogiem,86 dzięki której człowiek przechodzi ze śmierci do życia.87

3.2. Namaszczenie chorych Jedną z form historycznej działalności Jezusa na ziemi było leczenie chorych. Ewangelia świętego Mateusza poświadcza, że Chrystus obcho- dził całą Galileę, nauczając w tamtejszych synagogach, głosząc Ewangelię o Królestwie i lecząc wszelkie choroby i słabości wśród ludu. Pomagał opę- tanym, epileptykom, paralitykom, niewidomym, itd. 88 Po wniebowstąpie- niu również nie pozostawił swoich wiernych pogrążonych w różnorodnych chorobach, cielesnych i duchowych bez pomocy, wspierając ich w sakramencie namaszczenia chorych. Pierwszym jak się wydaje, oﬁcjalnym dokumentem Stolicy Apostol- skiej, który wprost wylicza skutki omawianego sakramentu jest list papieża Innocentego I, skierowany do Decencjusza – biskupa Gubio z 19 marca 416 roku. Jego autor przytacza w nim fragment listu świętego Jakuba apostoła. „Choruje ktoś wśród was? Niech wezwie kapłanów Kościoła, a oni niech się pomodlą nad nim, namaszczając go olejem w imię Pańskie. Modlitwa

82 Por. kan. 718. 83 Adhortacja apostolska Reconciliacio et Paenitentia, o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Koscioła, 31, V, Liberia Editrice Vaticana 1984. 84 Por. nr 1424, KKK. 85 Por. tamże, nr 1446. 86 Tamże, nr 1468. 87 Por. tamże, nr 1470. 88 Por. Mt 4, 23-24.

86 Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka... płynąca z wiary wybawi chorego i ulży mu Pan. A jeśli chory popełnił grzechy, Pan mu je odpuści.”89 Chory zatem uzyskuje dzięki Chrystusowi ulgę i wybawienie w cierpieniu oraz odpuszczenie grzechów. Do tekstu Jakubowego nawiązuje także Sobór Florencki, podczas cyto- wanej już parokrotnie ósmej sesji dotyczącej unii z Ormianami (1439 r.). Odpuszczenie grzechów poparte jest słowami wypowiadanymi przez ka- płana: „przez to święte namaszczenie i swoje najświętsze miłosierdzie niech odpuści ci Pan, czymkolwiek zgrzeszyłeś przez wzrok i inne członki, które namaszcza się olejem z oliwy pobłogosławionym przez biskupa. Skutkiem sakramentu, czytamy dalej w dokumencie, jest uzdrowienie umysłu, na ile to pomaga duszy i samego ciała".90 Nowym elementem jest tutaj uzdrowienie umysłu jako forma pomocy duszy. Dzięki tej łasce, chory zostaje podniesiony i umocniony duchowo, aby mógł przeżywać po chrześcijań- sku cierpienia choroby, ofiarując je w darze Bogu. Skoro zaś choroba dotyczy zarówno ciała, jak i ducha, przyjmujący sakrament otrzymuje wsparcie fizyczne i duchowe, aby mógł także w stanie swojej choroby przeżywać wspólnotę człowieka z Bogiem i z innymi ludźmi.91 Uzdrowienie umysłu jawi się zatem jako pokrzepienie cierpiącego przez uświadamianie faktu, że podczas najtrudniejszych nawet cierpień Jezus go nie opuści, nie opuści go też cała wspólnota Kościoła, wspomagając przez swoje modlitwy. Tego rodzaju pomoc jest bardzo potrzebna osobie trapionej chorobą i cierpieniem, co dokładniej wyjaśnia Sobór Trydencki podczas czterna- stej sesji 25 listopada 1551 roku. Szatan przez całe życie człowieka, szuka sposobności do zaszkodzenia duszy wiernego, jednakże te działania są najsilniejsze, gdy zbliża się koniec ludzkiego życia i może pozbawić go ufno- ści w Boże miłosierdzie, a nawet zgubić. Sakrament namaszczenia chorych staje się bardzo silną ochroną przed tego rodzaju pokusami.92 Oprócz wymienionego skutku, sakrament ten udziela łask, o których wspominały wyżej analizowane dokumenty. Ojcowie soborowi zwracają również uwagę na jeszcze jeden aspekt – namaszczenie gładzi winy – jeśli pozostały do odpokutowania, i pozostałości grzechu. Odnośnie do leczenia fizycznego dokument soborowy konkretyzuje: czasem, gdy jest to poży- teczne dla zbawienia duszy, chory odzyskuje zdrowie ciała.93

89 Jkb 5, 14 n; Epistola Si instituta ecclesiastica ad Decennium episcopum Egubinum, Denz- inger, 216. 90 Por. Bulla Exultate Deo, Ses. 8, 18, DSP, t. 3, s. 520-521. 91 Por. B. Testa, Dz. cyt., s. 282. 92 Por. Doctrina de sacramento extremae unctionis, Ses. 14 I/B, Proemium b, DSP, t. 3 , s. 502-503. 93 Por. tamże, Cap. II, s. 502-505.

87 Ks. Zbigniew Janczewski

Sobór Watykański II w konstytucji Lumen gentium podkreśla natomiast związek cierpienia chorego z krzyżowymi cierpieniami Chrystusa. Przyj- mujący omawiany sakrament łączą się dobrowolnie z Jego męką i śmier- cią, przysparzając przez to dóbr Ludowi Bożemu.94 Jak pisze Testa, „chory otrzymuje wtedy łaskę Ducha Świętego, która upodabnia go i ściślej zespala z Chrystusową męką i zmartwychwstaniem, dla swego dobra duchowego, jak też dla dobra całego Kościoła".95 Kodeks prawa kanonicznego z 1983 roku wymienia dwa skutki namaszczenia chorych: „Chrystus podtrzymuje wiernego niebezpiecznie chorego oraz go zbawia.96 Zbawienie jawi się zatem jako konsekwencja wytrwania przez chorego w Panu, odpuszczenia mu wszystkich grzechów i kar doczesnych. Bardziej syntetycznie nauczanie Kościoła o tym sakramencie przytacza Kodeks kano- nów Kościołów wschodnich: chrześcijanie otrzymują łaskę umocnienia w nadziei wiecznej, uwolnienia od grzechów, wspomożenia do prowadzenia poprawnego życia, znoszenia cierpienia i przezwyciężenia choroby.97 Przezwyciężenie choroby, jak czytamy w Katechizmie Kościoła Katolic- kiego papieża Jana Pawła II, jest łaską umocnienia, pokoju i odwagi dzię- ki szczególnemu darowi Ducha Świętego. Dar ten odnawia ufność i wia- rę w Boga, umacniając przeciwko pokusom złego ducha i trwogą przed śmiercią. Dopełnia także rozpoczęte przez chrzest dzieło upodobnienia się do misterium Zbawiciela. Jest też jakby ochroną, zabezpieczającą na ostat- nią walkę przed wejściem do domu Ojca.98 Reasumując wypowiedzi Magisterium Kościoła, można krótko stwier- dzić, iż interesujący nas sakrament jest podźwignięciem i ratunkiem w spe- cyﬁcznej sytuacji ciężkiej choroby, stanowiąc obiektywny dar łaski sakramentalnej, która podnosi chorego, dając możliwość przeżywania swojego nadprzyrodzonego powołania w trudnościach i słabościach ludzkich, w czasie próby spowodowanej chorobą. Człowiek otrzymuje pomoc nie- zbędną do tego, aby żyć w Jezusie Chrystusie, który mu objawia i daje moż- liwość realizowania jego ludzkich oczekiwań oraz pozwala zasmakować życia wiecznego, w którym zostały już deﬁnitywnie usunięte wszelkie na- stępstwa grzechu.99

94 Por. Konstytucja dogmatyczna o Kościele, nr 11, SW. 95 Por. B. Testa, Dz. cyt., s. 282. 96 Por. kan. 998. 97 Por. kan. 737 par. 1. 98 Por. nr 1520, 1523, KKK. 99 Por. B. Testa, Dz. cyt., s. 280.

88 Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka...

4. Sakramenty w służbie komunii Ostatnimi z omawianych w tym opracowaniu sakramentów są sakrament święceń i małżeństwo. Nazywa się je „będącymi w służbie komunii”, czyli wspólnoty Kościoła, chociaż przez służbę innym wiernym przyczyniają się również do osobistego zbawienia tych, którzy je przyjmują. Podobnie jak pozostałe, skierowane są zatem na dobro zarówno całej Wspólnoty, jak też na dobro przyjmującego, jednak przy małżeństwie i sakramencie święceń, akcent jest położony mocniej na pierwszym z tych dwóch elementów.

4.1. Sakrament święceń Sakrament święceń posiada aktualnie trzy stopnie: diakonat, prezbiterat i biskupstwo.100 Podobnie jak w przypadku pozostałych sakramentów, podczas jego udzielania Bóg obdarza przyjmującego swoimi konkretnymi darami. I właśnie ze względu na ten fakt Sobór Nicejski II w roku 787 grozi karami kanonicznymi duchownym, którzy otrzymali święcenia za pieniądze, dopuszczając się symonii. Dokument soborowy argumentuje, że biskup do- konujący święceń za pieniądze, czyni przedmiotem handlu łaskę, której nie można sprzedawać.101 Pierwszym skutkiem interesującego nas sakramentu, na jaki zwracają uwagę dokumenty Stolicy Apostolskiej jest zatem specjalna Boża łaska. Na tenże skutek święceń, powołuje się Sobór Konstantynopoli- tański IV (869-870), nauczając, że otrzymywany przy tej okazji dar Boga, ma być przekazywany zgodnie z Jego wolą, według zwyczaju i prawa kościelne- go, a nie z woli ludzi, czyli pod naciskiem władzy świeckiej.102 Bulla unii z Ormianami z 22 listopada 1439 roku podaje już wprost: skutkiem sakramentu jest pomnożenie łaski, aby ktoś stał się godnym sługą Chrystusa.103 Konsekruje On daną osobę dla sakramentalnego re- prezentowania Siebie na ziemi, co dokonuje się zawsze drogą uświęcenia wspomnianej osoby , która działa potem w Jego imię. Tak więc wyświęco- ny otrzymuje łaskę sakramentalną, która uświęca go osobiście i uzdatnia do przekazywania ludziom Bożej świętości. Zostaje desygnowany, konsekrowany i upodobniony do Jezusa, bez czego jego późniejsze czynności sa-

100 Do Soboru Watykańskiego II istniały także święcenia niższe i subdiakonat należący do świe- ceń wyższych. Szerzej na temat reformy święceń w: P. Hemperek, Reforma święceń niż- szych i subdiakonatu, Prawo Kanoniczne 16(1973) nr 3-4, s. 209-228. 101 Por. kan. 5, DSP, t. 1, s. 352-353. 102 Por. kan. 12, DSP, t. 2, s. 76-77. 103 Bulla Exultate Deo, Ses. 8, 19d, DSP, t.3, s. 522-523.

89 Ks. Zbigniew Janczewski kramentalne byłyby fikcją, pozbawioną widzialności i mocy sakramentalnej.104 Sobór Trydencki podczas 22 sesji 17 września 1562 roku zauważa, iż Chrystus ustanawiając apostołów kapłanami, polecił im aby składali w ofierze Jego Ciało i Krew.105 Przez to uzdolnił niejako wszystkich kapłanów do skutecznego składania na ofiarę Bogu Ciała i Krwi Jezusa. Natomiast w uchwałach 23 sesji z 15 lipca 1563 roku czytamy, że sakrament święceń wyciska znamię, którego nie można zetrzeć ani usunąć. Dzięki niemu wy- święceni różnią się od pozostałych chrześcijan, będących kapłanami No- wego Przymierza.106 Taka nauka, jak zauważa Lecuyer, stanowi własność i dziedzictwo Kościoła pierwotnego. Przez włożenie rąk i modlitwę dokonuje się bowiem wewnętrzna przemiana w ordynowanym. Łaska tego sakramentu naznacza przyjmującego na zawsze w sposób niezniszczalny. Bóg „bierze w posiadanie” człowieka wyświęconego, wypisuje siebie w jego jestestwie.107 Omawiany sobór naucza też, że przez święcenia kapłańskie, czyli prezbiteratu i episkopatu, przekazana zostaje władza – władza konsekrowania i ofiarowania prawdziwego Ciała i Krwi Pańskiej oraz odpuszczania i za- trzymywania grzechów. 108 W sakramencie święceń otrzymuje się również Ducha Świętego.109 Dzięki Jego „wylaniu” przyjmujący sakrament zostaje uświęcony przez osobiste odniesienie do Chrystusa w sprawowaniu sakra- mentów i rozwijaniu własnej posługi. Razem z tym wewnętrznym uświę- ceniem otrzymuje ducha mocy, miłości i mądrości, aby był zdolny do dawania świadectwa Panu i cierpienia dla Ewangelii.110 Kodeks prawa kanonicznego z 1917 roku podaje kolejny skutek święceń: mocą konsekracji biskupiej otrzymuje się władzę udzielania święceń innym osobom.111 Raz przyjęta konsekracja biskupia sprawia, że biskup ma nie-

104 B. Testa, Dz. cyt., s. 317-319. 105 Por. Doctrina et Canones de sanctissimo missae sacriﬁcio, Ses. 22 I/B, kan. 2, DSP, t.4, s. 646- 647. 106 Por. Vera et catholicae Doctrina de sacramento ordinis ad condemnados errores nostri tempo- ris, Ses. 23 I/A, Cap. 4, DSP, t.4, s. 682-683. 107 Por. J. Lecuyer, Le sacrement de l’ordination. Recherche historique et theologique, Paris 1983, s. 19-26. 108 Por. Vera et catholicae Doctrina de sacramento ordinis ad condemnados errores nostri tempo- ris, Ses. 23 I/C, kan. 1, DSP, t.4, s. 684-685. 109 Tamże, kan. 4. 110 Por. B. Testa, Dz. cyt., s. 319-320. 111 Por. kan. 951.

90 Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka... utracalną możliwość udzielania tegoż sakramentu. Dopuszczenie się grzechu ciężkiego, zaciągnięcie cenzury lub nieprawidłowości, a nawet depozy- cja czy degradacja biskupa, względnie błędy w wierze, nie powodują utraty możliwości ich udzielania.112 Sobór Watykański II (1962-1965) w konstytucji Lumen gentium uczy natomiast, że przez konsekrację biskupią udziela się pełni sakramentu świę- ceń.113 Przynosi ona urzędową funkcję nauczania i rządzenia, łaskę Ducha Świętego, wyciska również świętą znamię tak, że biskupi w sposób szcze- gólny i dostrzegalny przejmują rolę samego Chrystusa, Mistrza, Pasterza i Kapłana i w Jego osobie działają. Poprzez tę łaskę zostają zatem prawdziwymi i autentycznymi nauczycielami wiary, kapłanami i pasterzami. Pre- zbiter konsekrowany na biskupa staje się na mocy sakramentu członkiem Kolegium Biskupiego.114 Dekret Christus Dominus dodaje, iż wspomniana łaska pobudza biskupa do prowadzenia i bronienia z mocą i roztropnością Kościoła.115 Natomiast w święceniach prezbiteratu, według dekretu soborowego Presbyterorum ordinis, dzięki namaszczeniu Ducha Świętego, diakoni zo- stają naznaczeni szczególnym znamieniem, upodobniając się do Chrystu- sa Kapłana, sami stając się kapłanami Nowego Testamentu.116 Otrzymu- jąc duchowy dar, jak dodaje dekret Optatam totius, zostają przygotowani do najszerszej i powszechnej misji zbawienia aż po krańce ziemi.117 Z tymi święceniami złączony jest też urząd sprawowany podczas kultu i Uczty Eu- charystycznej.118 W przypadku diakonatu, jak naucza dekret Ad gentes, przez sakramen- talną łaskę osoby wyświęcone mogą skuteczniej wykonywać służbę diakona w życiu liturgicznym i duszpasterskim.119 Zaś w konstytucji Lumen gentium czytamy, iż łaska ta umacnia ich w posłudze liturgii, słowa i miłości.120

112 Por. M. Pastuszko, Szafarz świeceń (kanony 1012-1023), Prawo Kanoniczne 42(2000) nr 3-4, s. 131. 113 Konstytucja dogmatyczna o Kościele, nr 21, SW. 114 Por. tamże. 115 Por. Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, nr 13 i 16, SW. 116 Por. Dekret o posłudze i życiu kapłanów, nr 2, SW. 117 Por. tamże, nr 10. 118 Konstytucja dogmatyczna o Kościele, nr 28, SW. 119 Por. Dekret o działalności misyjne Kościoła, nr 16, SW. 120 Por. Konstytucja dogmatyczna o Kościele, nr 29, SW.

91 Ks. Zbigniew Janczewski

Kodeks prawa kanonicznego z 1983 roku zawiera jak zwykle pewną kwintesencję nauczania Kościoła o skutkach sakramentu. Przez święcenia niektórzy wierni zostają naznaczeni niezatartym charakterem, ustanowieni świętymi szafarzami, konsekrowani i przeznaczeni, aby odpowiednio do otrzymanego stopnia święceń wypełniać w osobie Chrystusa zadania nauczania, uświęcania i kierowania jako pasterze Ludu Bożego.121 Natomiast Katechizm Kościoła Katolickiego papieża Jana Pawła II dodaje, że obrzęd zwany ordinatio jest aktem sakramentalnym, który włącza do stanu biskupów, prezbiterów i diakonów, dzięki czemu możliwe jest wykonywanie „świętej władzy” (sacra potestas).122 Sakrament święceń czyni przyjmującego narzędziem Chrystusa dla Kościoła, uzdalniając, aby mógł działać jako jego przedstawiciel, wypełniając funkcję kapłana, proroka i króla.123

4.2. Małżeństwo Ostatni rozpatrywany przez nas sakrament to małżeństwo. Wydaje się, że dokumenty Stolicy Apostolskiej aż do Soboru Trydenckiego nie intere- sowały się w szczególny sposób łaskami, jakie Chrystus przekazuje nup- turientom w chwili zawierania tego sakramentalnego związku. Dopiero wspomniany Sobór podczas 24 sesji w dniu 11 listopada 1563 roku zwrócił uwagę, że w małżeństwie otrzymywana jest łaska, doskonaląca miłość na- turalną mężczyzny i kobiety. Umacnia ona również nierozerwalną jedność oraz uświęca małżonków. Omawiana łaska została wysłużona przez mękę Chrystusa. Przez ten dar małżeństwo sakramentalne przewyższa naturalny związek małżeński.124 Odrzucających prawdę dotyczącą łaski łączącej się z sakramentem małżeństwa, sobór wyłączył ze wspólnoty Kościoła.125 Uściślając naturę tej łaski Testa pisze: „można by powiedzieć, że jej zadaniem jest uczynienie małżonków jako takich członkami Ciała Mistyczne- go, narzędziami świętości osobistej, pomocą we wzajemnym budowaniu. Łaska w pierwszym rzędzie leczy i łagodzi konsekwencje grzechu, dążąc

121 Por. kan. 1008; W podobny sposób zagadnienie to ujmuje Kodeks kanonów Kościołów wschodnich, kan. 743. 122 Por. nr 1538, KKK. 123 Por. tamże, nr 1581. 124 Por. Doctrina et canones cum aliis concernentibus sacramentum matrimonii, Ses. 24 I/A, 3-4, DSP, s. 714-715. 125 Por. tamże, kan. 1, DSP, s. 716-717.

92 Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka... do przywrócenia stanu pierwotnego, posiadając też charakter doskonalący, podnosząc małżeństwo, aby uczynić z niego przejaw wartości ściśle chrze- ścijańskich".126 Na skutki interesującego nas sakramentu zwraca również uwagę Kodeks prawa kanonicznego z 1917 roku. Istotnymi przymiotami każdego małżeń- stwa są jedność i nierozerwalność, którym sakrament udziela szczególnej mocy.127 Dzięki niej te dwa skutki małżeństwa zyskują zatem specjalną sta- łość.128 Bardziej szczegółowe wyliczenie łask związanych z zawarciem sakramentalnego małżeństwa, znajdujemy w encyklice papieża Piusa XI Casti connubi z 31 grudnia 1930 roku. Papież naucza w niej, że sakrament ten nie tylko wzmacnia łaskę uświęcającą, lecz też niesie inne szczególne dary: dobre natchnienia, zarodki łaski, wzmocnienie i udoskonalenie sił naturalnych, aby małżonkowie mogli pojąć swym umysłem, wewnętrznie smako- wać, strzec i realizować w praktyce to, co odnosi się do stanu małżeńskiego, jego celów i obowiązków. Daje również prawo do uzyskania pomocy łaski uczynkowej, potrzebnej do wypełniania obowiązków stanu.129 Teologię skutków małżeństwa pogłębia Sobór Watykański II (1962- -1965). Dzięki sakramentowi, wola nupturientów zawarcia związku mał- żeńskiego, zostaje niejako przypieczętowana przez samego Boga. Powstaje przy tym trwała instytucja, także wobec społeczeństwa, a przymierze mał- żonków zostaje włączone w przymierze Boga z ludźmi.130 Przy przyjmowa- niu sakramentu, stoją oni niejako na usługach Chrystusa i Kościoła, otrzy- mując łaski, dołączają do związku Chrystusa z Kościołem, który swoim małżeństwem równocześnie odtwarzają i dopełniają.131 Sobór naucza, iż sakrament ten umacnia i jakby konsekruje małżon- ków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu, aby wypełniali swoje zadania małżeńskie i rodzinne.132 Małżonkowie chrześcijańscy wśród Ludu Bożego mają zatem własny, specyﬁczny dar. Łaska sakramentu jest przeznaczona dla udoskonalenia ich miłości i umocnienia nierozerwalnej

126 Por. B. Testa, Dz. cyt., s. 362. 127 Kan. 1013 par. 2. 128 F. Bączkowicz, J.Baron, W. Stawinoga, Prawo kanoniczne. Podręcznik dla duchowień- stwa, t.2, Opole 1958, s. 152. 129 Por. Denzinger, nr 3714. 130 Por. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, nr 48, SW. 131 Por. M. J. Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970, s. 478. 132 Por. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, nr 48, SW.

93 Ks. Zbigniew Janczewski jedności. Dzięki niej podtrzymują się wzajemnie z pomocą wiernej miło- ści, a własnemu potomstwu wpajają chrześcijańskie nauki i cnoty ewangeliczne.133 Ojcowie soborowi podkreślają, że źródłem tej łaski jest sam Jezus Chrystus, wychodzący naprzeciw chrześcijańskim małżonkom przez sakrament małżeństwa.134 Niejako podsumowaniem nauczania Kościoła na temat najważniejszych skutków przyjęcia omawianego sakramentu są przepisy zawarte w Kodeksie prawa kanonicznego oraz Kodeksie kanonów Kościołów wschodnich papie- ża Jana Pawła II. Należy do nich: węzeł wieczysty i wyłączny, wzmocnienie i konsekracja małżonków do czekających ich obowiązków.135 Węzła tego nie można rozerwać – małżeństwa nie można zawierać na określony czas, lecz dozgonnie, to jest do końca życia jednej ze stron. Takiej nierozerwal- ności w dzisiejszych czasach przeciwstawiają się rozwody.136 Istotne cechy małżeństwa: jedność i nierozerwalność, mają wprawdzie swoją zasadniczą podbudowę w prawie naturalnym i z natury rzeczy niejako wynikają, to jednak zasadniczą moc czerpią właśnie z sakramentu.137 Katechizm Kościoła Katolickiego dodatkowo uwypukla kolejny skutek łaski sakramentalnej. Uzdalnia ona małżonków do życia we wzajemnej wierności i świadczenia o niej, przez co nierozerwalność małżeństwa zyskuje nowy i głębszy sens.138

5. Ogólne skutki przyjmowania sakramentów Dokumenty Stolicy Apostolskiej nie tylko zwracają uwagę na skutki, z jakimi łączy się przyjęcie kolejnego z siedmiu sakramentów świętych, ale także wymieniają skutki przyjęcia jakiegokolwiek sakramentu. Sobór Flo- rencki zawierając unię z Ormianami w roku 1439 naucza, iż sakramenty przez mękę Chrystusa zawierają łaskę i jej udzielają. Pierwsze pięć zostało ustanowionych dla duchowego doskonalenia człowieka, dwa ostatnie dla kierowania całym Kościołem i jego wzrostu. Chrzest, bierzmowanie i sa-

133 Por. Konstytucja dogmatyczna o objawieniu Bożym, nr 11 i 41, SW. 134 Por. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, nr 48, SW. 135 Por. KPK 1983, kan. 1134; KKKW, kan. 776 par. 2-3. 136 Por. W. Góralski, Kanoniczne prawo małżeńskie, Warszawa 2000, s. 31. 137 Por. M. Żurowski, Kanoniczne prawo małżeńskie Kościoła katolickiego, Katowice 1987, s. 372. 138 Por. nr 1647, KKK.

94 Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka... krament święceń wyciskają na duszy przyjmującego niezniszczalne zna- mię, duchowy znak odróżniający od pozostałych. Dlatego nie powtarza się ich u tej samej osoby.139 Na powyższe elementy zwracają również uwagę Kanony o sakramentach Soboru Trydenckiego z 1547 roku. Ujmują je jednak od strony nega- tywnej, wyłączając z Kościoła tych, którzy wspomnianej nauki soborowej nie przyjmują. Gdyby ktoś mówił, że sakramenty Nowego Prawa nie zawie- rają łaski którą oznaczają, albo jej nie udzielają, jakby były tylko zewnętrz- nym znakiem otrzymanej przez wiarę łaski, nie zawsze i nie wszystkim dają łaskę na ile zależy to od Boga, nie udzielają łaski na mocy samego działania – niech będzie wyklęty.140 Gdyby ktoś także twierdził, iż trzy sakramenty, czyli chrzest, bierzmowanie i święcenia nie wyciskają na duszy znamienia, to znaczy jakiegoś duchowego i nieusuwalnego znaku, wskutek czego nie mogą być powtarzane – niech będzie wyklęty.141 Po Soborze Trydenckim moc i energię sakramentów traktowano jako prawdziwe przyczyny narzędziowe, a nie tylko jako warunki lub okazje do udzielania łaski na podstawie jakiejś umowy, zarządzenia, czy też obecno- ści Bożej. Działanie sakramentów ex opere operato uwypukla widzialność i obiektywność łaski wypływającej z Odkupienia, dokonanego deﬁnitywnie przez ukrzyżowanego Jezusa.142 Niepowtarzalność wymienianych przez powyższe sobory trzech sakra- mentów, akcentuje Kodeks prawa kanonicznego z 1917 roku,143 Kodeks prawa kanonicznego z roku 1983144 oraz Kodeks kanonów Kościołów wschodnich.145 Drugi z wymienionych dodaje ponadto, że przez sakramenty wzmocniona zostaje wiara i dokonuje się uświęcenie człowieka, umacnia- jąc wspólnotę kościelną.146 Natomiast trzeci z kodeksów szerzej wyjaśnia, iż udzielając sakramentów Jezus Chrystus uświęca ludzi w mocy Ducha Świę- tego, wszczepiając ich w siebie samego i Kościół, który jest Jego Ciałem.147

139 Por. Bulla Exultate Deo, Ses. 8, 10; 13, DSP, t. 3, s. 506-509. 140 Por. Decretum de sacramentis, Ses. 7, I/B, kan. 6; 7; 8, DSP, t. 4, s. 358-359. 141 Tamże, kan. 9. 142 Por. B. Testa, Dz. cyt., s. 78-79. 143 Por. kan. 732. 144 Kan. 845 par. 1. 145 Kan. 672 par. 1. 146 Por. kan. 840. 147 Por. kan. 667.

95 Ks. Zbigniew Janczewski

Obydwa kodeksy posoborowe nawiązują do bogatego nauczania Va- ricanum II dotyczącego interesującej nas kwestii. Według soboru, celem sakramentów jest właśnie uświęcanie człowieka i budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, udzielając równocześnie łaski. Dają też wzrost i umac- niają wiarę.148 Dzięki nim wierzący jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem. Sakramenty stanowią ponadto pokarm dla apostolstwa wiernych.149

6. Zakończenie Po przeanalizowaniu licznych dokumentów Stolicy Apostolskiej, każdy z siedmiu sakramentów świętych jawi się jako przejaw misterium miłości Boga w Trójcy jedynego, przenikającej ludzką egzystencję, stanowiący pomoc na drodze życia chrześcijanina do osiągnięcia zjednoczenia ze Stwór- cą oraz budowania wspólnoty Kościoła. Miłość ta uobecnia się w znakach i słowach, wykonywanych i wypowiadanych w Kościele przez szafarza sakramentu, reprezentującego samego Chrystusa, działającego w Jego imieniu i z Jego mandatu. Dokumenty, zwłaszcza te z przed Soboru Watykańskiego II, ujmowały skutki sakramentów przede wszystkim w aspekcie „narzędziowym”. Udzie- lając sakramentu jako „narzędzia” łaski, uzyskuje się jakby „automatycznie” taki, a taki konkretny skutek. Nie eksponowały przy tym w jakiś specjalny sposób osoby działającego przez sakrament Jezusa, prawdopodobnie dlatego, że uważano to za rzecz oczywistą. Można przypuszczać, iż takie podej- ście było konsekwencją mentalności i poziomu wykształcenia przeciętnego chrześcijanina w dawnych czasach. Ujęcie obrazowe sakrament – narzę- dzie, które wywołuje konkretny skutek, zupełnie jak w warsztacie dobrego rzemieślnika, wykonującego przedmioty nieodzowne w codziennym życiu, co można było zobaczyć na przykład w średniowieczu, przechodząc koło warsztatu kowala albo kołodzieja. Dla człowieka tamtych czasów wspomniany sposób ujęcia sakramentów był prawdopodobnie najbardziej zro- zumiały. Znana powszechnie w reﬂeksji teologicznej konieczność zachowania przyczynowości sakramentów, skutecznej w sposób narzędziowy, traktu-

148 Por. Konstytucja o liturgii świętej, nr 59, SW. 149 Por. Konstytucja dogmatyczna o Kościele, nr 7; 35, SW.

96 Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka... je ją przeto jako gest, który samym swoim wykonaniem powoduje skutki i udziela tego, co ustanowił Jezus w odniesieniu do sakramentów. Nie może być ona – rzecz jasna – przyczyną główną, gdyż nie działa własną mocą, ale mocą męki i zasług Jezusa Chrystusa, od których dany skutek zależy.150 Bardziej współczesne ujęcie skutków w dokumentach Stolicy Apostol- skiej, wydaje się zmierzać do większej personalizacji, ukazywania pomocy samego, osobowego Chrystusa, zagubionemu w wirach problemów życio- wych człowiekowi. Jezus w sakramentach podaje wiernemu swoją pomoc- na dłoń, aby łatwiej mu było iść przez życie. Boskim działaniem staje się niejako sługą swojego brata, za którego kiedyś umarł na krzyżu, pragnąc udzielić mu dzisiaj pomocy, aby osiągnął cel życia na ziemi – szczęście wieczne we wspólnocie z Bogiem. Jest to, jak pisze Gerosa logiczna konsekwencja wiary w prawdę dogmatyczną, że w sakramentach jest obecny i w samym momencie ich sprawowania działa Chrystus. Zostaje też pod- kreślony udział Ducha Świętego, który przez wszystkie sakramenty ożywia Mistyczne Ciało Chrystusa.151 Sakramenty jako „narzędzia”, czy też forma pomocy dla osiągnięcia zbawienia, są jakby podporządkowane przyjmującemu, ustanowione przez Boga specjalnie dla niego. W takim sensie wierny jest niejako „ważniejszy od sakramentów”, nie on ma być im podporządkowany, ale one jemu. Dla takiej tezy należy zrobić jeden specyﬁczny wyjątek: sakrament Eu- charystii. Jest Ona nie tylko narzędziem Chrystusa, Jego działaniem, ale co należy zauważyć i podkreślić, w Eucharystii jest obecny sam Chrystus, prawdziwie i osobowo ukryty pod substancjami chleba i wina. Stąd szcze- gólna cześć jaką powinni jej oddawać wierni. Zwracają na to uwagę między innymi przepisy obowiązującego Kodeksu prawa kanonicznego.152 Przyjmując przytoczone wcześniej rozumowanie, w konsekwencji nale- żałoby kiedyś w przyszłości, ustalając ewentualne nowe kryteria dla udzielania sakramentów, koniecznie wziąć pod uwagę omówione ustalenia. Sa- krament jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka, powinien być dla niego dostępny – w jak się tylko da – najszerszym zakresie. Ogra- niczają go ważność i godziwość, aby przyjmujący w ogóle posiadał możli- wość otrzymania łask i do tego jak najbardziej owocnie. Zapewne w aspekcie ważności i godziwości można by jeszcze jednak znaleźć jakieś „rezer-

150 Por. B. Testa, Dz. cyt., s. 81. 151 Por. L. Gerosa, Prawo Kościoła, Poznań 1999, s. 151. 152 Por. kan. 941-944.

97 Ks. Zbigniew Janczewski wy”, dla poszerzenia dostępności tych niezwykle ważnych i skutecznych środków zbawienia.

THE SACRAMENTS AS THE AID OF CHRIST IN FAVOR OF SALVATION OF THE PEOPLE, IN THE DOCUMENTS OF THE CHURCH

SUMMARY

Jesus Christ constituted seven holy sacraments: baptism, confirmation, Eucharist, penance, anointing of the sick, ordination and marriage. Every of each gives to person who receive a sacrament, real graces of God. This article is analysis church documents, as for example: resolutions of Universal Councils, popes documents, canon law codes and shows effects of every sacrament. This effects are help in favor of salvation of the people. The sacraments are in order to serve Christians, because there are “instruments” for salvation. For that reason author of article proposes for the future verification the conditions necessary for giving each of sacraments. Such verification has for one’s object to find possible “reserves” for wider access of faithful to sacraments.

98 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. STANISŁAW BIAŁY

PRAWDA O GODNOŚCI AKTU MAŁŻEŃSKIEGO PODSTAWĄ OCENY ETYCZNEJ ZACHOWAŃ LUDZKICH W ZAKRESIE SEKSUALNOŚCI

Treść: 1. Prawda o człowieku jako kryterium godności aktu seksualnego; 2. Seksualność ludzka według koncepcji biblijno-teologicznej: zintegrowanej; 3. Prawda o akcie seksualnym innym niż małżeński na przykładzie homoseksualizmu; 4. Wniosek końcowy.

1. Prawda o człowieku jako kryterium godności aktu seksualnego Istnieje intymna i żywa relacja pomiędzy miłością do Boga a małżeń- skim aktem seksualnym. Chociaż akt taki posiada wymowę całkowitego zjednoczenia i wzajemności małżonków, chociaż jest znakiem osobowego i absolutnego daru (w nim małżonkowie dają siebie jako osoby), to jednak w jego strukturę wpisany jest również wymiar religijny, czyli specjalne uczestnictwo mężczyzny i kobiety w stwórczym dziele Boga1. Chodzi o to, że jeśli osoba jest niepodzielną jednością ciała i duszy, to jej dar z siebie, jakim jest akt seksualny, musi posiadać, dla zachowania swej godności, wymiar jednoczący, prokreacyjny i «religijny» zarazem. Interesuje nas zatem akt małżeńskiego zespolenia widziany jako czyn moralny, tj. w jakim sensie można nazwać go świętym. Zaznaczamy, że nie interesuje problem sakralizacji czy desakralizacji ludzkiego ciała, ani «błąd przejścia z biologicznego „jest” do etycznego „powinien”», bowiem – jak stwierdził ks. Ta- deusz Styczeń – nie trzeba sakralizować tego, «co od samego początku jest bezpośrednio przejrzyste jako odniesienie do wartości osobowego istnienia i jakie takie jawi się wprost naszemu doświadczeniu»2.

1 Por. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae (EV) 43; J. Bajda, Akt małżeński. Personali- styczne kryteria oceny etycznej, w: http://www.kbroszko.dominikanie.pl/etyka_m.ht. 2 T. Styczeń, Ciało jako „znak obrazu Stwórcy”, w: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Jan Paweł II, Lublin 1881, s. 131; por. J. Bajda, Konsekracja ciała w aspekcie powołania osoby, w: w: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Jan Paweł II, Lublin 1881, s. 195; tamże: «ponieważ

99 Ks. Stanisław Biały

1.1. Niektóre współczesne uwarunkowania teologiczne Biorąc pod uwagę, w jaki sposób kształtował się proces utrwalania się norm moralności seksualnej, można stwierdzić, iż Kościół akcentował ziemski charakter życia seksualnego w czasach, kiedy obok chrześcijan żyli poganie prezentujący swoją religijność w rytach seksualnych. Obecnie, kiedy procesy sekularyzacji sprowadzają współżycie seksualne do zachowań biologicznych (zmysłowych), ma się wrażenie, iż niektórzy teolodzy, chcąc ukazać normatywną treść życia seksualnego, podkreślają nie tyle godność aktu małżeńskiego, co jego ontologiczną «świętość»3. Chodzi o to, że z jednej strony można spotkać opinie idące w kierunku swoistej «sakralizacji» aktu małżeńskiego, a z drugiej nie brak jest tu także jakiegoś niedowierza- nia. Jest bowiem «niezmiernie trudno uniknąć w traktowaniu tak delikat- nej materii z jednej strony swoistej sakralizacji seksu, a z drugiej strony nie popaść w potępienie i odrzucenie tego niezwykłego daru Bożego dla człowieka»4. Wymownym przykładem takiego rozumienia naszej kwestii jest Walter Trobisch, który napisał książkę pt. Znaczenie aktu seksualnego. Chodzi o fakt, iż autor uświadomił sobie ogrom nieporozumienia na temat tego, czym naprawdę jest połączenie kobiety i mężczyzny w akcie seksualnym. Napisał bowiem, iż «panujące w tej dziedzinie zamieszanie jest w dużej mierze zawinione przez nas, chrześcijan, bo unikaliśmy poruszania tego tematu. A któż inny ma o tym mówić, jeśli nie chrześcijanie?». I dodał «wybrałem ten temat, by naprawić zaniedbanie i przeprosić wszystkich tych, którzy ucierpieli wskutek naszego milczenia»5. Stawiamy zatem tezę, iż jak kiedyś powiązanie myślenia z daną histo- ryczną epoką, odejście od złotego środka cnoty i pójście w ekstremizm nie służyło rozwojowi żadnego zagadnienia, tak i dziś jest podobnie. Dla po- równania można zestawić, iż jak niegdyś twierdzono, iż «jeśli ktoś miał stosunki seksualne ze swoją żoną w niedzielę, to powinien pościć przez cztery dni o chlebie i wodzie»6, tak obecnie można przeczytać, iż mężczy-

miłość jest z Boga, posiada moc konsekracyjną. Jest to oczywiście konsekracja religijno- -etyczna, a nie tylko ontologiczna czy metaﬁzyczna». 3 K. Knotz, Akt małżeński. Szansa spotkania z Bogiem i współmałżonkiem, Kraków 2001, s. 26. 4 J. Wilk, Przedmowa, w: Akt małżeński. Szansa spotkania z Bogiem i współmałżonkiem, dz. cyt., s. 8; tamże: 5 W. Trobisch, Znaczenie aktu małżeńskiego, w: http://rodzinna.pl/znaczenie-aktu-malzen- skiego-p-1151.ht; tamże: Autor pisze o akcie małżeńskim jako formie modlitwy. 6 P. Burcardo, w: Manuale di etica teologica. Morale dell’amore e della sessualita’, red. M. Vidal, Assisi 1996, s. 176.

100 Prawda o godności aktu małżeńskiego podstawą oceny etycznej zachowań ludzkich... zna podczas aktu inicjacji seksualnej, przekraczając granicę kobiecego ciała «wchodzi w obszar święty, na teren świątyni należącej do Boga. Przekra- cza jej bramę», a «błona dziewicza jest pewnego rodzaju zasłoną chroniącą wejścia do tej świątyni»7. Tzn. jak dawniej, z braku dowartościowania przy- jemności płynącej z aktu małżeńskiego, nakładano za tak zwane nadużycia ciężkie pokuty, tak obecnie można mieć wrażenie, iż przyszła (idzie) doba jakiegoś zafascynowania się cielesnością i zmysłowością człowieka aż do utożsamiania jej z świętością bytową8. Chodzi o stwierdzenia typu: zjednoczenie seksualne małżonków jest «swoistą celebracją sakramentu małżeń- stwa»; jego świętości nie pomniejszają «okresy, gdy np. przeżycie jest osła- bione»; jego świętość «jest wartością absolutną»; nie jest to «stan, w którym ludzkie namiętności zostałyby unicestwione, lecz przeciwnie stan, w któ- rym odzyskałyby swoją początkową integralność. Ta integralność to pierwotny stan duszy, kiedy nie była ona jeszcze zraniona przez szarpiące ją we wszystkich kierunkach namiętności. Siły i pragnienia duszy, które pierwotnie zostały wypaczone przez grzech, odnajdują swoją jedność. Człowiek znowu może być cały dla Boga»; itp.9. Założenie, które sobie tu postawili- śmy, wspiera piękne i znamienne soborowe zdeﬁniowanie, zamieszczone w konstytucji Gaudium et spes 49, brzmiące, że jeśli akty seksualne są «in- tymne i czyste», to «są uczciwe i godne», które jest zresztą cytowane zresztą w wielu innych ważnych dokumentach. Chodzi o to, że już dużo wcześniej Kościół dopracował się właściwej formuły (normy), której należałoby się ściśle trzymać ze względu na ważność, jak i delikatność problemu. W kwestii: czy akt seksualny jest sam w sobie święty, zobowiązującą pozostaje wykładnia, którą podaje Magisterium. Nie chodzi bowiem o nega- cję faktu, że Bóg towarzyszy zjednoczeniu cielesnemu małżonków, jest to czymś oczywistym (por. stan łaski uświęcającej i wymiar prokreacyjny), ale chodzi o to, że «ciało ludzkie, jego płciowość, jego męskość i kobie- cość jest (...) nie tylko źródłem płodności i prokreacji», ale jest w nim «„od

7 K. Knotz, Akt małżeński. Szansa spotkania z Bogiem i współmałżonkiem, dz. cyt., s. 167; Wydaje się, że przyrównanie narządu rodnego kobiety do świątyni Bożej może razić uczucia religijne (szczególnie, jeśli weźmiemy pod uwagę tradycyjną duchowość katolicką). Chodzi o to, że świątynia Boża zawsze jest święta, natomiast może być tak, iż ów organ, w sensie moralnym, będzie siedzibą pożądliwości i wszelkiego grzechu. 8 J. Pulikowski, Wartość współżycia małżeńskiego. O pielęgnowaniu sfery płciowości, Poznań 2001, s. 53; W. Bołoz, Rozwój płciowości człowieka, w: Przygotowanie do życia w rodzinie, Warszawa 1997, s.185. 9 K. Knotz, Akt małżeński. Szansa spotkania z Bogiem i współmałżonkiem, dz. cyt., s. 125, 162.

101 Ks. Stanisław Biały początku” zawarta zdolność „oblubieńcza”, czyli zdolność wyrażania mi- łości»10. Znaczy to, że każdy kształt miłości między mężczyzną a kobietą jest naznaczony tą charakterystyką11, że «człowiek nie jest istotą pełną», że «jego egzystencja polega na nieustannym staniu się», że «człowiek nie może na ziemi osiągnąć doskonałej integracji», że to «otwiera go na rzeczy- wistość pozaziemską»12. Tę prawdę wyraża Jan Paweł II w Liście do rodzin, mówiąc, iż «w biologię rodzenia wpisana jest genealogia osoby»13, a także papież Benedykt w encyklice Deus caritas est, gdy stwierdza że miłość mał- żeńska eros musi być jedno z agape. Innymi słowy, nie możemy zapominać, że najwyższą normą i prototypem miłości (także małżeńskiej) pozostaje ideał miłości, który zostawił nam Chrystus: ideał miłości dziewiczej14. Jeśli «istotą aktu małżeńskiego jest wyrażenie sobie wzajemnej miłości przez całkowity dar z siebie», to małżonkowie mogą komunikować «sobie w całej pełni wzajemną miłość w akcie współżycia», pod warunkiem że «jest to oddanie całkowite»15, tj. gdy ich miłość jest w pełni miłością agape. Jednak miłość taka pozostaje nadal procesem, «który pozostaje w cią- głym rozwoju: miłość nigdy nie jest skończona i spełniona»16. Nikt bowiem nie może zapewnić, że miłość konkretnej pary, wyrażona w ich małżeń- skim akcie seksualnym, osiągnęła doskonałą integrację uczuć, impulsów i pragnień seksualnych. Nikt obiektywnie nie może zaręczyć, że w danym, konkretnym akcie małżeńskim dokonało się doskonałe zjednoczenie sfery genitalnej, uczuciowej i duchowej17. Bowiem jeśli jest prawdą, że to mocą sakramentu małżeństwa, akt zespolenia seksualnego staje się swoistym po- wołaniem (wezwaniem) do realizacji doskonałej miłości między małżonka- mi: szczególnym apelem o tę miłość i jej dojrzewanie, o uczynienie z mowy ciała pełnego (swoistego) daru, o odkrywanie transcendencji osoby w czynie itp., to także jest prawdą, że ciągle pozostaje otwarte pytanie o możność realizacji tak trudnego zadania. Istotą kwestii jest tu to, że para małżeńska, jej miłość i seksualność nadal uczestniczy w rzeczywistości grzechu.

10 Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 61. 11 Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka płciowość prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie, dz. cyt., nr 10. 12 Por. A. Marcol, Etyka życia seksualnego, Opole 1998, s. 15. 13 Jan Paweł II, List do Rodzin 9; por. EV 43. 14 Por. Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est (DCE), 12. 15 FC 32. 16 DCE 17. 17 G.W. Allport, Psicologia della personalita’, Roma 1968, s. 320; tamże: «Integracja seksualna jest procesem jednoczenia uczuć, impulsów i pragnień seksualnych. To zjednoczenie sfery genitalnej, uczuciowej i duchowej».

102 Prawda o godności aktu małżeńskiego podstawą oceny etycznej zachowań ludzkich...

Taką interpretację nauki o godności zbliżenia małżeńskiego spotykamy u Jana Pawła II, który stwierdził, iż «pierwotna nagość, nagość wzajemna, a równocześnie nie obciążona wstydem, zdaje się mówić o (...) wewnętrz- nej wolności człowieka»18. Że istoty «zakłócenia wewnętrznego ładu aktu małżeńskiego nie można zrozumieć w sposób teologicznie adekwatny bez rozważań na temat “pożądliwości ciała”», że tylko ustawiczne dążenie do czystości małżeńskiej może «zabezpieczyć ważność i godność aktu małżeń- skiego ze względu na jego znaczenie potencjalnie rodzicielskie», ale tak- że odsłonić «w świadomości oraz w doświadczeniu małżonków wszystkie inne możliwe “znaki miłości”, które wyrażają zjednoczenie osobowe mał- żonków»19. Ma się na myśli to, że jedynie w kontekście całej prawdy o czło- wieku można zrozumieć sens prokreacji i oblubieńczej miłości, czyli god- ność aktu małżeńskiego.

1.2. Temat, który wymaga precyzji słowa Jeśli «świętość należy do tych pojęć, które są najbardziej rozpowszechnione i najbardziej ogólne», chociaż «nie znaczy to, że jest ono przez to ła- twe do zdeﬁniowania», jeśli «świętość Jezusa (świętość ontologiczną) otrzymujemy na chrzcie świętym», jeśli «świętość ontologiczna chrztu świętego, pierwszy i fundamentalny dar, stanowi bazę świętości etycznej (osobistej), czyli doskonałości chrześcijańskiej i moralnej», jeśli «świętość człowieka ma charakter względny, a nie absolutny»20, jeśli «w języku biblijnym oznacza ona przynależność człowieka do Boga, która pociąga za sobą konieczność doskonalenia etycznego», jeśli «jest to świętość w znaczeniu moralnym i jest uczestnictwem w świętości Bożej»,21 to trzeba pamiętać, używając pojęć typu «świętość aktu małżeńskiego», iż odbiorca (czytelnik) do którego kieruje- my nasze reﬂeksje, nie musi posiadać poprawnej świadomości owych roz- różnień. Może być tym samym wprowadzony w błąd, mający w następstwie swoje moralne konotacje. Chodzi bowiem o istotę i potrzebę adekwatnego rozumienia etyki takiego czynu (aktu), w którym człowiek jest wezwany do szczególnej («najwyższej») odpowiedzialności, tj. dojrzałości moralnej i oso-

18 Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, dz. cyt., s. 60. 19 Tamże. 20 K. Wolski, Podstawy duchowości rodzinnej w świetle nauczania Jana Pawła II, w: http://www. isnr.uksw.edu.pl/wydaw/naz_wstep.htm. 21 J. Mastej, Znak świętości życia jako motyw wiary w świetle posoborowej polskojęzycznej literatury teologicznej, w: http://www.rzeszow.opoka.org.pl/resovia/ Mastej98.htm.

103 Ks. Stanisław Biały bowościowej, natomiast my – słuchacze Słowa Bożego – przyzwyczajeni je- steśmy myśleć biblijnie, gdzie «“świętość” jest raczej stanem niż działaniem: ma charakter nade wszystko ontologiczny, a potem dopiero moralny. Jest to “oddzielenie” od tego, co nie podlega wpływowi Bożemu, co jest “profanum”, aby przynależeć wyłącznie do Boga».22 W Biblii «“świętość ciałem i duchem” oznacza więc nade wszystko sakralność dziewictwa czy bezżenności, podję- tych “dla królestwa Bożego”»23. «Święty bowiem w języku teologii moralnej oznacza doskonałość ducho- wą i etyczną, a w szczególności człowieka będącego – co potwierdza Kościół w drodze specjalnego orzeczenia – w stanie łaski uświęcającej i poprzez to uczestniczącego w świętości Boga, co oczywiście nie oznacza tożsamości ontologicznej».24 Zatem odwoływanie się do stanu łaski uświęcającej czy też do faktu złożenia ślubu, jako gwaranta świętości małżeńskiego zjednoczenia, wydaje się być uzasadnieniem niewystarczającym, bowiem łaskę tę można stracić, poprzez dokonanie tegoż aktu w sposób etycznie nieuporządkowany, a ślub złożony osobie można zbezcześcić. Łaska, sakrament itp. nie zabezpie- czają świętości aktu małżeńskiego. Podobnie jest z jego ważnością i celowo- ścią. Są to wartości, które nie są w stanie uzasadnić godności aktu małżeń- skiego w sposób pochodny (automatyczny), bowiem taki sam akt może być płodny (i jednoczący), ale zarazem dalece niedoskonały czyli grzeszny. Innymi słowy, jeśli «świętość osób jest uczestniczeniem w świętości Boga, w Jego Boskim życiu», jeśli «świętość ontologiczna, ukryta jest dla oglądu oczu i poznania» i «nikt, bez specjalnego objawienia, nie jest zdolny po- znać z absolutną pewnością, że rzeczywiście uczestniczy w życiu i świętości Boga», to także, a może przede wszystkim, w opisie etycznych aspektów aktu małżeńskiego, od świętości ontologicznej człowieka należy wyraźnie odróż- nić świętość moralną aktu seksualnego, «która wyraża się w postępowaniu i działaniu zgodnym z wolą Bożą»25. Chodzi bowiem o to, aby człowiek w ca- łym swym dążeniu do zbawienia (por. wymiar eschatologiczny aktu małżeń- skiego) miał pełną świadomość, iż chociaż przynależy do świętego Kościoła, to jednak świętość jest mu ciągle zadana, ciągle jest jego powołaniem, tj. cią- gle pozostaje jego najtrudniejszym życiowym zadaniem.

22 Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, dz. cyt. 23 Tamże. 24 J. Bartyzel, Świętość w teatrze i w dramacie poetyckim, w: http://haggard.w.interia.pl/sacrum.html . 25 S. Napierała, Słowo Boże Biskupa kaliskiego, wygłoszone podczas Mszy św. z udziałem dy- rektorów szkół katolickich, w: http://www.diecezja.kalisz.pl/Akta/2000/001117_slowo.htm.

104 Prawda o godności aktu małżeńskiego podstawą oceny etycznej zachowań ludzkich...

2. Seksualność ludzka według koncepcji biblijno-teologicznej: zintegrowanej Współcześnie, normy seksualności ludzkiej są uzasadniane na bazie trzech pryncypiów. Pierwszym jest desakralizacja seksualności ludz- kiej26. Chodzi o to, że oryginalność Objawienia biblijnego manifestuje się w otwartym zerwaniu z obyczajowością pogańską, która wyrażała koncep- cję seksualności w mitach i rytach. To zerwanie dokonało się dlatego, że nowe treści nie korespondowały z ideologicznym i rytualnym zwyczajem sakralizowania seksualności ludzkiej. Chodzi o to, że religijny kult sił roz- rodczych człowieka był tak mocno zakotwiczony w wielu religiach, iż bez niego wcale nie można było rozpoznać ich poszczególnych «treści»27. Ero- tyka i religia przenikały się tak bardzo, że bogowie prawie wszystkich sta- rożytnych cywilizacji angażowali się w związki seksualne. W starożytnym Bliskim Wschodzie babilońska bogini Isztar uwiodła człowieka – Gilgame- sza. W religii egipskiej bóg Ozyrys miał relacje seksualne ze swą siostrą bo- ginią Izydą. W wierzeniach hinduskich bóg Kriszna uwodził kobiety i męż- czyzn. Grecki Zeus zdradzał swą żonę Herę i często zstępował na ziemię, aby zabawiać się z córkami ziemskimi. Jeśli karał herosów za ich przygody miłosne, to nie dlatego że zgrzeszyli, ale że wchodzili mu w drogę, czyli z zazdrości. Zachowania bogów były natomiast powtarzane przez ludzi, wierzono bowiem, iż odtwarzając ich zachowanie można było uprosić ich upodobanie czy płodność ziemi. Jednym słowem – zachowania seksualne miały głęboką motywację religijną28. Nie dziwi zatem, że pierwszą zasadni- czą zmianą, której dokonało Objawienie, była deseksualizacja obrazu Boga i religii. Fundamentalny dogmat Izraela wyklucza mity oraz ryty seksualne. Jahwe jest jedynym Bogiem (Pwt 6,4). To co istnieje jest jego stworzeniem. Nie istnieje bogini matka ani bogini kochanka, ani bogini małżonka, tzn. w Izraelu nie istnieje Bóg w sensie rozróżnienia płci. Jahwe jest wzorem Ojca (Ez 4,22-23; Iz 1,2), którego imię nie odnosi się do mitu o płodno- ści boskiej, ale do sposobu w którym Bóg rozwija relację do swego ludu. W poznaniu radykalnej transcendencji Boga, człowiek uświadamia sobie prawdę swej egzystencji, że jest stworzeniem, ale także prawdę o sposobie

26 M. Vidal, Manuale di etica teologica. Morale dell’amore e della sessualita’, Assisi 1996, s. 116. 27 M. Kozakiewicz, O miłości prawie wszystko, Warszawa 1962, s. 126-131. 28 Por. D. Prager, Dlaczego Judaizm odrzucił homoseksualizm, w: Homoseksualizm, red. T. Huka, Warszawa 2000, s. 83; K. Knotz, Odseksualizowanie obrazu Boga w judaizmie, w: http://www.szansaspotkania.net/index.

105 Ks. Stanisław Biały egzystencji Boga, że jest On zobowiązującą miłością. Stąd prostytucja «sa- kralna» w Starym Testamencie jest zakazana karą śmierci (por. Pwt 23,18), podobnie jak zooﬁlia (por. Ez 22,18) czy bałwochwalstwo29. Drugie pryncypium to: «zasada otwartości na drugą osobę». Objawienie Boże pokazuje konieczność istnienia właściwych relacji interpersonalnych. Chodzi o to, że człowiek nie jest wezwany do życia w samotności, ale do życia w dialogu miłości interpersonalnej. «Nie jest dobrze, aby człowiek był sam» – mówi Księga Rodzaju 2,18. I tak, ów dialog zakłada istnienie równości po- między osobami (kobieta jest tej samej natury co mężczyzna i tej samej god- ności), a także konieczność integracji kobiety z mężczyzną, aby razem mogli osiągnąć swą komplementarność i całkowitość bytu. Stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga sprawia, że także aspekt seksualności musi być tym czymś, co odnawia i uświęca w nim ów obraz Boży. Że płodność człowieka powinna być rozpatrywana na podstawie prawdy o rzeczywistości stworzenia i odkupienia. Że dla całości obrazu o miłości ludzkiej należy konieczne pa- miętać o prawdzie, że para ludzka nadal przeżywa dramat grzechu, w którym uczestniczy miłość i seksualność. To temat wstydu przypomina i naznacza róż- nicę przed i po upadku w grzech pierworodny, jako że wcześniej «obydwoje byli nadzy bez odczuwania wstydu», a po upadku w grzech pierworodny: «ich oczy otwarły się zobaczyli, że byli nadzy»30. Chodzi o to, że «stwierdzenie Rdz 2,25: „byli nadzy, a nie odczuwali nawzajem wstydu” zdaje się do tej podstawowej prawdy o znaczeniu ludzkiego ciała, jego męskości i kobiecości, dopowia- dać prawdę nie mniej istotną i zasadniczą», że człowiek w raju był «świadom prokreacyjnych możliwości swego ciała i płci» i był « równocześnie wolny „od przymusu” swego ciała i płci”»31. Trzecie pryncypium to: «zasada integracji miłości ludzkiej w tajemnicy zbawienia». Chodzi o to, że miłość ludzka otrzymuje nowe udoskonalenie, czerpiąc z wzoru miłości Chrystusa do swego Kościoła. Tu Objawie- nie chrześcijańskie przynosi wymowną nowość: odkrywa dziewiczość jako podstawową wartość. Innymi słowy: miłość nabywa struktury do tej pory nieznanej – dziewiczej. Odtąd forma stanu dziewiczego jest fundamentalnym założeniem każdej miłości. Jest tak, ponieważ istotą chrześcijaństwa jest Chrystus, który przeżył swą miłość w wymiarze dziewiczości, która jest zapowiedzią i realizacją nowych czasów, a także wzorem dla chrześcijanina

29 M. Vidal, dz. cyt., s. 117. 30 Por. Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka płciowość prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie, Łomianki 1996, nr 4; M. Vidal, dz. cyt., s. 118. 31 Jan Paweł II, Mężczyzna i niewiastą stworzył ich, dz. cyt., s. 60.

106 Prawda o godności aktu małżeńskiego podstawą oceny etycznej zachowań ludzkich... w całej pełni. Do tego wzoru w sposób szczególny przybliżają się, ci którzy żyją w dziewiczości konsekrowanej32. Tak więc miłość ludzka posiada nowy wymiar. Objawienie odsłania bowiem tajemnicę miłości małżeńskiej jako miłości dziewiczej. Chodzi o to, że chociaż nie są one identyczne, to jednak pozostają w ścisłej relacji. Mi- łość małżeńska i miłość dziewicza mają to samo źródło. Jest nim tajemnica Chrystusa, która jest tajemnicą miłości dziewiczej i małżeńskiej do swego Kościoła. Stąd tajemnica ta posiada dwie tradycyjne instytucje, którymi są małżeństwo i dziewictwo. A to oznacza, że tajemnica Chrystusa nie może być wyjaśniona i praktykowana tylko poprzez jedną z nich: potrzebne są obie razem33. Że nawet ci, którzy żyją w celibacie nie mogą zrealizować ca- łej pełni tajemnicy Chrystusa, że chrześcijanin nie przeżyje w pełni swej miłości, jeśli nie ma świadomości, że istnieje inny stan, który uzupełnia i relatywizuje ten, w którym on sam aktualnie się znajduje. Zatem nawet celibatariusz powinien przeżywać swą miłość w odniesieniu do stanu mał- żeńskiego. Ma to czynić, aby jego miłość nie przekształciła się w egoizm albo w jakąś «anielskość». Małżonkowie zaś powinni swe małżeństwo prze- żywać tak w Chrystusie, aby w pełni uczestniczyć w Jego tajemnicy, któ- ra jest czymś więcej niż miłością płodną34. Innymi słowy: ostateczną racją uzasadniającą istnienie niepodzielnej jedności małżeńskiej jest tajemnica miłości Chrystusa, która jest miłością «płodną» i «dziewiczą» zarazem35.

2.1. Zarys kształtowania się poglądów w zakresie etyki aktu małżeńskiego Sięgając do pism Ojców Kościoła, zauważamy, iż prezentowały one im- peratyw moralny zrodzony z faktu, iż życie chrześcijanina zakotwiczone jest w Chrystusie, w jego Mistycznym Ciele, którym jest Kościół36. Zna- czyło to obowiązek naśladowania Chrystusa, czyli pójścia drogą Jego Pas- chy: zaparcia i wyrzeczenia się siebie, podjęcia umartwienia ciała i duszy37.

32 A. Marcol, Etyka życia seksualnego, dz. cyt., s. 22. 33 M. Vidal, dz. cyt., s. 122; zobacz: s. 132-135. 34 Tamże; por. J. Machiniak, Chrześcijanin wobec... czystości, dziewictwa, celibatu, Kraków 2003, s. 62; tamże: «celibat nie może być odrzuceniem miłości, która daje szansę dojrzewania osobowego. Przeciwnie, dojrzałe przeżywanie bezżeństwa dla Królestwa niebieskiego jest uwarunkowane doświadczeniem przyjaźni, oﬁarności, braterstwa i szczerości». 35 Por. A. Marcol, dz. cyt., s. 15. 36 Por. Dydache, List do Pseudo-Barnaby, List Klemensa Rzymskiego, List Ignacego z Antio- chii, List Polikarpa. 37 M. Vidal, dz. cyt., s. 146; por. s. 144-163.

107 Ks. Stanisław Biały

Wynikiem tego zrodził się pogląd, iż konieczny jest także pewien dystans wobec seksualności. Wsparty był on twierdzeniami typu, że życie seksualne jest spadkiem po grzechu pierworodnym38. Że stan małżeński jest mniej doskonały, tj. mniej zgodny z ideałem chrześcijaństwa. Że czystość małżeń- ska powinna być utożsamiana ze wstrzemięźliwością seksualną. Że dzie- wiczość razem z męczeństwem są najdoskonalszym świadectwem miłości Boga: prototypem nowego życia, rozpoczętego w Chrystusie. Że zmysło- wość jest tą siłą, którą należy powstrzymywać. Nie dziwi więc, że w wieku III i IV było stałą praktyką, iż «ludzie żonaci byli (...) zobowiązywani do wstrzemięźliwości w dniach służby bożej»39, a także drugi ślub był po prostu źle widziany. Temat zasad współżycia seksualnego, ujęty «ex professo», pojawiał bardzo rzadko. Jeśli zaś był poruszany, to zwykle przy temacie dziewictwa czy wdowieństwa. Przeważnie zajmowano się kwestią uzasadnienia godziwości «aktu małżeńskiego», jako że nie było jakiegoś stałego przekonania, że akt taki jest czynem moralnie dobrym. Np. Tertulian stosunki seksualne uwa- żał za coś odpychającego. Ich pozytywną wartość dostrzegał jedynie w perspektywie zachowania gatunku ludzkiego. Małżeństwo określał jako dopust Boży względem tych, którzy nie chcą czy wręcz nie mogą zachować wstrze- mięźliwości. Podobnie myślał św. Hieronim oraz św. Augustyn. Pierwszy małżeństwo postrzegał jako przeszkodę dla modlitwy40, drugi twierdził, iż pożądliwość, będąca skutkiem grzechu pierworodnego, jest w taki sposób obecna w akcie małżeńskim, że niechybnie naraża go na zło. Takim swoistym dowodem na istnienie moralnego nieporządku w akcie seksualnym miałoby być to, że człowiek kryje się z nim, jakby się czegoś wstydził41. Co więcej, to z powodu niemożności kontrolowania w akcie małżeńskim tego, co jest dozwolone i zabronione, akt ów uważany był za specyﬁczny kanał, poprzez który następuje przekazanie grzechu pierworodnego z rodziców na dzieci42.

38 Grzegorz z Nyssy, Orygenes, Grzegorz i Bazyli i Nazjanzu, początkowo św. Augustyn. 39 S. Heid, Celibat w kościele pierwotnym, Tuchowo 2000, s. 101. 40 K. Knotz, Akt małżeński, Szansa spotkania z Bogiem i współmałżonkiem, dz. cyt., s. 39. 41 Por. Św. Augustyn, De bono coniugali; k. 7, nr 6; tamże: «podkreśla w tej kwestii, wagę po- rządku natury, chodzi o to, że akt taki jest zgodny z porządkiem natury. Stąd czyn ten mu- siał być zaplanowany w akcie stwórczym przez samego Boga». 42 Por. L. Dattrino, Il matrimonio in Sant’Agostino, Milano 1995.

108 Prawda o godności aktu małżeńskiego podstawą oceny etycznej zachowań ludzkich...

I tak liczni kanoniści, idąc za interpretacją św. Augustyna, przez długie wieki akt małżeński uważali za moralnie niedoskonały, właśnie z powodu braku możności usunięcia z niego uczuć pożądliwości. «Pożądliwość redukuje kobietę i mężczyznę do przedmiotu egoistycznej przyjemności. Odbiera im wymiar daru wyrażającego się w macierzyństwie i ojcostwie. Każe szu- kać przyjemności, której nic nie może zaspokoić»43. Dlatego niektórzy z nich zakazywali stosunków seksualnych prawie przez wszystkie dni tygodnia, przywołując różne motywy, np. dla uczczenia zmartwychwstania Chrystusa. Można do nich zaliczyć Hugona od św. Wiktora czy Piotra Lombarda, któ- rzy czystość rozumieli «jako powstrzymanie się od współżycia właściwego małżeństwu»44. Dopiero w XIII wieku pojawiło się inne stanowisko. Zajął je Albert Wielki, który, idąc za filozofią Arystotelesa, dostrzegł w seksualno- ści ludzkiej «pozytywne światło». Stwierdził on, że nie ma żadnego grzechu w akcie małżeńskim, że seksualność ludzka jest moralnie dobra, że dobre jest to wszystko to, co w sposób naturalny z nią się łączy. Znaczy to, że moralnie dobra jest również przyjemność seksualna, jako że nie jest ona czyn- nością i nie może podlegać osądowi moralnemu. Zła lub dobra może być jedynie czynność. Powyższą opinię utrzymał św. Tomasz z Akwinu, który, wprowadzając do pożycia małżeńskiego cnotę umiaru, stwierdził, że cnota czystości pomaga w opanowaniu popędu seksualnego, tj. w «włączeniu go w harmonijne życie małżeńskie»45. Że nie oznacza ona szukania przyjemno- ści, ale o bronę prawdy w miłości, która wyzwala ogromne energie, skłaniają- ce do poszukiwania drugiej osoby, tj. wyprowadza człowieka z egocentryzmu i sprawia, że pragnie on poświęcić się dla dobra innych46. Wydaje się zatem, że asymilacja seksualności ze strony chrześcijaństwa była procesem długim i trudnym. Ale, jeśli można mówić o jakimś «konflik- cie» zaistniałym pomiędzy seksualnością a chrześcijaństwem, to na szczęście konflikt ten dzisiaj przechodzi stan pojednania. Kościół bowiem, starając się prowadzić ludzi pomiędzy dwoma ekstremami, tj. pomiędzy «niesłuszną eg- zaltacją» i «pogardą w stosunku do seksualności cielesnej»47, obecnie uznaje,

43 J. Machiniak, dz. cyt., s. 23. 44 Tamże, s. 14. 45 Tamże; por. M. Ozorowski, Cele małżeństwa w nauczaniu teologów średniowiecza, „Studia Teologiczne. Białystok Drohiczyn Łomża” 20 (2002) s. 88-89. 46 Por. Św. Tomsz z Akwinu, Summa Theologiae I-II, q. 27-28; II-II, q. 142; L. Melina. Corso di bioetica. Il vangelo della vita, Casale Monferrato 1996, s. 104. 47 Por. Paweł IV, Encyklika Humanae vitae (HV) 11; tamże: «Stosunki seksualne są (…) jak to niedawno przypomniał sobór „uczciwe i godne”. (…) Konieczną jest rzeczą, aby każdy akt małżeński zachował swoje wewnętrzne przeznaczenie do przekazywania życia».

109 Ks. Stanisław Biały

że akty «przez które małżonkowie jednoczą się z sobą w sposób intymny i czysty, są uczciwe i godne, a jeśli są spełniane prawdziwie po ludzku, są oznaką i podtrzymywaniem wzajemnego oddania się»48.

3. Prawda o akcie seksualnym innym niż małżeński na przykładzie homoseksualizmu Stoimy na stanowisku, że adekwatne rozumienie godności aktu mał- żeńskiego stanowi kryterium podejścia do różnych zagadnień etycznych z dziedziny seksualności ludzkiej, a już w szczególności do problemów w zakresie homoseksualizmu. Jeśli bowiem seksualność ma fundamentalne znaczenie w zakresie realizacji powołania do życia i świętości, tj. jeśli pielęgnowanie płciowości jest ważne nie tylko dla założenia i trwania mał- żeństwa chrześcijańskiego, ale także dla zdolności otwarcia się na otoczenie oraz tworzenia innych właściwych relacji i postaw społecznych49, to opisu- jąc godność aktu małżeńskiego musimy tak uwypuklić jego dobroć moral- ną i to gdzie znajdują się jego zagrożenia, aby nie zaciemniać prawdy, na czym polega złość etyczna tych wszystkich zachowań, które są inne niż he- teroseksualne. Chodzi o prawdę, iż homoseksualizm wraz ze swymi czyna- mi jest zawsze zły, choćby były on zachowaniem małżeńskim, tzn. choćby taka para przysięgała sobie miłość i choćby ktoś chciał takiej parze udzielić błogosławieństwa. Innymi słowy mamy na myśli to, że czyn homoseksual- ny, jakikolwiek by nie był, np. dotyk dłoni, uśmiech itp., choćby był dokonany w łasce uświęcającej, będzie zawsze moralnie zły. Że czyn taki, choćby był w swej intencji jednoczący, a nawet z intencji prokreacyjny, pozostanie zawsze czynem moralnie złym. Itp. Nie powinno także dziwić, iż ludzie chcą ujęcia tego obszaru życia ludzkiego w taki system norm etycznych (prawnych), aby już nigdy nie budziły wątpliwości. Że i my chcemy przyjrzeć się w kontekście poczynionych wy- żej reﬂeksji, w jaki sposób negatywna ocena homoseksualizmu wypływa z podstawowej i fundamentalnej zasady etyki chrześcijańskiej, która dotyczy godności aktu małżeńskiego. W istocie problem polega na tym, że jeśli współczesna wrażliwość i odpowiedzialność moralna zmuszają nas do sta- wiania pytań o godność aktów homoseksualnych, szczególnie jeśli są one dokonywane w obrębie relacji uczuciowej, tzn. pomiędzy partnerami, któ-

48 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, 49. 49 A. Marcol, dz. cyt., s. 7.

110 Prawda o godności aktu małżeńskiego podstawą oceny etycznej zachowań ludzkich... rzy twierdzą że się kochają, to postawa taka wynika także z takiego faktu, iż «w przeciwieństwie do „etyki zezwalającej wyłącznie na przekazywanie życia”, dawniej głoszonej (jak się sądzi) przez Kościół»50, teraz świat uznał wartość miłości seksualnej i bardzo stara się tej wartości bronić. Zatem odpowiedzmy sobie na retoryczne pytanie, czy prawo do miłości seksualnej należy przyznać również homoseksualistom, a jeśli nie, to dlaczego? Jest bowiem faktem, że banalizacja miłości małżeńskiej, wszelkie nieporozumienia w kwestii wyjaśnienia godności aktu małżeńskiego, skut- kować mogą dalszą liberalizacją poglądów i postaw w zakresie etyki seksu- alności, nie tylko w wymiarze personalnym, ale także społecznym (ideologicznym). Ostra walka już istnieje. «W Niemczech do jednego z probosz- czów zgłosił się młody człowiek, by wynająć salę paraﬁalną na wesele. Gdy proboszcz dowiedział się, że chodzić ma o wesele homoseksualne – zerwał umowę. Sąd z satysfakcją odrzucił argument o potępieniu homoseksualizmu przez Kościół i ukarał księdza dolegliwą grzywną za „złamanie umowy bez istotnych przyczyn”»51.

3.1. Homoseksualizm jako podeptanie godności aktu małżeńskiego Jeśli ktoś szukałby argumentu natury na uzasadnienie godności aktu homoseksualnego, to trzeba powiedzieć, że «jedynie w stosunku małżeń- skim współżycie płciowe może być moralnie dobre»52, i że nie ma ani jednego dowodu wykazującego, że homoseksualizm jest następstwem dzie- dziczenia. «W nowszym opracowaniu wpływów biologicznych na orien- tację seksualną człowieka, John Money stwierdza, że chociaż przeszłość prenatalna może «skłaniać ku orientacji homoseksualnej czy biseksualnej, o ile skłaniają ku niej również inne czynniki w dalszej, społecznej i komu- nikacyjnej historii człowieka”», to «brak jest dowodów, jakoby sama hor- monalizacja prenatalna, niezależnie od dalszej historii, nieuchronnie roz- strzygała o którejś [homoseksualnej lub biseksualnej] orientacji»53. Także badania S. Le Vaya, które miały udowodnić tę tezę, zakończyły się porażką. Wykazały one bowiem, iż znaleziona grupa neuronów, która u mężczyzn heteroseksualnych miałaby być dwa razy większa niż u homoseksualnych,

50 A. Laun, Współczesne zagadnienia teologii moralnej, Kraków 2002, s. 333. 51 Tamże. 52 HV 6. 53 A. Sosiński, Wpływy biol. na ﬁzyczny i psych. rozwój seksu, w: http://www.racjonalista.pl/ kk.php/s,2732.

111 Ks. Stanisław Biały nie upoważnia do twierdzeń, że wielkość ośrodka mózgowego jest przyczy- ną homoseksualizmu. Notabene: a) wszyscy homoseksualiści, którzy byli poddani badaniom (19) – zmarli na AIDS; b) wirus HIV może powodować chemiczne zmiany w mózgu; c) badano mózgi dorosłych, nie wiadomo zatem czy różnice te istniały od urodzenia, czy pojawiły się później54. Jest po prostu niezbitym faktem, iż liczni wybitni lekarze homoseksualizm uważają za zaburzenie rozwojowe, które wystąpiło w okresie dziecię- cym. Swoistym argumentem jest tu sprawa świadków eks-gejów, opowia- dających o swoich poprzednich homoseksualnych odczuciach, dziś odczu- wających pociąg do płci odmiennej. Innym przykładem dowodzenia może być to, że jeśli homoseksualizm byłby dziedziczny, to osoby o tej skłonności już dawno wymarłyby. Także dziedziczenie homoseksualizmu musiałoby się dokładnie sprawdzić w przypadku bliźniąt jednojajowych, a wykazano, że tak nie jest55. Ale jeśli nawet założymy, że homoseksualizm byłby skłon- nością wrodzoną, to wnioski które stawiają geje są nieprawdziwe. Chodzi o to, że twierdzenie iż skłonności takie są naturalne, tj. zamierzone przez Boga, jest fałszywym wnioskiem w dowodzeniu, jako że z faktu, iż coś jest takie jakie jest nie można wnioskować, że jest dobre i wartościowe. Gdyby takie wnioskowanie było prawdziwe i przekonujące, wtedy za dobry wariant stworzenia należałoby uznać nawet najcięższe schorzenie i upośledze- nie. Nie jest do przyjęcia także teza, iż homoseksualizm jest nieuleczalny. Po pierwsze, pomiędzy dziedziczeniem a nieuleczalnością nie ma żadnego związku. Po drugie, nie można wykluczyć, że w przyszłości zaburzenia toż- samości płciowej nie staną się całkowicie uleczalną chorobą56.

3.1.1. Społeczne i obyczajowe przyczyny homoseksualizmu Psychiczna geneza homoseksualizmu, według Katechizmu Kościoła Ka- tolickiego, pozostaje jeszcze w dużej części nie wyjaśniona57. Ale wychodząc z rozważań listu do Rzymian (1,26), który mówi, iż wydał ich Bóg «poprzez

54 Por. R. Cohen, Wyjść na prostą – rozumienie i uzdrowienie homoseksualizmu, Kraków 2002, s. 48. 55 A. Laun, Współczesne zagadnienia teologii moralnej, dz. cyt., s. 349; Wyzwolenie w Chry- stusie jako zasada działań pastoralnych wobec osób o orientacji homoseksualnej – II, red. I. Chłopkowska, Krościenko 2001, s. 26. 56 A. Laun, Współczesne zagadnienia teologii moralnej, dz. cyt., s. 356-364; P. Cameron, Co jest przyczyną skłonności seksualnej – czy może ona ulec przemianie?, w: Kościół wobec homoseksualizmu, T. Huk, Warszawa 1996, s. 77-93. 57 Por. KKK 2357.

112 Prawda o godności aktu małżeńskiego podstawą oceny etycznej zachowań ludzkich... pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał», można jasno stwierdzić, iż św. Paweł widzi tę opcję seksualną jako następstwo odejścia od Boga. Znaczy to, że pomimo iż z jego stanowiska nie można wnioskować, iż każdy homoseksualista jest «ipso facto» więk- szym od innych grzesznikiem, to jednak nie wyklucza się możliwości na- bycia skłonności homoseksualnych przez grzeszne eksperymentowanie czy poprzez zostanie uwiedzionym. Chodzi o to, że homoseksualizm, niezależ- nie od uwarunkowań biologicznych, jest preferencją seksualną nabytą obyczajowo; to znaczy: wyuczoną formą zachowania. Oczywiście mechanizm uczenia się jest ściśle powiązany z istnieniem pewnych cech osobowościo- wych. U jednego człowieka określone bodźce nie będą wywoływać reakcji, a u innego reakcja na ten sam bodziec będzie natychmiastowa. Ale osobowo- ściowych uwarunkowań nie można traktować jako tożsamych z wyborem. Notabene – szczególna odmianą uczenia się jest tzw. wydrukowanie, które polega na kojarzeniu przypadkowego podniecenia z określonymi osobami, przedmiotami, działaniem lub sytuacją58. Nikt nie rodzi się homoseksualistą, tak twierdzi amerykański terapeuta (eks-gej) R. Cohen, jako że nie jest to problem seksualny, ale jest to zaburzenie rozwoju dotyczące swej tożsamości59. Ma się tu na myśli to, że homoseksualizm jest najpierw zaburzeniem psychicznym i emocjonalnym, a dopiero potem seksualnym. Innymi słowy: skłonności seksualne są przejawem zaburzonej identyﬁkacji płciowej oraz zaburzonych więzi, zwłaszcza z osobami płci odmiennej60. Chociaż każdy przypadek jest inny, to obok innych czynników, ważną rolę pełnią relację z ojcem, który może zapo- biegać rozwojowi dziecka w homoseksualnym kierunku. Chodzi o to, że rzadko można spotkać homoseksualistę, który czułby się kochany i szano- wany przez swego ojca. To stanowisko potwierdza żydowski psychiatra J. Satinover, (por. Homosexuality and the Poilitics of Truth), który twierdzi, że u ortodoksyjnych Żydów przypadki homoseksualizmu występują bardzo rzadko, bowiem nie ma tam zaburzeń w procesie wychowywania dzieci, tj. w ich identyﬁkacji z własną płcią. Wzorce osobowe i kulturowe mężczyzny w tym środowisku są niezwykle wyraziste61.

58 Por. Problemy psychoseksualne młodzieży, red. W. Szewczyk, Tarnów 2002,s. 30. 59 Por. R. Cohen, Wyjść na prostą – rozumienie i uzdrowienie homoseksualizmu, dz. cyt., s. 48- -52. 60 Por. Męska rozmowa. Chrześcijanie a homoseksualizm, red. K. Jabłońska – C. Gawryś, War- szawa 2003, s. 20. 61 Por. E. Moberly, Homoseksualizm i prawda, „First Things” ed. pol. 1 (2006) s. 31-34.

113 Ks. Stanisław Biały

3.2. Podstawowe błędy w prawodawstwie cywilnym Już w związku z powyższymi argumentami można z całą pewnością stwierdzić, że homoseksualiści nie powinni posiadać tych samych praw, jakie mają małżonkowie heteroseksualni. Notabene: W 2001 roku Holan- dia stała się pierwszym krajem na świecie, w którym zalegalizowano mał- żeństwa osób tej samej płci poprzez rozszerzenie deﬁnicji małżeństwa w prawie jako związku dwóch osób różnej lub tej samej płci. Jedyna różni- ca tkwiła w kwestii adopcji. Jeżeli biorąca ślub lesbijka posiadała już swoje dziecko, jej przyszła żona nie mogła być traktowana jako druga matka, do- póki nie dokonała formalnej adopcji. Natomiast jako pierwsza na świecie nieograniczone prawo do adopcji dzieci przez pary tej samej płci zalegali- zowała Szwecja. Było to w 2002 roku. Co więcej, jeśli chodzi o podstawowe błędy w europejskim prawie cywilnym, to następuje «faza wytupywania katolików z organów europejskich», chociaż jest «to jeszcze stosunkowo niewinna forma penalizacji chrześcijańskiego spojrzenia na homoseksualizm. Niedawno szwedzki pastor został skazany na miesiąc więzienia za moralną krytykę homoseksualizmu. Incydent nie wywołał w Europie żad- nej reakcji ani dyskusji»62. Jednak ważnym powodem wskazującym na niesprawiedliwość takich praw jest to, iż daje ono homoseksualistom pewne przywileje. Np. jeśli mał- żeństwo i rodzina mogą posiadać pewną przychylność prawa cywilnego, to tylko ze względu na szczególne funkcje, jakie pełnią w społeczeństwie. Jed- nakowo można traktować tylko jednakowych, tzn. sprawiedliwość domaga się jednakowego traktowania równych a niejednakowego nierównych. Ho- moseksualni partnerzy nie mogą przekazywać życia, dlatego zasada spra- wiedliwości nie pozwala ich traktować tak, jak gdyby mieli taką możliwość. Chodzi o to, że nie mogąc zrodzić dzieci, stają w sytuacji, i to nie jest nie- sprawiedliwością ani żadną dyskryminacją, iż nie powinni mieć lepszych warunków jak rodzina, np. wielodzietna czy poszkodowana – rozbita. Tak- że adopcja dzieci przez pary homoseksualne, nawet przy założeniu najlep- szej woli u obydwu partnerów, byłaby zezwoleniem na popełnienie wobec nich wielkiego (ogromnego) przestępstwa. W rozumieniu prawa naturalnego, jest oczywistym faktem, że dobro dziecka wymaga obecności matki i ojca: mężczyzny i kobiety 63.

62 P. Semka, Ukarane sumienie Rocco Butiglionego, Rzeczpospolita 27/10 (2004) s. 12. 63 A. Laun, Współczesne zagadnienia teologii moralnej, dz. cyt. s. 371.

114 Prawda o godności aktu małżeńskiego podstawą oceny etycznej zachowań ludzkich...

Inną rzeczą już jest to, że państwo nie powinno propagować homoseksualizmu ani w imię tolerancji, ani w imię miłości do osoby, jest to bowiem w oczywisty sposób popieranie zła. Zresztą, jeśli homoseksualizm jest na- turalną predyspozycją, to nie potrzebna jest żadna propaganda – sam powinien obronić się. «Nie może stanowić prawdziwej rodziny związek dwóch mężczyzn lub kobiet, a tym bardziej nie można przyznawać takim związ- kom prawa do adopcji osieroconych dzieci. Dzieciom tym wyrządza się po- ważną krzywdę, ponieważ w takiej „rodzinie zastępczej” nie znajdują ojca i matki, ale „dwóch ojców” albo „dwie matki”»64. Stąd nie powinno dziwić, a wręcz powinno znaleźć ogólne społeczne poparcie to, iż przynajmniej w Polsce, tj. według projektu ustawy o systemie oświaty ministra edukacji R. Giertycha – «szkoły będą zobowiązane do ochrony uczniów przed tre- ściami zagrażającymi ich prawidłowemu rozwojowi psychicznemu i moralnemu, m.in. godzącymi w zasadę ochrony małżeństwa i rodziny, w tym poprzez propagowanie homoseksualizmu»65.

Wniosek końcowy Wiedza o człowieku i rodzinie stanowi podstawowy warunek służby Kościoła w trosce o przyszłość ludzkości. Natomiast powiązanie prawdy o godności osoby ludzkiej z prawdą o godności aktu małżeńskiego, jest fun- damentalną zasadę etyki seksualnej. Złudne jest też przekonanie, że uda się zbudować prawdziwą kulturę ludzkiego życia, nie pomagając ludziom «w pojmowaniu i przeżywaniu płciowości, miłości i życia zgodnie z ich prawdziwym znaczeniem i w ich ścisłej współzależności»66. W konsekwencji pamiętając, iż «świętość należy do tych pojęć, które są najbardziej rozpowszechnione i najbardziej ogólne – ale nie znaczy to, że jest ono przez to łatwe do zdeﬁniowania», należy zawsze uwzględnić, w opisie etycznych aspektów aktu małżeńskiego, iż istnieje różnica pomiędzy ontologiczną świętością ciała ludzkiego a moralną świętością aktu małżeńskiego. Chodzi o to, aby nie zaciemniać takiej prawdy jak ta, że nie ma żadnej «równowar-

64 Tamże; por. Jan Paweł II, Nie wolno fałszować norm moralnych, Anioł pański 20.02.1994, w: Homoseksualizm, red. T. Huka, Warszawa 2000, s. 52. 65 Giertych: „nie” dla propagandy homoseksualnej w szkole, w: http://wiadomosci.wp.pl/ka- t,1342. 66 EV 97. 67 Jan Paweł II, O nierozerwalności małżeństwa, Kraków 2002, s. 100.

115 Ks. Stanisław Biały tości między stosunkami dwojga osób tej samej płci a stosunkiem między mężczyzną a kobietą. Jedynie ten ostatni może być oceniany jako stosunek pary, ponieważ zakłada różnicę płciową, wymiar małżeński, zdolność peł- nienia roli ojcostwa i macierzyństwa»67.

LA VERITA’ SULLA DIGNITA’ DELL’ATTO MATRIMONIALE COME FONDAMENTO DELLA QUALIFICAZIONE ETICA CHE RIGUARDA DEL COMPORTAMENTO UMANO NELL’AMBITO DI SESSUALITA’

RIASSUNTO

La tesi che pone questo articolo e’ che la questione della dignita’ dell’atto sessuale sta al centro di etica sessuale. Vale a dire che agli inizii della Chiesa l’etica cristiana metteva in risalto la verginita’ nei confrontii del matrimonio, volendo in tal modo sottolineare superiorita’ della fede cristiana di fronte al poganesimo. Oggi – quando ci circonda da ogni parte il tema dell’sesso – alcuni teologii, per cosi’ dire, rotornano al tema della santita’ oggetiva dell’atto sessuale matrimoniale. E’ un segno dei tempi? – domanda l’autore. Se non – allora perche’ non essere contenti del concetto che ha eleborato il Magistero della Chiesa e che e’ la dignita’? Tale domanda e’ valida ancora di piu’ in quanto omosessualismo e fecondazione in vitro sono il segno dei tempi, che calpestano la dignita’ dell’amore matrimoniale, che si esprime in modo particolare in fecondo atto sessuale. Cioe’ – e’ valida perche’ tutto quello che diciamo sulla dignita’ dell’atto martimoniale inﬂuisce sulla valutazione morale sia che l’atto omosessuale, sia che fecondazione in vitro.

116 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. KAZIMIERZ MATWIEJUK

BOSKA LITURGIA ŚW. JANA CHRYZOSTOMA

Treść: Wstęp, 1. Prototyp liturgii bizantyjskiej, 2. Miejsce celebracji Boskiej Liturgii, 3. Szaty liturgiczne w liturgii bizantyjskiej, 4. Celebracja Boskiej Liturgii św. Jana Chryzostoma: 4.1. Proskomidia, 4.2. Liturgia katechumenów: a. Małe wejście, b. Proklamacja słowa Bożego, 4.3. Liturgia wiernych: a. Obrzędy Wielkiego wejścia, b. Anafora, c. Obrzędy komunijne. Zakończenie.

Wstęp John Meyendorﬀ zauważył, że chrześcijaństwo bizantyjskie jest bogate nade wszystko bogactwem swej liturgii. To bogactwo ma charakter wy- raźnie teologiczny, zwłaszcza eklezjologiczny. Poprzez liturgię bowiem bi- zantyjczyk poznawał i ciągle doświadcza swego uczestnictwa w Kościele Chrystusowym. Liturgię uważa on za źródło i wyraz teologii, co z czasem ukształtowało konserwatyzm, ale nie pertyﬁkację, w praktyce liturgicznej. W ten sposób liturgia podtrzymywała tożsamość Kościoła i jego ciągłość w zmieniającym się świecie1. Liturgiczne struktury Kościoła bizantyjskiego ulegały jednak ewolucji. Liturgia bizantyjska, mimo swego konserwatyzmu, jest żywą trady- cją chrześcijańską. Na przestrzeni dziejów Kościoła reagował on twórczo w stołecznym Bizancjum na przemiany historyczne. Dychotomia ciągłości i zmian, jedności i różnorodności, także wierności liturgicznemu prototy- powi i lokalnej kulturze przenikała lex orandi Kościoła. W takich warunkach było realizowane lex credendi.

1. Prototyp liturgii bizantyjskiej W czasach apostolskich ośrodkiem chrześcijaństwa poza Jerozolimą stała się Antiochia syryjska2. Tu św. Piotr realizował swoje posłannictwo

1 Zob., J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, przekł. J. Prokopiuk, Insty- tut Wydawniczy Pax, Warszawa 1984, s. 148. 2 Antiochia była stolicą prowincji Syrii i ogniskiem kultury greckiej. Ewangelizacja jej miesz- kańców rozpoczęła się ok. 37 r. Ochrzczeni helleniści „pochodzący z Cypru i z Cyreny”, tak-

117 Ks. Kazimierz Matwiejuk związane z prymatem. Stąd św. Paweł apostoł i jego współpracownicy wy- ruszali na ewangelizację pogan w Azji, Macedonii i Achai, zatem w świecie hellenistycznym. Wielu Żydów, prozelitów i pogan uwierzyło w Chrystusa i zostali ochrzczeni w imię Trójcy Świętej (Dz 13, 48; 14, 1). Dla tworzą- cych się wspólnot chrześcijańskich apostołowie ustanawiali starszych. Czy- nili to przez modlitwę i włożenie rąk (Dz 14, 23). Chrześcijaństwo przeni- kało z Miletu, Efezu czy Koryntu do Bizancjum3. To miasto w 330 r. stało się stolicą cesarstwa, i na cześć Konstantyna otrzymało nazwę Konstanty- nopol. Tu odbywały się liczne synody i sobory. Konstantynopol stał się dynamicznym centrum życia kościelnego. Katedra biskupia konstantynopolitańska w III w. należała do metropolii w Heraklei. Wówczas pierwsze miejsce po Rzymie zajmował biskup Aleksandrii egipskiej a następne biskup Antiochii syryjskiej. Po soborze konstantynopolitańskim w 381 r., drugie miejsce, w precedencji kościelnej, przypadło Konstantynopolowi. Ten fakt w przyszłości będzie jednym z po- wodów rozłamu w Kościele4. W Kościele bizantyjskim korzystano z obrzędów liturgicznych, które były w użyciu we wspólnotach chrześcijańskich pochodzenia helleńskiego. W Bizancjum celebrowano liturgię św. Bazylego, bpa Cezarei Kapadockiej (330-379). Prawdopodobnie stało się to od czasów Grzegorza z Nazjan- zu (330-390), który został bpem Bizancjum5. Gdy biskupem stołecznego

że z Jerozolimy, apostołowali tu wśród Greków (Dz 11, 20), z których wielu przyjęło chrzest. Antiochia stała się ośrodkiem wspólnoty ochrzczonych spośród pogan. W tym mieście wy- znawców Chrystusa nazwano po raz pierwszy „chrześcijanami” (Dz 11, 26), zob. J. Daniélou. Od początków do końca trzeciego wieku, w: Historia Kościoła (= Historia Kościoła), t. I, wpr., R. Aubert, przeł., M. Tarnowska, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s 34. 3 W starożytności Bizancjum było kolonią grecką, założoną ok. 660 przed Chr., w europejskiej części Bosforu; od 330 stolica Cesarstwa Wschodniorzymskiego. Od 324 miasto nosiło nazwę Konstantynopol; w latach 1453-1930 nazwy Konstantynopol i Stambuł były używa- ne zamiennie, a od 18 marca 1930 oﬁcjalną nazwą jest Stambuł. Miasto leży nad Cieśniną Bosfor łączącą Morze Marmara z Morzem Czarnym. Cieśnina Bosfor o szerokość od 1 do 4 km dzieli miasto na część europejską i azjatycką. Stambuł jest jedynym miastem na świecie położonym na dwóch kontynentach. Oba brzegi Bosforu łączą Most Bosforski o dł. 1074 m., zbudowany w 1973 oraz Most Mehmeta Zdobywcy, ukończony w roku 1988, o dł. 1090 m, zob. H. I. Marrou. Od prześladowań za Dioklecjana do śmierci Grzegorza Wielkiego (303- -604), w: J. Danielou, H. I. Marrou, Historia Kościoła, przekł. M. Tarnowska, t. I, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 201 oraz Stambuł w: http://pl.wikipedia. org/wiki/ Bizancjum 4 H. I. Marrou, art. cyt., s. 236. 5 Św. Grzegorz z Nazjanzu urodził się ok. 330 r. Był chrześcijańskim teologiem, retorem, po- etą. Ma tytuły Ojca i Doktora Kościoła. Był jednym z tzw. ojców kapadockich. Przyjaźnił

118 Boska liturgia św. Jana Chryzostoma

Konstantynopola został św. Jan Chryzostom, dotychczasowy sposób celebrowania misteriów zbawienia został ubogacony elementami tradycji an- tiocheńskiej6. Św. Jan był bowiem antiocheńczykiem. Jako kapłan, w swoim rodzinnym mieście, gdzie był kaznodzieją, celebrował liturgię Dwunastu Apostołów. Stanowiła ona, obok liturgii św. Jakuba, jedną z form liturgii syryjskiej. Liturgię Antiochii przeniósł on do Konstantynopola. W ten spo- sób dokonała się swoista transmisja liturgii Dwunastu Apostołów z An- tiochii do Konstantynopola. Przez następne wieki dokonywała się synteza obrzędów liturgicznych. Ich ostateczna forma została nazwana Liturgią św. Jana Chryzostoma, chociaż on nie był jej autorem7. We wczesnym średniowieczu, powaga patriarchatu bizantyjskiego spo- wodowała upowszechnienie trzech sposobów celebrowania paschy Chry- stusa. W ciągu roku jest celebrowana Boska Liturgia św. Jana Chryzosto- ma. Dziesięć razy w roku celebruje się Liturgię św. Bazylego8. Natomiast w środy i piątki Wielkiego Postu jest sprawowana Liturgia uprzednio po- święconych Darów. Liturgia praesanctiﬁcatorum nie jest celebracją Oﬁary eucharystycznej, ale rozszerzonym obrzędem komunijnym, stosowanym w dniach, kiedy nie celebruje się Eucharystii9. Liturgia św. Jana Chryzostoma należy do rodziny liturgicznej typu sy- ryjskiego. Cechą zasadniczą tej rodziny liturgicznej jest jej żywy związek z Kościołem jerozolimskim, a przez to z liturgią Wieczernika. A ta była oparta na paschalnych błogosławieństwach, berakoth, stosowanych podczas wieczerzy paschalnej. Do Antiochii ta liturgia została przyniesiona

się z Bazylim. „Mieliśmy jeden cel, wyznał, uprawianie cnoty, życie dla przyszłych nadziei i oderwanie się od tego świata, zanim z niego odejdziemy. Wpatrzeni w ten cel, kierowali- śmy według niego naszym życiem i wszystkimi uczynkami” (Mowa 43, 17). W latach 379- -381 pełnił posługę biskupa Konstantynopola, następnie został biskupem Nazjanu. Zasłynął jako obrońca ortodoksyjnej nauki o Trójcy Świętej, Chrystusie i boskim macierzyństwie Maryi. Zmarł ok. 390 r., zob., J. Grzywaczewski, Porozmawiajmy o początkach chrześci- jaństwa, Warszawa 1999, s. 79-81. 6 Pochodził z Antiochii, gdzie urodził się około 350 r. W 386 r. został wyświęcony na kapła- na. Pełnił urząd kaznodziei w rodzinnym mieście. Dla pięknych mów został nazwany Zło- toustym. W 398 r. został bpem Konstantynopola. Na skutek intryg, w 403 r. został złożony z urzędu. Umarł na wygnaniu w 407 r. 7 J. Klinger, Istota prawosławia, Warszawa 1983, s. 127-141. 8 Jest celebrowana w wigilię Bożego Narodzenia i Epifanii, w niedziele Wielkiego Postu, z wy- jątkiem niedzieli Palmowej, w Wielki Czwartek i w Wielką Sobotę oraz w uroczystość św. Bazylego, zob. A. J. Nowowiejski. Msza św., cz. II, Warszawa 2001, s. 1411. 9 Liturgię św. Jakuba sprawują niektóre Kościoły greckojęzyczne i syryjsko-ormiańskie, zob. A. J. Nowowiejski. Msza św. Cz. I. Warszawa: 2001, s. 46

119 Ks. Kazimierz Matwiejuk przez apostołów i celebrowana przez judeochrześcijan. Tu w środowisku zhellenizowanym nabrała charakteru uniwersalistycznego, zachowując jednak tradycje pochodzenia jerozolimskiego w postaci właśnie liturgii św. Ja- kuba, bpa Jerozolimy oraz liturgii Dwunastu Apostołów. Z czasem zaprzestano je sprawować, nawet w Jerozolimie.

2. Miejsce celebracji Boskiej Liturgii Celebracja Boskiej Liturgii dokonuje się w świątyni10. Pierwotnie temu słu- żyły domy chrześcijan. Od IV w. były budowane świątynie. Powstawały one w stylu bazylikowym. Były to długie budowle, podzielone na trzy lub pięć naw bocznych rzędami kolumn, ustawionych równolegle do głównej osi. Zwykle wschodnia część nawy głównej była zakończona półcylindryczną apsydą. Z czasem ukształtował się oryginalny styl bizantyjski świątyń krzyżo- wo-kopułowych, zatem budowanych na planie krzyża greckiego, równo- bocznego, wpisanego w czworobok. Całość była przesklepiona kopuła- mi z dominującą kopułą główną. Arcydziełem budownictwa kopułowego był kościół Hagia Sophia, dedykowany Mądrości Bożej. Świątynia została wzniesiona w ciągu pięciu lat pod kierunkiem Antemiosa z Tralles i Izy- dora z Miletu. Była poświęcona w obecności cesarza Justyniana I, w dniu 27 grudnia 537 r.11. Główna kopuła tej bizantyjskiej świątyni, o średnicy 33 m i z 40 oknami u podstawy, przykrywała centralną część kościoła. W zło- conym wnętrzu kopuły dominował krzyż12. Hagia Sophia nie służyła tylko do sprawowania liturgii mszalnej. Świą- tynia pełniła funkcję cesarskiego kościoła dworskiego. Była miejscem re- prezentacyjnym patriarchy oraz cesarza. Dlatego kościół był bogato wy- posażony i ozdobiony. Ściany i podłogę wyłożono marmurem a głowice kolumn otrzymały dekorację rzeźbiarską. Cerkiew bizantyjska posiada trzy zasadnicze części symbolizujące trzy sfery życia duchowego człowieka13. Przedsionek symbolizuje oczyszczenie, nawa główna z ikonostasem jest symbolem oświecenia, a prezbiterium

10 Świątynia, to gr. kiriakon, w j. starocerkiewnym: cerkow. 11 Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Bizancjum_%28kolonia_grecka%29. 12 Po zdobyciu Konstantynopola w 1453 kościół Hagia Sophia przekształcono na meczet. Po- został nim do 1934, kiedy Kemal Atatürk zorganizował tu muzeum. Kościół ten stał się pierwowzorem islamskich budowli kultowych, zob., J. Maier. Zachować i odnowić wiarę. Rozwinięte i późne średniowiecze, 1000-1499, w: Kronika chrześcijaństwa, dz. zb. Przekł. E. Gola i in., Warszawa 1998, s. 204. 13 Na podst., A. Mień, Sakrament. Słowo. Obrzęd, tł. Z. Podgórzec, Łuków 1992.

120 Boska liturgia św. Jana Chryzostoma zjednoczenia z Bogiem. Prezbiterium, ałtar, jest miejscem wydzielonym. Jest ono zazwyczaj podwyższone w stosunku do nawy. Ołtarz mszalny, stół Pański – prestoł, jest najważniejszym miejscem w cerkwi. Stoi on w środku prezbiterium. Ma kształt sześcianu i jest zbudowany w drzewa albo innego trwałego materiału. Na nim dokonuje się przemiana darów eucharystycznych w ciało i krew Chrystusa. Ołtarz symbolizuje grób Chrystusa. Jest przykryty trzema obrusami, które przypominają całun, w który było owinięte ciało ukrzyżowanego Zbawiciela. Symbolizuje także chustę, zwaną sudar, w którą była owinięta Jego głowa w grobie. Chusta jest także symbolem chwały Bożej. Na ołtarzu musi być zawsze antymins. Jest to jedwabna chusta, w którą są wszyte relikwie świętych na pamiątkę, że w starożytności celebrowano liturgię na grobach męczenników. Bez antyminsu, poświęconego przez biskupa, nie wolno sprawo- wać Eucharystii. Na prestole znajdują się jeszcze darochranitelnica – kiborion, daronosica – artoforion, oraz krzyż naprestolny, także Ewangeliarz i świecznik. Darochranitielnica służy do przechowywania poza Mszą św. Najświętszego Sa- kramentu dla chorych. Natomiast w daronosicy znajdują się naczynia liturgiczne, potrzebne do udzielenia Komunii św. chorym w domu. Obok ołtarza jest ustawiony stół oﬁarny, tzw. żertwiennik. Proskomidion, gr. prothesis, przypomina żłobek Chrystusa oraz Golgotę. Na nim przechowuje się kielich – potyrion, patenę – dyskos, gwiazdę – gwiezdica, łyżeczkę, kopię, welony i gąbkę do puryﬁkacji naczyń liturgicznych. Tu podczas proskomidii, wstępnej części liturgii, prezbiter przygotowuje święte dary do Eucharystii. W prezbiterium znajduje się miejsce dla biskupa, tron, tzw. górne miejsce oraz ambona. Stanowi ją środkowa część solei, tzn. podwyższenia tuż przed ikonostasem. Jest to podwyższenie dla lektora, hierarchy czy kaznodziei. Do wyposażenia cerkwi należy ikonostas. Przez wiele wieków, część ołtarzowa była odsłonięta. Oddzielała ją od nawy kościelnej, zatem od miejsca dla wiernych, jedynie niska, kamienna balustrada. Między IV a VII w. zaczęto na tej balustradzie ustawiać kolum- ny, do których z czasem przymocowywano zasłony, które zaciągano po za- kończeniu celebracji. W epoce triumfu obrońców obrazów nad ikonokla- stami zaczęto nad balustradą zawieszać ikony Jezusa Chrystusa i Bogaro- dzicy. Na przełomie XIV i XV w. ukształtował się ikonostas. Jest to ściana ze świętymi obrazami, oddzielająca ołtarz od nawy. Ikonostas symbolizuje niebo, szczególne miejsce przebywania Boga14.

14 Zob., E. Smykowska, Ikonostas, Mały słownik, Warszawa 2002 s. 36-38. Gr. eikón – obraz oraz stásis czyli pozycja, umiejscowienie – ściana z ikonami, która w cerkwi oddziela nawę od prezbiterium, zwanym też sanktuarium.

121 Ks. Kazimierz Matwiejuk

Ikonostas ma troje drzwi, które prowadzą do ołtarza. Środkowe mają nazwę królewskich drzwi – carskije wrata, ponieważ przez nie w czasie Li- turgii Świętej są wnoszone eucharystyczne dary, zatem ciało i krew Chry- stusa. One symbolizują też wejście do królestwa Bożego. Na drzwiach kró- lewskich są umieszczone ikony zwiastowania Bogarodzicy, co symbolizuje radość z początku zbawienia, i ikony czterech Ewangelistów, zwiastunów Dobrej Nowiny o zbawieniu. Nad drzwiami królewskimi jest umieszczona ikona Ostatniej Wieczerzy. Drzwi zewnętrzne ikonostasu są przeznaczone dla diakona. Są one ozdobione ikonami św. Szczepana i archaniołów. Pełny ikonostas ma zasadniczo pięć rzędów – jarusów. W świąty- niach wielkich klasztorów zdarzają się nawet siedmiorzędowe ikonosta- sy. W pierwszym rzędzie, na prawo od królewskich wrót, znajduje się zawsze ikona Zbawiciela, oraz ikona święta lub świętego, na cześć którego poświęcono świątynię. Po drugiej stronie wrót królewskich, symetrycznie, umieszcza się ikonę Matki Bożej i świętego, szczególnie czczonego w tej miejscowości. W drugim rzędzie ikonostasu w centrum jest ikona Deesis, zatem Chrystusa na tronie w otoczeniu Matki Bożej i św. Jana Chrzciciela oraz, po obu stronach tej ikony, wyobrażenia dwunastu apostołów. W rzę- dzie trzecim znajdują się ikony przedstawiające 12 wielkich świąt15. W czwartym rzędzie jest ikona Bogarodzicy z Dzieciątkiem, a po jej obu stronach, prorocy, którzy zwiastowali narodzenie Chrystusa oraz pro- rokowali o Jego życiu, śmierci i zmartwychwstaniu. Natomiast w piątym rzędzie, na środku, jest ikona zmartwychwstania Chrystusa lub Trójcy Świętej, a po obu jej stronach, ikony świętych praojców. Na szczycie ikonostasu znajduje się Krzyż jako symbol zbawienia, a po jego obu stronach czasem umieszcza się tablice z Dekalogiem oraz laskę Aarona i naczynie z manną.

3. Szaty liturgiczne w liturgii bizantyjskiej Pierwotnie Kościół nie stosował przy sprawowaniu świętych czynności żadnych szczególnych szat. Z biegiem czasu wyłoniła się potrzeba używa- nia takich szat, które by odpowiadały dostojeństwu i godności celebracji

15 Są to: Narodzenie Bogarodzicy, Podwyższenie Krzyża Pańskiego, Oﬁarowanie Najświętszej Maryi Panny, Boże Narodzenie, Chrzest Chrystusa (Objawienie Pańskie), Spotkanie Pań- skie (Oﬁarowanie Pańskie), Zwiastowanie Pańskie, Przemienienie Pańskie oraz Zaśniecie Najświętszej Bogarodzicy. Zob. A. Mień, dz. cyt., s. 70-92.

122 Boska liturgia św. Jana Chryzostoma liturgicznej. Były one także znakiem roli kapłana w zgromadzeniu liturgicznym. On jest przewodniczącym celebracji eucharystycznej. Ubierając szaty liturgiczne uświadamia, że jest grzesznikiem, który ma stanąć przed Najświętszym. Współczesne szaty w Kościele wschodnim wywodzą się z trzech rodza- jów okryć antycznych: długiej tuniki albo chitonu, odzienia przypominają- cego płaszcz, felonionu, który był zszyty w kształcie dzwonu, bez rękawów i służył jako szata pielgrzymów oraz wstęgi, którą noszono w święta, jako oznakę piastowanej godności16. Diakon ubiera tunikę, która nazywa się stycharion 17 oraz orarion18. Orarion, pierwotnie był chustą do otarcia potu z twarzy. Chusta nazywała się sudarium. W liturgii wschodniej stuła diakońska symbolizuje skrzydła aniołów. Diakon bowiem oznacza anioła, który znajduje się przed tronem Boga. Diakon zakłada również narękawki – poruczi, gr. epimanikon. One ułatwiają swobodne wykonywanie liturgicznych czynności. Narękawki symbolizują też więzy, którymi podczas męki skrępowano Zbawiciela. Kapłańska tunika nazywa się stycharion – podriznik. Kapłan ją prze- pasuje pasem. Pojas – zoni ma znaczenie praktyczne, bo utrzymuje od- powiednią długość podriznika. Ale również symbolizuje ręcznik, którym Jezus obwiązał się do umywania nóg uczniom podczas Ostatniej Wiecze- rzy. Używa też narękawków. Na podriznik kapłan nakłada epitrachelion. Jest to diakoński orarion, który podczas święceń prezbiteratu został złączo- ny i spięty guzikami. Epitrachelion zwisa swobodnie na piersiach kapłana, jako stuła. Wierzchnią szatą kapłańską jest ornat, gr. felonion. Ornat jest szatą bez rękawów. Symbolizuje odzież, w którą ubrano Zbawiciela podczas przesłuchań u Piłata. Niektórzy kapłani mają prawo do noszenia, podczas celebracji liturgicznej, nabiedrennika. Palica, gr. epigonation, jest znakiem wyróżnienia za kapłańską gorliwość i stanowi znak duchowego miecza. Przy jego zakła- danie kapłan modli się, aby Bóg uzdolnił go do pomyślnego działania i do budowania królestwa prawdy. Tunika biskupa nazywa się podsakkosnik. Ubiera on także narękawki i epitrachelion. Na wierzch wkłada sakkos, ozdobny felonion. Na ramiona zaś zakłada omoforion, znak godności biskupiej. Jest to swoisty paliusz. Na nim są wyhaftowane krzyże. Symbolizuje zaś pasterską troskę Dobrego

16 Tamże, 24-28.

123 Ks. Kazimierz Matwiejuk

Pasterza, który na ramiona bierze zabłąkaną owieczkę, grzesznika. Omofo- rion jest liturgiczną szatą, konieczną do udzielania sakramentów świętych. Na prawym biodrze biskupa jest zawieszana palica. Ta chusta w kształcie rombu symbolizuje miecz duchowny tj. słowo Boże, które stale winien gło- sić biskup. Biskup używa mitry. Zwykle jest ona ozdobiona 5 ikonkami, przedsta- wiającemu Boga Ojca, Chrystusa, Bogarodzicę, św. Jana Chrzciciela oraz krzyż. Mitry patriarchów i metropolitów są ozdabiane krzyżem na ich szczycie. Mitra symbolizuje wieniec cierniowy Chrystusa. Biskup używa pastorału a na piersiach nosi panagiję oraz krzyż. Na panagii jest wizerunek Matki Najświętszej.

4. Celebracja Boskiej Liturgii św. Jana Chryzostoma Celebrację Eucharystii rozpoczyna przygotowanie do Liturgii19. Obej- muje ono modlitwy kapłana i diakona przed świętymi wrotami. Modli- twy są przeniknięte ich świadomością niegodności stanięcia przed Bo- giem i prośbami o Jego miłosierdzie. „Zmiłuj się nad nami, Panie, bo w Tobie nadzieję złożyliśmy; nie gniewaj się bardzo na nas, ani nie pamiętaj nieprawości naszych, lecz wejrzyj i teraz łaskawie jako Miłosierny i wybaw nas od nieprzyjaciół naszych, bo Ty jesteś Bogiem naszym, a my ludem Twoim, wszyscy jesteśmy dziełem rąk Twoich i wzywamy Twego imienia”. Kapłan i diakon adorują ikonę Chrystusa, całując ją. Wypowiadają przy tym akt uwielbienia: „Kłaniamy się przeczystemu Twojemu obrazowi, o dobry Chryste Boże, prosząc o darowanie naszych win”. Natomiast ca- łując ikonę Bogurodzicy, odmawiają troparion20: „Bogurodzico, krynico miłosierdzia, obdarz nas miłosierdziem, wejrzyj na grzesznych ludzi, okaż jak zawsze Swoją moc; mając bowiem w Tobie nadzieję, wołamy jak nie- gdyś archanioł Gabriel: bądź pozdrowiona”. Teraz kapłan i diakon wcho- dzą do sanktuarium. Modlą się psalmem. Nakładają szaty oraz myją ręce. Wówczas odmawiają psalm 25: „Umywam moje ręce na znak niewinności i obchodzę”.

17 Ggr. stychos – wiersz, prosta linia, tu prosta odzież. 18 Orarion jest to długa wąska wstęga, którą diakon nakłada na plecy z lewej strony, w ten spo- sób, że jedna część zwisa z przodu, a druga z tyłu. 19 Na podstawie: www.kostomloty-paraﬁa-unicka.siedlce.opoka.org.pl. 20 Troparion jest krótką pieśnią liturgiczną, która stanowi wykładnię istoty święta lub dnia liturgicznego. Śpiewa się go w określonej tonacji, według zasady ośmiu tonów.

124 Boska liturgia św. Jana Chryzostoma

4.1. Proskomidia Przygotowanie darów oﬁarnych, proskomidia, polega na przygotowaniu Baranka. Ten obrzęd przygotowania czterech prosfor odbywa się przy stole oﬁarnym, żertwienniku. Najpierw kapłan przygotowuje pierwszą prosforę. Na niej kreśli włócznią trzykrotnie znak krzyża. Następnie wbija włócznię w prawy bok prosfory, potem w lewy bok, także w jej górną część i wreszcie w dolną. Tak wydzielonego Baranka wyjmuje i kładzie go na patenie, diskosie. Kapłan odwraca Baranka miąższem do góry i nacina go na krzyż. Następnie odwraca i przebija go, mówiąc: „Jeden z żołnierzy włócz- nią przebił Mu bok i natychmiast wypłynęła krew i woda”. Tymczasem diakon wlewa do kielicha wino zmieszane z kilkoma kro- plami wody. A kapłan wycina w drugiej prosforze cząsteczkę w kształcie trójkąta „na cześć i wspomnienie wielce błogosławionej Pani naszej, Bo- gurodzicy i zawsze Dziewicy Maryi”. Z trzeciej prosfory wycina cząstecz- ki na cześć świętych, których wspomina. Takich cząsteczek wycina dzie- więć i umieszcza je na patenie po lewej stronie Baranka, w trzech rzędach po trzy cząsteczki z góry na dół. Z czwartej prosfory wycina cząsteczki na wspomnienie żywych. Na pierwszym miejscu wspomina hierarchię i du- chowieństwo, następnie władze państwowe. Teraz wyjmuje cząsteczki za każdego żywego, za którego chce się modlić, i umieszcza je pod Barankiem. Wyjmuje także cząsteczki na wspomnienie każdego zmarłego i wszystkich zmarłych oraz za samego siebie. Po okadzeniu darów i welonów, przykrywa patenę gwiazdą i okrywa ją jednym z nich. Welonem okrywa też kielich. A największym welonem okrywa jednocześnie dyskos i potyrion.

4.2. Liturgia katechumenów Po zakończeniu proskomidii rozpoczyna się liturgia katechumenów. Ini- cjuje ją uroczyste okadzenie ołtarza, prezbiterium, ikonostasu i wiernych. Pod- czas kadzenia recytuje się ps 50: „Zmiłuj się nade mną, Panie”. To kadzenie ma charakter aktu powitalnego wobec zgromadzenia liturgicznego. Jest również symbolem łask i dóbr, jakimi Chrystus pragnie obdarzyć uczestników liturgii. Po okadzeniu i modlitwach wstępnych, celebrans czyniąc znak krzy- ża księgą Ewangelii, wygłasza doksologią: „Błogosławione królestwo Ojca i Syna, i Świętego Ducha. I teraz i zawsze, i na wieki wieków”. To królestwo jest Bożym darem, zbawczą ofertą dla wszystkich. Obrzędy wstępne skła- dają się z ektenii, w tym ektenii wielkiej i antyfon.

125 Ks. Kazimierz Matwiejuk

a. Małe wejście Podczas śpiewu trzeciej antyfony odbywa się procesja z księgą Ewange- lii. Jest to tzw. Małe wejście. Kapłan lub diakon, poprzedzany przez mini- strantów niosących świece, obchodzi ołtarz od prawej strony, a wychodząc przez północne drzwi, staje przed Świętymi Wrotami. Księgę Ewangelii składa się na ołtarzu. Tej procesji towarzyszy śpiew troparionów i konda- kionów, które należą do części zmiennych21. Wejście z Ewangeliarzem ma znaczenie symboliczne. Księga Ewange- lii jest ikoną Chrystusa obecnego w swoim słowie. Małe wejście jest Jego przyjściem do zgromadzonych na liturgii, aby do nich przemówić. Po wej- ściu do prezbiterium i złożeniu na ołtarzu Ewangeliarza następuje śpiew hymnu Trisagionu. „Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny, zmiłuj się nad nami”. Tym śpiewem oddaje się cześć Trójcy Świętej.

b. Proklamacja słowa Bożego Po zakończeniu śpiewu Trisagionu następują czytania, którym towarzy- szą odpowiednie śpiewy, mianowicie prokimenon, Alleluja oraz krótki dia- logiczny śpiew celebransa i diakona z ludem. Celebrans udaje się za ołtarz, gdzie w absydzie, na podwyższeniu znajduje się katedra biskupa. Jest ona w każdym kościele. Pod nieobecność biskupa, na tronie jest ustawiona ikona Chrystusa. Tron ten symbolizuje tron Zbawiciela w chwale i majestacie. W liturgii słowa następuje proklamacja słowa Bożego. Lektor czyta lekcję. W czytaniu Apostoła wybrzmiewa tekst autora natchnionego, przez który przemawia sam Bóg. Diakon czyta Ewangelię dnia. Po jej zakończe- niu kapłan udziela mu błogosławieństwa, mówiąc: „Pokój tobie, głosicie- lowi Dobrej Nowiny. Chwała Tobie, Panie”. Diakon podchodzi do wrót, oddaje księgę Ewangelii kapłanowi, który nią błogosławi lud i umieszcza księgą na ołtarzu. Po tym zamyka się wrota. W Ewangelii mówi sam Chrystus. Proklamacja słowa Bożego nie jest tylko pouczeniem, ale spotkaniem z Chrystusem dzięki Jego słowu. Jest także doksologią i adoracją słowa Bożego, które ze swej natury jest żywe i skuteczne. W tekstach biblijnych „Bóg mówi”, a nie „Bóg powiedział”. Sło- wo Boże zawsze trwa i Bóg przemawia dziś do człowieka tak samo, jak kiedyś do proroków, czy apostołów. „Słowo Twe, Panie, trwa na wieki, niezmiennie jak niebiosa” (ps 118). Po proklamacji Ewangelii głosi się homilię,

21 Kondakion jest to krótka pieśń liturgiczna na cześć święta, świętego lub tajemnicy dnia, wskazującą przewodnie myśli nabożeństwa.

126 Boska liturgia św. Jana Chryzostoma po której następuje ektenia gorliwego błagania i ektenia za zmarłych. Po nich odsyła się katechumenów ze zgromadzenia. Diakon woła: „Ktokol- wiek jest z katechumenów, niech wyjdzie. Katechumeni wyjdźcie. Żaden z katechumenów”. Obrzęd odesłania katechumenów jest poprzedzony spe- cjalną modlitwą za nich. „Przyłącz ich do swojego świętego, powszechnego i apostolskiego Kościoła. Zalicz ich do wybranej swojej trzody”.

4.3. Liturgia wiernych a. Obrzędy Wielkiego wejścia Liturgię Eucharystii rozpoczynają dwie modlitwy celebransa, w któ- rych prosi on o dobre duchowe przygotowanie wszystkich zgromadzonych do uczestnictwa w Eucharystii. „Dozwól, by służyli Ci zawsze z bojaźnią i miłością, przyjęli bez zarzutu i bez obawy potępienia twoje Święte Tajem- nice i z łaskawości twojej osiągnęli twe niebieskie Królestwo”. Następuje śpiew hymnu cherubinów. Kapłan i diakon odmawiają go po ci- chu, uświadamiając, że są „w niepojęty sposób ikoną cherubinów i życiodajnej Trójcy”. Spiewając zaś ten święty hymn, winni oddalić wszystkie troski docz- esnego życia. Hymn cherubinów przypomina, że liturgia eucharystyczna jest ikoną liturgii niebieskiej, sprawowanej przez Chrystusa wśród aniołów w niebie. Wierni, którzy biorą udział w ziemskiej liturgii eucharystycznej, reprezen- tują tychże cherubinów, którzy nieustannie wysławiają Boga w niebie. Pod koniec hymnu wyrusza procesja z darami, która zatrzymuje się przed świętą bramą. Patenę niesie diakon, który na palcu prawej ręki trzyma również kadzielnicę. Kapłan niesie kielich. Obaj wychodzą północnymi drzwiami. Są poprzedzani przez ministrantów niosących świece. Zatrzy- mują się przed świętymi wrotami, zwróceni w stronę wiernych22. Procesji towarzyszy śpiew. Jego akcent spoczywa na końcowym „Alleluja” aklamacji, która przypomina, że Krzyż i śmierć Chrystusa oraz Jego zstąpienie do otchłani są etapami Jego drogi do zwycięskiego zmartwychwstania. Wejście procesji do prezbiterium, położenie darów na ołtarzu oraz ich przykry- cie welonem, symbolizują zdjęcia ciała Chrystusa z krzyża i owinięcie go w prześcieradło przez Józefa oraz złożenie do grobu.

22 Diakon w tej procesji symbolizuje świętych i sprawiedliwych, którzy kroczą przed Cheru- binami i rzeszą aniołów. Pochód zaś przygotowuje drogę Chrystusowi, przychodzącemu, aby złożyć mistyczną, bezkrwawą oﬁarę. W pochodzie z darami obecny jest Duch Święty, symbolizowany przez kadzidło. Ogień kadzidła jest obrazem Jego Bóstwa, a unoszący się w powietrzu miły zapach kadzidła – znakiem Jego obecności.

127 Ks. Kazimierz Matwiejuk

Obrzęd przygotowania darów obejmuje ektenię błagalną, której diakon przewodniczy przed świętymi wrotami i modlitwę poprzedzającą przystą- pienie do ołtarza. Ten obrzęd kończą modlitwy nad darami, przekazanie pocałunku pokoju oraz wyznanie wiary.

b. Anafora Po wyznaniu wiary następuje modlitwa eucharystyczna23. Anafora rozpoczyna się wezwaniem kapłana: „Stańmy godnie, stańmy z bojaźnią! Bądźmy uważni, aby zanieść w pokoju świętą modlitwę eucharystyczną”. Prefacja zaś jest wielkim uwielbieniem Boga Ojca, który jest niewypo- wiedziany, niezgłębiony dla umysłu, niewidzialny i nieosiągalny, zawsze i tak samo istniejący. Jest także uwielbieniem Jednorodzonego Syna Boże- go i Ducha Świętego. „Dzięki Ci składamy i za tę Liturgię, którą z rąk naszych łaskawie przyjmujesz, chociaż stoją przed Tobą tysiące archaniołów i ogromna liczba aniołów, cherubinów i seraﬁnów”. Modlitwę prefacyjną kończy aklamacja: „Święty, święty, święty, Pan Bóg Zastępów! Pełne jest niebo i ziemia Twojej chwały! Hosanna na wysokościach! Błogosławio- ny przychodzący w Imię Pana! Hosanna na wysokościach”. Ten śpiew jest żywą reakcją wiernych na modlitwę dziękczynną Kościoła. Podkreśla łącz- ność sprawowanej liturgii eucharystycznej z wiekuistą liturgią, jaką nieustannie sprawuje Zmartwychwstały po prawicy Ojca. Dziękczynienie i uwielbienie Boga przechodzi z kolei w modlitewne wspomnienie ostatniej wieczerzy Chrystusa z uczniami, w czasie której nastąpiło ustanowienie Eucharystii. Słowa ustanowienia brzmią w liturgii bizantyjskiej następująco: „Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje, które za was jest łamane na odpuszczenie grzechów – Priimitie, jaditie, sije jest tie- ło moje, jeże za wy łomimoje wo ostawlenije hrechow. Amiń.”, oraz „Pijcie z niego wszyscy, to jest Krew moja Nowego Przymierza, która za was i za wielu jest przelewana na odpuszczenie grzechów – Pijtie ot nieja wsi, sija jest’ krow’ moja nowaho zawieta, jaże za wy i za mnohija izliwajemaja, wo ostawlenije hriechow. Аmin”24.

23 Zob., Liturgia Wschodnia, czyli Msza św. wg obrządku bizantyjsko-słowiańskiego, tł. Michał Niechaj, Lublin 1937, oraz Wieczerza Mistyczna. Anafory eucharystyczne chrześcijańskiego Wschodu, tł. H. Paprocki, Warszawa 1988, s. 125-129. 24 Wersja transkrypcyjna, http://www.kostomloty-paraﬁa-unicka.siedlce.opoka.org.pl/pliturgia/ pliturgia3d.htm.

128 Boska liturgia św. Jana Chryzostoma

Po słowach ustanowienia Eucharystii i aklamacji wiernych „Amen”, celebrans odmawia anamnezę25. Liturgia eucharystyczna bowiem nie jest tylko wspominaniem ostatniej wieczerzy, lecz uobecnia i aktualizuje całe dzieło zbawcze Jezusa Chrystusa. Śmierć Chrystusa na krzyżu, Jego Ciało wydane i „połamane” oraz Krew przelana, to znaki oﬁary złożonej Ojcu na odkupienie ludzi. Dzięki liturgicznej anamnezie te wydarzenia są „tu i teraz” sakramentalnie obecne. Kolejnym elementem modlitwy eucharystycznej jest epikleza26. Jest to modlitwa, skierowana do Boga Ojca o zesłanie Ducha Świętego na zgromadzenie liturgiczne i na dary chleba i wina27. Epikleza jest wyrazem wiary Kościoła, że Duch Święty jest tym, w którego mocy działa wcielony Syn Boży. On przeistacza chleb i wino w swoje Ciało i Krew oraz jednoczy i uświęca tych, którzy przyjmują je jako Komunię św. Teraz następu- ją modlitwy wstawiennicze i hymn ku czci Bogarodzicy, bo „prawdziwie godne to i sprawiedliwe wysławiać Ciebie, Bogurodzico, zawsze chwalebną i nieskalaną i Matkę naszego Boga. Czcigodniejszą od cherubinów i nieporównanie sławniejszą od seraﬁnów, któraś w dziewictwie Boga Słowo zrodziła, Ciebie, prawdziwie Bogurodzicę, uwielbiamy”.

c. Obrzędy komunijne. Integralną częścią Liturgii wiernych są obrzędy Komunii św. Do jej przyjęcia przygotowują uczestników liturgii modlitwy, z których najważ- niejszą jest Modlitwa pańska. Przygotowaniu do Komunii św. towarzyszą symboliczne gesty, mianowicie podniesienie i łamanie Chleba28, znak krzy-

25 Nazwa tej części anafory pochodzi od greckiego słowa ανάµνησις: przypominanie, wspomi- nanie, pamięć, pamiątka. Słowa te wskazują nie tylko na uaktywnienie pamięci, lecz przede wszystkim na aktualizację, na urzeczywistnienie tego, co było w przeszłości. Anamneza w liturgii jest nie tyle wspomnieniem, ale aktualizacją wspominanych wydarzeń zbawczych. 26 Zob., K. Matwiejuk, Epikleza w Modlitwach eucharystycznych, w: Modlitwy eucharystyczne Mszału Rzymskiego, red. H. J. Sobeczko, Opole 2005, s. 147-165. 27 „I uczyń ten Chleb czcigodnym Ciałem Twego Chrystusa. A co w Kielichu tym czcigodną Krwią Twego Chrystusa. Przemieniwszy mocą Twojego Świętego Ducha”. Diakon: Amen, amen, amen. 28 Obrzęd podnoszenia konsekrowanego Chleba pojawia się w liturgii w IV w. Towarzysząca tej czynności odpowiedź ludu: „Jeden Święty” jest parafrazą doksologii kończącej hymn o kenozie Chrystusa w Liście do Filipian: „Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca” (2,11). Obrzęd łamania Chleba ma znaczenie symboliczne, wyraża cierpienia oraz śmierć Chrystusa. Symbolika zmieszania konsekrowanych Postaci wskazuje na jedność oﬁary Chrystusa pod dwoma postaciami oraz na Jego zmartwychwstanie, podczas którego ciało Chrystusa połączyło się z duszą.

129 Ks. Kazimierz Matwiejuk

ża nad Chlebem i Kielichem, także zmieszanie konsekrowanych Postaci, oraz dolanie gorącej wody, wrzątku, do kielicha. Przy tej czynności kapłan wypowiada benedykcję: „Błogosławiony żar Twoich świętych w każdym czasie, teraz i zawsze i na wieki wieków, amen. Diakon zaś mówi: „Żarliwa wiara, pełna Ducha Świętego, amen”. Po Komunii kapłana i diakona, jeżeli są ludzie do Komunii św., kapłan rozdrabnia części prosfory, a diakon wkłada je do kielicha i pokrywa ma- łym welonem. Na diskos kładzie gwiazdę i pozostałe welony oraz otwiera święte wrota. Następnie wykonuje pokłon i przyjmuje od kapłana kielich. Stojąc zaś we wrotach ukazuje go ludziom. Lekko unosząc do góry woła: „Z bojaźnią Bożą, wiarą i miłością przystąpcie. Błogosławiony, który idzie w imię Pańskie. Oto Pan i Bóg nam się ukazał”. Wierni odmawiają modlitwy przed Komunią św. Następnie podchodzą do Komunii, mając rece skrzyżowane na piersiach. Podają swoje imię, a przyjąwszy Dary, całują stopkę kielicha. Kapłan podając Komunię św. pod obiema postaciami, które zostały złączone w kielichu, mówi: „Sługa Boży N. przyjmuje najdroższe i święte Ciało i Krew Pana i Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów swoich i na życie wieczne, amen”. Po skończeniu rozdzielania Komunii, kapłan stawia Kielich na ołtarzu, a diakon gąbką oczyszcza patenę. Po Komunii św. śpiewa się pieśń z nieszporów na święto Pięćdziesiątni- cy: „Ujrzeliśmy prawdziwe światło, przyjęliśmy Ducha niebieskiego, znaleź- liśmy wiarę prawdziwą, adorując nierozdzielną Trójcę, gdyż Ona nas zba- wiła”. Wskazuje ona na aktualizację zesłania Ducha Świętego w liturgii eucharystycznej. Podczas śpiewu tej pieśni celebrans okadza święte Postacie i odmawia modlitwę, nawiązującą do tajemnicy Wniebowstąpienia. Prosi: „Wznieś się na niebiosa, Boże, a Twoja chwała [niech rozbrzmiewa] po ca- łej ziemi”. W ten sposób modlitwy i pieśni po Komunii św. przypomina- ją, że w Eucharystii jest uobecnione całe dzieło zbawcze Jezusa Chrystusa. Przyjmujący zaś Ciało i Krew Chrystusa dostępuje udziału w Jego śmierci, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu oraz korzysta z owoców zesłania Ducha Świętego. Liturgię Eucharystii zamykają obrzędy zakończenia i rozesłanie wiernych. Najpierw kapłan ręką błogosławi ludzi, mówiąc: „Błogosławieństwo Pana niech zstąpi na was przez Jego łaskę i umiłowanie człowieka w każ- dym czasie, teraz i zawsze i na wieki wieków”. Następnie zwrócony do wiernych, trzymając w ręku krzyż, dokonuje rozesłania. Rozesłaniu towarzyszy doksologia chrystologiczna: „Chwała Tobie, Chryste Boże, Nadziejo nasza,

130 Boska liturgia św. Jana Chryzostoma chwała Tobie” oraz modlitwa intercysyjna, uwzględniająca klimat liturgiczny poszczególnych dni tygodnia. Wreszcie błogosławi krzyżem. Na koniec schodzi do ludzi i podaje krzyż do ucałowania.

Zakończenie Dzięki liturgii człowiek uczestniczy w rzeczywistości, która wykracza poza granice przestrzeni i czasu. W Boskiej Liturgii zbawcze „wczoraj” i „jutro” są w sakramentalny sposób obecne „dzisiaj”. To „dzisiaj” jest ze- środkowaniem wszystkiego w Bogu. Liturgiczne „hodie” jest doświadcza- niem zbawczych ingerencji Boga, który „tu i teraz” jest obecny. Chrystus znakiem swojej obecności uczynił zgromadzenie eklezjal- ne, zwłaszcza liturgiczne. On powiedział, „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt 18,20). Szczególną formą do- świadczania Jego obecności jest Komunia sakramentalna. Chrystus zapewnia, że kto spożywa Jego ciało i pije Jego krew, trwa we Nim, a On trwa w komunikującym (por. J 6,56). Liturgia jest miejscem i sposobem kontynuacji dzieła zbawienia. Ono w wymiarze historycznym dokonało się mocą Paschy Chrystusa. Jest kontynuowane w Kościele i przez Kościół. Lud Boży w liturgii sakramentalnie uobecnia tajemnicę śmierci i zmartwychwstania swego Założyciela i jedynego Zbawiciela świata. Czyni tak mocą kapłaństwa zarówno hierarchicz- nego, zatem wynikającego z sakramentu święceń, jak i kapłaństwa wiernych, którego podstawą jest sakrament chrztu. Liturgia jest żywą obecno- ścią Zmartwychwstałego, który ustawicznie uświęca ludzi i wraz z odku- pionymi oddaje chwałę Ojcu w Duchu Świętym29.

29 KKK 1140: „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Gło- wą. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będą- cego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w róż- ny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”.

131 Ks. Kazimierz Matwiejuk

DIE GÖTTLICHE LITURGIE VOM HL. JOHANNES CHRYSOSTOMOS

ZUSAMMENFASSUNG

Die byzantinische Christenheit ist reich, über alles durch das Reichtum ihrer Liturgie. Die Liturgie ist die Quelle der Theologie und des Lebens aus dem Glauben. Sie bestimmt und stützt die Identität der Kirche und ihre Kontinuität in der sich ändernden Welt. Die byzantinische Liturgie ist eine, nicht ausgestorbene, christliche Tradition. Sie wird durch drei Weisen der Christi-Passah-Zelebration bestimmt. Im Verlauf des Jahres wird die Göttliche Liturgie des Hl. Johannes Chrysostomos zelebriert. Zehnmal im Jahr zelebriert man die Liturgie des Hl. Basilius. Mitwoch’s und Freitag’s in der Karwoche hingegen wird die Liturgie der zuvor geweihten Gaben zelebriert. Die Praesanctiﬁcatorum-Liturgie ist nicht die Zelebration des Eucharistischen Opfers, aber nur eine erweiterte Kommunion- Zeremonie. Die byzantinischen Kirchengebäude, Gewänder und Liturgiegefäße sowie die Zeremonie der Messe sind ein Ausdruck der Kultur, die sich im Byzantinischen Reich, und im kaiserlichen Konstantinopel gestaltet hat. Alle diese Elemente dienen der sakramentalischen Vergegenwärtigung des Geheimnisses vom erlösenden Übergang des leibhaftigen Gottes Sohnes durch das Kreuz zur Auferstehung. In der Göttlichen Liturgie wird das Christi- Passah-Mysterium zelebriert.

132 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. WŁODZIMIERZ GAŁĄZKA

DUCHOWA FORMACJA KAPŁANA WEDŁUG KSIĘDZA BISKUPA MIKOŁAJA SASINOWSKIEGO

Treść: 1. Środki formacji duchowej kapłana: a) modlitwa, b) rekolekcje, dni skupienia, c) duch oﬁary, d) pielgrzymki, 2. Etapy formacji kapłana: a) formacja seminaryjna, b) formacja stała, Zakończenie.

Wiele miejsca w swoim nauczaniu poświęca Ks. biskup Mikołaj Sasi- nowski kapłanom i ich duchowej formacji. Zagadnienie to było mu szcze- gólnie bliskie, gdyż sam przez długie lata pracował w kadrze wychowawczej w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży. Pełnił funkcję ojca duchowego, wykładał patrologię, kaznodziejstwo i teologię moralną. Na- stępnie pełnił funkcję rektora seminarium duchownego i nadal prowadził zajęcia z teologii moralnej.1 Przez jego homilie, listy pasterskie oraz zarzą- dzenia przebija wielka troska o ducha braci w kapłaństwie. Niniejszy artykuł ukazuje najpierw główne środki formacji kapłana, na które zwracał szczególną uwagę Ordynariusz Łomżyński. W pierwszym pa- ragraﬁe omówiona zostanie rola modlitwy i Eucharystii w formacji duchowej kapłana. Następnie – potrzeba kształtowania ducha oﬁary poprzez post, różno- rodne wyrzeczenia i wstrzemięźliwość, a także znaczenie pielgrzymek w formacji duchowej. Rozdział drugi jest poświęcony zagadnieniu formacji seminaryjnej oraz potrzebie i sposobom formacji stałej kapłanów z różnym „stażem” w kapłaństwie, jakie praktykowane były w czasach Biskupa Sasinowskiego.

1. Środki formacji duchowej kapłana Przez sakrament kapłaństwa chrześcijanin wchodzi w szczególny i spe- cyﬁczny związek z Trójcą Świętą – Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Zo-

1 Por. W. Jemielity, Wyższe Seminarium Duchowne w Łomży /1919 – 1975/, RUŁKD 1975 nr 8, 15.

133 Ks. Włodzimierz Gałązka staje złączony dzięki działaniu Ducha Świętego w kapłaństwie służebnym z Chrystusem, Najwyższym Kapłanem i Dobrym Pasterzem, by kontynu- ować Jego dzieło.2 To szczególne wybranie kapłana, a jednocześnie jego misję podkreślał wielokrotnie Biskup Mikołaj Sasinowski. Zachęcał jed- nocześnie kapłanów i przygotowujących się do kapłaństwa do współpracy z łaską Bożą, skarbem Bożej Miłości. Dlatego też wzywał do ciągłej pracy duchowej poprzez modlitwę, Eucharystię, uczestnictwo w rekolekcjach i w dniach skupienia oraz kształtowanie ducha oﬁary.

a) Modlitwa Biskup Sasinowski podkreślał konieczność zrozumienia istoty modlitwy, jej znaczenia oraz umiejętność modlenia się. Jego zdaniem ważne jest, by kapłan potraﬁł się modlić i miał głęboką troskę modlitewną. Dlatego też w swoim nauczaniu często wyjaśniał, iż dobra modlitwa polega na solid- nym studium Pisma Świętego: Bez znajomości zatem Pisma Świętego modlitwa ta nie jest dostatecznie głęboka. Co gorzej, często staje się modlitwą bezmyślną, zrutynizowaną. Nie dziwmy się przez to wcale, że Sobór Waty- kański II /por. KO 22, 26/ zachęca nas usilnie do czytania Pisma Świętego, a roztropny duszpasterz zrobi wszystko, aby rodziny powierzone jego duszpasterskiej trosce, zaopatrzyć w teksty Pisma Św.; nauczyć je odpowiednio czytać i rozważać to Boże Słowo3. Biskup Sasinowski zachęcał kapłanów, kleryków i wiernych do modlitwy indywidualnej, prywatnej oraz modlitwy wspólnotowej i to w różnych formach. Podkreślał, iż oba rodzaje modlitwy są bardzo ważne i mają swoją wymowę. Kapłan – jego zdaniem – powinien być mężem modlitwy. Sam powinien się modlić, powinien też zachęcać innych do modlitwy, prosić o mo- dlitwę w różnych sytuacjach życia, tłumacząc sens, znaczenie oraz wartość różnych form modlitewnych.4 Kapłan powinien modlić się za wiernych i sam prosić o modlitwę w intencji duchowieństwa i wszystkich ludzi.5 Szczególne miejsce w duchowej formacji kapłana zajmuje Eucharystia. Jej właśnie poświęca Biskup Sasinowski wiele miejsca w swym nauczaniu. Podkreśla jej wyjątkową treść i znaczenie w życiu człowieka oraz wspól-

2 Por. Dyrektorium o Posłudze i Życiu Kapłanów 3; Posynodalna Adhortacja Apostolska Jana Pawła II pastorem dabo vobis 18. 3 M. Sasinowski, Słowo pasterskie w związku z przygotowaniem diecezji na akt koronacji obrazu M. B. Hodyszewskiej, RUŁKD 1979 nr 2-4, 44. 4 Por. Dyrektorium o Posłudze i Życiu Kapłanów 2, 11, 18, 29, 30, 32, 36, 38-40, 77, 82. 5 Por. M. Sasinowski, Homilia, Łomża katedra 30.05.1982, RUŁKD 1982 nr 3, 38n.

134 Duchowa formacja kapłana według księdza biskupa Mikołaja Sasinowskiego noty Kościoła. Kapłan żyje Eucharystią. Kapłan bez Eucharystii nie jest kapłanem. Eucharystia jest źródłem działań kapłana. Wymaga ona jednak od kapłana daru z siebie, naśladowania Chrystusa, lecz dzięki niej rozumie on lepiej swoje powołanie, swój celibat, posłuszeństwo biskupowi.6 Bi- skup Sasinowski, odnosząc się do Soboru Watykańskiego II, uczył: Sobór pragnie, byśmy na ten akt liturgiczny, jakim jest każdorazowo odprawiana Msza Święta nie patrzyli tylko jako na zjawisko pewnej tradycyjnej obycza- jowości chrześcijańskiej, ale żebyśmy umieli całą duszą przeżywać to paschalne misterium7. Kapłan w szczególny sposób uczestniczy w misterium męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa, gdyż celebruje pamiątkę zbawczej ofiary Chrystusa.8 Stąd też Biskup Sasinowski wzywał swoich kapła- nów do świadomego i pełnego zaangażowania w sprawowanie Euchary- stii, tak, by chrześcijanie podczas misterium byli obecni jak obcy i milczący widzowie, lecz aby przez obrzędy i modlitwy tę tajemnicę dobrze zrozumieli, w świętej czynności uczestniczyli świadomie, pobożnie i czynnie; byli kształ- towani przez Słowo Boże, posilali się przy Stole Ciała Pańskiego i składali Bogu dzięki, a ofiarując niepokalaną Hostię nie tylko przez ręce, lecz także razem z nim, uczyli się samych siebie składać w ofierze i za pośrednictwem Chrystusa z każdym dniem doskonalić się w zjednoczeniu z Bogiem i wzajemnie ze sobą, aby w końcu Bóg był wszystkim we wszystkich /por. KL 48/9.

b) Rekolekcje, dni skupienia Na duchową formację kapłana ważny wpływ mają rekolekcje i dni skupienia. Dla Biskupa Sasinowskiego praktyki te stanowiły jedne z najważ- niejszych środków życia duchowego kapłana. On sam uczestniczył w tych religijnych praktykach: rekolekcjach, dniach skupienia. Sam też, jako ka- płan i biskup, prowadził je dla kapłanów i sióstr zakonnych.10 Kapłanów, osoby zakonne, a także świeckich wzywał do odprawiania dni skupienia i rekolekcji. Uczył, że te formy duchowej pracy pozwalają myślącemu czło- wiekowi zajrzeć do wnętrza swojej duszy i zobaczyć, czy przypadkiem ja sam

6 Por. tamże; por. J. T. Sanchez, Owoce modlitwy i miłości, Dyrektorium o Posłudze i Życiu Kapłana – Teksty i Komentarze, Tarnów 1995, s. 128. 7 M. Sasinowski, Słowo pasterskie na Wielki Post 1977, RUŁKD 1977 nr 3, 15. 8 Por. Tamże. 9 Tamże. 10 Por. M. Sasinowski, Słowo podziękowania i prośby, Łomża – Katedra – 04.05.1970, Ar ŁM, teczka 1, 7.

135 Ks. Włodzimierz Gałązka u siebie nie muszę czegoś poprawić, odnowić i przemienić, żebym bez zastrze- żeń mógł najpierw pojednać się z Bogiem, a następnie rodziną, z sąsiadami, z przyjaciółmi, z każdym człowiekiem11. Jako biskup łomżyński dbał o duchową formację swych kapłanów. W 1975 roku wydał specjalne zarządzenie, nakazujące kapłanom diecezji łomżyńskiej odprawiać swoje ćwiczenia rekolekcyjne co roku. Mogli w nich uczestniczyć w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży, innych Domach Rekolekcyjnych diecezjalnych, zakonnych, rekolekcjach organizowanych przez różne Wydziały Duszpasterskie ćwiczeń duchowych (tzw. „wczaso – kursach”), bądź też organizowanych przez KUL, ATK i Se- minarium Duchowne we Wrocławiu, czyli tzw. Kursach Duszpasterskich w okresie letnich wakacji. Kapłani, zamierzający odprawić rekolekcje poza Łomżą, obowiązani byli co drugi rok brać udział w rekolekcjach łomżyń- skich. Ci, którzy odprawili rekolekcje poza diecezją, obowiązani byli do- starczyć zaświadczenie o uczestnictwie w ćwiczeniach duchowych. Ćwi- czenia duchowe dla kapłanów były odpowiednio zaplanowane, miały także konkretny program.12 Biskup Sasinowski często przypominał kapłanom o tym duchowym obowiązku, wydając nawet odpowiednie zarządzenia przypominające daty rekolekcji. Do prowadzenia ćwiczeń duchowych dla kapłanów zapraszano odpowiednich kapłanów.13

c) Duch ofiary Kolejną praktyką ważną w życiu duchowym kapłana jest - według Sa- sinowskiego – ofiara. Bez ofiary, zdaniem Biskupa, niemożliwym jest osią- gnięcie zbawienia. Ta dyspozycja (ofiara) uzdalnia człowieka do refleksji wiary.14 Dlatego zachęcał kapłanów i wszystkich diecezjan do głębszej refleksji nad Męką Jezusa Chrystusa oraz własnym życiem, szukania celu Męki Chrystusowej, jej wpływu na własne życie. Nawoływał do odczytywania w tej Męce ofiarnej miłości Syna Bożego, zastanawiania się, jak ja korzystam z tej ofiary Chrystusa, jak odczytuję Bożą wolę skierowaną do mnie i jakie wyciągam wnioski na dalsze moje życie. Podkreślał przy tym,

11 M. Sasinowski, Słowo pasterskie na Wielki Post Roku Świętego 1974, RUŁKD 1974 nr 5 – 7, 35. 12 Por. M. Sasinowski, Zarządzenie z dnia 21.11.1975, RUŁKD 1976 nr 4, 6. 13 Por. M. Sasinowski, Zarządzenie o rekolekcjach dla kałanów, RUŁKD 1973 nr 1, 21; 1975 nr 5,34; 1976 nr 3,18; 1977 nr 1, 17; 1987 nr 8, 27; 1979 nr 4, 7. 14 Por. M. Sasinowski, Słowo pasterskie na Wielki Post 1976, RUŁKD 1976 nr 3, 16.

136 Duchowa formacja kapłana według księdza biskupa Mikołaja Sasinowskiego

że nie wystarcza sam podziw dla ofiary Chrystusa, dla Jego bólu i cierpienia, że nie jest to tylko okres mojej wdzięczności za dobroć i miłość Chrystusową dla rodzaju ludzkiego15. Biskup Sasinowski kładł nacisk na potrzebę dawania świadectwa ofiary swoim życiem na wzór swego Mistrza, Jezusa Chrystusa. W szczegól- ny sposób uwrażliwiał na to kapłanów. Mają oni w sobie odnawiać ducha ofiary poprzez cierpliwe znoszenie codziennych trudów16 oraz osobistą mo- dlitwę, która jest bezpośrednim przygotowaniem do dawania świadectwa ducha ofiary.17 Czynnikiem pośrednim w kształtowaniu „ducha ofiary” jest lektura książek i czasopism religijnych.18 Obowiązek formowania „ducha ofiary” motywuje Biskup Sasinow- ski nie tylko potrzebą osobistego postępowania na drodze świętości, lecz przede wszystkim zadaniem, jakie stoi przed każdym powołanym do zbli- żania ludzi do Boga. Biskup podkreśla, iż kapłan ma swoją postawą moty- wować tych, którzy są obojętnymi na sprawy religijne, gdyż ich przecież też chce zdobyć Chrystus, bo i za nich przelał swoją Przenajświętszą Krew19. Ducha ofiary, zdaniem Biskupa Sasinowskiego, kształtuje się przez post, wyrzeczenie, trud pielgrzymowania. O roli postu mówił m. in. w Słowie pasterskim na Wielki Post 1976. Zaznaczył wówczas, że każda religia na świe- cie podkreśla potrzebę brania swojej zepsutej natury w pewne karby, by podporządkować ją prawom Ducha. Wyjaśniał, iż post znany jest w buddyzmie, hinduizmie, czy islamie. Umartwienia i pokuty znane były w Sta- rym Testamencie. Dla Żydów surowy post był wyrazem pokuty, dlatego też stosowali oni post bardzo często. Pościli, gdy znaleźli się w niebezpieczeń- stwie. Uciekali się do pokuty, by wyprosić u Boga łaski dla siebie, poku- tować za grzechy. We wspomnianym już Liście pasterskim Ksiądz Biskup przytacza sytuację biblijną z Pierwszej Księgi Samuela (1 Sm 7, 3). Gnębio- ny przez Filistynów naród wybrany został uwolniony od wrogów wówczas, gdy zaczął pokutę za grzechy odstępstwa od jedynego, prawdziwego Boga. Prorok Eliasz zapowiadał okrutne kary, które miały spaść na króla Izraela Achaba i jego całą rodzinę za odejście od Boga i grzechy wobec podda-

15 M. Sasinowski, Słowo Pasterskie do kapłanów i wiernych na Wielki Post 1976, RUŁKD 1976 nr 3, 14. 16 M. Sasinowski, Słowo Pasterskie na Wielki Post Roku Świętego, RUŁKD 1974 nr 5 – 7, 4. 17 M. Sasinowski, Słowo Pasterskie, dz. cyt., RUŁKD 1979 nr 2, 45. 18 Por. M. Sasinowski, Słowo pasterskie na XXXVII Tydzień Miłosierdzia, RUŁKD 1981 nr 4, 85. 19 Tamże, 86.

137 Ks. Włodzimierz Gałązka nych. Pismo Święte mówi, iż wówczas Achab rozdarł swoje szaty i włożył wór… pościł Kładł się też spać w worze i chodził pokornie (3 Krl 21, 17). Bi- skup przywołuje także postać proroka Jonasza, którego Bóg posłał do Nini- wy, by nawoływał do wierności prawdziwemu Bogu. Prorok Jonasz wołał: Jeszcze czterdzieści dni, a Niniwa zostanie zburzona. I uwierzyli mieszkańcy Niniwy Bogu, ogłosili post i oblekli się w wory pokutne (Jon 3, 4).20 Przytaczając obrazy biblijne Biskup Sasinowski przekonuje kapłanów i wiernych, że post jest skutecznym środkiem zrozumienia Boga, ludzi, odkrycia tajemnicy życia. Ponadto wyjaśnia, że Żydzi uważali post za znak przynależności do wybranego narodu oraz środek doskonalenia siebie.21 Zaś zgodnie z nauczaniem Soboru Watykańskiego II stwierdza brak zrozumienia ducha pokuty we współczesnym świecie. Z naciskiem podkreśla jednak, iż Kościół nie rezygnuje z potrzeby głoszenia pokuty, wzywa do zachowywania dni pokuty w piątki całego roku, Środę Popielcową i Wielki Piątek. Przypo- mina także, iż post w te dni obowiązuje pod grzechem ciężkim.22 Na szczególną uwagę zasługuje fakt, iż Biskup Sasinowski jako dzia- łacz ruchu trzeźwościowego, propagował te idee w środowisku kleryckim. Świadczy o tym zorganizowanie przez niego Międzyseminaryjnego Sym- pozjum Abstynenckiego. Celem spotkania było przybliżenie zagadnień abstynencji. Prelekcje opierały się na tekstach Pisma Świętego. Uczulały kleryków na problem zwalczania pokus dzisiejszego świata. Biskup Miko- łaj uważał, że alumn jako przyszły kapłan musi opierać swą abstynencję na trwałej motywacji, tak, by przykład jego życia, jego abstynencji wpływał na podejmowanie abstynencji w środowisku, w którym on przebywa. Dlate- go też Biskup troszczył się, by klerycy znali rolę abstynencji, kultury picia w kształtowaniu obyczajów trzeźwościowych, rozumieli wpływ abstynen- ta na środowisko, rodzinę, paraﬁę, środowisko pracy, seminarium. Biskup stał się postulatorem obowiązku szerzenia zwyczajów abstynenckich przez alumnów nie abstynentów, zaniechania terminologii kultury picia na rzecz szerzenia trzeźwości chrześcijańskiej, obowiązku społecznego, a nie tylko indywidualnego oddziaływania abstynenckiego.23

20 Por. M. Sasinowski, Słowo Pasterskie do kapłanów i wiernych na Wielki Post 1976, RUŁKD 1976 nr 3, 14. 21 Por. Tamże, 15. 22 Por. M. Sasinowski, Słowo, dz. cyt., RUŁKD 1976 nr 3, 14. 23 Por. Tamże.

138 Duchowa formacja kapłana według księdza biskupa Mikołaja Sasinowskiego

Jak widzimy, Ksiądz Biskup czynił wszystko, by zabiegać o trzeźwość w narodzie. Jednak ze szczególną troską o ten problem odnosił się do ka- płanów, których najchętniej widziałby jako całkowitych abstynentów. Po- nadto walczył z nałogiem palenia papierosów, tłumacząc to szkodliwością, zagrożeniem ludzkiemu życiu. Powołując się na nowoczesną medycynę i najnowsze badania, wyjaśniał kapłanom i wszystkim diecezjanom wpływ nikotyny na organizm palacza, jego potomstwo i środowisko, w którym żyje. Czynił to w celu wezwania rodziców, nauczycieli i wychowawców, pracowników służby zdrowia, a przede wszystkim kapłanów do poważne- go traktowania tego problemu, ponieważ to ci ludzie mają obowiązek dawania dobrego przykładu młodym. To oni są moralnie odpowiedzialni za zdrowie młodych ludzi.24 Biskup był świadomy, że powstrzymanie się od palenia papierosów czę- sto jest trudne, skoro mówił: najwięcej i najłatwiej łaskę przemiany i odnowy zdobywa ten, kto dobrowolnie i świadomie potraﬁ wyzbyć się tego, do czego przywiązuje wielką wagę, a co od strony moralnej i zdrowotnej nie przedstawia żadnej wartości. Wartością jest raczej wyzbycie się złych nałogów. I dlatego w imię miłości Boga i Ojczyzny podejmujcie tę oﬁarę25.

d) Pielgrzymki Kolejnym środkiem formacji duchowej kapłana, na który zwraca uwa- gę Pasterz Diecezji Łomżyńskiej jest trud pielgrzymowania. Pielgrzymka łączy oﬁarę z modlitwą, a przez to zbliża pielgrzyma do Boga. Biskup Mi- kołaj sam uczestniczył w pielgrzymkach, dzielił się owocami pielgrzymek, nawoływał, zachęcał do odbywania pielgrzymek lokalnych, pielgrzymek w swojej diecezji oraz poza jej granice.26 Uważał, że czas pielgrzymowania umożliwia osobistą odnowę duchową i społeczne pojednanie27. Dlatego przy- gotował i wprowadził program pielgrzymek w Roku Świętym 1975. Diece- zja Łomżyńska podzielona została dekanatami na trzy rejony, każdy z nich miał odbyć wspólną pielgrzymkę do Katedry Łomżyńskiej.28

24 Por. M. Sasinowski, dz. cyt., RUŁKD 1978 nr 9, 21. 25 M. Sasinowski, Słowo, dz. cyt., RUŁKD 1974 nr 5 – 7, 36. 26 Por. M. Sasinowski, Komunikat w sprawie pielgrzymki w Roku Jubileuszowym, RUŁKD 1974 nr 2 – 4, 38; Tenże, Słowo, dz. cyt., RUŁKD 1974 nr 5 – 7, 33. 27 M. Sasinowski, Telegram wysłany do Ojca Świętego 2.06.1974, RUŁKD nr 12, 26. 28 Por. M. Sasinowski, Komunikat, RUŁKD 1975 nr 2 – 4, 38.

139 Ks. Włodzimierz Gałązka

Przygotowaniem do duchowego przeżywania Roku Świętego były też pielgrzymki parafialne do jednego z siedmiu wyznaczonych kościołów: Ka- tedra w Łomży, Kolegiata w Sejnach, kościół parafialny w Szczuczynie, ko- ściół parafialny Św. Antoniego w Ostrołęce, kościół parafialny w Wysokiem Mazowieckiem, sanktuarium w Hodyszewie i sanktuarium w Wąsewie.29 Pasterz diecezji dbał o zrealizowanie programu. Zobowiązał probosz- czów poszczególnych rejonów do omówienia terminu pielgrzymek z proboszczami wyznaczonych świątyń, by pielgrzymi mogli uzyskać odpust zupełny. Zaś po odbyciu pielgrzymki parafialnej proboszczowie składali raport Kurii.30 W dniu 14 maja 1974 roku Biskup Ordynariusz wystoso- wał zaproszenie na „Wielkie Veni Creator” kapłanów i Ludu Bożego do katedry łomżyńskiej na dzień 2 czerwca 1975 roku. Napisał wówczas: Dla- tego ja także jako wasz pasterz pokornie zwracam się z zaproszeniem was wszystkich (…) do Łomżyńskiej Katedry na Uroczystą Sumę o godzinie 11.30 w Dniu Zielonych Świąt na wielkie „Veni Creator” całego Chrześcijaństwa31. Pielgrzymowanie jako forma życia duchowego w czasach M. Sasinow- skiego była mało znana. Jednak, jak widzimy, Łomżyński Ordynariusz za- bierał głos na ten temat, wzywał kapłanów i wiernych do pielgrzymowania w pobożnym klimacie, tak, by modlitwa i podjęty trud pielgrzymowania przynosił konkretne owoce dla życia duchowego pielgrzyma.

2. Etapy formacji kapłana Przygotowaniem do kapłaństwa jest czas seminarium duchownego. Czas bardzo ważny w życiu każdego kapłana. Jednak jego formacja duchowa nie może zakończyć się tylko na tym etapie. Jak napisał Jan Paweł II największym zadaniem każdego kapłana jest odnajdywanie z dnia na dzień swojego kapłańskiego „dziś” w Chrystusowym „dziś”. Tak mówił o tym sam Papież: jeżeli jesteśmy zanurzeni z naszym ludzkim, kapłańskim „dziś”, w owym „dziś” Jezusa Chrystusa, nie ma zasadniczo obawy o to, że staniemy się „wczorajsi”, zacofani… Chrystus jest miarą wszystkich czasów32. Biskup Mikołaj Sasinowski również przekazywał tę prawdę swoim bra- ciom w kapłaństwie, gdy wzywał do podejmowania stałej i systematycznej formacji duchowej.

29 Por. Tamże, 38. 30 Por. Tamże, 39. 31 M. Sasinowski, Zaproszenie, dz. cyt., RUŁKD 1974 nr 12, 25 – 26. 32 Jan Paweł II, Dar i Tajemnica, Kraków 1996, s. 82.

140 Duchowa formacja kapłana według księdza biskupa Mikołaja Sasinowskiego

a) Formacja seminaryjna Formacja duchowa kapłana zaczyna się już w seminarium. O wpływie tego etapu życia na kapłana Biskup Mikołaj Sasinowski mówił: Wiem bowiem dobrze, ze Seminarium jest instytucją niezwykle potrzebną Diecezji. To przecież tam kształcą się umysły i formują serca młodych ludzi, którzy na wzór Pana naszego Jezusa Chrystusa, Nauczyciela, Kapłana i Pasterza, mają się przygotować na prawdziwych duszpasterzy33. Zatem, nie dziwi fakt, że uczelnię kształcącą przyszłych kapłanów nazywa sercem diecezji. We wspomnianym Liście pasterskim przybliża wiernym formację alumnów. Pisze, iż przygotowanie dobrych, mądrych i świę- tych kapłanów odbywa się poprzez modlitwę, spełnianie świętych czynności liturgicznych, tak, by alumni wykonywali dzieło zbawienia poprzez Oﬁarę Eucharystyczną i sakramenty. W ten sposób klerycy przygotowują się do po- sługi pasterskiej, do ukazywania ludziom Chrystusa, który nie przyszedł, aby Mu służono, ale aby służyć i oddać swoją duszę na okup za wielu (Mk 10, 45) i aby stawszy się sługami wszystkich, wielu pozyskali (1 Kor 9,19). Powołując się na nauczanie Soboru Watykańskiego II przypomina, iż wszyscy wierni i kapłani powinni troszczyć się o seminarium – serce Diecezji i służyć mu chętnie swoją pomocą, by istniało i rozwijało się, by przyszli kapłani mogli tam odbywać formację duchową, intelektualną i dyscyplinarną.34 Formacja duchowa przyszłych kapłanów, zdaniem Biskupa, powinna dokonywać się przez odpowiednią kadrę wychowawczą. Przełożeni i profe- sorowie seminarium powinni być dobierani spośród najlepszych autoryte- tów, którzy współpracować będą w dziele formacyjno – wychowawczym.35 Stąd Biskup Sasinowski czując się odpowiedzialnym za formację alumnów, stawiał zawsze na naczelnym miejscu sprawę kształtowania i wychowywani kadr kapłańskich.36 Zgodnie ze wskazaniami dokumentów Kościoła kładł nacisk na przygotowanie nauczycieli i pracowników seminarium. Dbał, by byli oni przede wszystkim ludźmi modlitwy, by cechował ich silny zmysł nadprzyrodzony, głębokie życie duchowe, wzorowa postawa oraz doświad- czenie w posłudze kapłańskiej. Zabiegał kapłanów, którzy potraﬁą łączyć potrzeby duchowe z potrzebami ludzkimi.37 Formacja duchowo – intelektualna kapłanów jest długofalowa i wielo- płaszczyznowa. Dokonuje się nie tylko pod wpływem wychowawców semi-

33 M. Sasinowski, Słowo pasterskie w sprawie rozbudowy Seminarium, RUŁKD 1981 nr 4, 88. 34 Por. M. Sasinowski, Słowo, dz. cyt., RUŁKD 1981 nr 4, 8. 35 Por. tamże; por. Dekret o formacji kapłańskiej „Oplatam Totus” 4,5. 36 Por. T. Zawistowski, Homilia z 19.03.1980, RUŁKD 1980 nr 3. 37 Por. tamże; por. Dyrektorium, dz. cyt., 90.

141 Ks. Włodzimierz Gałązka naryjnych, ale również przy ogromnym wsparciu, wpływie osób z zewnątrz. Biskup Sasinowski zwracał uwagę na ważną rolę w tej formacji dziekanów, proboszczów i wikariuszy, rodziny oraz otoczenia alumna. Środowiska te zobowiązane są do formowania powołań. Są odpowiedzialne zarówno za ich rozniecanie, jak również za ich rozwój.38 Mają czynić to poprzez modli- twę o powołania i za powołanych do kapłaństwa. Miejscowi duszpasterze, katecheci i inne osoby zaangażowane w wychowanie mają swym świadec- twem życia propagować wśród dzieci i młodzieży powołania, a nie znie- chęcać młodych do kapłaństwa, jak to ma nieraz miejsce.39 Pasterz Łom- żyński uwrażliwiał wszystkich diecezjan na konieczność otaczania szcze- gólną opieką młodych, którzy przejawiają jakiekolwiek zainteresowania dla powołań.40

b) Formacja stała Formacja kapłana nie może zakończyć się na formacji seminaryjnej. Du- chowość kapłana musi być stale formowana. Bez stałej formacji życie kapłana może zamienić się w prostą aktualizację wzorca, w życie oparte na przyzwy- czajeniu, w którym jedyną nowością są kolejne techniki działania podobnie jak w przypadku innych zawodów41. Formacja ciągła, stała musi być zaplanowana, zaprogramowana w duchu odpowiedzialności. Z powodu licznych zadań oraz obowiązków kapłańskich istnieje zagrożenie dla podejmowania stałej i systematycznej formacji. Dlatego tym bardziej konieczna jest ścisła jedność, łączność formacji seminaryjnej z formacją stałą.42 Na potrzebę formacji stałej uwrażliwia kapłanów również Ksiądz Biskup Sasinowski. Biskup Sasinowski troszczył się o formację kapłanów z różnym stażem w kapłaństwie. Zgodnie z zaleceniami Dyrektorium o posłudze kapłanów otoczył opieką prezbiterów kończących swój trud w służbie Bogu dla zbawienia braci43. Odwiedzał starych, chorych i potrzebujących kapłanów, dając przez to przykład dla młodszych braci w kapłaństwie. Zarządził i wprowadził

38 Por. M. Sasinowski, Zarządzenie i zalecenia wydane w związku z zebraniami Rady Kapłań- skiej z dnia 16.11.1973, RUŁKD 1973 nr 5,9; Słowo pasterskie do duchowieństwa i wiernych z okazji rekolekcji powołaniowych, RUŁKD 1975 nr 7, 27. 39 Por. M. Sasinowski, Zarządzenie, dz. cyt., RUŁKD 1973 nr 5,9. 40 Por. M. Sasinowski, Słowo, dz. cyt., RUŁKD 1975 nr 14n. 41 M. M. Degollado, Formacja stała, w: Dyrektorium Kościoła – Komentarze, Tarnów 1995, 183; por. Dyrektorium, dz. cyt., 87, 89. 42 Por. Dyrektorium, dz. cyt., 86; por. F. Macharski, Ciągłość między formacją początkową i formacją stałą, Dyrektorium Kapłańskie – Tekst, dz. cyt., 152. 43 Dyrektorium, dz. cyt., 96.

142 Duchowa formacja kapłana według księdza biskupa Mikołaja Sasinowskiego nawet dla kapłanów tzw. Samopomoc „Sepulturae causa”44. Szczególną tro- ską otaczał młodych kapłanów. W celu podtrzymania, przedłużenia formacji seminaryjnej neoprezbiterzy posyłani byli na trzyletnie studium zaoczne.45 Zgodnie ze wskazaniami Dyrektorium dotyczącymi stałej formacji kapłana powołał w Łomży do istnienia Duszpasterski Instytut Pastoral- ny. W zajęciach Instytutu uczestniczyli księża wikariusze. Kończąc uczel- nię uzyskiwali tytuł magistra. Zajęcia odbywały się w soboty, z wyjątkiem pierwszych sobót miesiąca. Również proboszczowie i księża, którzy uzy- skali magisterium obowiązani byli do udziału w wykładach w Instytucie przynajmniej raz w miesiącu.46 Instytut był również miejscem formacji duchowej dziekanów. Tam odbywali swoje konferencje, sesje naukowe.47 Kongregacja do spraw duchowieństwa mówi o potrzebie zachęty, a nawet właściwego dowartościowania kapłanów, będących już kilka, a nawet kilkana- ście lat w kapłaństwie, ponieważ zdarza się, że właśnie oni zatrzymują się w formacji. Dlatego rodzi się szczególna konieczność rozbudzenia w nich pragnienia zgłębiania i doskonalenia swojej formacji we wszystkich wymiarach, w tym rów- nież w aspekcie duchowym.48 Ta grupa kapłanów powinna uczestniczyć czynnie i oﬁarnie w specjalnych, pogłębionych sesjach formacyjnych, które pomagałyby im w analizie i przezwyciężaniu trudności psychologicznych i uczuciowych, ro- dzących się w tym okresie kapłaństwa. Jest to bardzo ważne, gdyż mają być i sta- wać się wartościowymi nauczycielami i wychowawcami innych kapłanów49.

Zakończenie Kapłan jako szafarz Bożych tajemnic jest szczególnym świadkiem Boga w świecie. I w szczególny sposób obcuje z Bogiem poprzez Tajemnicę Pas- chalną. On też wezwany jest, by stawać się świętym. Jego posługa skłania go do wyboru życia inspirowanego ewangelicznym radykalizmem, życiem w duchu rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa.50 Kapłań-

44 Por. M. Sasinowski, Regulamin samopomocy Kapłanów Diecezji Łomżyńskiej Sepulturae causa, RUŁKD 1976 nr 2, 13. 45 Por. T. Zawistowski, Homilia, dz. cyt., RUŁKD 1980 nr 3, 53. 46 Por. M. Sasinowski, Zarządzenie w związku z dyskusją przeprowadzoną na sesjach Rady Kapłańskiej – 22.10.1981; i Kongregacji Dziekanów – 5. 11.1981, RUŁKD 1982 nr 2, 60. 47 Por. J. Michalik, II Kongregacja księży dziekanów, RUŁKD 1974 nr 2 – 4, 47; Sesja naukowa na DIP dla Ks. Dziekanów, RUŁKD 1977 nr 9, 30. 48 Por. Dyrektorium, dz. cyt., 94. 49 Tamże, 95. 50 Por. Jan Paweł II, Dar i Tajemnica, dz. cyt., s. 85 – 86.

143 Ks. Włodzimierz Gałązka stwo wymaga ciągłej duchowej formacji. Stąd też – co podkreślał Biskup Sasinowski – wypływa ogromna potrzeba modlitwy w życiu kapłana. Jan Paweł II napisał, że modlitwa tworzy kapłana, a kapłan tworzy modlitwę51. Dobrze wiedział o tym również Ksiądz Biskup, który w formacji duchowej kapłana na pierwszym miejscu stawiał modlitwę i Eucharystię. W swoim nauczaniu zawsze podkreślał, że tylko święty kapłan może prowadzić do świętości swoich wiernych przez przykład swojego życia. Tylko w taki sposób kapłan może stawać się dla ludzi wiarygodnym przewodnikiem i nauczycielem na drodze do zbawienia. Tylko przez świadectwo swego ży- cia może być kapłan autentycznym świadkiem Jezusa Chrystusa.

SPIRITUAL FORMATION OF THE PRIEST ACCORDING TO THE BISHOP MIKOŁAJ SASINOWSKI

SUMMARY

The article is an attempt to present the teaching of the Bishop Mikołaj Sasinowski in the issue of the spiritual formation of priests. The author of the work is portraying the means of the spiritual formation of a priest on which the Bishop Mikołaj Sasinowski laid special emphasis. The first chapter treats about the role of the prayers and the Eucharist as well as the need of shaping a “spirit of offering” by fasting, various sacrifices and moderation and also the importance of pilgrimages in the spiritual formation. The second chapter is devoted to the problem of the seminar formation in addition to the need and ways of the constant formation of priests with all sorts of “traineeship” in the priesthood which were practised in the time of the Bishop Sasinowski. The article lays emphasis on the need of continuous, spiritual work through the prayer, the Eucharist, the participation in the retreat and also by shaping the “spirit of offering”.Those spiritual exercises aim to avoid the mindlessness and the routine in the prayer. The paper describes the significant role and the priest’s mission which was underlined by the bishop. The need of continuous spiritual formation of priests, which is not limited to the level of the seminar only, is strongly stressed. In his teaching, Rev. Bishop Sasinowski, was always underlying that only a holy priest can lead his faithful to the sanctity through the paragon of his life. This is the only way the priest can become a credible guide and teacher on people’s way to the salvation. A priest can be a genuine witness to Jesus Christ only through the testimony of his own life.

51 Tamże, s. 86.

144 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. STANISŁAW DZIEKOŃSKI

MIEJSCE RODZINY W FORMACJI DZIECKA DO WIARY W KATECHEZIE DO MŁODZIEŻY

Treść: 1. Specyﬁka rozwoju psychospołecznego i religijnego młodzieży, 2. Treść katechezy o rodzinie jako środowisku formacji chrześcijańskiej dziecka, 3. Forma katechezy o formacji chrześcijańskiej dziecka w rodzinie, 4. Wnioski.

Pojęcie „formacja” może być i jest rozumiane różnie. Jest ono odno- szone do pewnych zjawisk o wymiarze geologicznym czy społeczno-ekonomicznym. W naszym przypadku, zgodnie z teologicznym i kościelnym rozumieniem, termin „formacja” będzie odniesiony do rzeczywistości wychowania, a nawet z nią utożsamiony. Podobnie jak w dokumentach Ko- ścioła i w języku teologicznym słowa: „formacja” i „wychowanie” będą uży- wane zamiennie. Mówiąc natomiast o dziecku mamy na względzie człowie- ka od chwili urodzenia do zakończenia procesu wzrastania, wyznaczonego – w opinii niektórych autorów, na 16 rok życia dla dziewcząt i 18 rok życia dla chłopców1. Głównym zadaniem niniejszego przedłożenia jest ukazanie miejsca rodziny w formacji dziecka do wiary w katechezie skierowanej do młodzieży. Już na początku tej reﬂeksji powstają dwa zasadnicze problemy, dotyczące treści takiej katechezy i jej formy. Ich rozwiązanie domaga się najpierw zapoznania się ze specyﬁką rozwoju psychospołecznego i religijnego młodzieży.

1 Postnatalny rozwój dziecka kończy się okresem adolescencji, występującym u dziewcząt pomię- dzy 11–16 rokiem życia, a u chłopców między 13–18 rokiem życia. Poza tym okresem wyróżnia się jeszcze cztery inne: okres niemowlęcy (od urodzenia do połowy 2 roku życia); okres ponie- mowlęcy (2–3 rok życia); okres wczesnego dzieciństwa (3–6 rok życia); okres wczesnoszkolny (dziewczęta 7–10, chłopcy 7–12 rok życia). Por. M. Krawczyński, Rozwój dziecka, w: Zarys pe- diatrii, red. O. Szczepski, M. Walczak, Warszawa 1984, s. 24-33; W. Pomykało, Dziecko, w: En- cyklopedia pedagogiczna, red. W. Pomykało, Warszawa 1993, s. 152-154.

145 Ks. Stanisław Dziekoński

1. Specyfika rozwoju psychospołecznego i religijnego młodzieży Mówiąc o młodzieży mamy na uwadze osoby, które weszły już okres adolescencji. Termin ten pochodzi od łacińskiego „adolesco”, co tłuma- czy się na język polski: „wyrastam”, „rosnę”. Posługują się nim zwłaszcza psychologowie amerykańscy, podkreślający wpływ czynników społecz- nych na rozwój jednostki. Do nich należy E. B. Harlock, która adolescencją określa wzrastanie w dziedzinie fizycznej, psychospołecznej oraz stopniowe osiąganie pełnej dorosłości. Według Autorki wczesną fazą adolescencji jest pubertacja, związana przede wszystkim z rozwojem biologicznym, czyli pokwitaniem lub dojrzewaniem. W psychologii polskiej, na oznaczenie adolescencji, najczęściej stosuje się określenie „wiek dorastania”. Do przy- swojenia przez polską literaturę psychologiczną nazwy „wiek dorastania” przyczyniła się M. Żebrowska. W opinii Autorki wiekiem dorastania okre- ślamy okres od 12 do 18 lat życia. Nazwa ta obejmuje zarówno dojrzewanie biologiczne, jak i ściśle z nim związany rozwój psychiczny i społecz- ny, który wyjątkowo silnie jest akcentowany w słowie „dorastanie”. W literaturze wiek dorastania jest jeszcze dzielony na poszczególne podokresy. E. B. Hurlock, zakładając wcześniejsze dojrzewanie u dziewcząt niż u chłop- ców, proponuje następujący podział: — preadolescencja (od 10 do 12 lat); — wczesna adolescencja (od 12 do 16 lat); — późna adolescencja (od 17 do 21 lat). Nie wszyscy psychologowie zgadzają się na taki podział. Do nich na- leży między innymi M. Żebrowska, która wiek dorastania zamyka w latach 12-18, zaś okres późniejszy, lata 17-25, określa „wiekiem młodzień- czym”. Interesujące jest stanowisko I. Obuchowskiej, wyróżniającej dwie fazy adolescencji, które oddziela 16 rok życia. Faza pierwsza jest natury biologicznej i dotyczy zdolności przekazywania życia. Charakteryzuje się ogólnym niezrównoważeniem, gwałtownymi przejściami z jednego stanu psychicznego do drugiego: od zapału do zniechęcenia, od energii do apa- tii, od radości do smutku. Dziewczęta bywają często nadąsane, skłonne do płaczu, mają zmienne nastroje. Chłopcy bywają agresywni. Jedni i drudzy czują się w stanie nieustannego wewnętrznego konfliktu, przestają przyj- mować informacje o świecie przekazywane przez dorosłych, metodą prób i błędów oraz nie zawsze w sposób sensowny poszukują własnej tożsamo- ści. Początki adolescencji często brutalnie odsłaniają błędy w wychowaniu, jakiemu był poddawany młody człowiek we wcześniejszym okresie życia.

146 Miejsce rodziny w formacji dziecka do wiary w katechezie do młodzieży

Na różnorodne trudności wyniesione z dzieciństwa nakładają się dodatkowo problemy bezpośrednio wynikające z wieku dorastania oraz z nowych błędów wychowawczych popełnianych przez dorosłych. Faza druga związana jest głównie z rozwojem psychospołecznym i odnosi się do zdolności samodzielnego kształtowania życia. Poszukiwanie własnej tożsamości i swego miejsca w społeczeństwie staje się coraz bardziej świadome. Uwyraźnia się tendencja wyjścia z chaosu przeżyć i do- znań oraz stopniowego uporządkowania własnego życia z dostosowaniem do nowych wymagań. Pytania stawiane przez młodych ludzi są poparte wcześniejszą reﬂeksją. Jedną z istotniejszych kwestii jest poszukiwanie sensu własnego istnienia i życia2. Intensywny rozwój ﬁzyczny, uczuciowy, umysłowy i społeczny, zacho- dzący w okresie adolescencji, w konsekwencji umożliwia dojrzewanie religijne, w którym istotą rolę grywają trzy procesy: interioryzacja, absolutyzacja i socjalizacja. Interioryzacja obejmująca wszystkie procesy uwew- nętrznienia, dokonujące się w rozwoju jednostki, jest uwarunkowana wieloma czynnikami – wewnętrznymi i zewnętrznymi, istotnymi zwłaszcza dla dziedziny religijnej. Do najważniejszych zalicza się: odpowiedni poziom myślenia abstrakcyjnego; przeżycie autonomii w kontaktach między- osobowych; odpowiedni poziom sfery emocjonalno – dążeniowej. Z osobi- stą akceptacją różnych wartości przebiega równolegle proces absolutyzacji, czyli umieszczania przez jednostkę w centrum osobowości niektórych war- tości, wcześniej przyjętych. W procesie absolutyzacji dokonuje się selekcja wartości i ich ułożenie według odpowiedniej hierarchii. Na czoło wysu- wają się idee, postrzegane przez jednostkę od strony egzystencjalnej jako najważniejsze i najistotniejsze. Stanowią one główny punkt odniesienia do nowych treści, doświadczeń i przeżyć. Interioryzacja i absolutyzacja są de- terminowane wpływem środowiska. Jednostka wrasta w środowisko spo- łeczne i przejmuje z niego wartości, normy i wzorce zachowania. Proces ten określany jest pojęciem socjalizacji, w której istotną rolę odgrywa rodzina – zwłaszcza w przypadku dziecka, oraz stopniowo odkrywane grupy społeczne, stanowiące dla człowieka w wieku młodzieńczym środowisko oparcia i spełnienia3.

2 Por. R. Murawski, Problematyka wieku dorastania, w: Teoretyczne założenia katechezy młodzie- żowej, red. R. Murawski, Warszawa 1989, s. 13-17. 3 Por. R. Murawski, Rozwój religijny, w: Teoretyczne założenia katechezy młodzieżowej, dz. cyt., s. 75-79.

147 Ks. Stanisław Dziekoński

Dotychczasowa charakterystyka odnosiła się przede wszystkim do mło- dzieży na etapie gimnazjum. Zasygnalizowane wyżej procesy rozwojowe zaznaczają swą obecność także u młodzieży ponadgimnazjalnej, przy czym z biegiem czasu otrzymują nową jakość. Na przykład młodzież ponadgim- nazjalna zadaje mniej pytań odnoszących się do istoty świata, mniej jest skora do buntu, bardziej zadowolona z partnerstwa z rodzicami, silniej na- stawiona na osiągnięcie sukcesu materialnego lub zawodowego i ujawnia pragnienie prawdziwej miłości jako podstawy szczęścia rodzinnego. W tym czasie następuje stopniowo równowaga psychiczna sprzyjająca krystaliza- cji postaw religijnych4. Nie dziwi więc, że właśnie w katechezie młodzieży ponadgimnazjalnej bardzo szeroko i dogłębnie podejmowane są wątki do- tyczące wyboru drogi życiowej. Wniknięcie w specyﬁkę rozwoju młodzieży, dokonującego się – jak mo- gliśmy zauważyć – na wielu płaszczyznach, ma ogromne znaczenie tak dla doboru treści, jak i formy katechezy podejmującej tematykę rodziny jako szczególnego środowiska formacji chrześcijańskiej dziecka.

2. Treść katechezy o rodzinie jako środowisku formacji chrześcijańskiej dziecka Mówiąc o treści katechezy przede wszystkim koncentrujemy się na tym, co mamy przekazywać, pamiętając, że zadaniem katechezy jest nie tylko dostarczenie katechizowanemu informacji czy wiedzy, ale kształtowa- nie postawy, formowanie serca, wprowadzanie katechizowanego w osobiste relacje z Bogiem. Jednym z istotnych elementów takiej katechezy jest ukazanie rodziny jako szczególnego środowiska dla życia i rozwoju człowieka w ogóle. Źródłem treści mogą być zarówno przeżycia własne katechizo- wanych i świadectwa różnych osób, jak też wypowiedzi Kościoła. W przypadku tych pierwszych dochodzi do głosu wymiar antropologiczny i egzystencjalny, uwzględniany we współczesnych programach katechezy i bardzo istotny, ponieważ bezpośrednio dotykający życia i jego codzienności. Najlepiej, jeśli w tych wspomnieniach rodzina ukazuje się jako wspólnota, w której młody człowiek doświadczył zaufania, radości życia, atmosfery miłości, które posiadają ogromne znaczenie dla formacji chrześcijańskiej dziecka. Stanowisko to znajduje swój uzasadnienie w reﬂeksji katechetycz-

4 Por. Podstawa programowa katechezy Kościoła katolickiego w Polsce, Kraków 2001, s. 70-71. Sto- sowany skrót: PPK.

148 Miejsce rodziny w formacji dziecka do wiary w katechezie do młodzieży nej i pedagogicznej, ukazywanej nie tylko w literaturze, ale też w dokumentach kościelnych, ogłoszonych po Soborze Watykańskim II, między innymi w ogólnej instrukcji katechetycznej „Directorium Catechisticum Generale” z 1971 r. W dokumencie tym mocno podkreślono, że w zdobywaniu doświadczeń otwierających na wiarę i sprzyjających zrozumieniu chrześcijańskiego orędzia wyjątkowo ważnym środowiskiem jest rodzina. „Początki życia religijnego i moralnego – jak wyjaśniano w dokumencie – sięgają samych początków życia ludzkiego. W rodzinach pierwsze mie- siące i lata życia, mające wielkie znaczenie dla równowagi umysłowej przy- szłego człowieka, warunkują także chrześcijańską osobowość (…). Dziecko bowiem przez proces swego rodzaju «osmozy» przejmuje sposób postępo- wania i myślenia swoich domowników. Stąd w dziecku jakby gromadzi się zespół doświadczeń (doznań). Stanie się on jakimś fundamentem dla jego życia religijnego, które będzie się powoli rozwijało i ujawniało”5. Forma- cja taka jest najbardziej harmonijna, gdyż dziecko doświadcza zaufania, miłości i radości, jakie występują najpierw między niemowlęciem a mat- ką, a następnie między nim a ojcem. Stanowią one niejako bazę psycholo- giczną do nawiązania prawidłowych relacji z Bogiem i rozwoju cnót teologicznych otrzymanych przez dziecko na chrzcie świętym. Aby jednak dać możliwość pełnego owocowania łasce chrztu świętego, naturalna miłość rodziców do dziecka musi być przeniknięta prawdziwie chrześcijańskim życiem6. Instrukcja, uwypuklając znaczenie doświadczenia w wychowaniu w wierze, nawiązała do tendencji we współczesnej psychologii i dydaktyce mówiących o roli doświadczenia w procesie uczenia się7. Szeroki wykład na temat znaczenia doświadczeń w wychowaniu dziecka w wierze przed- stawił J. Wilk w książce pt. „Znaczenie pierwszych doświadczeń dla religijnego wychowania małego dziecka w rodzinie”8. Autor podjął się próby identyﬁkacji wszystkich możliwych doświadczeń dokonujących się w procesach dojrzewania i socjalizacji dziecka, które mogą przerodzić się w do- świadczenia religijne. Inspiracją dla tego dzieła, jak przekonuje J. Wilk we wstępie do książki, stała się nauka Soboru Watykańskiego II, wiążąca do-

5 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Ogólna Instrukcja Katechetyczna, w: Katecheza po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, 1, red. W. Kubik, Warszawa 1985, 78. 6 Por. tamże. 7 Por. J. Bagrowicz, Edukacja religijna współczesnej młodzieży. Źródła i cele, Toruń 2000, s. 171. 8 Lublin 1987.

149 Ks. Stanisław Dziekoński

świadczenia z treścią wiary. W książce zostało rozwiniętych szereg kwestii istotnych z punktu widzenia praktyki wychowawczej chrześcijańskiej rodziny. Czytelnik otrzymuje bowiem odpowiedź na ważne pytanie: kim jest dziecko, oraz obszerne wyjaśnienia na temat współczesnych ujęć problematyki religijnego wychowania we wczesnym dzieciństwie, pierwszych doświadczeń i ich znaczenia dla religijnego rozwoju dziecka. Widoczny jest też związek między wypowiedziami instrukcji a poglą- dami pedagogów chrześcijańskich reprezentujących środowisko Euro- py Zachodniej, w tym R. Goldmana, G. Conrada i M. Schnabela, którzy w końcu lat sześćdziesiątych i na początku siedemdziesiątych domagali się włączenia wychowania religijnego w całokształt procesu wychowawczego. Przy takim podejściu wychowanie religijne rozumiane jest jako pomoc udzielana wychowankowi w stawaniu się odpowiedzialną osobą, przy czym chodzi nie tylko o odpowiedzialność za jednostkowe aspekty postępowa- nia, ale też społeczne. Fundamentalne znaczenie dla rozwoju wychowanka przypisuje się zdobywanej przez niego motywacji. Dostarczanie umotywo- wanych sugestii działań wychowanka stawia się przed treściowymi i meto- dycznymi elementami oddziaływań wychowawczych. Można więc twier- dzić, że wychowanie religijne opiera się na pełnym i otwartym humanizmie i wykracza poza ograniczoność takiej czy innej ideologii. Nie postawiono jednak znaku równości między wychowaniem w ogóle a wychowaniem religijnym, które ukazując religijny sens i znaczenie odkrywanej przez dziecko rzeczywistości, posiada szerszy zakres oraz bogatszą motywację. W wychowaniu religijnym istotną rolę w stosunku do innych zadań wychowawczych pełni wiara, odsłaniająca przed wychowankiem nowy wymiar po- znawanej rzeczywistości, inspirująca i wspomagająca osobę w osiąganiu doskonałości kształtowanej na wzór Chrystusa9. Warto jednak zaznaczyć, że reﬂeksja nad doświadczeniem i jego rolą w budzeniu i rozwoju wiary dziecka ujawniła też zróżnicowane doń po- dejścia. Jedno z nich zostało zdeterminowane poglądami ewangelickiego teologa P. Tillicha, który stwierdził, że w religii dochodzi do konfrontacji człowieka z absolutną tajemnicą jego bytu. Sam człowiek otwiera się na transcendencję dzięki zdobytym doświadczeniom, trzeba więc, aby dziecko nabywało ich jak najwięcej. Inni uważali natomiast, że muszą zaistnieć poznawcze i emocjonalne warunki umożliwiające dziecku otwarcie się na

9 Por. Z. Marek, Wychowanie religijne i rozwój człowieczeństwa, w: W służbie człowiekowi, red. Z. Marek, Kraków 1991, s. 79-80.

150 Miejsce rodziny w formacji dziecka do wiary w katechezie do młodzieży wiarę. Na tle tych poglądów wyróżnić trzeba jeszcze trzecie stanowisko, w świetle którego naturalne doświadczenia i elementy życia religijnego (tradycji wiary) muszą wystąpić równocześnie. Należy zatem wspomagać dziecko w aktywnym odkrywaniu religijnych wymiarów doświadczanej rzeczywistości10. Dokładna analiza tych stanowisk nie jest jednak naszym zadaniem. Ważne jest natomiast przyjęcie poglądu, że w formacji religijnej tzw. doświadczenia naturalne mają znaczenie. Oprócz nich potrzebne są jednak działania bezpośrednio ukierunkowane na formację religijną, które podejmuje rodzina jako domowy Kościół. Nazwanie rodziny domowym Kościołem bezpośrednio wskazuje na jej funkcję w zakresie formacji chrześcijańskiej dziecka, przy czym w katechezie skierowanej do młodzieży ważne jest nie tylko omówienie zadań, jakie spo- czywają na rodzinie jako domowym Kościele, ale też samo wyjaśnienie tego sformułowania. Genezy określenia „domowy Kościół” szukać należy w No- wym Testamencie, zwłaszcza w nauce św. Pawła (Rz 16, 3-5; 1 Kor 16,19; Flm 2,1; Tm 3,1-15)11. Gdy rodziny przyjmowały chrzest stawały się „Ko- ściołami domowymi”, chociaż pozostawały w przyjętych strukturach organizacyjnych życia publicznego, społecznego i rodzinnego12. Pojęcie „Kościół domowy” występowało u Ojców Kościoła. Po raz pierwszy posłużył się nim św. Jan Chryzostom w IV wieku po Chrystusie, nazywając rodzinę „ecclesio- la”13, czyli małym Kościołem14 i wyszczególniając spoczywające na niej zadania „modlitwy” i „czytania”, podobne do czynności religijnych wypełnianych

10 Por. tenże, Wychować do wiary. Zagadnienie wychowania religijnego dziecka w wieku przed- szkolnym, Kraków 1996, s. 51-52; J. Wilk, Znaczenie pierwszych doświadczeń dla religijnego wychowania małego dziecka w rodzinie, dz. cyt., s. 12-13. 11 „Domowy Kościół” nie wyczerpuje wszystkich aspektów Kościoła przybliżanego na kartach No- wego Testamentu. W listach św. Pawła Kościół oznacza też braci żyjących w jednej miejscowości, zgromadzonych przy ołtarzu dla sprawowania Eucharystii (por. 1 Kor 1, 1; 1 Kor 10, 16-18; 2 Kor 1, 1; Ef 1, 1-2; Flp 4, 15; 1 Tes 1, 1). Św. Łukasz w Dziejach apostolskich Kościołem określa wspól- notę wszystkich wspólnot lokalnych (por. Dz 11, 26-30; 13, 1-3). Por. Cz. Murawski, Teologia małżeństwa i rodziny w nauczaniu biskupów polskich 1945-1980, Sandomierz 1988, s. 191-192; M. Marczewski, Jak należy rozumieć termin „Kościół domowy”?, „Chrześcijanin w Świecie” 25 (1993) 4, s. 49-52; E. Osewska, Rodzina „Kościołem domowym”, „Łomżyńskie Wiadomości Die- cezjalne”, 58(1996) 4, s. 64-65. 12 Por. Z. Kiernikowski, Dwoje jednym ciałem w Chrystusie. O chrześcijańskim małżeństwie i rodzinie jako sakramencie zbawienia, Warszawa 2000, s. 254-255. 13 Por. Jan Chryzostom, In Matthaeum 32,7; Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, ed. J.- P. Migne, Paris 1857-1866, 57, 385-386. 14 Por. F. Adamski, Rodzina między sacrum a profanum, Poznań 1987, s. 35-36; E. Osewska, Rodzi- na „Kościołem domowym”, art. cyt., s. 65.

151 Ks. Stanisław Dziekoński w zgromadzeniu liturgicznym15. W ujęciu św. Jana Chryzostoma w rodzinie znajdują się istotne elementy Kościoła: obecność Chrystusa, świadectwo wiary, słowo Boże, modlitwa, miłość, gościnność16. Podobny obraz rodziny przedstawił św. Augustyn. Biskup Hippony nazwał ojców rodzin biskupami i wezwał ich do troski o wiarę swoich domowników17. Starożytność chrześcijańska pozostawiła jednak niewiele przekazów na temat rodziny. Nie zachowało się żadne dzieło poświęcone w całości rodzinie, zwłaszcza jej posłannictwu wychowawczemu. Fragmentaryczne informacje zawarte są najczęściej w homiliach, komentarzach, listach prywatnych, rzadziej zaś występują w traktatach ujmujących tylko niektóre aspekty życia rodzinnego. Odnosi się wrażenie, że najpierw prześladowania, a po Edykcie Mediolańskim rozkwit Kościoła i skoncentrowanie się na rozbu- dowie jego struktur nie pozostawiły czasu na pełne rozwinięcie idei, jakie w zakresie wychowania rodzinnego ukazał Nowy Testament18. W średniowieczu stopniowo zanikało patrzenie na rodzinę jako Ko- ściół domowy. Powróciło ono mniej więcej pod koniec pierwszej połowy XX wieku, zwłaszcza w literaturze teologiczno-pastoralnej19. W odniesieniu do rodziny chrześcijańskiej pojęcie to powróciło w dokumentach So- boru Watykańskiego II, a użyte zostało po raz pierwszy w konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium”20. U Ojców Soboru dostrzega się nawet pewną ostrożność w stosowaniu terminu „domowy Kościół”21. Poję- cie to występuje w konstytucji dogmatycznej o Kościele i jest poprzedzone partykułą „niejako”, osłabiającą dosłowność znaczenia wyrażenia, do któ-

15 Por. Cz. Murawski, Teologia małżeństwa i rodziny w nauczaniu biskupów polskich 1945-1980, dz. cyt., s. 192; tenże, Rodzina domowym Kościołem, w: Komisja Episkopatu Polski Duszpaster- stwa Ogólnego. Program Duszpasterski na rok 1993/1994. Ewangelizacja wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej, Katowice 1993, s. 92; E.M. Marczewscy, „Kościół domowy”. Ocena pojęcia, w: Mał- żeństwo i rodzina w świetle nauki Kościoła i współczesnej teologii, red. A. Szafrański, Lublin 1985, s. 242-243; A. Skreczko, Troska Kościoła katolickiego w Polsce o małżeństwo i rodzinę w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966), Białystok 2002, s. 255. 16 Por. J. Grześkowiak, Misterium małżeństwa, Poznań 1993, s. 235; K. Majdański, Wspólnota życia i miłości, Łomianki 2001, s. 273-403. 17 Por. Cz. Murawski, Rodzina domowym Kościołem, art. cyt., s. 92. 18 Por. J. Wilk, Rodzina jako podstawowe środowisko wychowawcze w świetle doktryny Kościoła katolickiego, w: Pedagogika katolicka. Zagadnienia wybrane, red. A. Rynio, Stalowa Wola 1999, s. 287. 19 Por. Cz. Murawski, Teologia małżeństwa i rodziny w nauczaniu biskupów polskich 1945-1980, dz. cyt., s. 192. 20 Por. J. Bajda, Rodzina w nauczaniu magisterium Kościoła, w: Rodzina na przełomie wieków, red. K. Majdański, Łomianki 2000, s. 53. 21 Por. M. Marczewski, Małżeństwo i rodzina w paraﬁi, „Chrześcijanin w Świecie” 16 (1984) 12, s. 55.

152 Miejsce rodziny w formacji dziecka do wiary w katechezie do młodzieży rego się odnosi22. Podobną sytuację spotykamy w dekrecie o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”, uszczegóławiającym naukę o ro- dzinę w kontekście teologii apostolstwa świeckich, gdzie rodzina chrześci- jańska nazwana została „niejako domowym sanktuarium Kościoła”23, przy czym w obu przypadkach partykuła „niejako” może też wskazywać na sto- pień kościelności rodziny chrześcijańskiej lub jej przynależności do Ko- ścioła24. Tytuł „domowy Kościół” został głębiej wyjaśniony w wypowiedzi Pawła VI, wygłoszonej podczas audiencji generalnej 11 listopada 1967 r. W stanowisku papieża dostrzec można była kontynuację myśli soborowej o rodzinie chrześcijańskiej, a równocześnie nastąpiło doprecyzowanie tre- ści wchodzącej w zakres pojęcia „domowy Kościół”. Wypowiedź papieża miała tym większe znaczenie i pełniejszy wyraz, że została włączona w wy- kład eklezjologii, zaprezentowany podczas następujących po sobie audiencji generalnych25. Szerzej na temat Kościoła domowego wypowiedział się Jan Paweł II. W adhortacji „Christiﬁdeles laici” papież wprost nazwał ro- dzinę „Kościołem domowym”, mającym swój udział w życiu i misji Kościo- ła powszechnego26, ale nowość tych ujęć najsilniej ujawniła się wraz z pojawieniem się adhortacji Jana Pawła II „Familiaris consortio”, którą roz- patrywać należy w łączności z wykładem „katechez środowych” papieża poświęconych teologii ciała27. W „Familiaris consortio” została wydobyta pełna treść określenia rodziny chrześcijańskiej jako „Kościoła domowego”. Wyrażeniem tym dokument posługiwał się chętnie i nie pozostawiał wątpliwości, że pomiędzy Kościołem powszechnym a „Kościołem domowym” zachodzi ścisła relacja, a nawet sprzężenie zwrotne28: „Kościół znaj-

22 Zgodnie ze słownikiem języka polskiego partykuła „niejako” osłabia znaczenie wyrazu, do któ- rego się odnosi, sugeruje tylko pewien związek z treścią tego wyrazu, nie odpowiada dosłownie faktycznemu stanowi rzeczy. Por. S. Dubisz (red.), Uniwersalny słownik języka polskiego, t. II, Warszawa 2003, s. 1124. 23 Dekret o apostolstwie świeckich, Apostolicam actuositatem, 18.11.1965, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, dekrety, deklaracje, wyd. III, Poznań 1968, 11. 24 Por. E.M. Marczewscy, art. cyt., s. 246. 25 W roku 1967 podczas szeregu audiencji generalnych papież poświęcił uwagę naturze Kościoła powszechnego, jego posłannictwu wobec świata, wskazał na miejsce i zadania członków two- rzących Kościół. Wśród tematów pojawiły się między innymi następujące: „Wiara jest podstawą budowania Kościoła” (14.07.1976), „Kościół domowy” (11.08.1976), „Miłość Kościoła lokalnego” (18.08.1976). 26 Por. Posynodalna adhortacja apostolska „Christiﬁdeles laici”, Rzym 30.12.1988, wydanie polskie Watykan 1988, 62. 27 Por. J. Bajda, Rodzina w nauczaniu magisterium Kościoła, art. cyt., s. 61. 28 Por. A. Skreczko, Troska Kościoła katolickiego w Polsce o małżeństwo i rodzinę w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966), dz. cyt., s. 253.

153 Ks. Stanisław Dziekoński duje w rodzinie, zrodzonej z sakramentu, swoją kolebkę i miejsce, w któ- rym wchodzi w pokolenia ludzkie, a one – w Kościół”29. Kościół – Matka „rodzi, wychowuje, buduje rodzinę chrześcijańską, wypełniając wobec niej zbawczą misję otrzymaną od Pana”30, rodzina zaś sama w sobie urzeczywistnia komunię kościelną, dzięki czemu jest „Kościołem domowym”31. Natura rodziny i Kościoła wzajemnie się przenikają. Rodzina, podobnie jak Kościół, jest domem Boga rozdającego miłość światu posiadającą charakter zbawczy. Takie określenie rodziny przekroczyło schematy społeczne i psychologiczne, akcentowało zaś jej duchowy i mistyczny charakter32. Rodzina jako Kościół domowy ma do spełnienia określone zadania w zakresie formacji chrześcijańskiej dziecka, które grupują się niejako w trzech obszarach: odkrywania egzystencjalnych wartości wiary, wprowadzania w życie modlitwy i sakramentów, wychowania do odpowiedzial- nego udziału w życiu Kościoła. Realizacja tych zadań wymaga od rodziny podjęcia szeregu konkretnych działań, które zostały sprecyzowane w adhortacji „Catechesi tradende”. Pouczał wówczas papież, aby: — w prostych słowach ukazywać dziecku dobrego i troskliwego Ojca w niebie tak, by uczyło się ono wznosić swe serce ku Niemu; — nauczyć dziecko krótkich modlitw, gdyż dają one początek pełnemu miłości dialogowi z Bogiem w późniejszym okresie życia; — angażować wszystkie władze dziecka w żywy kontakt z Bogiem; — okazywać dziecku miłość i głęboki szacunku, pamiętając, że ma ono prawo do przedstawiania wiary chrześcijańskiej w prosty sposób i prawdziwie33. Zadania te wpisują się w katechezę realizowaną w rodzinie i przez ro- dzinę, która może przyjąć formę spontaniczną albo systematyczną. Spon- taniczność jest najbardziej charakterystycznym elementem katechezy rodzinnej. Katechezą taką jest bowiem całe życie rodzinne zgodne z Ewange- lią, któremu trudno narzucać określone, sztywne ramy. Szczególnego znaczenia nabierają wydarzenia rodzinne związane z przyjmowaniem sakra-

29 Adhortacja apostolska „Familiaris consortio”, Rzym 22.11.1981, wydanie polskie Wrocław 1994, 15. Stosowany skrót: FC. 30 Tamże, 21. 31 Por. tamże. 32 Por. J. Bajda, Rodzina w nauczaniu magisterium Kościoła, art. cyt., s. 62. 33 Por. Adhortacja apostolska o katechizacji w naszych czasach „Catechesi tradendae”, Rzym 16.10.1979, wydanie polskie w: Katecheza po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, 2, red. W. Kubik, Warszawa 1985, 36. Stosowany skrót: CT.

154 Miejsce rodziny w formacji dziecka do wiary w katechezie do młodzieży mentów, obchodem świąt liturgicznych, także narodziny dziecka i żałoba, jeśli wyjaśniany jest ich chrześcijański czy religijny sens34. W tego rodzaju katechezie nie istnieje jedynie przekaz określonej treści czy dobranych we- dług odpowiedniego klucza prawd wiary chrześcijańskiej, ale jest ona ca- łościowym doświadczeniem, w którym dziecko na swój sposób odczuwa i przeżywa wartość odkrywanych tajemnic. Ponieważ komunikacja warto- ści chrześcijańskich dokonuje się w sposób prosty, zwyczajny, a równocze- śnie praktyczny i całościowy, przy szerokim udziale świadectwa rodziny, formacja dziecka w wierze w środowisku rodziny chrześcijańskiej wykazuje dużą skuteczność35. Katecheza rodzinna, potrzebuje też pewnej systematyczności36. Ad- hortacja mówiąc o systematycznej katechezie rodzinnej ma na względzie przede wszystkim dzieci starsze i młodzież, zapewne wychodząc z założe- nia, że posiadają oni większe możliwości intelektualne prowadzenia głęb- szej refleksji nad swoim życiem w kontekście orędzia ewangelicznego. Spe- cyfiką tej katechezy jest to, by w atmosferze rodzinnej przepojonej miło- ścią, rodzice omawiali z dziećmi prawdy dotyczące najważniejszych pro- blemów wiary i życia chrześcijańskiego37. W tak określonej katechezie rodzinnej, zachowującej niewątpliwe swo- ją specyfikę w porównaniu z innymi formami katechezy, odnaleźć można najważniejsze wątki, jakie zostały wyeksponowane w adhortacji „Catechesi tradendae”, gdy analizowano naturę, cele i metodykę współczesnej katechezy. Są nimi: — utożsamianie katechezy z wychowaniem w wierze38; — ukierunkowanie katechezy na doprowadzenie wychowanka do osobowego spotkania z Jezusem Chrystusem, a nawet do głębokiej z Nim za- żyłości39; — podkreślenie znaczenia wspólnoty dla owocności katechezy40; — przypisanie katechezie zadania polegającego na oświetlaniu Ewangelią życia ludzkiego, postaw wobec świata41.

34 Por. tamże, 68. 35 Por. G. Puchalski, Katecheza w kontekście nowej ewangelizacji w nauczaniu Jana Pawła II, Olsz- tyn 2002, s. 77. 36 Por. J. Charytański, Główne wątki adhortacji apostolskiej, w: Katecheza po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościoła, 2, dz. cyt., s. 119. 37 Por. CT 68. 38 Por. tamże, 18. 39 Por. tamże, 5. 40 Por. tamże, 24. 41 Por. tamże, 29.

155 Ks. Stanisław Dziekoński

Treści odnoszące się do katechezy rodzinnej, jakie przekazała adhortacja „Catechesi tradendae”, zostały przywoływane w późniejszych czasowo dokumentach papieskich, między innymi w „Dyrektorium Ogólnym o Ka- techizacji”42. Stanowią one również ważny punkt odniesienia dla propozycji wysuwanych w polskich katechetycznych dokumentach Kościoła. We- dług „Programu nauczania religii”, przyjętego przez Konferencję Episko- patu Polski, problematyka małżeństwa i rodziny wyjątkowo silnie winna być wyeksponowana w ostatnich klasach szkół ponadgimnazjalnych. Przy bardziej szczegółowym określeniu tematyki zwraca się uwagę na zagadnienia związane z wychowaniem dzieci, wpisanym w rzeczywistość chrześci- jańskiej rodziny jako Kościoła domowego43.

3. Forma katechezy o formacji chrześcijańskiej dziecka w rodzinie Treści są przekazywane w określonej formie, przy wykorzystaniu róż- nych metod i środków. Do problemu metodyki i dydaktyki katechezy powraca się dzisiaj często. Można to tłumaczyć tym, że współczesna katecheza w dużej mierze realizowana jest w ramach szkolnego nauczania, w którym wiele uwagi poświęca się kwestii: jak uczyć? Analiza współczesnych pro- gramów do nauczania religii bez trudu pozwala zauważyć obecność w nich najnowszych osiągnięć z zakresu dydaktyki i metodyki nauczania stosowanych w tzw. przedmiotach świeckich. Jeszcze do niedawna w warsztatach dla nauczycieli religii dominowały kwestie z zakresu dydaktyki i metodyki nauczania. Należy to postrzegać przede wszystkim jako chęć dostosowania się do wymogów stawianych przez szkołę, odpowiadających dzisiejszym standardom nauczania, oraz jako dążenie do zapewnienia katechezie wła- ściwej skuteczności. Zwrócenie uwagi na stronę metodyczną jest też waż- ne w katechezie młodzieży o formacji chrześcijańskiej dziecka w rodzinie. W tym względzie można sformułować kilka zasad. Przede wszystkim trzeba unikać moralizatorstwa, czyli narzucania z góry określonych treści. Nie wolno traktować wychowanka jako przedmiot, ale jako autonomiczny pod-

42 „Dyrektorium Ogólnym o Katechizacji” podało takie rozumienie katechezy rodzinnej, jakie spotykamy adhortacji „Familiaris consortio”. Za wyjątkowo ważne uznano świadectwo wiary ze strony rodziny, „(…) które – jak zauważono w dyrektorium – uczy, raczej okazjonalnie niż systematycznie, w sposób bardziej stały i codzienny niż podzielony na okresy” Por. Dyrektorium Ogól- nym o Katechizacji, wydanie polskie Poznań 1998, 255. 43 Por. PNR, s. 130.

156 Miejsce rodziny w formacji dziecka do wiary w katechezie do młodzieży miot wobec wszelkiego przekazu. Wykluczyć więc należy wszelki przymus, skupiając się na zachowaniu godności wychowanka i autonomii jego oso- bowości44. W parze z tą zasadą pozostaje zasada akceptacji, która mówi, że młody człowiek ma prawo do własnej wizji świata, szczęścia, planów i za- mierzeń45. Dążyć więc należy do tego, aby młody człowiek sam zauważył w rodzinie wyjątkową wspólnotę dla rodzenia i rozwoju życia, a formację chrześcijańską dziecka uznał za najbardziej ważne, piękne i zaszczytne zadanie spoczywające na rodzicach. Najlepiej, jeśli młodzież uzna rodzinę i jej wychowawczą funkcję za wielką wartość i przyjmie ją za swoją. W wychowaniu do wartości nie wystarczy bowiem sama informacja, czy nawet przekazanie określonych umiejętności, ale potrzebna jest ich wewnętrzna akceptacja ze strony wychowanka46, co – jak wspomnieliśmy wyżej, w psychologii określa się procesem interioryzacji47. Przekaz wartości dokonuje z reguły w bezpośrednim kontakcie osobowym pomiędzy wychowawcą a wychowankiem, w dialogu otwartym na prawdę i przebiegającym w duchu zaufania, życzliwości i serdeczności. Kontakt interpersonalny ma być ukierunkowany najpierw na wyjaśnianie danych kwestii, przybliżanie ich poprzez obraz, konkretny opis przyczyn i ich następstw. Dopiero na takim podłożu można tłumaczyć aksjologiczną warstwę pożądanych, nakazywanych i prezentowanych wartości48. Uwagi to są niezwykle istotne dla katechezy o formacji chrześcijańskiej dziecka w rodzinie, ponieważ uwrażliwiają naprawdę podnoszoną między innymi w literaturze katechetycznej, że młodzi ludzi, uzyskując stopniowo samo- dzielność i niezależność, pragną współdecydować w różnych sprawach. Nie chcą być jedynie biernymi obserwatorami wydarzeń, przebiegających niejako z boku ich życia49. Przekaz treści winien więc być osadzony na „ukła- dach partnerstwa”, co bynajmniej nie oznacza upraszczająco pojmowanej równości, czy schlebiania wychowankowi. Dobrze rozumiane partnerstwo w stosunkach wychowawczych oznacza otwarcie się na czyjeś przeżycia, na czyjś świat, wspólne przeżywanie określonych wartości. Partnerstwo jest formą i treścią życia tak wychowawcy, jak i wychowanka, dlatego przerasta wszelki układ nastawiony jedynie na przekaz wartości. Jest ono nie

44 Por. J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna, Warszawa 1996, s. 175-176. 45 Por. R. Murawski, Problematyka wieku dorastania, art. cyt., s. 24. 46 Por. J. Homplewicz, dz. cyt., s. 169. 47 Por. R. Murawski, Rozwój religijny, art. cyt., s. 75-76. 48 Por. J. Homplewicz, dz. cyt., s. 173-174. 49 Por. R. Murawski, Problematyka wieku dorastania, art. cyt., s. 25.

157 Ks. Stanisław Dziekoński tyle elementem metodologii, charakterystycznej dla programów nauczania i wychowania, co stylem bycia50. W partnerstwie dochodzi do głosu zasada współdecydowania, pozostająca w ścisłym związku ze stopniowym uzyski- waniem przez młodego człowieka samodzielności i niezależności. Współ- decydowanie przeciwstawia się bierności i odnosi się kwestii nie tylko bez- pośrednio związanych z życiem młodzieży. Chęć współdecydowania mło- dzieży należałoby wykorzystać jak najpełniej51. Ważnym jest również, aby wartość, jaką jest rodzina wraz z przynależną jej funkcją chrześcijańskiego wychowania dziecka były prezentowane jako określona rzeczywistość, prawda, będąca wyrazem czyjejś postawy życio- wej, przekonań i poglądów, najlepiej mówiącego. W ten sposób wychowawca wprowadza w świat wartości, które sam posiada. Wartość zostaje uwiary- godniona i jest w stanie odżyć w kimś drugim52. Zasada wiarygodności jest wyjątkowo ważna w kwestiach dotyczących religii i moralności53, a przecież w tym obszarze mieści się formacja chrześcijańska dziecka w rodzinie.

4. Wnioski Problematyka formacji chrześcijańskiej dziecka w rodzinie jest ważnym tematem rozwijanym w nauczaniu Kościoła. Nie może jej zatem zabraknąć także w reﬂeksji katechetycznej, czy przepowiadaniu o charakterze katechetycznym, skierowanym do młodzieży. Bogatym źródłem treści dla takiej katechezy mogą i powinny być dokumenty Kościoła i nauczanie papieskie o formacji chrześcijańskiej dziecka w rodzinie oraz dzieła i artykuły będące próbą analizy i oceny tych wypowiedzi. Uwagę należy też zwrócić na for- mę przekazu, odpowiednią zarówno do poruszanych zagadnień, jak też do poziomu rozwoju młodego człowieka. Dostrzegając wartość jednorazowych nauk dotyczących formacji chrześcijańskiej dziecka w rodzinie koniecznie trzeba zauważyć, że katecheza dotycząca tej problematyki rozkłada się na wiele etapów. Jest to pewien proces dochodzenia do wartości, jaką jest rodzina i przynależna jej funkcja chrześcijańskiej formacji dziecka.

50 Por. J. Homplewicz, dz. cyt., s. 174. 51 Por. R. Murawski, Problematyka wieku dorastania, art. cyt., s. 25. 52 Por. J. Homplewicz, dz. cyt., s. 175. 53 Por. R. Murawski, Problematyka wieku dorastania, art. cyt., s. 24.

158 Miejsce rodziny w formacji dziecka do wiary w katechezie do młodzieży

THE PLACE OF THE FAMILY IN CHILD FORMATION TO THE FAITH IN THE CATECHESIS OF YOUTH

SUMMARY

In catechetical reﬂection or in proclamation of a catechetical character, which is directed to youth, the issue of Christian formation of children in the family has an important place. The documents of the Church and Papal teaching on Christian formation of children in the family, and also: works and articles, which are an eﬀort of an analysis and evaluation of these pronouncements, can and should be a rich source of content for such a catechesis. One must also take into consideration the form of transmission, which should be adequate to the issues taken up and to the level of development of the young prerson. Noticing the value of single teachings concerning the Christian formation of children in the family, one must necessarily note that catechesis concerning these issues divides itself into many stages. This constitutes a certain process of arriving at the values of family and of the Christian formation of child, which is a function belonging to the family.

159

STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. JAROSŁAW KOTOWSKI

KATECHEZA W DOKUMENTACH SYNODALNYCH I SYNODU DIECEZJI ŁOMŻYŃSKIEJ

Treść: Wstęp 1. I Synod diecezjalny, 2. Katecheza w diecezji łomżyńskiej, 3. Dokument o po- słudze katechetycznej, 4. Dokument o posłudze katechetycznej a inne dokumenty synodalne, Zakończenie.

Wstęp W Liście apostolskim Tertio millennio ineunte Ojciec św. Jan Paweł II stwierdza, iż Kościół na początku trzeciego tysiąclecia nie potrzebuje wymy- ślać «nowego programu» swego działania, program bowiem winien się sku- piać wokół Osoby Jezusa Chrystusa, którego „mamy poznawać, kochać i na- śladować”. Zdaniem Ojca św. „jest jednak konieczne, aby znalazł on wyraz we wskazaniach duszpasterskich dostosowanych do sytuacji każdej wspól- noty. (…) Właśnie w Kościołach lokalnych można określić konkretne elementy programu – cele, metody pracy, zasady formacji i doskonalenia duszpasterzy i ich współpracowników, sposoby poszukiwania potrzebnych środ- ków – dzięki którym orędzie Chrystusa może docierać do ludzi, kształtować wspólnoty, głęboko na nie oddziaływać poprzez świadectwo o wartościach ewangelicznych, składane także w życiu społecznym i kulturze”.1 Dokumenty I Synodu Diecezji Łomżyńskiej stają się konkretną próbą przełożenia na język wskazań programu, jaki ma realizować Kościół.

Diecezja łomżyńska Diecezja łomżyńska została powołana do istnienia 28 października 1925 r. bullą Vixdum Poloniae unitas papieża Piusa XI. W jej skład we- szły tereny znajdujące się dotąd w diecezjach łuckiej, płockiej i wileńskiej.

1 Jan Paweł II, List apostolski Tertio millennio ineunte, nr 29.

161 Ks. Jarosław Kotowski

Taki stan terytorialny diecezji utrzymał się do 25 marca 1992 roku, kiedy to nastąpiła reorganizacja struktur Kościoła katolickiego w Polsce. Na mocy bulli Totus Tuus Poloniae Populus parafie północnej części diecezji łomżyńskiej zostały włączone w skład nowoutworzonej diecezji ełckiej. Do diecezji łomżyńskiej zostały włączone natomiast cztery dekanaty z diecezji płockiej. Przed dwoma laty diecezja przeżywała 80 lat istnienia. Fakt ten został uczczony uroczystymi obchodami jubileuszowymi w dniach 27 i 28 października 2005 roku. Jeśli chodzi o historię, należy podkreślić, że chrześcijaństwo na ziemi łomżyńskiej posiada długą, bo tysiącletnią tradycję. Chrystianizacja pół- nocno-wschodnich ziem obecnej Polski wiąże się z misją św. Bonifacego Brunona z Kwerfurtu. Historia ukazuje nam diecezję łomżyńską jako spad- kobierczynię tradycji diecezji wigierskiej i sejneńskiej czyli augustowskiej. Powstała ona w wyniku przeobrażeń politycznych zachodzących po I wojnie światowej na terenach naszego kraju.2 Historia kształtowania się diecezji musi uwzględniać również reorganizację w roku 1992, powoływanie do istnienia nowych parafii, ośrodków duszpasterskich, instytucji diecezjalnych. Historia diecezji to również historia świadków wiary żyjących na tych ziemiach, świeckich i duchownych, którzy poświęcili wiele trudu, by bro- nić wartości chrześcijańskich i patriotycznych lub nawet oddali za nie ży- cie. Wskazać tu należy męczeństwo wiernych obrządku greckokatolickiego w XIX wieku zamieszkujących Hodyszewo; zesłania na Wschód i katorgę wiernych świeckich i duchownych podczas II wojny światowej; świeckich i duchownych więzionych i zabitych w hitlerowskich obozach zagłady, re- presjonowanie i więzienie kapłanów diecezji łomżyńskiej w czasach walki z Kościołem władz komunistycznych po II wojnie światowej. Szczególne miejsce wśród świadków wiary zajmują męczennicy ostatniej wojny be- atyfikowani przez Jana Pawła II podczas jego VII pielgrzymki do Ojczy- zny w 1999 roku: bł. ks. Michał Piaszczyński, bł. ks. Adam Bargielski, bł. Marianna Biernacka.3 Na szczególną uwagę i uznanie zasługuje postawa Biskupów Łomżyńskich, którzy prowadzili Kościół Łomżyński poprzez wydarzenia zachodzące w naszej Ojczyźnie: zmagania o odbudowę Pol-

2 Por. W. Jemielity, Utworzenie diecezji łomżyńskiej, w T. Kowalewski – J. Łupiński (red.), Bisku- pi diecezji łomżyńskiej, Łomża 2005, 9n. 3 Por. Historia i aktualne zadania duszpasterskie Kościoła Łomżyńskiego, w I Synod Diecezji Łom- żyńskiej. Prawo partykularne Kościoła Łomżyńskiego, Łomża 2005, s.16.

162 Katecheza w dokumentach synodalnych I Synodu Diecezji Łomżyńskiej ski w okresie II Rzeczpospolitej, II wojnę światową, czasy komunistycz- ne, zmagania o odzyskanie wolności, przebudzenie narodu, stan wojenny, przełom i uczenie się korzystania z daru wolności. Jedną z poważnych kart historii osiemdziesięciolecia diecezji łomżyńskiej stało się dzieło katechizacji prowadzonej w różnorodnych warunkach: w szkole, salach katechetycznych i w paraﬁi.

1. I Synod diecezjalny Synod stanowi doniosłe wydarzenie w życiu każdej diecezji. Już Sobór Laterański IV w 1215 roku nakazywał pasterzom Kościoła odbywanie sy- nodów, który to jednak nakaz nie był przestrzegany. Podobne zarządzenie wydał Sobór Trydencki. Jednakże i ono również nie zdołało zainspirować działań i ukształtować przekonania, że synod diecezjalny stanowi istotny element w życiu Kościoła partykularnego. Sobór Watykański I wska- zywał na potrzebę zwoływania synodu diecezjalnego co trzy lata, natomiast Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 roku nakazuje odbywanie synodu w diecezjach, co dziesięć lat. Praktyka natomiast rządziła się swoimi prawami często nie zważając na soborowe czy kodeksowe przepisy. Sobór Watykański II nie mówiąc o terminach skoncentrował się na tym, by dać nową inspirację i znaczenie synodom diecezjalnym. Ojciec Święty Jan Pa- weł II otwierając prace II Polskiego Synodu Plenarnego zauważył, że synod jest spotkaniem, poszukiwaniem zbieżności dróg, którymi ludzie i ludzkie wspólnoty starają się iść za Chrystusem. Kościół powszechny, i wszystkie Kościoły partykularne w owym spotkaniu i poszukiwaniu dróg mają od- najdywać tę jedną, którą winny podążać, a którą jest Chrystus. Zdaniem Ojca Świętego może się to dokonywać tylko we wspólnocie, dlatego synody mają zawsze wymiar wspólnotowy, co jest najściślej związane z samą natu- rą Kościoła. Według Jana Pawła II w synodach zostaje wyrażona najgłębsza prawda teologiczna, że Kościół będąc Ludem Bożym żyje tajemnicą jed- ności Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta jedność tajemnicy trynitarnej staje się źródłem jedności Ludu Bożego. Synod – mówi Ojciec Święty – jest jed- nocześnie „związaniem”, by jedność w ten sposób budowana, była zawsze owocna dla Kościoła. Wydarzeniem powołującym do życia I Synod Diecezji Łomżyńskiej stało się podpisanie przez Biskupa Łomżyńskiego Juliusza Paetza dekretu zwołującego synod, w dniu 25 marca 1995 roku. Ustanowiono 15 komisji synodalnych, ustalono skład Komisji Głównej i ustanowiono przewodni-

163 Ks. Jarosław Kotowski czących komisji problemowych. 28 października 1995, w siedemdziesiątą rocznicę powołania do istnienia Diecezji Łomżyńskiej odbyła się sesja in- auguracyjna I Synodu Diecezji Łomżyńskiej. Prace synodalne trwały do października 2005 roku. W dniu 28 października 2005 roku Biskup Łom- żyński Stanisław Stefanek podpisał uchwały I Synodu Diecezji Łomżyń- skiej.4 Wydarzenie jakim był I Synod Diecezji Łomżyńskiej, jak i same statuty synodalne wpisują się w całość historii diecezji łomżyńskiej, w jej specyﬁ- kę i tradycję. Dotyczą przede wszystkim jednak aktualnej sytuacji, w jakiej kościół diecezjalny się znalazł.

2. Katecheza w diecezji łomżyńskiej Mijający czas sprawia, że poddana została reﬂeksji różnorodna posłu- ga Kościoła Łomżyńskiego w jego osiemdziesięcioletniej historii. Zmiany terytorialne, gospodarcze, polityczne i społeczne nie dokonywały się bez wpływu na życie diecezjan łomżyńskich a równocześnie na duszpasterstwo i posługę katechetyczną. W statutach zakończonego w 80-tą rocznicę powstania diecezji I Synodu Diecezji Łomżyńskiej czytamy, że „katecheza stanowiła i stanowi dla Kościoła Łomżyńskiego obowiązek i trwałe, niezbywalne prawo” (statut 535). Do spełniania owej szczególnej posługi Ko- ściół łomżyński czuje się przynaglony przede wszystkim nakazem Zmar- twychwstałego Pana, jak również rozpoznając i szanując prawo każdego ochrzczonego, by otrzymać od Kościoła naukę i wychowanie, które umoż- liwią mu wybór i realizację prawdziwie chrześcijańskiego życia. W minionym osiemdziesięcioleciu troska o zorganizowanie i realizację posługi katechetycznej wyrażała się na różnych płaszczyznach i poziomach odpowie- dzialności.

Struktury diecezjalne w służbie katechezy Dyrektorium Ogólne o Katechizacji stwierdza, że „głoszenie, przekazywanie i przeżyte doświadczenie Ewangelii urzeczywistniają się w Koście- le partykularnym, czyli w diecezji”5. Bez wątpienia pierwszym katechetą w diecezji jest biskup diecezjalny.6 Jednym z jego zadań jest wzbudzanie

4 Tamże, ss. 20-21. 5 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o Katechizacji, Città del Vaticano 1997, nr 217.

164 Katecheza w dokumentach synodalnych I Synodu Diecezji Łomżyńskiej i podtrzymywanie szczerego zapału katechetycznego: „chodzi oczywiście o zapał wszczepiony w odpowiednie i skuteczne struktury”.7 W ciągu lat centralne instytucje diecezji obejmowały struktury, któ- rym były zlecane sprawy organizacji i czuwania nad posługą katechetycz- ną w Kościele Łomżyńskim. Struktura organizowanej w 1926 roku Kurii Diecezjalnej w Łomży nie przewidywała żadnego urzędu zajmującego się sprawami katechezy.8 Podobnie było i w następnych latach istnienia diecezji. Nie znaczy to jednak, że sprawami katechezy nie zajmowano się, lecz istniała stała troska o katechizację w ramach funkcjonujących w tym czasie urzędów kurialnych. W 1959 roku spotykamy w strukturach kurii urząd wizytatorów diecezjalnych nauczania religii.9 W 1964 roku obok referentów duszpasterskiego, duszpasterstwa dobroczynności chrześcijańskiej, spraw małżeńskich napotykamy na urząd referenta spraw katechetycznych.10 Czas po Soborze Watykańskim II przyniósł zwiększenie liczby urzędów kurii diecezjalnej. W strukturach kurii w 1972 roku znalazł się Wydział nauczania religii, w którego skład wchodziły następujące osoby: referent, zastępcy, rejonowi instruktorzy i wizytatorzy punktów katechetycznych, diecezjalni instruktorzy do spraw katechetycznych, katechetyczny radca prawny. Stan z 1975 roku wygląda nieco inaczej. Referat katechetyczny wchodzi w skład wydziału duszpasterskiego. Wymienieni zostają także diecezjalni instruktorzy do spraw katechetycznych oraz instruktorzy rejonowi i wizytatorzy punktów katechetycznych.11 W 1983 roku nastąpiła reorganizacja struktur wchodzących w skład kurii diecezjalnej. Dekretem z 28 czerwca 1985 roku biskup Juliusz Paetz na podstawie kan. 386 par. 1 i kan 775 par. 1, zniósł ist- niejący do tej pory Referat Katechetyczny, a na jego miejsce ustanowił Wy- dział Katechetyczny, na czele którego miał stać dyrektor.12 Kolejna reforma struktur kurialnych miała miejsce w 1997 roku. Biskup Stanisław Ste- fanek dekretami z 4 marca 1997, 18 maja 1997 i 31 grudnia 1997 ustanowił najpierw ogólną a potem szczegółową strukturę kurii i jej obsadę. W ten sposób został ustanowiony wydział nauczania i wychowania katolickiego

6 Tamże, nr 222. 7 Tamże, nr 223. 8 Por. W. Jemielity, Kuria Diecezjalna i Sąd Biskupi w Łomży. Struktura organizacyjna i personalna, w «Studia Teologiczne. Białystok – Drohiczyn – Łomża» 22(2004), s. 435. 9 Tamże, s. 436. 10 Tamże, s. 436. 11 Tamże, s. 437. 12 Tamże, s. 439.

165 Ks. Jarosław Kotowski składający się z dwóch sekcji: nauczania katechetycznego i wychowania katolickiego. Do sekcji nauczania katolickiego zostały zaliczone następujące funkcje: diecezjalny wizytator katechetyczny i wizytatorzy katechetyczni. Sekcja wychowania katolickiego miała obejmować: duszpasterstwo Ruchu Światło-Życie, duszpasterstwo służby liturgicznej, duszpasterstwo harcerzy, duszpasterstwo powołań, duszpasterstwo młodzieży pozaszkolnej, katolickie stowarzyszenie młodzieży.13

Trudny czas powojenny W II Rzeczpospolitej religia była przedmiotem obowiązkowym w programie nauczania szkół podstawowych i średnich. Zasada ta obowiązywała również na terenach wchodzących w skład utworzonej w 1925 roku diecezji łomżyńskiej. Sytuacja zaczęła ulegać zmianie po roku 1945, kiedy to w Polsce narzucony został system komunistyczny i władze państwowe za- częły powoływać do istnienia szkoły bezwyznaniowe. Katecheza przeżywa- ła różne koleje: usunięta ze szkół na początku lat pięćdziesiątych powróciła w roku 1956. Szkoła nie cieszyła się jednak zbyt długo jej obecnością, gdyż w latach sześćdziesiątych usunięto ją z systemu szkolnego. Przełomowym okazał się rok 1961. Ustawa rządowa z 15 lipca 1961 roku stała się podstawą do usuwania nauczania religii z polskiej szkoły. Brak dostatecznego zaple- cza i utrudnienia ze strony władz państwowych powodowały ograniczenie nauczania do jednej godziny tygodniowo. W szkole natomiast podejmowane były działania zaplanowanej i systematycznej ateizacji i laicyzacji.14 Przez około trzydzieści lat katechizowano w punktach katechetycznych. Posługa ta była podejmowana zarówno przez katechetów duchownych jak i świeckich. Organizowanie i punktów katechetycznych i podejmowanie w nich katechizacji spotykało się z szykanami ze strony władz oświatowych i państwowych. Księżom, którzy zakładali punkty katechetyczne stawia- no zarzuty, iż nie respektują zarządzeń państwowych. Często stawało się to argumentem do odmawiania zgody przy przedstawianiu kandydatury tych duchownych na probostwo. Karą za prowadzenie punktów katechetycznych były również nakładane grzywny.15 Punkty katechetyczne stały się jednak miejscem przekazu żywej wiary. Ze wszech miar należy docenić

13 Tamże, s. 442. 14 Por. J. Szpet, Ważniejsze akcenty w polskiej katechezie XX wieku, w: «Katecheta» 43(2000)2, s. 9. 15 Por. W. Jemielity, Punkty katechetyczne w diecezji łomżyńskiej, w: «Kwartalnik Prawno-Histo- ryczny» 47(2004)3-4, 181-187.

166 Katecheza w dokumentach synodalnych I Synodu Diecezji Łomżyńskiej niezwykle oﬁarną postawę kapłanów, sióstr zakonnych i katechetów świec- kich podejmujących posługę katechetyczną w punktach częstokroć bardzo oddalonych o miejscowości paraﬁalnych. Dzięki ich niezwykle oddanej postawie dzieci i młodzież mogły przede wszystkim poznawać swoją wiarę i wzrastać w niej. Biskupi łomżyńscy wspierali wszelkie działania katechetyczne podejmowane przez kapłanów w zakresie katechizacji i tworzenia punktów katechetycznych.16 Wydarzenia roku 1989 przyniosły długo oczekiwane zmiany w sferze życia społecznego, politycznego i gospodarczego. Z dniem 1 września 1990 roku katecheza powróciła do szkoły. Dokonało się to w atmosferze dyskusji, polemik i obaw czy nasze społeczeństwo jest dojrzałe do tego typu decyzji. Szesnaście lat katechizowania w szkole przynosi pozytywną odpo- wiedź. Pojawiają się jednak nowe problemy i wyzwania, które również podejmuje I Synod Diecezji Łomżyńskiej.

3. Dokument o posłudze katechetycznej Dokument o katechizacji I Synodu Diecezji Łomżyńskiej jest odzwier- ciedleniem obecnej sytuacji katechezy w diecezji. W pewnych wypadkach wybiega w przyszłość pragnąc podać niektóre regulacje i przepisy lub też wysuwając zachęty i propozycje. Jednocześnie jest potrzebna świadomość przeszłości, by korzystać z bogatego skarbca wydarzeń i postaci zaangażo- wanych w dzieło katechetyczne w diecezji łomżyńskiej. Wspomniane już zostało, iż katecheza stanowiła i stanowi dla Kościoła łomżyńskiego obowiązek i trwałe, niezbywalne prawo. Obowiązek ten rodzi się z nakazu Pana i spoczywa zwłaszcza na tych, którzy przyjęli wezwanie do posługi duszpasterskiej. Każdy ochrzczony ma niezaprzeczalne prawo otrzymać od Kościoła naukę i wychowanie, które umożliwią mu dojście do życia prawdziwie chrześcijańskiego.17 Katecheza jest przede wszystkim formą posługi Słowa i wychowaniem w wierze dzieci, młodzieży i doro- słych czynionym w sposób systematyczny i całościowy i ma wprowadzać wierzących w pełnię życia chrześcijańskiego.18 Jak naucza Ojciec Święty Jan Paweł II „Katecheza rodzi się z wiary i służy wierze. Dlatego winna ona to-

16 Tamże, ss. 187-188. 17 Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja Catechesi tradendae, nr 14. 18 Tamże, nr 18.

167 Ks. Jarosław Kotowski warzyszyć całemu życiu każdego chrześcijanina, stosownie do różnych eta- pów jego życiowej drogi, do różnych zadań i obowiązków, do wielorakich sytuacji, jakie się na tę drogę składają. Chodzi o to, aby «słowo, które wychodzi z ust Bożych» stale trafiało do człowieka – i «nie zostawało samo»: aby zawsze przyoblekało się w kształt ludzkiego życia”.19 Z tego też względu zagadnienie katechezy i dokument o posłudze katechetycznej zajmują uwagę I Synodu Diecezji Łomżyńskiej. Dokument o posłudze katechetycznej rodził się podczas dyskusji i prac w ciągu całego trwania Synodu, by otrzymać kształt, w którym znalazł się pośród innych dokumentów podpisanych uroczyście przez Biskupa Łomżyńskiego. Dokument dotyczący posługi katechetycznej zawiera sześć działów obejmujących następujące zagadnienia: • Organizacja posługi katechetycznej i odpowiedzialni za katechezę w diecezji (statuty 533-560); • Posługa i status prawny katechety (561-569); • Kształcenie i formacja katechetów (570-578); • Nauczanie religii w szkole (579-590); • Katolickie ośrodki kształcenia i wychowania (591-598); • Katecheza parafialna (599-610). Rozdział I poświęcony organizacji posługi katechetycznej i odpowiedzialnym za katechezę w diecezji przypomina i ustala zakres odpowiedzial- ności wezwanych do spełniania tej szczególnej formy posługi słowa. Od- powiedzialność za katechizację w diecezji spoczywa przede wszystkim na Biskupie Diecezjalnym, który jest „pierwszym katechetą”. Wskazane zo- stają zadania przewidziane dla Wydziału Nauczania i Wychowania Kato- lickiego powołanego przez Biskupa, wizytatorów kurialnych i rejonowych. Mówiąc o organizacji i odpowiedzialnych za katechezę Synod wskazuje na konieczność istnienia Diecezjalnej Rady Katechetycznej, która staje się or- ganem doradczym Biskupa Diecezjalnego w sprawach katechezy. Wymie- niając odpowiedzialnych za katechezę, dokument wskazuje na szczególną rolę kapłanów, głównie zaś proboszcza, od którego zależy dynamika posłu- gi katechetycznej w parafii, osób zakonnych, katolików świeckich, w tym katechetów pracujących na terenie parafii. Niezastąpioną rolę w wychowaniu do wiary spełniają rodzice stający się dla dziecka pierwszymi nauczycielami wiary i postaw z niej wypływających.

19 Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Città del Vaticano 1987, s. 19.

168 Katecheza w dokumentach synodalnych I Synodu Diecezji Łomżyńskiej

Posłudze i statusowi prawnemu katechety poświęcony jest rozdział II dokumentu. Katecheta jako chrześcijański wychowawca ma być świadkiem wiary spełniającym zarówno odpowiednie wymogi religijne, moralne, jak i merytoryczne. Jego status prawny rozpatrywany jest na dwóch płaszczy- znach: prawa oświatowego i prawa kościelnego. Zatrudnienie nauczyciela religii-katechety zgodnie z istniejącymi przepisami może się dokonać tylko na podstawie imiennego, pisemnego skierowania, misji kanonicznej wydanej przez właściwą władzę kościelną. Ważną sprawą staje się przypomnienie przez synod prawa Biskupa Diecezjalnego do mianowania nauczycieli religii oraz ich zwolnienia, poprzez tzw. udzielenie i odpowiednio cofnięcie skierowania, ilekroć wymaga tego dobro religii lub obyczajów. Dokument mówi o zobowiązaniach nauczyciela religii – katechety wobec parafii, która sprawuje pieczę nad szkołą: przygotowanie niedzielnej liturgii, przygotowanie do świadomego i godnego przyjęcia sakramentów świętych. Jako po- rządkujące istniejący stan rzeczy, wydaje się wskazanie, że gdy nauczyciel religii pracuje w kilku szkołach zobowiązany jest do współpracy z parafią, w której ma największą liczbę godzin. Dokument przynosi zachętę, ażeby w czasie ferii i wakacji katecheta angażował się w organizację wypoczynku i pracy z dziećmi i młodzieżą. Zangażowanie katachetów winno spotykać się z życzliwą troską duszpasterzy, którzy potrafią dostrzegać i wspierać podejmowane przez nich działania. Rozdział III mówiący o kształceniu i formacji katechetów podkreśla rolę formacji stałej. Obowiązek formacji nie ogranicza się do czasu studio- wania teologii. Formacja ta powinna być organizowana zarówno na poziomie diecezjalnym, jak i w parafii. Dokument synodalny przynosi konkretne wskazania zaangażowania w formację w każdym roku pełnienia posłu- gi: trzydniowe rekolekcje, kwartalne dni skupienia, konferencje, warsztaty i kursy doskonalące. Formacja w parafiach powinna obejmować: comie- sięczne spotkania dotyczące aktualnych spraw, spotkania modlitewne, integracyjne, pielgrzymki. Rozdział IV dotyczy nauczania religii w szkole. Według wskazań zawartych w dokumencie trzeba zadbać o to, by lekcja religii uwzględniając specyfikę szkoły wypełniała funkcję katechezy. Z tego też powodu pracę nauczyciela religii w szkole trzeba rozumieć jako posługę katechety. W tym miejscu zostaje przypomniana delikatna sprawa oceny szkolnej z nauczania religii. Chociaż nie podlega ocenie udział uczniów w praktykach religijnych, to jednak należy dołożyć starań, by lekcja religii pomagała w wychowaniu do modlitwy i życia sakramentalnego. Poruszona zostaje sprawa wi-

169 Ks. Jarosław Kotowski zytacji szkolnych lekcji religii. Jej celem ma być przede wszystkim pomoc udzielona nauczycielowi religii w dobrym wypełnianiu jego obowiązków. Przywołane zostaje posiadane przez stronę kościelną prawo, że nauczanie religii odbywa się w oparciu o programy nauczania zatwierdzone przez Ko- misję Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski i przyjęte przez Biskupa Diecezjalnego. Dokument nie powtarza przepisów prawa oświatowego, ale dotyka spraw, na które ma wpływ strona kościelna. Rozdział V dokumentu synodalnego porusza zagadnienie katolickich ośrodków kształcenia i wychowania. W tym miejscu zaznaczona została między innymi rola Instytutu Teologicznego im. bł. ks. Michała Piaseczyń- skiego w formacji teologicznej wśród wiernych diecezji łomżyńskiej. Kolej- nym zagadnieniem jest sprawa szkół katolickich. Zostaje przytoczona definicja szkoły katolickiej oraz stwierdzenie, iż Kościołowi przysługuje prawo zakładania szkół różnej specjalności, rodzaju i stopnia a także kierowania nimi. Pojawia się zachęta do tworzenia szkół katolickich, których zadaniem jest pomoc w wypełnieniu wychowawczego obowiązku rodziców. Jest też mowa o katolickiej bursie imienia kardynała Stefana Wyszyńskiego, która wspomaga młodzież pobierającą naukę w Łomży i której zadaniem jest, by rozwojowi intelektualnemu towarzyszył wzrost w wierze i pogłębienie wię- zi z Kościołem. Rozdział VI dokumentu dotyczy katechezy parafialnej. Nauka religii w szkole nie wyczerpuje zadań kościelnej posługi słowa. Głos o katechezie parafialnej staje się coraz mocniejszy i wyraźniejszy po kilkunastu latach nauczania religii w szkole. Miejsce dla katechezy parafialnej musi pojawić się w perspektywie przygotowania do sakramentów świętych. Bezpośred- nie wprowadzenie w misterium sakramentów powinno się dokonać w parafii miejsca zamieszkania dzieci i młodzieży. Katecheza parafialna nie może ograniczyć się jedynie do przygotowania do sakramentów świętych. Zosta- ją wymienione bloki tematyczne ściśle powiązane z etapami rozwojowymi dzieci i młodzieży, które katecheza parafialna powinna objąć: katechezę dzie- cięcą klas I-III (formacja eucharystyczna), katechezę wprowadzającą w hi- storię zbawienia dla klas IV-VI, katechezę gimnazjalistów przygotowujących się do bierzmowania, katechezę młodzieży ponadgimnazjalnej prowadzącą do rozeznawania swojego powołania. Dokument porusza sprawę katechezy dorosłych, która jest docelową formą katechezy i która nadaje nową jakość katechezie dzieci i młodzieży. Katecheza dorosłych winna być stosowną do ich wieku, wykształcenia, stanu, zawodu. Od katechezy dorosłych zależy ży- wotność duszpasterska parafii. Zostaje wskazane, że podejmowana ona zo-

170 Katecheza w dokumentach synodalnych I Synodu Diecezji Łomżyńskiej staje przez ruchy, stowarzyszenia i organizacje katolickie. Powinna być syste- matyczna i zaprogramowana oraz mieć charakter permanentny.

4. Dokument o posłudze katechetycznej a inne dokumenty synodalne Jest rzeczą oczywistą, że tematykę katechezy i katechizacji podejmuje przede wszystkim synodalny dokument o posłudze katechetycznej. Temat nie zostaje jednak zamknięty ramach jednego tylko dokumentu. Odniesie- nia do katechezy, zależnie od związku tematu z innymi zagadnieniami po- jawiają się również w innych dokumentach synodalnych.

Dokument o duszpasterstwie rodzin Rodzina jest podstawowym i pierwszym miejscem katechezy. „Rodzi- ce ponieważ dali życie dzieciom, mają niezbywalne prawo i pierwszeństwo do wychowania swego potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych i głównych wychowawców” mówi Karta Praw Rodziny, której autorem jest Stolica Apostolska. Dyrektorium Ogólne o Katechizacji stwierdza, że „działanie wychowawcze rodziców, równocześnie ludzkie i religijne, jest prawdziwą posługą, poprzez którą przekazuje się i rozprzestrzenia Ewangelię, aż do tego stopnia, że samo życie rodzinne staje się wędrówką wiary i szkołą życia chrześcijańskiego”.20 Z powyższych względów do katechezy nawiązuje synodalny dokument o duszpasterstwie rodzin (statuty 451-491). Dokument podejmuje problematykę katechezy przedmałżeń- skiej w ramach przygotowania bliższego i bezpośredniego do sakramentu małżeństwa. Katecheza szkolna jawi się tutaj jako jeden z etapów przygotowania bliższego odwołując się do treści przewidzianych przez Podstawę Programową i Program Nauczania Religii. Dokument synodalny dotyczący duszpasterstwa rodzin wskazuje na konieczność posiadania przez samego katechetę dogłębnej wizji małżeństwa i rodziny chrześcijańskiej (statut 457). Chodzi bowiem, nie tylko o zapoznanie uczniów szkół ponadgimnazjalnych z zakresem wiedzy na temat małżeństwa i rodziny, ale o kształ- towanie wizji, poglądów i postaw uzdalniających do podejmowania doj- rzałych decyzji i postaw chrześcijańskich. Przygotowanie bliższe w ramach katechezy szkolnej nie może zastąpić katechezy przedmałżeńskiej w para- ﬁi. Katecheza paraﬁalna powinna w swoim programie „uwzględniać stałe,

20 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o Katechizacji, nr 227.

171 Ks. Jarosław Kotowski pogłębione i dłuższe oddziaływanie na młodzież” (statut 458). Dokument stwierdza, że przygotowanie bezpośrednie powinno obejmować „kateche- zę przedślubną”. Zostaje stwierdzone, iż należy ją organizować i przepro- wadzać zgodnie ze wskazaniami „Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin” i „Instrukcją Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele Katolickim z 1986r.” Synod wskazuje, że katecheza przedślubna winna być realizowana w okresie bezpośrednio poprzedzającym zawarcie małżeństwa (statut 460).

Dokument o liturgii Związki między katechezą a liturgią są bardzo głębokie i różnorodne i ist- nieją od wczesnego chrześcijaństwa. Stwierdzić należy, że zarówno katecheza jak i liturgia są „fundamentalnymi doświadczeniami eklezjalnymi”. Śledząc historię Kościoła dostrzec można niezwykle wyraźnie, że liturgia zawsze sta- nowiła uprzywilejowane miejsce realizowania katechezy: „Liturgia posiada ogromną moc ewangelizacyjną i katechetyczną, a nawet sama nie tracąc nic ze swej specyﬁki, jest szczególną formą ewangelizacji i katechezy”.21 Synodalny dokument o liturgii Liturgia źródłem i szczytem życia chrze- ścijańskiego (statuty 249 – 405), podejmuje przede wszystkim problem katechezy sakramentalnej. Katecheza chrzcielna ma za zadanie przygotować rodziców i chrzestnych do głębszego przeżycia sakramentu chrztu. Taka katecheza nie może zostać zredukowana do omówienia przebiegu obrzę- dów sakramentu (statut 283). Szczególnego znaczenia nabiera katecheza poprzedzająca przyjęcie sakramentu przez dzieci w wieku katechizacyjnym i dorosłych. Poprzez udział w katechumenacie stopniowo dojrzewają do przyjęcia chrztu, a sam katechumenat jawi się jako model każdej katechezy (statut 290). Postępując drogą wtajemniczenia chrześcijańskiego młodzież winna uczestniczyć w gruntownej katechezie przed przystąpieniem do sakramentu bierzmowania. W diecezji łomżyńskiej takie przygotowanie do- konywać się ma w grupach formacyjnych z animatorem, w których dokonuje się pogłębienie wiary i dojrzewanie w wierze połączone z radosnym oczekiwaniem na Ducha Świętego poprzez modlitwę i pełnienie dobrych uczynków (statut 296). Źródłem i szczytem liturgicznej celebracji jest Eucharystia. Dokument wskazuje na potrzebę katechizacji związanej z I Komunią Świętą, stwier-

21 E. Alberich, Liturgia i katecheza, w J. Gevaert (red.), «Słownik katechetyczny», Warszawa 2007, s. 543.

172 Katecheza w dokumentach synodalnych I Synodu Diecezji Łomżyńskiej dzając, że duszpasterze powinni dołożyć wszelkich starań do należytego przygotowania dzieci do ich pierwszego pełnego uczestnictwa w Euchary- stii. Dokument wskazuje, iż katecheza szkolna winna być czasem gruntow- nego przygotowania do uczestnictwa i przeżycia Najświętszej Eucharystii. Katecheza przed I Komunią Świętą winna także obejmować uczestnictwo i w niedzielnej i świątecznej Eucharystii oraz katechezę paraﬁalną (statut 271-272). Również sakramenty uzdrowienia domagają się poprzedzenia ich sprawowania odpowiednią katechezą. Sakrament pokuty i pojednania domaga się uprzedniej katechezy szczególnie podejmowanej wobec tych, którzy przeżywają go po raz pierwszy. Dokonać się to powinno zarówno poprzez szkolne nauczanie religii, jak i podczas formacji eucharystycznej w paraﬁi. Od tego bowiem przygotowania zależy często zarówno częstotliwość, jak i owocność przystępowania do sakramentu (statut 302 b). Inną grupą, do której powinna zostać skierowana pogłębiona katecheza związana z sakramentem pojednania są narzeczeni. Zarówno przygotowanie do małżeństwa, jak i trwanie w sakramentalnym związku naznaczone są głęboką potrzebą rozumienia i korzystania z sakramentu pokuty i pojednania (statut 302 b). Dokument nie zawiera katechetycznych odniesień związanych z sakramentami święceń, małżeństwa i namaszczeniem chorych. Zapewne wynika to z faktu, iż osobny dokument omawia problematykę duszpasterstwa rodzin i przygotowania do sakramentu małżeństwa. Sakrament namaszczenia chorych tradycyjnie zaś pozostaje niedoceniony i przez brak odpowiedniej katechezy dotykającej jego problematyki, taki stan zostaje jeszcze bardziej utrwalony. Podsumowując, należy jednak stwierdzić, iż cały dokument o liturgii stanowi niezwykłe wsparcie dla kształtowania posługi katechetycznej w diecezji łomżyńskiej. Katecheza i liturgia pozostają bowiem w bezpośrednich i głębokich związkach. Twierdzi się nawet, iż „liturgia stanowi samo serce katechezy”.22

Zakończenie Jak zostało wspomniane na początku opracowania, katecheza pozostaje żywotną sprawą dla Kościoła Łomżyńskiego i dlatego też stała się przedmiotem troski i dyskusji w ramach I Synodu Diecezji Łomżyńskiej. Problemu

22 A. Hajduk, Wychowanie liturgiczne w katechezie, w J. Stala (red.), Katechetyka materialna, Tar- nów 2002, s. 102.

173 Ks. Jarosław Kotowski katechezy i katechizacji nie można jednak rozważać bez odwołania się do całego dziedzictwa diecezji, które obejmuje różne momenty i doświadcze- nia. Bez wątpienia niezwykłym doświadczeniem w historii diecezji stał się czas katechizacji w punktach katechetycznych. Dzieło katechizacji mogło się rozwijać dzięki gorliwej, pełnej odpowiedzialności postawie kapłanów i świeckich, często szykanowanych i karanych przez ówczesne władze. Dzię- ki ich niezłomnej postawie i wytrwałości dzieło katechizacji nie załamało się, a wiernym nie odmówiono pomocy w rozwijaniu i pogłębianiu ich wiary. Czas obecny przynosi inne okoliczności i problemy związane z kateche- zą. Nauczanie religii w szkole nie wyczerpuje katechetycznej misji Kościo- ła. Potrzebna jest katecheza paraﬁalna związana przede wszystkim z funkcją wtajemniczenia i wychowania. Problemy te pojawiają się w dokumentach synodalnych. Główny ciężar przedstawienia sytuacji związanej z katechezą w dość szerokiej perspektywie podejmuje dokument synodalny zatytułowa- ny Posługa katechetyczna. Nie wyczerpuje on jednak wszystkich problemów związanych z katechezą. Inne dokumenty, które podejmują ten problem to: dokument o Duszpasterstwie rodzin i dokument o liturgii Liturgia źródłem i szczytem życia chrześcijańskiego. Pozostałe dokumenty o ile zawierają pewne odniesienie do katechezy, to jednak nie zajmuje ono w nich zbyt dużo miejsca. Zazwyczaj pojawiają się krótkie stwierdzenia, że omawiane problemy powinny być zaznaczone w katechezie dzieci, młodzieży czy też doro- słych. Nie pojawiają się jednak sugestie ani, co dokładnie winno być przedmiotem takiej katechezy, ani jakimi metodami tego dokonywać. Należy zatem stwierdzić, iż główne zagadnienia związane z katechezą znajdują miejsce w trzech omówionych szczegółowiej dokumentach.

RIASSUNTO La questione della catechesi si rivela per la Chiesa della diocesi di Łomża come problema di una cura particolare e come punto di riﬂessione del I Sinodo Diocesano. Il documento del servizio catechetico costituisce una parte fondamentale del discorso sulla catechesi nella diocesi. Il quadro impostato nel documento non esaurisce però la vastità della problematica. I documenti che continuando la discussione sottolineano i punti caratteristici per la loro prospettiva. Si tratta soprattutto del documento di pastorale familiare e del documento della liturgia: Liturgia fonte e culmine della vita cristiana. Gli altri documenti fanno un riferimento alla catechesi in modo molto generico. Non si parla né del contenuto, né dei metodi di tale catechesi. Il problema dunque, si concentra attorno di questi tre documenti, che sono stati presentati nell’elaborazione corrente.

174 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. WOJCIECH TUROWSKI

SŁÓW KILKA O TOŻSAMOŚCI KAZNODZIEI Homiletyczna reﬂeksja po lekturze LINEAMENTA przed XII Zwyczajnym Zgromadzeniem Ogólnym Synodu Biskupów

Treść: 1. Ranga słów przepowiadającego słowo Boże, 2. Dawać słowo Boże wszystkim, 3. Maryja wzorem spotkania na drodze ze słowem Bożym, Podsumowanie.

W dniach od 5 do 26 października 2008 r. w Rzymie zaplanowane jest XII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów na temat: Słowo Boże w życiu i misji Kościoła. Ostatni synod o podobnej tematyce miał miejsce 27 IX – 26X 1974 r., czego owocem była adhortacja posynodalna Ewangelii nuntiandi. Dokument ten był wielkim darem Ducha Świętego, który natchnął zgromadzenie ojców synodalnych. Synod zaapelował o no- wą energię, środki i zapał w głoszeniu Ewangelii. Przestrzegł przed niebez- pieczeństwami, jakie mogą zaprzepaścić dzieło ewangelizacji (np. głoszona w Ameryce Południowej tzw. „teologia wyzwolenia”). Zaapelował do tych, którym powierzono depozyt wiary, jakim jest Pismo Św. Wskazał na nowe formy i nowe sposoby przekazywania Dobrej Nowiny, rozumiejąc stan rzeczywisty, gdzie „ludzie są już przesyceni mowami, bardzo często znudzeni słuchaniem, a co gorsza, nieczuli na słowa” (EN 42). Przygotowania do synodu poprzedza refleksja nad tekstem roboczym zwanym LINEAMENTA. Następnie zebrane materiały poddane analizie ekspertów stworzą ostatecznie dokument zwany Instrumentum laboris, pomocny w określaniu porządku obrad XII Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów. Wspomniane LINEAMENTA są przyczynkiem do refleksji, „o czym kaznodzieja wiedzieć powinien”. Refleksja ta idzie w kierunku odkrywania tożsamości kaznodziei, bowiem jego rola jest ważnym ogniwem w misji głoszenia Słowa w Kościele. Wielu głosicieli jest już zmęczona spełnianiem tej posługi, wielu już się wypaliło na tym polu działalności i już sami nie

175 Ks. Wojciech Turowski głoszą, a najwyżej odczytują cudze homilie. Reﬂeksja nad tożsamością kaznodziei może zaradzi takim kryzysowym postawom.

1. Ranga słów przepowiadającego słowo Boże Pierwsza część roboczego dokumentu poświęcona jest teologii słowa Bożego, gdzie w 10. punkcie ukazano ewoluującą rolę słowa Bożego, które niejako „symfonia” jest: 1) „przedwiecznym słowem Boga, drugą Osobą Trójcy Przenajświętszej, Synem Ojca, podstawą komunikacji wewnętrznej Trójcy”; 2) światem stworzonym – echo tej „symfonii” – głos Boga rozbrzmiewa w stworzeniu; 3) „ostatecznym” i „ostatnim” słowem Boga w Je- zusie Chrystusie; 4) słowem Bożym w słowie ludzkim; 5) Pismem Świętym, które jest Księgą słowa Bożego; 6) „żywym przepowiadaniem”. Cenne jest w tym miejscu zwrócenie uwagi na rangę przepowiadanego słowa Bożego. Dokument wprost mówi: „W ten sposób w służbie jednemu słowu Bożemu, słowo człowieka zostało wyniesione do rangi słów Boga”. Jak to się dzieje? Pan Jezus rozstając się ze swymi uczniami, przekazał im mandat misyjny: „«Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idź- cie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przyka- załem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świa- ta»” (Mt 28,18-20). Przekazywanie tego mandatu dokonuje się w udzielaniu święceń wyższych (diakonatu, prezbiteratu czy biskupstwa). Podczas święceń diakonatu wyświęcany słyszy słowa, które wypowiada bezpośred- nio do niego biskup: „Przyjmij Chrystusową Ewangelię, której głosicie- lem się stałeś, wierz w to, co będziesz czytać, nauczaj tego, w co uwierzysz i pełnij to, czego będziesz nauczać” (Pontyﬁkał Rzymski. Obrzędy święceń, biskupa, prezbiterów i diakonów. Katowice 1999, s. 169). W tych czynno- ściach liturgicznych, Kościół kontynuuje pasterską misję Jezusa Chrystusa. Przekazuje mandat nauczania i głoszenia Dobrej Nowiny. Niejako wkłada słowo Boże w usta człowieka. Dzięki nowym pokoleniom kapłanów słowo Boże dociera za pomocą ich słów, które wypowiedzą w imieniu Chrystu- sa w mocy Ducha Świętego jako Dobrą Nowinę. Tak więc słowo ludzkie w odpowiednich warunkach, którymi są: posiadanie mandatu przepowiadania i intencja sów wypowiadanych – które mają być orędziem zbawienia, staję się Słowem Boga. W ten sposób głosiciel Słowa Bożego włącza się w dzieło proroków, Apostołów, ewangelizatorów. To nim chce się posłużyć Bóg, by Słowo Boże docierało po krańce świata. Tak więc przepowiadający jest siewcą słowa Bożego na rolę ludzkich serc.

176 Słów kilka o tożsamości kaznodziei. Homiletyczna reﬂeksja po lekturze Lineamenta...

O tej misyjnej posłudze przepowiadającego i randze jego słów, jako słów samego Boga, nie można zapominać. To jest istota pasterskiej i pro- rockiej posługi kapłana. W tym przejawia się tożsamość kapłana. Został wyświęcony do głoszenia Słowa, by Lud Boży słyszał w jego słowach słowa Boga. Współczesny człowiek ma prawo w wypowiedziach Kościoła usły- szeć nie tylko słowa o Bogu, lecz również słowa samego Boga1. A nie jest z tym najlepiej. Jeśli bez większej trudności przyjmujemy, że Biblia zawiera słowo Boże, że zawarte jest ono w wypowiedziach Kościoła, uroczyście ogłoszonych i podanych do wierzenia, to wypowiedzi kapłanów na ambo- nie niekoniecznie muszą być przyjmowane jako słowa skierowane od samego Boga. Ksiądz Józef Kudasiewicz wobec takiego stanu rzeczy stawia diagnozę. Mówi o „laicyzacji” kaznodziejstwa. Homilista posługuje się sło- wem Bożym jako „przyczynkiem” do dyskusji, „trampoliną”, od której odbija się, by wskoczyć w inny temat (polityki, historii, czy zupełnie problemy świeckie)2. W takiej wypowiedzi brak jest poczucia sacrum, obecności Boga, który działa „tu” i „teraz”. Dlatego z nadzieją przeczytałem w LINE- AMENTA, w punkcie 22. mówiącym o doniosłej roli Pisma Świętego i formach spotkania ze Słowem podczas liturgii, gdzie jednoznacznie wskazano na homilię, przez którą i w której mówi Chrystus. Kaznodzieja, który o tym zapomina i instrumentalnie wykorzystuje homilię do głoszenia własnych poglądów, jest ignorantem co do miejsca roli homilii w sprawowaniu Eu- charystii czy innych sakramentów. Sobór Watykański II mówi o „szczegól- nym miejscu” homilii liturgicznej (KO 24). Homilia jest integralną częścią liturgii. W Mszy świętej po przeczytaniu Ewangelii nie następuje „przerwa” na jakieś wolne dyskusje, ale liturgia trwa dalej, a jej kolejna część – homilia – uobecnia dzieło zbawienia3. Kaznodzieja, który w kazaniu odbija się na słowie Bożym jak na trampolinie, zapomina o swojej tożsamości, że spełnia służebną rolę wobec Słowa: „Nie głosimy bowiem siebie samych, lecz Chrystusa Jezusa, jako Pana” (2 Kor 4,5). A przez to spłyca swoje po- słannictwo. Zbliżający się synod powszechny jest nadzieją, że zostanie przypomniana i pogłębiona reﬂeksja nad rolą kaznodziei, jego tożsamością oraz randze

1 Por. S. Moysa, Słowo Zbawienia, Kraków 1974 r., s. 147. 2 S. Dyk, Rozmowa z księdzem profesorem Józefem Kudasiewiczem. Stan posługi słowa Bożego w Kościele polskim, w: „Przegląd Homiletyczny” 5-6 (2001-2002), s. 96. 3 Z. Adamek, Homiletyka, Tarnów 1992, s. 126.

177 Ks. Wojciech Turowski słów, które w ustach przepowiadającego mają być słowami Boga. Ma on być heroldem słowa Bożego. W jego głosie ma rozbrzmiewać Dobra No- wina, aby słuchający mogli powiedzieć: „Przyjęliśmy słowo usłyszane nie jako słowo ludzkie, ale – jak jest naprawdę – jako słowo Boga, które działa w wierzących” (por. 1 Tes 2,13).

2. Dawać słowo Boże wszystkim Inną ważną sprawą, o której kaznodzieja zapomnieć nie może, a przypomina o nich roboczy tekst przedsynodalny, jest dzielenie się słowem Bo- żym ze wszystkimi. „Kościół bowiem wie, że otrzymując w darze słowo Boże jako swój największy skarb, przyjął również zadanie: dawać je wszystkim”( LINEAMENTA 23). Sam Pan Jezus posyła na pracę misyjną Apo- stołów, by każdy Izraelita usłyszał słowa o Królestwie Bożym. Rozsyłając uczniów powiedział im: „Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela” (Mt 10,6). Chodzi o troskę duszpasterską, by każdy człowiek usły- szał Dobrą Nowinę. Rodzi się pytanie, czy przeciętny katolik oprócz tradycyjnych form spotkania ze słowem Bożym w niedzielnej liturgii ma zapew- niony inny czas i inną formę kontaktu z tekstami biblijnymi? Czy seminaria duchowne przygotowują kapłanów do nowoczesnych sposobów form przepowiadania Chrystusa? Kościół Apostolski jest ciągłym wzorem. Po Pięćdziesiątnicy, kiedy wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym; po Wniebowstąpieniu Pana Jezusa, kiedy Apostołowie otrzymali mandat misyjny, działalność Kościoła skierowana była do wszystkich: do Żydów i mieszkańców Jerozolimy (por. Dz 2,14-41) oraz do pogan – wystarczy wspomnieć wystąpienie św. Pawła na Aeropagu ateńskim (por Dz. 17,16n). Przez swą działalność Apostołowie zanieśli naj- cenniejszy skarb, jakim jest Ewangelia na różne zakątki świata. Dla nich każda okazja do mówienia o Jezusie, dzielenie się słowem Bożym była dobra. Współczesny kapłan napełniony Duchem Świętym w sakramencie kapłań- stwa i cieszący się szczególną Jego asystencją, posiadający mandat nauczania jest posłany do „wszystkich”, by głosić Chrystusa. Dlatego powinien wykorzy- stywać każdą okazje ku temu. Myślę, że na polu kaznodziejstwa w Polsce bę- dzie dobrze, gdy przepowiadający podczas każdej liturgii nie tylko niedzielnej czy świątecznej, ale i codziennej będą brać ciągle chleb życia ze stołu Bożego słowa i Ciała Chrystusa i będą podawać go wierzącym4. Dobrze spełnią swoje

4 Sobór Watykański II, Konstytucja Dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei verbum, 11.

178 Słów kilka o tożsamości kaznodziei. Homiletyczna refleksja po lekturze Lineamenta... posłannictwo wobec „wszystkich”, a szczególnie wobec „owiec zagubionych”, kiedy oświetlą kręte ścieżki życia ludzkiego autentycznym słowem Bożym i bę- dą kochać tych do których przemawiają5. Warto wiedzieć, że na recepcję usły- szanego słowa Bożego wpływa religijność słuchaczy. Im bardziej intensywna jest religijność słuchaczy, tym bardziej pozytywna jest jego przyswajanie6. Dla- tego od kaznodziei oczekuje się umiejętności trafiania do takich zlaicyzowa- nych chrześcijan z wielkim taktem i cierpliwością. Być może potrzeba będzie poszerzenia wiedzy z zakresu psychologii, komunikacji społecznej czy z innych dziedzin. Nawet dla jednego człowieka warto się natrudzić, bo w niebie więk- sza będzie z tego radość niż z dziewięćdziesięciu dziewięciu sprawiedliwych, którzy nie potrzebują nawrócenia (por. Łk 15,7). By słowo Boże docierało do „wszystkich”, ważną sprawą jest, aby w procesie kształcenia przyszłych głosicieli słowa Bożego uwrażliwiać na słucha- czy, bowiem tematy z tego zakresu nie są w stopniu wystarczającym realizowane w formacji seminaryjnej na wykładach z homiletyki. Zagadnienia z zakresu słuchania słowa Bożego, a posłannictwo Kościoła realizuje 30,3% wykładowców, w badanych seminariach duchownych w Polsce słuchanie Słowa Bożego w Piśmie Świętym realizuje 36,4% wykładowców zaś owoce słuchania Słowa Bożego (jak kaznodzieja wpływa konkretnie na słucha- cza, jego późniejsze postępowanie, jego wiarę, zaangażowanie we wspólno- tę parafialną?) realizuje tylko 36,4% wykładowców7. Kaznodzieja nie może zapomnieć do kogo mówi. Przed wygłoszoną homilią powinien zapoznać się z Liturgią Słowa. Powinien wiedzieć, do kogo będzie mówił i znać potrzeby słuchających go. Dlatego pomocną będzie rozmowa z potencjalny- mi słuchaczami, zapoznanie się z ich problemami egzystencjalnymi, czy wymiana uwag po usłyszanym kazaniu albo postawienie pytania „O czym jeszcze powinien kaznodzieja powiedzieć”? Konkretny kontakt ze słucha- czami pozwoli kaznodziei odnaleźć wraz z nim odpowiedzi na nurtujące ich problemy w Piśmie Świętym, które jest odczytane w liturgii, a co więcej pozwoli słuchaczom w mowie ludzkiej usłyszeć głos Boga. W adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi papież Paweł VI zauwa- ża, „że dziś ludzie są już przesyceni mowami, bardzo często znudzeni słu-

5 Por. J. Kudasiewicz, Kim winien być kaznodzieja XXI wieku?, w: Integralne kształcenie kaznodziei, red. W. Broński, Lublin 2006, s. 53. 6 W. Broński, Formacja homiletyczna alumnów w wyższych seminariach duchownych w Pol- sce. Studium homiletyczne, Lublin 2007, s. 198. 7 Tenże, tamże, s. 198-199.

179 Ks. Wojciech Turowski chaniem, a co gorsza, nie czuli na słowa. Znamy też zdanie wielu psycho- logów i socjologów, którzy utrzymują, że cywilizacja słowa, jako nieskuteczna i nieużyteczna, już się przeżyła, a obecnie następuje nowy styl życia, cywilizacja obrazu” (EN 42). W tym miejscu należy wspomnieć istniejącą od wielu lat w Polsce tzw. Ewangelizację Wizualną, zainicjowaną we fran- ciszkańskim ośrodku w Krakowie, gdzie przez ewangelizujący obraz Dobra Nowina bardziej przemawia do współczesnych odbiorców. Godne zauwa- żenia są wszelkiego rodzaju dynamiki, pantomimy, rekwizyty, podpatrzone reklamy i wiele innych środków wizualnych, wykorzystanych we współcze- snym przepowiadaniu. Kaznodzieja wiedzieć powinien, że obraz ma prze- ogromną siłę perswazji. Tylko 7% informacji czerpiemy z usłyszanych słów, 38% wnioskujemy z tonu głosu, a 55% to bodźce wzrokowe (obrazy, gesty)8. Do jednych bardziej trafimy przez poprawną wypowiedź, do innych poprzez piękną barwę głosu, do szerokiej grupy trafimy niewątpliwie przez obraz, o tym niech nie zapominają przepowiadający i ewangelizujący. Jeśli LINEAMENTA przypominają o dzieleniu się drogocenną perłą, jaką jest słowo Boże ze wszystkimi, to warto pamiętać o sporej grupie in- ternautów. Na bezprecedensowy pomysł wpadli organizatorzy pierwszych rekolekcji, odbywających się za pośrednictwem Internetu na serwerze „Ma- teusz” w 1997 r. Wydawać by się mogło, że Internet, jako medium pozwala- jące na anonimowość, będzie przeszkodą w wytworzeniu się poczucia silnej wspólnoty. Prawda okazała się zupełnie inna. Paradoksalnie anonimo- wość pozwoliła na wytworzenie się silnego poczucia wspólnoty i potrzeby konfrontacji z wieloma problemami. Intymność, jaką zapewnia Internet, wyzwoliła szczerość i odwagę do rozmowy o problemach często skrywa- nych, owianych wstydem. Dlatego warto, by współcześni kaznodzieje my- śląc o „wszystkich”, nie zapomnali o tych, do których można trafić z Dobrą Nowiną przez Internet w formie homilii, blogów tematycznych, własnej strony, czy poczty elektronicznej.

3. Maryja wzorem spotkania na drodze ze słowem Bożym Zbliżający się synod nie powinien ominąć wielkiej roli w dziele głosze- nia Ewangelii, jaką odegrała Maryja z Nazaretu, bowiem temu zagadnieniu poświęcone są treści zawarte w LINEAMENTA 12. Czytamy tam miedzy innymi: „Na drodze zgłębiania tajemnicy Słowa Bożego Maryja z Nazaretu,

8 E. Thiel, Komunikacja niewerbalna, Wrocław 1996, s. 8.

180 Słów kilka o tożsamości kaznodziei. Homiletyczna reﬂeksja po lekturze Lineamenta... już od chwili Zwiastowania, była i pozostaje Nauczycielką i Matką Kościoła oraz żywym wzorem we wszelkim spotkaniu osobistym i wspólnotowym ze Słowem, które Ona przyjmuje z wiarą, medytuje, zachowuje w swym sercu i żyje nim”. Poprzedni synod powszechny, poświęcony nowej ewangelizacji, nazwał Maryję „Gwiazdą ewangelizacji” (EN 82), widząc w Maryi wzór przyjmowania Dobrej Nowiny, jaką jest sam Jezus Chrystus. Dlatego wszędzie tam, gdzie Kościół prowadzi wśród ludów działalność misyjną, jest obecna Maryja, jako Matka współdziałająca w zrodzeniu i wychowy- waniu wiernych9. Istnieje pewne podobieństwo między przepowiadającym a Maryją. Przepowiadający jak i Maryja jako pierwsi otwarci są na Dobrą Nowinę – Jezusa Chrystusa. Pierwsi Ją zanoszą innym – kaznodzieja słuchaczom, a Maryja światu. Podobieństwo jest w kontemplacji i medytacji słowa Bo- żego, w napełnieniu się Duchem Świętym, w prowadzeniu ludzi do Syna Bożego. Maryja jest niejako cała zanurzona w sprawy Jezusa, podobnie i kaznodzieja przez kapłaństwo jest szczególnie zjednoczony z Chrystusem. Tak więc Maryja jest ciągłym wzorem dla działalności Kościoła. Postawmy pytanie, o czym dziś przypomina Maryja głosicielom orędzia zbawienia? W tajemnicy Zwiastowania przypomina kaznodziejom o medytacji i otwartości na słowo Boże. Wygłoszenie homilii winno być poprzedzone osobistą medytacją nad słowem Bożym. Kaznodzieja odbywa niejako pierwszą rozmowę z tekstem, czyta go uważnie, szuka w nim Bożego orę- dzia, zatrzymuje się nad tym, co do niego osobiście przemawia, następnie wiąże słowo Boże z aktualną rzeczywistością, by potem wygłosić zbawczy kerygmat10. On jest pierwszym słuchającym i przyjmującym Słowo. Podob- nie uczyniła Maryja. Usłyszała słowo Boże przyniesione przez Archanioła Gabriela. Następnie zastanowiła się nad tym, co miały znaczyć te słowa, które dotyczyły Jej osobiście. Kerygmat wygłosiła w domu Elżbiety i Za- chariasza. Zwiastowanie Maryi jest niewątpliwie wielką syntezą każdej drogi powołania chrześcijańskiego, kaznodziejskiego również, która domaga się osobistej odpowiedzi w konkretnym czynie na usłyszane słowo Boga. Otwarcie się na słowo Boże wydobywa unikalną relację z Chrystusem, naj- głębszą i najbardziej intymną. Macierzyństwo Maryi oznacza nie tylko bycie Syna w Matce, ale także bycie Matki w Synu11. Warto, by kaznodzieja

9 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 63. 10 Por. J. Twardy, Koncepcja pracy twórczej nad kazaniem, Rzeszów 1998, s. 148. 11 Por. P. Bortkiewicz, Zwiastowanie - zwiastowaniem prawdy o człowieku, w: „Salvatoris Ma- ter” 3 (2001) nr 1, s. 102.

181 Ks. Wojciech Turowski pamiętał o tej relacji – przez słowo Boże ma być zanurzeny w sprawach Bożych. Tajemnica Zwiastowania uczy jeszcze jednej ważnej sprawy. Tam działał Duch Święty. W posłudze przepowiadania jest również dla Niego miejsce. Nie wszystko zależy od człowieka. Potrzeba tylko za Maryją wyra- zić przyzwolenie, aby On mógł działać. Wyśpiewany Magnifikat jest zbiorem kantyków Starego Testamenu12. W biblijnych tekstach Maryja odnajduje zapowiedzi obietnicy Mesjań- skich, miłosierdzie, jakie Bóg okaże Izraelowi, tak bardzo sponiewierane- mu. Wyśpiewując starotestamentalne teksty, Maryja jest przeświadczona, że to na Jej osobie spełniają się zapowiedzi Pisma. Jako Matka Chrystusa jest świadoma swej wielkości płynącej z daru Bożego. Maryja jest najwspa- nialszym dziełem miłosierdzia Bożego13. Magnifikat jest hymnem keryg- matycznym, dowodzącym znajomości Pisma Świętego. Z niego kaznodzieja winien czerpać wzór, by homilia posiadała podobne walory kerygma- tyczn-biblijne. Obecność Maryi w Wieczerniku zacieśnia więź, jaka zaistniała w tajemnicy Bożego macierzyństwa Maryi między Chrystusem a Kościołem. Maryja, przyjmując do swojego łona odwieczny Logos za sprawą Ducha Świętego, rodzi Głowę Kościoła – Jezusa Chrystusa. Stojąc u początku Ko- ścioła, staje się dla niego źródłem i drogą dla całego Kościoła. W fizycznym i duchowym wymiarze Maryja jest przykładem nowego Ludu Bożego, pier- wotną formą organizmu połączonego z Chrystusem14. To, co zaistniało w Maryi, dokonuje się ciągle w Kościele w sakramen- talnych znakach i misyjnej działalności. Ciągle trwa przyjmowanie Jezusa w sakramentach, a szczególnie w Chrzcie, Eucharystii oraz w Sakramencie Pojednania i Pokuty. Nieustannie Kościół gromadzi wiernych na słuchaniu słowa Bożego i modlitwie w Duchu Świętym w różnych potrzebach. Tak więc Maryja jest dla Kościoła drogą do Chrystusa; Kościół zaś jest drogą do Chrystusa dla każdego człowieka. Warto, by o tych relacjach, istniejących między Maryją a Chrystusem i Kościołem, pamiętali kapłani, a szczególnie

12 Teksty Starego Testamentu, na których być może bazował autor Magniﬁcat: Rdz 29,32; Pwt 10,21; 1 Sm 1,11; 2,1-2; 2 Sm 22,51; Ps 35,9; 34,3-4; 40,17; 69,30-31; 89,11; 98,3; 103,17; 107,9; 111,9; Ha 3,18; Syr 10, 14-15; Iz 41, 8-9; Mi 7,20. 13 Por. B. Pylak, Maryja – Matka Miłosierdzia, w: Dives in misericordia. Tekst i komentarze, red. S. Nagy, Lublin 1983, s. 177. 14 L. Scheffczyk, Maryja Matka i Towarzyszka Chrystusa, Kraków 2004, s. 173-174.

182 Słów kilka o tożsamości kaznodziei. Homiletyczna reﬂeksja po lekturze Lineamenta... kaznodzieje, wtedy ich posługa głoszenia Ewangelii nabrałaby rumieńca i dynamiki pierwotnej wspólnoty Kościoła. W poszukiwaniu tożsamości kaznodziejskiej nie może zabraknąć Maryi, Matki Wszystkich Wierzących, Matki Kapłanów, Pierwszej Ewangelizatorki. W nią potrzeba się nieustannie wpatrywać, by być sługami słowa Bożego.

Podsumowanie Z wielką nadzieją wyczekujmy obrad Synodu Zwyczajnego na temat: Słowo Boże w życiu i misji Kościoła. Jest to ważny temat, bowiem słowo Boże jest konstytutywną zasadą i formą Kościoła, a jego przepowiadanie jest pierwszą czynnością Kościoła. Powyższa wypowiedź w małym stopniu zapewne może wnieść coś do bogactwa myśli teologicznej zawartej w roboczym materiale zwanych LINEAMENTA. Zwróciłem uwagę na trzy aspekty roboczego tekstu a mianowicie: na rangę słowa wypowiadanego przez kaznodziejów, na wrażliwość kaznodziejską, by do wszystkich docie- rała Ewangelia oraz na Maryję, która prowadzi pewną drogą do Chrystusa. Niech ten mały kamyczek posłuży w budowie nowych dróg przez Kościół, za pomocą słowa Bożego wiodących do Chrystusa. Być może posłuży nie- jednemu kapłanowi w odkryciu tożsamości kaznodziejskiej, odkryciu na nowo charyzmatu głoszenia słowa Bożego z nową mocą i z zapałem.

A FEW WORDS CONCERNING THE IDENTITY OF THE PREACHER – A REFLECTION BASED ON THE TEXT LINEAMENTA BEFORE THE XII GENERAL ORDINARY ASSEMBLY OF THE SYNOD OF BISHOPS

SUMMARY

Between October 5 –26, there will take place in Rome the General Ordinary Assembly of the Synod of Bishops. Its subyect will be God’s word in the life and mission of the Church.

183 Ks. Wojciech Turowski

The preparation for the Synod is to be a reﬂection an the text LINEAMENTA, which sets forth those things with which a preacher should be concerned. The reﬂection aims to discover the preacher’s identity; his words are to be God’s words. Those who are called to preach shoud remember that they are sent out to all mankind (to those who are lost too) with the message of the Good News. The Apostolic Church and Our Blessed Lady Mary, the Mother of Jesus constitute the model of evangelization. The forthcoming Synod is full of hope that its work may lead to the renewal of the preacher’s identity, in order that the Gospel may be preached with strength and determintion.

184 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. JERZY NIESTĘPSKI

BISKUP MIKOŁAJ SASINOWSKI JAKO KAZNODZIEJA

Treść: Wprowadzenie; 1. Środowisko rodzinne i szkolne; 2. Studia teologiczne i formacja intelektualna; 3. Działalność pastoralna i dalsza formacja kaznodziejska; Zakończenie.

Wprowadzenie Nie ulega wątpliwości, że dzieło nowej ewangelizacji wymaga pogłębio- nej reﬂeksji związanej z posługą słowa Bożego1. Historia kaznodziejstwa w Polsce wiąże się z postaciami wielu wybitnych mówców kościelnych2. Do takich głosicieli słowa Bożego należał biskup Mikołaj Sasinowski. W bieżącym roku mija 25 rocznica jego śmierci. Z uwagi na wybitne walory homiletyczne kaznodziejstwa biskupa Sasinowskiego, warto przybliżyć postać IV Ordynariusza Łomżyńskiego jako wybitnego sługę słowa.

1. Środowisko rodzinne i szkolne Mikołaj Sasinowski urodził się 16 października 1909 roku we wsi Mieczki, paraﬁa Puchały, niedaleko Łomży3. Jako syn rolnika był jednym z dziesięciorga dzieci Józefa i Anny z Wiśniewskich4. Chrzest odbył się 17 października 1909 roku w świątyni paraﬁalnej, a rodzicami chrzestnymi zostali Mikołaj i Teodora Wiśniewscy5. Niewiele wiadomo na temat dzieciństwa Mikołaja. Można jedynie przypuszczać, iż było ono bardzo trudne, ponieważ lata te przypadają na końcowy okres panowa-

1 W. Pazera, Polskie kaznodziejstwo epoki oświecenia, Częstochowa 2000, s. 9. 2 Tenże, Kaznodziejstwo w Polsce od początku do końca epoki baroku, Częstochowa 1999, s. 14. 3 W. Jemielity, Ksiądz Biskup Mikołaj Sasinowski, Wspólna Sprawa, Łomża 1 (1992) nr 5, s. 6. 4 A. Sapieżyna i j. Sawicki, Polski słownik biograﬁczny, Warszawa – Kraków 1994, s. 254 – 255. 5 Ar PP, Księga chrztów rok 1909, nr 196.

185 Ks. Jerzy Niestępski nia rosyjskiego i I wojnę światową. Młody Mikołaj rozpoczyna edukację pod okiem ojca6. To właśnie on zaprawia go w trudnej sztuce czytania i pisania. W wieku10 lat udaje się do szkoły powszechnej w Zambrowie7. Po ukończe- niu szkoły w 1920 roku Mikołaj Sasinowski składa egzamin wstępny do zambrowskiego gimnazjum8. Było ono prywatną szkołą, od 1920 roku miało ono niepełne prawa państwowe z zastrzeżeniami9. W tym bowiem roku minister Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego wydał rozporządzenie, w którym była mowa o możliwości przyznania ogólnokształcącym prywatnym szkołom średnim praw gimnazjów państwowych. Mogły one je uzy- skać w zakresie pełnym lub niepełnym. W szkołach, które posiadały niepełne prawa szkół państwowych, istniały ograniczenia przy składaniu w nich egza- minów dojrzałości. Świadectwa, wydawane przez szkołę na zakończenie po- szczególnych klas, były równoznaczne ze świadectwami szkół państwowych. Kiedy jednak uczeń takiej szkoły chciał się przenieść do szkoły państwowej, musiał zdawać egzamin wstępny. Prawa gimnazjum państwowego były nada- wane na okres jednego roku szkolnego10. Po roku nauki Sasinowski opuszcza zambrowskie gimnazjum, by w ten sposób odciążyć budżet domowy. W tym bowiem czasie zapada na zdro- wiu jego ojciec Józef Sasinowski. Po rocznej przerwie spowodowanej cho- robą ojca Mikołaj kontynuuje edukację. Nie wraca jednak do gimnazjum zambrowskiego, lecz zgodnie z pragnieniem rodziców rozpoczyna dalszą edukację w zakładzie OO. Kapucynów w Łomży, jako kandydat do tego zakonu. W roku 1922, kiedy Mikołaj zaczyna edukację w Łomży, zakon nie posiadał jeszcze własnej szkoły11. Z tego powodu wychowankowie kapucyńskiego zakładu uczęszczali do męskiego gimnazjum „Unitas”. Głównym celem tej placówki wychowawczej, było nauczanie dzieci emigrantów. Szkoła ta posiadała niepełne prawa państwowe z zastrzeże- niami i należała do Zjednoczenia Księży Diecezji Sejneńskiej „Unitas”12.

6 W. Jemielity, Życiorys Śp. Księdza Biskupa Mikołaja Sasinowskiego w: Rozporządzenia Urzę- dowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 44 (1982) nr 4, s. 77. 7 Tenże, Szkoły średnie i zawodowe w województwie białostockim w latach 1919-1939, Łomża 1991, s. 25. 8 Tenże, Życiorys Śp. Księdza Biskupa Mikołaja Sasinowskiego, dz. cyt., s. 77. 9 Tenże, Szkoły średnie i zawodowe, dz. cyt., s. 26. 10 Tamże, s. 19 – 23. 11 W. Jemielity, Życiorys Śp. Księdza Biskupa Mikołaja Sasinowskiego, dz. cyt., s. 77. 12 Tenże, Szkoły średnie i zawodowe, dz. cyt., s. 25; Tenże, Gimnazjum męskie im. P. Skargi 1918 – 1931, w: Łomżyńskich Wiadomościach Diecezjalnych 39 (1987) nr 2, s. 75 – 82.

186 Biskup Mikołaj Sasinowski jako kaznodzieja

W 1927 roku Mikołaj Sasinowski musi sam zdecydować, czy pragnie pozo- stać w zakonie OO. Kapucynów, czy też nie. Warto zaznaczyć jego ówcze- sną wypowiedź: ,,Po długim namyśle zdecydowałem się wystąpić ze szko- ły kapucynów. Czułem, że mój temperament nie nadaje się do życia zakonnego. Zresztą praca zakonnika nie pociągała mnie wcale. Ja pragnąłem pracy bardziej owocnej, to jest pracy w stanie kapłańskim ale świeckim”13. Opuszcza kolegium św. Feliksa. Następnie zdaje egzamin wstępny do nowego gimnazjum. Po kilku miesiącach wzmożonej nauki przygotowuje się do złożenia egzaminu przed komisją państwową14. W czerwcu 1927 roku składa egzaminy do gimnazjum państwowego im. Tadeusza Kościuszki w Łomży15. Od 23 czerwca 1927 roku zostaje uczniem tej szkoły. Trzylet- nią naukę w państwowym gimnazjum Mikołaj Sasinowski wieńczy egza- minem maturalnym. W czasie pobytu w tej szkole nie ogranicza się tylko do zdobywania wiedzy podręcznikowej. Dlatego angażuje się w działalność Sodalicji Mariańskiej, Koła Humanistów, Harcerstwa i Koła sportowego16. Świadectwo dojrzałości otworzyło przed młodym Mikołajem nowe moż- liwości. On sam musi wybrać drogę, którą będzie kroczył w przyszłość. Ry- sowały się przed nim dwie życiowe drogi: służba ojczyźnie lub służba Bogu. Decyduje się, iż będzie służył Ojczyźnie. Od 11 sierpnia 1930 roku pełni służbę wojskową w Gródku Jagiellońskim. Przełożeni posyłają go do szkoły podchorążych we Lwowie. Następnie odbywa praktykę w 33 Pułku Piechoty w Łomży. 16 września 1931 roku zostaje przeniesiony do rezerwy.

2. Studia teologiczne i formacja intelektualna Dnia 4 października 1931 roku Mikołaj Sasinowski wstępuje do Wyż- szego Seminarium Duchownego w Łomży17. Seminarium z siedzibą w Łomży istniało od 1919 roku i było kontynu- acją seminarium sejneńskiego. Pierwsza wojna światowa zmusiła wielu pro- fesorów i studentów do szukania spokojnych miejsc pracy w głębi imperium rosyjskiego. Po zakończeniu działań wojennych Sejny i ich okolice stały się miejscem walk narodowościowych i masakr bratobójczych. Wypływało to

13 Tenże, Życiorys Księdza. Biskupa Mikołaja Sasinowskiego, dz. cyt., s. 77. 14 Tamże, s. 78. 15 W. Jemielity, Ksiądz Biskup Mikołaj Sasinowski, dz. cyt. s. 5. 16 Tenże, Szkoły średnie i zawodowe, dz. cyt., s. 78. 17 Tenże, Śp. Ksiądz Biskup M. Sasinowski, dz. cyt., s. 78.

187 Ks. Jerzy Niestępski z uwarunkowań politycznych tamtego okresu. Z tych względów kierujący polską częścią diecezji sejneńskiej biskup Romuald Jałbrzykowski postana- wia przenieść seminarium w spokojniejsze rejony diecezji. Jego wybór pada na Łomżę, spokojne miasteczko położone nad brzegiem Narwi. W 1925 roku stała się ona również siedzibą diecezji. Od 1919 roku, na mocy upoważnie- nia Nuncjusza Apostolskiego w Warszawie, biskup Jałbrzykowski gromadzi pierwszych alumnów18. Mikołaj Sasinowski w czasie swojego pobytu w seminarium spotyka się z dwoma ojcami duchownymi: ks. Michałem Piaszczyńskim, który pełnił tę funkcję w latach 1931 – 1933 oraz ks. Józefem Wierzbickim w latach 1933-193619. Nad formacją intelektualną seminarzystów czuwał ksiądz rektor Henryk Betto (1919 – 1944). Wykładał on Nowy Testament. Studenci chętnie słuchali jego wykładów i kazań. Był wymagającym i dobrym wy- chowawcą. Niewątpliwie miał on znaczny wpływ na rozwój kaznodziejskiej postawy młodego kleryka Mikołaja20. O stronę intelektualną Mikołaja troszczyło się także grono wielu innych księży profesorów: W. Bogacki, J. Czajkowski, S. Dmochowski, E. Grodzki, M. Jasinowski, St. Łukomski, P. Pianko, M. Piaszczyński, P. Rydzewski, A. Średnicki, Fr. Wądołowski, J. Wierzbicki, B. Waldman. Niektórzy wykłada- li kilka przedmiotów21. Z wymienionych profesorów na szczególną uwa- gę zasługuje postać ks. Michała Piaszczyńskiego wykładowcy homiletyki. Miał on także duży wpływ na rozwój uzdolnień homiletycznych Mikoła- ja.22 W 1999 roku ks. Piaszczyński został włączony przez Ojca Świętego Jana Pawła II do grona błogosławionych23. Wśród osób, które wywarły niezatarty ślad na rozwój homiletycznej twór- czości ks. Mikołaja Sasinowskiego znajdzie się z pewnością biskup Stanisław Kostka Łukomski.24 W latach 1926 - 1948 pełnił on urząd Ordynariusza Łom-

18 Tenże, Wyższe Seminarium Duchowne w Łomży (1919 – 1975) w: Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 37 (1975) nr 8 – 10, s. 46 19 Tenże, Wyższe Seminarium Duchowne w Łomży (1919- 1975) dz. cyt., s. 37. 20 Wywiad przeprowadzony przez autora niniejszej pracy z księdzem Mieczysławem Daniłowi- czem 30.06.2000. 21 W. Jemielity, Wyższe Seminarium Duchowne w Łomży (1919-1975) dz. cyt., s. 37. 22 Wywiad z biskupem E. Samselem przeprowadzony przez autora niniejszej pracy 2. 07. 2000. 23 I. Borawski, Życiorysy błogosławionych męczenników z diecezji łomżyńskiej, w: Łomżyńskie Wiadomości Diecezjalne, 51 (1999) nr 4, s. 75 – 77. 24 Wywiad przeprowadzony przez autora niniejszej pracy z księdzem Mieczysławem Daniłowi- czem, dz. cyt.

188 Biskup Mikołaj Sasinowski jako kaznodzieja

żyńskiego25. Kolejną postacią którą można zaliczyć do grona osób będących wzorem dla młodego Mikołaja w posłudze kaznodziejskiej był biskup piń- ski Zygmunt Łoziński.26 Sprawował on m. in. funkcję wykładowcy Pisma św. w seminarium petersburskim. W latach 1925-30 był ordynariuszem diecezji pińskiej27. Warto podkreślić, że Sasinowski w Wyższym Seminarium Duchow- nym pełnił funkcje dziekana alumnów. W związku z tym często przema- wiał z okazji różnych spotkań i uroczystości. Jak wynika z opinii księdza K. Łupińskiego, Mikołaj ,,robił to dobrze”. Podczas przemówień dało się łatwo zauważyć piękną polszczyznę, elokwencję oraz swobodę w mówieniu. Jed- nak do każdego wystąpienia przygotowywał się oraz pracował nad swoją wymową28. Święcenia kapłańskie otrzymał z rąk księdza biskupa Stanisława Kostki Łukomskiego 28 marca 1936 roku29.

3. Działalność pastoralna i dalsza formacja kaznodziejska Po święceniach Ordynariusz Łomżyński kieruje neoprezbitera ks. Miko- łaja Sasinowskiego do pracy w Suwałkach30. Funkcję wikariusza sprawował krótko. Rozpoczął pracę od 7 kwietnia a skończył 1 września 1936 roku. Troska biskupa Stanisława Kostki Łukomskiego o diecezję sprawiała, że dla przyszłego kształcenia kapłanów trzeba było uformować kadrę pro- fesorską. Z tego powodu ordynariusz posyła księdza Sasinowskiego na studia specjalistyczne. Pierwotna decyzja kierunku i miejscu dalszych studiów z dnia 3 sierpnia 1936 roku mówiła o zdobywaniu wiedzy na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w zakresie prawa kanonicznego. Decyzja ta zo- stał zmieniona. Ksiądz Mikołaj miał podjąć naukę na Uniwersytecie War- szawskim, na wydziale ﬁlozoﬁcznym.

25 Z. Zieliński, Stanisław Łukomski ( 1874 – 1948), Biskup Łomżyński, w: Polski Słownik bio- graﬁczny, dz. cyt., s. 559. 26 Wywiad z biskupem E. Samselem przeprowadzony przez autora niniejszej pracy, dz. cyt. 27 K. Krasowski, Biskupi katoliccy II Rzeczypospolitej. Słownik biograﬁczny, Poznań 1996, s. 154-158. 28 Wywiad z ks. Kazimierzem Łupińskim przeprowadzony przez autora niniejszej pracy 10. 03. 2001. 29 W. Jemielity, Wyższe Seminarium Duchowne, dz. cyt., s. 49. 30 Tenże, Życiorys Śp. Księdza Biskupa Mikołaja Sasinowskiego, dz. cyt., s. 78.

189 Ks. Jerzy Niestępski

Kolejna zmiana decyzji zachowała miejsce kształcenia powracając do pierwotnej koncepcji kierunku31. Tak więc od października 1936 roku ksiądz Sasinowski rozpoczął studia na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Warszawskiego. Zamieszkał, zgodnie z wolą ordynariusza, w konwikcie księży studentów. Po trzech latach ksiądz Sasinowski zdał egzamin magisterski przedstawiając pracę na temat: ,,Capitulum sede vacan- te”32. Na wakacje wyjechał do Francji, by uczyć się języka tego kraju. Tragiczny wrzesień 1939 roku zastaje księdza Sasinowskiego w obcym kraju. Wojna nie zaskakuje go jednak, bowiem przed opuszczeniem kraju Biskup Ordynariusz udziela mu kilku wskazówek na wypadek wojny. Zgodnie z nimi ksiądz podchorąży zaciąga się do formującego się wojska polskiego we Francji33. Młody ksiądz Mikołaj pracuje jakby na dwóch etatach. Głównym jego zajęciem było szkolenie żołnierzy. W związku z tym, że miał ukończoną podchorążówkę piechoty, zaangażowano go na instruktora wojskowego. Rano i wieczorami codziennie zajmuje się pracą duszpasterską34. W warunkach obozowych nie było rzeczą łatwą znalezienie odpowiedniego miejsca na odprawianie nabożeństw – na lotnisku ks. Sasinowski odprawia je zwykle w hangarze 35 Organizuje życie religijne obozu w Born: odprawia nabożeństwa, sprawuje sakramenty, uczestniczy w porannych i wieczornych modlitwach żołnierzy. W miesiącach maryjnych przewodniczy w nabożeństwach ku czci Najświętszej Maryi Panny36. Warto pod- kreślić, że swoje sukcesy mierzy ilością wyspowiadanych żołnierzy, odwie- dzonych szpitali i wygłoszonych kazań. Początkowo swoje kazania spisuje w całości i chętnie stwierdza, że odbiór jest przeważnie pozytywny. Jednak bywa, że nie jest z siebie zadowolony. Jego praca nie ogranicza się tylko do lotnictwa37. Otacza opieką duszpasterską polskich robotników, emigran- tów za chlebem. Wraz z innymi kapłanami dociera do więźniów i chorych w okolicach Lyonu38.

31 Tenże, Ksiądz Biskup Mikołaj Sasinowski, dz. cyt., s. 6. 32 Tenże, Życiorys Księdza Biskupa Mikołaja Sasinowskiego, dz. cyt., s. 78. 33 Tamże, s. 79. 34 W. Jemielity, Ksiądz Biskup Mikołaj Sasinowski, dz. cyt., s. 7 35 Z Chwaliński, Biskup Mikołaj Sasinowski – kapelan lotników polskich, Nasz Dziennik, (1998) nr 181, s. 9-10. 36 J. Michalik, Ksiądz. Biskup M. Sasinowski – Kapłan Kościoła i Syn Ojczyzny, Głos Katolicki 3(1996) nr 39, s. 7. 37 Tenże, s. 5. 38 A. F. Kowalkowski, Duszpasterstwo polskich sił powietrznych we Francji i Wielkiej Brytanii

190 Biskup Mikołaj Sasinowski jako kaznodzieja

Tymczasem wypadki wojenne toczą się z błyskawiczną szybkością. Po za- łamaniu się Francji powstają nowe zadania, czekają kapelana nowe trudy 39. 25 czerwca 1940 roku po kapitulacji Francji ksiądz Sasinowski z całym polskim lotnictwem przenosi się do Północnej Afryki skąd po krótkim pobycie udaje się do Wielkiej Brytanii. Otrzymuje przydział do Polskich Dy- wizjonów Bombowych40. Ksiądz Sasinowski staje znowu przed organizo- waniem życia religijno - kulturalnego wśród żołnierzy41. Tam pracuje prze- szło dwa lata. Następnie przebywa w Lotniczym Gimnazjum Technicznym, w którym pełni funkcję prefekta42. W dalszej kolejności ksiądz Mikołaj Sasinowski podejmuje pracę dusz- pasterską w dywizjonach 304 i 305 Bramcote, a następnie w Syerston. Warto zaznaczyć, że oprócz odprawiania nabożeństw i głoszenia kazań ksiądz Sasinowski zajmuje się opieką nad chorymi i działalnością charyta- tywną, a także sprawami kulturalno - oświatowymi Organizuje dokształca- jący kurs handlowy jako przygotowanie do liceum handlowego; w okresie bożonarodzeniowym przygotował jasełka 43. Nie szczędzi sił niosąc posługę duszpasterską żołnierzom oraz ich rodzinom. Szczególną troską otaczał na obczyźnie osierocone i zaniedbane dzieci. Zorganizował nawet dla nich spe- cjalną szkołę. Ksiądz Sasinowski pracuje wśród chorych i rannych. Była to służba ciężka i wymagająca. Na podkreślenie zasługują jego słowa: „Muszę po- wiedzieć, żem nigdy nie spodziewał się tak doniosłych i tak błogosławio- nych wyników w pracy kapłańskiej wśród chorych. Nagrodą były i są nie tylko wdzięczne serca żołnierskie, ale przede wszystkim poczucie dobrze spełnionego obowiązku miłości bliźniego” 44. Już jako major w listopadzie 1946 roku wraca do Polski. Na obczyźnie przyszło mu spędzić 7 lat45. Po powrocie ordynariusz kieruje księdza mgra Mikołaja Sasinowskiego do Ostrołęki, gdzie miał podjąć obowiązki wikariusza i prefekta szkół śred- nich. Pracę tę rozpoczyna 2 grudnia 1946 roku46. Tam już daje się poznać

1939- 1946, Studia pelplińskie, Pelplin 1979, s. 158 39 Z. Chwaliński, Biskup Mikołaj Sasinowski – kapelan, dz. cyt., s. 9-10. 40 W. Jemielity, Życiorys Śp. Księdza Biskupa Mikołaja Sasinowskiego, dz. cyt., s. 78. 41 A.F. Kowalkowski, Duszpasterstwo polskich sił powietrznych, dz. cyt., s. 161. 42 W. Jemielity, Życiorys Śp. Księdza Biskupa Mikołaja Sasinowskiego, dz. cyt., s. 78. 43 A. F. Kowalkowski, Duszpasterstwo polskich sił powietrznych, dz. cyt., s. 201. 44 Z. Chwaliński, Polski kapelan, Przewodnik Katolicki 83 (1983) nr 36, s. 3. 45 W. Jemielity, Życiorys Śp. Księdza Biskupa Mikołaja Sasinowskiego, dz. cyt., s. 78.

191 Ks. Jerzy Niestępski również jako dobry kaznodzieja. Ludzie cenią jego pracę. Jest przez nich lubiany, ponieważ okazuje dobroć i otwartość dla wszystkich, wśród któ- rych dane mu było pracować47. Po niespełna rocznej pracy w Ostrołęce zostaje posłany do Warszawy, by tam zakończyć rozpoczęte przed wojną studia specjalistyczne. Niestety akta studenckie księdza Sasinowskiego zaginęły w wyniku działań wojennych. Na podstawie zachowanej legitymacji z numerem 1144 zaliczono mu lata studiów odbytych przed wojną. Warto podkreślić, że w czasie studiów na Uniwersytecie Warszawskim Sasinowski uczęszcza na seminarium patrologii i homiletyki na Wydziale Teologii Katolickiej. Pracę doktorską z prawa kanonicznego napisał na temat: ,,Wiek w usta- wodawstwie kościelnym”, którą bronił 1 kwietnia 1949 roku48. Jeszcze przed obroną pracy, bo już we wrześniu 1948 roku, ordynariusz zezwala studio- wać katolicką naukę społeczną na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. W październiku tegoż roku prosi ordynariusza o zgodę na zapoznanie się z organizacją Instytutu Wyższej Kultury Religijnej. Dnia 1 września 1949 roku ordynariusz wzywa księdza dr Mikołaja Sa- sinowskiego do podjęcia pracy w diecezji49. Wolą biskupa Stanisława Kostki Łukomskiego ksiądz Sasinowski podejmuje obowiązki ojca duchownego w seminarium łomżyńskim. Pełni tę funkcję od 1949 do 1967 roku. Cały swój czas oddaje tym, którzy zdążali do Chrystusowego kapłaństwa. Staje się dla nich prawdziwym ojcem i po- wiernikiem duchownym50. Wgłębia się w konstytucje, dekrety, deklaracje soborowe, adhorta- cje i inne pisma oraz dokumenty, jakie publikowała Stolica Apostolska51. Ksiądz Sasinowski dla alumnów wprowadza również konferencje i rekolekcje ascetyczne, które głosi przez 18 lat. Sam sposób i solidność przygotowania tekstów mówią wiele o tym, jak poważnie traktuje słuchaczy52.

46 Tenże, Życiorys Księdza Biskupa Mikołaja Sasinowskiego, dz. cyt., s. 79. 47 Wywiad z ojcem Bogdanem Kołakowskim przeprowadzony przez autora niniejszej pracy 15.12.2001. 48 W. jemielity, Śp. Ksiądz Biskup Mikołaj Sasinowski, dz. cyt., s 79. 49 Tamże, s. 80. 50 W. Jemielity, Wyższe Seminarium Duchowne, dz. cyt., s. 37. 51 J. Michalik, Ksiądz Biskup Mikołaj Sasinowski. Kapłan Kościoła i Syn Ojczyzny, Głos Kato- licki 3 (1996) nr 37 s. 7; nr 38, s. 5; nr 39, s. 5; Wywiad z biskupem E. Samselem przeprowadzony przez autora niniejszej pracy dz. cyt.

192 Biskup Mikołaj Sasinowski jako kaznodzieja

W 1957roku biskup Czesław Falkowski mianował ks. Sasinowskiego kano- nikiem kapituły łomżyńskiej53. 23 września 1968 roku ksiądz Sasinowski zostaje rektorem Wyższe- go Seminarium Duchownego w Łomży i pełni tę funkcję do roku 1970. Oprócz swoich podstawowych obowiązków pełni funkcję wykładowcy: patrologii (1949 – 1951), kaznodziejstwa (1949 – 1953 ), teologii moralnej (1950 – 1970), prowadzi seminarium naukowe z teologii moralnej, a póź- niej jako biskup łomżyński jest wykładowcą teologii moralnej szczegółowej dla alumnów VI roku54. Pełni również obowiązki: dyrektora Unii Apostolskiej dla duchowień- stwa, sędziego prosynodalnego łomżyńskiego sądu biskupiego, członka kolegium do spraw Trzeźwości w Polsce przy Episkopacie Polski55. Ojciec Święty Paweł VI 19 marca 1970 roku mianuje księdza dra Miko- łaja Sasinowskiego biskupem ordynariuszem diecezji łomżyńskiej. Konse- kracja odbyła się 4 kwietnia tegoż roku. Biskup Sasinowski obejmuje rządy w diecezji w okresie wielkich przemian w Kościele Powszechnym, wypły- wających z inspiracji Soboru Watykańskiego II, jak również w okresie przemian politycznych56. Hasłem i motywem przewodnim swego biskupstwa uczynił zawołanie patrona katedry łomżyńskiej pw. św. Michała Archanio- ła: „Któż jak Bóg”. W tym zawołaniu zawarty jest cały program jego pracy pasterskiej. Biskup Łomżyński znając zadania, jakie stawia Kościołowi Sobór Wa- tykański II, czyni wszystko, aby tworzyć warunki w diecezji do owocnej realizacji tych zadań 57. Pasterz Diecezji Łomżyńskiej wie, że Kościół przez całe swoje dzieje przy- wiązuje wielką wagę do kształcenia i wychowania przyszłych kapłanów58. Bio- rąc pod uwagę ten aspekt na pierwszym miejscu w posłudze pasterskiej biskup Mikołaj Sasinowski stawia sprawę kształcenia i wychowania kadr kapłańskich. Z tym łączyła się dokonywana przebudowa Wyższego Semi- narium Duchownego, z czym z kolei wiązał się dopływ nowych sił do gro-

52 J. Michalik, Ksiądz. Biskup M. Sasinowski – Kapłan Kościoła i Syn Ojczyzny, dz. cyt., s. 5. 53 W. jemielity, Wyższe Seminarium Duchowne, dz. cyt., s 37. 54 Tenże, Ksiądz Biskup Mikołaj Sasinowski, dz. cyt., s 7. 55 Tenże, Śp. Ksiądz Biskup Mikołaj Sasinowski, dz. cyt., s. 80. 56 Z. Chwaliński, Biskup Mikołaj Sasinowski – kapelan lotników polskich, dz. cyt., s. 9-10. 57 T. Zawistowski, Homilia wygłoszona w katedrze w: Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 42 (1980) nr 3, s. 51 – 52 58 M sasinowski, Słowo pasterskie w sprawie rozbudowy seminarium, w: Rozporządzenia Urzę- dowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 43 (1981) nr 4, s. 88.

193 Ks. Jerzy Niestępski na profesorskiego oraz stworzenie Diecezjalnego Instytutu Pastoralnego59. Biskup Mikołaj docenia rolę, którą pełnią w życiu duchowym rekolekcje i dni skupienia. Jako kapłan i biskup sam je gorliwie odprawia, a także prowadzi, zarówno dla sióstr zakonnych jak i dla księży60. Ordynariusz Łomżyński podczas swego pasterzowania bardzo stara się o ciągłą formację dla kapłanów. Przejawia się to także w łączności z księżmi pracującymi poza jej granicami61. Cechuje go ogromny humanizm zarów- no wobec duchowieństwa jak i świeckich62. Podczas spotkań z nimi wymienia, dzieli się, ubogaca i zdobywa różnego rodzaju doświadczenia duszpasterskie, które później po powrocie realizuje w swoim nauczaniu i posłu- dze pasterskiej63. Troszczy się o budzenie powołań do kapłaństwa i zakonu. W tym celu organizuje rekolekcje powołaniowe, które miałyby również po- móc młodzieży w wyborze właściwej drogi życiowej64. Jako pasterz diecezji przejawia wszechstronną troskę o wiernych. Zale- ży mu na tym, aby oni mogli korzystać z przekazu treści ewangelicznych. Warto podkreślić, że miłość do Boga i człowieka biskup pragnie realizować poprzez uczynki miłosierdzia. Dlatego w swoim nauczaniu temu zagadnieniu poświęca dużo miejsca65. Dla Biskupa Łomżyńskiego, spośród wielu kierunków odnowy najważ- niejsza jest odnowa moralna społeczeństwa. W tym celu uczy o konieczno- ści odnowy rodziny, ze szczególnym uwzględnieniem pracy nad dziećmi i młodzieżą66.

59 T. Zawistowski, Homilia wygłoszona w katedrze dz. cyt., s. 51-52. 60 M. Sasinowski, Słowo pasterskie na Wielki Post Roku Świętego 1974, w: Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 36 (1974) nr 5 –7, s. 35. 61 Tenże, Zarządzenie w związku z uchwałami sesji Rady Kapłańskiej odbytej 26.10.1976 w Ku- rii Biskupiej w Łomży, w: Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 39 (1977) nr 3, s. 10. 62 Wywiad z księdzem Henrykiem Korżą przeprowadzony przez autora niniejszej pracy 11. 10. 2003. 63 J. Michalik, Sprawozdanie z urzędowej podróży Księdza Biskupa Ordynariusza do USA i Kanady (28.-07.-8. 09. 1976), w: Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 38 (1976) nr 11, s. 12. 64 M. Sasinowski, Słowo pasterskie w sprawie rozbudowy seminarium, dz. cyt., s. 88-89. 65 Tamże, s.88. 66 M. Sasinowski, List pasterski na Wielki Post, w: Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Ku- rii Diecezjalnej 43 (1981) nr 1, s. 76.

194 Biskup Mikołaj Sasinowski jako kaznodzieja

Zależało mu bardzo na tym, aby młode małżeństwa otoczyć wielką tro- ską duszpasterską67. W nauczaniu biskupa Sasinowskiego bardzo znaczące miejsce ma problem abstynencji. Zaliczyć go można do działaczy trzeźwościowych tej klasy co: O. Honorat Koźmiński, arcybiskup Z. Szczęsny Feliński, biskup Józef Grzegorz Wojtarowicz, ks. Michał Sopoćko, kardynał St. Wyszyński, ks. F. Blachnicki. Staje się znany powszechnie jako propagator idei trzeźwościo- wej i taki pozostaje do końca, sam będąc abstynentem68. Wykonywał swoją pracę z miłością do duchowieństwa i wiernych świeckich. Starał się żyć ich problemami i pomagać na ile to było możliwe- ”69. Ordynariusz Łomżyński troszczy się o rozszerzenie sieci paraﬁalnej70. Wielką troską obejmuje duszpasterstwo charytatywne. Z jego inicjatywy powstaje i owocnie działa przez wiele lat studium społeczno – charytatywne pod nazwą „Unum”. Błogosławi tym, którzy się włączają w to dzieło pomocy biednym – duchowo i materialnie oraz modli się w ich intencji71. Dba o właściwe przygotowanie organistów do pracy w Kościele. Inspi- ruje ich, aby bardziej zaangażowali się w pracę duszpasterską, a szczególnie w przekazywanie Ewangelii. W celu udoskonalania własnej formacji duchowej i pogłębienia wiedzy religijnej, zobowiązuje ich do dokształcania, jak również udziału w rekolekcjach oraz kursach72. Biskup wyraża swoją troskę o Katolicki Uniwersytet Lubelski. Inspiruje kapłanów, aby pospie- szyli z pomocą duchową i materialną tej uczelni73. Działa również w kilku komisjach Episkopatu. Jego zaangażowanie szczególnie uwidoczniło się w pracach Komisji ds. Duszpasterstwa Kobiet, której przewodniczy, Ko-

67 Tenże, Słowo pasterskie w związku z przygotowaniem diecezji do koronacji obrazem M. B. Hodyszewskiej, w: Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 41 (1979) nr 2, s. 45; Akt Zawierzenia diecezji łomżyńskiej Matce B.Jasnogórskiej, w: Rozporządzenia Urzę- dowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 44 (1982) nr 3, s. 75. 68 M.P. Romaniuk, Sylwetki najwybitniejszych działaczy trzeźwościowych XIX i XX wieku, Warszawa 1994, s.12. 69 Wywiad z księdzem Kazimierzem Łupińskim przeprowadzony przez autora niniejszej pracy dnia 25.09.1999. 70 W. Jemielity, Śp. Ksiądz Biskup Mikołaj Sasinowski, dz. cyt., s. 80. 71 M. Sasinowski, Słowo pasterskie na XI Tydzień Misyjny 2 10 1977, w: Rozporządzenia Urzę- dowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 39 (1977) nr 10, s. 15. 72 Tenże, Zarządzenie i zalecenie wydane w związku z zebraniem Rady Kapłańskiej 16. 12. 1973, w: Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 35 (1973) nr 5, s. 13. 73 Tenże, Do wielebnego duchowieństwa i wiernych diecezji łomżyńskiej, Łomża, (mps) z dn. 16.05.1975, s. 1.

195 Ks. Jerzy Niestępski misji ds. Trzeźwości Narodu, w której pełni funkcję wiceprzewodniczące- go. Należy do Komisji ds. Duszpasterstwa Ogólnego. Jest także Krajowym Duszpasterzem Kombatantów. Z jego inicjatywy pod koniec lat 70 rozpo- częły się coroczne Ogólnopolskie Pielgrzymki Młodzieży Polski Walczącej na Jasną Górę w każdą II niedzielę września74. Jego bezpośredni następca biskup Juliusz Paetz stwierdził w kazaniu: ,,Przyswajał sobie ideały, wśród których wyrósł a więc rozszerzanie Ewangelii Świętej. Biskup Mikołaj żył dla wszystkich, których mu Pan Bóg zlecił i powie- rzył. Był dobrym pasterzem, bo oddał Panu i ludowi Bożemu swoje życie, swój czas, swoje siły, zdrowie a więc siebie całego, bez reszty. Jego dostojna postać, promienna dusza, apostolskie serce, żarliwa modlitwa, troska pasterska mówią nam o Jego całkowitym zawierzeniu Panu, który go powołał”75. Intensywna praca wyczerpała organizm księdza biskupa. W końcu 1981 roku zasłabł podczas konferencji księży biskupów w Warszawie. Był to prawdopodobnie pierwszy zawał. Drugi nastąpił w sierpniu 1982 roku. Biskup Sasinowski po krótkotrwałej chorobie zmarł w łomżyńskim szpitalu 6 września 1982 roku. Główne uroczystości pogrzebowe odbyły się 9 września 1982 roku w katedrze łomżyńskiej p.w. św. Michała Archa- nioła, w kryptach której umieszczono trumnę Zmarłego.76 Papież Jan Paweł II w telegramie kondolencyjnym napisał: ,,Chylimy głowy przed wolą Najwyższego Pasterza, któremu spodobało się odwołać ze swej owczarni do wieczności Księdza Biskupa Mikołaja Sasinowskiego. Równocześnie jednak serca napełnia ból, bo Kościół łomżyński i Kościół w Polsce stracił wiernego sługę i gorliwego Pasterza danego Ludowi Boże- mu, w niełatwych dla naszej Ojczyzny czasach. Zmarły Biskup zawsze da- wał świadectwo gorliwości kapłańskiej w różnych okolicznościach życia”.77 Ciekawie scharakteryzował Zmarłego Prymas kard. Józef Glemp mówiąc, że ,,osiągnął On mądrość serca, a cierpienia znosił z dużym poddaniem się woli Bożej, sięgając głęboko w świętość Chrystusa. W duchu chrześcijańskiej nauki ufamy, że Pan dał mu możliwość lądowania na rajskim lotnisku, pozwa- lając cieszyć się Bogiem i obcowaniem ze świętymi przez całą wieczność”78.

74 A sapieżyna, i j. Sawicki, Polski Słownik Biograﬁczny, dz. cyt., s. 254 -255. 75 J. Paetz,- Przemówienie wygłoszone w I rocznicę śmierci Śp. Biskupa Sasinowskigo w katedrze łomżyńskiej, 6.09. 1983, w: Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 45 (1983) nr 3, s. 74-76. 76 Z. Chwaliński, Biskup Mikołaj Sasinowski – kapelan lotników polskich, dz. cyt., s. 9-10. 77 jan paweł II, Telegram kondolencyjny, w: Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Die- cezjalnej, 44 (1982) nr 4, s. 62. 78 Z. Chwaliński, Biskup Mikołaj Sasinowski – kapelan lotników polskich, dz. cyt., s. 9-10.

196 Biskup Mikołaj Sasinowski jako kaznodzieja

Zakończenie Biskup Mikołaj Sasinowski pozostawił bogatą spuściznę homiletyczną. Zachowały się w orginale homilie konferencje wygłoszone na spotkaniach dekanalnych z księżmi, konspekty kazań wizytacyjnych, konferencje asce- tycznie a także listy pasterskie, apele odezwy, orędzia oraz zarządzenia. Nie ulega wątpliwości, że różne formy działalności kaznodziejskiej biskupa Mikołaja Sasinowskiego oraz specyﬁczna dla niego praktyka głosze- nia słowa Bożego na stałe wpisują się w historię homiletyki polskiej. Mogą również odegrać inspirującą rolę w dziele przepowiadania słowa Bożego w ramach nowej ewangelizacji.

RIASSUNTO

Vescovo di Łomża Mikołaj Sasinowski ha lasciato un ricco patrimonio omiletico. Sono rimaste numerose omelie in originale, conferenze pronunciate durante incontri decanali con parroci, progetti di omelie per visitazioni delle parrocchie, conferenze ascetiche e lettere pastorali, appelli, annunci e diversi suoi ordini. Senza dubbio queste diverse forme di attivita’ omiletica del vescovo Miko- łaj Sasinowski nonche’ speciﬁca per lui pratica di pronunciazione della parola di Dio in modo ﬁsso rimangono nella storia di omiletica polacca. Possono anche svolgere un ruolo importante nell’opera di predizazione della parola di Dio nell’ambito della nuova evangelizzazzione.

197

STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. WALDEMAR WOŹNIAK

PSYCHOPROFILAKTYCZNY WYMIAR WYCHOWANIA W SZKOLE INTEGRACYJNEJ1

Treść: Wstęp, 1. Wiktymologia a dziecko niepełnosprawne, 2. Uzależnienia a niepełnospraw- ność, 3. Wychowanie a dojrzała osobowość, 4. Gelotologia jako wymiar wychowania, 5. Dojrzała religijność jako wymiar wychowania, 6. Dziecko niepełnosprawne a system wartości, Zakończenie – szkoła integracyjna miejscem bezinteresownej pomocy dziecku niepełnosprawnemu.

Wstęp Szkoła integracyjna wśród wielu bardzo złożonych zadań winna rów- nież skupić się w procesie wychowania na aspekcie psychoprofilaktyki, co może przyczynić się do tego, iż dziecko niepełnosprawne nie stanie się teraz i w przyszłości (już jako osoba dorosła) ofiarą przestępstwa, osobą uzależ- nioną czy reprezentantem jeszcze innej patologii. Zachęta do intensywnego skupienia się na psychprofilaktycznym poziomie wychowania, zwłaszcza w szkole integracyjnej, jest celem tego artykułu.

1. Wiktymologia a dziecko niepełnosprawne Wiktymologia, najogólniej określając, jest nauką o ofierze i jako taka jest częścią kryminologii. Na ofiarę przestępstwa w nauce zwrócono uwagę dopiero w końcu pierwszej połowy XX wieku. Dostrzeżono m. in., że właściwości niektórych ofiar mogą odgrywać znaczącą rolę w genezie przestępstwa2. Osoba niepełnosprawna może być w sposób szczególny połączona z dwoma typami

1 Artykuł ten jest nieznacznie zmodyfikowanym referatem, który został wygłoszony na mię- dzynarodowej konferencji nt. Dziecko niepełnosprawne w rodzinie i szkole; Łomża, 30 maja 2003 r. 2 J. Malec, Zasady działalności wiktymologicznej, stopień wiktymizacji oraz sytuacja i oczekiwania ofiar przestępstw, Fundacja Pomocy Ofiarom Przestępstw, Warszawa 1999 (maszynopis), s. 5.

199 Ks. Waldemar Woźniak wiktymologii – indywidualnej i grup społecznych. „Wiktymologia indywidualna zajmuje się osobą, która w danym konkretnym przypadku ze względu na jakiś rodzaj cech stała się bądź może się stać w konkretno-społecznym i konkretno-przestrzennym usytuowaniu przedmiotem pokrzywdzenia”3. Wikty- mologia grup zajmuje się cechami grup i kategorii społecznych, które posiada- ją wspólne elementy kondycji biologicznej, kulturowej, ekonomicznej, organizacyjnej, społecznej, ale także psychologicznej4. Aparat obrony (szeroko poję- ty) osób niepełnosprawnych w ogóle czy konkretnej osoby niepełnosprawnej, jest już w sposób samoistny osłabiony, co zwiększa ich ekspozycję na działania agresywne. Każda kategoria osób niepełnosprawnych posiada też inne intrap- sychiczne ułatwienia (oczywiście niezawinione) dla agresorów. Proces wiktymizacji (w tym miejscu mam na myśli stawanie się ofiarą) dla niepełnosprawnych może być szczególnie bolesny. Pojęcie „wiktymiza- cja wtórna” odnosi się do pokrzywdzenia, jakiego ofiara może doznać już po popełnieniu (przeciw niej) nagannego czynu (w tym także przestęp- stwa). Odczuwanie tego pokrzywdzenia przez niepełnosprawnych, a także przez ich rodziny, przyjaciół i opiekunów ma swoją specyfikę. Dziecko „pełnosprawne” poprzez zapoznanie się z problematyką wik- tymologiczną w szkole integracyjnej, może stać się ogniwem profilaktyki przestępczości dotyczącej dziecka niepełnosprawnego; to drugie zaś będzie uczyć się korygowania swego zachowania w danej sytuacji zagrożenia.

2. Uzależnienia a niepełnosprawność W przypadku stawania się oﬁarą przez osobę niepełnosprawną, już sama niepełnosprawność może być bodźcem (zachętą dla agresora) wy- zwalającym agresję, gdyż samoobrona takiej osoby jest poważnie ograniczona. Natomiast w przypadku uzależnień ten mechanizm może być od- wrotny – to sama osoba niepełnosprawna może sięgać bez uzasadnionego powodu po leki, alkohol, narkotyki, w celu przezwyciężenia stresów życio- wych, także tych ontologicznie wbudowanych w niepełnosprawność. Ks. C. Cekiera, wielki orędownik psychoproﬁlaktyki, zwraca uwagę na rozwój ku wyższym wartościom, który winien być jednym z podstawowych torów tych działań5. Zdaniem K. Dąbrowskiego osobowość to „zdolność

3 B. Hołyst, Wiktymologia, Wydawnictwa Prawnicze PWN, Warszawa 2000, s. 31. 4 Tamże. 5 C. Cekiera, Psychoproﬁlaktyka uzależnień oraz terapia i resocjalizacja osób uzależnionych, TN KUL, Lublin 1993, s. 259-290.

200 Psychoproﬁlaktyczny wymiar wychowania w szkole integracyjnej do rozwoju w kierunku wszechstronnego rozumienia, przeżywania i odkrywania coraz wyższej hierarchii wartości aż do tworzenia konkretnego ideału indywidualnego i społecznego”6. „Celem, do którego dąży jednostka przez przekształcanie dezintegracji pozytywnej, jest pełnia człowieczeń- stwa. Cel ten jest wspólny ludziom, ale jego realizacja jest odmienna, nie- powtarzalna w strukturze psychicznej, o odmiennych dyspozycjach dzie- dzicznych, wrodzonych i nabytych [...] o różnie przebiegających kryzysach rozwojowych. Dlatego każda rozwijająca się osoba ma w zakresie ontoge- nezy inne, sobie tylko właściwe zadania do wykonania. Jeżeli je dostrzega, mniej lub więcej adekwatnie w stosunku do swych potrzeb i możliwości rozwojowych oraz odpowiednio intensywnie przeżywa, stają się one dla niej ideałem osobowościowym”7. Dążenie do pełni człowieczeństwa jest zarazem dążeniem do dojrzałej osobowości, która jest fundamentem wszelkich wzniosłych dążeń. Czło- wiek starający się realizować szlachetne dla zdecydowanej większości ludzi wartości oraz dążący do dojrzałej osobowości, będzie zarazem odporny na różnorakie pokusy uzależnień.

3. Wychowanie a dojrzała osobowość Szkoła integracyjna to miejsce, w którym mądrość wychowawcza winna być czymś naturalnym. Warto więc przyjrzeć się podpowiedzi J. Bieleckiego – psychologa i kapłana, zajmującego się naukowo niepełnosprawnością. Jego zdaniem istotne elementy procesu wychowania to: miłość do dziecka, zrozumienie dziecka, wspomaganie integralnego rozwoju dziecka, uczenie właści- wych wyborów – właściwej hierarchii wartości, wychowanie do odpowiedzial- ności, wychowanie do samowychowania8. Wychowanie zaś, według niego, to „zamierzone i świadome podejmowanie działań, których celem jest ukształto- wanie osobowości wg jakiegoś wzorca”9. Wzorzec ten w szkole integracyjnej, moim zdaniem, winien posiadać przede wszystkim empatyczną umiejętność rozumienia potrzeb psychospołecznych dziecka niepełnosprawnego.

6 K. Dąbrowski, W poszukiwaniu zdrowia psychicznego, PWN, Warszawa 1989, s. 36. 7 K. Dąbrowski, Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezintegrację pozytywną, PTHW, Warszawa 1975, s. 107. 8 J. Bielecki, Wychowanie szansą dojrzałej osobowości, w: Wokół psychologii osobowości, red. A. Grochowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Stefana Kardynała Wyszyńskiego, Warszawa 2002, s. 59-63. 9 Tamże, s. 58.

201 Ks. Waldemar Woźniak

„Potrzebę” można m.in. określić jako „stan osoby odczuwającej brak cze- goś”10. Spośród wielu potrzeb funkcjonujących w życiu psychicznym osób niepełnosprawnych szczególną uwagę należy zwrócić na potrzebę bezpie- czeństwa, która posiada trzy warstwy: unikanie urazu ﬁzycznego, unikanie urazu psychicznego ze strony innych, unikanie urazu psychicznego we wła- snych oczach. Potrzeba unikania urazu ﬁzycznego jest tendencją unikania bodźców zadających ból oraz tendencją do odczuwania strachu i lęku przed nimi (np. przed urazem cielesnym, zniekształceniem, chorobą, śmiercią)11. Potrzeba unikania urazu psychicznego ze strony innych ludzi ma na celu unikanie potępienia lub odrzucenia przez nich12. Pragnienia i tendencje potrzeby unikania urazu psychicznego we własnych oczach zmierzają do unikania upokorzenia, unikania okoliczności, w których może dojść do ośmie- szenia, pogardy, obojętności ze strony innych, powstrzymywania się od dzia- łania z powodu lęku przed niepowodzeniem13. Środowisko szkoły integracyjnej poprzez mądrą realizację procesu wychowania będzie samoczynnie zaspokajać poczucie bezpieczeństwa dzieci niepełnosprawnych, a tym samym kształtować ich osobowość (w kierunku dojrzałości) i umiejętność przeciwstawiania się problemom życiowym, bez uciekania się do środków zastępczych, w tym uzależniających.

4. Gelotologia jako wymiar wychowania Gelotologia to terapia śmiechem. Dla Kanta – „Śmiech jest afektem, którego źródłem jest nagła przemiana napiętego oczekiwania w nicość. Ta właśnie przemiana, która dla intelektu z pewnością nie jest niczym radosnym, sprawia jednak pośrednio przez chwilę bardzo żywą radość. A więc przyczyna musi polegać na wpływie, jaki wyobrażenie ma na ciało oraz na jego wzajemnym oddziaływaniu na umysł – i to nie dlatego, że wyobraże- nie to, jest obiektywnie przedmiotem zadowolenia, lecz jedynie przez to, że jako tylko gra wyobrażeń wywołuje równowagę sił życiowych w ciele”14. Zdaniem N. Bevina – „Śmiech pozytywnie wpływa na cały proces od- dychania, to znaczy na wentylację, perfuzję (ukrwienie) i dyfuzję (wymia-

10 N. Sillamy, Słownik psychologii, Wydawnictwo „Książnica”, Katowice 1995, s. 216. 11 H. A. Murray, Explorations in personality, Oxford Univ. Press, New York 1953, s. 197-200. 12 Tamże, s. 187-189. 13 Tamże, s. 192-194. 14 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, PWN, Warszawa, 1986, s. 271.

202 Psychoproﬁlaktyczny wymiar wychowania w szkole integracyjnej nę gazów oddechowych). Poprzez to osiągamy zmniejszenie, a nawet cał- kowitą eliminację chronicznych syndromów stresowych, z których najpo- ważniejszym jest strach. W podobny sposób znika lub jest ograniczany do minimum syndrom psychowegetatywny. Utrzymana zostaje nerwowa ho- meostaza, dotycząca zarówno równowagi psychicznej, jak i niezmienności wewnątrz-nerwowego środowiska, co z kolei dodatnio wpływa na ogólne funkcje obronne i zespoły immunologiczne”15. Śmiech leczniczy nie jest „pustym”, lecz radosnym. Źródłem tego drugiego rodzaju śmiechu, według K. Kopczyńskiego, jest przeżywanie świata jako zjawiska intelektualno – estetycznego, podziwianie harmonii przyrody, czerpanie radości z poznawania świata i ludzi, cieszenie się wraz z innymi z ich sukcesów, patrzenie z nadzieją w przyszłość16.

5. Dojrzała religijność jako wymiar wychowania Dążenie do dojrzałej religijności może mieć również wymiar psycho- proﬁlaktyczny i powinno być ono wyborem konkretnego człowieka. Doj- rzała religijność jeszcze głębiej niż terapia śmiechem wprowadza nas w har- monię z drugim człowiekiem i z sobą samym, a przede wszystkim wprowadza nas w harmonię z Bogiem. Dojrzała religijność nie dotyczy pojedynczego aktu religijnego czy nawet znacznej ilości tych aktów, lecz jest posta- wą religijną. Th. M. Newcomb, R. H. Turner, Ph. E. Converse stwierdzają, że „postawa jest pewną bardziej trwałą pozostałością uczuciowego stosunku wobec jakiegoś obiektu niż motyw, którego pojawienie się zależne jest od popę- du: postawa jednostki wobec czegokolwiek jest to podatność na uleganie określonemu rodzajowi motywacji”17. Deﬁnicja postawy S. Miki ma charakter strukturalny. Przez postawę rozumie on „względnie trwałą struktu- rę (lub dyspozycję do pojawienia się takiej struktury) procesów poznawczych, emocjonalnych i tendencji do zachowań, w której wyraża się okre- ślony stosunek wobec danego przedmiotu”18. W. Prężyna stoi na stanowisku, że struktura postawy religijnej i psychologicznej jest analogiczna, a o

15 Za: K. Kopczyński, Gelotologia – terapia śmiechem, w: Forum pedagogów specjalnych XXI wieku, t. III, red. J. Pańczyk, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, s. 133-134. 16 Tamże, s. 134-135. 17 Th. M. Newcomb, R. H. Turner, Ph. E. Converse, Psychologia społeczna, PWN, Warsza- wa 1970, s. 67. 18 S. Mika, Psychologia społeczna, PWN, Warszawa 1981, s. 116.

203 Ks. Waldemar Woźniak religijnym charakterze postawy decyduje tylko religijność jej przedmiotu: przedmiotem tej postawy jest Bóg i cała sfera nadprzyrodzoności19. Według G. W. Allporta20 o dojrzałości religijnej stanowi sześć poniż- szych kryteriów.

A. Zdolność różnicowania między poszczególnymi komponentami obiektu religijnego Na to kryterium składają się: dostrzeżenie złożoności obiektu religijnego, większa realistyczność niż w przypadku sentymentu religijnego nie- zróżnicowanego, reﬂeksyjność, krytycyzm, zaprzeczenie konformizmu, zaprzeczenie myślenia życzeniowego, skoncentrowanie się na przedmiocie, dostrzeganie zalet i wad, zwalczanie motywów niezróżnicowania, to jest lenistwa i lęku przed własnym wnętrzem. Człowiek z dojrzałym sentymentem religijnym konfrontuje dane płynące z wiary ze zdobyczami wiedzy i nauki.

B. Autonomiczność motywacyjna Polega ona na tym, iż energia dojrzałego sentymentu jest niezależna od początkowej motywacji skłaniającej do religijności; wywodzi się od niego samego, a tylko w nieznacznym stopniu, jeśli w ogóle, czerpana jest z popę- dów organicznych takich jak: strach, głód i inne pragnienia wywodzące się od ciała. Dojrzały sentyment religijny jest kontrolujący i stanowi najlepsze narzędzie interpretacyjne. Przykładowo, doświadczenie choroby będzie in- terpretowane w kategoriach religijnych, a nie nieszczęścia.

C. Konsekwencje moralne Dojrzała religijność kieruje naszym zachowaniem. Posiadając określo- ną intensywność dokonuje przemian w funkcjonowaniu moralnym czło- wieka. Stale pogłębiana religijność wytwarza nowy zapał moralny. Nato- miast niedojrzała religijność może spowodować moralne burze, gdyż brakuje jej stałego i długotrwałego wpływu.

D. Szeroki zakres interpretacyjny Dojrzały umysł postuluje szerokozakresową filozofię. Religia – jak i filozofia – musi odpowiadać na pytania, których nauka nie ośmiela się nawet

19 W. Prężyna, Intensywność postawy religijnej a osobowość, KUL, Lublin 1973, s. 56. 20 G.W. Allport, The individual and his religion. A psychological interpretation, Macmillan, New York, s. 59-83.

204 Psychoprofilaktyczny wymiar wychowania w szkole integracyjnej sformułować, ale w przeciwieństwie do filozofii musi także natchnąć całe życie motywacją.

E. Integracja Dojrzały sentyment religijny w procesie wyjaśniania doświadczeń ży- cia dąży do utworzenia zintegrowanej i harmonijnej struktury. W wymiarze podmiotowym religijność jest zintegrowana wówczas, gdy elementy psychiki ludzkiej (poznawczy, emocjonalny, zachowaniowy) są ze sobą ściśle powią- zane. W aspekcie przedmiotowym mówimy o zintegrowanej religijności, gdy istnieje wewnętrzna spójność całego systemu przekonań religijnych.

F. Heurystyczny charakter Wyraża się on w umiejętności odkrywania nowych faktów i prawd przez odpowiednie stawianie hipotez. Człowiek stoi zawsze przed koniecznością poszukiwania nowych elementów prawdy. Wierzenie heurystyczne jest to takie wierzenie, które podtrzymuje się na próbę, zanim się go nie potwierdzi; albo do czasu, kiedy przyczyni się ono do odkrycia przez nas wierzenia o większej słuszności.

Powyżej wielokrotnie padło pojęcie „sentymentu religijnego”. Jest on rzeczywistością złożoną, składającą się z wielu ideacyjno – emocjonalnych ustosunkowań się do danych elementów „obiektu” religijnego, luźniej lub ściślej wiążących się z jego centrum, czyli bóstwem21. Przykładowo tym obiektem religijnym może być konkretny dogmat, grzech czy zwyczaje religijne. Dążąc do dojrzałości religijnej człowiek przeżywa, w większym lub mniejszym stopniu, kryzysy religijne22. W trudnościach religijnych trudno jest nieraz rozstrzygnąć jaka jest etiologia kryzysu, trudno jest także określić jakiego obszaru dotyczy kryzys. Kryzys ten najczęściej angażuje całego czło- wieka, gdyż w tym przypadku wątpliwości ogarniają najważniejszą wartość, którą można ująć jako sens stworzenia i istnienia człowieka. Przezwyciężony kryzys wkomponowany zostaje w proces naszego nawracania się. Z. Płużek „nawrócenie” określa jako „odzyskiwanie tych wartości, które już były odrzucone, zdewaluowane, niechciane, przyjęcie ich na nowo”23.

21 S. Kuczkowski, Psychologia religii, WAM, Kraków 1993, s. 86 22 Por. Płużek, Psychologia pastoralna, Instytut Teologiczny Księży Misjonarzy, Kraków 1991, s. 115-116. 23 Tamże, s. 122.

205 Ks. Waldemar Woźniak

6. Dziecko niepełnosprawne a system wartości Wartość „jest trwałym przekonaniem, iż określony sposób postępowa- nia lub ostateczny cel egzystencji jest osobiście albo społecznie bardziej preferowany niż inne sposoby postępowania oraz inne cele życiowe”24. Dla K. Ostrowskiej system wartości „to zgodnie z założeniami ogólnej teorii systemów – hierarchicznie uporządkowany zbiór ustosunkowań jednostki wobec tych wszystkich wartości, które z punktu widzenia jej istnienia i realizacji zadań życiowych wynikających z osobowego bytu są ważne, konieczne, cenne i pożądane”25. Zdaniem Międzynarodowej Organizacji Pracy osoba niepełnosprawna to ta, „której perspektywy otrzymania pracy i utrzymania się w odpowiedniej pracy zostały poważnie ograniczone na skutek zmniejszenia spraw- ności fizycznej lub umysłowej”26. Dziecko niepełnosprawne, aby (już jako osoba dorosła) umiało pokonywać trudy życia wspomniane w powyższej definicji, musi zostać wyposażone w logiczny, spójny system wartości, któ- ry będzie zarazem spełniał rolę systemu psychoprofilaktycznego. Zacytuję Senekę, którego słowa mogą spełnić niemałą rolę w formowaniu systemu wartości, poprzez eliminację niepokoju: „Radzę ci tylko, byś nie czuł się nieszczęśliwy przedwcześnie. Wszak to, czego przeraziłeś się jako wiszącej nad twą głową groźby, może nie nastąpi nigdy, a przynajmniej nie nastąpiło dotychczas. Niektóre rzeczy przeto niepokoją nas bardziej, niż powinny, niektóre dręczą wcześniej, niż powinny, niektóre wreszcie nękają, choć wcale nie powinny. Albo więc powiększamy swe zmar- twienia, albo sztucznie je sobie stwarzamy, albo też zaczynamy martwić się przed czasem”27.

Zakończenie – szkoła integracyjna miejscem bezinteresownej pomocy dziecku niepełnosprawnemu W niniejszym artykule podjęto próbę naszkicowania modelu oddziały- wań psychoproﬁlaktycznych w szkole integracyjnej, której struktura społecz-

24 M. Rokeach, The nature of human values, The Free Press, New York 1973, s. 5. 25 K. Ostrowska, W poszukiwaniu wartości, cz. 1, GWP, Gdańsk, 1994, s. 15. 26 Za: H. Larkowa, Człowiek niepełnosprawny – problemy psychologiczne, PWN, Warszawa 1987, s. 13. 27 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, PWN, Warszawa 1961, s. 13.

206 Psychoproﬁlaktyczny wymiar wychowania w szkole integracyjnej na jest następująca: dziecko niepełnosprawne, wychowawca, dziecko „peł- nosprawne”. Środkowym ogniwem tej triady jest wychowawca, którego zadanie to animacja dwustronnej komunikacji – między światem ludzi niepeł- nosprawnych a światem ludzi „pełnosprawnych” i odwrotnie. Owocem tej komunikacji ma być m. in. stworzenie naturalnego systemu psychoproﬁlak- tycznego, obejmującego obie powyższe populacje szkoły, aby ich członkowie posiedli umiejętność radzenia sobie z trudami życia i nie wkroczyli nigdy na drogę szeroko rozumianego nieprzystosowania społecznego. System ten może posiadać następujące elementy: umiejętność radzenia sobie z agresją innych ludzi (często umiejętność ta może być podobna do asertywności), odporność na pokusy uzależnienia, dążenie do dojrzałej osobowości (w tym również do dojrzałości religijnej); w przypadku osobowości postuluje się zwrócenie szczególnej uwagi na świat potrzeb i wartości. Podstawą zaś tego systemu może stać się zwykła ludzka życzliwość. Postawa bezwarunkowej życzliwości, zwłaszcza wobec dziecka niepeł- nosprawnego, winna charakteryzować się sympatią, akceptacją i empatią28. W tej postawie chodzi o rodzaj sympatii, która ma nie być nagrodą za zachowanie się danej jednostki, lecz otoczeniem jej życzliwością, bez względu na to jakie objawi wobec nas uczucia, myśli czy zachowanie. Akceptacji nie powinno mylić się z aprobatą. Ta druga w dyskretny sposób determinuje i przeszkadza procesowi stawania się. Akceptacja zaś nie jest czymś, co by utwierdzało jednostkę w jej dotychczasowym zachowaniu, sprzyja natomiast jej przemianie. „Postawę empatyczną przyjmujemy wówczas, jeśli usiłujemy wczuć się w drugą osobę, spostrzegać jej subiektywny świat, tak jak gdybyśmy nią byli”29. Naszą życzliwość winniśmy komunikować umie- jętnie, aby dać partnerowi do zrozumienia, że go słuchamy, rozumiemy i zależy nam na nim. Szacunek dla partnera przede wszystkim wyraża się w samej gotowości słuchania go.

28 H. Krzysteczko, Osobowość, w: Psychologia dla teologów, red. J. Makselon, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 1990, s. 195-198. 29 Tamże, s. 197.

207 Ks. Waldemar Woźniak

THE PSYCHOPROPHYLACTIC DIMENSION OF INTEGRATIVE SCHOOL EDUCATION

SUMMARY

An integrative school, providing education for both developmentally normal children (broadly understood) as well as the handicapped ones, ought to concentrate its educational and pedagogical process on, among other things, the aspect of psychoprophylactics. Such an approach may contribute to preventing a handicapped child from becoming a victim of crime, addiction or any other pathology, both at present and in future, during adulthood. In the case of a handicapped person becoming a victim, it is the fact of his of her disability itself that is likely to act as a stimulus triggering oﬀ aggression (an incentive for the aggressor), which stems from the fact that such person’s ability of self-defence is seriously limited. In the case of addictions, however, the above mechanism may be reverse. In fact, it is disabled people themselves who, without any justiﬁed reason, may reach for medications, alcohol, or drugs, with the aim of overcoming life’s stresses, including those being ontologically inherent in disability. An integrative school ought to be a place characterized by naturally inherent pedagogical wisdom, thus contributing to the development of personal and axiological maturity. The social structure of an integrative school is as follows: a handicapped child, a pedagogue (teacher), a non-handicapped child. The middle part of this triad, a pedagogue, is responsible for animating the bilateral communication between the worlds of handicapped- and non-handicapped people, and vice versa.

208 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. DARIUSZ TUŁOWIECKI

AUTORYTET CZY RELIKT PRZESZŁOŚCI? OPINIE MŁODZIEŻY NA TEMAT DUCHOWIEŃSTWA

Treść: 1. Wstęp, 2. Autorytet w czasach indywidualizacji religii, 3. Miejsce duchowieństwa w ży- ciu religijnym i społecznym, 4. Znajomość imion i nazwisk przywódców religijnych, 5. Zalety i wady duchownych, 6. Wpływ księży na religijność i wybory morale młodzieży, 7. Zakończenie.

1. Wstęp Wśród socjologów religii trwa dyskusja nad tezą o sekularyzacji współ- czesnych społeczeństw. Na najbardziej podstawowym poziomie jest to konfrontacja między zwolennikami tezy sekularyzacyjnej a jej przeciwnikami. Zwolennicy zaistnienia procesów ateizacyjnych wskazują na obniżenie li- czebności członków poszczególnych Kościołów oraz częstotliwości praktyk religijnych, spadek społecznego znaczenia organizacji religijnych, tendencje malejące co do wartości ich majątków i prestiżu oraz niskie przełoże- nie religijności na przekonania i ideały moralne1. Erozja religii jest, według nich, naturalnym przejawem przemian społecznych, unowocześniania się społeczeństw oraz ekonomicznego, politycznego, edukacyjnego, technolo- gicznego, kulturowego i informacyjnego rozwoju2. Teoretycy desekularyzacji opisują natomiast tezy sekularyzacyjne jako mity, marzenia i postulaty ateizacji życia, niż jej rzeczywiste przejawy. Takimi mitami mają być hipotezy o upadku religijności skorelowanym z rozwojem cywilizacyjnym, o wysokiej pobożności i skutecznej chrystianizacji Europy i Ameryki w minionych wiekach, o zaniku religijności osobistej, o niemoż-

1 A. Giddens, Socjologia, 2004, s. 569. 2 K. Dobbelaere, Religion in Europe and North America, w: Values In Western Societies, ed. Ruud de Moor, Tilburg 1995, s. 1-3.

209 Ks. Dariusz Tułowiecki ności pogodzenia wiedzy i religii, o nieodwracalności sekularyzacji, o ogól- noświatowym jej zasięgu, także wśród państw arabskich3. Wśród głosów dyskusji obecna jest również opinia, że współczesny świat nie jest ani mniej, ani bardziej religijny, niż dawniej. Religijność współczesna jest inna, ale trudno ją nazwać osłabioną. Przejawem zmian są nabierające znaczenia tendencje konserwatywne, ortodoksyjne i trady- cjonalistyczne. Zaliczyć do nich można ruchy ewangelikalne w Kościele protestanckim Azji i Ameryki Południowej, ożywienie w Kościele pra- wosławnym, ruchy odnowy w Kościele katolickim i charyzmat Jana Paw- ła II, wzrost wpływów ortodoksyjnego judaizmu w Izraelu, odrodzenie w islamie, buddyzmie i hinduizmie. Według tej grupy badaczy nie można bezwzględnie łączyć modernizacji i ateizacji, natomiast trzeba zauważyć współistnienie sił sekularyzacyjnych i kontrsekularyzacyjnych4. Współgranie obu przeciwstawnych procesów oddziałuje na kościelny wymiar religijności. Z jednej strony maleje znaczenie jej wymiaru ukościel- nionego, z drugiej zaś wzrasta popularność religii indywidualnej, nietrady- cyjnej, odinstytucjonalizowanej, tworzonej autonomicznie i sprywatyzowa- nej5. Mimo, że „kościelność” nie jest tożsama z pojęciem „religijności”, a jedynie jednym z jej wymiarów, dla tradycyjnych wspólnot religijnych odejście od zorganizowanego wymiaru wspólnotowego może być przyczyną niepo- kojów. Oznacza ono bowiem rezygnację lub, co najmniej, osłabienie uczestnictwa w zinstytucjonalizowanych i zestandaryzowanych rytuałach religijnych oraz zmniejszenie socjalizacji religijnej. Związek, lub jego brak, z instytucjami religijnymi, ma silny wpływ na osobowo przeżywaną wiarę, religijnie umotywowaną moralność, wiedzę na temat Transcendencji6. Wobec procesów prywatyzujących religię oraz odwiecznego łączenia religii ze wspólnotą wielu socjologów religii podejmuje badania młodzie- ży i analizuje ich związek z Kościołami. Młodzież, jako grupa podlegająca intensywnym procesom socjalizacyjnym, ulega silnym wpływom cywilizacyjnym. Analiza jej postaw i zachowań pozwala na stawianie wiarygod- nych prognoz i trafnych hipotez co do kierunków przekształceń religijno- ści w intensywnie zmieniającym się świecie.

3 R. Stark, Secularization, R.I.P – rest in peace, w: http://ﬁndarticles.com/p/articles/mi_ m0SOR/is_3_60/ai_57533381 z dn. 22.05.2007. 4 J. Mariański, Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, Lublin 2006, s.76. 5 J. Mariański, Religia i Kościół między tradycją i ponowoczesnością. Studium socjologiczne, Kraków 1997, s. 186-245. 6 J. Mariański, Sekularyzacja i desekularyzacja…, dz. cyt., s. 84-86.

210 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa

Dlatego podjęto próbę analizy postaw młodzieży wobec księży katolickich. Relacja osób młodych wobec liderów wspólnot religijnych pozwala ocenić wpływ duchownych na socjalizację młodzieży, siłę autorytetu nie- zbędną do oddziaływania na postawy religijno-moralne, znajomość nazwisk przywódców religijnych, opinie o wadach i zaletach duchownych oraz o samym fakcie przydatności lub nieprzydatności kleru we współcze- snym świecie. Obecna próba analizy relacji młodzieży do duchowieństwa podjęta jest w oparciu o badania przeprowadzone wśród uczniów szkół ponadgimnazjalnych w Ostrowi Mazowieckiej. Jest to małe miasto mające status miasta powiatowego, liczące 23 tys. mieszkańców, położone w odległości 90 km od Warszawy w kierunku północno-wschodnim na pograniczy dwóch regionów etnograﬁcznych: Kurpiowszczyzny i Podlasia. Na terenie miasta i gminy Ostrów Mazowiecka znajduje się cztery szkoły ponadgimnazjalne. Badaniem, które miało miejsce w październiku 2004 roku, zostali objęci wszyscy uczniowie klas drugich. Posłużono się kwestionariuszem ankiety wypracowanym w Katedrze Socjologii Religii Instytutu Socjologii na Kato- lickim Uniwersytecie Lubelskim. Badania wykonano metodą audytoryjną i uzyskano odpowiedzi od 932 osób, co stanowi 98,42% dobranej próby. Otrzymane wyniki badań dla zobrazowania zjawiska zestawiono z wynikami badań tych samych i podobnych parametrów religijności wykonanymi w 2002 roku przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego SAC na próbie ogólnopolskiej, w 2003 roku przez ten sam ośrodek badawczy na terenie diecezji łomżyńskiej, na terenie której położona jest Ostrów Mazowiecka oraz w latach: 1973-1975 na mieszkańcach paraﬁi Ostrów Mazowiecka na próbie 231 osób.

2. Autorytet w czasach indywidualizacji religii Każda grupa społeczna tworzy charakterystyczny dla siebie zespół ról, zwany autorytetem. Role te są związane z koniecznością zachowania tożsa- mości społecznych, regulowania stratyﬁkacji społecznej danej społeczności oraz z koniecznością kanalizowania życia społecznego. Autorytet w każdej grupie jest gwarantem stabilizacji stojąc na straży określonego porządku7.

7 A. Mikołejko, Autorytet religijny, w: Leksykon socjologii religii, red. M. Libiszowska-Żółt- kowska, J. Marianski, Warszawa 2004, s. 26.

211 Ks. Dariusz Tułowiecki

Siła autorytetu nie musi oznaczać przemocy czy nawet udziału we władzy. Uruchamia ona natomiast wewnętrzne mechanizmy skłaniające do dobro- wolnego działania. Hannah Arendt uważa, że: „[…] autorytet jest «czymś więcej niż poradą i mniej niż rozkazem; jest to porada, której nie można zignorować bez obaw. Albowiem wola i uczynki ludu – tak jak wola i po- stępki dzieci – są narażone na błędy i omyłki, toteż potrzebują ‘wzmocnienia’ i potwierdzenia przez radę starszych». Autoryzowany charakter owego wsparcia ze strony starszych polega na tym, że jest to tylko porada, która nie musi przybierać formy rozkazu ani stosować zewnętrznego przymusu, żeby ją dosłyszano”8. Aby autorytet mógł oddziaływać na społeczność, konieczne jest jego społeczne uznanie. Polega ono na wewnętrznym przyjęciu pierwszeństwa cudzego sądu nad własnym9. To swoisty rodzaj posłuszeństwa, który nie przekracza jednak wolności10. Decydują o nim zarówno kontekst kulturowy, społeczny, indywidualne cechy osoby lub instytucji inspirującej do tej funkcji. Dla autorytetu religijnego szczególną podstawę stanowi powszechna uznanie istnienia szczególnej więzi miedzy nim a Transcendencją. Je- żeli autorytet jest sformalizowany i istniejąca struktura religijna opiera się na nim, można mówić o instytucjonalizacji autorytetu. Jeśli zaś podstawa autorytetu słabnie, może on częściowo utracić swą siłę oddziaływa- nia. W takim wypadku dojść może do wykorzystania środków przymusu i przekształcenia we władze autorytatywną. Autorytet rzeczywisty staje się wówczas autorytetem formalnym11. W Kościele katolickim autorytetem religijnym jest Urząd Nauczyciel- ski: papież, Kolegium Biskupów, biskupi opierający się na Piśmie Świętym i Tradycji12. Jednak najpowszechniejszy kontakt młodzież ma z duchownymi średniego szczebla: księżmi paraﬁalnymi: proboszczami i wikariuszami. To opracowanie jest próbą empirycznej weryﬁkacji siły autorytetu hie- rarchów kościelnych w Polsce i uznawania ich przez młodzież jako niepod- ważalnych ekspertów od „kontaktu z Bogiem”. Na siłę uznania religijnego autorytetu duchownych oddziaływają zarówno prywatyzacja religii, jak i jej

8 H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, War- szawa 1994, s. 151. 9 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki ﬁlozoﬁcznej, Warszawa 2004, s. 385. 10 P. Mazurkiewicz, Miłość-dialog-autorytet, „Pastores” 2006, nr 2, s. 53. 11 A. Mikołejko, Autorytet … art. cyt., s. 26. 12 Tamże, s. 27.

212 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa odinstytucjonalizowanie i odkościelnienie. Z autorytetem duchownych ko- reluje także współczesny kryzys autorytetów i kapłaństwa oraz desakralizacja kleru. Doświadczenie pokazuje, że mówienie o księżach jako autory- tetach i ich rola społeczna jest problemem społecznie ważnym i naznaczo- nym rozmaitymi emocjami. Często rodzi postawy skrajne, tym bardziej warte poznania i naukowej analizy.

3. Miejsce duchowieństwa w życiu religijnym i społecznym Zaufanie społeczne, będące koniecznym elementem autorytetu, jest procesem wewnętrznie złożonym. Zaufanie do instytucji Kościoła i duchownych jest miarą identyﬁkacji z nim i warunkiem budowania wspólnoty kościelnej13. Ogólnopolskie badania religijności przeprowadzone w 2002 roku przez In- stytut Statystyki Kościoła Katolickiego SAC wykazały, że polscy katolicy da- rzą zaufaniem instytucję Kościoła katolickiego. Całkowitym zaufaniem Ko- ściół obdarza 46,7% respondentów, ograniczonym – 43,4%, zaś brak deklaruje 5,4%. Ufność do Kościoła zatem można ocenić jako dużą14.

Tabela 1. Zaufanie do Kościoła katolickiego. Badania ogólnopolskie z roku 2002 (dane w %) Jakim zaufaniem darzy Pan(i) Kościół katolicki? % Całkowitym 46,7 Ograniczonym 43,4 Brak zaufania 5,4 Trudno powiedzieć 4,4 Brak odpowiedzi 0,1

Źródło: W. Świątkiewicz, Kościelna tożsamość, w: Kościół katolicki na początku trzeciego ty- siąclecia w opinii Polaków, red. W. Zdaniewicz, S.H. Zaręba, Warszawa 2004, s.129.

W latach 1998 i 1999 CBOS oraz ISP przeprowadziły badania postrzegania autorytetu Kościoła katolickiego wśród świeckich oraz duchownych. Badana te objęły zarówno powszechny szacunek do samej instytucji i księ- ży, jak też obecność i wpływ na życie publiczne i sytuację majątkową. Za-

13 E. Jarmoch, Zaufanie do hierarchii Kościoła oraz wizerunek współczesnego księdza, w: Po- stawy społeczno-religijne diecezji łomżyńskiej, red. W. Zdaniewicz, S. H. Zaręba, Łomża 2005, s. 83. 14 W. Świątkiewicz, Kościelna tożsamość, w: Kościół katolicki na początku trzeciego tysiąclecia w opinii Polaków, red. W. Zdaniewicz, S. H. Zaręba, Warszawa 2004, s. 129-129.

213 Ks. Dariusz Tułowiecki mieszczone w tabeli 2. zestawienie pokazuje podobieństwa i różnice w po- strzeganiu autorytetu Kościoła i duchownych przez świeckich i księży.

Tabela 2. Autorytet Kościoła w opinii świeckich i duchownych. Badania ogólnopolskie z lat: 1998-1999 (dane w %)

Wskazania Wskazania Czy Pan(i) zdaniem: księży ogółu badanych 1998 r. 1999 r. * Kościół katolicki w Polsce cieszy się: -większym szacunkiem społecznym, niż przed 1989 rokiem? 8 21 -mniejszym szacunkiem społecznym, niż przed 1989 rokiem? 54 44 -takim samym szacunkiem społecznym, niż przed 1989 ro- 33 29 kiem? Trudno powiedzieć 5 6 *Wpływ Kościoła na kształtowanie się opinii społeczeństwa po roku 1989: -zwiększył się 13 48 -zmniejszył się 48 19 -nie zmienił się 32 26 Trudno powiedzieć 6 8 *Wpływ Kościoła na politykę państwową po roku 1989: -zwiększył się 22 75 -zmniejszył się 23 5 -nie zmienił się 42 15 Trudno powiedzieć 14 6 *Szacunek, jakim paraﬁanie darzą swoich proboszczów i wikariuszy, po roku 1989: -zwiększył się 6 13 -zmniejszył się 28 36 -nie zmienił się 58 42 Trudno powiedzieć 8 9 *Sytuacja majątkowa Kościoła po roku 1989: -poprawiła się 16 68 -pogorszyła się 36 5 -nie zmieniła się 39 17 Trudno powiedzieć 9 11 *Zasobność księży po roku 1989: -wzrosłą 8 66 -zmalała 38 4 -nie zmieniła się 42 18 Trudno powiedzieć 13 12

Źródło: CBOS, Kościół w III Rzeczpospolitej. Raport z badań, Warszawa 1999, s. 21.

214 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa

Podstawą zaufania do hierarchów kościelnych jest fakt uznania ich niezbędności w życiu społecznym. Wśród zapytanej w Ostrowi Mazowiec- kiej młodzieży, 80,3% uznało, że księża są potrzebni. Przy czym, wśród uczniów deklarujących zamieszkanie na wsi odsetek ten wynosił: 84,4%, wśród mieszkających w miastach lub osiedlach do 20 tys. mieszkańców: 76,7%, zaś w samej Ostrowi Mazowieckiej: 74,0%. Za niepotrzebnych księ- ża zostali uznani przez 11,3% badanych, z tym że, wskaźnik ten najwyższy był wśród mieszkańców badanego miasta powiatowego (14,4%), zaś najmniejszy wśród mieszkańców wsi (9,1%). Wśród uznających księży za potrzebnych 31,5% stwierdziło, że płasz- czy aktywności duchowni powinny ograniczać się tylko do sprawach religijnych. Możliwość działalności księży zarówno na płaszczyźnie religijnej i świeckiej uznało 65,1%. Odpowiednio 1,3% i 1,3% stwierdziło, ze potrzebni są także do innych spraw oraz, że nie maja w tej kwestii zdania.

Wykres 1. Opinie czy księża są potrzebni, wg badań młodzieży uczącej się w Ostrowi Mazowieckiej z roku 2004

Dla porównania dane te można zestawić z badaniami mieszkańców Ostro- wi Mazowieckiej przeprowadzonymi w latach:1973-1975. Na postawione wówczas pytanie o potrzebę księży w społeczeństwie 93,9% odpowiedziało, iż są potrzebni, jedynie 1,3% było przeciwnego zdania. 4,8% wstrzymało się od odpowiedzi15. Zestawienia ilościowe i procentowe oraz korelację wg płci ilustruje tabela 3. Ze względu na niewielką liczebność próby w zestawieniu obok danych procentowych umieszczono także wielkości liczbowe.

15 Z. Żukowski, Postawy religijne mieszkańców małego miasta w regionie Kurpiów Białych na przykładzie paraﬁi Ostrów Mazowiecka, Lublin 1975, s. 140.

215 Ks. Dariusz Tułowiecki

Tabela 3.Opinia o potrzebie księdza według struktury płci wg badań z lat: 1973-75

Czy księża Mężczyźni Kobiety Razem są potrzebni? N % N % N % Tak 106 91,4 111 96,5 217 93,9 Nie 3 2,6 - - 3 1,3 Nie mam zdania 7 6,0 4 3,5 11 4,8 Ogółem 116 100,0 115 100,0 231 100,0

Źródło: Z. Żukowski, Postawy religijne mieszkańców małego miasta w regionie Kurpiów Białych na przykładzie paraﬁi Ostrów Mazowiecka, Lublin 1975, s. 140.

Relacja do księży kształtują się m.in. poprzez kontakt osobisty paraﬁan z księdzem. Obok spotkań podczas sprawowania kultu i grup kościelny- ch16, w biurze paraﬁalnym i w ramach katechezy szkolnej, ważnym momentem spotkania z duszpasterzem jest wizyta kolędowa. W diecezji łom- żyńskiej odbywa się ona po świętach Bożego Narodzenia. Spośród badanej młodzieży uczącej się na terenie miasta i gminy Ostrów Mazowiecka, 43,2% wyraziło opinię, że cieszy się z kolędowej wizyty księdza i przyjmuje go serdecznie. Podobny odsetek – 38,2% – zaopi- niował, że przyjmuje księdza uprzejmie uważając, ze trzeba się dostosować do zwyczaju. Do obojętności lub niechęci podczas kolędy przyznało się 15,3% badanych, z tego 44 osoby (4,4%) na czas kolędy wychodzi z domu, by nie spotkać się z odwiedzającym. 20 osób zadeklarowało inne sposoby reagowania na kolędę: od nieprzyjmowania księdza, poprzez pobyt w szkole, przebywanie we własnym pokoju, aż do uzależnienia własnego zachowania od osoby duchownego. Szczegóły deklaracji młodzieży ilustruje wykres 2.

16 Według badań CBOS z marca 2005 roku 7% ogółu Polaków deklaruje udział częściej niż raz w tygodniu w praktykach religijnych takich jak msze, nabożeństwa lub spotkania religijne, 51% – raz w tygodniu, 16% – przeciętnie raz lub dwa razy w miesiącu, 17% – kilka razy w roku, a 9% – w ogóle w nich nie uczestniczy. Dane na podstawie: CBOS, Co łączy Polaków z paraﬁą? Raport z badań, Warszawa 2005, s. 2.

216 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa

Wykres 2. Deklaracje o zachowaniach w trakcie corocznych odwiedzin duszpasterskich zwanych kolędą wg badań młodzieży uczącej się w Ostrowi Mazowieckiej z roku 2004 (dane w %)

W zestawieniu reakcji na spotkanie kolędowe można zauważyć kore- lację z miejscem zamieszkania. Największy odsetek przyjmujących księ- dza życzliwie z własnego wyboru, nie tylko na zasadzie tradycji, występuje wśród zamieszkujących na wsi (47,8%). Jest to także kategoria osób o naj- niższym odsetku zachowań obojętnych lub niechętnych (13,0%). Przyjmu- jący życzliwie stanowią tylko 34,8% mieszkających na terenie badanego miasta, życzliwość wypływającą z tradycji deklaruje 42,9%, zaś odsetek nie- chętnych wzrasta tam do 19,8%. Dane te zestawić można z badaniami ogółu paraﬁan ostrowskich sprzed trzydziestu lat. Wówczas z kolędy cieszyło się 61,0% badanych, 29,8% – przyjmowało księdza oﬁcjalnie, 4,4% – obojętnie, 2,2% – niechętnie, ale chciało podtrzymywać tradycję ze względu na dzieci, 1,3% zadeklarowa- ło wyjście z domu a 1,3% nie przyjmowało księdza wcale. Bardziej pozytywne nastawienia do odbywającego wizytę bożonarodzeniową zauważyć można bardziej wśród kobiet (67,8%) niż mężczyzn (54,3%). Wśród męż-

217 Ks. Dariusz Tułowiecki czyzn miało miejsce silniejsze nacechowanie oﬁcjalnością lub niechęcią, niż wśród kobiet17. Sposób traktowania kolędy w zależności od płci badanych ilustruje tabela 4.

Tabela 4. Deklaracja zachowania podczas kolędowej wizyty księdza według struktury płci wg badań z lat: 1973-75.

Kiedy ksiądz ma przyjść po kolędzie to Mężczyźni Kobiety Razem czy Pan(i)? N % N % N % cieszy się jego wizytą 63 54,3 78 67,8 141 61,0 przyjmuję go oﬁcjalnie 38 32,7 31 26,9 69 29,8 przyjmuję go obojętnie 8 6,9 2 1,7 10 4,4 przyjmuję niechętnie, ale chcę podtrzy- 3 2,6 2 1,7 5 2,2 mywać tradycję np. ze względu na dzieci wychodzi z domu 3 2,6 - - 3 1,3 nie przyjmuję go wcale 1 0,8 2 1,7 3 1,3

Ogółem 116 100,0 115 100,0 231 100,0

Źródło: Z. Żukowski, Postawy religijne mieszkańców małego miasta w regionie Kurpiów Bia- łych na przykładzie paraﬁi Ostrów Mazowiecka, Lublin 1975, s. 95.

4. Znajomość imion i nazwisk przywódców religijnych Kościół jako wspólnota mocno akcentuje rolę indywidualnych przy- wódców religijnych różnych szczebli. Socjologia religii przyjmuje znajo- mość ich imion i nazwisk, tytułów i działalności jako ważny wskaźnik integracji z religijną społecznością. Wyniki wielu badań do 2005 roku pozwa- lają stwierdzić powszechną w Polsce znajomość imienia papieża Jana Paw- ła II jako najważniejszego i najwyższego dostojnika w hierarchii Kościoła. Postać papieża jest bardzo szeroko znana także poza sferą działalności Ko- ścioła, do tego stopnia, iż powszechną znajomość jego imienia uznaje się

17 Z. Żukowski, Postawy religijne…, dz. cyt., s. 95.

218 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa za niewymagającą wyjaśnień i oczywistą. Badaczy raczej dziwi niewiedza co do imienia papieża18. Według badań ogólnopolskich znajomość imienia najważniejszego duchownego rzymskokatolickiego w roku 2002 była niemal powszechna i wynosiła 96,4%. Do nieznajomości imienia przyznało się 3,5% badanych, przy brak odpowiedzi w odsetku 0,1%19. Obok znajomości, Jan Paweł II za- skarbił sobie najwyższy stopień zaufania spośród przedstawicieli Kościoła instytucjonalnego. W roku 1998 bardzo duże i duże zaufanie do papieża deklarowało 91,1% Polaków, podczas gdy brak zaufania: 1,3%20. Wg badań wykonanych cztery lata później głowę Kościoła darzyło całkowitym zaufaniem 87%, ograniczonym – 9,3%, brak zaufania zadeklarowało 1,3%, nie umiało się do sprawy odnieść 2,2%.21 Podczas badań religijności mieszkańców diecezji łomżyńskiej z 2003 roku, uznano znajomość imienia papieża za oczywistość i w kwestionariuszu ankiety pytania o tę kwestię nie umieszczono. Zapytano natomiast o zaufanie, które w stopniu bardzo dużym zadeklarowało 84,3% ankietowanych, duże – 11,7%, średnie – 3,2%. Brak zaufania i bardzo małe wyra- ziło tylko 0,6% diecezjan łomżyńskich22. Badania historyczne z lat 1973-75, gdy na stolicy piotrowej zasiadał Giovanni Battista Montini jako Paweł VI wykazują iż wiedza na temat najważniejszej osoby w hierarchii kościelnej była dość wysoka i wynosiła 81,4%23. Miało to miejsce, gdy papież nie był Polakiem, gdy w mediach ist- niała cenzura na wiadomości religijne, nie doszło do pielgrzymki Pawła VI do Polski na uroczystości tysiąclecia chrztu. Związek przeciętnego polskiego katolika z Watykanem wydawać się mógł mniej intensywny, szczególnie na płaszczyźnie poznawczej.

18 W. Świątkiewicz, Portret księdza, w: Kościół katolicki na początku trzeciego tysiąclecia w opinii Polaków, red. W. Zdaniewicz, S. H. Zaręba, Warszawa 2004, s. 114-115. 19 Tamże, s. 115. 20 L. Adamczuk, Kościół w świadomości społecznej Polaków, w: Religijność Polaków 1991-1998, red. W. Zdaniewicz, Warszawa 2001, s. 154. 21 W. Świątkiewicz, Portret księdza…, art. cyt., s. 108. 22 E. Jarmoch, Zaufanie do hierarchii …, art., cyt., s. 84. 23 Z. Żukowski, Postawy religijne …, dz. cyt., s. 133.

219 Ks. Dariusz Tułowiecki

Tabela 5. Znajomość nazwiska przywódców religijnych wg badań ogólnopolskich z 2002 roku (dane w %)

Proszę wymienić: Zna Nie zna Brak odpowiedzi Imię papieża 96,4 3,5 0,1 Nazwisko prymasa 81,3 18,5 0,2 Nazwisko biskupa Pan(i) diecezji 50,6 48,0 1,4 Nazwisko proboszcza Pan(i) paraﬁi 57,8 36,6 2,6

Źródło: W. Świątkiewicz, Portret księdza, w: Kościół katolicki na początku trzeciego tysiąclecia w opinii Polaków, W. Zdaniewicz, S. H. Zaręba, Warszawa 2004, s. 115.

Na tym tle jaśniej można przeanalizować wyniki badań wykonane wśród młodzieży ostrowskiej. Znajomością imienia Jana Pawła II wyka- zało się 96,5% badanych. Właściwego imienia papieża nie umiało napisać 1,7%, zaś 1,8% odmówiło odpowiedzi. Wysoki odsetek znajomości imienia głowy Kościoła zaistniał wśród wszystkich kategorii społecznych i demo- graﬁcznych młodzieży. W znaczący sposób nie różnicowało jej ani płeć, typ szkoły, wielkość miejsca zamieszkania, sytuacja materialna rodziny czy wyniki w nauce. Badania młodzieży uczącej się na terenie miasta i gminy Ostrów Mazo- wiecka odbyły się przed śmiercią Jana Pawła II, która nastąpiła 2 kwietnia 2005 roku. Był to czas coraz bardziej milczącej i rzadszej obecności papie- ża w przestrzeni medialnej. Należy wnioskować, że śmierć tej powszechnie znanej postaci była ważnym doświadczeniem religijnym młodzieży. Nie było to przedmiotem pomiarów w społeczności młodzieży ostrowskiej. Można jednak o tym wnioskować analizując rezultaty badań doświadcze- nia religijnego studentów24. Drugim dostojnikiem kościelnym, wiedza co do którego była badana wśród młodzieży ostrowskiej jest prymas. W 2004 roku stanowisko prze- wodniczącego KEP i prymasa było już rozdzielone. W skali całego kraju znajomość imienia polskiego „primus inter pares” wyniosła 81,3%. Niezna- jomością faktu, kto jest prymasem wykazała 18,5%25. Wg tych samych ba- dań całkowite zaufanie do kardynała Józefa Glempa zadeklarowało 52,3%,

24 B. J. Soiński, Doświadczenia religijne a postawy studentów w obliczu śmierci Jana Pawła II, Poznań 2006, s. 111-158. 25 W. Świątkiewicz, Portret księdza… art.cyt., s. 115.

220 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa ograniczone – 34,0%, brak zaufania – 6,1%, zaś nie umiało się wypowie- dzieć 7,1%26. Badania diecezjan łomżyńskich ujawniły podobny do ogólnopolskiego poziom znajomości i zaufania do ówczesnego arcybiskupa warszawskiego. Bardzo duże zaufanie wykazało 42,4%, duże – 28,8%, średnie – 20,8%, małe i bardzo małe – 4,1%, a brak zaufania 2,4%27. Znajomość imienia prymasa w całej diecezji wyniósł 88,0%, zaś w regionie mazowieckim diecezji, do którego zaliczono Ostrów Mazowiecką – 85,8%28. Badania religijności paraﬁan ostrowskich sprzed trzydziestu lat wykazały natomiast, iż nazwisko ówczesnego prymasa znało 74,0% badanych29. Wśród młodzieży ostrowskiej odsetek znajomości imienia prymasa jest znacznie niższy od ogólnopolskiego i diecezji łomżyńskiej. Wynosi on 56,3%. Do nieznajomości jego imienia przyznało się 24,9%, zaś nie udzieliło odpowiedzi 18,8%. Wśród uczniów zamieszkałych w Ostrowi Mazowieckiej po- zytywną odpowiedź na to pytanie udzieliło 54,5%, co stanowi odsetek nieco mniejszy niż wśród mieszkańców wsi – 58,9%. Najsłabsza wiedza zaistniał w kategorii mieszkańców miasta lub osiedla do 20 tysięcy – 45,2%.

Tabela 6. Znajomość nazwiska przywódców religijnych wg badań młodzieży uczącej się w Ostrowi Mazowieckiej w 2004 roku (dane w %)

Proszę wymienić: Zna Nie zna Brak odpowiedzi Imię papieża 96,5 1,7 1,8 Nazwisko prymasa 56,3 24,9 18,8 Nazwisko biskupa Pan(i) diecezji 38,0 35,2 26,8 Nazwisko proboszcza Pan(i) paraﬁi 53,6 27,8 18,6

Kolejną osobą w hierarchii kościelnej, wiedzę o której objęto badaniem jest biskup miejsca. W skali całej Polski znajomość imienia własnego biskupa deklaruje 50,6% badanych. Jest to najniższy odsetek wśród badanych odniesień do przywódców religijnych30. Całkowite zaufanie do własnego biskupa posiada 44,8%, ograniczone – 32,2%, brak zaufania – 6,6%31.

26 Tamże, s. 108. 27 E. Jarmoch, Zaufanie do hierarchii …, art. cyt., s. 84. 28 S. H. Zaręba, Wiara i wiedza religijna jako wymiary religijności, w: Postawy społeczno-religijne diecezji łomżyńskiej, red. W. Zdaniewicz, S. H. Zaręba, Łomża 2005, s. 46. 29 Z. Żukowski, Postawy religijne …, dz. cyt., s. 133. 30 W. Świątkiewicz, Portret księdza…dz. cyt., s. 115. 31 Tamże, s. 108.

221 Ks. Dariusz Tułowiecki

Na terenie diecezji łomżyńskiej znajomość imienia biskupa Stanisława Stefanka wykazało 61,2% badanych, w tym w części mazowieckiej – 57,4%. Cieszy się on zaufaniem nieco większym niż prymas, tzn. bardzo duże i du- że zaufanie biskupowi wyraża 68,1%, zaś brak zaufania 2,3%32. Przed trzydziestu laty 51,9% parafian ostrowskich zadeklarowało wiedzę o nazwisku biskupa łomżyńskiego Mikołaja Sasinowskiego33. Wiedzę tę należy oceniać w kontekście ówczesnej cenzury medialnej, trudności komunikacyjnych i braku mediów katolickich. Tożsamość biskupa mogła być znana jedynie z modlitwy podczas mszy niedzielnej oraz spotkań osobistych. Badania uczących się w czterech szkołach średnich w Ostrowi Mazo- wieckiej wykazały, że znajomość tożsamości własnego biskupa jest dość niska i wynosi 38,0%34. Jest to najniższy odsetek, co do znajomości nazwiska przywódców religijnych. Jest to zastanawiające wobec faktu, że młodzież ta stosunkowo niedawno przyjęła sakrament bierzmowania, imię biskupa wspominane jest czasie każdej mszy świętej, biskup diecezji odbywa wizytacje kanoniczne i uczestniczy w wielu uroczystościach parafialnych i regionalnych, na tym terenie działają media diecezjalne: radio i tygodnik, w których biskup łomżyński jest obecny. W podobny sposób wiedza o wła- snym biskupie winna docierać do młodzieży identyfikującej się z diecezją drohiczyńską i ordynariatem polowym. Zaraz po papieżu, osobą najbardziej znaną ostrowskiej młodzieży z imienia i nazwiska jest proboszcz parafii. Tendencja ta odbiega od tendencji ogól- nopolskiej, wedle której to prymas jest najbardziej znany po Janie Pawle II. W skali kraju nazwisko proboszcza własnej parafii potrafi wymienić 57,8% badanych. Pozostali nie posiadają właściwej wiedzy. Zestawienie to jest tym ciekawsze, gdyż w skali ogólnopolskiej wśród uczniów i studentów prawie połowa (49,1%) nie zna nazwiska własnego duszpasterza35. Poziom wiedzy o tożsamości proboszcza wśród diecezjan łomżyńskich jest zbliżony do poziomu ogólnopolskiego. Badania wykazały, iż 59,7% zna ich nazwisko, w tym region mazowiecki ma odsetek wyższy od ogólno- diecezjalnego (65,5%) i najwyższy spośród innych regionów (Podlasie –

32 E. Jarmoch, Zaufanie do hierarchii … dz. cyt., s. 84. 33 Z. Żukowski, Postawy religijne …dz. cyt., s. 133. 34 Wśród wymienianych przez respondentów biskupów znaleźli się: Stanisław Stefanek, Anto- ni Pacyﬁk Dydycz i Leszek Sławoj Głódź. Z tego należy wnioskować, iż nie wszyscy ankieto- wani przynależą do diecezji łomżyńskiej, ale także do diecezji drohiczyńskiej i ordynariatu polowego. Potwierdzają to także badania nazwiska proboszcza. 35 W. Świątkiewicz, Portret księdza…dz. cyt., s. 115-116.

222 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa

60,1%, region łomżyński – 59,2%, Kurpiowszczyzna – 65,5%)36. Badania diecezji łomżyńskiej nie wykazały jednak, by znajomość nazwiska proboszcza korelowała z wielkością miejsca zamieszkania. W diecezji łomżyńskiej można natomiast zaobserwować niezwykle silną deklarację identyfikacji z parafią. To uznanie parafii za własną, wy- raźnie zadeklarowało 79,1% badanych, w pewien sposób zaś – 17,2%, nie identyfikuje się zaledwie 3,2%. Z badań ogólnopolskich wynika, iż jest to jeden z najwyższych wskaźników w skali kraju. Niższe odsetki zanotowano w diecezji włocławskiej (55,9%), katowickiej (53,1%), łódzkiej (44,0%), gdańskiej (48,2%), lubelskiej (64,8%) oraz zbliżony w diecezji tarnowskiej (77,2%)37. Mające wartość historyczną badania religijności parafian ostrowskich wykazują, iż w latach siedemdziesiątych, gdy w Ostrowi Mazowieckiej ist- niała tylko jedna parafia i proboszczami w tym czasie byli: ks. Aleksander Srzednicki (do 1974 roku) i ks. Jan Sobotka (od 1974 roku), znajomość toż- samości proboszcza wynosiła 78,3%38. Pytając w 2004 roku młodzież uczącą się w Ostrowi Mazowieckiej o nazwisko proboszcza przeszło połowa (53,6%) ankietowanych potrafiła je wymienić. Wśród respondentów mieszkających na wsi wiedzę tę posia- dało 52,8%, w miejscowościach i osiedlach do 20 tysięcy mieszkańców – 46,6%, a w samej Ostrowi Mazowieckiej – 56,7%. Analizując podane przez uczniów nazwiska duszpasterzy można stwierdzić, iż ci, którzy wykazali się wiedzą co do tożsamości własnego proboszcza przynależą do trzydziestu jeden parafii trzech diecezji: łomżyńskiej, drohiczyńskiej i ordynariatu polowego. W ankietach wymieniono następujące nazwiska: Chmielewski – 119 respondentów, Mierzejewski – 90, Gruda – 14, Dębicki – 12, Skar- żyński – 34, Sobotka – 34, Ambroziak – 27, Szymański – 7, Kukowski – 7, Kapelański – 21, Rogowski – 18, Kurcius – 5, Śmieciński – 9, Dmochowski – 22, Stawierej – 4, Podbielski – 21, Żyłowski – 4, Krysztopa – 6, Małż – 8, Śliwowski – 12, Gołubowski – 2, Loro – 2, Chochel – 4, Chaberek – 4, Li- siecki – 1, Prusakiewicz – 1, Kulesza – 4, Szulak – 3, Żbikowski – 5, Sawicki – 1, Maksymiuk – 1.

36 S. H. Zaręba, Wiara i wiedza …dz.cyt., s. 46. 37 J. Mariański, Więź z paraﬁą katolików diecezji łomżyńskiej, w: Postawy społeczno-religijne diecezji łomżyńskiej, red. W. Zdaniewicz, S. H. Zaręba, Łomża 2005, s. 130. 38 Z. Żukowski, Postawy religijne …dz.cyt., s. 133.

223 Ks. Dariusz Tułowiecki

Operacje statystyczne umożliwiają poznanie odsetka młodzieży zna- jących tożsamość wszystkich czterech wymienianych przywódców religijnych. Nie jest to odsetek wysoki i wynosi 23,9%. Żadnego spośród waż- nych dostojników Kościoła nie zna natomiast 1,5% spośród badanych.

Wykres 3. Znajomość nazwisk przywódców religijnych – zestawienie danych (dane w %)

Źródła: W. Świątkiewicz, Portret księdza, w: Kościół katolicki na początku trzeciego tysiąclecia w opinii Polaków, Warszawa 2004, s. 115; S. H. Zaręba, Wiara i wiedza religijna jako wymiary religijności, w: Postawy społeczno-religijne diecezji łomżyńskiej, red. W. Zdaniewicz, S. H. Zaręba, Łomża 2005, s.46; Z. Żukowski, Postawy religijne mieszkańców małego miasta w regionie Kurpiów Białych na przykładzie paraﬁi Ostrów Mazowiecka, Lublin 1975, s. 133.

Względnie wysoki poziom wiedzy na temat tożsamości własnych pro- boszczów można tłumaczyć bezpośrednim kontaktem ze hierarchią Ko- ścioła średniego szczebla. O ile znajomość prymasa uwarunkowana jest raczej medialnie, wiedza o biskupie jest swoistym zestawieniem spotkań osobistych, wynikiem publicznej modlitwy i wiadomości medialnych, o tyle kwestia znajomości duszpasterza paraﬁalnego to kwestia bliskości teryto- rialnej, styczności osobistej, obecności proboszcza w przestrzeni publicznej i życiu spoeczności lokalnej, w rozmowach domowych i wśród grup rówie- śniczych oraz zainteresowania życiem paraﬁi.

5. Zalety i wady duchownych Badając młodzież i jej sposób postrzegania duchownych, zapytano o opinię na temat pozytywnych i negatywnych cech zauważonych w tej ka-

224 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa tegorii społecznej. Sposób postawienia pytania sugerował, by w wyrażonej opinii odnieść się do własnych doświadczeń i osobistych spotkań z księż- mi. Jednak trudno uznać za możliwe, by respondenci w trakcie odpowiedzi chociaż częściowo nie ulegli powszechnie panującym opiniom w mediach, w ich środowisku lokalnym, rodzinnym czy rówieśniczym na temat ducho- wieństwa. Budowaniem portretu współczesnego księdza zajmowało się wiele ba- dań lokalnych i ogólnopolskich. Trudno je wszystkie zestawić, gdyż zasto- sowano w nich różne kategoryzacje odpowiedzi oraz różnie formułowane pytania. Dla zobrazowania zagadnienia w szerszej perspektywie przedsta- wię pozytywne i negatywne przymioty duchownych uzyskane w badaniach ogólnopolskich, diecezjalnych, oraz w badanym mieście przed trzydziesto- ma laty. Ogólnopolskie badania podają następujący szkic zalet współczesnego duchowieństwa. Wśród zalet wymienia się: 1. Komunikatywność, otwartość, umiejętność słuchania, służenie dobrą radą – 34,1%; 2. Uczciwość, szczerość, sprawiedliwość, zaufanie – 17,8%; 3. Życzliwość, serdeczność, dobroć przyjaźń – 17,4%; 4. Oddanie sprawom paraﬁi i paraﬁan – 13,1%; 5. Religijność, ksiądz z powołania – 11,6%; 6. Skromność, wrażliwość, spokój wewnętrzny – 5,7; 7. Gospodarność, zaradność, oszczędność, talent organizatorski – 5,5%; 8. Dobry mówca – 4,9%; 9. Mądrość, wiedza – 4,7%; 10. Pogoda ducha, poczucie humoru – 3,6%; 11. Wysoka kultura osobista, uprzejmość – 1,3%; 12. Brak kontaktu z księdzem39 – 2,5%; 13. Inne – 16,3%. Jako wady wymieniono: 1. Brak cech negatywnych – 21,0%; 2. Materializm, rozrzutność, skąpstwo, wyzysk, zachłanność – 16,6%; 3. Pycha, zarozumiałość, apodyktyczność, wywyższanie się, egoizm – 11,1%; 4. Nie wiem – 9,0%; 5. Obojętność, lekceważenie ludzi, oziębłość, brak zrozumienia – 6,7%;

39 W. Świąkiewicz, Portret księdza…dz. cyt., s. 118.

225 Ks. Dariusz Tułowiecki

6. Mieszanie się do polityki – 5,8% 7. Hipokryzja, zakłamanie – 5,7%; 8. Naszycia seksualne, rozwiązłość – 3,4%; 9. Hazard, pijaństwo, hulanki – 2,1%; 10. Brak kontaktu z księdzem – 1,640. 11. Inne – 22,0%. Badania wykonane w diecezji łomżyńskiej z 2003 roku pozwalają wy- odrębnić dziewięć grup zaobserwowanych zalet księży: 1. Otwarty, miły, serdeczny, sympatyczny – 21,9%; 2. Gospodarność, dbałość o parafię, pracowitość – 17,7%; 3. Rozmodlenie, ładnie śpiewa, ładnie głosi kazania – 15,6%; 4. Służenie pomocą i poradą -14,1%; 5. Komunikatywność, bezpośredniość – 12,1%; 6. Uczciwość, prawdomówność – 11,5%; 7. Wyrozumiałość, życzliwość, cierpliwość – 8,8%; 8. Brak kontaktu z księdzem – 2,7% 9. Inne – 8,7%41. Te same badania formułują następujące zarzuty wobec duchownych. Są to: 1. Materializm i chciwość -22,6%; 2. Inne cechy – 12,7%; 3. Pycha i zarozumiałość – 10,7%; 4. Nieprzestrzeganie celibatu – 6,6%; 5. Złe traktowanie parafian – 5,9%; 6. Laicki sposób bycia i samochody ponad stan – 3,6%; 7. Małe zainteresowanie parafią – 2,2%42. Wśród młodzieży ostrowskiej naszkicowano natomiast następujący wizerunek współczesnego, znanego im księdza. Portret ten obrazuje tabela 6 i tabela 7.

40 Tamże, s. 119. 41 E. Jarmoch, Zaufanie do hierarchii …dz. cyt., s. 96. 42 Tamże, s. 99.

226 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa

Tabela 7. Zalety księży wg badań młodzieży uczącej się w Ostrowi Mazowieckiej w 2004 roku (dane w %) Wymień cechy, które cenisz najbardziej u księży, z którymi masz kontakt. % Komunikatywność, otwartość, szczerość, szacunek, tolerancja, zrozumienie 43,9 Pomoc, godni zaufania 21,4 Kultura osobista, sympatyczni, poczucie humoru, mili 21,2 Wiara, wierność Bogu i powołaniu 14,2 Wiedza, mądrość, inteligencja, doświadczenie 7,2 Bezinteresowność, uczciwość, odpowiedzialność, sprawiedliwość 7,0 Dobrze wykonują swoje czynności, pracowitość, aktywność, 6,5 Nie ma takich cech 3,8 Inne 3,1 Zatroskanie o dobro kościoła, paraﬁi 2,8 Nie mam kontaktu z księdzem 5,0

Patrząc na powyższe zestawienie warto zauważyć, iż podobnie jak w wynikach ogólnopolskich, młodzież intensywniej akcentuje zalety niż wady. Cechy pozytywne są częściej wymieniane niż negatywne. Wśród cech cenionych najbardziej przede wszystkim znalazły się te, które zwią- zane są z komunikacją międzyludzką, kultura osobistą. Nie są one bezpo- średnio związane z wiarą, religijnością, sprawowaniem kultu i nauczaniem czy zarządzaniem paraﬁą. Dla młodych najważniejsze są cechy ogólnie ce- chujące dojrzałą osobowość zdolną do dialogu w atmosferze wzajemnego szacunku. Wiara zaś, wierność Bogu i powołaniu – jako zaobserwowane i szczególnie cenione wymienia tylko 14,2% badanych. Jeszcze niższy jest odsetek wskazujących na zdolności organizatorskie, pracowitość i gospodarność (17,7%). Podobnie umiejętność sprawowania czynności liturgicznych i publicznej modlitwy (15,6%). Cechy te, silnie eks- ponowane i cenione przez dorosłych mieszkańców diecezji łomżyńskiej, wśród młodych znajdują niewielkie uznanie zamykające się łącznie w 6,5%. Wrażliwość młodzieży uczącej się na terenie miasta i gminy Ostrów Mazowiecka na wartości związane z dialogiem i wzajemnym szacunkiem widoczne jest także, w wymienionym katalogu wad. Postawy i zachowania przeciwne są dość silnie piętnowane. Jednak jako pierwsza, spośród cech nieakceptowanych przez młodych u kleru, została wymieniona chci- wość, materializm i interesowność. Zajmuje ono pierwsza pozycję także wśród wad duchownych zarówno w badaniach ogólnopolskich (16,6%), jak i w diecezji łomżyńskiej (22,6%). Materializm, jako wada, został także najsilniej wypomniany podczas badań społeczności ostrowskiej w latach siedemdziesiątych. Podczas, gdy nietolerancję wskazało 4,7%, nieposza-

227 Ks. Dariusz Tułowiecki nowanie paraﬁan – 4,3%, pijaństwo – 3,0%, rozpustę – 11,7%, to materializm i podtrzymywanie różnic między bogatymi i biednymi paraﬁanami – 49,4%43. To odsetek niezwykle wysoki, być może uwarunkowany większa różnicą poziomu życia między klerem a laikatem. To badanie z ubiegłego wieku zawierało także pytanie o zalety duchownych. Zostało ono sformułowane nieco inaczej i miało charakter pytania o opinię innych, a nie samego respondenta. Brzmiało ono następująco: „Je- śli ludzie mówią, że mają lub mieli dobrego księdza, to co w nim najbardziej cenią?” Na tak postawiony problem otrzymano następujące odpowiedzi: człowieczeństwo – 34,6%, gorliwość – 25,6%, konsekwencja miedzy tym co mówią i tym co czynią – 20,8%, dostosowanie się do współczesno- ści – 12,1%, tolerancja – 3,9%, wykształcenie – 3,0%44. Różnica w kwestionariuszu była także w typie pytań. W badaniach religijności prowadzonych przez Zygmunta Żukowskiego zastosowana pytania zamknięte z gotową kafeterią odpowiedzi, podczas, gdy w pozostałych kwestionariuszach pytania o wady i zalety księdza miały charakter otwarty.

Tabela 8. Wady księży wg badań młodzieży uczącej się w Ostrowi Mazowieckiej w 2004 roku (dane w %) Jakie są cechy znanych ci księży, które ci się nie podobają? % Materializm, chciwość, interesowność 36,4 Źle wykonują swoje obowiązki duszp.: kazania, katecheza, spowiedź, polityko- 11,7 wanie, źle pracują Lekceważenie ludzi, brak kultury, bezczelność, chamstwo, nie są mili 10,9 Fałsz, dwulicowość, hipokryzja, obłuda, kłamstwo, nieuczciwość 10,7 Wykroczenia seksualne, łamanie celibatu 8,9 Pycha, bufonada, egoizm, zamknięcie, krytykowanie ludzi 7,8 Sprawy obyczajowe, hazard, alkohol 7,3 Inne 5,9 Nie ma takich cech 5,8 Niedbałość o dobro kościoła, paraﬁi 1,4 Nie mam kontaktu z księdzem 1,9

Podsumowując można stwierdzić, iż młodzież preferuje postać księdza jako bardziej „ludzkiego” niż „gorliwego pasterza w służbie Bożej”. Zwią- zane może to być z procesami demokratyzacji zachodzącymi we współ- czesnej Polsce. Postrzeganie duchownych jest zatem spojrzeniem przede

43 Z. Żukowski, Postawy …dz. cyt., s. 145. 44 Tamże, s. 146.

228 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa wszystkim na człowieka i jego osobowość, dopiero w dalszej kolejności na osobę wypełniającą nadprzyrodzoną misję religijną. Spełnianie swych nadprzyrodzonych zadań wśród młodzieży jest uzależnione od umiejętności przeżywania swego człowieczeństwa i okazywania szacunku innym.

6. Wpływ księży na religijność i wybory moralne młodzieży Zjawisko religijności jest rzeczywistością wieloaspektową i bardzo zło- żoną. Jej analizą zajmuje się wiele dyscyplin naukowych. Aby ją określić należy objąć badaniem zarówno sądy, przekonania jak i zachowania pod- miotu45. W socjologicznym badaniu religijności kościelnej rozpatruje się ją w kilku wymiarach za pomocą wskaźników: 1. aspekt globalnego stosunku do wiary; 2. aspekt intelektualno-poznawczy; 3. aspekt wierzeniowy i ideologiczny; 4. aspekt konsekwencyjno-etyczny; 5. aspekt rytualno-kultowy; 6. aspekt instytucjonalno-wspólnotowy46. Badając autorytet religijny duchownych sprawdzono wpływ księży na religijność młodzieży w wybranych jej aspektach. Dlatego zapytano samą młodzież o ich opinię na temat wpływu księży na ich wiarę bądź ateizm (aspekt globalnego stosunku do wiary), na ich wiedzę o religii i opinię o sprawach religijnych (aspekt intelektualno-poznawczy) oraz na wybory moralne (aspekt konsekwencyjno-etyczny). W czasie badań poproszono młodzież uczącą się na terenie miasta i gminy Ostrów Mazowiecka o opinie na temat częstotliwości rozmów z duszpasterzem, z wyszczególnieniem rozmów poza katechezą w szkole. Do kontaktu z księdzem raz lub kilka razy w tygodniu przyznało się 10,6% badanych. Odpowiedź „raz w miesiącu” wybrało 6,3%, zaś kilka razy w roku – 25,0%. Brak rozmowy z jakimkolwiek księdzem wyraziła ponad po- łowa młodzieży (57,3%). Gdy wyniki te porównamy z innymi czynnikami, które mogą wpływać na postawy religijne młodzieży, otrzymujemy następujące zestawienia: raz

45 Z. Golan, Pojęcie religijności, w: Podstawowe zagadnienia psychologii religii, red. S. Głaz, Kraków 2006, s. 71-72. 46 D. Tułowiecki, Postawy społeczno-religijne mieszkańców archidiecezji katowickiej i diecezji tarnowskiej. Studium porównawcze, w: „Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn. Łomża”, 2003 nr 21, s. 242.

229 Ks. Dariusz Tułowiecki lub kilka razy w tygodniu religijne programy telewizyjne ogląda 11,6%, religijnych audycji radiowych słucha – 9,4%, prasę katolicką czyta – 15,8%, Biblię czyta – 9,8%, rozmowy na tematy religijne z rodzicami prowadzi – 18,0%, rozmowy na tematy religijne w grupie rówieśniczej prowadzi – 9,9%, rozmowy religijne z sąsiadami prowadzi – 2,8%. Rozmowa z księdzem poza szkołą nie jest czynnikiem szczególnie intensywnie wpływającym na postrzeganie rzeczywistości religijnej przez młodzież. O wiele intensywniej oddzia- łuje w tej kwestii rozmowa z rodzicami i prasa katolicka47. Innym, zbliżonym pytaniem, próbowano zbadać siłę wpływu ośmiu czynników na wiedzę oraz opinię na sprawy religijne osiemnastolatków. Bardzo duży i duży wpływ w wypadku telewizji zadeklarowało 20,8%, radio – 19,2%, prasa – 19,5%, rodzice – 66,7%, rówieśnicy – 14,0%, nauczyciele – 17,4%, księża – 54,9%, katecheza szkolna – 59,0%. Najsilniejsze oddziały- wani na postrzeganie spraw religijnych ma zatem rodzina. Katecheza szkolna oraz duchowni posiadają nieco słabszy, lecz znaczący wpływ na religijność młodych. Biorąc pod uwagę czynniki, które, w opinii badanych nie mają wpływu na ich odniesienia religijne 31,2% wymieniło rówieśników, nauczycieli – 30,7%, radio – 29,1%, prasę – 23,9%, telewizję – 18,3%, księży – 127%, katechezę – 10,2% i rodziców – 7,5%. Potwierdza to najsilniejszy wpływ osób najbliższych na socjalizację religijną młodych oraz silny wpływ katechezy szkolnej i kontaktów osobistych z księżmi.

Wykres 4. Czynniki wpływające na wiedzę i opinię w sprawach religijnych wg badań młodzieży uczącej się w Ostrowi Mazowieckiej w 2004 roku (dane w %)

47 Najczęściej wymienianymi tytułami są: „Niedziela, „Miłujcie się”. Jednostkowo wymieniono także „List” i „Droga”.

230 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa

Kolejnym pytaniem sprawdzającym stan autorytetu religijnego duchownych była deklaracja wpływu duchownych na obecny stan wiary, obo- jętność religijną lub niewiarę badanych. Spośród wszystkich ankietowanych 83,7% uznało się za głęboko wierzących lub wierzących, 11,5% – za niezdecydowanych religijne, lecz przywiązanych do tradycji, 4,8% – za obojętnych lub niewierzących. Spośród deklarujących wiarę lub przywiąza- nie do religijnej tradycji 562 osoby wskazało księży i udział w kościelnych praktykach jako źródła ich religijności. Jest to druga co wielkości liczeb- ność. Przewyższa ją jedynie tradycja i wychowanie w rodzinie zadeklaro- wane przez 688 osób, a nieco ustępuje odpowiedź: „osobiste przemyślenia i przekonania”. Młodzi deklarują zatem niezwykle silny wpływ rodziców w procesie kształtowania własnej religijności. Osoba księdza i instytucji kościelnej jest w tym procesie istotna. Daje to możliwość oceny religijno- ści młodych jako potencjalnie ukościelnionej, nie zaś silnie sprywatyzowa- nej. Trzeci co do wielkości wybór: „osobiste przemyślenia i przekonania” wskazywać może na dwie możliwości: świadomy wybór wiary lub też indy- widualizację religii. Oddzielenie tych przyczyn za pomocą zastosowanych w niniejszym opracowaniu pytań kwestionariusza jest niemożliwe. Warto także przeanalizować wpływ hierarchów Kościoła na ateizm i obojętność religijną. Spośród 45 osób deklarujących taką postawę, 37 osoby uznało, że jest to wynik ich osobistych przekonań i przemyśleń, 22 – iż wynika ona ze zniechęcenia do kleru, także 22 – jest skutkiem wpływu rodziny, a 12 – wpływem sadowiska. Przy tak małej liczbie młodych, z któ- rych autodeklaracji wiary wynika odejście od Kościoła, trudno stosować wskaźnik procentowy. Trudne są także wszelkie uogólnienia. Zauważyć można jedynie, iż postawa niewiary jest w znacznej mierze osobistą decy- zją, na którą miały wpływ opinie o księżach lub spotkania z nimi, atmosfera domu rodzinnego, a także, w jakiejś mierze, grupy rówieśnicze. Indywidualizacja postaw religijno-moralnych badanej młodzieży jest natomiast bardzo silnie widoczna w zadeklarowanym przez osiemnastolatków doborze czynników branych pod uwagę w rozwiązywaniu konﬂiktów moralnych. Aby to zmierzyć posłużono się pytaniem półotwartym z następującymi alternatywami: nauka Kościoła, rady rodziców, własne sumienie, ustalone ogólnie sposoby postępowania, rady księży (spowiedników), rady przyjaciół. Analiza odpowiedzi pozwala śmiało stwierdzić, iż ksiądz, także spowiednik, nie jest instancją szczególnie braną pod uwagę w decyzjach moralnych. O ile ogólnie pojętą nauką Kościoła sugeruje się 21,0%, o tyle osobiste spotkanie i wysłuchanie wskazówek duchownego ma wpływ na 5,0% uczniów. Najsil-

231 Ks. Dariusz Tułowiecki niej oddziaływującą instancją jest własne sumienie – 76,0%, rady rodziców – 48,9%, rady przyjaciół – 41,1%. Tak silnie marginalizowany wpływ spowied- ników na aspekt konsekwencyjno-etyczny może wynikać zarówno z indywidualizacji religii, ale także ze sposobu spowiadania. Ranga oddziaływania sakramentu spowiedzi na wybór moralny wynikać może również z okolicz- ności sakramentu pojednania. Takimi niekorzystnymi dla zadawania pytań i rozwiązywania wątpliwości moralnych mogą być: spowiedź u mówiącego głośno księdza, spowiedź szybka, podczas np. zmasowanej spowiedzi reko- lekcyjnej, niewygodny konfesjonał, w którym penitent narażony jest na wy- słuchanie grzechów przez blisko stojące osoby lub niechęć do rozmowy ze strony spowiednika lub danego penitenta.

Tabela 9. Wybór czynników wpływających na decyzja moralne według młodzieży uczącej się w Ostrowi Mazowieckiej w 2004 roku (dane w %)

Czym kierujesz się w rozwiązywaniu konﬂiktów moralnych? % Własne sumienie 76,0 Rady rodziców 48,9 Rady przyjaciół 41,1 Nauka Kościoła 21,0 Ustalone ogólnie zasady postępowania 12,6 Rady księży (spowiedników) 5,0 Inne 1,7 Trudno powiedzieć 4,1

To nieuwzględnianie księdza i marginalizacja autorytetu Kościoła w wyborze moralnym zostało zauważone także przez wielu socjologów religii badających młodzież. Dochodzi do szczególnego „rozchodzenia się” moralności i religijności. Ogólnopolskie badania dorosłych Polaków z 2000 roku wykazały, iż tylko 21,9% aprobowało pogląd, iż zasady moralne katolicyzmu są najlepszą i wystarczającą moralnością. 27,4% uznało, że wszystkie zasady katolicyzmu są słuszne, ale wobec skomplikowania życia trzeba je uzupełnić jakimiś innymi zasadami. W ramach tych badań 43,8% wy- raziło opinię, że większość zasad moralnych katolicyzmu jest słuszna, lecz nie ze wszystkim się zgadzam, 3,8% – moralność religijna jest mi obca, ale niektóre zasady moralne katolicyzmu uważam za słuszne, zaś 2,0% – zasady moralne katolicyzmu są mi zupełnie obce.48

48 J. Mariański, Religia i moralność w społeczeństwie polskim: współzależność czy autonomia?, w: Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, red. Janusz Mariański, Kraków 2002, s. 486.

232 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa

Zbliżone wyniki uzyskano w analogicznych badaniach środowisk mło- dzieżowych sześciu miast polskich. Wśród badanych maturzystów 11,6% wyraziło opinię, iż zasady moralne katolicyzmu są najlepsza i wystarczają- cą moralnością, 30,9% – uznało zasady katolicyzmu jako słuszne, ale trzeba je uzupełnić jakimiś innymi zasadami, 45,0% – nie uznało części zasad moralnych Kościoła katolickiego, 8,7% – akceptowało jedynie niektóre zasady odrzucając generalnie moralność katolicką, zaś 2,1% – zakwestiono- wało całkowicie moralność religijną49. Wyniki badań ostrowskich uczniów klas przedmaturalnych rozpatrywane na tle badań ogólnopolskich potwierdzają zasadę, iż nauka Kościoła i zdanie księży jest w jakiejś mierze akceptowane i brane pod uwagę w wyborach moralnych. Jednak nie jest to akceptacja duża, raczej wybiórcza, niespójna i krytyczna. Niełatwo daje się pogodzić z ogólną logiką religijno- ści katolickiej, a raczej zmierza w kierunku indywidualizmu i prywatyzacji moralności.

7. Zakończenie Badaniem zjawisk sekularyzacji zajmuje się wielu wybitnych socjolo- gów religii. Ich prace mają niejednokrotnie nie tylko charakter regional- ny, lecz ogólnoświatowy i dotyczą wielu religii i Kościołów50. W podobny sposób dla wielu socjologów religii przedmiotem wnikliwych obserwacji są zjawiska przeciwne do ateizacji życia: fundamentalizm, integryzm, tra- dycjonalizm i millenaryzm51. Zainteresowanie socjologów religii młodzie- żą wynika z tego, iż jest ona jakby socjologicznym barometrem, papier- kiem lakmusowym niezwykle czułym na wszelkie przeobrażenia i zmiany społeczne52. Badanie opinii młodzieży na temat duchowieństwa może zatem służyć za próbę analizy indywidualizacji, bądź kościelności religijności osiemnastolatków. Może także wykazać poziom styczności i zaufania mło- dzieży ku duchownym oraz oszacować wpływ jaki mają na wiarę, wiedzę religijną i wybory moralne.

49 Tamże, s. 487. 50 P. Norris, r. Inglehart, Sacrum i profanum. Religia i polityka na świecie, Kraków 2006, s. 96-225. 51 D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Kraków 2002, s. 19-66. 52 A. Kasperek, Młodzież, religia i integracja europejska, w: Socjologia religii. t.3. Religijna i moralna kondycja młodzieży polskiej. Mity i rzeczywistość, red. J. Baniak, Poznań 2005, s. 14.

233 Ks. Dariusz Tułowiecki

Powyższe opracowanie wykazało, iż młodzież ucząca się na terenie miasta i gminy Ostrów Mazowiecka uznaje potrzebność księży (80,28%), przy czym jedna trzecia spośród nich zawęziła pole działania duchownych tylko do spraw religijnych i kultu, a dwie trzecie przyznało możliwość ak- tywności na polu zarówno religijnym, jak i świeckim. Akceptacja księży sprawdza się podczas wizyt kolędowych, w trakcie których 81,44% badanych przyjmuje księdza serdecznie lub uprzejmie. Pozostali deklarują obo- jętność (7,62%), niechęć (3,33%) lub rezygnacje z odwiedzin (4,4%). Po- zwala to stwierdzić, iż wśród młodzieży akceptacja duchownych oraz chęć bezpośredniego kontaktu z nimi jest wysoka, a tak wysoki poziom jest silnym fundamentem pod budowę autorytetu hierarchów. W aspekcie intelektualnio-poznawczym styczność z hierarchami jest bardzo zróżnicowana. Powszechnie znana jest tożsamość osoby papieża Jana Pawła II. Na drugim miejscu znajduje się prymas (56,3%), a bardzo bliski jemu jest poziom znajomości nazwiska proboszcza własnej paraﬁi (53,6%). Najniższy poziom wiedzy religijnej jest w odniesieniu do biskupa diecezji (38,0%). Dość wysoki odsetek znajomości prymasa i proboszcza wskazuje na dwa czynniki niezbędne w kształtowaniu wiedzy religijnej młodzieży: media ogólnopolskie i kontakt bezpośredni. Wysoki poziom znajomości nazwiska prymasa wynika raczej z mediów, bowiem kontakty bezpośrednie są w tym wypadku sporadyczne53. Umiejętność wymienienia nazwiska własnego proboszcza ma swą przyczynę w osobistej relacji do duchownego: styczności osobistej, podczas mszy niedzielnej i sprawowania sakramentów, kolędy, rozmów w rodzinie i grupie rówieśniczej, wpływu na życie społeczności lokalnej. Zdumiewać może dość niski poziom wiedzy na temat tożsamości biskupa diecezjalnego. Biskup pozostaje dla większości młodych nieznanym mimo wspominania jego imienia w każdej mszy, licznych spotkań w paraﬁach, obecności w mediach diecezjalnych i regionalnych. Wiedza na temat hierarchów wraz z deklaracją zaufania do nich jest także silna miarą ich autorytetu i wpływu na życie religijne. Analizowane badania młodzieży wykazują, że wśród osiemnastolat- ków preferowane są typowo ludzkie cechy duchownych: komunikatyw- ność, otwartość, szczerość, szacunek, zrozumienie, pomoc, godni zaufania, kultura osobista, poczucie humoru, wiedza, mądrość, doświadczenie,

53 Kard. Józef Glemp w 2000 roku koronował w pobliskim Wąsewie obraz Matki Bożej. Na te uroczystości pielgrzymowało z Ostrowi Mazowieckiej kilka tysięcy osób, w tym młodzieży gimnazjalnej i ponadgimnazjalnej.

234 Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa bezinteresowność, uczciwość, odpowiedzialność. Na zalety znanych księży wynikających ze sprawowanych funkcji sakralnych wskazało stosunkowo niewiele badanych: wiara, wierność Bogu i powołaniu – 14,2%, dobrze wy- konują swoje czynności (mówienie kazań, spowiedź, katecheza), pracowi- tość, aktywność – 6,5%, zatroskanie o materialne dobra kościoła i paraﬁi – 2,8%. Podobne nastawienie widoczne jest w deklaracjach wad: piętno- wane są przede wszystkim wady osobowościowe: materializm, chciwość, interesowność, lekceważenie ludzi, chamstwo, fałsz, hipokryzja, obłuda, pycha, bufonada, egoizm. Cechy związane z funkcją kapłańską są wypomi- nane rzadziej: źle wykonuja swe obowiązki duszpasterskie (kazania, katecheza, spowiedź) – 11,7%, łamanie celibatu, wykroczenia seksualne – 8,9%, sprawy obyczajowe, hazard, alkohol – 7,3%, nie dbają o dobra materialne paraﬁi i kościoła – 1,4%. Można zatem stwierdzić, iż aby młodzież uznała księdza za autorytet musi on bardziej wykazać się „ludzka twarzą” i doj- rzałą osobowością, niż podkreślać swą hierarchiczną pozycje w Kościele „pasterza w służbie Bożej”. Badania młodzieży ostrowskiej wykazały także, iż ksiądz bardzo silnie wpływa na wiarę, wiedzę religijną i ogólny stan postrzegania przez mło- dzież rzeczywistości religijnej. Najsilniejszy w tych kwestiach jest wpływ rodziców, bowiem to rodzina jest miejscem najważniejszej socjalizacji religijnej człowieka. Ale uwagę zwraca również grupa rówieśnicza, jako dość istotna w kształtowaniu globalnej autodeklaracji wiary. Z siłą autorytetu w kwestiach religijnych kontrastuje nikłe oddziaływa- nie duchownych, w tym spowiedników, w wyborach moralnych młodzieży. Na pierwszy plan wysuwa się własne sumienie, rady rodziców i przyjaciół. To rozdzielenie wiary i moralności jest widocznym wpływem sekularyzacji. O ile religia nie jest ograniczona do prywatności, to zaczyna nim być moralność i sposób podejmowania moralnych wyborów. Oddziałuje to na odbiór i sposób widzenia księży jako autorytety i specjalistów z dziedziny moralności, z rad których się nie korzysta, nie prosi o nie, lub oni poprzez konfesjonał czy ambonę ich nie udzielają. Podsumowując należy zauważyć silny wpływ duchownych na religij- ność badanych osiemnastolatków uczących się na terenie miast i gminy Ostrów Mazowiecka. Olbrzymi odsetek uznaje ich racje bytu, darzy zaufaniem, zna bezpośrednio lub przez media, deklaruje ich wpływ na własną wiarę, wiedzę religijną i opinię o sprawach religijnych. W kwestiach religij- ności ksiądz ma znaczący wpływ na młodzież, i ten wpływ można uznać za siłę jego religijnego autorytetu. Sytuacja zmienia się natomiast w aspekcie

235 Ks. Dariusz Tułowiecki konsekwencyjno-etycznym. Siła sekularyzacji sprawia, iż religia i moral- ność „rozchodzą się”, a Kościoły mają mniejszy wpływ na ocenę moralną społeczeństw. Bardzo widoczne jest to w niezwykle niskim oddziaływa- niu rad duchownych na wybory moralne młodzieży. Można zatem zary- zykować stwierdzenie, iż w obliczu współczesnych zmian cywilizacyjnych ksiądz ma realną siłę autorytetu w sprawach religijnych, nie oddziałuje jednak w kwestach moralnych.

AUTHORITY OR RELIC OF THE PAST? OPINIONS OF YOUNG PEOPLE ABOUT CLERGY

SUMMARY

Religiousness of young people is a barometer of the changes in today’s religiousness, because young people in a particular way are prone to social changes. Today there can be observed two opposing processes: secularization and revival of religiousness. One indication of occurring processes is a relationship with religious communities and religious leaders. Opinion polls carried out in 2004 amongst eighteen-year-olds studying in four schools in Ostrów Mazo- wiecka demonstrate a major power of religious authority of catholic priests as well as minor impact of clergymen on moral decisions. The young people examined consider clergy needed in today’s society (80,28%) and give them a po- lite welcome during Christmas visitations (81,44%). The research has shown a common knowledge of the name John Paul II (96,5%), more than half know the name of Józef Glemp as of a primate (56,3%) as well as the name of their own parish priest (53,6%). The least known hierarch is the bishop of diocese (38,0%). A research of good and bad points of priests has shown that young people value priests closely in a human dimension: communicativeness, ho- nesty, good manners, knowledge, selﬂessness, responsibility. Characteristics connected with the performed pastoral work and concern about material situation of parish take subsequent places. Priest is an important factor inﬂuen- cing the faith and religious knowledge of the examined young people; however, he has a minimal impact on their moral decisions.

236 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. MAREK ADAMCZYK

KONTEKSTY SEKULARYZACJI

Treść: Wprowadzenie, 1. Sekularyzacja a cechy religii, 2. Sekularyzacja a społeczeństwo, 3. Se- kularyzacja a historycznie ukształtowany konﬂikt między nowoczesnością i religią, 4. Uwagi końcowe.

Choć w literaturze socjologii religii pojęcie „sekularyzacji” ma długą i bo- gatą tradycje, trudno powiedzieć, że jest jedynie zjawiskiem historycznym. Jego obecność, zarówno w potocznie utrwalonych przekonaniach i sądach, jak i konkretnych projektach badawczych, pozwala przypuszczać, że sam termin i opisywane przez niego procesy jeszcze długo nie będą miały statusu zagadnienia historycznego, w którym wszystko zostało zbadane i rozstrzy- gnięte. W tym samym czasie gdy jedni nobilitowani socjologowie proponują przeniesienie teorii sekularyzacji „na cmentarz idei, które się nie sprawdzi- ły”1, inni traktują ja jako stosunkowo użyteczny instrument w wyjaśnianiu konkretnych zjawisk w obszarze religijnych przemian2. Może to prowadzić do – pozornie banalnego wniosku – że sekularyzacja nie jest procesem jednolitym, zachodzącym w sposób nieuchronny i przybierającym zawsze niemal identyczny kształt. Samo zauważenie dużego stopnia złożoności tego procesu wydaje się dalece niewystarczające. Dlaczego w niektórych warunkach sekularyzacja następuje, a w innych nie? Jakie czynniki determinują jej siłę i formy, które przybiera? Wiele zależy tu od kontekstu, czy raczej kontek- stów, bo oprócz obiektywnych procesów, które niemal intuicyjnie zwykliśmy nazywać sekularyzacją, trzeba również uwzględnić uwarunkowania, które wpłynęły na kształtowanie i rozumienie samego pojęcia. Wyczerpujące ukazanie wszystkich kontekstów sekularyzacji znacznie przekracza ramy tego artykułu, w związku z tym ograniczę się do znacznie skromniejszego zamie- rzenia, chcąc ukazać w sposób – być może wyrywkowy – różne wymiary i konteksty sekularyzacji mogące być pomocne w jej rozumieniu.

1 Stark R., Secularization R.I.P. – rest in peace, „Sociology of Religion”, 60:1999 nr 3 s. 270. 2 Lambert Y., Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms?, „Sociology of Religion” 60:1999 nr 3 s.303-333; Bruce S., Christianity in Britain, R.I.P, „Sociology of Religion” 62:2001 nr.2 s.191-203.

237 Ks. Marek Adamczyk

Jedna z najbardziej znanych definicji sekularyzacji została zaproponowana przez P.L. Bergera, który określił ją jako: „proces, dzięki któremu sektory społeczeństwa i kultury wyzwalają się spod dominacji instytucji i symboli religijnych”. Ta krótka i lapidarna definicja została uzupełniona przez określenie obszaru, który miał zostać uwolniony od bezpośredniego wpływu Kościoła. Berger wskazał zarówno na struktury państwa i szkolnictwo, jak również na sferę symboliczną, związaną z kulturą, w której sekularyzacja miała się objawić zanikiem religijnych treści w filozofii, sztuce i literaturze, oraz uzyskaniem przez naukę zupełnej autonomii wobec religijnej wizji świata. Termin „sekularyzacja” miał również dotyczyć aspektu subiektywnego, opisując zmiany na poziomie świadomości, polegające na pojawianiu się coraz to liczniejszych jednostek patrzących na świat i własne życie bez dobrodziejstw religijnych interpretacji3. W latach sześćdziesiątych teoria sekularyzacyjna była powszechnie do- minującym paradygmatem w socjologii religii. Współcześnie, wskazując na jej liczne mankamenty, sugeruje się, że w jej globalnym wydaniu teoria ta jest trudna do zaakceptowania. Niektórzy badacze wskazują na niewystarczalność postrzegania przemian religijności wyłącznie z punku widzenia „ogólnych teorii” np. modernizacji, które są zbyt szerokie, by jednocześnie wyjaśnić dynamikę przemian postaw i wartości w różnych – często diametralnie odmiennych – obszarach kulturowych. Opinię taką wyraził D. Martin sugerując, że glo- balny paradygmat sekularyzacji, który był powszechnie przyjmowanym punktem odniesienia dla określania przyszłości religii, okazał się niewy- starczający. Według ww. brytyjskiego socjologa, redukowanie źródeł przemian religijności do sekularyzacji, prywatyzacji, racjonalizacji i społecz- nej dyferencjacji, oraz przekonanie, że dynamika tych procesów wszędzie będzie identyczna, są nieuzasadnione, ignorują bowiem istotne kulturowe różnice. Religijność związana z angielskim protestantyzmem wyrosłym na konkretnym obszarze kulturowym oraz latynoska kultura katolicka rozwi- jać się będą wzdłuż odmiennych trajektorii. Nie odrzucając w całości teorii sekularyzacyjnej, D. Martin wskazuje na konieczność uwzględnienia jej „konkurencyjnych wzorów”4. Pomimo wyraźnych podobieństw w przebiegu procesu modernizacji i jej kulturowych skutków, widoczne są również znaczące różnice. Nie-

3 Berger P.L., Święty Baldachim. Elementy socjologiczne teorii religii, Kraków 1997, s. 150. 4 Berger P.L., Religion and the West, „The National Interest”,80:2005 nr 1 s. 112-119.

238 Konteksty sekularyzacji kwestionowaną cechą funkcjonowania współczesnych religijnych instytucji i idei jest pluralizm, który jednak nie musi nieuchronnie prowadzić do wygaśnięcia wszystkich religii. Możemy wskazać na kraje, w których wraz z przyspieszeniem procesów kojarzonych z modernizacją widoczne jest znaczne zmniejszenie religijności. Zarówno w Wielkiej Brytanii5, w Hisz- panii po upadku reżimu generała Franco, jak i w Irlandii6 w okresie spekta- kularnego przyspieszenia gospodarczego, widoczne są procesy, które mogą być podręcznikową ilustracją sekularyzacji. Z drugiej strony jednak, jeden z najnowocześniejszych krajów na świecie, Stany Zjednoczone, pozostaje nadal zadziwiająco religijny – i jak trafnie zauważa P.L. Berger – wyjaśnie- nie w tym kontekście europejskiej sekularyzacji jest jednym z najbardziej interesujących zagadnień studiów nad współczesną religią7. Wyjaśnienie złożoności religijnej sceny wymaga więc większej liczby precyzyjnych dystynkcji, które wykraczają poza prosty schemat „przed-no- woczesności” i „nowoczesności”. Krytyczna refleksja nad teorią sekulary- zacyjną nie powinna polegać na jej całkowitym odrzuceniu – ale raczej na precyzyjnym zdefiniowaniu czynników społecznych i kulturowych, któ- re mogą modelować jej charakter i intensywność. Wyodrębnienie takich czynników może być początkiem tworzenia teorii średniego zasięgu, które będą próbowały opisać jedynie fragmenty, czy też aspekty religijnych przemian – zamiast, jak to czyniła teoria sekularyzacyjna – formułować gene- ralne prognozy. Jednoznaczne wyselekcjonowanie poszczególnych czynni- ków nie jest proste, w praktyce mamy bowiem do czynienia z religijnością, której kształt określony jest przez szereg różnych komponentów, których kombinacja tworzy dopiero oryginalną całość. Czynniki te można podzie- lić na trzy rodzaje: 1) związane z charakterystycznymi cechami konkretnej religii i związa- nych z nią instytucji religijnych; 2) wynikające z cech specyficznych dla danego społeczeństwa (chodzi tu zarówno o czynniki będące skutkiem procesów historycznych, które określają społeczną świadomość i etos, oraz o model „nowoczesności” charakterystyczny dla danego obszaru kulturowego); 3) będące konsekwencją – mniej lub bardziej bezpośrednią – historycznie ukształtowanej relacji między religią i jej instytucjami a „światem”.

5 Bruce S., Christianity…art. cyt. 6 Kenny M., Goodbye Catholic Irleand, Dublin 1997. 7 Berger P.L., Religion and the West, „The National Interest”, 80:2005 nr.3 s.112-119.

239 Ks. Marek Adamczyk

Przytoczony podział może wydawać się szablonowy i niezbyt precyzyj- ny, w rzeczywistości bowiem wszystkie trzy kategorie „nachodzą” na siebie i wytyczenie wyraźnych linii demarkacyjnych nie jest możliwe. Ten prosty schemat – mimo niewątpliwych wad – pozwala jednak na pokazanie różnych kontekstów spokrewnionych rzeczywistości (w uporządkowany sposób).

1. Sekularyzacja a cechy religii P.L. Berger, szukając najgłębszych źródeł sekularyzacji, wskazywał na immanentną cechę tradycji judeochrześcijańskiej, w której dokonane zo- stało wyraźne rozróżnienie na sacrum i profanum. W tradycji religii izra- elskich motyw taki można dostrzec w procesach transcentetalizacji, histo- ryzacji i racjonalizacji etyki. W ramach tej bardzo szeroko rozumianej tradycji przełomem był protestantyzm, który w swej warstwie kultycznej zdecydowanie ograniczył przestrzeń tego co święte. Protestantyzm był więc – niezależnie od innych czynników – historycznie istotnym wstępem do sekularyzacji8. Twierdzenia Bergera trudno poddać empirycznej weryﬁ- kacji, można jednak założyć, że obszar tego, co dana religia deﬁniuje jako sacrum, oraz to, w jaki sposób określa związek tego co święte ze „światem”, może mieć istotne znaczenie dla procesu sekularyzacji. Obecny w każdej religii idealny model zależności między „nadprzyrodzonym” i „ziemskim”, a zwłaszcza zakres autonomii tego ostatniego, wydaje się niezwykle istotny i wyznacza zakres „naturalnej” sekularyzacji. Postulat świeckiego porząd- ku, który w przypadku jednej religii traktowany będzie jako przejaw zdra- dy, w przypadku innej będzie jedynie przejawem słusznej – i dopuszczalnej – autonomii rzeczywistości ziemskiej. W adhortacji apostolskiej Ewangelii nuntiandi sekularyzacja określona jest „słusznym i prawowitym, nie obcym wierze i religii usiłowaniem odkrycia w stworzeniu, w każdej rzeczy i każdym zdarzeniu prawa wszech- świata, którymi one się rządzą „autonomicznie”, byle tylko umysł bazo- wał na wewnętrznym przekonaniu, że te prawa nałożył im Stwórca. W tym znaczeniu ostatni Sobór potwierdził uprawnioną „autonomię”9. Dokument ten wyraźnie rozróżnia „sekularyzacje” i „sekularyzm”, ten ostatni rozumiany jest jako koncepcja świata, „według której całkowicie tłumaczy się

8 Berger P.L., Święty…, art. cyt., s. 147-172. 9 Paweł VI, Ewangelii nuntiandi, 55.

240 Konteksty sekularyzacji on sam, bez potrzeby uciekania się do Boga, który staje się zbyteczny, a nawet przeszkadza. Tego rodzaju „sekularyzm próbuje podkreślić potęgę po- znawczą człowieka, doprowadzając do pomijania Boga, a także do jego za- przeczenia”10. Sposób zakreślania obszaru sacrum i wytyczania linii „słusz- nej autonomii” rzeczywistości ziemskiej, w dużej mierze określa stosunek do sekularyzacji. Symptomatyczne jest, że z pozytywną teologiczną oceną sekularyzacji częściej spotykamy się u teologów protestanckich (np. Frie- drich Gogarten) niż katolickich (np. Joann B. Metz). Charakter religii i cechy instytucji, które stały się jej wytworem, nie pozostają bez wpływu na jej „odporność” wobec skutków modernizacji. R. Stark11 w swej ultrakrytycznej pracy o teorii sekularyzacji, wyliczył jej wady i związane z nią uproszczenia. Wskazywał na pozbawioną empirycznych podstaw, sentymentalną pewność, że wcześniejsze pokolenia „były pobożniejsze” i oparte na tej podstawie przekonanie o wyraźnym spadku religijności. Zarzucał tezom sekularyzacyjnym ignorowanie wysokiego poziomu subiektywnej (niezinstytucjonalizowanej) religijności. Jednym z szerzej opisanych zarzutów był fakt, że choć większość dyskusji skupia się na chrześcijaństwie, to tezy o zmniejszeniu religijności aplikuje się w wymiarach globalnych, odnosząc je do wszystkich religii instytucjonalnych, lub jeszcze szerzej, do „tego co ponadnaturalne”. Dane empiryczne, wskazujące na widoczne „zmniejszenie religijności”, ograniczają się jednak jedynie do krajów tradycyjnie chrześcijańskich – w przypadku islamu i religii azjatyckich, trudno zauważyć takie zjawisko. Szczególnie zaskakujące dla europejskiej wrażliwości są przejawy tradycyjnej religijności w Japonii i na Taj- wanie. Szintoizm, który wydawał się pierwszym kandydatem niemal skazanym na wymarcie, nie tylko przetrwał, ale stał się trwałym elementem nowoczesnej kultury, idealnie przenikając rzeczywistość, której ikonami są nowe technologie komunikacyjne. Szokująca dla Europejczyków koegzystencja magicznych zrytualizowanych obrzędów i nowoczesności, stała się typową cechą opisywanej kultury12. Podany przykład wydaje się być szczególnie interesujący. Pozornie na- leżałoby oczekiwać, że w nowoczesnym, technicznym i pragmatycznym świecie, łatwiej będzie przetrwać religiom zracjonalizowanym, w których rytuał i obszar tego, co niewyjaśnione, tajemnicze i sakralne, został mak-

10 Tamże... 11 Stark R., Secularization…, art. cyt., s. 255-261. 12 Tamże. s. 268.; Casanova J., Religia publiczna w nowoczesnym świecie, Kraków 2005, s. 61.

241 Ks. Marek Adamczyk symalnie ograniczony. W rzeczywistości jednak nie jest to aż tak oczywiste. Zdiagnozowanie, jakie cechy konkretnych religii i wyznań czynią je mniej odpornymi na sekularyzacyjne zagrożenie, wymaga skrupulatnej analizy porównawczej. Inspiracją do takiego studium mogą być nie tylko religie azjatyckich „tygrysów”, ale również spostrzeżenie, że wiele tradycyjnych protestanckich Kościołów, znanych raczej z teoretycznych biblijnych reﬂeksji i pogłębionych teologicznych analiz niż emocjonalnych praktyk, przeżywa głęboki kryzys, podczas gdy protestantyzm w jego „Pentecostal version”, akcentujący osobiste doświadczanie i żywiołowe (ekstatyczne) formy wyrazu, rozwija się w sposób niezwykle dynamiczny. Zjawisko to można tłumaczyć w kluczu procesów związanych nie z modernizacją, ale po-nowoczesnością, której jednym z konstytucyjnych elementów jest roz- czarowanie (zmęczenie) racjonalnością. Być może jest to związane z oczekiwaniem kierowanym w stronę religii na dostarczenie określonych „prze- żyć” i „wrażeń”. Jeśli rację ma niemiecki socjolog G. Schulze, według któ- rego żyjemy w „społeczeństwie doznań”, może to oznaczać pojawienie się „nowego zapotrzebowania” na pewne formy religijności. Trudno jednoznacznie wskazać na te cechy religii, które mogą skutko- wać większą odpornością wobec wezwań nowoczesności. Według P.L. Ber- gera, dwie strategie antysekularyzacyjne okazały się niezbyt skuteczne. Za- równo projekt ograniczenia skutków modernizacji poprzez działania zmie- rzające do odzyskania (zachowania) dominującej pozycji przez jedną anty- modernistyczną religię, jak i tworzenie względnie zamkniętych religijnych subkultur, zakończyły się niepowodzeniem. Wydaje się, że wspólną cechą tych projektów było podważenie pluralistycznej logiki nowoczesnych spo- łeczeństw. Jeszcze bardziej spektakularne porażki związane są z drugą stra- tegią, nazwaną przez Bergera „adaptacyjną”. Jeśli współczesny świat byłby rzeczywiście głęboko zsekularyzowany, powinny przetrwać i rozwijać się te wspólnoty religijne, które potraﬁą „przystosować się” do logiki zsekula- ryzowanej mentalności. Rzeczywistość nie potwierdza tych przewidywań, przetrwały i przeżywają rozwój te wspólnoty, które nie podjęły wysiłku adaptacji13. Popularny zwłaszcza w publicystyce podział współczesnych nurtów religijnych na konserwatywne i nowoczesne, jest pozbawiony wartości, jeśli chcemy za jego pomocą opisać skuteczność radzenia sobie z „nowoczesno- ścią”. Berger, którego trudno posądzić o nadmierną czołobitność wobec K.

13 Berger P.L., Secularism in retreat „The National Interest”, 46:1996/97 nr 1 s. 3-12.

242 Konteksty sekularyzacji

Wojtyły, stwierdził, że: „konserwatywny kierunek obrany przez Kościół katolicki pod rządami Jana Pawła II przyniósł efekty zarówno w zwiększonej liczbie nowo nawróconych, jak i odnowieniu entuzjazmu wśród zadekla- rowanych katolików, co jest szczególnie widoczne w krajach spoza Europy Zachodniej”14.

2. Sekularyzacja a społeczeństwo W latach pięćdziesiątych minionego wieku powszechnie uważano, że modernizacja ze wszystkimi jej konsekwencjami jest procesem jednolitym i nieodwracalnym, polegającym na serii sukcesywnie po sobie następują- cych etapów, które choć mogą ulegać pewnym lokalnym modyﬁkacjom, zasadniczo będą kopią drogi wytyczonej przez społeczeństwa zachodniej Europy15. Przewidywanie takie okazało się błędne. Mimo podobieństwa dróg rozwojowych wielu narodów, można zaobserwować jeszcze wyraź- niej zarysowujące się różnice. Izraelski socjolog S. Eisenstadt mówi nie o jednym uniwersalnym kulturowym modelu „nowoczesności”, ale o wielu współistniejących „nowoczesnościach alternatywnych”. Lokalne modyﬁka- cje okazały się bardziej znaczące niż pierwotnie przypuszczano. Jaskrawym ich przykładem mogą być współczesne Indie, które – zdaniem Eisenstadta – są największą nowoczesną demokracją. Nie jest to jednak demokracja w zachodnioeuropejskim liberalnym sensie, na co wskazuje fakt, że może ona trwale funkcjonować, nie naruszając jednocześnie systemu kastowego- 16. Wydaje się, że istnienia „alternatywnych nowoczesności” nie był wystar- czająco uwzględniany w konstruowaniu teorii sekularyzacyjnej. Powszechnie zakładano, że sekularyzacja jest pochodną procesu modernizacji, którego strukturalne cechy stworzyły nowy kontekst kulturowy dla religii, przy czym przyjmowano, że ma on charakter uniwersalny, niezmienny. Proces ten opisywano za pomocą kilku pojęć. Jednym z nich było zjawisko nazwane przez P.L. Bergera „uniwersalizacją herezji”17. W tradycyjnych społeczeństwach człowiek budował swoją świadomość związa-

14 Tamże, s. 5. 15 Berger P.L., Relatywizm i fundamentalizm. Dwie twarze nowoczesności „Europa” 129:2006, „Dziennik” 2006.09.23., s. 4. 16 Nowoczesność ma wiele twarzy, Wywiad ze Szmuelem Eisenstadtem przeprowadzony przez Adama Leszczyńskiego,„Gazeta Wyborcza” 2005.11.04. 17 Berger P. L., Nowoczesność jako uniwersalizacja herezji, w: Zjawisko wspólnoty (wybór tek- stów), red. B. Mikołajewska, New Haven 1999 s. 337-361.

243 Ks. Marek Adamczyk ną z postrzeganiem świata i określaniem jego sensu oraz konfrontował ją z utrwalonymi „strukturami uwiarygodniającymi”. Społeczna powszech- ność określonych interpretacji – ich jednorodność – tworzyła wrażenie ich oczywistości, pewności, zmniejszając konieczność ich krytycznej, osobistej weryfikacji. Wysoki poziom zgodności w kwestiach poznawczych i norma- tywnych wynikał z geograficznych i społecznych barier między przedsta- wicielami różnych kultur i religii. Świat człowieka „przed-nowoczesnego” był światem dziedziczonym, bezrefleksyjnie przyjmowanym, światem nie „wyboru” lecz „losu”. W nowoczesnym społeczeństwie rozbudowany i bardziej skomplikowany podział pracy spowodował pojawienie się nowych instytucji, które definiują – często w odmienny sposób – ramy ludzkiej ak- tywności. Życie w nowoczesnym świecie wymusza podejmowanie decyzji w dziedzinach, w których kiedyś istniały powszechne algorytmy działania. Dotyczą one nie tylko zachowań konsumenckich, stylów życia, ale i preferencji religijnych, „człowiek staje wobec konieczności wyboru miedzy bo- gami, których wielość została mu publicznie udostępniona”18. Wielość instytucji – zdaniem Bergera – pociągała za sobą wielość „struktur uzasadniających”, które dostarczały wielu różnych interpretacji rzeczywi- stości i uzasadnień dla uczynionych wyborów. Sam proces „udostępnienia bogów” był skutkiem modernizacji. Urbanizacja, która zwiększyła ruchli- wość społeczną, sprawiła, że obok siebie zaczęli żyć ludzie różnych kultur i religii, a nowe środki komunikacji i przepływu idei – zintensyfikowane jeszcze w procesie globalizacji – sprawiły, że jednostka skazana jest na spotkanie z różnymi „systemami uwiarygodniającymi”. Wielość interakcji tego rodzaju wydaje się istotą pluralizmu, który definiowany jest przez P.L. Bergera jako „sytuacja, kiedy różne grupy etniczne i wyznaniowe pokojowo ze sobą współistnieją i utrzymują ze sobą stosunki społeczne”. Ostatni element jest szczególnie istotny, bez niego nie jest możliwe „poznawcze skażenie”, czyli możliwość podważenia niekwestionowanych zasad i wartości19. Religijne instytucje zaczęły przyjmować status dobrowolnych zrzeszeń, w których uczestnictwo jest skutkiem wyboru, a nie oczywistego i koniecz- nego aktu lojalności. Nawet jeśli teologiczna samoświadomość Kościołów i związków wyznaniowych określa ich tożsamość w odmienny sposób, to sam fakt funkcjonowania różnorodnych religii i wyznań obok siebie pozwala na pojawienie się przekonania, że w każdej chwili religijna identyfikacja może zostać zmieniona.

18 Tamże, s. 358. 19 Berger P.L., Relatywizm…art. cyt. s. 4

244 Konteksty sekularyzacji

Naszkicowany powyżej opis w dużym skrócie przedstawia sposób, w jaki przez wiele lat były opisywane skutki, jakie dla religii rodzi modernizacja – w gruncie rzeczy koncepcja sekularyzacji była składnikiem idei moderniza- cyjnych. Trudno diagnozę tę uznać za chybioną, w swej istocie zachowała ona swoją aktualność. Wydaje się jednak, ze błędem było przekonanie, że skutki te dla religii – w dłuższym lub krótszym czasie – muszą okazać się śmiertelne. Błąd, jaki popełniono w opisie sytuacji, trafnie opisuje P.L. Berger: „Teoria sekularyzacji w jednym się nie pomyliła: modernizacja podważa przekonania i wartości dawniej uznawane za oczywiste. Błędne okazało się jednak zało- żenie, że ten proces relatywizacji nieuchronnie doprowadzi do zaniku religii, jak również innych systemów przypisujących sobie dostęp do prawdy. Z dzisiejszej perspektywy widać, że błąd ten – któremu ja również, przy- znaję, uległem jako młody socjolog – wynikał ze zwykłego pomieszania dwóch pojęć, a mianowicie sekularyzacji i pluralizacji. Nowoczesność niekoniecznie się sekularyzuje, ale na pewno - chyba w sposób nieunikniony – pluralizuje20”. Główny błąd teorii sekularyzacyjnych, który był masowo powielany i który uczynił ją niemal bezużyteczną dla nauk społecznych, według J. Ca- sanovy, miał polegać na nieuprawnionym utożsamieniu historycznych pro- cesów sekularyzacyjnych z ich domniemanymi, przewidywanymi skutkami dla losu religii. Newralgicznym momentem całego rozumowania była kon- ceptualizacja procesu modernizacji społecznej jako procesu dyferencjacji sfery świeckiej (państwa, gospodarki, nauki) od bezpośredniego i znaczą- cego wpływu religii. Trudno kwestionować istnienie ukazanego procesu, który opisać można jako tezę dyferencjacyjną. Do tej fundamentalnej tezy dołączano jednak dwie inne, które wcale nie są tak oczywiste. Pierwsza za- kładała, że dyferencjacja spowoduje stopniowe wygaszanie religii (w rady- kalnych wersjach, aż do zupełnego zaniku), druga natomiast sugerowała, że proces sekularyzacji doprowadzi do prywatyzacji religii i w konsekwencji przestanie ona odgrywać znaczącą rolę. Rozróżnienie tych trzech aspek- tów, według Casanovy, pełni ważną funkcję analityczną, pozwala bowiem sfalsyﬁkować poszczególne – odmienne – aspekty teorii sekularyzacyjnej. Brak jednoznacznych przesłanek empirycznych potwierdzających proces zanikania religii21. Prywatyzacja religii nie jest nieuchronnym skutkiem funkcjonalnej dyferencjacji w obszarze struktury społecznej, jest raczej hi-

20 Tamże 21 Casanova J., Religia … art. cyt., s. 47-66.

245 Ks. Marek Adamczyk storyczna opcją i nawet jeśli jest to opcja dosyć powszechna i najbardziej prawdopodobna, to pozostaje jedynie jedną z wielu, o czym świadczy istnienie i rozwój nurtów, które Casanova określa jako religie publiczne. Wbrew sekularyzacyjnym przewidywaniom, możliwa jest sytuacja, gdy wyznawcy różnych wartości i różnych religii współistnieją, zachowując żarliwość swoich przekonań. Pogląd, że koegzystencja w jednym miejscu wielu religii musi prowadzić nieuchronnie do ich powolnego „rozpuszcza- nia” wydaje się być nieuzasadniony. Wielość systemów uwiarygodniających w danym społeczeństwie w praktyce nie jest nieograniczona, a zatem to, czy istotne znaczenie odgrywać zaczną systemy niezwiązane z religią, za- leży od wielu czynników, w tym również od tego, na ile systemy te będą atrakcyjne i jak silna będzie kondycja religijnych kontrpropozycji. Indywi- dualny wybór konkretnej „religii”, wbrew teoretycznym rozważaniom, nie jest absolutnie nieskrępowany, lecz w dużej mierze zostaje określony przez tradycję rodzinną, kulturę, siłę i żywotności samych wspólnot, które dla potencjalnych wyznawców mogą jawić się jako mniej lub bardziej atrakcyjne. Pluralizm może być również źródłem żywotności dla religii. Modernizacja – jak to zostało wspomniane wcześniej – poprzez proces „uniwersalizacji herezji” podkopuje wszystkie stare określone przez tradycje społeczne „pewniki”. To, co dawnej było dane współcześnie, musi zostać samodzielnie wybrane. Życie w świecie pozbawionym mocnych „uzasad- nień” dla wielu ludzi staje się ciężarem. Wolność łatwo zamienia się w ko- nieczność wybierania, zwłaszcza wtedy, gdy nie istnieją kryteria wyboru, ponieważ wszystko staje się jedynie kwestią preferencji. Podejmowanie decyzji w takiej sytuacji staje się niezwykle złożone. Jednostka skazana jest na niepewność i poczucie zagubienia22. Pojawiająca się potrzeba „pewności” i dających poczucie bezpieczeństwa „interpretacji” może zaowocować nowym zapotrzebowaniem na religie, odwołując się do rzeczywistości nadprzyrodzonej mającej niezwykłą siłę normatywną. Przemiany religijne w nowoczesnym świecie mogą być opisywane przez inne modele niż model sekularyzacji, przy czym w ramach tych teorii moż- liwy jest nie tylko zanik religijności, ale i ich spektakularny rozwój. Według koncepcji R. Starka i W.S. Banibridge’a23 – którzy funkcjonowanie religii we współczesnym świecie opisali, odwołując się do mechanizmów ekonomicznych – sytuacja, w której istnieje jedna dominująca religia – zwłasz-

22 Bauman Z., Ponowoczesne wzory osobowe, „Studia Socjologiczne” 1993, nr 2, s. 30-31. 23 Stark R., Bainbridge W.S., Teoria religii, Kraków 2000.

246 Konteksty sekularyzacji cza wtedy gdy jest faworyzowana przez państwo – przypomina klasyczny monopol, którego skutkiem jest wysuszenie żywotnych sił i rozrost zbiu- rokratyzowanych struktur. Jeśli jednak państwo zapewnia wolność i jednakowe prawa dla wszystkich religijnych organizacji, stają się one – lub przynajmniej niektóre z nich – niezwykle „efektywne”. Ideowy pluralizm w przestrzeni religii, niczym wolny rynek w gospodarce, wymusza mobil- ność i świeżość. Pozostawiając na boku mankamenty tej teorii wynikające z jej reduk- cjonistycznego charakteru, można zauważyć, że po pewnej modyﬁkacji koncepcja ta może opisywać również szanse sekularyzacji. Jeśli poszerzy- my teorię Starka i Bainbridge’a, tak by uwzględniała nie tylko religie i zwią- zane z nimi związki wyznaniowe, lecz również funkcjonalną alternatywę religii, łatwo zauważymy, że ta ostatnia jest jednymi z wielu graczy na „rynku wolnych idei”. To, czy w przyszłości osiągnie pozycję dominującą, za- leży od skuteczności działań, które zostaną podjęte, od pozycji, którą już dzisiaj zajmuje, oraz od skuteczności konkurentów odwołujących się do religijnych uzasadnień. Jeśli nawet „model rynkowy” potraktuje się jedynie jako przybliżoną analogię rzeczywistych prawidłowości obowiązują- cych w świecie religii, można uznać, że nie istnieje prosty determinizm po- zwalający przewidzieć przyszłość albo zagwarantować, że aktualne trendy w dłuższej perspektywie nie ulegną zmianie. Niektórzy badacze, tłumacząc różnice między sytuacją religijną w Ame- ryce i Europie, posługują się logiką „rynkową”. Żywotność religijności w USA miała być spowodowana wolnością religijną i brakiem państwo- wych koncesji dla dominujących wyznań, co w rezultacie zaowocowało istnieniem prężnych i różnorodnych Kościołów i ruchów. W Europie natomiast, gdzie historia wzajemnych relacji między poszczególnymi pań- stwami i Kościołami pełna była wzajemnych instytucjonalnych zależno- ści i przywilejów, pojawił się silny antyreligijny ruch mający na przestrzeni wieków znaczny wpływ na określanie roli i pozycji religijnych instytucji. Według niektórych badaczy, odmienności społeczne mogą mieć wpływ nie tylko na intensywność, ale i na formy przyjmowane przez procesy sekularyzacyjne. Th. Luckaman, wyjaśniając fenomen amerykańskiej religij- ności w ramach swej koncepcji „niewidzialnej religii”, dostrzega również obecność sekularyzacji w Stanach Zjednoczonych, choć zastrzega, że ma ona inny charakter niż ta na Starym Kontynencie. Polega ono na przemianie „religijności kościelnej”. Jeśli kiedyś wartości religijne inspirowały ży- cie społeczne, to dziś jest raczej odwrotnie, życie religijne jest inspirowane

247 Ks. Marek Adamczyk wartościami świeckimi. Amerykańskie Kościoły przyjęły świecką wersję protestanckiego etosu, co było wynikiem konstelacji różnych elementów historii religijno-społecznej. Sugerować by to mogło, że sekularyzacja ma miejsce zarówno w USA, jak i w Europie, choć w obu krajach dokonuje się na dwa różne sposoby. Jeśli w Europie przejawia się, przede wszystkim, w osłabieniu znaczenia Kościoła i religii (zwłaszcza w życiu publicznym), to w Ameryce religijne instytucje zachowują, co prawda, swoją żywotność i społeczne znaczenia, ale sama religia staje się coraz bardziej świecka, tra- cąc swe nadprzyrodzone i transcendentalne odniesienia24. Oznaczałoby to, że zdiagnozowanie, czy proces sekularyzacji naprawdę zachodzi i jaka jest jego siła, wymaga bardziej wyszukanych wskaźników niż przyjęte w zdecydowanej większości badań empirycznych. Jeśli skupimy się na bardzo wąskim aspekcie sekularyzacji, jakim jest indywidualizacja religijności, to zauważymy, że sposób, w jaki ten proces przebiega, zależy od cech danego społeczeństwa, mieści się tu chociażby skłonność do aktywności w różnych instytucjach. Przez „indywidualizację” rozumiemy w tym przypadku nie bardziej świadomy, jednostkowy wybór, lecz „kompozycję” osobistej religijności poprzez dobór różnych elemen- tów według osobistych preferencji. Jak zauważa P.L. Berger, ten typ religij- ności przyjął dwie nazwy pochodzące z różnych tradycji kulturowych. D. Harvieu-Léger, analizująca głównie przemiany dokonujące się we Francji, używa na określenie tego zjawiska terminu „bricolage”, podczas gdy R. Wu- thnow, socjolog amerykański, nazwał ten fenomen religijnym „patchwor- kiem”. Choć pojęcia te traktowane są w literaturze jako synonimy, zjawiska, które opisują, mają nieco odmienny kształt w Europie i w Stanach Zjedno- czonych. Religijne „bricolage” tworzone przez Europejczyków mają absolutnie zindywidualizowany charakter, powstają z dala od religijnych instytucji, są jedynie skutkiem osobistej reﬂeksji i często efekt tej pracy pozostaje oso- bistą tajemnicą twórcy. Amerykanie, którzy mają naturalną skłonność do zaangażowania w społeczne instytucje, wybierają (lub zakładają) wspól- notę religijną (ruch, grupę), której kombinacja doktrynalnych elementów i praktyk wydaje się najbliższa ich religijnym preferencjom25. W obu przypadkach mamy do czynienia z religijnością „mozaikową”, będącą amalga- matem często niespójnych elementów. Zarówno wśród Amerykanów, jak

24 Luckmann T., Niewidzialna religia, Kraków 1996, s. 69-71. 25 Berger P. L., Religion…art. cyt., s. 114-115.

248 Konteksty sekularyzacji i Europejczyków istotnym elementem jest osobisty wybór, różnica polega jednak na tym, że w Stanach Zjednoczonych wybór ten częściej ma insty- tucjonalny charakter. Dodatkowym czynnikiem mogącym w znaczny sposób modyﬁkować przebieg procesu sekularyzacji oraz ograniczać lub wzmacniać jego siłę, są historycznie utrwalone funkcje, jakie pełni religia. Szczególna rola, jaką odgrywała wiara dla narodów walczących o swoją suwerenność, była dla niej dodatkowym czynnikiem jej żywotności i trwałości. Jak pokazują Eu- ropejskie Badania nad Wartościami, sześć krajów, które w 1999 roku mia- ły największy odsetek osób deklarujących wiarę, różniły się między sobą niemalże wszystkimi cechami, poza jedną. Wszystkie kraje na przełomie XVIII i XIX były pozbawione od dłuższego czasu swojej państwowości albo ją straciły26. Konieczność uwzględnienia takich czynników sprawia, że należy raczej mówić o teoriach sekularyzacyjnych (występujących w wielu lokalnych aplikacjach) niż o jednej uniwersalnej teorii sekularyzacji.

3. Sekularyzacja a historycznie ukształtowany konflikt między nowoczesnością i religią Hipoteza sekularyzacji powstała na europejskim gruncie i trudno nie zauważyć, że wpływ na jej kształt mógł mieć specyficzny rodzaj relacji – uwarunkowany historycznie – między państwem i różnymi segmentami życia społecznego a Kościołem i jego instytucjami (w szczególny sposób proces ten widoczny był w przypadku Kościoła katolickiego). Analiza historycznej genezy sekularyzacji zdecydowanie przekracza ramy tego ar- tykułu, warto jednak zasygnalizować, że „zrośniecie się” instytucji pań- stwa i Kościoła spowodowało, że ten ostatni często był siłą petryfikującą ustalony ład społeczny, co z kolei sprawiało, że prądy myślowe postulujące zmianę społecznego porządku z reguły stawały się antyreligijne. Kościół przyjmował wobec nich postawę obronną, i w rezultacie sam termin „mo- dernizm” zyskał w tradycji teologicznej nowe, niesocjologiczne znacznie. J. Casanova opisuje ten problem w sposób następujący: „Oświeceniowa krytyka religii w wielu miejscach stała się do pewnego stopnia samospeł- niającą się przepowiednią. Oświecenie z jego krytyką religii samo stało się

26 Lambert Y., Religion in…art., cyt., s.315; Marody M., Mandes S., Polak katolik. O związ- kach religijności z tożsamością narodową, „Europa” 115:2006, „Dziennik” 2006.06.14,s. 8-10 „Dziennik” 2006.06.14.

249 Ks. Marek Adamczyk obiektywnym źródłem procesów sekularyzacyjnych wszędzie tam, gdzie Kościoły państwowe stanowiły przeszkody dla nowoczesnego procesu dyferencjacji funkcjonalnej. Natomiast wszędzie tam, gdzie religia akcepto- wała, czy wręcz promowała, funkcjonalne odróżnicowanie sfery świeckiej od sfery religijnej, radykalnie oświecenie z jego krytyką religii stawało się zbędne”27. Pojecie sekularyzacji nie odgrywało jedynie roli technicznego terminu opisującego – w sposób wolny od wartościowania – zachodzące zjawiska, ale pełniło również rolę praktycznego postulatu ograniczenia roli religii. W wizji rozwoju świata – charakterystycznej dla Oświecenia – religia sta- wała się archaizmem skazanym na wymarcie. R. Stark we wspominanej już pracy sugestywnie zrelacjonował historię sekularyzacyjnych „proroctw”, począwszy od pierwszego, datowanego na rok 1710, w którym Thomas Woolston przewidywał wymarcie chrześcijaństwa do roku 1900, przez tezy ojca socjologii A. Comte’a sugerującego, że religijność jest tylko jednym z etapów, z którego ludzka społeczność „wyrośnie”, pokonując kolejne stopnie rozwoju, aż po Z. Freuda i K. Marksa, dla których wymarcie religii było kwestią czasu. Ważnym elementem tej logiki było sugerowanie istnienia fundamentalnej sprzeczności między „nauką” a „wiarą”, przy czym ta ostatnia kojarzoną była z irracjonalnym zabobonem. R. Stark puentuje tę sytuację w charakterystycznym dla siebie stylu: „naukowe oświecenie uległo pokusie wymyślenia wiary nie jako „cnoty” ale grzechu pierworodnego, od którego wyzwoli ludzkość Mesjasz wiedzy”28. Ten typ myślenia stał się trwałym schematem, według którego postrzegano re- ligię i jej przyszłość, będąc w dużej mierze „samospełniającym się proroc- twem”. Oczekiwanie zmierzchu religii – zdeﬁniowanej jako utrwalony zabobon – mogło mieć rzeczywisty wpływ na jej osłabienie. Jeśli początki myślenia o przyszłości religii w sposób, który został później opisany jako sekularyzacja, połączyć z ideami oświeceniowymi, to warto zwrócić uwagę na dwie oświeceniowe tradycje, które w odmienny sposób ujmowały funk- cję religii. Obydwie akcentowały idee postępu i rozwoju, promowały instytucje, które stały się podstawą nowoczesnego demokratycznego ładu. Warto podkreślić, że w obu przypadkach szczególną rolę pełniło dążenie do poszerzenia ludzkiej wolności. Wyraźna różnica polegała na tym, że Oświecenie francuskie było skrajnie antyreligijne, amerykańskie natomiast – choć dalekie od konfesyjności – wolne było od „religijnej alergii”.

27 Casanova J., Religia…art. cyt., s. 67. 28 Stark R., Secularization…art. cyt., s. 267.

250 Konteksty sekularyzacji

Światopogląd najważniejszych przedstawicieli amerykańskiego oświe- cenia można opisać jako deizm, który choć pozbawiony mocnych wyznaniowych implikacji, docenia rolę religijnych instytucji w życiu publicznym. Historia amerykańskiego oświecenia jednoznacznie pokazuje, że połącze- nie nowoczesności z antyreligijnością wcale nie jest nieuchronne, że mogą istnieć projekty modernizacyjne, w których religia wcale nie jest skazana na marginalizację. Jeśli myśliciele europejscy wskazywali na irracjonalność religijnych wierzeń, dowodząc, że to właśnie nauka – zwłaszcza nauki ścisłe – stanowią śmiertelne zagrożenie dla religijnych wierzeń, to konﬂikt mię- dzy nauką a wiarą w Stanach Zjednoczonych był praktycznie nieobecny w publicznej debacie, aż do czasów sporu o teorię ewolucji. Mogłoby to su- gerować, że powodem sporu – który odgrywał niezwykle ważną rolę w europejskiej myśli – nie była wewnętrzna, nieusuwalna sprzeczność między nauką i wiarą, ale uwarunkowania historyczne całego sporu, które sprawi- ły, że konfrontacja tych dwóch rzeczywistości stała się linią frontu między religijnymi i areligijnymi obozami. Przeświadczenie, że rozwój nauki i upowszechnienie się racjonalizmu nieuchronnie muszą spowodować zanik religii, należy uznać za wątpli- we, jeśli przytoczymy wyniki badań przeprowadzonych przez psychologa J. Luba, który poprosił w 1914 roku wybranych losowo amerykańskich na- ukowców o wybranie jednej z trzech odpowiedzi, która najlepiej opisuje ich wiarę w Boga: 1) Wierzę w Boga, do którego są zanoszone modlitwy z oczekiwaniem odpowiedzi, przy czym „odpowiedź” rozumiana jest jako coś więcej niż subiektywny, psychologiczny efekt modlitwy. 2) Nie wierzę w Boga rozumianego w sposób opisany powyżej. 3) Nie mam sprecyzowanej opinii w tej kwestii. Gdyby rzeczywiście racjonalny, naukowy sposób myślenia był trudny do pogodzenia z osobistą wiarą, odsetek naukowców deklarujących ateizm powinien być zdecydowanie dominujący. Tymczasem 48,1% respondentów wybrało odpowiedz pierwszą, a 41,5% ankietowanych wybrało odpowiedz drugą. E.J. Larson i L. Witham w 1996 roku powtórzyli badania Lueby, za- uważając zmniejszenie deklaracji prowierzeniowych, uwzględniając jednak długi odstęp czasu między dwoma ankietami (82 lata). Różnice nie wydają się wskazywać na zasadnicze zmiany, gdyż 39,3% naukowców wybrało odpowiedz pierwszą, a 45,3% zadeklarowało brak wiary w Boga29.

29 Za: Stark R., Secularization…art. cyt., s. 253-254.

251 Ks. Marek Adamczyk

Daleko bardziej interesującym zagadnieniem wydaje się fakt, że, jak podaje Stark, naukowcy związani z naukami ścisłymi zdecydowanie czę- ściej deklarują wiarę w Boga niż ich akademiccy koledzy reprezentujący nauki społeczne30. Może to sugerować, że dystans wobec religii nie jest wynikiem jej nieusuwalnej irracjonalności, trudnej do zaakceptowania przez krytyczne umysły przywykłe do szukania logicznych wyjaśnień, ale ide- owego klimatu, który w naukach społecznych jest posiewem Oświecenia. Interesującą kwestią wydaje się pytanie, w jakim stopniu intelektualna wrażliwość socjologów (ich osobiste wyobrażenia dotyczące istoty religii i rozpowszechnionej intelektualnej mody) miały wpływ na kształtowanie się i rozpowszechnienie teorii sekularyzacyjnej? Dziś wielu socjologów religii, pisząc o sekularyzacji, przyznaje się do popełnienia w przeszłości poważnego błędu, wskazując przy tym, nie tylko na brak empirycznych danych potwierdzających sekularyzacyjne tezy, ale obwiniając się również o bezkrytyczne poddanie się intelektualnej mo- dzie. P. Berger, zauważając zadziwiającą religijność współczesnego świata, stwierdza: „oznacza to, że cała masa literatury wytworzonej przez history- ków i badaczy życia społecznego, skrótowo określanej mianem teorii sekularyzacji, jest od podstaw fałszywa. W początku własnej pracy naukowej przyczyniłem się do rozwoju tej literatury. Byłem w dobrym towarzystwie – większość socjologów religii podzielała ten pogląd – zresztą mieliśmy ważne powody, by przy nim trwać”31. W kolejnej autokrytycznej wypowiedzi P. Bergera pojawia się powtórnie przypomnienie, że w błędnych opiniach nie był osamotniony. Wydaje się, że nie chodzi tu jedynie o chęć usprawiedliwienia: „Myślę, że to co ja i większość innych socjologów pisa- liśmy w 1960 o sekularyzacji, było błędem. Naszym błednym argumentem było, że sekularyzacja i modernizacja idą ręka w rękę i wraz ze zwiększe- niem modernizacji zwiększa się sekularyzacja. To była szalona teoria”32. D. Martin, krytycznie oceniając obowiązujące w przeszłości tendencje, do ujmowania przemian religijnych jedynie w perspektywie sekularyzacyjnej i zjawisk prywatyzacji, indywidualizacji, racjonalizacji i społecznej dyferencjacji, przyznaje, że „daliśmy się omamić” przez niebezpieczne rzeczow- niki z końcówką „acje”33. Stark, cytując „sekularyzacyjne proroctwa” Ber-

30 Tamże, s. 13. 31 Berger P.L., Secularization …art. cyt., s.3-4. 32 Berger P.L., Epistemological modesty: An interview with Peter Berger. „Christian Century” 114:1997, s.978. 33 Martin D., On Secularization. Towards a Revised General Theory, Aldershot 2005, s. 47.

252 Konteksty sekularyzacji gera sprzed paru dziesięcioleci, czuje się zobowiązany, jakby dla usprawiedliwienia szyderczych komentarzy, dodać jedno zdanie: „Przytaczam jego stanowisko z 1960 roku tylko dlatego, że w pełni oddaje ono nastrój czasu, nastrój który i ja podzielałem”34. Można odnieść wrażenie, że istotne znacznie w recepcji teorii sekularyzacyjnych w tym czasie miały nie tylko empirycznie zweryﬁkowane dane i społeczne fakty, ale również rodzaj przednaukowego przeświadcze- nia, ukształtowany w dużej mierze przez intelektualną modę, czy jak chce R. Stark „nastrój” czasu. Oczywiście, istotnym nadużyciem byłoby sugerowanie, że teorii (czy raczej teoriom) sekularyzacyjnym brakowało jakich- kolwiek podstaw, ale warto zwrócić uwagę na pozaempiryczne czynniki, które sprawiły, że teorie te stały się tak bardzo popularne i przez długi czas trudne do zakwestionowania. Wydaje się to o tyle godne uwagi, że można założyć, że kształtowane intelektualne „mody”, sposób patrzenia na świat i podzielane idee mogą mieć równie istotne znaczenie dla rozwoju religii, co przeobrażenia struktur społecznych.

4. Uwagi końcowe Berger, który opisując współczesny świat jako „szalenie religijny” – co zupełnie zaprzecza dawnym przewidywaniom – wskazuje na dwa wyjątki, które zdecydowanie mogą pasować do obrazu zsekularyzowanego świata. Pierwszym są kraje Europy Zachodniej. „Drugi wyjątek jest mniej oczywisty, jest nim międzynarodowa subkultura tworzona przez dobrze wykształco- nych ludzi Zachodu, posiadających najczęściej wykształcenie humanistyczne lub związane z naukami społecznymi, grupa ta jest w znacznym stopniu zsekularyzowana. Opisywana subkultura jest znaczącym „dostawcą” postę- pu, oświeceniowej wiary i wartości. Choć warstwa związana z tą subkulturą nie jest zbyt liczna, jest bardzo wpływowa, poprzez kontrolowanie instytucji, które dostarczają „oﬁcjalnych” deﬁnicji rzeczywistości (szczególnie systemu edukacji, mediów, masowej komunikacji i szerokiego wpływu na system prawny). Reprezentanci tej grupy są niezwykle podobni na całym świe- cie (choć niekiedy spotkać można osoby, które wyłamują się z tego wzorca, szczególnie w krajach islamskich). Nie jest całkowicie jasne, dlaczego ludzie o tym typie wykształcenia powinni mieć skłonność do sekularyzacji, ale bez wątpienia jest to ogólnoświatowa elita kulturowa”35. Rola, jaką odgrywa opi-

34 Stark R., Secularization…art. cyt., s. 249. 35 Berger P.L., Secularism… art. cyt., s. 8.

253 Ks. Marek Adamczyk sywana grupa ujawnia się w wymiarach globalnych. Berger, opisując „cztery oblicza globalnej kultury”, wyodrębnia cztery zjawiska: kulturę związaną z handlem, ekonomią, i rozwojem gospodarczym, w jego globalnym wymiarze („Davos culture”), zuniformizowaną kulturę masową związaną z wzorca- mi konsumpcji i rozrywki, ważną szczególnie wśród młodych pokoleń („The McWorld Culture”), ewangelikalny protestantyzm z jego kulturą i wartościa- mi „eksportowanymi na cały świat” oraz fenomen nazwany przez Bergera „faculty club cultur”, który precyzyjnie odpowiada opisywanej wcześniej sub- kulturze będącej „drugim wyjątkiem sekularyzacyjnym”36. Kultura ta rozszerza się dzięki fundacjom, sieci akademickich powiązań, organizacji poza- rządowych, rządowych i międzynarodowych agencji. Nie jest otwarcie anty- religijna, w praktyce jednak jest to kultura głęboko zsekularyzowana i jako taka może być istotnym czynnikiem sekularyzacji lokalnych kultur. Nawet w Stanach Zjednoczonych inteligencja stała się w dużym stopniu „zeuro- peizowana”. Jeśli „zwyczajnych Amerykanów”, zwłaszcza z centralnych Sta- nów, cechuje duża wrażliwość religijna, to elita kulturalna tego kraju zdaje się przynależeć do „faculty club cultur”37. W przyszłości wpływ tej grupy może w dużej mierze określać kierunek religijnych przemian. Historia sekularyzacyjnych proroctw powinna uczyć nas większej ostrożności w prognozowaniu przyszłych zjawisk i przemian, dowodzi bowiem złożoność kontekstu, w którym następują zjawiska sekularyzacji, ewangelizacji i religijnego różnicowania jest na tyle złożona, że trudno o pewne prognozy. Warto, za Bergerem, zwrócić uwagę nie tylko na społeczne uwarunkowania, ale również na ludzkie decyzje, które kształtu- ją historię: „Społeczne trendy nie przebiegają w sposób nieuchronny, nie- zależny od ludzkich idei i działań. Proces modernizacji nie jest rodzajem sił przyrody, lecz efektem ludzkiego myślenia i działania przebiegającego w określony sposób. Nie jest powiedziane, że nowoczesne społeczeństwa muszą zostać niereligijne. To, czy takie zostaną, czy nie, zależy od ludzkiej aktywności – świadomych wyborów dokonywanych przez jednostki, czasami od niezamierzonych konsekwencji tych wyborów, od walki o władzę i wpływy uzyskane przez mobilizację jednostek. W Ameryce, Europie czy na Środkowym Wschodzie mogą zostać podjęte wybory, które uczynią re- ligię obecną w społeczeństwie i w państwie. Dlatego też łatwo zrozumieć możliwość zaistnienia alternatywnych wyborów dotyczących religii”38.

36 Berger P.L.,.Four faces of global culture, „The National Interest”, 49:1997 nr.3, s.23-49. 37 Berger P.L., Religion…art. cyt., s. 117. 38 Tamże, s. 118.

254 Konteksty sekularyzacji

Sekularyzacyjna logika, według której świat w sposób nieuchronny i systematyczny miał stawać się coraz mniej religijny, nie tylko nie została potwierdzona, ale wydaje się dziś, zaskakująco prymitywna. Jak sugeruje J. Mariański „socjologowie nie pytają dziś o to, czy religia ma w ogóle przy- szłość, lecz jaka przyszłość stoi przed religią i co należy rozumieć pod tym pojęciem. Religia czy religijność nie znajduje się w stanie stagnacji, lecz w ruchu, w swoistym rozwoju. Jeśli nawet religijność emigruje z Kościo- łów, jeśli Kościół utracił monopol na określanie tego, co religijne, to ludzie nie stali się tym samym areligijni”. Zmieniają się przede wszystkim formy i treści, w których wyraża się poszukiwanie sensu ludzkiej egzystencji i jej interpretacje”39. Nikt nie jest w stanie w sposób niebudzący wątpliwości zapewnić, że religie chrześcijańskie w Europie za lat pięćdziesiąt czy sto nie staną się niewielkimi wysepkami w morzu zsekularyzowanego świata. Nikt nie jest również w stanie zagwarantować, że nowe ożywienie religijne nie uczyni starego kontynentu bardziej religijnym niż dziś. Do tych dwóch scena- riuszy można dopisać wiele innych, wskazujących na przykład na rozwój religii niechrześcijańskich lub takich, które będą eklektyczną mieszaniną różnych tradycji. Niezależnie od tego, który wariant będzie bliższy rzeczy- wistości, nie będzie to wynikiem „nieuchronnego procesu”, lecz efektem ludzkiego działania, w którym procesy modernizacji, deinstytucjonalizacji i funkcjonalnej dyferencjacji będą tylko jednymi z wielu czynników.

THE CONTEXTS OF SECULARIZATION

SUMMARY

Until recently sociology was dominated by the belief that social modernization and everything that modernity brings with itself will result in the slow death of traditional religion. The conviction, that secularization is inevitable was very strong, the process itself was to have an identical (or similar) proceeding in all countries that have undergone modernization. Those predictions, however were not conﬁrmed by reality. Although in many places of the world signs of very strong secularization can be seen

39 Mariański, Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, Lublin 2006, s. 80.

255 Ks. Marek Adamczyk

(Western Europe), in other regions, modernity and fast economical and technical transformations are accompanied by the ﬂourishing of religion (Japan, the U.S). According to the author the process of secularization is not a inevitable result of social modernization, but only one of the many equally possible ways of development. The occurring of the process, it’s power and range are dependent on many social, historical and cultural factors. In the article those factors have been labeled as the „secularization context”. Three types of factors have been distinguished and discussed: 1) factors relative to the characteristic features of a particular religion and with the religious institutions connected with it. 2) factors stemming from the characteristic features of a given society (this includes both the factors resulting from historical processes, that deﬁne social consciousness and the ethos, and the model of „modernity” characteristic for the given cultural area); 3) factors being the consequence – more or less direct – of historically shaped relations between religion with it’s institutions and „the world”. The author is referring to contemporary sociologists of religion P.L Bergera, R. Starka and J. Casanovy.

256 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. JERZY BRZEZIŃSKI

NEOMESJANIZM JAKO FILOZOFIA DZIEJÓW POLSKIEGO MODERNIZMU

Treść: 1. Pojęcie mesjanizmu; 2. Mesjanizm a neomesjanizm; 3. Założenia metaﬁzyczne, epistemologiczne i antropologiczne neomesjanizmu; 4. Historiozoﬁa neomesjanistyczna.

1. Pojęcie mesjanizmu Mesjanizm na gruncie polskim pojawił się w dojrzałej postaci na po- czątku XIX wieku. Do polskiego słownictwa filozoficznego pojęcie to wprowadził Józef Maria Hoene-Wroński i oznaczało ono potrzebę odrodzenia ludzkości opartego na wartościach absolutnych zdeponowanych w jego własnej filozofii. Mesjanizm jest skomplikowanym splotem proble- mów sytuujących się na pograniczu religii, filozofii, literatury, historii, nauki o człowieku w społeczno-politycznym kontekście jego życia. Nie jest to zjawisko jednorodne. W zależności od osobowości twórcy, jego światopo- glądu oraz dziedziny aktywności można mówić o mesjanizmie indywidual- nym, zbiorowym, literackim, filozoficznym, mistycznym lub racjonalnym. Znawcy przedmiotu nie mówią tu jednym głosem. Brak wśród nich zgody zarówno, co do treści wchodzących w zakres pojęcia, jego istoty, jak i definicji. W konsekwencji określeń i ocen polskiego mesjanizmu jest wiele. Ponieważ jednak nie ma powszechnie przyjętego kryterium, czym jest sam mesjanizm, mnożą one nieporozumienia wokół tego zjawiska. Józef Ujejski wyróżnił następujące cechy polskiego mesjanizmu: 1) Przewidywanie i oczekiwanie wielkiej zmiany, która ma rychło nastąpić; 2) wiara, że ta zmiana doprowadzi do socjalnej i moralnej doskonałości; 3) dokona się ona za sprawą narodu, któremu się takie posłannictwo mesja- niczne, na mocy zasług czy cierpienia, czy woli Bożej zapowiada; 4) okres mesjaniczny będzie poprzedzony okresem katastrof1. Dla współczesnych badaczy najważniejszym punktem spornym jest idea posłannictwa narodo-

1 J. Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie, Lwów 1931, s. 12.

257 Ks. Jerzy Brzeziński wego. Dla jednych jest ona głównym wyróżnikiem mesjanizmu, dla innych tylko jednym z elementów myśli mesjanistycznej, która sama w sobie nie przesądza o mesjanizmie całej koncepcji. Do pierwszej grupy należałoby zaliczyć Bolesława Gaweckiego i Wiktora Wąsika2. W podobnym duchu wypowiada się ksiądz Czesław Bartnik, dla którego idea posłannicza (taką znajduje u niego nazwę misja dziejowa) jest utożsamiana z mesjanizmem. Twierdzi on bowiem, że o mesjanizmie w polskiej myśli można mówić tylko w sensie metaforycznym3. Lucyna Wiśniewska-Rutkowska za wyróżnik mesjanizmu przyjmuje misję posłanniczą w powiązaniu z ideą Mesjasza łączącego ludzkość z Bogiem. Powiązanie idei posłanniczej z transcenden- cją – jej zdaniem – nie musi implikować perspektywy eschatologicznej. Konieczne jest natomiast w zjawisku mesjanizmu odniesienie do transcendencji, i to takiej, która połączona jest z religią i osobowym Bogiem4. Najbardziej wnikliwe badania w literaturze przedmiotu pochodzą od An- drzeja Walickiego. Zaproponował on tak zwany model idealny mesjanizmu odstępując od wykorzystywania definicji dla określenia zjawiska. Podstawą takiego podejścia było przekonanie, że „mesjaniczność” jest cechą stopnio- walną. Podawane więc definicje będą zawsze za szerokie albo za wąskie. Wa- licki ujmuje mesjanizm jako koncepcję filozoficzno-religijną o charakterze millenarystycznym. Fundament religijny stanowi tu idea soteriologiczna gło- sząca, że zbawienie ludzkości nie jest czymś, co się już dokonało, lecz ma dopiero nastąpić. Z drugiej jednak strony ma tu miejsce sekularyzacja oczeki- wań millenarystycznych, która przybiera postać postulatów społecznych. Po- jęciem nadrzędnym dla mesjanizmu, według Walickiego, jest pojęcie utopii w szerokim sensie tego słowa. Konfliktowe napięcie między ideałem a rze- czywistością zniesione zostanie w terrestralizacji Królestwa Bożego. Taki ide- ał niesie w sobie poczucie misji, a więc zadania, które wyższa wola każe ludziom wykonać dla spełniania swych planów. Model idealny mesjanizmu według Walickiego zawiera następujące punkty: 1) Koncepcja Mesjasza jednostkowego czy narodowego obwiesz- czającego z woli Boga radykalną przemianę świata w chiliastyczne Króle- stwo Boże na ziemi – to cecha rodzajowa, elementarne kryterium. 2) Po- czucie misji narodowej. 3) Konieczność historiozoficznych uzasadnień. 4)

2 Zob. L. Wiśniewski-Rutkowska, Mesjanizm Jerzego Brauna. Myślenie w perspektywie Jó- zefa Marii Hoene-Wrońskiego, Kielce 2004, s. 20,22. 3 Zob. Cz. Bartnik, Idea polskości, Lublin 1996, s. 144. 4 Zob. L. Wiśniewski-Rutkowska, Mesjanizm…, s. 22,23.

258 Neomesjanizm jako ﬁlozoﬁa dziejów polskiego modernizmu

Odniesienie do postaw religijnych. 5) Obecność uczuć profetycznych. 6) Programowy aktywizm. Zdaniem autora, idei posłannictwa narodowego nie należy uważać za cechę prymarną tego światopoglądu. Można ją naj- wyżej uznawać za wyróżnik, diﬀerentia speciﬁca, ale nie cechę rodzajowa, stanowiącą o istocie zjawiska określanego terminem „mesjanizm”. Łączenie mesjanizmu z szeroko rozumianymi misjami jednostkowymi czy zbioro- wymi, rozszerza zakres pojęcia tak dalece, że przestaje być ono przydatne. Tak widziany model mesjanizmu w polskiej myśli romantycznej spełnia w sensie ścisłym jedynie myśl Mickiewicza, Towiańskiego, Cieszkowskiego, Hoene-Wrońskiego5.

2. Mesjanizm a neomesjanizm Neomesjanizm pojawił się na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku jako wynik przywołania tradycji romantycznej oraz krytycznej reakcji na pozytywizm. Niektórzy badacze wskazują, że szerokie oddzia- ływanie idei mesjanistycznych w dobie romantyzmu sprawiło, iż trwał on w świadomości Polaków nieprzerwanie przez okres pozytywizmu6. Rene- sans romantyzmu w dobie modernizmu przyniósł także nową eksplozję tego światopoglądu, choć w formie zmodyﬁkowanej. Ta różnica spowodo- wała, że już na początku dwudziestego stulecia posługiwano się terminem „neomesjanizm” na oznaczenie poglądów, receptujących wprawdzie idee romantyczne, ale zarazem poddającym je znacznej modyﬁkacji. Mówiąc o neomesjanizmie należy wyróżnić dwie jego fazy: modernistyczną i mię- dzywojenną. W drugiej z wymienionych odrodziła się myśl mesjanistyczna czerpiąca przede wszystkim z poglądów Hoene-Wrońskiego. Na czym polegała zatem istotna korekta mesjanizmu w dobie modernizmu? Kilka uwag na temat treści. Przede wszystkim nowe znaczenie zy- skała idea wiodąca tj. rewelatorska funkcja Mesjasza. Romantycy przypisy- wali tę rolę charyzmatycznemu przywódcy albo wyjątkowemu narodowi. Neomesjaniści doceniali znaczenie wybitnych jednostek, a także mocno akcentowali misję dziejową wyróżniających się narodów. Zrezygnowali

5 Zob. A. Walicki, Filozoﬁa a mesjanizm. Studia z dziejów myśli społeczno-religijnej romantyzmu polskiego, Warszawa 1970, ss. 17-22. 6 Przekonanie takie wyraża między innymi Halina Floryńska w pracy Spadkobiercy Króla Du- cha, Wrocław 1976.

259 Ks. Jerzy Brzeziński jednak z figury Polski – Chrystusa na ich określenie. Rolę Mesjasza po- wiązali z ideałem narodowym zarówno w sensie doskonalenia osobowego, jak i zbiorowego. Wprowadzili na to miejsce figurę „narodu doskonałego”, który mógłby być wzorcem dla innych narodów. Konsekwencją tego było odstąpienie od romantycznego „cierpiętnictwa” i zastąpienie „mesjanizmu ofiary” „mesjanizmem woli”. Zmieniła się również dziewiętnastowieczna utopijna wizja Królestwa Bożego na ziemi. Jeżeli nie miało się ono ziścić za sprawą ofiary, to jego nadejście powiązano z praktycznym w swoim charakterze, programem przebudowy społecznej. Program społeczny był dla wielu badaczy i wyznawców tego kierunku niemalże synonimem mesjanizmu. Warto przy tym zauważyć, że radykalizm społeczny był bardziej stonowany, mniej agresywny niż w mesjanizmie romantycznym. W wielu przypadkach był to program konserwatywny. Podobnie kontestacja rzeczy- wistości u neomesjanistów nie odrywała ich od rzeczywistości, ale kazała szukać w niej tego, co mogłoby być kontynuowane i rozwijane. To warto- ści w niej zastane żądają programu, który jawi się jako misja dziejowa, któ- rej wypełnienie doprowadzi do ziszczenia Królestwa Bożego na ziemi. Do wartości zastanych, czyli tego czym się naród polski cechuje, podobnie jak romantycy, zaliczyli wszystko to, co w tradycji zwykło się określać „ideą polskości”. Uzasadnienia dla niej szukano w metafizyce. Niezmienny pozo- stał także uniwersalistyczny charakter myśli mesjanistycznej. Postulowano taki wkład kultury polskiej do kultury powszechnej, który zintensyfikować miał procesy integracyjne i przyczynić się do realizacji idei zjednoczenio- wej Europy i świata. Mesjanizm romantyczny zrodził się jako mesjanizm literacki. Mimo że później przybrał postać systemów filozoficznych to głównym jego nośnikiem pozostała literatura. W modernizmie twórczość literacka odgrywała również rolę pierwszoplanową, ale jej twórcy i to nieliczni ocierali się zaledwie o mesjanizm (T. Miciński, S. Żeromski, S. Wyspiański, S. Przybyszewski). Neo- mesjanizm nie znalazł swych reprezentantów w gronie profesjonalnych filo- zofów. Należał do nich jedynie Wincenty Lutosławski. Wśród mesjanistów tego okresu znajdują się natomiast przedstawiciele publicystyki historycznej (Stefan Buszczyński, Antoni Chołoniewski), historycy literatury oraz kryty- cy literaccy (Marian Zdziechowski, Andrzej Boleski, Artur Górski), publicy- ści oraz politycy (Stanisław Szczepanowski, Wojciech Dzieduszycki, Ludwik Posadzy)7. O ile romantycy byli twórcami mesjanizmu, to moderniści byli

7 Por. L. Wiśniewski-Rutkowska, Mesjanizm…, ss. 34-41.

260 Neomesjanizm jako filozofia dziejów polskiego modernizmu jego badaczami i kontynuatorami. Czas dzielący obie epoki pozwolił wypra- cować dystans i dostrzec mesjanizm w nowej dwudziestowiecznej perspektywie. Okazało się, że dawna koncepcja w nowych warunkach po pewnych modyfikacjach mogła spełnić jeszcze ważną role. Jako przedstawiciele myśli neomesjanistycznej wybrani zostali nastę- pujący autorzy: Andrzej Baumfeld, Wojciech Dzieduszycki, Wincenty Lu- tosławski, Ludwik Posadzy, Stanisław Szczepanowski. Myśliciele ci należą do pierwszej fazy neomesjanizmu i reprezentują ten rodzaj recepcji, który odwołuje się do mesjanizmu narodowego w odróżnieniu od mesjanizmu filozoficznego. Przedział czasowy brany tu pod uwagę to lata, 1890 – 1918 czyli okres modernizmu w sensie ścisłym. Twórczość omawianych autorów rozciąga się poza granice tego okresu. Uwzględniona zostanie zatem ich aktywność przygotowawcza i prekursorska w przypadku Szczepanowskie- go i Dzieduszyckiego, oraz kontynuatorską Lutosławskiego i Posadzego. Poza zakresem analizy znajduje się myśl mesjanistyczna albo mesjanizują- ca tych przedstawicieli kierunku, którzy realizowali ją w formie literackiej. Nie uwzględniono również mesjanistów, którzy byli związani z Lutosław- skim, gdyż w większości popularyzowali oni myśl swego nauczyciela. Brak także wypowiedzi odrzucających światopogląd mesjanistyczny. Celem ar- tykułu ma być przedstawienie koncepcji wybranych autorów.

3. Założenia metafizyczne, epistemologiczne i antropologiczne myśli neomesjaistycznej Neomesjanizm był bardziej rodzajem światopoglądu, niż systemem filozoficznym. Dlatego też jego przedstawiciele w formułowaniu swych głównych tez nie dbali o formalne ich uzasadnienie. Jedynie w przypadku Lutosławskiego możemy mówić o uzasadnianiu w kategoriach filozoficznych. Nie mniej jednak, roszcząc sobie prawo do analizy filozoficznej zjawiska, należy wyartykułować te założenia badanej myśli, które stanowią jej metafizyczne, epistemologiczne i antropologiczne uwarunkowania. Za właściwe pytanie metafizyki Wincenty Lutosławski8 uważał zdanie, „Co rzeczywiście istnieje?” czyli „ Czego istnienie daje się stwierdzić?”

8 Lutosławski Wincenty – ﬁlozof, działacz społeczny. Urodził się 6 stycznia 1863 roku w War- szawie. Dzieciństwo spędził w rodzinnym majątku w Drozdowie pod Łomżą. W roku 1881 ukończył niemieckie gimnazjum w Mittawie. Studiował chemię w Rydze a następnie w Do-

261 Ks. Jerzy Brzeziński

Tak postawiony problem metafizyki wskazuje, że chodzić w niej będzie nie o analizę świata zewnętrznego, lecz o wyjaśnienie podmiotowej racji jego istnienia. Uprzednie określenie warunków i sposobu istnienia podmiotu umieszcza Lutosławskiego w tradycji metafizycznej rozwijającej się po linii Platon, Kartezjusz, Leibniz i Kant. To w dyskusji z tymi filozofami formu- łował on principia własnej metafizyki. Zarzucał Kartezjuszowi, że w wyda- waniu sądu o realnym istnieniu podmiotu absolutyzował myślenie. Myśle- nie jest dla niego tylko jedną z funkcji duszy. Na równi z wolą i uczuciem uczestniczy ono w stwierdzaniu oczywistości istnienia podmiotu. Odwoły- wał się przy tym do platońskiego poglądu mówiącego, że natura duszy nie jest dostępna wyłącznie poznaniu dyskursywnemu. Zatem dla Lutosław- skiego kartezjańskie „cogito” nie jest wyłącznie myśleniem lecz oznacza „intuicję własnego trwania”. W tej intuicji następuje nie tyle reifikacja jaź- ni, ile jej wyswobodzenie się z przedmiotowej formy istnienia. Na pytanie – co istnieje – Lutosławski opowiada: „ja rzeczywiście istnieję i podobne do mnie jaźnie”. Owo „ja”, czyli jaźń to wewnętrzna istota naszej świadomo- ści, bezprzestrzenna, niemająca początku ani końca w czasie. Taki pogląd Lutosławski nazywał eleuteryzmem, bezwzględnym indywidualizmem, lub personalizmem spirytualistycznym. Istnienie jest niezależne od aktu poznawczego, a nawet aktu świado- mości. Zależna jest dopiero świadomość swego istnienia, samowiedza, nie- powtarzalność i swoistość. Nie tylko przez refleksję, ale także przez uczucia i akty woli jednostka może uchwycić autentyczność swego istnienia,

rpacie. W roku 1885 uzyskał stopień kandydata w zakresie chemii. Studiował filozofię pod kierunkiem G. Teichmüllera. W 1887 roku uzyskał magisterium z filozofii na podstawie rozprawy z dziejów doktryn politycznych Erhaltung und Untegang der Staatsverrfassungen nach Plato Arystoteles und Machavelli. W latach 1887 – 1889 pracował w Moskwie w muzeum Rumiancewa. Następnie przez trzy lata wykładał logikę, historię filozofii i psycholo- gię na uniwersytecie w Kazaniu. Doktorat z filozofii uzyskał w 1898 roku w Helsinkach na podstawie rozprawy Über die Grundvoraussetzungen und Consekvenzen der individualisti- schen Weltanschuung. Światowy rozgłos przyniosła mu praca ustalająca chronologię dzieł Platona i interpretująca platonizm jako filozofię transcendentalną. W 1900 roku prowadził wykłady na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie. W latach 1901 – 1908 popularyzo- wał światopogląd mesjanistyczny na uniwersytetach w Europie i Stanach Zjednoczonych. W 1917 roku brał udział w organizowaniu wojska polskiego w Paryżu. W 1919 roku powo- łany został na katedrę filozofii na Uniwersytecie Wileńskim, pracował na niej do 1933 roku prowadząc w międzyczasie wykłady z metafizyki na uniwersytetach w Poznaniu i Lwowie. Zmarł w Krakowie w 1954 roku. Światopogląd mesjanistyczny popularyzował w pracach: Wychowanie narodowe – 1902, Nieśmiertelność duszy i wolność woli – 1906, Ludzkość odro- dzona. Wizje przyszłości – 1910, Praca narodowa. Program polityki polskiej – 1922, Państwo narodowe – 1922, Nieśmiertelność duszy. Zarys metafizyki polskiej – 1925.

262 Neomesjanizm jako ﬁlozoﬁa dziejów polskiego modernizmu

– czyli „osobowość”. W chwili, kiedy dusza dokonuje ekspresji, jej istnienie staje się istnieniem przedmiotowym i jednostka funkcjonuje jako oso- bowość. Jednostka rozpoznaje siebie jako niezależną od zmiennych treści swej osobowości i dociera do siebie jako „czystej świadomości”, to jest duszy. Samopoznanie jest zawsze określeniem dwoistości natury człowieka – jego istnienia jako jaźni i osobowości. W klasycznej terminologii można powiedzieć, że Lutosławski przyznaje prymat istnieniu, które wyprzedza „esencję” – osobowość. Istnienie – jaźń – jest eksterioryzowane w świat przedmiotowy. Wynikiem tego jest osobowość. Czynnikiem wywołują- cym ekspresję jaźni w świat przedmiotowy jest wola, która nie jest tożsama z podmiotem, ale jest jedną z funkcji jaźni obok uczucia i myślenia. Poglą- dy omawianego autora w tej kwestii można uznać za kontynuację spirytu- alizmu Maine de Birana czy Schopenhauera9. W przeciwieństwie do filozofii dualistycznych Lutosławski nie przyzna- wał ciału samodzielności wobec psychiki. U podstaw tego leżało przekonanie, że jednostki ludzkie – jaźnie, są obdarzone pełną swobodą twórczą, niezależną od struktury cielesnej i biologicznej. Istnienie autonomiczne przysługuje jedynie jaźni i jest ono niezależne od zewnętrznej rzeczywi- stości. Czym jest zatem ciało? Dla Lutosławskiego jest ono tylko wyobraże- niem jaźni, to jest osobowością – zewnętrznym aspektem duszy, zbiorem tych cech psychicznych jednostki, które kształtują się w kontakcie ze świa- tem zewnętrznym. Ponadto ciało jest określane mianem bezpośredniego narzędzia duszy. Swoją odrębność pozwala zauważyć w pewnym oporze, jaki stawia duszy. Kategoria osobowości jest ważna w filozofii Lutosław- skiego, ale jednocześnie jej związek z jaźnią jest dość trudny do uchwy- cenia. Sam autor pisze o niej w następujący sposób: „Jaźń stwarza osobi- stość, a ta właściwości jaźni, że może ona w czasie i przestrzeni stwarzać osobistości – to jest jej osobowość. Osobowość jaźni wyraża się w kilku zjawiskach przestrzennych. Najważniejszym z nich jest ten, który określa- my zazwyczaj ogólnym terminem wcielenia jaźni. Wcielenie jaźni to jest jej ścisły i trwały związek z jednym organizmem ludzkim od zapłodnienia do śmierci”10. Lutosławski przyjmuje ciągły kreacjonizm jaźni, która wyłania z siebie byt cielesny.

9 Zob. W. Jaworski, Eleuteryzm i mesjanizm. U źródeł ﬁlozoﬁi społecznej Wincentego Luto- sławskiego, Kraków 1994, ss. 65-72. 10 W. Lutosławski, Logika ogólna czyli teoria poznania, Londyn, Kraków 1906, s. 171.

263 Ks. Jerzy Brzeziński

Trudna do odtworzenia jest koncepcja Boga, gdyż Lutosławski nie wy- kładał jej w sposób systematyczny. Da się jednak zauważyć, że opowiadał się za rozwiązaniami w duchu augustyńskim, które przeciwstawiał inter- pretacjom nawiązującym do rozwiązań św. Tomasza z Akwinu. Lutosław- ski nie uznawał Boga za stworzyciela jaźni (duszy) pojedynczego człowieka. „Cogito” było dla niego wystarczającym dowodem i gwarancją wieczności jaźni – jej preegzystencji – istnienia przed wcieleniem. Krytykował atry- buty Boga w nauce chrześcijańskiej uznając je za absolutyzację cech ludzkich. Wydaje się, że w ujmowaniu idei Boga Lutosławski za wszelką cenę chciał wyeliminować jakąkolwiek możliwość determinizmu teleologiczne- go. Widział go u Leibniza we „wprzód ustanowionej harmonii”, a u Spinozy w teorii „paralelizmu psychofizycznego”.Może być to zrozumiałe ze wzglę- du na woluntarystyczny charakter całej filozofii omawianego autora. Z podobnych powodów kreacjonizm chrześcijański i teizm nie znalazł u niego uznania, gdyż deprecjonuje rolę jednostki w tworzeniu świata wartości. Był skłonny mówić o spontanicznej i ciągłej kreacji świata przez Boga, ale jedynie w sensie niejako nakładania się działalności Bożej na działalność ludzi. Nie widział przy tym podobieństw do okazjonalizmu, który odrzucał. Trzecią bardzo ważną ideą metafizyki Lutosławskiego była idea narodu. W jego opinii odkrycie jej było ważnym etapem w rozwoju filozofii. Za- dziwiającym jest, w jaki sposób wyznawca filozofii wolnych duchów, ideę narodu potrafił połączyć z eleuteryzmem i uczynić z niej fundament świa- topoglądu mesjanistycznego. Lutosławski zdawał sobie sprawę z niebezpie- czeństw, jakie niesie ze sobą skrajny indywidualizm i subiektywizm. Dlate- go poszukiwał możliwości przezwyciężenia ich we własnej filozofii. Osobo- wość uznał za reprezentanta wspólnoty, jako ponadindywidualnej całości. Sądził, że zbiorowe formy życia społecznego posiadają normy obiektyw- ne i wyznaczają jednostce określony zespół powinności, jednocześnie nie przekreślając roli i przeżyć jednostki. Poszukiwał zatem takiej wspólnoty, którą jednostka odczuwałyby jako całość będącą jej własnością, i w której uczestniczyłaby zgodnie ze swoimi indywidualnymi przeżyciami. Wspól- notą taką był według niego naród. Czym jest wspólnota narodowa? Naród realizuje się tylko przez dzia- łanie jednostek i jest tworzony przez ich przeżycia. Podobnie, przekonania jednostek nie są ich przekonaniami, ale są treściami właściwymi wspólno- cie narodowej. Więź narodowa, która tworzy się między jednostką a narodem, nie jest poznawalna w sposób empiryczny. Jej swoistość polega na tym, że dana jest jednostkowemu doświadczeniu wewnętrznemu, i jako

264 Neomesjanizm jako filozofia dziejów polskiego modernizmu taka jest elementem struktury psychicznej jednostki, to jest duszy. Podob- nie w relacji zwrotnej naturę duszy poznać można dopiero za sprawą rozumowania nad treścią jej własnej świadomości. Jedyną gwarancją więzi społecznej, więzi osobowo autentycznej, była dla Lutosławskiego świado- mość narodowa jednostki, ponieważ tylko ona może być odczuwana przez jednostki jako ich własność. Naród jako wspólnota społeczna tworzył się w wyniku ekspresji cech ludzkiej psychiki i wartości poznawanych intuicyjnie. Historia i kultura są przejawami indywidualnych przeżyć psychicznych. Dlatego indywidualną osobowość zrozumieć można poprzez badanie narodowej wspólnoty. Podobnie jednostce w samopoznaniu nie wystarczy refleksja nad własną podmiotowością, lecz wzbogacić ją musi studiami nad historią wspólnoty, z którą się identyfikuje11. Teoria poznania w ujęciu omawianych autorów preferowała metodę in- tuicyjną. Źródło pewności wiedzy ludzkiej znajdował Wojciech Dziedu- szycki12 w sumieniu, które łączy w sobie zarówno samowiedzę, obowiązek moralny jak i wolę czynu. Metodą poznawczą jest tu intuicja, która odkrywa istnienie Boga, nieśmiertelność duszy i wolność woli człowieka. W tym względzie Dzieduszycki idzie za Kantem, z tą jednak różnicą, że zasadę im- peratywu kategorycznego nie nazywa wiarą rozumową, lecz wiedzą. To po-

11 Zob. W. Jaworski, Eleuteryzm..., ss. 102-105. 12 Dzieduszycki Wojciech – polityk, filozof, historyk sztuki i literat. Urodził się 13 lipca 1848 roku w Jezupolu koło Stanisławowa na Podolu galicyjskim. W latach 1867 – 1872 studiował na Uniwersytecie Wiedeńskim na dwóch fakultetach: prawniczym i filozoficznym. Podczas studiów był przez kilka lat prezesem polskiej organizacji studenckiej „Ognisko”. W 1871 roku otrzymał stopień doktora filozofii, a rok później ukończył prawo. W roku 1894 zo- stał docentem, a 1896 profesorem historii filozofii i estetyki na Uniwersytecie we Lwowie. Od roku 1887 był członkiem Akademii Umiejętności. Dzieduszycki prowadził ożywioną działalność polityczną. W latach 1876 – 1889 był posłem na sejm galicyjski; w latach 1879 – 1885 oraz 1895 – 1909 posłował do Rady Państwa w Wiedniu. Pełnił funkcję wicepreze- sa, a następnie prezesa Koła Polskiego w parlamencie wiedeńskim. W instytucjach centralnych monarchii austro-węgierskiej zasiadał w komisjach do spraw edukacji i budżetu. Od 1898 roku był tajnym radcą stanu na dworze cesarskim. W 1906 roku przyjął tekę ministra do spraw Galicji w gabinecie Becka. Dzięki swemu projektowi reformy wyborczej uzyskał zwiększenie liczby polskich mandatów w Galicji Wschodniej. W związku z pełnieniem po- wyższych funkcji przez ostatnie lata stale mieszkał w Wiedniu. Należy podkreślić wszech- stronność zainteresowań Dzieduszyckiego, także na polu literatury (był autorem kilku po- wieści historycznych) i sztuki oraz ogromną jego erudycję. Odrestaurował kilka kościo- łów w Galicji oraz kierował wykopaliskami archeologicznymi. Zmarł 23 marca 1909 roku w Wiedniu. Myśl mesjanistyczna zawarta jest w następujących publikacjach: serii artykułów zebranych w wydaniu książkowym – Listy ze wsi – 1889, Listy o wychowaniu – 1892, Listy czytelnika – 1893, oraz publikacjach samodzielnych Messyanizm polski a prawda dziejów z 1902, i wydanej po śmierci autora, Dokąd nam iść wypada – 1910.

265 Ks. Jerzy Brzeziński zwala mu uważać, że udało mu się przezwyciężyć kantowską opozycję wiary i wiedzy. Skoro sumienie daje poznanie pewne, to jego głos poprowadzić ma do urzeczywistnienia tego co dobre. Na pytanie – co jest dobre – Dzie- duszycki odpowiadał: dobre jest to, czego chce Bóg. Obowiązkiem człowie- ka jest realizacja Bożych zamiarów. Wspomnianą pewność poznawczą metody intencjonalnej argumentuje tym, że nasze intuicje pochodzą od Boga, muszą zatem być prawdziwe. Sięga przy tym do argumentu Kartezjusza, że Bóg nie może być zwodzicielem13. Sformułowana przez Dzieduszyckiego koncepcja epistemologiczna, opierająca pewność wiedzy ludzkiej na imperatywie moralnym poznawa- nym intuicyjnie widzi w Bogu wszelką prawdę i zasadę wyjaśniającą zależ- ną od niego rzeczywistość. Bóg jako najwyższa zasada ontologiczna jest źródłem i gwarantem objawionej ludziom hierarchii wartości. W twierdze- niu tym można odnaleźć uzasadnienie dla charakterystycznej dla mesjanizmu kategorii objawienia narodowego. Opatrzność jest czynnikiem aktywnym dziejów, który determinuje bezpośrednio proces historyczny. W ten sposób Objawienie religijne zostaje uzupełnione, ale nieprzekreślone, przez objawienie dane narodowi. W dzieje każdego narodu wola Boża jest wpisana wyraźnie, ma on ją odczytać, zrozumieć i wypełnić. W tym kontekście objawienie narodowe będzie więc pewnym depozytem, powołaniem dla narodu w określonym momencie czasowym. Ujawnia się ono w procesie historycznym, jest poznawalne intuicyjnie, a szczególną w nim rolę pełnią wybitne jednostki, bohaterowie, artyści i wodzowie14. Stanisław Szczepanowski15 pisał wprost, że „dzieje narodu zostały zapisane w objawieniu. W literaturze romantycznej naród polski po raz pierw-

13 Por. K. Daszyk, Osobliwy Podolak, Kraków 1993. 14 Por. M. Sojka, Neomesjanizm a recepcja Cieszkowskiego, Wrocław 1986, ss. 39-47. 15 Szczepanowski Stanisław – przemysłowiec, polityk, publicysta. Urodził się 12 grudnia 1845 roku w Kościanie w Wielkopolsce. Początkowo studiował na politechnice wiedeńskiej, gdzie działał społecznie w „Ognisku” – polskim stowarzyszeniu akademickim. Następnie swoje zainteresowania techniczne rozwijał w Paryżu i Londynie. W tym ostatnim miejscu spę- dził dziesięć lat, pracując miedzy innymi jako ekspert w brytyjskim ministerstwie do spraw Indii. Uczestniczył w wielu przedsięwzięciach przemysłowych związanych z rozwojem ko- lejnictwa. W roku 1879 nie przyjął zaproszenia następcy tronu Księcia Walii Edwarda do udziału w podróży po Indiach, a tym samym zrezygnował z zaangażowania w realizację brytyjskiej polityki gospodarczej. Postanowił wrócić do kraju i osiadł w Galicji, której za- cofanie gospodarcze stanowiło dla niego patriotyczne wyzwanie. Podjął się tutaj zadania stworzenia przemysłu wydobywczego i przetwórczego ropy naftowej. Do realizacji swych przedsięwzięć przystąpił z wielkim rozmachem. Mimo początkowych sukcesów jego dzia-

266 Neomesjanizm jako filozofia dziejów polskiego modernizmu szy odkrył samego siebie, zrozumiał własną treść i posłannictwo. Na pira- midzie wszystkich myśli światowych wzniosła się myśl polska, a naród sfor- mułował własny cel i misję”16. W podobnym duch wypowiadał się Ludwik Posadzy. Zauważał on, że religia katolicka wydobyła z charakteru każdego narodu, to co jest w nim najistotniejsze, najszlachetniejsze i nieśmiertelne. Antropomorfizując wyjaśniał, że „każdy naród ma swego ducha skupione- go w innym organie”. Od tego zależy, w jaki sposób Ewangelia została odczytana przez poszczególne narody. Nie ma tu odrębnego objawienia po- zareligijnego, a to co określane było mianem objawienia narodowego, było w swej istocie rozumieniem objawienia powszechnego w kontekście wła- snego ducha narodowego. „Narody, które swego ducha miały umieszczo- nego w głowie uczyniły z Ewangelii przedmiot spekulacji filozoficznej, inne narody uczyniły z niej narzędzie podboju i obnosiły Ewangelię na końcu miecza. Polak przyjął ją głównie uczuciem i nosi ją w sercu, a uzewnętrznia w czynach społecznych”17. Takie rozumienie objawienia narodowego wy- pływa u Posadzego z koncepcji poznania, które jest dla niego aktem religijnym – wewnętrznym zjednoczeniem się w Bogu z przedmiotem poznania. Taki akt zbratania jest aktem wyzwolenia i narodzin w wyższej sferze. Tylko Polacy dzięki uczuciu i intuicji wykształcili w sobie taką umiejętność poznawczą. Podobnie kategorią objawienia narodowego posługiwał się Lutosław- ski, choć w jego przypadku miała ona odmienną genezę. Wolność jaźni wyklucza zdanie, jakoby naród miał być ślepym narzędziem Opatrzności. Naród musi mieć objawienie dostosowane do jego świadomości narodowej. Treść tego objawienia, chociaż natchniona, musi odpowiadać jego naj- głębszym potrzebom i aspiracjom. Objawienie narodowe obejmuje całość

łalność przemysłowa zakończyła się ostatecznie bankructwem spowodowanym nieuczciwą konkurencją i brakiem wsparcia ze strony środowisk narodowych. Ważnym obszarem dzia- łalności Szczepanowskiego była polityka. Od 1886 roku był posłem do parlamentu wiedeń- skiego, od 1889 roku do sejmu krajowego. Prowadził również działalność społeczną, w któ- rej promował krzewienie oświaty dostępnej dla ludu, ruch spółdzielczy i wydawniczy. Zmarł 31 października 1900 roku w Niemczech w Bad Nauheim, a pochowany został na cmentarzu Łyczakowskim we Lwowie. Elementy myśli mesjanistycznej zawarte są w następujących publikacjach Szczepanowskiego: Nędza Galicji w cyfrach i program energicznego rozwoju kraju z 1888 roku; oraz artykułach: Walka narody polskiego o byt, Racjonalizm narodowy, Idea polska wobec prądów kosmopolitycznych, Aforyzmy o wychowaniu, które wydane zostały pośmiertnie w 1903 roku pod wspólnym tytułem Myśli o odrodzeniu narodowym. 16 S. Szczepanowski, Idea polska wobec prądów kosmopolitycznych, Lwów 1901, s. 8. 17 L. Posadzy, Odrodzić Polskę w Chrystusie, Poznań 1928, s. 28.

267 Ks. Jerzy Brzeziński

światopoglądu, założenia filozoficzne, ideał etyczny, ideał polityczny i spo- łeczny. Dlatego wskazywał na specyfikę nauki, filozofii, moralności w wydaniu różnych narodów. Domagał się rozbudzenia świadomości narodowej wśród Polaków jako „samouświadomienia się narodu w swojej indywidu- alności”. Lutosławski dowodził, że polski pogląd na świat sformułowany został przez romantyzm, że romantycy specyfikę charakteru narodowego przekształcili w system filozoficzny i teologie. Innymi słowy – sformułowa- li objawienie narodowe, stworzyli nową Ewangelię. Uznawał przy tym ab- solutną prawomocność pierwszego Objawienia danego Kościołowi, a także wkład narodów w rozwój Kościoła powszechnego. Uważał, że objawienia narodowe mieszczą się w ramach Objawienia powszechnego. Bezpośrednią konsekwencją uznania Opatrzności jako siły sprawczej mającej wpływ na proces historyczny i wyrażonej w kategorii objawienia narodowego było sformułowanie misji dziejowej jako treści tego objawienia. Posłannictwo narodów, misja dziejowa, idea posłannicza to terminy kluczowe, którymi posługują się neomesjaniści. Oznaczają one zadanie, które każdy z narodów ma do wypełnienia z woli Bożej dla własnej samo- realizacji. Zarazem powołanie narodu zawsze ma charakter uniwersalny. Odczytana przez naród własna misja dziejowa domaga się realizacji. Jest to swego rodzaju program, który musi być oparty na aktywistycznej koncepcji czynu. Dla Szczepanowskiego czyn stanowił syntezę pierwiastka duchowego i materialnego. Oba były jego zdaniem przesadnie akcentowane, pierwszy przez romantyzm, drugi przez pozytywizm. Czyn miał syntetyzować te dwie przeciwstawne tendencje, zbyt skrajne same w sobie, aby mogły być realizowane niezależnie od siebie. Nie miał więc przybierać kształtu rewo- lucjonizmu romantycznego, lecz utożsamiany był z doskonaleniem moralnym, reformą szkolnictwa i podnoszeniem poziomu materialnego narodu polskiego. Z kolei dla Lutosławskiego czyn był wolną eksplozją ducha i stanowił konieczny warunek postępu historycznego. Miał przejawiać się w kształceniu woli, powiększaniu zakresu wiedzy, jak również w twórczości artystycznej. Ogólnie dotyczył wszelkiego dążenia jednostki do doskonało- ści polegającej na nieustannym poszerzaniu sfery jej działania. Odmienne rozumienie czynu znaleźć można u Baumfelda, dla którego pojęcie to nie oznaczało syntezy bytu i myśli, lecz oznaczało raczej działalność duchową i doskonalenie się wewnętrzne jednostki18.

18 Por. Sojka, Neomesjanizm…, ss. 47-63.

268 Neomesjanizm jako ﬁlozoﬁa dziejów polskiego modernizmu

Podsumowując należy zauważyć, że neomesjanizm modernistyczny bu- dował swe główne tezy w oparciu o założenia metaﬁzyki spirytualistycznej. Na jej gruncie wypracował uzasadnienie dla narodu jako odrębnego bytu ontologicznego. W teorii poznania preferował szeroko rozumianą intuicję jako źródło poznania. Ponadto programowy aktywizm był cechą charakte- rystyczna dla neomesjaistycznej antropologii.

4. Historiozofia neomesjanistyczna Na wyżej scharakteryzowanych założeniach oparta została neomesjanistyczna historiozofia. Jej twórcy formułowali własne poglądy komentując twórców mesjanizmu romantycznego. Sens dziejów i jego interpretacja nie była jednak w ich wydaniu dydaktycznym upowszechnianiem światopo- glądu, który przejęli w historycznym dziedzictwie. Jak daleko sięgała krytyka i na ile silna była aprobata pokaże krótka charakterystyka konstrukcji historiozoficznych poszczególnych autorów. Dzieduszycki odnosił się ambiwalentnie do ideologii mesjanizmu romantycznego. W literaturze tego okresu widział grzech pychy, była ona dla niego przejawem narodowej megalomanii. Z drugiej jednak strony w mesjanizmie naszych wieszczów dostrzegał miłość ojczyzny, wielką tęsknotę za wolną ojczyzną, która doprowadziła do bluźnierczego – jego zdaniem – porównania Polski do Chrystusa. Dzieduszycki daleki był od typowej dla romantyzmu idealizacji narodu polskiego, nie widział on nadzwyczaj- nych przymiotów swego narodu. Ponadto nie do przyjęcia było, dla pra- wowiernego syna Kościoła katolickiego nawiązywanie przez mesjanistów do nurtów heterodoksalnych takich jak przeświadczenie, że przyszłość przyniesie zbiorowe zbawienie w życiu doczesnym oraz negacja potrzeby Kościoła jako pośrednika pomiędzy Bogiem a ludźmi i instytucjonalnego depozytariusza zasobów łaski. Podobnie nie przyjmował zaproponowanej przez Cieszkowskiego koncepcji sukcesji objawień, a tym samym twierdzenia, o rozpoczynającej się trzeciej epoce dziejów – epoce Ducha Świętego, w której grzeszne papiestwo zastąpione zostanie przez Kościół św. Jana. Choć krytyka Dzieduszyckiego sięgała fundamentalnych dla mesjanizmu kategorii, dostrzegał w nim to, co ponadczasowe, co warto podjąć i kontynuować. Mianem takiej prawdy określał przekonanie, „że wszystkie wynalazki i odkrycia, wszelka moc, subtelność dni naszych rodzaju ludzkiego nie uszczęśliwią, jeśli się do nich moralności nie przyczyni, jeśli się

269 Ks. Jerzy Brzeziński poczucia obowiązku chrześcijańskiego nie przeniesie z życia prywatnego ludzi do publicznego życia społeczeństw i narodów.” Wniosek Dzieduszyc- kiego jest następujący: Należy odrzucić cały poetycko-mistyczny sztafaż, wydobywając z idei mesjanizmu to, co nie straciło na wartości, mianowicie nawoływanie do pracy moralnej i odrodzenia duchowego. Nie znalazły w jego myśli miejsca dla siebie takie idee mesjanizmu romantycznego jak: porównanie Polski do Chrystusa, oczekiwanie cudu rychłego zmartwychwstania ojczyzny, ani kult wybitnej jednostki, ani też kacerska śmiałość przeciwstawiająca katolicyzmowi jakieś nowe polskie objawienie. Pozo- stało natomiast przekonanie, że zadaniem narodu polskiego jest wprowadzenie do stosunków społecznych, politycznych i międzynarodowych mo- ralności chrześcijańskiej. To przekonanie nie wynika z wiary w szczególne przymioty narodu polskiego, bo takich – jego zdaniem – on nie posiada, lecz ze świadomości nadzwyczajnego zepsucia moralnego Europy. Ideą, która może doprowadzić do odrodzenia moralnego ludzkości było jedynie chrześcijaństwo, ale musi to być chrześcijaństwo zupełne. Nie wystarczy obwieścić światu konieczności takiego odrodzenia. Musi znaleźć się naród, który podejmie misję wcielenia tego hasła w życie i stanie się zbawiennym przykładem dla innych. Kondycja narodów zachodnich – zdaniem Dzieduszyckiego – wyklucza możliwość, aby któryś z nich mógł podjąć się tego zadania. Zresztą narody te otrzymały już swą misją do spełnienia. Romanie zbudowali cywilizację chrześcijańską i na tym wyczerpały się ich możliwości. Szczep germański z kolei wypełnił swą historyczną role w przezwyciężeniu systemu feudalnego. Ani jedna, ani druga grupa nie jest w stanie dziś stworzyć podstaw chrześcijańskiego życia. Pozostają więc jedynie Słowianie, wśród których są dwa wielkie narody: rosyjski i polski. Naród rosyjski jest gnębiony przez władzę. Cierpienie weszło w duszę Rosjanina, a rezygnacja stała się główną cechą narodu rosyjskiego. Naród ten nie jest w stanie podjąć się realizacji zbawczych idei w dziejach. Pozostają tylko Polacy19. Dzieduszycki był przekonany, że Polska nie była niewinną oﬁarą – jak widzieli to romantycy – ale zarazem spostrzega, że rozbiory państwa uchroniły naród od demoralizacji, która dotknęła państwa europejskie. Po- zbawiając Polskę niepodległości odebrano jej tym samym broń, za pomo- cą której inne państwa doprowadziły się do moralnej degeneracji. Zatem mimo braku doskonałej cnoty naród polski jest jedynym narodem, który

19 Zob. W. Dzieduszycki, Dokąd nam iść wypada, Lwów 1910.

270 Neomesjanizm jako filozofia dziejów polskiego modernizmu posiada żywą ideę moralnego dobra zawartą w idei ojczyzny. Dlatego wła- śnie Polska jest predysponowana do tego, aby wypełnić misję moralnego odrodzenia Europy. Musi zatem pracować nad tym, aby przykazanie miło- ści obowiązywało we współżyciu między narodami i państwami. Jeśli misję swoją wypełni to wcale nie będzie nowym Chrystusem narodów, lecz tylko „posłusznym Jego pachołkiem”. Naród polski – jak twierdził – to ani nie Chrystus narodów, ani nie Don Kichot narodów, lecz raczej arka, w której przetrwają upadek obecnej cywilizacji wszystkie prawdy moralne i społecz- ne. Z krytycznej oceny rzeczywistości powstał program, który nie był ani utopią ani pesymistyczną rezygnacją. Nie wzywał w nim swoich rodaków do nadludzkich wysiłków, lecz zachęca do wyrabiania w narodzie zwykłych powszednich cnót: miłości, sprawiedliwości, uczciwości, ofiarności, pra- cowitości, wytrwałości. Nade wszystko apelował, aby zwalczać narodowy grzech, którym jest zawiść. Takie wskazania, choć wyprowadzone z mesjanizmu doskonale mieściły się w programie pracy organicznej. Potwierdzają to słowa Dzieduszyckiego: „Wielkość dziejowa, zbawienie narodów, zależy od ich własnej, wytrwałej, cnotliwej a roztropnej pracy”. Refleksji Dzieduszyckiego nad narodem nie można traktować jako konstrukcji mesjanistycznej. Zawiera ona bowiem zdecydowany sprzeciw wobec idei mesjanizmu i millenarystycznych nadziei na terrastrializację Kró- lestwa Bożego. Ponadto Dzieduszycki zdecydowanie odrzuca koncepcję narodu wybranego i Mickiewiczowską wersję romantycznego heroizmu. Millenarystycznemu oczekiwaniu ziemskich cudów urzeczywistniających się na drodze rewolucji przeciwstawił ewolucyjny historyzm i rehabilitację powszedniości, a bohaterskiemu czynowi jednostek – codzienną, zbiorową cywilizacyjną pracę. Objawienie jest jedno i pełne, dane Kościołowi. Chrze- ścijanin wobec tego nie ma prawa oczekiwać jego rozwoju, czy dopełnienia, ani też zastępować objawieniem nowym. Dzieduszycki jako zwolennik pro- widencjalizmu musiał odrzucać nadzieje millenarystyczne, skłaniając się ku koncepcji św. Augustyna, że Królestwo Boże nie jest z tego świata, jest za- wieszone nad historią i nie może zrealizować się w poziomej, historycznej płaszczyźnie bytu. Realizacja idei sprawiedliwości społecznej nie jest jeszcze Królestwem Bożym, gdyż niedoskonała natura ludzka wyklucza możliwość ziemskiego raju. Pisał Dzieduszycki „Nigdy jak długo ludzie ułomni pozo- staną ludźmi, nie nastaną czasy, w których by grzechu i krzywdy na ziemi nie było, grzech i krzywda do końca trwać będą, tak w życiu prywatnym ludzi jak w życiu publicznym narodów”. Zbawienie natomiast możliwe jest tylko indywidualne i nie spełnia się w świecie ziemskim. Objawienie narodowe to

271 Ks. Jerzy Brzeziński u Dzieduszyckiego tylko metafora, która określa zadania narodowe sformu- łowane w ramach uniwersalnych treści Kościoła katolickiego. Z mesjanizmu romantyków przejął Dzieduszycki jedynie przekonanie, że powołanie narodu polskiego ma sens ogólnoludzki i że odzyskanie niepodległości musi poprze- dzić zmiana stosunków między narodami wyrażająca się w etyzacji polityki. Stanowisko, które w tej sprawie formułował nie było utopią, ponieważ sam nie wierzył w możliwość całkowitej chrystianizacji polityki, ale stanowczo przeciwstawiał się tendencjom zmierzającym do wyeliminowania z polityki czynnika etycznego.20 Z podobnym do postulatów Dzieduszyckiego programem wystąpił Lu- dwik Posadzy21. Bliższa analiza pokaże jednak, że rozumiał je w odmienny sposób. Posadzy formułując własne pomysły do filozofii dziejów wskazywał na metodę, jaką powinna się ona posługiwać i cel, do którego miała prowa- dzić. Metodą poznawczą była dla niego intuicja historyczna. Historyk in- tuicją przeżywa na nowo dzieje swego narodu, łączy dusze współczesnych z duchem minionych wieków. Filozofia dziejów „bada modlitewną tęskno- tę ducha narodowego w kolejnych wiekach i wykreśla mu drogę wyzwolenia”. Odrzucał zdecydowanie historyzm, jako stanowisko bezpłodne, „po- nieważ ugrzązł on w przeszłości i widzi tylko zmiany”. Prawdziwa filozofia

20 Zob. W. Dzieduszycki, Mesjanizm polski a prawda dziejów, Kraków 1902. 21 Posadzy Ludwik – filozof, historyk, pedagog. Urodził się 3 sierpnia 1878 roku w Szymborzu koło Inowrocławia. W roku 1899 podjął studia na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu w Berlinie. Studiował także historię i filologię polską. Był prezesem Towarzystwa Naukowe- go Studentów Polskich. Za swą działalność społeczno-patriotyczną został w 1902 roku re- legowany z uczelni. Tytuł doktora filozofii uzyskał w 1906 roku na podstawie rozprawy Der entwichlungsgeschichtliche bei Herder. Na stałe zamieszkał w Poznaniu, gdzie w latach 1906 – 1910 wykładał historię i literaturę na konspiracyjnych kompletach dla młodzieży gimnazjalnej. Wygłaszał w tym czasie także cykle wykładów dla inteligencji polskiej. W latach następnych odbył podróż naukową do Paryża i Londynu. W latach 1912, 1913 przebywał we Włoszech i Szwajcarii, gdzie poznał system wychowawczy Marii Montessori. Po powrocie do kraju wykładał pedagogikę, historię i literaturę polską w Seminarium dla Nauczycieli Ludowych i Ochronek w Warszawie. Po wybuchu pierwszej wojny światowej został zesłany do Kazania nad Wołgą. W niepodległej Polsce od 1920 roku w Poznaniu prowadził wykłady na kursach oświaty pozaszkolnej oraz pracował w Bibliotece Uniwersytetu Poznańskiego. Duży wpływ na kierunek jego działalności wywarła żona Stefania, która prowadziła badania naukowe w zakresie pedagogiki przedszkolnej. Pod koniec lat trzydziestych minionego stulecia opublikował rozprawę habilitacyjną Poglądy pedagogiczne Adama Mickiewicza. Do rozprawy habilitacyjnej jednak nie doszło, gdyż wybuchła wojna. Ludwik Posadzy zmarł 3 listopada 1939 roku. Elementy myśli mesjanistycznej zawarte są w pracach: O posłannictwie narodów europejskich. Pomysły do filozofii dziejów Francji, Niemiec i Polski z 1909 roku; Pol- ska nie ma czasu czekać z 1926 roku, oraz. Odrodzić Polskę w Chrystusie z 1928 roku.

272 Neomesjanizm jako ﬁlozoﬁa dziejów polskiego modernizmu dziejów musi porządkować materiał historyczny według idei przewodniej, którą jest posłannictwo narodowe. Pozwala ona spojrzeć na przeszłość jako na rozwój, którego zasady pomagają uporządkować teraźniejszość i stymu- lować przyszłość. U progu dwudziestego wieku – zdaniem Posadzego – narody europejskie stanęły przed koniecznością: 1) Utworzenia federacji narodów europejskich opartej na zasadach chrześcijańskich, 2) Krzewienia chrześcijań- stwa w innych częściach świata, 3) Budzenia do życia dawnych cywilizacji, 4) Podjęcia misjonarstwa na wielką skalę. Taki program nawiązywał do uniwersalizmu średniowiecznego wzbogaconego ideą narodowości. Reali- zację nowego porządku widział w powołaniu do życia Stanów Zjednoczo- nych Europy. W przeszłości jedność Europy wymuszana była zewnętrzną przewagą wrogów chrześcijaństwa. W przyszłości natomiast zwornikiem federacji będzie konieczność skutecznego konkurowania z takimi potęga- mi jak Rosja, Stany Zjednoczone i Chiny. Europa stoi przed koniecznością odczytania swej idei posłanniczej. Do jej realizacji potrzebny jest nowy wybuch chrześcijaństwa i wzniesienie się na wyższe międzynarodowe i nad- wyznaniowe stanowisko. Za takim rozwiązaniem przemawiały też względy ekonomiczne. Posadzy był przekonany, że ideę posłanniczą posiada każdy naród. Od- kryć ją można w historii przypatrując się zasadom i wartościom, na któ- rych został założony i sposobie, w jaki ją w dotychczasowej historii realizo- wał. Posadzy określał ideę posłanniczą dla głównych krajów europejskich. Podawał przyczyny obecnego kryzysu i wskazywał, gdzie tkwi jego roz- wiązanie. Francja wyrosła na zasadach chrześcijańskich, upadła dlatego, że od nich odeszła. Wystudzenie życia religijnego i upadek wiary w Boga – to prawdziwe przyczyny kryzysu Francji. Zaufanie nadmierne do rozumu to droga upadku, ponieważ racjonalizm nie bierze pod uwagę wysiłku moralnego w dochodzeniu do prawdy. Jak łatwo się domyślić realizacja idei po- słanniczej Francji prowadzi przez odrodzenie religijne tego narodu, które ma doprowadzić do równowagi między religijnością a postępem i racjona- lizmem. Zwiastuny tego odrodzenia z radością witał Posadzy w ruchu Sil- lonu, założonym przez Marka Sangniera. Jego ideał był bliski ideałowi kre- ślonemu przez Posadzego i wyrażał się w postulacie budzenia patriotyzmu europejskiego i przekonaniu, że musi przeminąć epoka narodowej wyłącz- ności. W przypadku Niemiec reformacja chciała dotrzeć do samych źródeł chrześcijaństwa z pominięciem Kościoła. Opierała źródło pewności wiedzy na osobistym doświadczeniu i wynikała z charakteru niemieckiego naro-

273 Ks. Jerzy Brzeziński du. Luter jednak zapoczątkował podział władz duszy. Miejsce wiary zajął rozum i kontynuacja tego kierunku w wiekach następnych doprowadziła ostatecznie u Kanta do absurdu. Posadzy twierdził, że w reformacji wyczer- pała się misja dziejowa Niemiec, od tego czasu trwa ich ciągły upadek. Jego przejawy to nihilizm, sceptycyzm i bezradność w filozofii niemieckiej. Od- zyskanie równowagi między sercem a głową to droga odzyskania swej idei posłanniczej przez Niemcy. Nadzieje na to widział w działalności Rudolfa Steinera, teozofa i okultysty, dla którego głównym celem była walka z ma- terializmem. Eksplozja religijności, która była centralną ideą posłanniczą dla Po- sadzego nastąpić może tam, gdzie materializm i racjonalizm są najmniej ugruntowane. Ma to miejsce w przypadku narodu polskiego. Posłannic- twem Polski jest obudzenie w sobie wiary pierwszych chrześcijan i zakoń- czenie wieków średnich. O ile posłannictwo innych narodów zapisane jest w ich historii, to aby określić posłannictwo Polski trzeba patrzeć w przy- szłość. Posadzy widział ogromną potencjalność drzemiącą w narodzie polskim. Zapowiadał, że „ma ta Polska wizyjna dopiero zstąpić na ziemię w przyszłości. Ziemska ojczyzna Polaka to jedynie symbol, materialne za- czepienie Polski niebieskiej”. W tym względzie widział podobieństwo idei polskiej do ewolucji narodu wybranego, w której ziemskie Jeruzalem prze- kształci się w Jeruzalem z objawienia św. Jana. Nastąpi wówczas ostatnia faza wyzwolenia Izraela i całej ludzkości. Zbliżanie się tego niebieskiego Jeruzalem widział w pismach Swedenborga, Saint-Martina, Schellinga, To- wiańskiego i Cieszkowskiego. Główną cechą duszy polskiej – zdaniem Posadzego – było braterstwo, z którego wyrastało poczucie wolności. Następstwem braterstwa i wolno- ści był indywidualizm, czyli arystokratyzm duchowy i zdążanie do hierar- chicznego porządku społecznego. Kolejną cechę duszy polskiej stanowiła tolerancja, która jest poszanowaniem cudzej indywidualności. Następnymi cechami były usłużność i grzeczność, które wynikały z traktowania drugiego jako celu, a nie środka do niego. Zauważał także cechy negatywne takie jak lękliwość i poczucie niższości cywilizacyjnej. Brały się one z faktu, że Polacy wymarzyli sobie zbyt wysoki ideał narodowy, któremu nie byli w stanie sprostać w codziennym życiu. Posłannictwem Polski w przeszłości ze względu na położenie geograficzne, była obrona chrześcijaństwa w Eu- ropie. W warunkach obozowych kształtowała się specyfika duszy polskiej. Obóz żołnierzy walczących za wiarę to szkoła braterstwa, równości i wol- ności. Dawniej zagrożeniem było położenie geograficzne w dobie obec-

274 Neomesjanizm jako filozofia dziejów polskiego modernizmu nej niebezpieczeństwem była utrata bytu państwowego. Doznając ciągle uszczerbku w sferze materii Polak szukał pociechy i inwestował w sferze ducha. Dopiero, kiedy zdobędzie królestwo ducha nabierze sił do odzyskania wolności i władania swoim losem22. W mesjanizmie polskim widział Posadzy realizację idei uniwersalnych. Rozbiory polski dokonały się w imię tej samej idei, która doprowadziła w średniowieczu do rozpadu rzeszę chrześcijańską. Teraz te dwie idee od- budowy muszą iść w parze. Odbudowa niepodległego państwa polskiego może nastąpić jedynie na drodze odrodzenia religijnego całej Europy złą- czonej więzami federacji chrześcijańskiej. Warto jednak zaznaczyć, że pod określeniem odrodzenie religijne, Posadzy łączył wszelkie heterodoksalne nurty. Nie była to moralność chrześcijańska rozumiana w duchu katolickim, tak jak u Dzieduszyckiego, ale wszelka duchowa aktywność mająca inspiracje chrześcijańskie. Mesjanizm jawił się dla Posadzego jako konieczna faza ducha wyzwalającego się. Świętość życia była efektem końcowym wyzwolenia. Jaka droga do niego prowadziła? Otóż także i w tej kwestii ujawnia się paradygmat, według którego Posadzy rozstrzygał wszystkie zagadnienia, którymi się zajmował. Jest nim mianowicie pojęcie równowagi. Zauważa, że mesjaniści romantyczni odrzucali wszystko, co było wykwi- tem myśli rozumnej w imię natchnienia i w tym pobłądzili. Nie dostrze- gli, że natchnienie, uniesienie to stany nadrozumowe, ale nie nierozumo- we, czy antyrozumowe. U człowieka wyzwalającego się rozum prowadzi do osiągnięcia nadprzyrodzonych sił. „Natchnienie mówi życie to rzecz wielka, rozum powiada: ta wielka rzecz składa się z drobiazgów i nie wolno lekceważyć drobiazgów chcąc osiągnąć wielką rzecz”. Narastanie warstwy rozumowej w równej sile do uczucia jest biologicznym zagadnieniem w duszy polskiej. Dopiero równowaga może zapewnić harmonijny rozwój. Romantyzm był okresem szału, teraz przyszedł czas, aby go przezwyciężyć dowartościowując rozum. W koncepcji historiozoficznej Posadzego brak jest perspektywy mil- lenarystycznej. Cel, do którego zmierza ludzkość w wymiarze doczesnym jest wprawdzie określony mianem raju, jednak jest to zsekularyzowana figura raju utraconego przeniesionego z przeszłości w przyszłość. Droga do jego osiągnięcia prowadzi przez kulturę celem, której jest wyzwolenie. Cała rzeczywistość, jaką odbiera człowiek, jest sakramentalnym narzędziem wyzwolenia podanym przez Opatrzność. Posadzy właściwie nie posługiwał się

22 Zob. L. Posadzy, Polska nie ma czasu czekać, Poznań 1926.

275 Ks. Jerzy Brzeziński terminem Królestwo Boże na ziemi, jeżeli jednak to robił to zawsze miało ono charakter metaforyczny. Był bowiem przekonany, że stan ludzkości, który widział św. Jan w apokalipsie będzie zgonem dzisiejszego kształtu ziemi23. Właściwa dla mesjanizmu introspekcja jako źródło poznania stała się także dla Andrzeja Baumfelda24 podstawą koncepcji historiozoficznej. Był on przekonany, że tylko zdolność przeżywania cudzych stanów psychicznych jest drogą do poznania mesjanizmu. W odróżnieniu od pozostałych neomesjanistów Baumfeld był przede wszystkim badaczem myśli romantycznej. Mesjanizm utożsamiał z poglądami Andrzeja Towiańskiego i jemu głównie poświęcił swe prace. W jego twórczości można dostrzec ostateczne konsekwencje wyprowadzone z myśli mesjanistycznej. W mesjanizmie romantycznym dostrzegał Baumfeld dwa momenty ideowe. Pierwszym z nich było „wtargnięcie do nieba – zupełnie szczere, nagie, bez osłon dogmatyzmu i strojów mitologicznych”. Drugi natomiast stanowiła „walka z tych wyżyn, niezmożone poczucie, że stamtąd trzeba rzucić na ziemię promienie”. Nazywa to „dwój – motywem”. Uosobieniem tej syntezy był Towiański, który dał w sobie doskonały przykład zsynchro- nizowania nieba i ziemi. Jak zauważa Baumfeld hasłem mesjanizmu romantycznego była idea potrójnej ofiary – ofiary w duchu, ciele i czynie. Nie wystarcza ofiara w duchu, którą zinterpretować można jako doskonalenie moralne. Podobnie nie

23 Zob. L. Posadzy, O posłannictwie narodów europejskich. Pomysły do filozofii dziejów Francji, Niemiec i Polski, Inowrocław 1909. 24 Baumfeld Andrzej – (pierwotne nazwisko, potem znany jako Boleski) historyk literatury i krytyk. Urodził się 5 kwietnia 1877 roku w Przemyślu. W latach 1894 – 1903 studiował na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Brał udział w seminariach: filozoficznym, literackim, slawistycznym, germanistycznym. W latach 1910 – 1914 był nauczycielem w szkołach średnich oraz współpracownikiem wielu czasopism literackich. Od 1919 roku wykładowcą Wolnej Wszechnicy w Warszawie. Od 1926 profesorem filii Wszechnicy w Ło- dzi. W latach 1945 – 1948 był kierownikiem katedry literatury polskiej na Uniwersytecie Łódzkim. Od 1946 roku był członkiem Łódzkiego Towarzystwa Naukowego, działaczem ZNP i Towarzystwa Literatury im. Adama Mickiewicza. Baumfeld był badaczem literatury romantycznej ze szczególnym uwzględnieniem jej okresu mistycznego. W pierwszym okresie swej pracy twórczej zajmował się Andrzejem Towiańskim i jego wpływem na wieszczów narodowych. W czasie pracy akademickiej jego zainteresowania skupiały się głównie na Ju- liuszu Słowackim. Zmarł 10 października1965 roku w Łodzi. Swoje poglądy mesjanistyczne zawarł w następujących publikacjach: Andrzej Towiański. Dwa odczyty z 1904 roku, Ewange- lia Syna Bożego z ducha i natury z 1906 roku, Andrzej Towiański i Towianizm. Zarys chwili i postaci z 1908 roku, Polska myśl mesjaniczna z 1910 roku, Na Górze Przemienienia z 1913 roku.

276 Neomesjanizm jako filozofia dziejów polskiego modernizmu wystarcza ofiara w ciele, którą jest przygotowanie ciała do tego, aby było narzędziem ducha. Konieczna jest jeszcze ofiara w czynie, która stanowi syntezę i doskonałą jedność życia duchowego i cielesnego. Symbolem takiej doskonałości był dla romantyzmu Chrystus. W rozumieniu tego znaku dokonała się pewna ewolucja. Chrystus Ukrzyżowany, Bóg zabity w czło- wieku, miał ustąpić miejsca Chrystusowi Zmartwychwstałemu, Człowieko- wi odrodzonemu w Bogu, ściągającemu niebo na ziemię. Ten motyw myśli Towiańskiego Baumfeld przejął i rozwinął we własnej twórczości. Nastę- puje w niej absolutne dowartościowanie doczesności, która nie jest już pa- dołem płaczu, z którego uwolnić może jedynie śmierć, ale staje się drabi- ną anielską, która przez odrodzenie człowieka prowadzi ku niebu. Jest to w rzeczy samej nic innego jak doskonalenie moralne na drodze reinkarna- cji, która jest gwarantem odpowiedzialności człowieka za ziemię. Dużo miejsca w swych badaniach poświęcił Baumfeld stosunkowi mesjanizmu do Kościoła. W staraniach romantyków, aby papież pobłogosła- wił działania oparte na tej koncepcji historiozoficznej widział błąd. To tylko dzięki temu, że stolica Apostolska nie miała czasu dokładniej przyjrzeć się mesjanizmowi, nie został on oficjalnie nazwany herezją. Kościół okre- ślał mianem społeczności zorganizowanej na zasadach widzialnej hierarchii i ściśle określonych dogmatów i obrzędów. Trwa on dzięki jedności wiary i bezwzględnemu autorytetowi i nienaruszalności całej struktury dogmatyczno-liturgicznej. Tymczasem mesjanizm rozbijał tę organizację przez odjęcie jej autorytetu oraz manifestację religijności w formach poza- dogmtycznych. Choć bohaterowie narodowi doby romantyzmu uważali się za ludzi głęboko religijnych w swych poglądach autorytet religijny przelali na siebie. Podobnie, treść wiary wyrażała się dla nich we wszelkim uniesieniu duchowym, dla którego nie do przyjęcia były ciasne ramy dogmatów. Baumfeld zauważał, że zarówno Towiański jak i Mickiewicz bali się wypro- wadzenia ostatecznych konsekwencji z mesjanizmu, który stworzyli. Jego zdaniem Kościół musiał stać się zbytecznym dla mesjanizmu. Gdyż wszystko to, co było w Kościele piękne, tak w treści jak i formie, przeszło w du- chową krew ludzkości i stało się dorobkiem powszechnym. Mesjanizm po- błądził, gdyż chciał wynieść Kościół poza wszelkie ramy i określenia, chciał w ten sposób przejąć jego dorobek i sam stanąć na jego miejscu. Związek z Kościołem był etapem pośrednim, teraz trzeba go przerwać, ponieważ religia przyszłości jest stanowczo niekościelna. Dla Baumfelda mesjanizm tylko pozornie wyrósł z Chrystusa i jego Ewangelii. Już bowiem Mickiewicz szukał nowych imion, aby uzupełnić

277 Ks. Jerzy Brzeziński symbol Chrystusa. Towiański nawoływał do rozwinięcia słowa chrystusowego, Cieszkowski – jak sądził – przyniósł „Objawienie Objawień”, a Sło- wacki chciał myśl religijną wiązać z prawdami wschodu. Baumfeld uwa- żał, że przyszedł czas, aby wyjść poza symbol Chrystusa. Był on potrzebny wcześniej, gdy była potrzebna idea cierpienia, ofiary i męki. Nic z tego, co już było nie może przetrwać w niezmienionym kształcie. Symbol Chrystu- sa wyczerpał się w momencie, w którym ideał, który zostawił został przez ludzkość przyswojony. Chrystusa traktował jako absolutnie doskonałego człowieka. W rezultacie jego naśladowanie miało prowadzić do stania się samym Chrystusem, do utożsamienia się z nim. Dla Baumfelda na tym właśnie polegała siła mesjanizmu, że nie zatrzymał się dotąd na żadnym uznanym symbolu. Można wprawdzie i teraz, o ile występuje taka potrzeba, powołać nowy symbol, nawet niedoskonały, ale nie wolno wiązać się z nim na stałe. Dopiero, kiedy wyjdziemy poza wszelkie symbole odczuje- my wolność. Ten chyba stan jest w myśli Baumfelda kresem mesjanizmu – niesprecyzowane, nieokreślone królestwo ducha. Na drodze do niego każ- dy stan niższy, po osiągnięciu wyższego zostaje wyczerpany i zniesiony25. Stanisław Szczepanowski przejął od Cieszkowskiego triadyczny schemat historii. Pierwszy etap to przewaga materii i zmysłowości. Drugi okres cechuje dominacja ducha, która znajduje swój wyraz w filozofii i poezji. Trzeci okres to nadchodząca epoka czynu, która polegać ma na kształto- waniu materii zgodnie z moralnymi ideałami. W wizji historii podkreśla Szczepanowski zjawisko ciągłości kultury i nawiązywanie do tego co było wcześniej. Kontynuacja kulturowa wyrasta z ciągłego ujawniania się ducha narodu w świecie zewnętrznym, w instytucjach społecznych i tworach kultury. W historii nie ma przerw, bowiem ciągle powracają te same wątki myślowe, znane już dawniej w innej formie, występuje nieustanne nawią- zywanie da dziedzictwa kulturowego poprzednich pokoleń. Historię wypełniają dla Szczepanowskiego bohaterskie czyny dokonywane przez kolejne pokolenia dla zamanifestowania swych najgłębszych przekonań, zasad i wartości. Poddawał krytyce takie próby rozumienia historii, które sprowadzają się do opisu kolejnych zdarzeń politycznych, wojen czy zmian dynastii. Są one dla niego zewnętrznym objawem cze- goś głębszego, wprawdzie trudnego do opisu, ale dostępnego dla intuicji. Prawdziwe rozumienie historii polega na dotarciu do ukrytych mechani- zmów powodujących różnorodne zdarzenia polityczne. Do opisu dziejów

25 Zob. A. Baumfeld, Polska myśl mesjaniczna, Warszawa 1910.

278 Neomesjanizm jako filozofia dziejów polskiego modernizmu bardziej predysponowany okazuje się więc poeta niż historyk, który konstatuje fakty i zbiera dokumenty. Chodzi bowiem w historiozofii nie tyle o opis faktów, ile dotarcie do psychicznych podstaw działań ludzkich. Wie- dza o duszy narodu zawarta jest raczej w podaniach i legendach ludowych, opowieściach o czynach bohaterskich, niż w akademickich traktatach. Inaczej niż w romantyzmie stawiał Szczepanowski problem cierpienia narodu. Utratę bytu państwowego nie traktował jako kary za winy poprzednich pokoleń, lecz raczej jako konieczny etap w historii narodu. W sytuacji utraty niepodległości, choć samej w sobie złej, dostrzegał też pozytywne strony. Doszedł do wniosku, że prześladowania polityczne budzą poczucie odrębności narodowej, wzmagają patriotyzm i konsolidują naród. Za- uważał, że cierpienie doskonali naród, rozwija jego poczucie tożsamości i utwierdza wiarę w posłannictwo dziejowe. W momentach przełomowych naród instynktownie orientuje się na to co dobre. Poczucie odrębności narodowej uznawał Szczepanowski za szczególną wartość, która była dorobkiem historii. Stanowiła ona zarazem istotną prze- słankę dla przyszłości. Powstawała wraz z odkrywaniem misji dziejowej danego narodu, która z kolei wyznaczała jego aspiracje i cele, jakie miał reali- zować w przyszłości. Posłannictwo każdego narodu wyznacza jego godność i wartość wśród innych narodów. Wyższość duchowa jakiegoś narodu nie uprawnia go jednak do dyskryminacji pozostałych narodów. Naród polski ma do spełnienia ogólnoludzką misję, ponieważ kultywuje wartości uniwer- salne, takie jak wolność i sprawiedliwość. Cała historia Polski jawi się jako walka o urzeczywistnienie tych ideałów. Misją dziejową Polski ma być po- wiązanie cywilizacji przemysłowej i gospodarczej z wartościami moralnymi i kulturowymi. W mesjanizmie Szczepanowskiego ma miejsce swoiste odej- ście od eschatologii, tak charakterystyczne dla mesjanizmu romantycznego, który w nadejściu Królestwa Bożego na ziemię upatrywał realizację postula- tów społecznych i politycznych. Szczepanowski losów narodu nie pozostawia Opatrzności, lecz jego trwanie i odbudowę państwa uzależnia od dzia- łalności społecznej i gospodarczej. Odzyskanie niepodległości warunkował odrodzeniem moralnym jednostek. Głównym celem wychowania i edukacji miało być wyrobienie w jednostkach określonego charakteru poprzez wpajanie im właściwego systemu wartości. Proponował stworzenie narodowego systemu edukacji podporządkowanego idei polskiej26.

26 Por. Z. Kuderowicz, Artyści i historia. Koncepcje historiozoﬁczne polskiego modernizmu, Wrocław 1980, ss. 141-147.

279 Ks. Jerzy Brzeziński

Koncepcja historiozoficzna zaproponowana przez Wincentego Luto- sławskiego różniła się od mesjanizmu romantycznego. Różnica ta dotyczy- ła przede wszystkim rozumienia procesu historycznego, podmiotu prze- obrażeń społecznych i perspektywy historycznej. Główną tezą jego myśli było przeświadczenie, że Polska ukazuje światu przeznaczenie ludzkości przez swoją postawę moralną. Naród polski jest przysposobiony do realizacji Królestwa Bożego na ziemi, ponieważ wypracował w swojej historii takie wartości, które stanowią podstawę objawienia światu celu procesu historycznego. Chodzi tu o wartości etyczne odczuwane przez naród w spo- sób bezpośredni i emocjonalny jako wartości ogólnoludzkie. Do wartości takich, immanentnych narodowi polskiemu, należą wolność indywidualna jednostki, braterstwo, tolerancja oraz identyfikacja jednostki ze wspólno- tą, w której odnajduje sens swojej działalności. Do wartości takich należy również zasada unii narodowych obecna w historii Polski, a opartych na wzajemnym uznaniu przez narody własnej suwerenności. Bezwzględną wolność jednostki, która była fundamentalną zasa- dą metafizyki Lutosławski próbował pogodzić ze światopoglądem chrze- ścijańskim. Sugerował, że sam Bóg obdarzył człowieka wolną wolą i dał mu nakaz twórczości, wobec tego wola człowieka, jeśli jest zgodna z wolą Bożą wciela w życie wszechmoc Bożą. W ten sposób metafizyczna kategoria przeznaczenia utożsamiona została z realizacją przez jednostkę swojej wolności. Wolność jest natomiast możliwością pełnej ekspresji osobowości jednostki. Przeznaczeniem dziejów jest stworzenie takich warunków życia człowiekowi, w których mógłby on rozwijać swoją twórczość. Historia jest przedstawiona przez Lutosławskiego jako teren ciągłego doskonalenia się człowieka, które polega na stopniowym przezwyciężaniu swej egoistycznej natury. To doskonalenie wyrażać się ma w uduchowieniu ciała i podnoszeniu funkcji cielesnych, czego skutkiem ma być pod- noszenie życia rodzinnego i społecznego na wyższy poziom. Nieodzowną rolę w tym procesie spełnia geniusz, jako jednostka wybitna, i zasada pa- lingenezy. Geniusz jako wzór osobowy świadczy o praktycznej możliwości urzeczywistnienia doskonałości i uświadamia społeczności jej funkcję so- teriologiczną potrafi bowiem zespolić się ze wspólnotą i z Bogiem. Pewne- mu osłabieniu – w myśli Lutosławskiego – ulega właściwe dla mesjanizmu romantycznego przekonanie, głoszące że proces historyczny jest historią świętą, że ludzkość realizuje w dziejach zadany przez Opatrzność plan. Lutosławski godził prowidencjonalizm z przeświadczeniem o indywidualnej odpowiedzialności jednostek za kształt historii. Uznawał, że czyn hi-

280 Neomesjanizm jako filozofia dziejów polskiego modernizmu storyczny jest samorealizacją człowieka niesprzeczną jednak z wolą Boga. Bronił tym samym fundamentalnego dla swej konstrukcji mesjanistycznej przekonania, że każda jednostka może stać się odpowiedzialna za sens procesu dziejowego. Lutosławski rozwinął mesjanizm etyczny i polityczny zarazem. Siłę po- lityczną narodu uzależnił od indywidualnego doskonalenia się moralnego jednostki, od konstruowania przez jednostkę bezpośredniej więzi społecz- nej, i od określenia roli, jaką odgrywa ona w historii. Doskonalenie moralne jednostki prowadzi do powstawania świadomości narodowej. Jednostka odczuwa wtedy swoją przynależność do wspólnoty narodowej jako siłę po- lityczną. Podobnie identyfikacja jednostki ze wspólnotą wpływa na kształ- towanie się jej przekonań i stanowi o jej miejscu w hierarchii społecznej. Jako synteza bezwzględnego indywidualizmu i solidaryzmu społecznego mesjanizm Lutosławskiego pokazuje, w jaki sposób jednostki określają sens swojej aktywności poprzez wspólnotę. Charakterystyczną cechą mesjanizmu Lutosławskiego jest irracjonal- ne przeświadczenie o wielkiej przemianie, jaka dokona się w najbliższej przyszłości. Epoka ta odznaczać się będzie likwidacją dotychczasowych form życia społecznego oraz antynomii nurtujących współczesne społe- czeństwa, będzie to epoka doskonałości moralnej. Okres ten poprzedzony będzie jednak historyczną katastrofą – wojną wszechświatową. Zbliżająca się przemiana nie miała nic wspólnego z apokaliptyką rozumianą w sensie religijnym. Lutosławski kreślił wizję przyszłego społeczeństwa i podawał polityczno-historyczne dla niego przesłanki. Naród polski okaże się w tym procesie tą siłą, która na mocy swych zasług historycznych zyskuje niejako od Boga mandat w dziele uetycznienia stosunków politycznych i społecz- nych zgodnie z zasadami swoiście interpretowanej przez Lutosławskiego etyki chrześcijańskiej. Mesjanizm Lutosławskiego nie był eklektycznym zlepkiem dowolnie wybieranych z romantyzmu wątków, ani ich bezkry- tyczną recepcją. Stanowił próbę adaptacji tych wartości romantyzmu polskiego do nowej sytuacji społeczno-politycznej, które można było uznać i uzasadnić, że stanowią immanentne wartości wypracowane przez Polskę w toku swej historii27. Zaczerpnięte ze światopoglądów religijnych kategorie okazały się nie- wystarczające do sformułowania światopoglądu mesjanistycznego. Dlatego neomesjaniści pojęcia religijne i biblijne wypełniali treściami historyczny-

27 Por. W. Jaworski, Eleuteryzm…, ss. 143-152.

281 Ks. Jerzy Brzeziński mi, społecznymi i politycznymi. Pomieszanie tych kategorii, ich identyfikacja i zamienne stosowanie sprawiają istotną trudność w uchwyceniu istoty mesjanizmu. Rola i miejsce Polski wyznaczone misją dziejową były dopre- cyzowane w pojęciach czysto politycznych. Ten specyficzny i powszechny zabieg stosowany przez mesjanistów polskich przybierał postać konkretnego programu społecznego, który często nazywany był realizacją Królestwa Bożego na ziemi. U większości z omawianych autorów w koncepcji historiozoficznej nie ma miejsca na perspektywę millenarystyczną. Wszyscy natomiast zgadzają się, co do tego, że wprowadzenie zasad moralności chrze- ścijańskiej w życie społeczne i międzynarodowe było głównym wyzwaniem czasów, w których żyli. Fakt, że widzieli w tym procesie szczególne miejsce dla Polski, i potrafili to historycznie oraz profetycznie uzasadnić sprawia, że ich działalność wpisuje się w szeroki nurt myśli mesjanistycznej.

NEOMESIANISM AS A POLISH PHILOSOPHY OF HISTORY IN THE AGE OF MODERNISM

SUMMARY

The neomesianistic historiophilosophy built its main ideas on the conceptions of spiritualistic metaphysics. On this ground the idea of a nation as a separate ontological being came into existence. This idea accepted a widely understood intuition as the source of all knowledge. Moreover, the characteristic feature of neomesianistic anthropology was its activism. Neomesianism filled religious and biblical notions with historical, social and political issues. This particular procedure, common among Polish mesianists, was shaped into a specific social programme which was often called the realisation of God’s Kingdom on earth. As regards most of the cited authors, in their historiophilosphycal conception there was no space for a milleniaristic perspective. However, all of them agreed that introducing the rules of Christian morality into both national and international affairs was the priority of their times. The fact that they assigned Poland a special role in this process and were able to justify it both historically and profetically makes them a part of the broad mesianistic thought.

282 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

GRZEGORZ BACZEWSKI

PROBLEMATYKA CIERPIENIA W UJĘCIU TEILHARDA DE CHARDIN

Treść: Wstęp, 1. Związek cierpienia ze złem, 2. Cierpienie, a choroba i śmierć, 3. Nadanie zbawczego sensu cierpieniu człowieka i wszechświata przez krzyż Chrystusa, 4. Chrześcijań- ska postawa wobec cierpienia według Teilharda de Chardin, Zakończenie

Wstęp Teilhardyzm jest filozofią optymistyczną w odróżnieniu od wielu współ- czesnych, pesymistycznych nurtów myślowych obecnych w kulturze europejskiej. Najogólniej można ją scharakteryzować jako system próbujący nadać sens całej rzeczywistości, obejmującej człowieka, wszechświat i Bo- ga. Świat spostrzegany zmysłowo jest w nim pojmowany jako podlegający procesowi ewolucji zmierzającej ku coraz większej spirytualizacji (przemianie w ducha), a w perspektywie eschatologicznej – zjednoczeniu z Bo- giem, stanowiącym tak zwany punkt Omega ewolucji, czyli jej ostateczny cel. W wizji teilhardowskiej to właśnie prawo kosmicznej ewolucji zbieżnej stanowi jej centralną ideę. Francuski myśliciel znany jest przede wszystkim z próby pogodzenia teorii ewolucji z chrześcijańską nauką o stworzeniu z nicości świata i człowieka oraz z doktryną Bożej Opatrzności rządzącej wszechświatem. W niektórych swych poglądach odbiegał on od ortodoksyjnej doktryny Kościoła Katolickiego. Konsekwencje tych odstępstw by- wały przykre, gdyż Teilhard czasami popadał w niełaskę swoich zakonnych przełożonych. W roku 1962 jego doktryna zostaa potępiona przez Waty- kan, a dzieła znalazły się na indeksie ksiąg zakazanych do publikacji i czytania przez katolików. Dopiero po zakończeniu obrad Soboru Watykań- skiego II stanowisko Kościoła wobec twórczości francuskiego jezuity ule- gło zmianie. Nie jest ona już oficjalnie potępiona, chociaż część poglądów Teilharda nadal budzi w Kościele pewną nieufność. Optymistyczny charakter teilhardyzmu oraz jej niepełna zgodność z nauką katolicką sprawiły, iż francuski paleontolog pozostawał w znacznej mierze myślicielem osamot-

283 Grzegorz Baczewski nionym.1 Pomimo to przez szereg lat jego pisma były niezwykle popularne i w znacznym stopniu oddziaływały na poglądy filozofów oraz licznych czytelników nie zajmujących się zawodowo filozofią. Obecnie myśl Teilhar- da de Chardin wydaje się nieco zapomniana, co nie znaczy, iż nie jest ona warta przypominania i poznawania. Wiele treści w niej zawartych nadal pozostaje aktualne. Dotyczy to również problematyki cierpienia, którą autor ,,Fenomenu człowieka” analizował w swej twórczości. Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie poglądów Teilharda de Chardin dotyczą- cych cierpienia na tle jego systemu myślowego, łączącego w sobie elementy nauk przyrodniczych, filozofii i teologii chrześcijańskiej. Źródłem dla podjętych przeze mnie badań były prace publikowane oraz korespondencja Teilharda. Dziełem polskojęzycznym, w którym zostały zebrane fragmenty twórczości francuskiego jezuity dotyczące tematyki cierpienia jest książka pt: ,,O szczęściu, cierpieniu, miłości.”2 Jak do tej pory brak jest natomiast polskich oraz zagranicznych opracowań naukowych poświęconych zagadnieniu cierpienia w poglądach francuskiego myśliciela.

1. Związek cierpienia ze złem Claude Cuenot podał w słowniku pojęć teilhardowskich następującą definicję cierpienia: ,,Cierpienie – synonim doznania pasywnego powodowany przez wzrost lub pomniejszenie bytu. Cierpienie jest zdolne do przemiany w energię duchową. W perspektywie teilhardowskiej jest ono znakiem świata w stanie niedopełnienia oraz metamorfozy lub wielości, która nie jest jeszcze zjednoczona”.3 Teilhard za punkt wyjścia swoich roz- ważań o cierpieniu obrał naukę św. Pawła o Pleromie z 1Listu do Koryn- tian, 15, 29: ,,Bóg będzie wszystkim we wszystkim”, czyli o pełni i doskona- łości stworzenia w Chrystusie w czasach ostatecznych. Jego analizy na temat cierpienia zawierają także elementy naturalistyczne i zostały dokonane w oparciu o paradygmat wszechświata ewoluującego. Francuski myśliciel rozpatrywał zatem ową problematykę z dwóch perspektyw. Pierwszą z nich była perspektywa naukowa (zwłaszcza paleontologiczna i kosmologiczna) połączona z rozważaniami filozoficznymi, drugą zaś stanowiła perspektywa religijna, a ściśle rzecz biorąc – chrześcijańska.

1 Por. Konrad Waloszczyk, Wola życia. Myśl Pierre’a Teilharda de Chardin, Warszawa 1986, s. 117. 2 Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości (wybór fragmentów pism Teilharda), tłum. Wanda Sukiennicka, Mieczysław Tazbir, Warszawa 1981. 3 Claude Cuenot, Nouveau lexique Teilhard de Chardin, Paris 1968, s. 194.

284 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin

Teilhard de Chardin, jako kapłan i zarazem naukowiec (paleontolog i geolog), czuł się szczególnie powołany do tego, aby wniknąć w tajemnicę zła i związanego z nim cierpienia. Stwierdził na ten temat: ,,Na miarę moich sił, ponieważ jestem kapłanem, pragnę być odtąd pierwszym, który zdaje sobie sprawę z tego, co świat kocha, czego poszukuje, od czego cierpi.”4 W swoich dziełach pytał on również o przyczynę obecności cierpienia w świecie. Jego odpowiedź wiązała tę kwestię z problematyką zła, a najogólniej ze złem wy- nikłym z nie do końca uporządkowanej wielości bytów we wszechświecie.5 Sam zaś fakt istnienia zła stanowił dla francuskiego jezuity swoisty skandal metaﬁzyczny. Jak zauważył: ,,Tak, im bardziej człowiek staje się człowiekiem, tym bardziej bolesny staje się dla niego problem zła, tym mocniej wszczepia się w jego ciało, w jego nerwy, w jego umysł problem zła, które trzeba zrozu- mieć, i zła, którego trzeba zaznać.”6 Autor ,,Fenomenu człowieka” nie uważał zła za rodzaj bytu, lecz rozpatrywał je wyłącznie w ramach procesu ewolucji zbieżnej wszechświata. Stanowiło ono dla niego swoistą niekompletność bytową, która jest przejściowym etapem w kosmosie ewoluującym ku coraz większej jedności i doskonałości duchowej. Z tego powodu także cierpienie wynikłe ze zła jest związane z kosmicznym prawem stawania się całej rzeczy- wistości. Zdaniem Teilharda, chociaż w czysto intelektualnej analizie problematyki zła i cierpienia można wykazać ich nieuniknioność we wszechświecie ewoluującym, to jednak serce człowieka mimowolnie sprzeciwia się tym ne- gatywnym fenomenom i pragnie w nich znaleźć jakąś wartość pozytywną.7 Na końcu swego najsłynniejszego dzieła (,,Fenomen człowieka”) francuski jezuita dołączył uwagi, w których przedstawił, w jaki sposób pojmuje istotę oraz rolę zła i cierpienia w świecie podlegającym ewolucji. Analizy tam zawarte dokonane zostały z punktu widzenia czysto naukowego i ograniczone jedynie do sfery zjawisk (Teilhard określił swoje stanowisko badawcze mianem fenomenologii odnoszącej się do fenomenów rozumianych jako zjawi-

4 Teilhard de Chardin, Pisma, t. 3, s. 26. Jest to polskie tłumaczenie wybranych dzieł francuskiego jezuity zatytułowane: Pisma, tomy 1-4, wydane w latach 1984-1993. Podstawę dla tych tłumaczeń stanowi zbiór francuskojęzyczny twórczości Teilharda – Oeuvres, Vol. 1-13, Paris 1955-1976, do których dodać należy dzieła sensu stricto naukowe (głównie paleon- tologiczne) – L’Oeuvre scientiﬁque, Vol. 1-11, Freiburg 1971, zbiór notatników – Cahiers Teilhard de Chardin, Vol. 1-8, Paris 1959-1974 oraz osiem tomów korespondencji (opubli- kowane przez różnych wydawców). 5 Por. Henri de Lubac, The Religion of Teilhard de Chardin, London 1967, s. 37. 6 Teilhard de Chardin, Pisma t. 2, s. 245. 7 Por. Christopher Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ, London 1966, s. 113.

285 Grzegorz Baczewski ska ujmowane w postaci wrażeń zmysłowych). Szczególnie ważna jest zamieszczona w owym aneksie klasyfikacja i charakterystyka różnych form zła, a co za tym idzie, także różnych rodzajów cierpienia. Pierwszym z przedstawionych przez francuskiego myśliciela rodzajów zła jest zło nieporządku i niepowodzenia. Zdaniem Teilharda aż do sfery, w której zrodziła się refleksja, czyli do momentu pojawienia się człowie- ka, postęp świata dokonywał się na drodze gry przypadku i z tego powodu nieuniknione były także porażki. Wynikały one ze statystycznego prawa rządzącego wielkimi ilościami bytów oraz zdarzeń. Ponieważ ewolucja na tym poziomie była swego rodzaju błądzeniem po omacku, to pojawiło się zło nieporządku w ewoluującym tworzywie wszechświata (zwanym przez Teilharda duchomaterią). W bytach doznających wrażeń zmysłowych owo zło objawia się w postaci bólu fizycznego. W przypadku człowieka, który oprócz zmysłów posiada również samoświadomość, jego przejawem jest cierpienie duchowe, zło moralne związane z wolną wolą oraz udręki psychiczne.8 Drugi rodzaj zła, jaki analizował francuski jezuita, to zło okre- ślane przez niego mianem zła dekompozycji. Skutkami tego rodzaju zła są choroby oraz śmierć, stanowiąca stały i jednocześnie konieczny warunek zastępowania jednych osobników danego gatunku przez następne pokolenia.9 Trzecim z kolei typem zła jest według Teilharda zło samotności i lęku, które może pojawiać się wyłącznie u ludzi jako u bytów świado- mych własnej egzystencji. Człowiek samotny i zalękniony czuje się zagu- biony w obcym, nieskończonym i niezrozumiałym wszechświecie.10 Lęk i samotność to z pewnością źródła ogromnego cierpienia, w wydaniu teilhardowskim przypominające egzystencjalny lęk Pascala, który analizo- wał zagubienie człowieka pomiędzy dwiema nieskończonościami – nie- skończenie wielkim wszechświatem i nieskończenie małymi elementami, z których jest on zbudowany. Wydaje się, że to poczucie zagubienia do- tyczyło również Teilharda i jest ono zauważalne w jego twórczości. Bliski przyjaciel francuskiego jezuity w następujących słowach opisał ów egzystencjalny lęk: ,,Ileż razy w naszych bezpośrednich, serdecznych rozmowach zdawaliśmy się sobie pobici. Cierpiąc już od 1939 roku na ataki lęku, które miały się nasilić kilka lat później, dochodził do stanów całko- witej utraty odwagi, ataki łez powalały go na ziemię. Można było sądzić,

8 Por. T. De Chardin, Pisma t. 4, s. 257. 9 Por. tamże 10 Por. tamże

286 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin

że padł oﬁarą rozpaczy.”11 Czwarty, najmniej tragiczny rodzaj zła i zwią- zanego z nim cierpienia, to zło wzrastania, poprzez które wyraża się w ludziach, w swoistych ,,bólach rodzenia”, prawo zakładające, iż wszelkiemu postępowi (zwłaszcza duchowemu) musi towarzyszyć wysiłek i cierpienie. Jest to najłagodniejszy typ zła i cierpień, ponieważ pomagają one wzno- sić się całej ewoluującej rzeczywistości, a zwłaszcza ludziom, ku coraz większemu zjednoczeniu wewnętrznemu oraz duchowej doskonałości.12 Okazuje się zatem, iż proces stopniowego jednoczenia wszechświata i ludz- kości wymaga ogromnego wysiłku i cierpienia całego kosmosu, jako że przeciwstawia się on prawu entropii wiodącej do rozpraszania energii ﬁ- zycznej (tangencjalnej) we wszechświecie oraz energii duchowej (radial- nej) w świecie i w ludziach. Wnioskiem francuskiego myśliciela było także stwierdzenie nieuchronności zła i cierpień, gdyż w obecnym stanie świat nie jest jeszcze doskonały, lecz na drodze postępu ewolucyjnego dopiero zmierza ku pełnej doskonałości. Autor ,,Fenomenu człowieka” w swej wizji kosmicznej rozszerzył więc zasięg występowania cierpienia z człowieka na wszechświat. Cała nieustannie zmieniająca się rzeczywistość jest naznaczo- na złem i cierpieniem. Teilhard wyraził to w następujących słowach: ,,Do- prawdy, jeśli się patrzy na tok świata z tego punktu widzenia, uwydatnia- jącego nie jego postęp, lecz niebezpieczeństwa i wysiłek, jakiego wymaga, szybko się postrzega, że spod osłony bezpieczeństwa i harmonii, w jaką się przyobleka widziane z dużej wysokości wznoszenie się ludzkości, wyłania się pewien szczególny typ kosmosu, w którym zło (bynajmniej nie przy- padkowo, co nie miałoby większego znaczenia, ale wskutek samej struktury systemu) pojawia się w sposób konieczny oraz w postaci dowolnie wielkiej i dominującej w śladzie, jaki pozostawia ewolucja. Mówiłem o wszechświe- cie, który się zwija i interioryzuje, ale ten sam ruch odsłania także wszech- świat, który się trudzi, który grzeszy, który cierpi.”13 Zdaniem Teilharda, zło i cierpienie z nim związane przenikają rzeczywistość od najdrobniej- szych cząstek materii aż po sferę anielską, gdyż świat doczesny i świat anio- łów oraz ludzi zbawionych (niebo) stanowią mistyczną jedność.14 Francuski uczony nie wykluczał, iż zło jest ostatecznie rezultatem jakiejś nadnatu- ralnej przyczyny, która spowodowała ontyczną i moralną niedoskonałość

11 Pierre Leroy, Pierre Teilhard de Chardin, Paris 1958, s. 44. 12 Por. Teilhard de Chardin, Pisma, t. 4, s. 257. 13 Tamże 14 Por. Józef Kulisz, Teilhardowskie rozumienie grzechu, Warszawa 1986, s. 46.

287 Grzegorz Baczewski

świata. W teologii katolickiej za ową przyczynę zła uznaje się grzech pierworodny pierwszych ludzi, lecz jego zasięg ogranicza się tylko do gatunku ludzkiego. W systemie teilhardowskim grzech pierworodny posiada wymiar kosmiczny i dotyczy całego wszechświata, a nie wyłącznie ludzkości. Francuski filozof tak oto ujął swoje stanowisko w owej kwestii: ,,Ale czy to już naprawdę wszystko, czy nie ma już niczego więcej do zobaczenia? To znaczy, czy jest pewne, że dla spojrzenia wytrawnego i uwrażliwione- go przez światło inne niż światło czystej nauki ilość i przewrotność zła hic et nunc rozprzestrzenionego na świecie nie zdradza pewnego nadmiaru, nie dającego się wyjaśnić przez nasz rozum, jeśli do zwyczajnych skutków ewolucji nie dołączyłyby się jakieś nadzwyczajne skutki jakiejś pierwotnej katastrofy czy dewiacji?”15 Cały kosmos, nie tylko człowiek, potrzebuje w związku z występującym w nim złem i cierpieniem pomocy Boga, który wyzwoliłby go od zła. Według francuskiego jezuity początek kosmicznego dzieła zbawczego już miał miejsce. Dokonało się już bowiem wcielenie Boga, czyli wkroczenie Chrystusa w świat materialny i zapoczątkowa- nie jego spirytualizacji oraz zjednoczenia z Bogiem, stanowiącym punkt Omega, czyli ostateczny cel ewolucji wszechświata.16 Należy zaznaczyć, iż w teilhardyzmie zło w postaci wielości, rozproszenia, chociaż stanowi nie- odłączny element ewoluującego wszechświata, nie świadczy o tym, iż świat jest z natury zły. W gruncie rzeczy ewolucja ukierunkowana ku ostatecznej jedności w Bogu stanowi wyraz stopniowego przezwyciężania rozproszenia oraz zła i cierpień, a jednocześnie dążenia do coraz większego dobra. Według nauki Teilharda byt jest lepszy od niebytu, zaś niebyt tożsamy jest z pierwotnym chaosem, to znaczy z całkowitym rozproszeniem tworzywa wszechświata. Byty urealnia natomiast ich ontyczna jedność, a nie akt istnienia i wydaje się, iż ta koncepcja stanowi nawiązanie francuskiego my- śliciela do neoplatońskiej (henologicznej), a nie do tomistycznej (egzystencjalnej) koncepcji bytu. Francuski jezuita w swej twórczości oprócz wyników nauk przyrodniczych wykorzystywał także poglądy filozoficzne oraz teologiczne i często usiłował godzić – zdawać by się mogło – sprzeczne twierdzenia, występują- ce w tych naukach. Główna idea, czyli koncepcja ewolucji zbieżnej, stanowi paradygmat jego systemu myślowego oraz ściśle łączy się z chrześcijańską koncepcją Boga. Takie łączenie metod i wyników różnych dziedzin nauko-

15 Teilhard de Chardin, Pisma t. 4, s. 258. 16 Por. Czesław Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 213.

288 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin wych wpłynęło też na sposób analizowania przez Teilharda zagadnień zła i cierpienia. Przykład takiego podejścia do owej problematyki może sta- nowić następująca opinia francuskiego myśliciela: ,,Jeśli stwierdzimy, że Bóg może stwarzać tylko na drodze ewolucji, to wobec rozumu rozwiąże- my radykalnie problem zła (które jest bezpośrednim następstwem ewolucji).”17 Powyższy pogląd nie oznacza jednak, iż Bóg jest sprawcą zła oraz cierpień. Źródła zła nie stanowi Bóg lub ewolucja, lecz swoista pierwotna nicość (chaos), z której Bóg stopniowo, na drodze ewolucyjnej, stwarza po- rządek (kosmos). W ten sposób Stwórca przezwycięża również zło i cierpienie obecne w całym kosmosie, pomimo tego, iż oprócz ewolucji istnieje w świecie entropia, powodująca jego powrót do stanu wielości nieuporząd- kowanej, a w rezultacie także powstawanie zła i cierpień.18 We wszechświe- cie toczy się więc nieustanna walka owych przeciwstawnych procesów, ale jej kresem będzie ostateczne zwycięstwo jedności i ducha oraz zjednoczenie z Bogiem w czasach eschatologicznych (osiągnięta zostanie przez po- średnictwo Chrystusa pełnia stworzenia, czyli Pawłowa Pleroma). W pracach francuskiego jezuity można zatem dostrzec ślady doktryny teodyceal- nej, która różni się od teodycei Leibniza dynamiczną koncepcją bytu, nieustannie zmieniającego się i jednoczącego z Bogiem w procesie ewolucji. O ile według Leibniza wszechświat stworzony przez Boga już w momencie jego kreacji był najlepszym z możliwych światów, o tyle zdaniem Teilharda będzie on doskonały dopiero na końcu czasu i historii. Francuski myśliciel, podobnie jak Leibniz, usprawiedliwiał Boga przed tymi, którzy oskarżali Stwórcę o to, iż jest On przyczyną sprawczą zła w świecie. Twierdził też, iż Bóg jedynie dopuszcza istnienie zła i cierpień jako niezbędną cenę, którą płaci wszechświat oraz ludzkość za uzyskanie jedności wewnętrznej i zjednoczenie z Bogiem. Teilhard zdawał sobie sprawę, iż ludziom trudno jest zaakceptować istnienie zła i cierpień w jednoczącym się ewolucyjnie wszechświecie. Jak za- uważył: ,,Zaczynamy na płaszczyźnie intelektualnej uznawać za rzeczywi- stą – na mocy powszechnego doświadczenia – tę komplementarność dobra i zła. Aby jednak nasze serce mogło bez sprzeciwu pogodzić się z tym suro- wym prawem natury, ze względów psychologicznych konieczne byłoby odkrycie w tym strasznym ubocznym produkcie procesu, który nas kształtuje

17 Teilhard de Chardin, Pisma t. 3, s. 146. 18 Por. Donald Gray, The One and the Many. Teilhard de Chardin’s Vision of Union, London 1969, s. 53.

289 Grzegorz Baczewski jakiejś wartości pozytywnej, która przeistaczając go pozwoliłaby go nam zaakceptować.”19 Wydaje się, iż autor ,,Fenomenu człowieka” nazbyt łatwo godził się na obecność zła w świecie i usprawiedliwiał jego występowanie, w czym przejawia się jego nadmierny optymizm. Przyrodnicze rozważania na temat zła i cierpienia domagały się, zdaniem Teilharda, uzupełnienia przez filozofię, a zwłaszcza przez religię chrze- ścijańską. Według francuskiego jezuity rzeczywistą odpowiedź na tajemni- cę zła może dać jedynie prawdziwa wiara w Boga kochającego i wszechmocnego, który potrafi ze zła wyprowadzić dobro.20 Ostateczne zwycięstwo dobra nad złem, czyli jedności i ducha nad wielością i materią, które ma nastąpić na końcu czasu, może zaś dokonać się tylko w wyniku zjednoczenia całego wszechświata z Bogiem. Z tego powodu nasze indywidualne eg- zystencje, niezmiernie krótkie w porównaniu z wiekiem wszechświata, nie będą mogły skorzystać w życiu doczesnym z owoców owego zwycięstwa. Każdy z nas podobny jest bowiem do żołnierza ginącego w czasie szturmu, który ma przynieść upragniony pokój.21 Zwycięstwo to wymaga ofiar w postaci cierpienia, a sukces całego wszechświata jest ważniejszy niż porażki poszczególnych osób. W wizji Teilharda całość ma zatem prymat nad jej elementami, a gatunek nad jednostką, co może sprawiać wrażenie, iż zatra- cone zostały potrzeby oraz wartość indywidualnych bytów, zwłaszcza osób ludzkich. Teilhardyzm wydaje się więc w niektórych aspektach podobny do filozofii Hegla, który również w swym systemie uczynił ze zła jedynie nie- ważny, uboczny skutek rozwoju rzeczywistości. Taka heglowska perspektywa w patrzeniu na zło sprawiła, iż francuski myśliciel porównał cierpienie pojedynczych ludzi i bytów we wszechświecie do zeschłych liści opadłych z żyjącego drzewa. Według Teilharda ważne jest bowiem drzewo, a nie po- szczególny liść, zaś śmierć niektórych liści jest niezbędna do tego aby całe drzewo mogło rosnąć.22 Wyjaśniając, w jaki sposób Bóg stopniowo przemienia zło oraz cierpienia świata i człowieka w dobro, francuski uczony pisał o trzech rodza- jach Bożego działania. Pierwszy z nich polega na sprawianiu, iż doznawane przez ludzi cierpienie kieruje ich uwagę na potrzebę uzyskania czegoś bardziej im sprzyjającego niż to, co stracili, chociaż to nowe dobro pozo-

19 Teilhard de Chardin, Pisma, t. 2, s. 246. 20 Por. Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, tłum. Wanda Sukiennicka, Mie- czysław Tazbir, Warszawa 1981, s. 57. 21 Por. Teilhard de Chardin, Pisma, t. 1, s. 331. 22 Por. Teilhard de Chardin, Pisma, t. 2, s. 10.

290 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin staje na tej samej płaszczyźnie dóbr materialnych. Drugi rodzaj działania Boga prowadzi do uzyskania przez każdego cierpiącego człowieka – w zamian za utracone dobra natury materialnej (na przykład zdrowie, majątek) – dóbr duchowych, które, w odróżnieniu od cielesnych, są niezniszczalne. Tak dzieje się w przypadku świętych, którzy, poddawani trudnym pró- bom życiowym, wychodzili z nich ubogaceni duchowo. Wreszcie istnieje też trzeci sposób Bożego działania, zupełnie niezrozumiały dla ludzi i z pozoru bezużyteczny. Francuski jezuita miał na myśli wszelkie cierpienia i zło doświadczane przez osoby niewinne. Ten rodzaj cierpień nie posiada żadnej racjonalnej przyczyny ani celu i wydaje się czymś absurdalnym. Bóg jednak potraﬁ nawet je przemienić w środek zjednoczenia z Nim.23 W jaki sposób jest On w stanie dokonać przeobrażenia zła i cierpień w dobro, pozostaje to dla nas tajemnicą, ale zdaniem Teilharda takie niezawinione cierpienie jest swoistym rodzajem łaski dla człowieka. Nie znaczy to, że Bóg pragnie dla ludzi cierpienia, a wręcz przeciwnie, pomaga nam je zwalczać. Potwierdzają to słowa francuskiego myśliciela, który stwierdził: ,,Bóg pragnie mnie wyzwolić od tego pomniejszenia, Bóg chce, bym pomógł Mu od- sunąć ode mnie ten kielich. Zwalczać zło, sprowadzać zagrażające nam zło do minimum (nawet zwykłe zło ﬁzyczne) – to niewątpliwie pierwszy od- ruch naszego Ojca, który jest w niebie.”24 Teilhard wielokrotnie twierdził, iż fałszywe są opinie o tym, jakoby Ewangelia i Kościół Katolicki zalecały bierność wobec zła. Dla niego osobiście walka ze złem i osiągnięcie wyż- szego poziomu rozwoju materialnego i duchowego ludzkości (tzw. nooge- neza, czyli rozwój noosfery stanowiącej sferę myśli wspólnej zjednoczonego gatunku homo sapiens) oraz spirytualizacja świata były koniecznymi warunkami ostatecznego dopełnienia procesu ewolucji jednoczącej z Bogiem w Chrystusie Wszechświata. Autor ,,Fenomenu człowieka” głosił także po- gląd, że chociaż zwalczanie zła i cierpień jest koniecznym zadaniem dla ludzi, to ma być ono dokonywane bez zbędnego buntu i goryczy. Walka taka powinna być prowadzona z intencją ewentualnego przyjęcia zła i cierpień oraz pogodzenia się z ich przejawami, gdy są one ewidentnie nieuniknione. W takiej sytuacji, jego zdaniem, człowiek ma poddać się z ufnością woli Bożej, która działa nawet poprzez zło w procesie budowania coraz więk- szego dobra w świecie. Zło i cierpienie z nim związane są bowiem wpisane w Boży plan realizujący się w kosmosie, a najważniejsze jest to, aby trwać

23 Por. Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 72-73. 24 Tamże, s. 69.

291 Grzegorz Baczewski w zjednoczeniu z Bogiem w dziele ewolucyjnego jednoczenia całej rzeczy- wistości. Według francuskiego jezuity odczuwanie Bożego działania w ży- ciu może uszczęśliwiać człowieka nie tylko wtedy, gdy ono go ,,powiększa”, lecz także wówczas, gdy go ,,pomniejsza”.25 Człowiek chciałby wierzyć, że zło i cierpienie są tylko przejściowymi elementami życia, które w przyszłości wyeliminuje rozwój nauki i techniki. Według Teilharda nie jest to możliwe do osiągnięcia wyłącznie ludzkim wysiłkiem. Postęp naukowo-techniczny może wręcz przynieść więcej skut- ków negatywnych, niż pozytywnych. Jego stanowisko w tej kwestii najlepiej wyjaśnia takie oto stwierdzenie: ,,Bądźmy szczerzy i miejmy odwagę spojrzeć prosto w twarz naszej egzystencji. Im bardziej życie ludzkości staje się wyraﬁnowane i skomplikowane, tym bardziej rosną szanse nieładu i niebezpieczeństwa. Im wyższe szczyty, tym głębsze przepaście, a wszelka energia to zarówno moc czynienia dobra, jak i wyrządzania zła.”26 Po- wyższe dość pesymistyczne wnioski w kwestii wartości rozwoju cywiliza- cyjnego gatunku ludzkiego były w dużej mierze spowodowane osobistymi doświadczeniami Teilharda. Podczas pierwszej wojny światowej był on sa- nitariuszem na froncie i to co widział – ogrom zła i cierpień, do których przyczyniły się również wynalazki techniczne (m.in. czołgi, karabiny ma- szynowe, gazy trujące) – osłabiły w nim wiarę w dobroczynną moc postępu ograniczonego tylko do sfery materialnej. Kolejnym ważnym problemem związanym z istnieniem zła i cierpień, którym zajmował się francuski myśliciel, było zagadnienie zła moralnego (w teologii określanym mianem grzechu). Teilhard podał własną, i pod wieloma względami oryginalną, interpretację tego problemu. Zgodnie z dok- tryną chrześcijańską cierpienie oraz zło moralne stanowią rezultat naru- szenia przez pierwszych ludzi w raju porządku ustalonego przez Boga. Bi- blia ukazuje winnych tego stanu rzeczy – Adama i Ewę, którzy przez swoje nieposłuszeństwo wobec Stwórcy popełnili grzech pierworodny i spowo- dowali pojawienie się na świecie zła moralnego dotykającego wszystkich ludzi. Francuski jezuita, podejmując się wyjaśnienia problematyki grzechu pierworodnego, wyszedł od głównej tezy, iż ów dogmat został nie do końca poprawnie pojęty przez Kościół, gdyż rozpatrywano go w kontekście świa- ta statycznego (zamiast podlegającego nieustannym ewolucyjnym zmianom). Taką statyczną wizję świata przedstawił także święty Paweł, którego

25 Por. tamże, s. 69. 26 Tamże, s. 45.

292 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin nauka na temat grzechu pierworodnego zawarta jest w jego listach, zwłasz- cza w Liście do Rzymian (Rz.5,12). Tę właśnie Pawłową koncepcję przyjął Kościół jako swoją oficjalną doktrynę.27 Teilhard próbował wytłumaczyć problem grzechu pierworodnego w oparciu o paradygmat wszechświata ewoluującego oraz dokonał ekstrapolacji skutków grzechu pierworodnego z ludzkości na cały kosmos. Jego zdaniem do stwierdzenia, iż w świecie wy- stępuje zło i cierpienie wystarczy sama czysto naukowa obserwacja i interpretacja zjawisk. Do wypracowania koncepcji teologicznych potrzebne są natomiast dane płynące z Objawienia Bożego. Francuski jezuita stosował jednak także do wyjaśniania zagadnień teologicznych metody zaczerpnię- te z nauk przyrodniczych, co przysporzyło mu wiele słów krytyki ze strony zarówno przyrodników, jak teologów i filozofów.28 Patrząc na problem grzechu pierworodnego oraz zła z punktu widzenia nauk przyrodniczych Teilhard uznał, iż istotę grzechu pierworodnego stanowi powrót bytów do materialnej wielości i regres wszechświata na drodze wznoszenia się ku jedności oraz uduchowieniu. Jest on ostatecznie również występkiem przeciw Bożej miłości, która pociąga świat ku Bogu oraz powoduje jednoczenie kosmosu i ludzkości.29 W doktrynie teilhardowskiej można dostrzec stosowanie kategorii grzechu pierworodnego także do człowieka pojętego jako gatunek i wówczas jest on związany z ludzką świadomością refleksyjną oraz z wolnością. Każdy człowiek z racji przynależenia do gatunku homo sapiens jest, zdaniem Teilharda, skażony przez grzech pierworodny. Z faktu tego wypływa ludzka skłonność do popełniania zła moralnego (grzechów), których rezultatem są także cierpienia. Grzechy osobiste ludzi francuski filozof również rozpatrywał w perspektywie wszechświata ewoluującego. Uważał zatem, iż stanowią one rodzaj nieporządku, jaki powstaje z winy człowieka w nim samym oraz wokół niego i który przyczynia się do hamo- wania procesu duchowego jednoczenia ludzkości. Gdy wzrasta w ludziach świadoma refleksja, zwiększa się wówczas także możliwość ich podążania albo w kierunku zjednoczenia i utworzenia tzw. społeczności uplanety- zowanej oraz noosfery, albo w kierunku zwiększenia chaosu społeczne- go oraz zła.30 W opinii francuskiego myśliciela wolą Bożą jest coraz więk-

27 Por. Józef Kulisz, Teilhardowskie rozumienie grzechu, dz. cyt. s. 40. 28 Por. Stanisław Kowalczyk, Z reﬂeksji nad człowiekiem. Człowiek – społeczność – wartość, Lublin 1995, s. 80-84; Mieczysław Albert Krąpiec, Ja- człowiek, Lublin 1974, s. 49-57. 29 Por. Emile Rideau, Teilhard de Chardin, a Guide to His Thought, London 1967, s. 170. 30 Por. Mary Linscott, Teilhard Today, Rome 1972, s. 79.

293 Grzegorz Baczewski sze jednoczenie się ludzkości, a sprzeciwianie się Bożym planom stanowi grzech oraz powoduje zło moralne i cierpienia. Autor ,,Fenomenu czło- wieka” przyjmował możliwość istnienia we wszechświecie innych, oprócz ludzkiej, inteligentnych cywilizacji. Jego zdaniem one także mogą tworzyć noosfery podobne do ludzkiej. W takim wypadku grzech oraz związane z nim cierpienie, jak również wcielenie i odkupienie dokonane przez Chry- stusa musiałyby dotyczyć także ich.31 Czysto naturalistyczny sposób rozpa- trywania problematyki grzechu pierworodnego doprowadził Teilharda do zanegowania katolickiej doktryny o spowodowaniu grzechu przez pierwszą parę ludzi – Adama i Ewę. Francuski uczony przyjął bowiem w swym systemie naukową hipotezę monoﬁletyzmu, czyli pochodzenia ludzi od po- czątkowej większej grupy (ﬁlum) a nie od jednej pary ludzkiej. Niektórzy badacze teilhardyzmu uznali, iż obecne są w nim ślady de- humanizacji zła i cierpienia. Próba interpretowania tych trudnych kwestii jako faktów bardziej przyrodniczych i kosmicznych niż antropologicznych, spowodowała, ich zdaniem, iż zostały one oderwane od kategorii wolnej woli oraz naruszania przez ludzi prawa naturalnego bądź Bożych przyka- zań. W systemie teilhardowskim dokonać się miało również zastąpienie moralności związanej z przestrzeganiem norm i zakazów (tzw. moralności statycznej) przez moralność otwartą, preferującą ideę miłości i jedności.32 Według francuskiego myśliciela nawet zło moralne może bowiem w jakiś sposób pomóc w zbliżeniu się do Boga, pod warunkiem, iż człowiek żału- je za popełnione grzechy i próbuje się poprawić. Jak stwierdził Teilhard: ,,Jeśli natomiast zdobywam się na odważny i wytrwały wysiłek, łączę się z Bogiem poprzez zło, poprzez większą głębię niż zło przywieram do Nie- go.”33 Pod adresem Teilharda padał również zarzut, że skoro według niego wszechświat i cała ludzkość w sposób niemal nieuchronny zmierza od stanu wielości nieuporządkowanej do stanu zjednoczonej, duchowej Pleromy, to wydaje się, iż trudno w takiej wizji znaleźć miejsce na koncepcję piekła. Autor ,,Fenomenu człowieka” przyjął jednak, że piekło realnie istnieje jako element rzeczywistości, lecz uważał zarazem, iż nawet potępieni w jakiś cudowny sposób zostaną wykorzystani przez Boga do realizacji Jego planów. Ostateczną opinią francuskiego jezuity w sprawie zła było uznanie go za niezgłębioną tajemnicę, której zrozumienie byłoby możliwe tylko wówczas,

31 Por. Czesław Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, dz. cyt. s. 219. 32 Por. Stanisław Kowalczyk, Człowiek – społeczność – wartość, dz. cyt. s. 72. 33 Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 79.

294 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin gdyby człowiek poznał najgłębszą naturę całej rzeczywistości, a to, niestety, nie jest możliwe.34

2. Cierpienie, a choroba i śmierć W poglądach Teilharda de Chardin na cierpienie zauważa się ścisły związek tego zagadnienia z problemem chorób i śmierci ludzi oraz wszelkich organizmów żywych. Francuski jezuita zaliczył je do podkategorii zła nieporządku i niepowodzenia, które określił mianem zła dekompozycji. W jednym z esejów pisał na ten temat: ,,Następnie, zło dekompozycji. Jest ono tylko jedną z form poprzedniego zła (scil. nieporządku i niepowodzenia), gdyż choroba i rozkład zawsze wynikają z jakiegoś nieszczęśliwego przypadku. Trzeba jednak dodać, że jest to wzmożona i podwójnie nieuchronna postać zła w tej mierze, w jakiej dla istoty żyjącej śmierć jest sta- łym, koniecznym warunkiem zastępowania jednych jednostek przez drugie w tym samym filum. Śmierć jest istotną dźwignią w mechanizmie życia i w jego wznoszeniu się.”35 Przedstawiony powyżej fragment ,,Fenomenu człowieka” wskazuje na wyraźnie naturalistyczne podejście do problematyki choroby i śmierci. Jest to punkt widzenia biologa, który nie docieka ostatecznych przyczyn badanych przez siebie zjawisk, ale ogranicza się do stwierdzania empirycznych faktów. Aby zbudować system myślowy, któ- ry mógłby podać rozwiązanie wszystkich najistotniejszych kwestii (w tym także choroby, śmierci i cierpienia), Teilhard w innych swoich dziełach zmuszony był poszerzyć czysto przyrodnicze rozważania o refleksje natury filozoficznej i teologicznej. Dokładna analiza doktryny teilhardowskiej pozwala stwierdzić, iż w swej istocie jest ona przesiąknięta humanizmem, a człowiek zajmuje w niej najważniejsze miejsce. W centrum zainteresowania Teilharda byli jednak nie tylko ludzie zdrowi i odnoszący sukcesy, lecz także chorzy i cier- piący. W swych rozważaniach na temat ludzkiego cierpienia związanego z chorobą stwierdził on między innymi: ,,Taka jest natura chorób, że pod ich wpływem ci, których dotknęły, odnoszą wrażenie, że są niepotrzeb- ni, a nawet że stali się ciężarem dla innych. Niemal nieuchronnie rodzi się w ich świadomości przeświadczenie, że niezasłużenie, przypadkiem, wielki

34 Por. tamże, s. 70. 35 Teilhard de Chardin, Pisma, t. 4, s. 257.

295 Grzegorz Baczewski nurt życia wyniósł ich na ubocze, z dala od tych, co pracują i idą naprzód. Ich stan zdaje się nie mieć sensu. Zmusza ich do bezczynności wśród powszechnej aktywności. Pragnę, by niniejsze rozważania przyczyniły się do rozproszenia tych przygnębiających obaw przez wskazanie– z pewnego dającego się przyjąć punktu widzenia – miejsca i skuteczności cierpienia w (nawet widzialnej) strukturze świata.”36 Francuski myśliciel rozumiał trudną sytuację ludzi chorych, był wrażliwy na ich cierpienia i głęboko im współczuł. Jednym z czynników, który sprawił, iż cierpienie ludzi chorych stało się mu bardzo bliskie było to, że jedna z jego sióstr była inwalidką, zaś dodatkową przyczynę stanowiły jego osobiste, wspomniane już, lęki i ataki depresji. Odpowiedź Teilharda na, wydawać by się mogło, beznadziej- ność sytuacji ludzi chorych i cierpiących posiadała kilka aspektów. Każde ze stwierdzeń teilhardowskich dotyczących tego problemu podtrzymywa- ło chorych na duchu, dodawało im sił i odkrywało jakąś pozytywną stro- nę ich trudnej sytuacji. Jego zdaniem człowiek chory nie powinien nigdy poddawać się i ustawać w walce o poprawę swego stanu zdrowia, jeśli tylko jest to możliwe. Jak zauważył: ,,Oczywiście nie wolno mu zaniechać niczego, co możliwe, a co mogłoby się przyczynić do wyleczenia lub poprawy jego zdrowia. Powinien również wykorzystać te siły, jakie mu pozostały, dla wykonywania różnych dozwolonych mu prac, które nieraz bywają bardzo pożyteczne.”37 Często zdarza się, iż medycyna nie jest w stanie pomóc ludziom chorym i jest to z pewnością ich osobisty dramat życiowy. Fran- cuski myśliciel sądził, że nawet w takiej sytuacji człowiek może osiągnąć jakieś dobro, dlatego starał się w niej dostrzec pewną konstruktywną war- tość. Tę jego opinię potwierdzają następujące słowa: ,,Gdy jednak zostaną już ustalone formy opierania się chorobie, cierpiący powinien zrozumieć, że właśnie jako cierpiący ma do spełnienia pewną szczególną misję; mi- sję przyczyniania się do przetworzenia (można by rzec: do nawrócenia) ludzkiego cierpienia.”38 Według Teilharda najważniejsza w sytuacji choroby przewlekłej bądź nieuleczalnej jest postawa duchowa chorego. Cho- dzi głównie o wewnętrzne uspokojenie oraz oﬁarowanie cierpienia Chry- stusowi, który przemieni je w nadprzyrodzone dobro. Taka osoba potraﬁ wówczas ,,dobrze” cierpieć, stając się jednocześnie bardziej wrażliwa na cierpienia innych ludzi.39 Według doktryny teilhardowskiej chorzy więcej

36 Teilhard de Chardin, Pisma, t. 2, s. 9. 37 Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 83. 38 Tamże, s. 83. 39 Por. tamże, s. 89.

296 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin niż osoby zdrowe mają w sobie potencjalnej energii miłości, którą francuski jezuita wyrażał także za pomocą terminu energia duchowa lub radial- na. Dzięki wierze w Chrystusa, który kieruje rozwojem całej rzeczywisto- ści i jest jej kresem, mogą oni tę energię spożytkować dla dobra własnego oraz wszechświata. Sublimacja ich cierpienia w energię duchową przyczynia się bowiem do realizacji procesu ewolucji, zmierzającego do całkowitej spirytualizacji kosmosu i jego zjednoczenia w miłości z Bogiem w czasach eschatologicznych. Śmierć stanowi powszechne ludzkie doświadczenie i rodzi wiele cier- pień, zwłaszcza psychicznych i duchowych. Niektórzy badacze teilhardyzmu uznali, iż o całym tym systemie można by się wyrazić jako o swoistej medytacji na temat śmierci, przy czym nie chodziłoby o lęk przed śmiercią, a raczej o próbę jego przezwyciężenia.40 W okresie I wojny światowej Teil- hard brał udział m. in. w bitwach nad Marną i pod Verdun, zatem często stykał się wówczas z cierpieniem i śmiercią. Sam zresztą też ocierał się o śmierć. Pisał o swoich przeżyciach z tamtego okresu: ,,Może właśnie dlatego odczułem dotkliwiej niż kiedykolwiek ,,cień śmierci” i niebezpieczny dar, jaki nam ofiarowuje istnienie: nieuchronne zbliżanie się nieuniknione- go kresu materialnego, sytuacja z której nie ma innego wyjścia niż cielesna dekompozycja (...) Sądzę, że nigdy nie wydało mi się to tak realne.”41 Poglą- dy autora ,,Fenomenu człowieka” na temat śmierci należy również analizo- wać w łączności z główną ideą jego systemu, czyli z ewolucją zbieżną wszechświata. Gdy Teilhard rozpatrywał problem śmierci i związanych z nią cierpień z czysto przyrodniczego punktu widzenia, wówczas uznawał je za zjawisko naturalne oraz za swoiste dopełnienie procesów życiowych. Oprócz analiz wyłącznie naturalistycznych istnieją w teilhardyzmie poglą- dy łączące aspekty filozoficzne, teologiczne oraz zaczerpnięte z nauk przyrodniczych. Z tego powodu wydaje się, iż brak jest jednolitej opinii francuskiego jezuity na temat śmierci. Zasadniczo uznawał on ją za rodzaj zła, a za jej występowanie często winił także wpływ warunków zewnętrznych, takich jak: wirusy, nieszczęśliwe wypadki itp.42 Śmierć stanowi więc streszczenie wszystkich pomniejszeń bytu i radykalnie przeciwstawia się tendencji kosmogenezy, jaką jest stopniowy, ewolucyjny wzrost jedności, życia i myśli we wszechświecie. Jest ona złem w tej mierze, w jakiej wynika z wie-

40 Por, Henri de Lubac, The Faith of Teilhard de Chardin, London 1964, s. 111. 41 Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 55. 42 Por. Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 66.

297 Grzegorz Baczewski lości materialnej będącej synonimem nieuporządkowania obecnego w ewo- luującym kosmosie. Jedynie duch nie jest zagrożony przez śmierć, gdyż nie może on, zdaniem Teilharda, ulegać rozproszeniu. Wszechświat dopiero po całkowitym uduchowieniu i zjednoczeniu z Bogiem – punktem Omega ewolucji – nie będzie już podlegał śmierci ani cierpieniom. W przypadku człowieka, który jest bytem świadomym, śmierć stanowi szczególnie bolesny problem i wydaje mu się ona czasami ostateczną klęską lub odwetem wrogich sił działających w świecie, które sprawiają, iż organizm człowieka powraca do mnogości materialnej. Taki pesymistyczny pogląd na naturę śmierci nie jest dominujący w pismach Teilharda. Jego zdaniem nawet śmierć i cierpienia są bez znaczenia wobec faktu, iż pozostaje po nas pewien osobisty wkład w budowę czegoś większego od nas, jakiejś rzeczywi- stości trwalszej niż nasze ciała. Będzie to rzeczywistość duchowa (Plero- ma), czyli doskonała pełnia wszechświata duchowego i personalistycznego, w którym znajdą swój udział także najlepsze części nas samych.43 Według francuskiego myśliciela również śmierć bliskiej osoby, chociaż jest bardzo bolesnym doświadczeniem, następuje zawsze we właściwym czasie i przynosi owoce nadprzyrodzone dla duszy ludzkiej oraz dla duchowego rozwoju całej rzeczywistości. Jego zdaniem w jakiś cudowny sposób, dzięki wszechmocy Boga, którego plany są realizowane, dzieło postępu jest kontynuowane także przez śmierć osób oraz zniszczenie bytów materialnych. Tylko wtedy, gdy rozpatruje się śmierć bez jej związku z Bogiem, wydaje się ona klęską. Według doktryny teilhardowskiej śmierć stanowi dla człowieka przejaw procesu rozkładu, w toku którego elementy materialne wszech- świata nadal pozostają pod wpływem wyższej jedności, czyli Boga, a roz- padają się tylko po to, aby ulec koniecznemu przekształceniu. Nic z tego co istotne w człowieku (pierwiastek duchowy) nie ulega w rezultacie zatrace- niu, a wręcz przeciwnie, wzbogaca się i udoskonala, zatem człowiek powinien pozbyć się lęku przed śmiercią.44 Kosmos rozwija się i zmierza ku coraz większej jedności i duchowości, zaś rozwój ten nie dokonuje się w spo- sób ciągły. Posiada on bowiem pewne punkty krytyczne, nieciągłości, w których następują istotne przemiany bytów. Ma wówczas miejsce całko- wite przekształcenie elementów (metamorfoza), ale dzieje się to w tym celu, aby całość mogła wejść w nową fazę wzrostu. W opinii Teilharda także materialne elementy obecne w ludziach, gdy osiągną pewien punkt krytyczny

43 Por. tamże, s. 47. 44 Por. tamże, s. 60.

298 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin personalizacji oraz wewnętrznego zjednoczenia, muszą ulec metamorfozie, żeby znaleźć się w centrum oddziaływań jednoczących wyższego rzędu. Ich śmierć stanowi punkty krytyczne, jakimi usiana jest droga do jedności, uduchowienia i personalizacji wszechświata w Bogu.45 Taki sposób patrzenia na problem śmierci, zwłaszcza ludzkiej, wydaje się prowadzić do czę- ściowego zagubienia wartości jednostki, jej niepowtarzalności i godności. Poszczególny człowiek jest w tej wizji tylko elementem potrzebnym do powstania przyszłego, doskonałego wszechświata. Francuski uczony uznawał na sposób heglowski priorytet ogółu nad jednostką oraz celu wspólnego ewoluującej rzeczywistości nad partykularnymi celami ludzkimi. Dla Teil- harda wspaniały cel, ku któremu zmierza kosmiczna ewolucja zbieżna, był swego rodzaju rekompensatą za osobiste porażki każdego człowieka, za jego cierpienia i śmierć. Osiągnięcie zaś tego wzniosłego celu wymaga oﬁar i wysokiej ceny za jego powodzenie, lecz jest to cena warta zapłaty. Nie znaczy to jednak, iż autor ,,Fenomenu człowieka” był zwolennikiem biernego poddawania się śmierci i postawy doloryzmu. Chodziło mu bowiem o to, aby w sposób dojrzały traktować śmierć i zgadzać się na nią tylko wówczas, gdy już na pewno nie można jej w żaden sposób uniknąć. Jak stwierdził: ,,Powinniśmy walczyć wszelkimi siłami ze śmiercią, jest to bowiem podstawowy obowiązek żywych. Kiedy jednak wskutek pewnego stanu rzeczy (zapewne przejściowego, lecz nierozerwalnie związanego z procesem rośnię- cia świata), przychodzi śmierć, musimy być zdolni do tego paroksyzmu wiary, który sprawia, że poddajemy się śmierci, niby spadaniu w sferę życia wyższego.”46 Z twórczości Teilharda emanuje silne umiłowanie życia, świa- ta i Boga, a tej optymistycznej wizji nie jest w stanie zaciemnić nawet skandal śmierci. Według francuskiego jezuity należy mocno kochać życie (wszelkie formy życia obecne na Ziemi i w całym wszechświecie) oraz ufać, iż śmierć stanowi jego dopełnienie. Dla francuskiego myśliciela możliwe jest osiągnięcie tzw. ,,dobrej śmierci”, na którą można w pewien sposób za- służyć, gdy pragnie się być coraz doskonalszym pod względem moralnym oraz wyzwolonym ze zmysłowości i materializmu teoretycznego oraz praktycznego, które nam zagrażają.47 Jego zdaniem najlepsze dla człowieka jest odrzucenie złudzenia materialistycznego i skoncentrowanie się na sferze duchowej, dzięki której nastąpi ostateczne zjednoczenie całej ludzkości,

45 Por. tamże, s. 86. 46 Tamże, s. 65. 47 Por. tamże, s. 54.

299 Grzegorz Baczewski wszechświata oraz Boga (Chrystusa Wszechświata) w postaci Pleromy, czyli pełni rzeczywistości w czasach eschatologicznych. Owo zjednoczenie dokona się nawet wbrew śmierci a nawet z jej pomocą.48 Czysto naturalistyczne poglądy Teilharda na śmierć znalazły zatem swoje dopełnienie w koncepcjach ﬁlozoﬁcznych oraz teologicznych. Przypomnijmy, że we- dług teologii katolickiej śmierć i cierpienie są skutkiem grzechu pierworodnego popełnionego w raju przez pierwszą parę ludzką, którego to po- glądu nie podzielał francuski uczony. Według niego bowiem nie istnieje bezpośrednia zależność pomiędzy grzechem pierworodnym (pojętym jako grzech dotykający gatunku ludzkiego oraz kosmosu) a istnieniem śmierci. Śmierć i cierpienie były obecne we wszechświecie od samego jego początku i stanowiły konieczny element rozwoju życia i myśli. Francuski jezuita po- stulował, aby Kościół zmienił naukę o grzechu pierworodnym i zrezygno- wał z dosłownej egzegezy Księgi Rodzaju. Autor ,,Fenomenu człowieka” uważał, iż grzech pierworodny dotyczy całej rzeczywistości, a w przypadku człowieka spowodował on nie tyle pojawienie się śmierci, co raczej zakłó- cenie we właściwym jej pojmowaniu. W wyniku tego grzechu śmierć stała się dla ludzi doświadczeniem strasznym i przekreślającym nadzieję na spotkanie z Bogiem. Człowiek zaczął doznawać lęku przed umieraniem i uznał śmierć za absolutny kres swej egzystencji.49 Ostatecznie Teilhard rozpatry- wał problem śmierci z perspektywy teologicznej, chociaż była to bardziej teologia naturalna, niż objawiona. Pytał więc: ,,Łatwo nam zrozumieć, że Bóg uchwytny jest w życiu, we wszelkim życiu. Lecz czy Bóg może także znajdować się w śmierci, we wszelkiej śmierci?”50 Na tak postawione pytanie odpowiadał, iż należy niejako przezwyciężyć śmierć, odkrywając w niej Boga, a wtedy Bóg zamieszka w sercu człowieka.51 Twierdził także: ,,Jeśli człowiek przyjmie z wiarą tę wrogą siłę, która go niszczy i rozkłada, i nie zaniecha z nią walki, siła ta może stać się dla niego głównym czynnikiem odnowienia. Na płaszczyźnie doświadczenia wszystko jest stracone. Lecz w dziedzinie zwanej nadprzyrodzoną istnieje jeszcze jeden wymiar, który pozwala Bogu dokonywać niepostrzeżenie tajemniczego przeistoczenia zła w dobro.”52 Ludzka śmierć nie była pojmowana przez francuskiego jezuitę

48 Por. Emile Rideau, Teilhard de Chardin, a Guide to His Thought, dz. cyt. s. 201. 49 Por. Józef Kulisz, Teilhardowskie rozumienie grzechu, dz. cyt., s. 103. 50 Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 65. 51 Por. tamże, s. 67. 52 Tamże, s. 78.

300 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin jako zatracenie się w Bogu i utrata osobowości, ale jako dopełnienie i udoskonalenie człowieka. Autor ,,Fenomenu człowieka” był przeciwnikiem buddyjskiej koncepcji nirwany lub hinduistycznego panteizmu oraz roz- płynięcia się świadomości ludzkiej w bezosobowym absolucie. Pisał na ten temat: ,,Dzięki śmierci nie wkraczamy w wielki nurt rzeczywistości wedle koncepcji panteistycznych. Zostajemy jednakże przejęci, zagarnięci, opa- nowani przez Moc Bożą – zawartą w siłach wewnętrznej dezorganizacji – obecną zwłaszcza w przyciąganiu, które skieruje naszą duszę oddzieloną na przyszłe drogi jej przeznaczenia (...) Śmierć oddaje nas całkowicie Bogu, sprawia, że niejako ,,przechodzimy” w Boga.”53 W innym z esejów, we frag- mencie brzmiącym jak modlitwa, Teilhard przedstawił swój osobisty stosunek do śmierci: ,,Daj mi zatem, Panie, coś cenniejszego niż łaska, o którą proszą Cię wszyscy Twoi wierni. To nie dość, że umrę w zjednoczeniu z To- bą, przyjąwszy Komunię Świętą. Naucz mnie przyjmować śmierć jako Ko- munię.”54 Zdaniem francuskiego myśliciela chociaż po śmierci ludzkie cia- ło powraca do stanu materialnego rozproszenia, to jednak nieśmiertelna dusza łączy się w miłości z nadprzyrodzonym Centrum zjednoczenia dusz, czyli z Bogiem.55 W doktrynie Teilharda daje się zauważyć brak zgodności z katolicką nauką o zmartwychwstaniu ciał, co zresztą spowodowało, iż wielu myślicieli katolickich poddało jego poglądy silnej krytyce. Rzeczywi- ście istnieje w teilhardyzmie pewna deprecjacja cielesności w odniesieniu do człowieka, lecz nie można dostrzec tam potępienia materialnego aspektu wszechświata i przyrody ożywionej. Ponieważ francuski uczony wyko- rzystywał w swym systemie także elementy nauki chrześcijańskiej, dlatego uznał, iż to właśnie chrześcijaństwo najlepiej pomaga w ufnym pogodzeniu się z koniecznością śmierci. Religia chrześcijańska głosi bowiem, iż umie- ranie należy łączyć ze zwycięstwem Chrystusa nad śmiercią, co pomaga wierzącym uniknąć duchowych cierpień i lęku egzystencjalnego. Jego roz- ważania na temat śmierci najlepiej podsumowuje więc następujące stwierdzenie: ,,Dla wszystkich zresztą droga kończy się w tym samym punkcie – w punkcie ostatecznego wyzucia się ze wszystkiego przez śmierć, łączącego się z całkowitym przeobrażeniem i będącego wstępem do ostatecznego wszczepienia nas in Christo Jesu (w Jezusa Chrystusa).”56

53 Tamże, s. 48. 54 Teilhard de Chardin, Pisma, t. 2, s. 336. 55 Por. Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 53. 56 Teilhard de Chardin, Pisma, t. 3, s. 25.

301 Grzegorz Baczewski

3. Nadanie zbawczego sensu cierpieniu człowieka i wszechświata przez krzyż Chrystusa Osobista wiara Teilharda de Chardin w moc i miłość Chrystusa odzwierciedla się bardzo wyraźnie w jego twórczości. Chrystus pełni w teilhardyzmie centralną rolę, a bez Niego doktryna francuskiego jezuity straciłaby swój sens. Autor ,,Fenomenu człowieka” pojmował Chrystusa nie tylko jako zbawcę czło- wieka, lecz także jako władcę i zbawiciela wszechświata, którym kieruje poprzez proces ewolucji jako jej poruszyciel i ostateczny cel. Idea ewolucji pełni zatem w poglądach Teilharda funkcję analogiczną do koncepcji Bożej Opatrzności (providentia Divina) oraz rządów Bożych (gubernatio Dei), czyli immanentnego światu aspektu Opatrzności. Opatrzność owa nie oznacza jednak ingerencji Boga w prawa przyrody (np.: cuda, czyli nie jest to tzw. providentia voluntania), lecz jedynie swoistą opiekę nad rozwijającym się kosmosem (tzw. providentia natu- ralis). Taka kosmiczna wizja zbawiciela wydaje się dominująca w teilhardyzmie, a dotyczy ona również problemu cierpienia, które dotyka nie tylko człowieka, ale obejmuje cały wszechświat. Według francuskiego myśliciela nie wystarczy zrozu- mieć, że cierpienie jest w kosmosie czymś nieuniknionym. Jeśli bowiem ma się w pełni pojąć i zaakceptować albo zmienić ten fakt, to żadna doktryna z wyjąt- kiem chrześcijańskiej nie jest w stanie pomóc w tym względzie. Tylko Chrystus o wymiarach kosmicznych potraﬁł nadać sens wszelkiemu cierpieniu i rozjaśnił jego tajemnicę. Człowiek wierzący w kosmiczną potęgę Chrystusa wie, że Jego wcielenie, śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie dają mu nadzieję na to, iż także jego cierpienie zostanie przemienione w dobro, gdyż przyczyni się w jakiś sposób do rozwoju człowieka oraz wszechświata. Zdaniem Teilharda Chrystus posługuje się ludzkimi niepowodzeniami i cierpieniami w tym celu, aby kogoś skierować na drogę, która wiedzie ku jego duchowemu udoskonaleniu i uświęceniu.57 Jeśli cierpiący zjednoczy się w miłości z Jezusem, wówczas będzie razem z Nim współcierpiał i w jakimś stopniu dopełni Jego zbawczą mękę. W takim czasie próby duchowej dla cier- piącego Chrystus zachowuje to, co naprawdę wartościowe w naturze ludzkiej, a pozbawia ją egoizmu. Może to być nawet okres swego rodzaju szczę- ścia dla osoby, która czuje się wyzuta z samej siebie i zjednoczona z Jezusem. Jeśli cierpienie zostanie we właściwy sposób przyjęte przez człowieka, przeistacza się ono w wyraz miłości i zasadę jedności, scalające cały wszechświat i jednoczące go z Chrystusem Kosmicznym – Omegą ewolucji.58 Francuski

57 Por. Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 63. 58 Por. Teilhard de Chardin, Pisma t. 2, s. 246.

302 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin

ﬁlozof interpretował owo zjednoczenie ludzi cierpiących z Jezusem w Mi- stycznym Ciele Chrystusa w podobny sposób jak święty Paweł, nadając swej wizji wymiar kosmiczny oraz mistyczny charakter. Pisał w podobnym duchu jak Apostoł Narodów: ,,W owym podmiocie zbiorowym, który tworzą wszyscy ludzie zgromadzeni pod przywództwem Chrystusa w Ciele Mistycznym, można, jak powiada święty Paweł, wyróżnić rozmaite funkcje, rozmaite organy. Która część może się nam wydawać szczególnie predestynowana do tego, by sublimować, uduchawiać powszechny trud postępu i rozwoju? Niewątpli- wie ci, co się poświęcają kontemplacji i modlitwie, ale również, z całą pewno- ścią, chorzy i wszyscy, co cierpią.”59 Teilhard pojął także w sposób mistyczny samo cierpienie Chrystusa za nasze osobiste winy. Sumę cierpień ludzkości porównał on do ogromnego oceanu. Chrystus zanurzył się w owym oceanie, wchłonął wszystkie cierpienia oraz uczynił je swoimi. Jest to, zdaniem francuskiego jezuity, niezgłębiona tajemnica Jego męki oraz niezrównana zasługa dla ludzi, zwłaszcza dla osób cierpiących.60 Ogromu męki Chrystusa dopełnił fakt, iż przyjął On na siebie oprócz cierpień ludzkości także każde cierpienie obecne w ewoluującym i jednoczącym się w bólach wszechświecie. Jezus ukrzyżowany nie jest zatem w wizji teilhardowskiej tylko znakiem pocieszenia dla ludzi, lecz również nadprzyrodzonym Centrum, w którym wszelkie cierpienia znajdują ukojenie oraz nabierają sensu kosmicznego. Chrystus jest bowiem Panem kosmosu i jego Odkupicielem, a doskonała i pozbawio- na cierpień rzeczywistość Pleromy, która stopniowo kształtuje się w procesie ewolucji, osiągnie swoją pełnię w czasach eschatologicznych. Jezus wcielony i cierpiący jednoczy ze sobą wszystkie byty wykorzystując także ich cierpienie oraz ból wzrastania, spirytualizacji i personalizacji. Człowiek został natomiast umieszczony przez Boga w samym centrum ewoluującej i cierpiącej rzeczywistości.61 Dla francuskiego paleontologa istotne było podkreślenie ścisłej więzi pomiędzy stworzeniem świata, wcieleniem Chrystusa i wyba- wieniem od zła i cierpień człowieka oraz kosmosu. Samo stworzenie Teilhard pojmował nie jako jednorazowy akt Boży, który został już deﬁnitywnie za- kończony, lecz jako proces ciągłego stwarzania poprzez ewolucyjne jednoczenie (l’union creatrice). Z tym rozumieniem stwarzania francuski jezuita po- łączył wcielenie Jezusa. Jeśli bowiem człowiek ma się zjednoczyć z Bogiem, a ewolucja ma doprowadzić całą rzeczywistość do stanu Pleromy w Bogu, to

59 Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt. s. 82. 60 Por. tamże, s. 59. 61 Por. Mary Linscott, Teilhard Today, dz. cyt., s. 80.

303 Grzegorz Baczewski

Chrystus musiał zanurzyć się w materię i stać się człowiekiem. Od momentu wcielenia w materialną wielość jest On immanentnym motorem ewolucji wszechświata oraz Centrum – Omegą pociągającym całą rzeczywistość ku coraz większemu wewnętrznemu zjednoczeniu i jedności z Bogiem. Proces owego jednoczenia jest bolesny, lecz cierpienie obecne w nim zostaje przemienione w dobro dzięki zbawczemu cierpieniu Chrystusa. Teilhard określił owo nadanie sensu cierpieniom świata i człowieka mianem cudu uchrysto- wienia cierpienia.62 Każdy cierpiący człowiek może współpracować z Chry- stusem w budowaniu jedności świata ludzkiego i kosmicznego, a czyniąc to, spełnia zarazem najgłębsze pragnienia obecne w jego osobowej naturze. Ci, którzy cierpią, zdaniem Teilharda, doznają w Chrystusie pomniejszeń, a w miarę stopniowego zapominania o sobie, odrzucania egoizmu oraz dostrze- gania miłości jednoczącej świat odnajdują się w Nim.63 Francuski jezuita uważał, iż śmierć Chrystusa na krzyżu w najdoskonal- szy sposób nadała sens cierpieniu człowieka i kosmosu. Według niego chrze- ścijaństwo od momentu swoich narodzin było poświęcone krzyżowi, wciąż istnieje pod jego znakiem i przestałoby być sobą, gdyby się z nim nie identy- ﬁkowało.64 Po raz kolejny daje się zauważyć w wizji francuskiego myśliciela wpływ nauki świętego Pawła, zwłaszcza Pawłowej teologii krzyża. Teilhard zradykalizował poglądy Apostoła Narodów i nadał im wymiar ogólnoludzki, a nawet kosmiczny. Dostrzegał on w krzyżu nie tylko indywidualne cierpienie i śmierć Jezusa, dokonujące ekspiacji za grzechy poszczególnych ludzi, którzy dzięki temu aktowi mogą zmierzać ku moralnej odnowie i osiągnąć zbawienie. Według autora ,,Fenomenu człowieka” krzyż jest bowiem także symbolem powszechnego, przepełnionego bólem i cierpieniami, postępu ca- łej ludzkości ku zjednoczeniu z Bogiem. Pisał on na ten temat: ,,Przywykli- śmy widzieć w krzyżu tylko indywidualne cierpienie i zwykłą ekspiację. Nie dostrzegamy stwórczej mocy tej śmierci. Spójrzmy uważniej, a zauważymy, że krzyż jest symbolem i ogniskiem działania o niewyrażalnej intensywno- ści. Nawet z ziemskiego punktu widzenia, jeśli się głębiej zastanowimy, Jezus ukrzyżowany nie jest kimś odrzuconym czy pokonanym. Przeciwnie, jest tym, co wziął na siebie ciężar powszechnego marszu ludzkości i pociąga ją coraz wyżej, ku Bogu.”65 Historia ludzkości według francuskiego uczonego przy-

62 Por. Teilhard de Chardin, Pisma, t. 2, s. 246-247. 63 Por. Teilhard de Chardin, Pisma. T. 3, s. 17. 64 Por. Teilhard de Chardin, Pisma, t. 3, s. 388. 65 Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt. s. 84.

304 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin pomina drogę krzyżową, po której gatunek ludzki zmierza ku coraz większej personalizacji i zjednoczeniu wewnętrznemu oraz jedności z Bogiem. Jed- nocząc się, tworząc stopniowo jedną społeczność globalną i noosferę, ludzie przygotowują się na Paruzję Chrystusa. Krzyż okazuje się znakiem obecności i miłości Boga oraz nadziei na ostateczne zjednoczenie z Nim w Jego Synu, a właściwie pojęty jest także dla każdej cierpiącej osoby źródłem duchowej mocy i wzrastania. Cierpienie w doktrynie teilhardowskiej nie posiada samo w sobie wartości, a nabiera jej tylko wówczas, gdy stanowi cenę za duchowy rozwój człowieka (nawet wtedy, gdy jest on pozornie niedostrzegalny). Praw- dziwe znaczenie krzyża można zatem zawrzeć w stwierdzeniu, iż przez trud i cierpienia wiedzie droga ku dalszemu postępowi ludzkości. Ponieważ Chry- stus był posłuszny woli Ojca aż do śmierci krzyżowej, to przez swoją posta- wę pokazał ludziom, jak należy się trudzić i przyjmować z pokorą związane z życiem cierpienia. Zdaniem Teilharda krzyż pozwala cierpiącemu skoncen- trować się na tym, aby samemu być jak Jezus posłusznym Bogu, w miarę jak z każdym dniem stopniowo ujawnia się Jego wola.66 Zrozumienie i przyjęcie krzyża jako symbolu duchowego postępu pomaga również w pozbyciu się lęku przed cierpieniem oraz przed światem, którywydaje się czasami groźny i okrutny. Także przyszłość wraz z zawartą w niej niepewnością przestaje być w perspektywie krzyża źródłem lęków i cierpień, gdyż staje się pełna nadziei na zjednoczenie z Bogiem. Teilhardowska wizja społeczności globalnej, zjednoczonej we wspólnym dążeniu ku coraz większej duchowej doskonałości, miała za cel także napawać otuchą i budzić optymizm w ludziach cierpią- cych, zwłaszcza, że ich rola w tym procesie jest bardzo ważna. Francuski jezuita w niemal mistycznym uniesieniu opisywał ów nowy stosunek do krzy- ża: ,,Doprawdy, tak jak trudno mi czcić krzyż, będący wyłącznie symbolem zadośćuczynienia zastępczego, tak urzeka mnie krzyż symbolizujący syntezę dwóch składników przyszłości: transcendencji i ultraczłowieczeństwa, albo, jak stwierdziłem na początku, dążenia wzwyż i dążenia naprzód.”67 Dążenie wzwyż oznacza w teilhardyzmie stopniowe, ewolucyjne wznoszenie się ludz- kości ku coraz doskonalszej jedności i duchowości oraz łączności z Bogiem, natomiast dążenie naprzód to postęp naukowo-techniczny jednoczącej się cywilizacji globalnej. Zdaniem Teilharda, Jezus na krzyżu dokonał pozytywnego przeistoczenia cierpień ludzkich, które do czasu Jego śmierci były tylko swoistymi ,,odpadkami” w świecie, powstałymi w procesie ewolucji jako jej

66 Por. tamże, s. 58. 67 Teilhard de Chardin, Pisma, t. 3. s. 391.

305 Grzegorz Baczewski elementy związane z porażkami. Mocą krzyża ludzkie i kosmiczne cierpienie stało się czymś cennym, a najskuteczniejszym sposobem osiągnięcia postępu w owym ewolucyjnym procesie doskonalenia człowieka i wszechświata jest pozytywne spożytkowanie cierpienia.68 Francuski myśliciel pisząc o postępie ludzkości miał na myśli głównie jej rozwój duchowy (także w sferze moral- ności) chociaż postęp materialny, o ile służy duchowemu, również uznał za wartościowy. Z tego względu Teilhard był gorącym zwolennikiem rozwoju nauki i techniki, które mogą w znacznym stopniu przyczynić się do dzieła zjednoczenia ludzkości. Oprócz pozytywnego znaczenia, jakie posiada krzyż dla gatunku homo sapiens, ma on również duży wpływ na dowartościowanie roli cierpienia w życiu poszczególnych osób. Jezus ukrzyżowany, zdaniem francuskiego jezuity, był znakiem nadziei dla każdego człowieka, gdyż każdy w swoim życiu niejako ciągle umiera na krzyżu własnych wysiłków i cier- pień. Chrystus został zatem wywyższony ponad świat na krzyżu, aby wszyscy mogli rozpoznać w Nim swój własny, prawdziwy obraz.69 Patrząc na oblicze ukrzyżowanego Chrystusa trzeba ciągle pamiętać o Jego zmartwychwstaniu, które także dotyczy każdego człowieka. Cierpienie poszczególnej osoby staje się w ten sposób czynnikiem zbawczym i przynoszącym nadzieję na nowe życie. Wiara w moc Chrystusa wydobywa z cierpiącego pewną energię du- chową, która jest w nim potencjalnie obecna. Przypomnijmy, iż Teilhard był zafascynowany tym, że dzięki chrześcijaństwu cierpienie ludzkie może być przemieniane w dobro. Co więcej, taki stan przemiany cierpień ﬁzycznych, psychicznych i duchowych w dobro nie stanowi formy ucieczki od świata w sferę wiary nadprzyrodzonej, lecz dokonuje się również poprzez przemia- nę stworzonej rzeczywistości i zawartych w niej cierpień. Nauka płynąca z krzyża i jego moc zbawcza ma bowiem swoje pozytywne rezultaty już w ży- ciu doczesnym. Według religii chrześcijańskiej w sferze życia nadprzyrodzonego śmierć Jezusa na krzyżu jest oﬁarą Boga za ludzkie grzechy i umożliwia człowiekowi odzyskanie Bożej łaski i przyjaźni. W swych poglądach dotyczą- cych powyższej kwestii francuski jezuita był zgodny z ortodoksyjną doktryną katolicką.70 Jak zostało już wspomniane, krzyż w teilhardyzmie ma wymiar kosmiczny i symbolizuje aktualną sytuację cierpiącego wszechświata, zmie- rzającego z trudem do ostatecznego zjednoczenia wewnętrznego oraz jedno- ści z Bogiem – Omegą ewolucji.71 Ten sam Chrystus, który wcześniej odkupił

68 Por. Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 46. 69 Por. tamże, s. 45. 70 Por. Henri de Lubac, The Religion of Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 43-44.

306 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin ludzkość od grzechu pierworodnego oraz pomaga jej jednoczyć się i tworzyć noosferę, jest także odkupicielem całego ewoluującego kosmosu. Chrystus na krzyżu jest Chrystusem Wszechświata posiadającym moc przemieniania go w swoje Mistyczne Ciało i zjednoczenia z Bogiem Ojcem. Teilhard ujął tę kosmiczną funkcję Chrystusa w następujących słowach: ,,Chrystus o wymiarach prawdziwie powszechnych, czyli kosmicznych, czyli na miarę pragnień chrześcijan. Chrystus, którego krzyż staje się (zgodnie z najgłębszymi aspira- cjami naszych czasów) symbolem, znakiem, a nawet bezpośrednim wyrazem postępu.”72 Wszystko, co się rozwija we wszechświecie, wymaga oczyszczają- cego bólu miłości. Krzyż jest ostatecznie swoistym królewskim sztandarem Chrystusa oraz drzewem, którego ramiona rozciągają się na cały ewoluują- cy w bólu wszechświat. Ukrzyżowany Jezus jest tym, który wiedzie całą rze- czywistość ku jedności i doskonałości duchowej. W krzyżu można odnaleźć energię miłości Chrystusa dźwigającego na sobie ciężar powszechnego po- stępu rzeczywistości i przeistaczającego cierpienia w dobro.73

4. Chrześcijańska postawa wobec cierpienia według Teilharda de Chardin Twórczość Teilharda de Chardin była w dużej mierze próbą połączenia rezultatów nauk przyrodniczych i doktryny chrześcijańskiej. Francuski jezuita pragnął w ten sposób zlikwidować barierę, którą wielu chrześcijan dostrzegało pomiędzy prawdami naukowymi a dogmatami wiary religijnej. Według francuskiego antropologa nie istnieje żadna sprzeczność pomiędzy nauką a religią, rozumem a wiarą. Teilhard opisał więc w swych dziełach również chrześcijańską, sensu stricte religijną, postawę wobec cierpienia. Zdaniem francuskiego myśliciela chrześcijanom jest łatwiej niż innym ludziom zrozumieć oraz pozytywnie wykorzystać cierpienia dla pożytku wła- snego, całej ludzkości i ewoluującego wszechświata.74 Chrześcijanin dzięki pomocy Jezusa oraz modlitwie może przemienić swoje cierpienie w źródło duchowego wzrastania i przeobrazić je w czynnik konstruktywny, wyko- rzystywany przez Stwórcę do realizacji Jego planów. Wierzący zyskuje też specjalną misję w dziele odkupienia ludzkości i kosmosu, gdyż w Chrystu- sie staje się on najaktywniejszą cząstką w procesie postępu wszechświata ku

71 Por. Teilhard de Chardin, Pisma, t. 3, s. 390. 72 Teilhard de Chardin, Pisma, t. 3, s. 137. 73 Por. Mary Linscott, Teilhard Today, dz. cyt., s. 83.

307 Grzegorz Baczewski jego uduchowieniu, personalizacji i zjednoczeniu z Bogiem. W krótkim eseju zatytułowanym ,,Znaczenie i konstruktywna wartość cierpienia”, na- pisanym na prośbę swojej siostry – inwalidki i redaktorki biuletynu dla Ka- tolickiego Stowarzyszenia Inwalidów – Teilhard wyjaśnił jak wielka moc duchowa płynie z właściwie przeżywanego przez chrześcijan cierpienia. To głębsze znaczenie nadaje cierpieniom wiara czerpana z pełni Bożego Obja- wienia dokonanego przez Chrystusa.75 Zadaniem chrześcijanina w życiu doczesnym jest dążenie do pełniejszego zjednoczenia z Bogiem i coraz większej ufności w Jego Opatrzność, która kieruje ewoluującą rzeczywisto- ścią. Francuski jezuita starał się być wierny tej prawdzie jako kapłan katolicki oraz potwierdzał ją własną pracą i życiem. Pisał na ten temat: ,,Całe moje życie wewnętrzne jest ukierunkowane na zjednoczenie i utwierdza się coraz bardziej w zjednoczeniu z Bogiem znajdowanym we wszystkich si- łach wewnętrznych i zewnętrznych tego świata. Aby jednak ta postawa była skuteczna, nie należy niczego wykluczać z owych sił.”76 Zdaniem autora ,,Fenomenu człowieka” Chrystus może przemienić cierpienie w dobro, pod warunkiem, że chrześcijanin powierzy siebie całkowicie Bogu, w przekonaniu, iż tylko na Nim można naprawdę polegać. Wiara w Chrystusa jest więc trwałym oparciem dla cierpiącego chrześcijanina, nawet wtedy, gdy dostrzega on, iż cierpienie jest bezlitosnym prawem dotykającym nie tylko jego, ale całego stworzenia. Postawa wiary połączona z żarliwą chrześcijań- ską modlitwą zdolna jest przekształcić cierpienie w postęp duchowy wie- rzącej osoby oraz przynieść zrozumienie, iż każdy krok w tym postępie przynosi ze sobą także pewną nieuniknioną ilość bólu i cierpień.77 Pozosta- jąc w łączności z Chrystusem, chrześcijanin ma pewność, że zostanie wy- zwolony od zła i śmierci wiecznej, a zarazem przyczyni się, przynajmniej w maleńkim stopniu, do zbawienia ludzkości i wszechświata. Nie znaczy to jednak, iż będą mu oszczędzone cierpienia, a wręcz przeciwnie, może on doświadczać prób życiowych zsyłanych na niego przez Boga. Doświadcza- na w ten sposób osoba nie jest jednak pozostawiona samej sobie w swych cierpieniach i nie może w znaczeniu nadprzyrodzonym nigdy przegrać skoro Bóg walczy razem z nią.78 Cierpiący chrześcijanin nigdy nie pozostaje sam ponieważ współcierpi z Chrystusem. Gdy nie jest on w stanie zli-

74 Por. Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 89. 75 Por. Teilhard de Chardin, Pisma, t. 2, s. 9-13. 76 Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 63. 77 Por. Henri de Lubac, The Religion of Teilhard de Chardin, dz. cyt., s. 44.

308 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin kwidować cierpienia, wówczas poddaje mu się z ufnością, jak potężnej, mi- łującej sile. Taka postawa, zdaniem Teilharda, nie jest przejawem słabości i bierności, lecz stanowi prawdziwą i wspaniałą modlitwę do Boga.79 Fran- cuski jezuita twierdził także, iż chrześcijanin może przyjmować cierpienie, tak jakby było ono hostią, bo jeśli czyni on wszystko, co w jego mocy, aby powierzyć swe życie Bogu, to również jego cierpienie staje się niejako godne uwielbienia.80 Często zdarza się, że chrześcijanie gdy cierpią, to lepiej rozumieją potrzeby bliźnich i pragną im pomagać. Bóg chce, aby wszyscy ludzie współpracowali z Nim w walce z niepotrzebnym cierpieniem, dlatego powołuje do życia wielkich dobroczyńców ludzkości, na przykład leka- rzy, wynalazców.81 Wszelkie talenty są bowiem darem otrzymanym od Boga, a obowiązkiem każdego człowieka, zwłaszcza chrześcijanina, jest wykorzystanie ich w dobrych celach. Teilhard de Chardin nie zamykał oczu na rzeczywistość i obiektywnie zauważał ogrom cierpień w świecie. Mimo to pozostawał on optymistą, ponieważ potraﬁł dostrzec w cierpieniu pew- ną energię duchową przyczyniającą się do duchowego rozwoju człowieka i wszechświata. Uważał też, że gdyby wszyscy chrześcijanie wykorzystali tę energię do realizacji Królestwa Bożego, wówczas powstałoby ono znacznie szybciej. Ich cierpienie połączone z męką Chrystusa byłoby bowiem zdolne przemienić świat w królestwo pokoju i miłości, w którym to stanie już zawsze pozostawałaby zjednoczona ludzkość. Teilhard pisał na ten temat: ,,Ach jak bardzo, jak raptownie świat zbliżyłby się do Boga, gdyby wszyscy chorzy równocześnie przetworzyli swe cierpienia we wspólne pragnienie, by jak najszybciej dojrzało Królestwo Boże przez podbój i organizację Zie- mi.”82 Francuski myśliciel docenił też wartość pracy chrześcijańskiej oraz związanych z nią trudów w dziele budowy zjednoczonej ludzkości i Króle- stwa Bożego. Uważał, iż nawet najmniejszy wysiłek chrześcijanina posiada pozytywne znaczenie, gdy jest pracą konstruktywną dla społeczności globalnej, nawet jeśli jego praca nie jest spełniana z taką świadomą intencją. Bóg pragnie, aby chrześcijanin jak najlepiej wykonywał swą pracę w miejscu, w którym się znajduje, bo w ten sposób jego trud i cierpienie zostaną

78 Por. Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt. s. 70. 79 Por. tamże, s. 87. 80 Por. tamże, s. 86. 81 Por. tamże. s. 69. 82 Tamże, s. 83.

309 Grzegorz Baczewski pochłonięte przez swego rodzaju naddatek wierności Bogu.83 Teilhard przyznawał, że pogodzenie konieczności istnienia cierpień z dobrocią i wszechmocą Boga jest trudne nawet dla gorliwych chrześcijan. Twierdził jednocześnie, iż najlepszą postawą chrześcijańską jest nie tyle zastanawia- nie się nad tym problemem, co raczej współpraca z Bogiem w walce z cierpieniami i złem. W jednym z listów do przyjaciółki, Leontine Zanta, w takich oto słowach wyraził on swoją opinię na temat współpracy chrześcijan z Bogiem w realizacji Jego woli poprzez ofiarowanie Mu swego cierpienia: ,,Im mniej będzie się Pani czuła silna i pewna siebie, tym bardziej musi Pani w sobie wzmacniać wizję Wszechobecnej Istoty, której ofiarowała Pani swoje wysiłki. Najskromniejszy wysiłek dokonany z pełną miłości świado- mością, że działamy (fizycznie) w Chrystusie, oddziałuje na rzeczywistą tkankę świata silniej niż jakikolwiek czyn czysto ludzki.”84 Męka i śmierć Jezusa były czymś więcej niż tylko zapłatą za ludzkie grzechy, dlatego współpracując z Chrystusem chrześcijanin przyczynia się do doskonalenia wszechświata, który stanowi element Jego Mistycznego Ciała. Kościół natomiast jest szczególnie ważną częścią Mistycznego Ciała Chrystusa. Fran- cuski jezuita uważał, iż zbawienie człowieka jest zawsze indywidualne, lecz dokonuje się ono w łączności z innymi ludźmi, zwłaszcza we wspólnocie Kościoła.85 W cierpieniu chrześcijanin powinien powierzać się w ręce Jezu- sa, który dał przykład, w jaki sposób należy je przyjmować, gdy wyrzekł na krzyży znamienne słowa: ,,Ojcze, w ręce Twoje powierzam ducha mego” (Łk. 23,46). Te właśnie słowa Jezusa na krzyżu to, zdaniem Teilharda, najlepsza modlitwa cierpiącego chrześcijanina.86 Cierpienie potrafi przyczynić się do lepszego zjednoczenia chrześcijan z Jezusem i jest swoistym sakramentem tegoż zjednoczenia. Otwiera ono także na ból wzrastania jedności wszechświata i jest to swoiste ,,współczucie kosmiczne.”87 Dzięki temu chrześcijanin przełamuje swój egocentryzm i, jak pisze francuski jezuita: ,,Chrystus będzie działał (zwłaszcza poprzez cierpienia) wchodząc w duszę (...) Jest to godzina specyficznie chrześcijańskiej operacji, w toku której Chrystus, zachowując skarby natury ludzkiej, pozbawia człowieka egoizmu i zabiera mu serce.”88 Ponieważ autor ,,Fenomenu człowieka” w swych ana-

83 Por. tamże, s. 64. 84 Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 59. 85 Por. Mary Linscott, Teilhard Today, dz. cyt., s. 83. 86 Por. Teilhard de Chardin, O szczęściu, cierpieniu, miłości, dz. cyt., s. 49. 87 Por. tamże, s. 47.

310 Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin lizach problemu cierpienia powoływał się najczęściej na naukę świętego Pawła, dlatego jego stanowisko w kwestii chrześcijańskiej postawy wobec cierpień najlepiej podsumowują słowa Apostoła Narodów z Listu do Rzy- mian 8, 19-23, w którym stwierdził on, iż chrześcijanin w swoim życiu współcierpi z Chrystusem, zatem razem z Nim będzie dzielił chwałę w czasach ostatecznych, gdy nastąpi Paruzja.

Zakończenie Celem niniejszego artykułu było ukazanie poglądów Teilharda de Char- din na temat cierpienia. Francuski myśliciel nie poświęcił tej problematyce odrębnego dzieła. Jego wypowiedzi dotyczące tej kwestii nie są zbyt liczne a dodatkowo rozproszone w poszczególnych esejach oraz w korespondencji. Po szczegółowym przeanalizowaniu twórczości Teilharda można jednak stwierdzić, iż dość dokładnie przedstawił on ten problem, ukazując jego różne aspekty. Wydaje się, że decydujący wpływ na poglądy Teiharda dotyczące cierpienia miała koncepcja konwergentnej ewolucji kosmicznej, dlatego jego naukę o cierpieniu należy rozpatrywać w łączności z całym systemem myślowym francuskiego jezuity. Wiele koncepcji związanych z problematyką cierpienia jest w jego doktrynie bardzo oryginalnych, na przykład idea cierpienia wszechświata lub przyczynianie się wszelkich cier- pień do procesu powolnego jednoczenia i uduchawiania kosmosu w procesie ewolucji zbieżnej, wiodącej do zjednoczenia z Bogiem. Pewne kontrowersje wzbudziło teilhardowskie podejście do zagadnienia grzechu pierworodnego (naturalizm) oraz głoszenie swoistego chrześcijańskiego panteizmu (panchrystyzm). Wydaje się jednak, iż generalnie Teilhard starał się być wierny nauce Kościoła w kwestii cierpienia, a na szczególną uwagę zasługuje bardzo mocne powiązanie jego zbawczej wartości z wcieleniem i śmiercią Chrystusa na krzyżu. Podsumowując poglądy autora ,,Fenome- nu człowieka” na problem cierpienia należy stwierdzić, iż są one głęboko humanistyczne (człowiek jako centrum wszechświata ewoluującego i klucz do jego zrozumienia) oraz teocentryczne, a zwłaszcza chrystocentryczne (Chrystus przyczyną sprawczą i celową ewolucji kosmicznej).

88 Tamże, s. 57.

311 Grzegorz Baczewski

,,THE PROBLEM OF SUFFERING IN THE WORKS OF TEILHARD DE CHARDIN”

SUMMARY

The aim of this article is to examine the writings of the French theologian, philosopher and paleontologist, Father Teilhard de Chardin, on suffering. This topic has not previously been analysed by any historian of philosophy. The French Jesuit did not write a separate work on suffering. His thoughts on this subject are scattered throughout his numerous works and letters. Having carefully read and analysed his writings, the author of this article has come to the opinion that all aspects of suffering have in fact been described by Teilhard from different points of view: theological, philosophical and scientific. The main concept of Teilhard’s system of thought was ,,cosmic evolution”. This also influenced his thoughts on suffering because he treated it as a necessary by-product of the evolving universe. Suffering will eventually disappear in eschatological times. Teilhard held that the created world gradually changes for the better towards a spiritual reality and this cosmic process needs much effort and suffering before it can be completed. In theology, Teilhard’s opinion on original sin and its connection with the suffering of the universe was not orthodox and was condemned by the Vatican. However, other aspects of his doctrine concerning suffering were accepted, especially his analysis of the suffering of Jesus Christ by which He redeemed humankind and the whole universe. This and some other opinions, such as the important role of suffering people in the world, was also inspirational for other theologians, including Henri de Lubac and Karol Wojtyła.

312 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. WITOLD JEMIELITY

OBECNOŚĆ WYZNAWCÓW MOJŻESZOWYCH W ŻYCIU DIECEZJI SEJNEŃSKIEJ

Treść: 1. Przechodzenie wyznawców mojżeszowych do Kościoła katolickiego, 2. Praca chrześci- jan u Żydów, 3. Dobra kościelne, 4. Handel dewocjonaliami, 5. Niepokoje wyznaniowo- -narodowe

Diecezja sejneńska (inaczej zwana augustowską czyli sejneńską) istnia- ła w latach 1818-1925. Jej obszar pokrywał się z województwem augustowskim, przemianowanym w 1837 r. na gubernię augustowską. Po powstaniu styczniowym z guberni augustowskiej utworzono dwie gubernie: łomżyń- ską i suwalską. Pod względem religijnym, mieszkali tutaj katolicy, wyznawcy mojżeszowi, ewangelicy i prawosławni, co w zasadzie przekładało się na na- rodowości: polską, żydowską, niemiecką i rosyjską. Katolicy przebywali od początku osadnictwa tych ziem, wyznawcy mojżeszowi i ewangelicy liczniej od pierwszych lat XIX wieku, prawosławni po powstaniu styczniowym. Liczna Żydów w Królestwie Polskim rosła szybko. W 1828 r. było ich 384 tys. (9,4%), w 1843 r. – 528 tys. (11,1%), w 1884 r. – 1 087 tys. (14,1%). W drugiej połowie XIX wieku w miastach i miasteczkach stanowili 46,2% ogółu ludności Królestwa Polskiego, w wioskach 5,3%. Spośród innych guberni, najliczniej zamieszkiwali gubernię łomżyńską (17,2%) i suwalską (16,7%), czyli teren diecezji sejneńskiej. W porównaniu do innych wyznań, w 1897 r. w guberni łomżyńskiej było Polaków (katolików) 77,3%, Żydów 15,8%, Rosjan 5%, Rusinów, 0,7%, Niemców 0,4%, innych 0,8%. Najliczniejsi byli katolicy i wyznawcy mojżeszowi. Żyjąc na tym samym terenie utrzymy- wali różne kontakty, ich drogi krzyżowały się także na polu religijnym1. W Łomżyńskim były okręgi bóżnicze w miejscowościach: Ciechano- wiec, Grajewo, Jabłonka, Jedwabne, Kolno, Łomża, Nowogród, Radziłów,

1 E. Eisenbach, Z dziejów ludności żydowskiej w Polsce w XVIII i XIX wieku, w: Studia i szkice, Warszawa 1983, s. 282.W. Jemielity, Szkolnictwo w guberni łomżyńskiej, Warszawa 1994, s. 110. Por. W. Jemielity, Kontakty religijne katolików i żydów w Królestwie Polskim, Ma- qom. Biuletyn Informacyjny IDKJ, 1998, rocznik 3, nr 1(5), s. 57-82.

313 Ks. Witold Jemielity

Rutki, Sokoły, Stawiski, Szczuczyn-Wąsosz, Śniadowo, Tykocin, Wizna, Wysokie Mazowieckie i Zambrów. W okręgu suwalskim i w powiatach litewskich okręgi bóżnicze były w miejscowościach: Aleksota, Augustów, Balwierzyszki, Bakałarzewo, Berżniki, Filipów, Godlewo, Hołynka, Jelenie- wo, Kalwaria, Krasnopol Lipsk, Lubowo, Ludwinów, Łoździeje, Mariampol, Mirosław, Olita, Pilwiszki, Poniemoń Frentzela, Preny, Przerośl, Puńsk, Raczki, Rajgród, Sapieżyszki, Sejny, Sereje, Simno, Sopoćkinie, Sudargi, Suwałki, Szaki, Sztabin, Urdomin, Wiejsieje, Wierzbołów, Wiłkowyszki, Wisztyniec, Wiżajny i Władysławów2. Autor zamierza przedstawić kontakty religijne społeczności katolickiej i żydowskiej. Kontakty te dotyczyły głównie: przechodzenia starozakonnych do wyznania katolickiego, pracy chrześcijan w domach żydowskich, handlu dewocjonaliami, były też przejawy wzajemnych nieufności. Autor wykorzystał materiały rękopiśmienne, zgromadzone w Archiwum Diece- zjalnym w Łomży oraz uwzględnił właściwą literaturę.

1. Przechodzenie wyznawców mojżeszowych do Kościoła katolickiego

1.1. Przepisy dotyczące chrztu Zmiana religii wyznawców mojżeszowych dokonywała się przez sakrament chrztu. To wydarzenie w Królestwie Polskim było obwarowane przepisami cywilnymi, może nawet w większym stopniu niż prawem kościel- nym. W 1809 r. biskupi pisali do króla Fryderyka Augusta, że od dawna władza kościelna sama decydowała o przyjęciu do Kościoła starozakonnych i ludzi innych wyznań. Tymczasem w Księstwie Warszawskim są aż trzy egzaminy takich osób: przed aktuariuszem, w prefekturze i po liście rekomendacyjnym z prefektury wobec biskupa. Biskupi proponowali krót- szy i łatwiejszy sposób: w pierwszej instancji w miastach w urzędzie miej- skim a w wioskach w urzędzie gminnym w obecności miejscowego proboszcza, w drugiej instancji wobec biskupa3.

2 W. Jemielity, Ośrodki religijne i ludność wyznania mojżeszowego we wschodnim rejonie Kró- lestwa Polskiego, Łomża 2001, s. 22 -55. 3 Archiwum Diecezjalne w Łomży (skrót: ArŁm), Zespół Ogólny (skrót II), II sygn. 503 k. 29.

314 Obecność wyznawców mojżeszowych w życiu diecezji sejneńskiej

Po wojnach napoleońskich nie w pełni zachowywano podane przepisy. W 1818 r. ks. Bieńkowski z Piątnicy ochrzcił żydówkę bez zachowania formalności, a gdy ona powróciła do judaizmu, nie wyciągano wobec niej prawnych konsekwencji. Po tym fakcie komisja rządowa wyznań religijnych i oświecenia publicznego zwróciła się bo biskupa Prażmowskiego, aby zapobiegał podobnym przypadkom. W rok potem proboszcz z Lachowa zapytał biskupa, jak ma postąpić z Żydem, którego żona może wnieść za- żalenie. Otrzymał odpowiedź, aby udał się do wójta gminy, ten w protokole ujmie żądania i powody zmiany religii, odeśle protokół do komisarza obwodu lub wprost do komisji wojewódzkiej, która w razie potrzeby ochroni kandydata do chrztu, bowiem w takich okolicznościach rzadko odbywa się bez awantur, dodał biskup4. W Królestwie Polskim, w 1822 r. nawiązano do przepisów z czasu Księ- stwa Warszawskiego – kandydaci do zmiany wyznania mieli udawać się do komisji wojewódzkich celem sporządzenia protokołu. W rok potem komisja rządowa wyznań religijnych i oświecenia publicznego uznała dalekie podróże do siedziby województwa jako kosztowne dla ludzi ubogich, mogłyby się też zdarzać napaści na Żydów. Spisywanie protokołu miało odbywać się wobec wójta lub burmistrza i przy współudziale proboszcza. Sporządzony protokół należy przesłać do komisarza obwodu, on potwierdzi zeznania i przekaże do komisji wojewódzkiej. Ta z kolei zwróci się do biskupa o wyznaczenie miejsca, w klasztorze lub u proboszcza, gdzie kandydat pozna zasady wiary katolickiej, a rząd opłaci za utrzymanie kandydata. To rozporządzenie otrzymała komisja województwa augustowskiego, komisarze obwodowi, wójtowie i burmistrzowie, i na to rozporządzenie powoływano się do I wojny światowej5.

1.2. Protokół Zachowały się liczne protokóły spisane w obecności wójta i burmistrza. Pytania kierowane do wyznawców mojżeszowych, oczekujących na chrzest, były jednakowe. W 1818 r. były następujące: skąd jesteś, czego chcesz, kto

4 ArŁm, II sygn. 5 k. 149, 166. 5 ArŁm, II sygn. 84 k.11; II sygn. 466 k. 161, 304, 354, 356; II sygn. 467 k. 159, 339; II sygn. 31 k. 148. W 1878 r. o chrzest prosił muzułmanin. Biskup sejneński stwierdził, że nie istniały żadne przepisy cywilne odnośnie do wyznawców tej religii. Natomiast luteranie składali publicznie wyznanie wiary i odbywali spowiedź. ArŁm, II sygn. 466 k. 392, 397 410, 572. Ar- chiwum Klasztoru Kapucynów w Łomży (skrót: ArKa) , Historia Klasztoru. cz. III, s. 67.

315 Ks. Witold Jemielity jesteś, czy chcesz przyjąć wiarę katolicką, czy trwasz w swoich przedsięwzię- ciach, jakie masz do tego powody, czy są wystarczające do odmiany wiary, czy więcej nie masz czego dodać, czy bieda nie skłania do zmiany wiary i może potem zechcesz wrócić do żydowstwa, czy wiesz, że prawo cywilne ukarałoby ciebie, gdybyś powrócił do żydostwa, przyjąwszy chrzest6? Przy- najmniej od lat czterdziestych do I wojny światowej były pytania: 1. Jak się nazywasz, wiele masz lat, gdzie się urodziłeś i czym się dotąd trudnisz, czy masz rodziców przy życiu i co oni za sposób do życia mają, czy masz żonę, dzieci i gdzie, jaki ich życia sposób? 2. Dawno nabrałeś chęci do przyjęcia wiary chrześcijańskiej i co cię powoduje do tego, czy nie uwodzisz się jaką namową lub może czasowa niedola przynagla cię do środka, w którym upa- trujesz tylko lepsze w przyszłości życie? 3. Jaki sobie sposób życia obierasz na potem, gdy zostaniesz ochrzczony na wiarę katolicką? 4. Czy nie byłeś kiedy pod sądem za jakie przewinienie albo występek i w takich jak byłeś karany? 5. Czy umiesz czytać i pisać po polsku lub po hebrajsku? Przed 1823 r. (nowe przepisy) badanie kandydata do chrztu odbywało się bez udziału proboszcza, jednak komisja województwa augustowskiego żądała jego dodatkowej opinii. Proboszcz miał sam przekonać się co do zamiarów i pobudek skłaniających osobę starozakonna do przyjęcia nowej wiary7. W wielu protokółach, szczególnie pod koniec stulecia nie zapisywano pytań, a są tylko odpowiedzi. Bywały one obszerne bądź skrótowe, pierwsze przeważały po powstaniu styczniowym. Oto przykład odpowiedzi dłuż- szej. Nazywam się Owsiej Zelmanowicz Macowicz. Mam lat 20. Urodziłem się we wsi Budwiecie, gminie tutejszej, powiecie sejneńskim, guberni augustowskiej. Utrzymuję się z profesji kowalskiej. Mam tylko matkę wdowę mieszkającą we wsi Budwiecie, utrzymującą się z wyrobku dziennego, po- siadającą własną chałupę. Jestem rozwodnikiem od miesiąca jednego, dzieci nie mam. 2. Do przyjęcia wiary katolickiej nabrałem chęci, bo mieszka- jąc ciągle między katolikami po wsiach nabrałem niewątpliwego przekonania, że religia katolicka jest prawdziwą i żaden człowiek bez chrztu świę- tego nie może być zbawionym. Na ostatek, że nabożeństwo katolickie jest najprzyzwoitsze i że tylko to, co nadmieniłem, do wiary świętej katolickiej mnie powoduje. Żadną namową nie uwodzę się i żadna niedola mnie do tego nie przymusza, bo mając w ręku rzemiosło, łatwo na utrzymanie swo-

6 ArŁm, II sygn. 6 k. 55. 7 ArŁm, II sygn. 6 k. 55; II sygn. 32 s. 167; II sygn. 466 k. 3, 7, 16, 22, 77, 114; II sygn. 467 k. 159, 184.

316 Obecność wyznawców mojżeszowych w życiu diecezji sejneńskiej je mogę zapracować. 3. Skoro na wiarę chrześcijańską zostanę ochrzczony, rzemiosła swego, to jest profesji kowalskiej ciągle będę się pilnował i z tego życie swe utrzymywać zamierzam, jeżeli innego także godnego sposobu nie obiorę. 4. Pod sądem żadnym nigdy za żadne przewinienie nie byłem i żadnej karze nie ulegałem, a nawet i obecnie do żadnych przewinień nie należę i te mnie do przyjęcia wiary katolickiej nie powodują. 5. Czytać i pi- sać po polsku ani po hebrajsku nie umiem, lecz co się tyczy poznania arty- kułów wiary katolickiej, starać się będę wszystkimi siłami moimi pracować, aby być dobrym katolikiem i wszystko to spełniać, co tylko może posłużyć do zbawienia mojej duszy8. – Odpowiedź krótsza. Działo się w magistracie miasta powiatowego Sejny 23 sierpnia/4 września 1859 r. Stanąwszy oso- biście Jankiel Abramowicz Rubin lat 28 mający, wyznania mojżeszowego, przy zdrowym umyśle zostający, w mieście Sejnach zamieszkały oświad- czył jak następuje. Będąc dotychczas starozakonnym, zostałem własnym sumieniem przekonany, że religia rzymskokatolicka jest prawdziwą. Prze- to serdecznie postanowiłem sobie nadal zostać chrześcijaninem i przyjąć chrzest święty. Do tego przedsięwzięcia niczym nie jestem powodowany ani budzony i przez nikogo nie namawiany, jedynie tylko z rzeczywistego powołania zadość to uczynić życzę. Dlatego upraszam, aby przez władzę duchowną na łono Kościoła rzymskokatolickiego byłbym przyjęty. Na do- wód czego przy świadkach własnoręcznie podpisuję się. Pod protokółami widnieją podpisy i pieczęcie wójta oraz burmistrza a tylko podpisy proboszcza i dwóch mężczyzn, którzy zaręczali o kandydacie do chrztu9.

1.3. Zgoda władzy cywilnej i biskupa na chrzest Przed 1823 r. (nowe przepisy) wójt gminy przesyła protokół badań wprost do komisji wojewódzkiej, po tej dacie do komisarza obwodu, a ten do komisji wojewódzkiej. Z lat 1849-1912 na zachowanych 167 protokó- łach znajduje się podpis i pieczęć naczelnika powiatu. Najczęściej używał on formuły: „Poświadcza naczelnik powiatu”, data, pieczęć, podpis. W 1849 r. kancelaria biskupia pouczała proboszcza w Ludwinowie o sposobie zała- twiania badań starozakonnego: zgłosić się do wójta, on skieruje protokół do naczelnik powiatu, ten do biskupa. W tym pouczeniu brakowało naj- wyższego ogniwa – zgody komisji wojewódzkiej (po 1837 r. zgody rządu gubernialnego). Kiedy w 1851 r. wójt przesłał protokół wprost do biskupa,

8 ArŁm, II sygn. 466 k. 7. 9 ArŁm, II sygn. 466 k. 159.

317 Ks. Witold Jemielity ten zwrócił dokument jako niekompletny i zażądał poświadczenia od naczelnika powiatu, zalegalizowania protokółu. W 1876 r. kancelaria biskupia przypomniała proboszczowi z Wyszonk obowiązujące przepisy: wójt, naczelnik powiatu, gubernator. W rok potem naczelnik powiatu augustowskiego nie widział potrzeby zawiadamiania gubernatora. Według niego proboszcz może kierować się tylko przepisami kościelnymi, a dopiero po udzieleniu chrztu ma powiadomić władzę cywilna. Biskup P. Wierzbow- ski zażądał wówczas poświadczenia protokółu zgodnie z obowiązującymi przepisami cywilnymi, a jeśli one uległy zmianie, niech naczelnik powiatu przekaże takowe na piśmie. Naczelnik powiatu zapewne mylił się, bowiem w 1887 r. biskup nadal otrzymywał protokóły za pośrednictwem naczelnika powiatu i gubernatora. Rząd gubernialny augustowski zazwyczaj sto- sował formułę: „Naczelnik powiatu augustowskiego przedstawił Rządowi Gubernialnemu protokół z dnia 18/28 sierpnia 1856 r. w magistracie miasta Grajewa spisany, że Lejba Faler pragnie przyjąć chrzest. Rząd Guber- nialny przesyła ten protokół Administratorowi Diecezji celem stosownego w tym względzie postąpienia”10.

1.4. Nauka katechizmu Teraz następowano pouczenie kandydata o zasadach wiary. Przygoto- wanie odbywało się w klasztorach i na plebaniach. Zakonnicy i księża czynili to na mocy upoważnienia władzy cywilnej i kościelnej. W 1817 r. prze- łożony klasztoru Kapucynów w Łomży za wiedzą policji przyjął starozakonnego. W następnym roku komisarz obwodu skierował do tego klasztoru innego Żyda, który przebywał trzy tygodnie. W 1822 r. komisja obwodowa znów przysłała kandydata na naukę pacierza i katechizmu11. W 1823 r. komisja rządową wyznań religijnych i oświecenia publicznego wydała przepisy w tym względzie. Biskupi porozumieją się z przełożonymi klasztorów, ilu neoﬁtów mogą przyjąć na pobyt, kto zapewni im nauczanie religii i sprawdzi, czy mają szczery zamiar przejścia na katolicyzm. Kandydaci powinni stołować się w klasztorze. Gdy kogoś nie stać na opłacenie pobytu, rząd przeznaczy 1 zł za dniówkę. Chrztu można udzielić po trzymiesięcznej próbie, za pisemnym świadectwem od nauczającego12. I właśnie w tymże roku biskup skierował do klasztoru w Łomży dwóch starozakonnych. Bi-

10 ArŁm, II sygn. 466 k. 7, 17, 43, 136, 310,353, 495, 508; II sygn. 467 k. 163,192, 220. 11 ArKa, Historia, cz. III, s. 63, 141. 12 ArŁm, II sygn. 58 k. 28.

318 Obecność wyznawców mojżeszowych w życiu diecezji sejneńskiej skup uczynił to po otrzymaniu protokołu wójta za pośrednictwem komisarza obwodu i po rozpoznaniu motywów kandydatów. Obaj neofici przyjęli chrzest po upływie trzech miesięcy. Klasztory kapucynów i benedyktynek w Łomży, także dom szarytek w Szczuczynie wielokrotnie gościły neofitów. W stronach litewskich podobna rolę pełnił klasztor marianów w Mariam- polu. Po powstaniu styczniowym z powodu ograniczeń rządowych wobec zakonników przygotowaniem zajmowali się księża parafialni, chociaż spo- radycznie czynili to i przedtem. Czas przygotowania był różny. W 1178 r. u szarytek trwał cztery miesiące, w 1880 r. u benedyktynek trzy miesiące, w 1882 r. w parafii Kieturwłoki jeden miesiąc13. W 1843 r. Rada Administracyjna Królestwa pozwoliła zbierać w całym kraju dobrowolne składki na założenie instytutu. Wyznawcy mojżeszowi bezpiecznie, nie nękani przez swoich współwyznawców, mogliby tam prze- bywać. Podniósłby się i poziom nauczania, bowiem neofici słabo obznaj- mieni z zasadami i przepisami Kościoła oraz nie utwierdzeni w żadnej wierze dopuszczają się występków i stają się ciężarem dla innych ludzi. Rząd gubernialny augustowski powiadomił biskupa, a ten zachęcił duchowień- stwo do zbierania składek14. Kandydaci czasami przerywali naukę. W 1822 r. przełożony klasztoru w Mariampolu dwukrotnie powiadamiał biskupa, że starozakonni po kilkutygodniowym pobycie nagle gdzieś zniknęli. A przecież znaleźli się tutaj z polecenia władzy wojewódzkiej i z upoważnienia biskupa. Uczyni- li to z braku powołania oraz pod wpływem miejscowych Żydów, którzy bardzo starali się odwieść ich od zmiany wiary. Nie ma chrztu, to nie ma i zapłaty za naukę, pisał przełożony, a klasztor jest biedny. Niechby zapła- cił rząd, skoro policja stwierdziła, że odejścia nastąpiły z powodu Żydów z Mariampola. Komisja województwa augustowskiego zwróciła się w tej sprawie do Warszawy, chodziło o wypłatę dla Marianów 369 zł i dla proboszcza we Władysławowie 367 zł; nie tylko za przerywających naukę, ale i za biednych neofitów. W 1828 r. burmistrz przyprowadził do klasztoru pewnego introligatora, ale ten po dwóch tygodniach protokolarnie odwołał swe zamiary. Za tę niestałość dostał plagi i miał zapłacić na rzecz klasztoru 15 zł. za czas pobytu. W 1834 r. kandydatka zadeklarowała u wójta gminy przejście na katolicyzm, a wkrótce potem tenże wójt sporządził drugi pro-

13 ArŁm, II sygn. 32 k. 172; II sygn. 54 k. 82; II sygn. 466 k. 544; II sygn. 467 k. 19, 36, 44, 46, 50, 70, 74, 96. ArŁm, Zespół Paraﬁalny (skrót. I), I sygn. 265 k. 39, 57, 241. 14 ArŁm, II sygn. 59a k. 104; II sygn. 384 k. 149, 214.

319 Ks. Witold Jemielity tokół zostania przy dawnej wierze. W 1856 r. w Grajewie kandydat zmie- nił zamiar, wypełnił nałożoną mu przez współwyznawców pokutę i wró- cił do swojej religii. W 1869 r. w Nowogrodzie uczynił podobnie, pomimo załatwionych już formalności u gubernatora i biskupa, ale przed chrztem. W 1887 r. w Szczuczynie po kilku tygodniach nauczania starozakonna ode- szła do swoich15. Zdarzało się, ze starozakonni omijali przepisy krajowe i przyjmowali chrzest w Prusach. W 1877 r. naczelnik powiatu we Władysławowie w towarzystwie strażnika wysłał do biskupa pewną starozakonną. Biskup uznał jej metrykę chrztu za autentyczną, chociaż była zredagowana bez zachowania form prawnych. W 1880 r. w Kolnie przebywały trzy osoby, które przyjęły chrzest w Gietrzwałdzie. Naczelnik powiatu ich świadectwa chrztu przekazał gubernatorowi łomżyńskiemu, ten zwrócił się do niemieckiego poselstwa w Warszawie. Po weryﬁkacji świadectw, nowo ochrzczonych wpisano do księgi ludności chrześcijańskiej16.

1.5. Ceremonia chrztu Chrzest starozakonnych odbywał się uroczyście. W 1817 r. w Łomży chrzestnymi byli: poborca generalny i komisarzowa skarbu, w drugiej parze komisarz skarbu i pułkownikowa, w trzeciej parze adwokat i burmi- strzowa. W rok potem: sędzia i podczaszyna łomżyńska, w drugiej parze dziedzic i dziedziczka. W 1849 r. w Kuczynie chrzest odbył się w kościele parafialnym zaraz po nabożeństwie niedzielnym, w obecności zgromadzonych wiernych; w Sejnach w tymże roku w święto matki Boskiej Grom- nicznej; w 1851 r. w Kieturwłokach w czasie uroczystości Bożego Ciała; w 1861 r. w Krasnopolu w święto Trzech Króli; w 1869 r. w Simnie w czasie odpustu parafialnego; w 1871 r. w Lipnikach wobec licznie zgromadzone- go ludu i kapłanów; w 1875 r. w Pokojnie w niedzielę przed sumą; w 1876 r. w Rutkach przed mszą parafialną; w 1878 r. w Piątnicy w drugi dzień Wielkanocy po nabożeństwie parafialnym w obecności parafian; w 1890 r. w Lachowie w czasie odpustu z przybraniem na chrzestnych kilku par obywateli ziemskich tej parafii. Cała parafia przeżywała więc to wydarzenie. W 1823 r. komisja rządowa wyznań religijnych i oświecenia publicznego zastrzegła, aby neofitom udzielać chrztu bardzo uroczyście, w Wielką So-

15 ArŁm, II sygn. 54 k. 82; II sygn. 398 k. 69; II sygn. 466 k. 30, 139; II sygn. 467 k. 165. ArKa, Historia, cz. III, s. 217. 16 ArŁm, II sygn. 466 k. 502; II sygn. 467 k. 12, 29.

320 Obecność wyznawców mojżeszowych w życiu diecezji sejneńskiej botę, w wigilię Zielonych Świąt, w Boże Narodzenie, w święto nawiedzenia NMP. W 1835 r. biskup P. Straszyński, udzielając proboszczowi w Łomży zezwolenia na chrzest starozakonnego zaznaczył, aby zaprosić znakomite osoby na rodziców chrzestnych i ceremonii dokonać w niedzielę17. Pozwolenia na udzielenie chrztu udzielał biskup; władza cywilna w to nie ingerowała. Zachowano się wiele takich pozwoleń, na przykład w 1835 r. biskup P. Straszyński pisał: „Jeżeli aspirant Febus Weinberg jest dostatecznie usposobiony w zasadach wiary, jeżeli wszystkie formalności cywilne zostały załatwione, jeżeli nie ma przeszkód do odstąpienia dawnego jego wyznania, niech proboszcz ochrzci”. W 1883 r. kancelaria biskupia przy- pomniała księdzu ze Szczuczyna o przepisach cywilnych i zaznaczyła, że w końcowej fazie to biskup upoważnia do udzielenia chrztu. Jemu też księża składali sprawozdanie z dokonanej czynności. W 1871 r. proboszcz z Lip- nik uczynił to dopiero po dwóch miesiącach, po otrzymaniu upomnienia. Tłumaczył się tym, że miały wystarczyć sprawozdania składane przez dzie- kanów. Z kolei biskup powiadamiał władzę cywilną. W 1818 r. do komisji wojewódzkiej przesłał on sprawozdanie proboszcza z Jedwabnego o dopeł- nieniu chrztu; w 1883 r. powiadomił gubernatora, że dwoje starozakonnych przyjęło chrzest. Proboszczowie powiadamiali także wójta i burmistrza. W 1835 r. bp Choromański, upoważniając proboszcza w Łomży do udzielenia chrztu zaznaczył, aby po tym fakcie zwrócił się do władzy cywilnej celem wpisania nowego wyznawcy do księgi ludności chrześcijańskiej. W 1854 r. proboszcz z Serej poinformował burmistrza o udzieleniu chrztu starozakonnemu18.

1.6. Akt metrykalny Z chrztem łączyła się rejestracja tego faktu. Od czasu soboru trydenckiego (1563 r.) proboszczowie prowadzili księgi urodzeń, chrztów i zgo- nów. Sejm Królestwa Polskiego z 1825 r. dla wyznań chrześcijańskich po- łączył akta cywilne z metrykami kościelnymi i zlecił prowadzenie aktów urodzeń, ślubów i zgonów proboszczom. Dla innych wyznań chrześcijań- skich, wyznania mojżeszowego i dla sejm ustanowił urzędników cywilnych do spisywania tych aktów. Prawo to obowiązywało nawet po I wojnie świa-

17 ArŁm, II sygn. 466 k. 1, 55, 57, 254, 306, 363, 446, 497, 535; II sygn. 467 k. 5, 236, 446. ArŁm, I sygn. 53 k. 28; I sygn. 259 k. 6. ArKa, Historia, cz. III, s. 66, 82. 18 ArŁm, II sygn. 6 k. 55; II sygn. 32 k. 170-173; II sygn. 466 k. 67, 91, 363; II sygn. 467 k. 90, 98; II sygn. 505 k. 23; ArŁm, I sygn. 259 k. 14; I sygn. 259 k. 14; I sygn. 538 k. 490.

321 Ks. Witold Jemielity towej. Formularz aktu urodzenia (chrztu) chrześcijan oraz akt urodzenia starozakonnych był podobny. Oto akt urodzenia nr 60 spisany w Śniadow- skim Bożyszczym Okręgu. „Działo się w mieście Śniadowie dnia trzeciego/ piętnastego grudnia tysiąc osiemset pięćdziesiątego siódmego roku o godzinie dziewiątej rano. Stawił się starozakonny Aron Mordowicz Sucharo- wicz wapniarz lat trzydzieści pięć mający we wsi Wyszomierzu zamiesz- kały w obecności świadków starozakonnych Fołki Wołowicza wyrobnika lat sześćdziesiąt i Judki Niastowskiego wyrobnika lat pięćdziesiąt pięć ma- jących w Śniadowie zamieszkałych i okazał nam dziecię płci żeńskiej na dniu trzecim/piętnastym lipca bieżącego roku urodzone z jego małżonki Estery z Mordków lat trzydzieści mającej. Dziecięciu temu podług obrząd- ku i religii Mojżesza nadane były imiona Chaja Sora. Akt ten stawającemu i świadkom przeczytany został, którzy oświadczyli, iż pisać nie umieją”19.

1.7. Zmiana imienia i nazwiska Starozakonni po chrzcie zmieniali imię i nazwisko, tak było do 1850 r. W tym roku 28 lutego senat Cesarstwa Rosyjskiego uznał, że dotychczasowy zwyczaj zmiany nazwiska podczas przechodzenia starozakonnych na chrześcijaństwo sprzeciwia się porządkowi kontroli ludności; senat nie wspomniał o zmianie imienia. W Królestwie Polskim w tym względzie obowiązywało następujące rozporządzenie z 13/25 czerwca 1850 r. „Art. 1. Starozakonni przechodząc na którekolwiek z wyznań chrześcijańskich, nie mogą odmieniać nazwiska, lecz obowiązani są zachować to, jakie otrzymali przy urodzeniu i jakiego ożywali przed zmianą religii. Art. 2. Prze- pis ten rozciąga się na tych mieszkańców, którzy przed datą niniejszego postanowienia, przyjmując wyznanie chrześcijańskie, zostali wpisani do ksiąg ludności pod innym nazwiskiem. Art. 3. Wykonanie niniejszego postanowienia, które na być umieszczone w Dzienniku Praw, poleca się Ko- misji Rządowej Spraw Wewnętrznych i Duchownych”. Komisja rządowa przekazała postanowienie rządowi gubernialnemu augustowskiemu, ten biskupowi, biskup proboszczom. Kancelaria biskupia w Sejnach, udziela- jąc zezwolenia na chrzest, zawsze przypominała postanowienie z 1850 r. o zachowaniu nazwiska, jednocześnie żądała nadania osobie nowego imienia. Do tej sprawy wrócono w 1885 r. Dnia 18 grudnia tego roku Kolegium Rzymskokatolickie w Petersburgu przekazało biskupom Królestwa Pol-

19 ArŁm, II sygn. 466 k. 594ł II sygn. 467 k. 81.

322 Obecność wyznawców mojżeszowych w życiu diecezji sejneńskiej skiego rozporządzenie Ministerstwa Spraw Wewnętrznych Rosji, aby księ- ża przy udzielaniu chrztu starozakonnym nie ważyli się zmieniać nazwiska; ma ono pozostać takie, jakie neoﬁta nosił przed nawróceniem20. Oto przy- kłady nowych imion i nazwisk do 1850 r.: Leja Juszkiewiczowi – Marianna Grudzińska, Ita Tuszkowa – Teoﬁla Makowska, Smerek Jachimowicz – Pa- weł Piotrowski, Lejba Fiszkiewicz – Leon Grudziński, Mejer Nachimowicz – Jakub Sierzputowski, Wolf Szopszenowicz – Feliks Nowiński, Abram Ze- lmanowicz – Jan Saniewski, Szepszel Mazucki – Michał Różański. Po 1850 r. nadawano nowe imiona: Aniela, Paulina, Agata-Maria, Józefa, Helena, Wilhelmina-Weronika, Marianna, Anna-Franciszka, Jadwiga, Józef, Igna- cy, Stanisław, Tomasz, Józef-Kazimierz, Mikołaj, Franciszek, Piotr-Paweł, Wincenty, Władysław, Izydor, Józef-Kalikst, Bronisław i inne21.

1.8. Powody nawróceń Z lat 1849-1866 zachowało się 61 protokołów spisanych u wójta gminy i te autor przebadał pod kątem: płci osób, wieku i zawodu. Mężczyzn było 45, kobiet 16, 14-18 lat – 28 osób, 19-20 lat – 11 osób, 21-30 lat – 12 osób, 31-40 lat – 4 osoby, 41-50 lat – 1 osoba. Wśród zawodów: służba 33, kra- wiec 8, kowal 3, po jednym: bednarz, felczer, gospodarz, szewc, tkacz, przy rodzicach; w niektórych protokółach brakowało danych o wieku i zawo- dzie. Do chrztu zgłaszali się więc głównie bardzo młodzi mężczyźni, będą- cy na służbie u gospodarzy katolickich. W swoich odpowiedziach najczę- ściej podawali, że pozostając wśród chrześcijan uznali prawdziwość nowej wiary i chcą się do niej przyłączyć. Mogły być inne powody. Przy ceremonii chrztu zapraszano na świadków znane i wpływowe osoby, które obejmowa- ły protekcję nad nowo ochrzczonym. W 1824 r. w paraﬁi Przytuły dziewczyna otrzymała 100 zł. W 1885 r. proboszcza z Kolna powiadamiając biskupa o powrocie neoﬁty do judaizmu zaznaczył, że: wyzyskawszy zasiłek od chrześcijan znikł” W 1887 r. ksiądz ze Szczuczyna stwierdził, że pewien starozakonny, jak wielu innych żydów, podjął naukę katechizmu nie z przekonania religijnego, ale dla spekulacji i zysku. Zaraz po udzieleniu chrztu ksiądz ze Szczuczyna głosił zapowiedzi nowo nawróconego; małżeństwo mogło stanowić powód zmiany religii22.

20 ArŁm, II sygn. 66 k. 46; II sygn. 68 k. 46, 103; II sygn. 69 k. 10. II sygn. 459 k. 285. 21 ArŁm, II sygn. 32 k. 170-173; II sygn. 247 k. 245-322; II sygn. 466 k. 2, 10n, 21; II sygn. 467 k. 1 n. 22 ArŁm, II sygn. 466 k. 1 n.; II sygn. 467 k. 153, 165, 171.ArŁm, I sygn. 411 k. 69.

323 Ks. Witold Jemielity

1.9. Reakcje starozakonnych W 1855 r. Lejb Menachemson oskarżył przed biskupem księdza z Wierzbołowa, że zatrzymuje u siebie jego 11-letniego wnuka. Rodzice chłopca nie wyrazili zgodę na chrzest, obecnie są chorzy, on jako dziadek powołuje się na artykuł 359 kodeksu cywilnego, iż dziecko podlega opiece rodziców. W 1874 r. Mejer Józefowicz domagał się powrotu nieletniej córki do wyznania mojżeszowego, argumentował że bez zgody rodziców nie wolno udzielać chrztu. Inaczej rozumiała prawo władza kościelna. W 1862 r. proboszcz z Kobylina zwrócił się do biskupa z zapytaniem, jak ma postąpić z 15-letnią dziewczyną. Otrzymał odpowiedź, że wystarczy, aby dobrze po- znała naukę katolicką, prawo krajowe nie wymaga pełnoletniości23. Starozakonni nie kończyli na prośbach. Oto kilka przykładów. W 1862 r. 19-letnia Hanna Sapira prosiła wójta, aby roztoczył nad nią opiekę wobec zagrożeń od starozakonnych. W 1866 r. spalili oni dwa domy katolickie w Poniemoniu podejrzewając, że mieszkańcy pomogli w ucieczce ich 16- -letniej córce. W 1869 r. naczelnik powiatu suwalskiego umieścił kandydata do chrztu w magistracie miasta Suwałki, aby go uchronić od napaści i przemocy współwyznawców. W 1873 r. naczelnik powiatu mazowieckiego pole- cił straży ziemskiej opiekę nad kandydatką do chrztu w obawie prześladowa- nia od Żydów. W 1876 r. proboszcz z Wyszonk obawiał się udzielić w swoim kościele chrztu, mógłby on i neoﬁta doznać nieprzyjemności od miejscowych starozakonnych. Proboszcz ten wskazał sąsiednią paraﬁę Kuczyn, gdzie nie było Żydów. W 1883 r. z tego samego powodu przeniesiono chrzest ze Szczuczyna do Wąsosza. W 1887 r. pewna Żydówka spod odległego Tykoci- na przygotowywała się do przyjęcia chrztu u benedyktynek w Łomży. Ojciec zagroził córce śmiercią jeśli do niego nie powróci. Ksiądz powiadomił biskupa, że dziewczyna ta na razie przebywa na terenie klasztoru za klauzurą, gdyż miejscowi starozakonni na nią czyhali. Wkrótce wyjedzie ona do War- szawy i otrzyma dobrą opiekę. Zachował się jeden przykład postawy żony kandydata do chrztu. W 1849 r. w protokóle dokonanym wobec wójta gminy zanotowano, że ma on żonę. Biskup polecił proboszczowi zapytać ją, czy przyjmie wraz z córkami chrzest, a jeśli nie, to czy pozostanie z mężem i nie będzie przeszkadzać mu w wypełnianiu praktyk religijnych. Jeśli nie zgodzi się, można ochrzcić jej męża, stwierdził biskup. Kobieta nie chciała przyjść do proboszcza, doprowadziła ją policja. Burmistrz zredagował protokół, ona odmówiła podpisu. Wkrótce mąż przyjął chrzest24. 23 ArŁm, II sygn. 466 k. 122, 169, 429. 24 ArŁm, II sygn. 466 k. 20, 21, 186, 234, 398, 494, 502, 528; II sygn. 467 k. 84, 167, 177, 228

324 Obecność wyznawców mojżeszowych w życiu diecezji sejneńskiej

1.10. Powrót do wyznania mojżeszowego Przy spisywaniu protokołów w urzędzie gminnym zawsze pytano, czy kandydatów, czy chcą wytrwać w nowej wierze, ci potwierdzali. Na przy- kład, w 1848 r. Gejzer Firsztenberg oświadczył, że „do wiary starozakonnej nigdy nie powróci, na siebie przyjmując największą karę, jaka w kodeksie karnym jest oznaczona”. W 1864 r. Owsiej Abramowicz podał, „że gdyby swoje dobrowolne żądanie poważył się zmienić, a głównie po chrzcie zła- mał i do wiary mojżeszowej powrócił, podpadnie najsurowszej karze kry- minalnej kodeksem kar głównych i poprawczych przepisanej”. W 1867 r. Szlom Nikomanow mówił: „Przyjąwszy chrzest nigdy więcej nie myślał po- wracać do żydowstwa, gdyż prawo cywilne karze za wiarołomstwo”25. Nie wszyscy nowo ochrzczeni dotrzymywali przyrzeczenia, co powo- dowało reakcje władzy cywilnej i kościelnej. Oto kilka przykładów. W 1818 r. prezes komisji województwa płockiego powiadomił komisję rządową wyznań religijnych i oświecenia publicznego, a ta biskupa, że proboszcz w Piątnicy ochrzcił 14-letnią dziewczynę, która wkrótce powróciła do poprzedniej wiary. W tymże roku inna dziewczyna postąpiła tak samo. Biskup P. Straszyński (1837-1847) „najmocniej polecił” księżom, aby zachowywali przepisy rządowe i zawsze zwracali się do niego o pozwolenie, bowiem czę- ste przypadki nauczyły, że wielu starozakonnych przyjęło chrzest bez szcze- rej chęci i powołania, dlatego potem odeszli. W latach 80. „rozmnożyły” się przypadki odstępstwa do judaizmu. W 1879 r. Józef Lewiński stwierdził wobec wójta, że zmuszono i namówiono go do chrztu, a teraz chce wrócić do swojej wiary. Naczelnik powiatu szczuczyńskiego wysłał go do biskupa, aby ten podjął decyzję w sprawie przechrzty. Bp Wierzbowski przeprowa- dził dochodzenie, przedstawił zeznania świadków, stwierdził brak istnienia przymusu, odesłał Lewińskiego do naczelnika powiatu i zażądał odpowie- dzialności karnej, zgodnie z artykułami 190 i 192 kodeksu karnego. Podob- nie rozległa korespondencja z 1885 r. dotyczyła Linkiewicza. Przed sześciu laty przyjął chrzest, spełniał obowiązki religijne, uczęszczał do spowiedzi i komunii. W tym roku wrócił do judaizmu. Unikał wcielenia do wojska, za co Taﬁł do więzienia, i tam wyszła sprawa odstępstwa. Gubernator łom- żyński odniósł się do biskupa, ten przez proboszcza w Kolnie zwrócił się do Linkiewicza o powrót do katolicyzmu, a po jego odmowie skierował oskar- żenie do prokuratora łomżyńskiego sądu okręgowego, przytoczył artykuły ze Zbioru Praw Sądowych na stronie 1006. W 1881 r. na to samo prawo po-

25 ArŁm, II sygn. 466 k. 23, 201, 244.

325 Ks. Witold Jemielity wołał się biskup, gdy chodziło o przejście na judaizm Piaskiewicza. W tym- że roku proboszcz paraﬁi Święte Jeziory, odpowiadając na polecenie biskupa, starał się zatrzymać przy katolicyzmie Mazurkiego. Proboszcz zwrócił się do wójta, aby dostawił obwinionego na plebanię. Mazurki u wójta od- grażał się proboszczowi, w końcu przyrzekł, że wszystko przemyśli i wróci za tydzień. Nie zjawił się ponownie, a wójt powiadomił księdza, że Mazurki wyjechał do Ameryki26.

2. Praca chrześcijan u Żydów Dnia 14 lutego 1824 r. komisja rządowa wyznań religijnych i oświecenia publicznego powiadomiła biskupów, komisje wojewódzkie i urząd municy- palny miasta stołecznego Warszawy, że uznała za niestosowne, aby chrze- ścijanie podejmowali prace służebne w domach żydowskich. Biskupi mieli zobowiązać duchowieństwo, aby w miarę możności odwodzili paraﬁan od służby. Już 26 tego miesiąca komisja rządowa wyjaśniła, że nie chodziło jej o pracę w fabrykach, rzemiośle itp., a jedynie w usługach osobistych, domowych. Nawet tam zatrudnione osoby mogą pozostać do zakończenia terminu wzajemnej umowy. Uchybiający temu przepisowi będą podlegać karom podobnym jak za nieprzestrzeganie innych rozporządzeń rządowych. Biskup Augustyn Marciejewski uznał przepisy rządowe za zgodne z prawem kanonicznym, ale wyraził zaniepokojenie, co zrobić z katolikami, którzy są zatrudnieni w gospodarstwach rolnych właścicieli żydowskich; a tacy są na Li- twie. Na zapytanie biskupa, komisja rządowa nadesłała swoje wyjaśnienie do rozporządzenia z 26 lutego. W oparcie o nie, biskup nakazał porzucić służbę u Żydów. Jednocześnie zastrzegł, aby księża zwracali się do niego o upoważ- nienie do rozgrzeszenia z takich przewinień27. Dawne przepisy o służbie w domach żydowskich przypomniał 22 paź- dziernika 1842 r. bp P. Straszyński. W rok potem wpłynął do biskupa ano- nim, że w Łomży katoliczka w szabat doiła krowy u Żydów. Miejscowy proboszcz, zapytany przez biskupa, wyjaśniał, że prywatnie i podczas kolędy przedstawia paraﬁanom niestosowność takich posług, że one upadlają katolika. Co więcej, odmawia sakramentalnego rozgrzeszenia, gdyż jest to występek ciężki. Teraz ostrzegł wszystkich kapłanów w Łomży, aby na tę

26 ArŁm, II sygn. 5 k. 166: II sygn. 58 k. 9, 16; II sygn. 466 k. 223, 602, 608; II sygn. 467 k. 86, 118, 149, 161, 443. 27 ArŁm, II sygn. 32 k. 85, 90, 129, 153; II sygn. 52 k. 41; II sygn. 478 k. 1-4.

326 Obecność wyznawców mojżeszowych w życiu diecezji sejneńskiej sprawę zwrócili szczególną uwagę. Ponadto zobowiązał burmistrza miasta Łomży, by zalecił policjantom kontrolowanie osób trudniących się tego rodzaju zarobkowaniem i karanie winnych28. Dnia 15 listopada 1847 r. car Mikołaj I podpisał Protokół o Urządzeniu Żydów w Cesarstwie Rosyjskim, a namiestnik Królestwa Polskiego, Paskie- wicz, rozszerzył to prawo na swój teren. Chodziło głównie o niepodejmo- wanie przez kobiety chrześcijańskie obowiązku karmienia dzieci żydow- skich. Namiestnik zastrzegł, by nie ogłaszać tego prawa przez gazety i inne pisma publiczne, oraz nie ogłaszać z ambony. Komisja rządowa spraw we- wnętrznych i duchownych uznała, że najłatwiej można osiągnąć ten cel za pośrednictwem duchowieństwa i władz policyjnych. Dnia 27 lutego 1849 r. administrator diecezji sejneńskiej, ks. Mikołaj Błocki poinformował o tym księży. Tłumaczył im, że skoro rząd gubernialny augustowski wydał roz- porządzenie do naczelników powiatowych, on też nie może zawieść zaufania rządu, tym bardziej, że zakaz o niańczeniu dzieci żydowskich pozostaje w zgodzie z prawem kanonicznym. Ks. M. Błocki przytoczył konstytucję Grzegorza XIII z 1 czerwca 1581 r. i bullę Benedykta XIV z 14 czerwca 1751 r.; obaj papieże pod surowymi karami zabraniali chrześcijankom karmienia piersią dzieci żydowskich. Administrator diecezji polecił księżom, by o tym uświadamiali wiernych. Ten rodzaj służby bowiem i wspólne mieszkanie z Żydami może powodować u kobiet katolickich lekceważenie przepisów własnej religii, przywykanie do zwyczajów, zabobonów i właści- wej tylko Izraelitom moralności. Niech księża w naukach i przy różnych okazjach zachowują ostrożność, by nie czynić wrażenia, że ogłaszają postanowienia wydane rządu wydane względem nie przyjmowania służby u Ży- dów i karmienia ich dzieci29. Te działania były mało skuteczne. W 1861 r. przy magistracie w Suwał- kach otwierano Kantor Stręczycieli Służących, wzorując się na istniejących w głównych miastach Królestwa Polskiego. W Suwałkach po dokonaniu spisu służących osób obojga płci okazało się, że wiele z nich pracowało u starozakonnych. Pełnili wszelkie posługi „przeciwne dobrym obycza- jom, moralności i religii”. Pomimo namawiań, nie zamierzali opuścić służ- by, chociaż w Dzienniku Praw z 1857 r., w tomie 50., w artykule 13. podano, że kobiety chrześcijańskie nie powinny karmić dzieci żydowskich. Pracownik Kantoru prosił administratora diecezji, ks. Jakuba Choińskie-

28 ArŁm, II sygn. 265 k. 86. 29 ArŁm, II sygn. 68 k. 38.

327 Ks. Witold Jemielity go, aby podał mu przepisy prawa kościelnego oraz wpłynął na proboszcza w Suwałkach, by ten pouczył z ambony wiernych. Ks. J. Choiński wymienił konstytucję Grzegorza XIII z 1581 r., orzeczenie Kongregacji Soborowej z 15 marca 1612 r. , bullę Benedykta XIV z 1751 r. oraz postanowienie pa- pieża Piusa IV (1555-1559) zaczynające się od słów „Cum enim”. Papieże ci zakazywali łączności chrześcijan z Żydami w sprawie pracy, rząd zaś wy- powiedział się 14 i 26 lutego 1824 r., dodał administrator diecezji O pracy chrześcijan wspominali proboszczowie przy ocenie życia religijnego para- ﬁan. W 1839 r. w Augustowie katolicy w niedziele łowili z Żydami ryby na jeziorze i spełniali posługi dla zarobku. W 1873 r. w Balwierzyszkach „nie- którzy z klasy biedniejszej służyli u Żydów tak w ciągu roku, jako też w dni szabatowe”30.

3. Dobra kościelne W 1861 r. naczelnik powiatu łomżyńskiego polecił wójtowi gminy Miastkowo wyrugować rzemieślników żydowskich z domów znajdujących się na gruncie kościelnym. Wójt wezwał do swego urzędu pięciu wymienionych z nazwiska starozakonnych: kowala, smolarza, szewca, dwóch kraw- ców i nakazał im w ciągu czterech dni opuścić mieszkania. W przeciwnym razie zostaną oni usunięci siłą, rzeczy będą wyniesione na ulicę a drzwi i okna wyjęte. Na to starozakonni oświadczyli, że miejscowy proboszcz wy- najął im domy na jeden rok. Jeśli nie znajdą sobie innych mieszkań, będą stratni nie mogąc wykonać przyjętych zamówień. Ksiądz wiedział, że nie powinien był wydzierżawiać domów, niech więc da teraz mieszkania za- stępcze. Wójt zaprosił do siebie proboszcza. Ten wyjaśnił, że obejmując probostwo w 1851 r. zastał na gruncie kościelnym trzy rodziny żydowskie, usunął je a przyjął chrześcijan. Nowi dzierżawcy zadłużyli się i nie mając środków do życia, odeszli. Przyjął więc ponownie Żydów, by mieć czym opłacić podatki od domów. Z kolei wójt przesłuchał dwóch świadków, któ- rzy stwierdzili, że przed 1851 r. w dwóch domach funduszowych kościel- nych najbardziej odległych od świątyni mieszkały trzy rodziny żydowskie, pozostałe dwa domy zajmowali katolicy. Drudzy stopniowo odchodzili będąc źle traktowani przez proboszcza, a ich miejsca zajęli starozakonni. Świadkowie opowiadali się za ukaraniem proboszcza i za wyrugowaniem Żydów, „aby nie urągali się obrządkom świętym katolickiej wiary, jak to

30 ArŁm, II sygn. 478 k. 9; I sygn. 7 k. 15. ArŁm, I sygn. 18 bez karty.

328 Obecność wyznawców mojżeszowych w życiu diecezji sejneńskiej dotąd miało miejsce”. Naczelnik powiatu łomżyńskiego całą dokumen- tację przekazał rządowi gubernialnemu w Suwałkach. Rząd gubernialny polecił usunąć starozakonnych natychmiast z domów w Miastkowie i dać im mieszkania zastępcze. W uzasadnieniu rząd gubernialny powołał się na rozporządzenie komisji rządowej wyznań religijnych i oświecenia publicznego z 7 czerwca 1821 r., które stanowiło, że starozakonni pod żad- nym pozorem nie mogą osiedlać się w dobrach funduszowych kościelnych. W obronie proboszcza wystąpił biskup, przytoczył postanowienie namiestnika Królestwa Polskiego, Józefa Zajączka, z 4 lutego 1823 r., które pozwa- lało osadzać Żydów na gruntach kościelnych. Nie można więc obarczać proboszcza kosztami eksmisji i wynajmowania mieszkań. Wydaje się, iż rząd gubernialny uchylił się od wydania ostatecznej decyzji. Nie mając ta- kowej, naczelnik powiatu łomżyńskiego sam zwrócił się do biskupa z proś- bą, aby przyśpieszył usunięcie starozakonnych, bo ci w tej części Miastko- wa przewyższą liczbą katolików. Biskup jednak opowiedział się za pozosta- wieniem Żydów do czasu upłynięcia rocznej umowy, wówczas obie strony unikną kosztów i niedogodności31.

4. Handel dewocjonaliami W 1824 r. komisja rządowa wyznań religijnych i oświecenia publicznego powiadomiła biskupów, komisje wojewódzkie i urząd municypal- ny miasta stołecznego Warszawy, że starozakonni nie mogą zajmować się handlem książkami pobożnymi dla katolików. Chodziło o handel obnośny, w sklepach żelaznych i bławatnych, a nie w drukarniach i w porządnych księgarniach. Dwa lata przed tą datą w Łomży ktoś sprzedawał koronki, różańce, obrączki, medaliki i inne tego rodzaju przedmioty. Policja zabra- ła osobie te dewocjonalia, a komisarz obwodowy powiadomił biskupa32. Handel ten zapewne budził duże zainteresowanie, skoro sprawa traﬁła do najwyższych władz. Dnia 22 maja 1882 r. car Aleksander III podpisał ukaz wzbraniający niechrześcijanom sprzedawać przedmioty religijne: obrazy, medale, krzyże, różance, koronki, szkaplerze itp. Zakazowi nie podlegał handel książkami o treści religijne. Dnia 31 lipca tego roku senat przyjął decyzję cara, a 26 kwietnia generał gubernator warszawski zawiadomił o tym biskupów w Królestwie Polskim33.

31 ArŁm, I sygn. 315 k. 222-248. 32 ArŁm, II sygn. 32 k. 90, 129; II sygn. 313 bez karety; II sygn. 478 k. 1-4. 33 ArŁm, II sygn. 71 k. 114; II sygn. 478 k. 63, 66.

329 Ks. Witold Jemielity

Zakazowi sprzedaży, tym razem dla potrzeby Żydów, podlegały pewne przedmioty związane z kultem katolickim. W 1822 r. w Suwałkach wymie- niano ogrodzenie cmentarza grzebalnego paraﬁi katolickiej, spróchniałe drewno zastępowano zdrowym. Stare dyle i słupy sprzedawano na licytacji. Przystąpić do niej mogli tylko chrześcijanie, a drewno mieli przeznaczyć na opał, jako pochodzące z miejsca poświęconego34.

5. Niepokoje wyznaniowo-narodowe Wzajemne kontakty chrześcijan i starozakonnych nie zawsze przebie- gały poprawnie. Z pierwszej połowy XIX wieku zachowało się mało świa- dectw w tym względzie; ale też i Żydzi byli mniej liczni, szczególnie w miastach. W 1801 r. pruska kamera białostocka powiadomiła biskupa wigier- skiego, Michała Karpowicza, iż część miejscowej ludności uważa zabicie starozakonnego jako mniejszy występek i zbrodnię niż zabicie chrześcija- nina. Miało to być uzasadnione w oparciu o badania sądowe. Przeto biskup niech zwróci się do duchowieństwa, by pouczyło paraﬁan, że prawo nie ma względu na religię i wyznanie. Biskup odpowiedział kamerze, że nigdy nie słyszał, aby komu uszło bezkarnie zabicie Żyda. Od króla Kazimie- rza Wielkiego starozakonni nazywali Polskę swoim rajem. Mimo to biskup przekazał księżom polecenie kamery35. W 1814 r. rozgłosu nabrała sprawa profanacji krzyża w Prenach. Sąd skazał Icka Percykowicza oraz jego wspólników na sześć miesięcy aresztu. Trzej z nich odwołali się do wyższej instancji sądowej i udowodnili swoją niewinność, inni ponieśli karę. Po- dobny wypadek zdarzył się w 1819 r. w Filipowie, oskarżeni wypinali gołą część ciała w kierunku krzyża. Po badaniach sądowych trzej najbardziej winni traﬁli do więzienia w Warszawie, inni po dwumiesięcznym areszcie i karze cielesnej wrócili do domu36. Wydarzenia z lat 80. miały szersze uwarunkowania. Przejawy wrogo- ści przeniosły się do Królestwa Polskiego z Kiszyniowa i Odessy. Początek zamieszkom dały wydarzenia w Warszawie. W 1881 r. w kościele Świętego Krzyża z powodu fałszywego alarmu o pożarze wybuchła panika i stratowa- no kilkadziesiąt osób, winą obarczono Żydów. Niepokoje ujawniły się i na

34 W. Jemielity, Fundacja kościoła św. Aleksandra w Suwałkach, Kronika Urzędowa Diecezji Ełckiej 1996, nr 2, s. 48. 35 ArŁm, II sygn. 48 k. 42, 43. 36 ArŁm, II sygn. 548 k. 1-9.

330 Obecność wyznawców mojżeszowych w życiu diecezji sejneńskiej terenie diecezji sejneńskiej. W 1881 r. generał gubernator warszawski w tej sprawie skierował do biskupa sejneńskiego, P. Wierzbowskiego jedno pismo, gubernator łomżyński dwa pisma, gubernator suwalski cztery pisma, a biskup do duchowieństwa lub razem do duchowieństwa i wiernych pięć listów pasterskich. W 1882 r. nadal trwała korespondencja, ale mniej liczna. W marcu 1881 r. rozeszły się pogłoski wśród ludu, jakoby na Wielkanoc miała nastąpić walka chrześcijan i wyznawców mojżeszowych. Uprzedzony przez władze cywilne biskup uspokajał wiernych. W maju tego roku rząd obawiał się zajść podczas uroczystości Bożego Ciała i proponował odłoże- nie obchodów procesyjnych. Biskup sprzeciwił się temu, gdyż brak procesji jeszcze pogorszy sytuację. Rząd przypomniał dawne przepisy, by księża powiadamiali naczelnika powiatu o każdorazowym odpuście w paraﬁi. We wrześniu 1882 r. rozgłosu nabrały wydarzenia w Balwierzyszkach; wzbudziły interesowanie władz w Warszawie. Podczas odpustu paraﬁalnego doszło do bójki chrześcijan z handlującymi Żydami, za dziećmi ujęli się dorośli, zosta- ło zdemolowanych kilka domów żydowskich. Miejscowy proboszcz nazwał te zajścia burdą uliczną, całkowicie wykluczył zaplanowany napad. W sierpniu 1882 r. w Prenach też podczas odpustu chrześcijanie pustoszyli sklepy żydowskie. Miejscowy ksiądz, ubrany w komżę i stułę udał się na miejsce rabunku, ale ratował się ucieczką, za obronę Żydów groziło mu niebezpie- czeństwo. Gdy w tymże roku w Serejach wybuchł pożar, dwaj miejscowi księża pomagali poszkodowanym bez względu na ich religię. Przy kolejnym pożarze, ale tylko domów żydowskich ksiądz sam gasił i zachęcał innych. W rok potem w tychże Prenach policja aresztowała starozakonnego za ude- rzenie furmana, który wiózł księdza do chorego. Jadące naprzeciw powozy spotkały się na rogu wąskiej ulicy, koła powozów zahaczyły się, co wywoła- ło to zdarzenie. Te zachowania księży i wiernych świadczą o różnych postawach chrześcijan wobec Żydów. W latach następnych trwał spokój. Dopiero w 1906 r. doszło do rozszerzenia zajść jakie miały miejsce w Białymstoku. W odpowiedzi na pismo gubernatora, administrator diecezji, ks. Józef Anto- nowicz wezwał księży do uspokojenia nastrojów ludności37.

37 ArŁm, II sygn. 71 k. 96, 102; II sygn. 74 k. 2; II sygn. 346 k. 161; II sygn. 478 k. 13, 14,18, 67. Przegląd Katolicki 1881, s. 345, 402, 419, 671. Por. Okazję do wzajemnych nieporozumień sta- nowiły szynki żydowskie usytuowane w pobliżu kościołów. Por. W. Jemielity, Bractwa trzeź- wości i karczmy w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Prawo Kanoniczne, w druku.

331 Ks. Witold Jemielity

PRESENCE PF THE MOSES´ FOLLOWERS IN LIFE OF SEJNY DIOCESE

SUMMARY

Sejny Diocese existed in the years 1818-19125. It covered the land of Augustów Guberniya which, after January Uprising, was changed into Łomża and Suwałki Guberniyas. This area was densely inhabited by Moses` followers. In his work, the author discussed the problem of converting of Moses` followers to Catholic Church: regulations concerning baptism, agreement of Civil authorities and of the Bishop, catechization, ceremony of baptism, change of name and surname, reasons of conversion, reaction of Orthodox Jews, returning to Moses` religion. Moreover, the author the ban of undertaking work by Christians in Jewish houses as well as prohibition of selling devotional articles such as rosaries, wedding rings, holy medals, and other articles of this kind with religious character by the Jews. Relationships of Christians and Orthodox Jews were not always proper, especially due to economic and cultural reasons. By the end the nineteenth century religious – national unrest came out into the open.

332 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. WITOLD JEMIELITY

STAN DUSZPASTERSTWA W XIX WIEKU NA PRZYKŁADZIE DIECEZJI SEJNEŃSKIEJ

Treść: Wstęp, 1. Sieć paraﬁalna i duchowieństwo, 2. Sakramenty, 3. Niedzielny porządek nabo- żeństw, 4. Nauczanie, 5. Nabożeństwa, 6. Laikat, Podsumowanie.

Wstęp Podczas uroczystej prezentacji Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r. papież Jan Paweł II postawił pytanie: „Czym jest prawo w Kościele”. Odpo- wiadając na nie papież stwierdził: „Uprawnione miejsce, które należy się prawu w Kościele, potwierdza się i usprawiedliwia w takiej mierze, w jakiej odpowiada ono nowym prądom duchowym oraz odzwierciedla nowy klimat duchowy i duszpasterski. Służące sprawie sprawiedliwości, prawo bę- dzie musiało coraz bardziej i coraz doskonalej szukać inspiracji w prawie – przykazaniu miłości, czerpiąc zeń życie i moc. Ożywiane przez miłość i zmierzające ku sprawiedliwości, prawo żyje. Czy to dzięki wkładowi So- boru, czy to dzięki postępowi studiów, a także z psychologicznego punktu widzenia, wiele się zmieniło tak wewnątrz, jak i na zewnątrz Kościoła”1. Wiele zmieniło się i w sposobie duszpasterstwa paraﬁalnego. Zmiany zachodziły zawsze, a dla kilku stuleci duszpasterstwo ukształtowało się po soborze trydenckim i w takim stanie pozostało przynajmniej do Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1917 r. Potem dokonywały się duże zmiany, szcze- gólnie w okresie soboru watykańskiego drugiego. Aby zrozumieć na czym one polegały, trzeba poznać dawne duszpasterstwo. To zadanie postawił sobie Autor. Od wielu lat bada on życie religijne szczególnie w ramach jednej diecezji położonej w metropolii warszawskiej, mianowicie w diecezji sejneńskiej (zwanej też augustowską czyli sejneńską), ale jej obraz życia religijnego można przenieść na pozostałe diecezje w Królestwie Polskim, i szerzej. Autor posiada wiele opracowań na szczegółowe tematy, oparte

1 Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej 1984, nr 1, s. 8.

333 Ks. Witold Jemielity prawie wyłącznie na dokumentach archiwalnych. Czytelnik może sięgnąć do artykułów wskazanych w przypisach, aby bliżej zapoznać się z danym zagadnieniem. W Królestwie Polskim były diecezje: kielecko-krakowska (pod tą na- zwą do 1882 r., potem samodzielna diecezja kielecka), kujawsko-kaliska, lubelska, płocka, podlaska (zniesiona ukazem z 1867 r. a jej teren został wcielony do diecezji lubelskiej), sandomierska, sejneńska i warszawska oraz do kasaty w 1875 r. unicka diecezja chełmska. Diecezja sejneńska była kontynuacją diecezji wigierskiej, która powstała po trzecim rozbiorze kraju. W 1818 r. Pius VII bullą Ex imposita nobis przeniósł stolicę biskupią z Wigier do Sejn oraz z diecezji płockiej przyłączył do diecezji sejneńskiej trzy dekanaty. W dziejach politycznych Królestwa Polskiego rozróżnia się trzy okresy: znaczną swobodę polityczną do powstania listopadowego, duże ograniczenia po 1831 r., uniﬁkację z Cesarstwem Rosyjskim po powstaniu styczniowym. Dla Kościoła i społeczeństwa polskiego najtrudniej było w trzecim okresie. Na przełomie stuleci zachodziły zmiany na lepsze, zwłaszcza po 1905 r. Sytuacja polityczna miała wpływ na życie religijne w diecezjach2.

1. Sieć parafialna i duchowieństwo Królestwo Polskie stanowiło w porównaniu z Poznańskim czy Galicją Zachodnią teren słabo rozwinięty pod względem organizacji parafialnej. Największy średni obszar parafii posiadała, obok lubelskiej, diecezja sej- neńska. W 1818 r. było w niej 120 parafii i 5 filii (które też można uznać jako samodzielne jednostki), w 1872 r. – 121 parafii i 14 filii, w 1893 r. – 119 parafii (w związku z prześladowaniem unitów rząd zniósł dwie parafie) i 14 filii, w 1914 r. – 132 parafie i 17 filii z przebywającymi tam kapłanami oraz 33 kaplice bez stałego kapłana. Do kaplic księża dojeżdżali głównie na spowiedź wielkanocną. Znaczny rozwój liczby parafii, filii i kaplic nastąpił dopiero przed pierwszą wojną światową. Teren diecezji zamieszkiwały róż- ne narodowości: w 1860 r. Polacy i Rusini 275 tys., Litwini około 213 tys., Żydzi około 103 tys., Niemcy około 32 tys. Dlaczego tak wolno rosła licz-

2 W. Jemielity, Język rosyjski w instytucjach kościelnych po powstaniu styczniowym, Prawo Kanoniczne 42(1999) nr 1-2, s. 209-224; tenże, Sytuacja Kościoła katolickiego w Królestwie Polskim po rewolucji 1905 r., Prawo Kanoniczne 48(2005) nr 1-2, s. 157-184; tenże, Przy- sięga władcom Królestwa Polskiego z udziałem duchowieństwa katolickiego, Prawo Kano- niczne 45(2002) nr 3-4, s. 211-242.

334 Stan duszpasterstwa w XIX wieku na przykładzie diecezji sejneńskiej ba nowych ośrodków duszpasterskich? Może nie widziano potrzeby. Obo- wiązek mszy świętej niedzielnej traktowano mniej dokładnie niż dzisiaj, istniał raczej styl duszpasterstwa administracyjnego. Trzeba uwzględnić ścisły związek podziałów administracyjnych cywilnych i kościelnych; powiaty dzieliły się na parafie, sprawozdawczość cywilna opierała się na tym schemacie. W 1864 r. powstały gminy, jednak proboszcz był nadal urzędni- kiem stanu cywilnego a teren dekanatu pokrywał się z powiatem. Zmiany w administracji kościelnej nie były więc obojętne dla rządu. Doszła jeszcze kwestia uposażenia duchownych. Po powstaniu styczniowym rząd zabrał ziemie parafialne a księżom wyznaczył pensję, tworzenie nowych parafii powodowało zwiększenie wydatków ze skarbu państwa. Istniała też potrzeba budowy świątyń. Przy ich wznoszeniu i reperacji obowiązywały szcze- gółowe przepisy władzy cywilnej, złagodzone po 1863 r. W latach 1860- -1915 r. w diecezji sejneńskiej zbudowano 65 kościołów, również i nowe kaplice3. Teren danej parafii wyjątkowo ulegał zmianom. Ukaz carski z 1817 r. sta- nowił, że „parafie nie mogą być erygowane, ani w dawnych zmiana granic czyniona, ani dwie razem połączone bez upoważnienia od rządu”. W 1885 r. rząd przypomniał biskupom, że własną powagą nie mogą przenosić wsi z jednej parafii do innej, to przysługuje władzy cywilnej, a biskupi o każdą zmianę mają zwracać się do niej. W 1905 r. wydano nowe przepisy: miesz- kańcy spisywali protokół (prośbę) w obecności wójta gminy, sołtysa swojej i sołtysów z dwóch sąsiednich wsi, do zmiany konieczna była zgoda więk- szości mieszkańców mających prawo głosu na zgromadzeniach4. Diecezja sejneńska utworzyła własne seminarium w 1826 r. w Sejnach, ponadto istniało seminarium zakonne w Tykocinie, w którym kształci- li się alumni dla potrzeb diecezji. W 1827 r. w części litewskiej na 1794 r. wiernych dorosłych przypadał jeden kapłan a w części łomżyńskiej na 1525 wiernych, w 1845 r. w części litewskiej 1418, w części łomżyńskiej 1185 również dorosłych, a dla całej diecezji razem z dziećmi: w 1870 r.

3 W. Jemielity, Budownictwo kościelne w Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 39(1996) nr 1-2, s. 95-135; tenże, Język nabożeństw w parafiach polsko-litewskich przed I wojną świa- tową, w: Przeszłość natchnieniem dla teraźniejszości, Ełk 1996, s. 259-282; tenże, Współist- nienie narodowości i wyznań w północno-wschodnim regionie Królestwa Polskiego, Studia Podlaskie 10(2000)15-30. 4 W. Jemielity, Przyłączanie wiosek do innych parafii w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej 1866-1915, Studia Teologiczne 13(1995)311-322; tenże, Zmiana granic parafii w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Studia Teologiczne 18(2000)412-429.

335 Ks. Witold Jemielity

– 2180, w 1880 r. – 2148, w 1890 r. – 2150, w 1914 r. – 1950 wiernych. Ilość wiernych na jednego kapłana pozostawała na zbliżonym poziomie, przy ciągłym wzroście ogólnej liczby ludności. W 1818 r. w diecezji sejneń- skiej było 361325 wiernych dorosłych, w 1872 r. – razem z dziećmi 554235, w 1893 r. – 670183, w 1915 r. – 694233. Wzrostowi liczby mieszkańców to- warzyszył wzrost liczby kapłanów: w 1872 r. – 263, w 1882 r. – 280, w 1892 r. – 318 osoby. A tymczasem sieć parafialna rozwijała się powoli. W mniejszych parafiach pracował jeden kapłan, w większych parafiach proboszcza wspomagali wikariusze. Nie można było liczyć na pomoc zakonników, gdyż w 1914 r. pozostał tylko jeden kapłan. Niektórzy duchowni przebywali na wygnaniu za udział w powstaniach narodowych, inni byli chorzy, tym samym wyłączeni z pracy5. W pierwszej połowie stulecia rząd wydawał przepisy o rezydencji duchownych w parafii, na dłuższe wyjazdy wymagał swojej zgody. Po powstaniu styczniowym dziekani mogli odbywać podróże tylko w swoim dekanacie za książeczką legitymacyjną, podobnie proboszczowie i wikariusze z posługą religijną w swojej parafii, również biskupi na terenie swojej diecezji. Na wyjazd poza ten obręb wszyscy mieli uzyskać paszport od urzęd- ników. Ustały lub uległy znacznemu ograniczeniu wyjazdy księży na odpusty do sąsiednich parafii. Po powstaniu styczniowym rząd uściślił przepisy o mianowaniu duchownych na wszystkie stanowiska. Biskup nie mógł wizytować w dekanatach augustowskim i wysokomazowieckim, na terenie których znajdowały się parafie greckokatolickie, uznane przez carat za pra- wosławne; dopiero w 1910 r. tam przybył. Na kilka lat ustały wspólne rekolekcje kapłańskie, potem je wznowiono pod warunkami: miały odbywać się w siedzibie biskupiej i pod nadzorem biskupa, przybywali jedynie kapłani wezwani przez biskupa, który wcześniej przekazywał gubernatorowi listę zaproszonych i określał czas rekolekcji. Biskupi przynaglani przez komisję rządową wydawali przepisy o noszeniu stroju duchownego6.

5 W. Jemielity, Duchowieństwo w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej a powstania w XIX wieku, Rocznik Białostocki 18(1993)137-162. 6 W. Jemielity, Obsada stanowisk kościelnych w Królestwie Polskim do powstania styczniowego, Prawo Kanoniczne 43(2000) nr 3-4, s. 351-385; tenże, Mianowanie i przenoszenie księży w Królestwie Polskim po powstaniu styczniowym, Roczniki Teologiczno-Kanonicz- ne, t. XXXIV, zeszyt 4 -1987, s. 3784; tenże, Konkursy na beneﬁcja w Królestwie Polskim 11817-1865, Prawo Kanoniczne 38(1995) nr 3-4, s. 205-222.; tenże, Wizytacje biskupie, Stu- dia Teologiczne 17(1999)229-243; tenże, Rekolekcje i kongregacje dekanalne duchowień- stwa diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Prawo Kanoniczne45(2002) nr 1-2, s. 219- -250; tenże, Strój duchownych w Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 40(1997) nr 1-2, s.

336 Stan duszpasterstwa w XIX wieku na przykładzie diecezji sejneńskiej

Na terenie diecezji sejneńskiej było niewiele klasztorów i stopniowo malała ich liczba. W początkach stulecia przestały istnieć klasztory w Kra- snymborze, Liszkowie, Sejnach, Wierzbołowie, Wigrach, Władysławowie, a po powstaniu styczniowym w Iglówce, Mirosławiu, Smolanach, Stawi- skach, dwa w Tykocinie, Wąsoszu. Pozostały tylko klasztory benedyktynek i kapucynów w Łomży oraz marianów w Mariampolu. Zakonnicy włączali się do duszpasterstwa przez spowiedzi u siebie i na wyjazdach, ale ta pomoc stopniowo malała. W 1914 r. w diecezji sejneńskiej był jeden kapłan zakonny, osiem benedyktynek i trzynaście sióstr miłosierdzia. Wzrastała liczba domów zakonnych żeńskich, ukrytych dla ewidencji, założonych przez kapucyna Honorata Koźmińskiego. Siostry nie habitowe wchodziły w bliższy kontakt z miejscowym środowiskiem7.

2. Sakramenty CHRZEST. Urzędowa rejestracja urodzeń, ślubów i zgonów wywodzi się z praktyki kościelnej, od czasu soboru trydenckiego. Za rewolucji francuskiej rejestracja państwowa oderwała się od celów religijnych i instytucji wyznaniowych. W Królestwie Polskim akta te przez pewien czas prowadzili urzędnicy cywilni. W 1825 r. sejm połączył akta cywilne z metrykami kościelnymi i zlecił prowadzenie akt przełożonym urzędów paraﬁalnych. Rodzice mieli w ciągu ośmiu dni od urodzenia dziecka okazać je duchow- nemu swego wyznania, aby udzielił chrztu i spisał akt stanu cywilnego. Właściwym miejscem chrztu był kościół paraﬁalny i tam go przeważnie udzielano. Zdarzały się ceremonie chrztu w domach prywatnych, jako wy- różnienie pewnych rodzin, i na plebaniach, tutaj z powodu mrozów. W kwestionariuszu wizytacji biskupiej diecezji płockiej z 1782 r. było pytanie – Czy od urodzenia do chrztu dziecka nie upływa niekiedy więcej jak trzy dni. W kwestionariuszach dla diecezji sejneńskiej z 1822 i 1838 r. – Czy chrzest dziecka nie przekracza trzech dni, z 1874 r. – Czy chrzest dzieci nie przedłuża się więcej nad tydzień, dla kolejnych lat do 1939 r.

219-231; tenże, Instytut księży demerytów w Liszkowie 1836-1852, Analekta Cracoviensia 27(1995)419-430. 7 W. Jemielity, Zakonnicy w duszpasterstwie diecezji sejneńskiej, Prawo Kanoniczne 41(1998) nr 1-2, s. 149-171; tenże, Zgromadzenia zakonne rzymskokatolickie w północno-wschodniej Polsce, Studia Teologiczne 20(2002)337-362; tenże, Kwesty zakonne w diecezji sejneńskiej, Studia Teologiczne 16(1998)203-212.

337 Ks. Witold Jemielity

– Czy chrzest dzieci nie przeciąga się ponad osiem dni. Od 1911 r. w kwestionariuszu wizytacji biskupiej dodano pytanie: Czy i ile dzieci w ostatnich trzech latach zaniedbało przyjęcia chrztu. Liczne odpowiedzi pro- boszczów na te pytania oraz akta metrykalne urodzeń wskazują, że w XIX wieku dzieci otrzymywały chrzest w wyznaczonym czasie. Synod Plenar- ny z 1936 r. postanowił w Uchwale 84 & 1: Chrzest powinno się udzielać dzieciom jak najszybciej w kościele własnego obrządku; synod nie określił szczegółowej daty8. BIERZMOWANIE. Bierzmowania udzielali biskupi głównie podczas wizytacji kanonicznej parafii. Pierwszy biskup sejneński, J. Gołaszewski (1805-1820) był prawie niewidomym, mieszkał w Warszawie. Zabiegając u rządu o uposażenie dla przyszłego sufragana pisał: „Wielu a prawie wszyscy podeszli nawet w latach w większej części diecezji na Litwie sakramentu bierzmowania nie mają”. Bp I. Czyżewski (1820-1823) na stałe miesz- kał w Warszawie, do diecezji przyjechał kilka razy i na krótko. Bp M. Ma- nugiewicz (1826-1834) w chwili wyboru miał 72 lata, był chory, mieszkał w Warszawie, podczas dwóch przyjazdów do diecezji odwiedził niektóre parafie. Dopiero bp P.Straszyński (1837-1847) przebywał na stałe w diecezji, gorliwie wizytował i bierzmował. Od jego śmierci do przybycia następ- cy minęło 16 lat. Bp K. Łubieński (1863-1869) spełniał swoje obowiązki, ale przeszkodę w pracy stanowiło powstanie styczniowe i trudny okres po ustaniu walk. Bp P. Wierzbowski (1872-1893) w pierwszych latach rządów wyjeżdżał z wizytacjami, potem zaprzestał, w dużym stopniu z powodu ograniczeń rządowych. Bp A. Baranowski (1897-1902) i bp A. Karaś (1910 – 1919) częściej odwiedzali parafie i bierzmowali. Obowiązek wizytacji ka- nonicznych parafii spoczywał na ordynariuszach, biskupi pomocniczy nie uczestniczyli w tej pracy. W diecezji sejneńskiej było ich trzech: A. Marcie- jewski (1819-1827), St. Choromański (1829-1836) i J. Holak (1883-1890), byli proboszczami. Udzielali bierzmowania w swoim miejscu zamieszkania a także dla osób z okolicy. W kwestionariuszu wizytacji biskupiej dla diecezji płockiej z 1781 r. nie było pytania o sakrament bierzmowania, podobnie w kwestionariuszu z 1802 r. dla diecezji wigierskiej i z 1822 r. dla diecezji sejneńskiej; a znajdowały się pytania o inne sakramenty. W 1837 r. włączono pytanie – Czy podczas jubileuszów lub

8 W. Jemielity, Czas udzielania chrztu, bierzmowanie, częstość spowiedzi w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej i łomżyńskiej, Prawo Kanoniczne 49(2006), s. 31-38; tenże, Akta stanu cywilnego w Księstwie Warszawskim i Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 38(1995), s. 167.

338 Stan duszpasterstwa w XIX wieku na przykładzie diecezji sejneńskiej gdy nadarzała się okazja przynajmniej dorośli parafianie starali się przyjąć sakrament bierzmowania. W 1874 r. – Czy w razie sposobności przynajmniej dorośli parafianie starali się przyjąć sakrament bierzmowania i kiedy to było. W kwestionariuszach z lat 1911-1914 dla diecezji sejneńskiej i z lat 1925-1939 dla diecezji łomżyńskiej nie było pytania o bierzmowaniu. Już to świadczy o małym zaintere- sowaniu tym sakramentem ze strony Kościoła diecezjalnego. Z odpowiedzi pro- boszczów na postawione w 1837 r. pytanie wynika, że w parafiach z byłych diecezji łuckiej, płockiej, wileńskiej i żmudzkiej tylko pojedyncze osoby otrzymały ten sakrament. Oto przykłady. Z diecezji łuckiej. Dąbrowa – nie ma śladu bierzmowania w parafii, Jabłonka – nigdy i przy żadnej okazji, Piekuty – nigdy, Płonka – nie wiadomo, liczni dorośli i starzy nie są bierzmowani, Wysokie Mazowiec- kie – nigdy. Z diecezji płockiej. Burzyn – niektórzy przy okazji, Drozdowo – przy okazji, Grajewo – nie wiadomo kiedy, Niedźwiadna – nigdy. Z diecezji wileńskiej. Balwierzyszki – w tym kościele nigdy nie było bierzmowania, Bargłów – nie ma żadnych dowodów, aby w tym kościele było bierzmowanie, Filipów – niektórzy przyjęli w czasie jubileuszu, Jaminy – nigdy, Łoździeje – nie było od najdawniej- szych czasów. W diecezji żmudzkiej. Łuksze -przy okazji, Słowiki – brak słuchu, Syntowty – od 1800 r. bierzmowania nie było9. Synod Plenarny z 1936 r. nie wspominał o bierzmowaniu, chociaż od- nosił się do sześciu pozostałych sakramentów. Tak było i w Kościele powszechnym. Sobór trydencki wspominał o potrzebie bierzmowania. Ko- deks prawa kanonicznego z 1917 r. stwierdził, że chociaż przyjęcie sakramentu bierzmowania nie jest konieczne do zbawienia koniecznością środ- ka, to nikomu nie wolno lekceważyć tego sakramentu; ale to wszystko. POKUTA I KOMUNIA ŚWIĘTA. Spowiedź wielkanocną odbywali wierni we własnej parafii. Bp Manugiewicz w 1834 r. pisał: „Prawo Ko- ścioła każdemu prawowitemu katolikowi nakazuje, by przynajmniej raz do roku przed własnym spowiadał się plebanem lub za jego pozwoleniem, z powodu mogących zachodzić przeszkód, przed innym”. Wierni nie musieli udawać się poza swoją parafię, by odbyć spowiedź wielkanocną przed obcym kapłanem, istniała wzajemna pomoc między kapłanami. Jeśli proboszcz spowiadał sam, w niektórych parafiach na poszczególne dni wyzna- czał wioski. Zaproszeniem do spowiedzi a raczej formą kontroli były kartki rozdawane podczas kolędy, penitenci zwracali je przy konfesjonale10.

9 W. Jemielity, Czas udzielania chrztu, s. 38-50; tenże, Wizytacje biskupie, s. 229. 10 W. Jemielity, Diecezja augustowska czyli sejneńska w latach 1818-1872, Lublin 1972, s. 225; tenże, Pierwsza komunia dzieci w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Studia Teologiczne 2(1984)143-156, tenże, Religia w szkołach powszechnych na terenie diecezji łomżyńskiej w latach 1925-1939, Studia Teologiczne 8(1990)181-204.

339 Ks. Witold Jemielity

W kwestionariuszu wizytacji biskupiej diecezji płockiej z 1781 r. było pytanie – Ile jest osób do komunii świętej, czy wszyscy zwykli spełniać ten obowiązek i czy w tym roku spełnili. W kwestionariuszach diecezji sej- neńskiej w 1822 r., w 1838 r. i 1874 r. – Ile jest osób zdolnych do komunii świętej, czy wszyscy zwykli spełniać ten obowiązek, w 1911 r. – Jak często przystępują do spowiedzi i komunii według płci, stanu, wieku, ilu parafian nie odbyło spowiedzi wielkanocnej. Z licznych odpowiedzi na te pytania wynika, że zasadniczo wszyscy katolicy odbywali spowiedź wielkanocną. Dla mężczyzn była to jedyna spowiedź i komunia w ciągu roku, kobiety spowiadały się dwa albo trzy razy, i też po spowiedzi jeden raz przystępo- wały do komunii świętej. Dzieci do pierwszej komunii dopuszczano w wieku 9-10 lat. Do spowiedzi przygotowywały się w rodzinie, na dwuletnich kursach podczas wakacji przy świątyni, do szkoły uczęszczali nieliczni11. MAŁŻEŃSTWO. W dawnej Polsce nieznane były śluby cywilne i rozwody. Sytuacja zmieniła się wyraźnie po rozbiorach kraju. Kodeks Napo- leona z 1808 r. nakazywał zawieranie małżeństw cywilnych i zezwalał na rozwody. Sejm w 1825 r. wprowadził wyznaniową formę zawierania mał- żeństwa oraz połączył akty stanu cywilnego z metrykami kościelnymi, ale zachował dla sądów cywilnych orzekanie o nieważność, rozwiązanie i se- parację małżeństwa. Ukaz carski Mikołaja I z dnia 24 czerwca 1836 r. przy- wrócił Kościołowi jurysdykcję w sprawach małżeńskich, uznał małżeństwo przede wszystkim za instytucję religijną, a dopiero w drugim rzędzie za in- stytucję prawa cywilnego; prawo państwowe miało regulować tylko skutki cywilne małżeństwa. Wśród spraw o unieważnienie małżeństwa, znanych autorowi, rozpatrywanych w Sądzie Duchownym Sejneńskim były nastę- pujące tytuły: tajność 6 spraw (ślub bez zapowiedzi i bez świadków, oboje z innej parafii, w innej diecezji bez licencji, dający ślub nie posiadał upo- ważnienia), przymus po stronie kobiety 5 spraw, niemożność fizyczna po stronie kobiety 2 sprawy, wielożeństwo 2 sprawy, impotencja u mężczyzny 1 sprawa. Znacznie więcej było spraw o separację co do stołu, łoża i wspól- nego zamieszkania, przeważnie wnoszonych przez kobiety. Na przestrzeni stu lat istnienia diecezji sejneńskiej było więc niewiele spraw o nieważność i separację małżeństwa, co świadczy o trwałości małżeństw12. Małżeństwo zawierano w świątyni wobec kapłana, który był jednocześnie urzędnikiem

11 W. Jemielity, Czas udzielania chrztu, s. 50-64. 12 W. Jemielity, Unieważnienie małżeństwa i separacja w diecezji wigierskiej i augustowskiej czyli sejneńskiej, Jus Matrimonialae, złożone do druku.

340 Stan duszpasterstwa w XIX wieku na przykładzie diecezji sejneńskiej stanu cywilnego. To dodatkowo motywowało i zobowiązywało wiernych do zawierania małżeństwa jako sakramentu. Małżeństwa katolików z ewange- likami i prawosławnymi zdarzały się bardzo rzadko, a z wyznawcami moj- żeszowymi raczej w ogóle13. NAMASZCZENIE CHORYCH. W formularzach wizytacji biskupiej zawsze znajdowało się pytanie, czy ktoś z paraﬁan nie zmarł bez sakra- mentów, a jeśli tak, to dlaczego. Zdarzało się to wyjątkowo, nagła śmierć, zbyt późne powiadomienie księdza. Wyjazdy do chorych stanowimy jeden z głównych, zarazem uciążliwych obowiązków duszpasterzy. Szpitali prawie nie było, więc chorzy przebywali w swoich domach, wioski często od- ległe od kościoła, drogi przysłowiowo złe, dojazdy końmi. W XIX wieku kilkakrotnie pojawiała się cholera oraz inne epidemie. Według soboru trydenckiego, sakrament namaszczenia powinni przyjmować ciężko chorzy, było to „ostatnie namaszczenie”14.

3. Niedzielny porządek nabożeństw W diecezji sejneńskiej początkowo istniał porządek nabożeństw niedzielnych i nabożeństw okresowych odziedziczony po diecezjach łuckiej, płockiej, wileńskiej i żmudzkiej, potem biskupi sejneńscy ujednolicali dla całej diecezji niedzielną służbę bożą. W drugiej połowie XIX wieku jej po- rządek był następujący: w soboty i wigilie świąt nieszpory a przy większym udziale wiernych i modlitwy wieczorne; w niedziele o godzinie 7 godzinki, msza św. czytana (tylko gdy w paraﬁi było więcej kapłanów, gdyż kapłan mógł odprawiał jedną mszę św.) i modlitwy poranne z ludem; o 8 róża- niec i pieśni; od 9,30 półgodzinny wykład katechizmu, przez następne pół godziny odpytywanie słuchaczy, następnie modlitwy: ojcze nasz, zdrowaś, wierzę, 10 przykazań, 5 przykazań, 7 sakramentów, 5 warunków pokuty, 7 grzechów głównych; o 10,30 pokropienie wodą (aspersja), procesja, suma, nauka, suplikacje, anioł pański; o 15 lub 16 nieszpory, modlitwy wieczorne i anioł pański. Taki porządek przepisywał bp Wierzbowski (1872-1893)

13 W. Jemielity, Ewangelicy we wschodnim rejonie Królestwa Polskiego, Prawo Kanoniczne 46(2003) nr 3-4, s. 157-167; tenże, Ewangelicy augsburscy w Łomży i okolicy, Studia Teo- logiczne 22 (2004), s. 342; tenże, Małżeństwa wojskowych niższych stopni w Królestwie Pol- skim, Jus Matrimonialae 5911(2000)193-201; tenże, Ośrodki religijne i ludność wyznania mojżeszowego we wschodnim rejonie Królestwa Polskiego, Łomża 2001. 14 W. Jemielity, Cholera w XIX wieku w Łomżyńskiem, Studia Łomżyńskie 9(1998)7-20; tenże, Szpitale w guberni augustowskiej, Studia Łomżyńskie 12(2001)73-87.

341 Ks. Witold Jemielity w dekretach powizytacyjnych. Kapłan odprawiał mszę świętą po łacinie, w tym języku sprawował sakramenty, poświęcenia i inne akty oficjalnej liturgii. W 1906 r. rządca diecezji przypomniał, że nieszpory mają być śpie- wane w języku liturgicznym, a podczas mszy śpiewanych zabronił dziew- czętom i kobietom śpiewać wraz z mężczyznami w chórze, i to pod karą ekskomuniki. W całej diecezji i to często śpiewano suplikacje, także podczas mszy świętej. W okresie wielkiego postu w części łomżyńskiej znane były gorzkie żale, a mało w części litewskiej15. ODPUSTY, SANKTUARIA. Każda parafia obchodziła odpusty w dniach swoich patronów. Uroczystości odpustowe obchodzono w dni tygodnia na które przypadały według kalendarza liturgicznego. W odpowiedzi na prośby proboszczów i dziedziców, w 1883 r. bp Wierzbowski wyjed- nał w Rzymie władzę przenoszenie odpustów na niedziele, ale tylko latem, zwłaszcza w porze żniw. Za każdym razem księża zwracali się do biskupa o pozwolenie. Do liturgii odpustu parafialnego należały nieszpory z pro- cesją w przeddzień, procesja przed sumą i nieszpory z procesją. Na odpust przybywali goście z innych parafii kierując się pobożnością bądź odwie- dzeniem rodziny. Charakter ponad parafialny miały odpusty szczególnie w Hodyszewie, Krasnymborze, Metelach, Olwicie, Płonce Kościelnej, Ma- riampolu, Rajgrodzie, Sejnach, Studzienicznej, Wąsoszu, Władysławowie. Z odległych miejscowości przybywali pielgrzymi. Liturgia w sanktuariach była uroczysta, dobrani kaznodzieje mówili w świątyni i na cmentarzu przykościelnym, wierni udawali się do źródełka, zawieszali wota przy obrazie słynącym łaskami, korzystali ze spowiedzi i komunii świętej16. Poza nie- dzielą i świętami dorocznymi modlono się wspólnie w Boże Ciało, w Dzień Zaduszny. Obchodzono dni błagalne w dzień św. Marka i trzy dni krzy- żowe przed Wniebowstąpieniem. Przedłużeniem tych dni błagalnych były procesje na polach poszczególnych wsi

15 W. Jemielity, Porządek nabożeństw niedzielnych w diecezji wigierskiej i augustowskiej czyli sejneńskiej, Studia Teologiczne 1(1983)221-237; tenże, Podział administracyjny diecezji wigierskiej, diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej i diecezji łomżyńskiej, Studia Łom- żyńskie 2(1989)163-179; tenże, Nabożeństwo suplikacji w XIX wieku, Studia Łomżyńskie 14(2003)33-42. 16 W. Jemielity, Odpusty paraﬁalne w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Studia Teologicz- ne 19(2001)309-325; tenże, Sanktuaria maryjne w diecezji łomżyńskiej, Łomża 1991.

342 Stan duszpasterstwa w XIX wieku na przykładzie diecezji sejneńskiej

4. Nauczanie KAZANIA. Synod diecezji wileńskiej z 1744 r. zobowiązał kapłanów, aby w każdą niedzielę wykładali katechizm, wyjaśniali podstawowe prawdy wiary, przykazania boskie, kościelne, cnoty, wady. Synod diecezji łuckiej z 1726 r. nakazał wyjaśniać zasady wiary konieczne do zbawienia, dogmaty i w ogóle naukę Kościoła. Synod diecezji żmudzkiej z 1752 r. w niedziele i święta mniej uroczyste w miejsce kazań polecił wykładać katechizm, prawdy konieczne do zbawienia: symbol wiary, przykazania boskie, ojcze nasz, zdrowaś, sakramenty, przykazania boskie, zachowanie postów, grzechy główne, ważniejsze cnoty, dzieła miłosierdzia. Synod diecezji płockiej z 1733 r. zażądał, by w niedziele i święta mniej uroczyste zamiast kazań sto- sować nauczanie katechetyczne, mówić: o sakramentach, dekalogu, ojcze nasz, miłości Boga i bliźniego, zachowaniu świat, posłuszeństwie przeło- żonym, modlitwie, jałmużnie. W 1774 r. biskup płocki M. Poniatowski po- lecił w każdą niedzielę i święto głosić kazania i nauki katechetyczne, oma- wiać prawdy konieczne do zbawienia, wady, cnoty, całą treść nauki chrze- ścijańskiej streszczać w trzech punktach: w co chrześcijanin ma wierzyć, co umieć i co powinien czynić. Cała treść nauczania miała trwać rok a najdłu- żej dwa lata, po czym należało rozpoczynać cykl od nowa. Takie przepisy odziedziczyła diecezja sejneńska, która składała się z części tych czterech diecezji. W 1826 r. biskup sejneński M. Manugiewicz wyjaśnił terminy: katechizm, nauka wyższa i kazanie. Katechizm jest tłumaczeniem modlitw: ojcze nasz, zdrowaś, wierzę, przykazań boskich i kościelnych, sakramen- tów i artykułów wiary. Celem nauk wyższych jest zastosowanie wiadomo- ści katechetycznych w praktycznym życiu, należy mówić o obowiązkach chrześcijańskich, obyczajach, nawracaniu się, pokucie. W kazaniach porusza się obszerniej poszczególne prawdy religijne, cnoty, grzechy. W latach czterdziestych bp P. Straszyński w jednobrzmiących dekretach wizytacyjnych nakazał przed sumą katechizować młodzież a podczas mszy wygłosić naukę opartą na przeczytanej ewangelii, zaś w święta uroczyste kazanie. W 1899 r. bp A. Baranowski w dekretach powizytacyjnych podkreślał, by w niedziele i święta głosić kazania sposobem katechetycznym, co pozwoli przedstawić wiernym całość nauki katolickiej. W 1906 r. zalecono kapła- nom, by stosowali nauki katechizmowe, a to stosownie do mandatu Ojca św. Piusa X z 15 kwietnia 1905 r. W diecezji sejneńskiej w nauczaniu niedzielnym na pierwsze miejsce wysuwa się więc katecheza, wyjaśnianie podstawowych prawd wiary zawartych w pacierzu.

343 Ks. Witold Jemielity

W innych diecezjach Królestwa Polskiego istniały podobne zalecenia. W diecezji kieleckiej w 1867 r. – głosić sposobem katechizmowym nauki dogmatyczno-moralne, w 1869 r. – każdy proboszcz co kwartał ma zło- żyć do dziekana sprawozdanie, jakie prawdy katechizmowe w tym czasie objaśniał, w 1890 r. – wygłaszać nauki katechizmowe na porannym nabo- żeństwie. W diecezji kujawsko-kaliskiej w 1878 r. – oprócz katechizmu dla młodzieży wykładać dla wszystkich parafian nauki katechizmowe po po- łudniu, w 1887 r. – głosić nauki katechizmowe w miejsce kazań, a kazanie jedynie w święta uroczyste. W diecezji płockiej w 1894 r. – wykładać szcze- gółowo katechizm dorosłym, odrębnie dzieciom. W diecezji sandomier- skiej w 1888 r. – podobne zarządzenie17. Ten sposób nauczania usankcjo- nował Synod Plenarny z 1936 r. w Uchwale 124. $ 1: Duszpasterze świec- cy i zakonnicy mają ścisły obowiązek wygłaszania kazań katechizmowych w ten sposób, aby całość nauki chrześcijańskiej wyłożona została najdalej w przeciągu pięciu lat. $ 2. W tym celu głosić będą: a) w niedziele kazania na tematy katechizmowe, z wyjątkiem tych niedziel, na które biskup wyznaczy inny temat, b) w święta kazanie na temat uroczystości. Tylko dwaj biskupi diecezji sejneńskiej kierowali do wiernych listy pasterskie: M. Ma- nugiewicz (1826-1834) dwa na wielki post oraz P. Straszyński po siedem na adwent i na wielki post; listy dotyczyły głównie powstrzymania się od pokarmów mięsnych18. Ambona służyła też do obowiązkowych ogłoszeń cywilnych. Dotyczyły one: wydarzeń politycznych, chorób ludzi i zwierząt, pożarów, żebraków, zaciągu do wojska, podatków, handlu, drzewostanu, klęsk żywiołowych, emigracji i wielu innych spraw nie związanych z ży- ciem parafii19. REKOLEKCJE LUDOWE. W 1898 r. w ankiecie postawiono pytanie, czy w parafii są rekolekcje ludowe. Na zachowane 66 odpowiedzi, tylko w jednej parafii od trzech lat wikariusz głosił rekolekcje. W 1906 r. na ze- braniu kapituły sejneńskiej podjęto uchwałę o wprowadzeniu w każdej parafii trzydniowych rekolekcji, do ich prowadzenia miał być zaproszony obcy kapłan.

17 W. Jemielity, Nauczanie niedzielne w XIX wieku w diecezji sejneńskiej, Roczniki Teologicz- no-Kanoniczne, t. XXIV, zeszyt 6 – 1977, s. 85-95; tenże, Kaznodziejstwo w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Studia Teologiczne 18(2000), s. 213, 223. 18 W. Jemielity, Listy pasterskie biskupów sejneńskich na wielki post i adwent, Studia Ełckie 2007, w druku. 19 W. Jemielity, Ambona w Księstwie Warszawskim i Królestwie Polskim dla ogłoszeń cywilnych, Prawo Kanoniczne 43(2000) nr 1-2, s. 141-216.

344 Stan duszpasterstwa w XIX wieku na przykładzie diecezji sejneńskiej

MISJE. W 1820 r. odbyły się w Sejnach 7-dniowe misje, przy bardzo licznym udziale wiernych i spowiedników. To wydarzenie wzbudziło duże zainteresowanie władz administracyjnych, oskarżały one kaznodzie- jów o wzbudzanie wśród słuchaczy nastrojów nieprzychylnych rządowi. W tymże roku rząd zabronił przeprowadzania misji bez jego zgody, w 1824 r. ukaz carski bardziej uprawomocnił ten zakaz, stawiając liczne warunki. Jeszcze raz, w 1836 r., były misje w jednej z parafii, i już więcej nigdzie. Do tego nabożeństwa nawiązano przed I wojną światową, a upowszechniło się w okresie międzywojennym. W 1911 r. w formularzu wizytacji biskupiej było pytanie – Czy proboszcz przejawia troskę o misje i ćwiczenia duchowe w swojej parafii, podobnie w formularzu z 1925 r. i z lat następnych, co świadczy o ważności nabożeństwa20. RELIGIA W SZKOLE. Przed powstaniem styczniowym szkoły elementarne, zwane też parafialnymi, były w pobliżu świątyni a proboszczowie ich urzędowymi opiekunami. Do takiej szkoły uczęszczało po kilkanaście dzieci z całego okręgu parafialnego, a w niektórych latach nikt. W 1860 r. w Królestwie Polskim 79 procent mieszkańców stanowili analfabeci, więk- szość pozostałej ludności zaledwie umiała czytać. Po powstaniu styczniowym opiekę nad szkołami przejęły gminy, nieco wzrosła sieć szkolna, kilkanaście procent dzieci w wieku szkolnym kończyło cztery oddziały. W okresie międzywojennym istniał obowiązek szkolny, wszystkie dzieci pobierały naukę często w szkołach o jednym nauczycielu, o czterech od- działach. Szkoły średnie były nieliczne. W programie szkolnym zawsze był przedmiot religii, który wykładali nauczyciele innych przedmiotów i ka- płani. Po powstaniu styczniowym do nauczania dzieci wprowadzono język rosyjski, rząd zabronił duchowieństwu kontaktu ze szkołą, na przełomie stulecia nastąpiło złagodzenie przepisów21. W XIX wieku oddziaływanie szkoły na rozwój umysłowy i na wiadomości religijne dzieci było minimal- ne, pozostawała rodzina i duszpasterstwo parafialne22.

20 W. Jemielity, Nabożeństwa upowszechnione w końcu XIX wieku w diecezji sejneńskiej, w: Księga pamiątkowa ks. T. Krahela, Białystok 2007, w druku. 21 W. Jemielity, Duchowieństwo katolickie w szkolnictwie elementarnym Królestwa Polskiego, Studia Podlaskie 11(2001), s. 51, 62, 68; tenże, Szkolnictwo w guberni łomżyńskiej, Warszawa 1994, s. 96, 154. 22 W. Jemielity, Paraﬁalne szkoły elementarne w guberni augustowskiej 1815-1848, Rocznik Białostocki 12(1972)233-265; tenże, Religia w szkołach powszechnych na terenie diecezji łom- żyńskiej w latach 1925-1939, Studia Teologiczne 8(1990)181-204.

345 Ks. Witold Jemielity

5. Nabożeństwa NABOŻEŃSTWO MAJOWE. Powstało około połowy XVIII wieku, w naszym kraju po raz pierwszy odprawili je Księża Misjonarze w 1852 r. w Warszawie. W krótkim czasie nabożeństwo to dotarło do diecezji sejneń- skiej. Biskupi sejneńscy nie wydali listu pasterskiego, by zachęcić bądź zo- bowiązać duchowieństwo do odprawiania tego nabożeństwa, jak to uczynili biskupi innych diecezji. Powodem mogło być zróżnicowanie narodowe diecezjan. W końcu stulecia nabożeństwo majowe było powszechnie odprawianie w kościołach w dni świąteczne po mszy świętej i nieszporach, w dni zwykle wieczorem. Wkrótce nabożeństwo trafiło na wioski. NABOŻEŃSTWO PAŹDZIERNIKOWE. W 1885 r. Leon XIII zalecił odmawiać różaniec przez cały miesiąc. W cztery lata potem biskup sejneń- ski zobowiązał duchowieństwo do odmawiania różańca we wszystkich ko- ściołach parafialnych, w kaplicach publicznych, w innych miejscach wskazanych przez biskupa. Należało codziennie od 1 października do 2 listopada włącznie odmawiać przynajmniej pięć dziesiątków różańca i litanię loretańską, rano podczas mszy świętej a po południu przy wystawieniu Najświętszego Sakramentu. W 1900 r. biskup przypomniał swoje rozpo- rządzenie i przesłał Instrukcję sposobu odprawiania różańca z wystawie- niem Najświętszego Sakramentu i bez wystawienia. NABOŻEŃSTWO CZERWCOWE. W 1765 r. Klemens XIII zatwier- dził święto i nabożeństwo do Najświętszego Serca, w 1856 r. Pius IX rozcią- gnął je na Kościół powszechny, w 1889 r. Kongregacja Obrzędów zatwier- dziła nowo ułożoną litanię, w 1899 r. Leon XIII poświęcił całą ludzkość Sercu Jezusowemu. Nabożeństwo czerwcowe powoli wchodziło do porząd- ku modlitewnego w świątyniach diecezji sejneńskiej, nie upowszechniło się na wioskach. Ponadto w 1886 r. Leon XIII zatwierdził do kultu w ca- łym Kościele litanię do Najświętszego Imienia Jezus, w 1909 r. Kongrega- cja Obrzędów poleciła litanię do św. Józefa i pozwoliła umieszczać jej tekst w księgach liturgicznych. Te dwie litanie nie weszły do powszechnego uży- cia w diecezji sejneńskiej. NABOŻEŃSTWO CZTERDZIESTOGODZINNE. Znane było w Pol- sce szerzej od II połowy XVIII wieku, zwłaszcza w kościołach miejskich, także w diecezji płockiej. Diecezja sejneńska nie posiadała tego nabożeń- stwa, poza niektórymi parafiami, które przed 1818 r. należały do diecezji płockiej. Dopiero w 1913 r. bp A. Karaś zaprowadził nabożeństwo 40-go- dzinne w diecezji, przez cały rok w kolejnych parafiach, przy wystawieniu Najświętszego Sakramentu w monstrancji, od rana do wieczora.

346 Stan duszpasterstwa w XIX wieku na przykładzie diecezji sejneńskiej

DROGA KRZYŻOWA. W 1726 r. Benedykt XIII rozciągnął na wszystkich wiernych odpusty dotąd przywiązane do kościołów zakonnych, a Kle- mens XII w 1731 r. przyznał przełożonym franciszkańskim prawo erygowania drogi krzyżowej we wszystkich kościołach i kaplicach za zgodą ordynariusza miejsca. Pius IX w 1859 r. za każdorazowe odprawienie drogi krzyżowej nadał odpust zupełny pod zwykłymi warunkami. W 1871 r. ten papież uchylił klauzulę poprzedników zabraniającą erygowania drogi krzy- żowej w kościołach sąsiadujących z konwentami franciszkańskimi, posia- dającymi drogę krzyżową. Wpłynęło to na zwyczaj wyposażania wszystkich kościołów w stacje drogi krzyżowej. W diecezji sejneńskiej dokonywało się to na przełomie stulecia23. Nowo upowszechnione nabożeństwa zyskały aprobatę na Synodzie Plenarnym z 1936 r. Uchwała 111. $ 1. W każdej paraﬁi kwitnąć powinna cześć Trójcy Przenajświętszej i Przenajświętszego Sakramentu oraz nabo- żeństwo do Najświętszego Serca Jezusa. W tym celu należy popierać ko- munię świętą wynagradzającą, nabożeństwo czerwcowe i nabożeństwo odprawiane w pierwszy piątek każdego miesiąca, godzinę świętą oraz po- święcenie rodzin Najświętszemu Sercu Jezusa. $ 2. Zaleca się gorąco wiernym odprawianie Drogi krzyżowej. Uchwała 113. $ 1. Należy szerzyć cześć Najświętszej Maryi Panny, która to cześć powinna zajmować szczególne miejsce w prywatnym i publicznym życiu katolickim. $ 2. Synod Plenarny zaleca m. in. odmawianie Różańca świętego także w gronie rodzin i modlitwy „Anioł Pański” oraz uczestniczenia w nabożeństwie majowym. $ 3. Miesiąc marzec poświęcać należy czci św. Józefa, w myśl zarządzeń Stolicy Apostolskiej24. NABOŻEŃSTWA DWORSKIE. W Polsce i w innych krajach modlono się w świątyniach za rządzącego państwem, zwłaszcza w dniach jego urodzin, imienin i w rocznicę objęcia tronu. Chociaż car był innego wyznania, modlono się za niego i nawet częściej niż poprzednio za królów. W Króle- stwie Polskim liczba corocznych nabożeństw dworskich, zwanych też ga- lowymi, rosła wraz z przybywaniem członków rodziny panującej: w 1827 r. było 27 takich dni, w 1900 r. 66 dni, ponadto nabożeństwa z racji aktualnych urodzin, zaślubin i zgonów. Ważniejsze z tych nabożeństw odprawia- no w dni tygodnia, na które przypadały, inne przenoszono na niedziele.

23 W. Jemielity, Nabożeństwa upowszechnione w końcu XIX wieku w diecezji sejneńskiej, w: Księga pamiątkowo ks. Tadeusza Krahela, Białystok 2007, w druku. 24 Pierwszy polski synod plenarny odbyty w Częstochowie 1936, Poznań 1937.

347 Ks. Witold Jemielity

Władze cywilne skrupulatnie pilnowały dopełnienie tego obowiązku przez duchownych. Szacunek dla władcy okazywano i podczas jego podróży po kraju, wychodzono procesjonalnie na trasę przejazdu. Miało to wzmacniać przywiązanie poddanych do władcy25. ROK JUBILEUSZOWY. Bonifacy VIII ustanowił rok 1300 świętym i zapowiedział powtarzanie uroczystości co 100 lat, Klemens VI w 1343 r. skrócił termin do 50 lat, Urban VI w 1389 r. do 33 lat, Paweł II w 1470 r. ustalił częstotliwość na 25 lat. W Królestwie Polskim najbardziej okazałe przebiegały modły w 1826 r. W diecezji sejneńskiej 15-dniowe uroczysto- ści były w czterech parafiach, 5-dniowe w miejscowościach dziekańskich, 3-dniowe w pozostałych parafiach. Do głównych miejsc przybywały pielgrzymki z odległych miejscowości, do innych parafii z sąsiedztwa. Spo- wiednicy i kaznodzieje wykazywali się pracowitością. Wiele osób odbyło spowiedź i przyjęło komunię świętą. Były to jakby wielkie rekolekcje dla diecezji. W 1850 r. jubileusz nie został ogłoszony, wpłynęła na to sytuacja polityczna Europie. Podobnie było po następnych 25 latach, wojska włoskie zajęły Rzym. Dopiero w 1900 r. Leon XIII ogłosił jubileusz, ale po powstaniu styczniowym obowiązywał niemal stan wojenny. Rząd carski zabronił księżom opuszczania terenu własnej parafii, ograniczył pielgrzymki. Ob- chody jubileuszu miały charakter tylko parafialny, jakby prywatny26. Stawianie przydrożnych krzyży, figur oraz innych symboli religijnych było regulowane przez rozporządzenia rządowe z 1867 i 1897 r.; każdo- razowo zezwolenia udzielał gubernator. Po 1905 r. ożywiły się wcześniej ograniczane procesje kościelne, uroczystości odpustowe, wznoszenie krzy- żów przydrożnych, wizytacje biskupie, nauczanie religii w szkole27. BRACTWA. W 1888 r. spisano bractwa istniejące w diecezji sejneń- skiej. Najbardziej rozpowszechnione były bractwa Różańca i Szkaplerza z góry Karmel, a nieliczne, pod nazwą Szkaplerza: Trójcy Przenajświętszej, Najdroższej Krwi Pana Jezusa, Męki Pana Jezusa, Niepokalanego Poczęcia NMP, Siedmiu Boleści NMP i św. Franciszka oraz Pocieszenia NMP i św.

25 W. Jemielity, Modły w Królestwie Polskim za króla i cara, Roczniki Teologiczne 49(2002), zeszyt 4, s. 51-79. 26 W. Jemielity, Rok jubileuszowy w XIX wieku w Królestwie Polskim, Zeszyty Naukowe KUL, 18(1975) nr 1(69), s. 41-53; tenże, Jubileusz papieski końca XIX wieku w Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 41(1998) nr 3-4, s. 187-197. 27 W. Jemielity, Procesje kościelne w diecezji augustowskiej czyli sejneńskie, Studia Teologicz- ne 12(1994), s. 373; tenże, Odpusty paraﬁalne, s. 317, 320; tenże, Rezydencja duchownych w Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 44(2001) nr 3-4, s. 191, 199, 201; tenże, Krzyże przydrożne w guberni łomżyńskiej w latach 1867-1914, Studia Teologiczne 7(1989), s. 75.

348 Stan duszpasterstwa w XIX wieku na przykładzie diecezji sejneńskiej

Anny. Ilość bractw w poszczególnych paraﬁach była różna, w całej diecezji 480 grup. Dzięki formie organizacji bractwa kształtowały opinię publicz- ną, a członkowie poprzez modlitwy i praktyki religijne starali się o osobiste udoskonalenie28. POSTY KOŚCIELNE. W okresie wielkiego postu istniał całkowity zakaz spożywania pokarmów mięsnych. Udzielając dyspensy kolejni biskupi sejneńscy zastrzegali: całkowite zachowanie postu w pierwszym i ostatnim tygodniu wielkiego postu, w innych tygodniach tego okresu powstrzymać się od potraw mięsnych we wszystkie środy, piątki i soboty, w pozostałe dni tygodnia nie spożywać równocześnie potraw mięsnych i rybnych, jeść do syta tylko raz na dzień a słabi, chorzy i ciężko pracujący drugi posiłek wieczorem, brak postu zastąpić modlitwą i jałmużną. W wielkim poście wierni mieli powstrzymać się także od spożywania jaj i potraw mlecznych. W okresie adwentu post od mięsa obowiązywał w środy, piątki i soboty. W 1903 r. na prośbę pewnego dziedzica o dyspensę dla jego rodziny i do- mowników od postów w czasie adwentu, dni krzyżowych, dni suchednio- wych, we wszystkie soboty i wigilie, administrator diecezji sejneńskiej wy- rażając zgodę zastrzegł: Należy zachować post od mięsa we wszystkie piąt- ki adwentu i środy wielkiego postu. Uwaga. Zachowanie postu polega na jednorazowym posiłku i wieczornej skromniej przekąsce. Nie wolno łączyć potraw mięsnych z rybami czy to solonymi, jak śledzie, czy też przyrządzo- nymi inaczej; obowiązuje post i wstrzymanie się od pokarmów mięsnych w środę popielcową, wszystkie piątki wielkiego postu i w czwartek wielkiego tygodnia. Uwaga. W tych dniach można spożywać sery, jaja i potrawy mleczne; trzeba wstrzymać się od potraw mięsnych, ale bez zachowania postu w następując wigilie: Bożego Narodzenia, Zielonych Świąt, Wnie- bowzięcia NMP, Niepokalanego Poczęcia NMP, apostołów Piotra i Paw- ła, Wszystkich Świętych. Uwaga. Posiadający dyspensę od postu w piątki i soboty całego roku z wyjątkiem adwentu, wielkiego postu i dni kwartal- nych mogą spożywać potrawy mięsne z rybami, zakaz mieszania potraw mięsnych z rybami obowiązuje przed dwudziestym pierwszym rokiem ży- cia chociaż te osoby są wolne od postu, zakaz mieszania potraw mięsnych z rybami nie obowiązuje w chorobie, dyspensowani z racji słabego zdrowia mogą korzystać z pokarmów mięsnych przy każdym posiłku a nie jedno- razowo w ciągu dnia. Administrator diecezji przytaczał najnowsze wyma-

28 W. Jemielity, Diecezja sejneńska w latach 1818-1872, Lublin 1963, s. 137.

349 Ks. Witold Jemielity gania rzymskie. Prawo zwalniania od postu było zastrzeżone Stolicy Apo- stolskiej, która upoważniała kolejnych biskupów sejneńskich na okres kilku lat do udzielania dyspens, następnie prosili o nowe upoważnienie. Oczy- wiście obowiązywał też zakaz spożywania pokarmów mięsnych w piątki każdego tygodnia29. Należy wspomnieć o poście innego rodzaju, mianowicie o poście eucharystycznym. Kapłani przed mszą a wierni przed ko- munią od północy tego dnia nie mogli wypić nawet kropli wody. Jeszcze w 1948 r. pewien proboszcz prosił biskupa łomżyńskiego o uzyskanie dla niego w Rzymie dyspensy. Jest w podeszłym wieku, w niedziele sumę koń- czy około godziny trzynastej, chciałby wypić wody. Otrzymał odpowiedź, że powinien zwrócić się do prymasa, on pośredniczy z Rzymem w takiej sprawie. Jednakże czy warto, pisano, bowiem od początku istnienia diecezji łomżyńskiej (1925) kilka przesłanych do Rzymu próśb zostały załatwione odmownie30.

6. Laikat DOZORY KOŚCIELNE. W każdej parafii istniał, tak zwany, dozór ko- ścielny, złożony z pięciu parafian, zatwierdzonych przez władze cywilne. Członkowie dozoru występowali oficjalnie przy wprowadzaniu nowego proboszcza i przejmowali pieczę nad majątkiem parafii po jego śmierci. Do nich należała troska o dobry stan budynków kościelnych i cmentarzy, mieli corocznie sprawdzać zabudowania proboszczowskie i zobowiązywać beneficjanta do napraw. Instytucję tę powołał i kontrolował rząd31. PATRONAT. W diecezji sejneńskiej było 56 parafii kolacji rządowej, pozostałe parafie kolacji prywatnej, czyli założone dawniej przez osoby państwowe (króla) i przez osoby prywatne. Ich spadkobiercy przedstawia- li biskupowi kandydata na proboszcza, zajmowali miejsce blisko ołtarza, podczas procesji towarzyszyli kapłanowi. Głównym obowiązkiem kolato- rów była troska o budowę i reperację świątyni. Po powstaniu styczniowym rząd skasował instytucję kolatorów, ale w praktyce nadal oddziaływali oni na życie parafii32.

29 W. Jemielity, Posty kościelne w XIX wieku na przykładzie diecezji augustowskiej czyli sejneń- skiej, Prawo Kanoniczne 42(1999) nr 3-4, s. 215-231. 30 Archiwum Diecezjalne w Łomży, Teczka osobowa ks. Mariana Lisa. 31 W. Jemielity, Dozory kościelne w Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 36(1993) nr 3-4, s. 171-184. 32 W. Jemielity, Kolatorzy w XIX wieku w Łomżyńskiem, Studia Łomżyńskie 11(2000)153- -173; tenże, Diecezja augustowska, s. 147.

350 Stan duszpasterstwa w XIX wieku na przykładzie diecezji sejneńskiej

SZWAJCARZY. W początkach stulecia, w niektórych paraﬁach na Pod- lasiu w każdą niedzielę i święto młodzi chłopcy ubierali się w kapy z szarego płótna, trzymali w ręku laski, dbali o porządek w kościele. W 1835 r. komisja rządowa wydała na cały kraj przepisy o zachowaniu się wiernych w świątyni: milczenie, nie zmieniać miejsca, kobiety i mężczyźni po róż- nych stronach nawy, prezbiterium tylko dla duchownych. Pilnowaniem porządku przed kościołem i w obrębie murów kościelnych zajmował się, tak zwany, szwajcar, wyróżniający się ubiorem, człowiek świecki. Jeszcze w okresie międzywojennym szwajcar był widoczny podczas procesji, nosił specjalny strój, w ręku trzymał łaskę z metalowym zakończeniem33.

Podsumowanie W tytule artykułu Autor postawił pytanie o stan duszpasterstwa w diecezji sejneńskiej. Ale jak można ocenić tamto duszpasterstwa i w porów- naniu do czego? Dziedziczyło ono metody pracy określone przez tradycję kościelną a zwłaszcza przez sobór trydencki. Na początku stulecia został ogłoszony kodeks prawa kanonicznego, a spotęgowanie zmian nastąpiło w okresie soboru watykańskiego drugiego. Należy raczej powstrzymać się od oceny duszpasterstwa w XIX wieku a skupić uwagę na porównaniu go z duszpasterstwem późniejszym. Podstawą do porównania są: korzystanie z sakramentów świętych, udział we mszy świętej niedzielnej, nabożeństwa okresowe, praktyki pobożne, udział wiernych w życiu wspólnoty parafialnej, sieć parafialna. Rodzice przynosili dziecko do chrztu w kilka dni po jego urodzeniu, zgodnie z wymogami prawa kościelnego i państwowego. Jedynie w parafii były prowadzone księgi chrztów i jednocześnie urodzeń, co bardziej mo- tywowało rodziców; proboszcz był urzędnikiem stanu cywilnego ze strony państwa. Wymogi zdrowotne, odwlekanie chrztu przez niektórych ro- dziców i inne czynniki spowodowały na przełomie stuleci zmianę w przepisach prawa kościelnego. Od drugiej wojnie światowej duchowni nie są państwowymi urzędnikami stanu cywilnego, prowadzą jedynie rejestrację urodzeń i chrztów dla celów kościelnych. Niektóre osoby omijają urzędy parafialne, co dawnej nie mogło się zdarzyć. Przez stulecia w praktyce ko- ścielnej nie doceniano potrzeby sakramentu bierzmowania dla wiernych,

33 W. Jemielity, Szwajcarzy w kościołach Królestwa Polskiego, Prawo Kanoniczne 41(1998) nr 3-4, s. 271-274.

351 Ks. Witold Jemielity był on niejako zastrzeżony dla duchowieństwa, jako warunek do uzyskania święceń. Udzielanie bierzmowania należało do biskupów, ci zaś czę- sto przebywali poza swoją diecezją. Również trzej biskupi sejneńscy (do 1836 r.) mieszkali w Warszawie, zaledwie kilka razy odwiedzili swoją diecezję, mało bierzmowali. Wyjątkową pracowitością wykazał się bp P. Straszyński (1837-1847). Po jego śmierci przez szesnaście lat w diecezji nie było biskupa. Kolejni biskupi mieszkali w Sejnach i w miarę możliwości udawali się na wizytacje parafii, w trudnych warunkach po powstaniu styczniowym. Wielu diecezjan nie otrzymało sakramentu bierzmowania. Zmiana w tym względzie nastąpiła w okresie międzywojennym, bierzmowanie stało się dostępne dla wszystkich i konieczne do zawarcia małżeństwa. Spowiedź wielkanocną odbywali wierni we własnej parafii. Zaproszeniem do spowiedzi a raczej formą kontroli były kartki, penitenci zwracali je przy konfesjonale. Mężczyźni spowiadali się zasadniczo raz w roku, kobiety nieco częściej. Po spowiedzi przyjmowali komunię świętą tylko jeden raz. Dzie- ci przystępowały do pierwszej komunii w wieku 10-12 lat. Duże zmiany w tym względzie wprowadził papież Pius X, spowiedzi były częstsze i upo- wszechniała się praktyka wielokrotnej komunii po spowiedzi. Sakrament małżeństwo zawierano w świątyni wobec kapłana, który był urzędnikiem stanu cywilnego; prowadził księgi zaślubionych. To dodatkowo motywo- wało i zobowiązywało wiernych do zawierania małżeństwa w kościele. Nie- ważność małżeństwa i separację orzekał sąd kościelny, prawo państwowe regulowało skutki cywilne małżeństwa. Sprawy o nieważność małżeństwa zgłaszano do sądu wyjątkowo, małżeństwa były trwałe, ale znano mało tytułów prawnych do orzeczenia nieważności. Do kapłaństwa przygoto- wywały seminaria duchowne w Sejnach i w Tykocinie. Razem uczyli się Polacy i Litwini, ułatwiał to język wykładowy łaciński. Tylko na początku istnienia diecezji sejneńskiej odczuwano brak kapłanów. Sakrament „ostatniego namaszczenia” przyjmowali ciężko chorzy i zasadniczo raz w życiu. Przy braku szpitali przebywali w domach, wyjazdy z posługą do chorych były jednym z głównych zadań duszpasterzy. Wzrost sieci szpitali ułatwiło zaopatrywanie chorych. Obecnie można udzielać tego sakramentu osobom starszym, niekoniecznie obłożnie chorym, wielokrotnie. Przykazanie kościelne zobowiązywało wiernych do uczestniczenia we mszy świętej w niedziele i święta. Z wypełnieniem tego obowiązku mo- gły być trudności. Sieć parafialna w diecezji była słabo rozwinięta, istnia- ły duże odległości do kościoła. Druga trudność wynikała z samego prawa kościelnego, każdy kapłan w niedziele i święta odprawiał tylko jedną mszę

352 Stan duszpasterstwa w XIX wieku na przykładzie diecezji sejneńskiej

święta. W wielu parafiach pracował sam proboszcz, wierni nie mogli wy- mienić się z przybyciem do świątyni. Gdy w parafii było dwóch lub wię- cej kapłanów, wierni gromadzili się zasadniczo na „sumę”. Podczas mszy wierni śpiewali pieśni, odmawiali prywatnie różaniec, czytali z książeczki do nabożeństwa. Bardziej uroczysta była liturgia odpustowa parafii. Każda okolica miała szczególne miejsca odpustowe ponad parafialne, zwane sank- tuariami. Kapłan odprawiał mszę po łacinie, w niezrozumiałym dla ludzi języku sprawował też sakramenty, poświęcenia i wszelkie akty oficjalnej liturgii. Ten porządek nabożeństw wszedł częściowo w okres międzywojen- ny, a uległ zmianie, gdy kapłan w niedziele odprawiał więcej niż jedną mszę świętą. W nauczaniu niedzielnym, kapłan przez kilka lat wykładał podstawowe zasady wiary – katechizm i po tym okresie ponawiał. W święta dorocz- ne głosił kazanie na temat danej uroczystości. Ten sposób nauczania był w okresie międzywojennym, nawet dłużej. Rekolekcje wielkopostne dla wiernych zostały wprowadzone przed pierwszą wojną światową i wkrót- ce upowszechniły się. Nawiązano do misji parafialnych, prawie znikłych w XIX wieku. W diecezji sejneńskiej podstawowym miejscem nauczania była ambona i dom rodzinny. Tak częste dzisiaj listy pasterskie biskupów były prawie nieznane. Wydawali je dwaj biskupi sejneńscy, ale tylko z racji wielkiego postu i adwentu, z położeniem nacisku na powstrzymanie się od pokarmów mięsnych. Zachowanie surowych postów było jednym z głów- nych świadectw tamtej religijności. W końcu XIX wieku nastąpił rozwój nowych nabożeństw: majowego, październikowego, czerwcowego, drogi krzyżowej, wznowiono nabożeń- stwo czterdziestogodzinne. Nabożeństwa te upowszechniły się w okresie międzywojennym. Biskup prawie nie kontaktował się z wiernymi, papież o tyle, że był wymieniany we mszy świętej (po łacinie, cicho). Przedstawi- cielem Kościoła w parafii był proboszcz jako dawca sakramentów, nauczyciel, gospodarz. W ostatniej roli był kontrolowany przez radę świeckich, swoich parafian. Działalność Kościoła w Królestwie Polskim podlegała ograniczeniom prawnym ze strony władz państwowych, ale to dotyczyło bardziej spraw administracyjnych, mniej duszpasterstwa parafialnego.

353 Ks. Witold Jemielity

CONDITION OF THE PRIESTHOOD IN THE NINETEENTH CENTURYON THE BASE OF THE SEJNY DIOCESE

SUMMARY

Sejny Diocese existed in the years 1818-1919, and it was a part of Warsaw metropolis. In its priesthood, it inherited methods of work deﬁned by church tradition, especially as regards Trent ecumenical council. With respect to Holy Sacraments: children were baptized several days after their birth, only few members congregation administered the sacrament of conﬁrmation, they confessed basically once a year or a bit more frequently and received one Holy Communion after confession, marriages were extremely rarely annulled, application of Extreme Unction was left till the last hour of life. A priest said only one mass on Sundays and during church holidays. There was only a parish- priest in many parishes and not everybody could take part in the mass. The priest presented catechism from the pulpit. At the end of the century month- of May evening devotions to the Blessed Virgin, October mass an the way of the Cross devotions were widely celebrated and, moreover, Easter retreat for the congregation was started. During Lent and Advent people resisted from eating meat and dairy products. The Bishop hardly ever met members of the congregation, while, the parish-priest, who administered sacraments, was both, a teacher and landholder, represented the Church. In his last role, he was controlled by the secular council, by his parishioners. Activity of the Church in the Congress Kingdom of Poland was restricted by the law introduced by the government, however, it concerned rather administrative matters then parish priesthood.

354 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. WOJCIECH GUZEWICZ

OBSADA PERSONALNA KSIĘŻY NA SUWALSZCZYŹNIE W OKRESIE OKUPACJI HITLEROWSKIEJ (1939-1944)

Treść: Wstęp, 1. Stan duchowieństwa przed 1 września 1939 r., 2. Obsada paraﬁi w momencie wybuchu wojny, 3. Eksterminacja duchowieństwa suwalskiego, 4. Fluktuacja kadr i stan w 1944 r., Zakończenie.

Wstęp Problem podjęty w niniejszym artykule skupia się wokół obsady personalnej parafii na Suwalszczyźnie w okresie okupacji hitlerowskiej. Na użytek tej pracy, przez Suwalszczyznę będziemy rozumieli obszar, który Hitler włączył do III Rzeszy 8 października 1939 r. jako tereny „rdzen- nie niemieckie”1. Pod względem administracji kościelnej były to parafie: z dekanatu suwalskiego – Bakałarzewo, Becejły, Filipów, Jeleniewo, Ka- letnik, Monkinie, Pawłówka, Podżyliny, Przerośl, Puńsk, Raczki, Rutka Tartak, Smolany, Smolniki, Suwałki, Wigry i Wiżajny; z dekanatu sejneń- skiego – Berżniki, Karolin, Krasnopol i Sejny; z dekanatu augustowskiego – część parafii Szczebra (z proboszczem ale bez kościoła), część parafii Studzieniczna (bez kościoła i proboszcza) i część parafii Janówka (bez ko- ścioła i proboszcza); z dekanatu teolińskiego – Mikaszówkę, część parafii Lipsk (bez kościoła i proboszcza) i część parafii Teolin (bez kościoła i proboszcza, ale za to z kaplicą w Rudawce)2. Opiekę na tymi parafiami spra- wował ks. Bolesław Gumowski, proboszcz i zarazem dziekan dekanatu suwalskiego, na podstawie upoważnienia bpa S. Łukomskiego z 21 kwietnia 1939 r., udzielonego wszystkim dziekanom na czas wojny. Dnia 7 stycznia 1941 r.

1 A. Matusiewicz, Druga wojna światowa, w: Województwo Suwalskie. Przeszłość, teraźniej- szość, perspektywy, red. J. Kopciał, Suwałki 1995, s. 120-121. 2 Die Ostgebiete des Deutschen Reiches und das Generalgouvernement der besetzten polnischen Gebiete in statistischen Angaben, Berlin 1940, s. 16.

355 Ks. Wojciech Guzewicz nuncjatura apostolska w Berlinie mianowała go administratorem apostolskim okręgu suwalskiego. Funkcję tę pełnił do końca wojny3. Do tej pory problematyka podjęta w niniejszym artykule nie budziła większego zainteresowania wśród historyków4. Praca opiera się głównie na źródłach archiwalnych, w tym na aktach osobowych księży, znajdujących się w Archi- wum Diecezjalnym w Łomży, spisach duchowieństwa, tzw. elenchusach, oraz na wspomnieniach i relacjach księży z tamtego okresu badawczego.

1. Stan duchowieństwa przed 1 września 1939 r. Według kurialnego spisu kościołów i duchowieństwa z 1939 r., w po- szczególnych paraﬁach ziemi suwalskiej pracowali następujący księża: 1. Bakałarzewo – proboszcz Romuald Jałbrzykowski, wikariusz Bolesław Kozłowski; 2. Becejły – proboszcz Jan Kapel; 3. Berżniki – proboszcz Józef Śledziński; 4. Filipów –proboszcz Stanisław Makiel, wikariusz Jan Sawicki; 5. Jeleniewo – proboszcz Kazimierz Hrynkiewicz, wikariusz Władysław Brzozowski, rezydent – Władysław Palukajtys; 6. Kaletnik – proboszcz Jan Krzewski; 7. Karolin – proboszcz Stanisław Murawski; 8. Krasnopol – proboszcz Jan Florek; 9. Mikaszówka – proboszcz Stanisław Konstatynowicz; 10. Monkinie – proboszcz Mieczysław Mieszko; 11. Pawłówka – proboszcz Henryk Białokoziewicz; 12. Podżyliny – Kazimierz Pyszkowski; 13. Prze- rośl – proboszcz Ignacy Tuziński, rezydent Józef Wołągiewicz; 14. Puńsk – proboszcz Antoni Żewis, wikariusz Kazimierz Romanowski, wikariusz Władysław Palukajtys; 15. Raczki – proboszcz Witold Balukiewicz, wikariusz Czesław Żebrowski; 16. Rutka Tartak – proboszcz Kazimierz Stani-

3 Kuria Biskupia w Łomży (dalej cyt. KBwŁ) Teczki Personalne Księży (dalej cyt. TPK), Tecz- ka ks. Bolesława Gumowskiego. Dokumentacja z lat 1939-1964. 4 Do tej pory w historiografii brak jest monografii na temat Kościoła katolickiego na Suwalsz- czyźnie w okresie okupacji hitlerowskiej. Powstało tylko kilka prac o charakterze okoliczno- ściowych, traktujących sprawy Kościoła na Suwalszczyźnie w kontekście całej diecezji łom- żyńskiej. Wśród nich na uwagę zasługują opracowania ks. W. Jemielitego dotyczące martyrologium duchowieństwa łomżyńskiego (Martyrologium księży diecezji łomżyńskiej 1939- -1945, „Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej” (dalej cyt. RUŁKD), 36(1974), nr 8-9, s. 42-60), zniszczeń ośrodków kultu w diecezji łomżyńskiej (Zniszczenia kościołów i zabudowań parafialnych w diecezji łomżyńskiej w okresie II wojny światowej, w: Kościół katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej, red. F. Stopniak, t. 7, z. 3, Warszawa 1978, s. 336-352), życia religijnego w okresie okupacji (Diecezja łomżyńska, w: Życie religijne w Polsce pod okupacją 1939-1945. Metropolie wileńska i lwowska, zakony, red. Z. Zielińskiego, Katowice 1992, s. 66-78) oraz seminarium duchownego w Łomży (Semina- rium łomżyńskie w latach 1939-1945, RUŁKD 36(1974), nr 5-7, s. 44-55).

356 Obsada personalna księży na Suwalszczyźnie w okresie okupacji hitlerowskiej (1939-1944) szewski; 17. Sejny – proboszcz Wincenty Astasiewicz, wikariusz I Jan Mio- duszewski, wikariusz II Władysław Samolewicz, wikariusz III Stanisław Cy- bulski, wikariusz IV – Konstanty Roszkowski, rezydent – Piotr Dworanow- ski, wikariusz i prefekt religii – Władysław Młynarczyk; 18. Smolany – proboszcz Wincenty Budrewicz; 19. Smolniki – proboszcz Marceli Bieńkow- ski; 20. Suwałki – proboszcz Bolesław Gumowski, wikariusz I Bronisław Szymański, wikariusz II Jan Tymiński, wikariusz III Władysław Krawczyk, wikariusz IV Mieczysław Filipowicz, wikariusz i prefekt w gimnazjach Jó- zef Roszkowski, wikariusz i prefekt w szkołach powszechnych Franciszek Malinowski, rezydent I Stanisław Buczyński, rezydent II Teoﬁl Dąbrowski; 21. Szczebra – proboszcz Wincenty Gogas; 22. Wigry – proboszcz Antoni Warakomski; 23. Wiżajny – proboszcz Stanisław Maciątek5. Ponadto funk- cjonowała jeszcze jedna – wojskowa w Suwałkach, której proboszczem był ks. Wacław Sankowski od 1928 r.6

2. Obsada parafii w momencie wybuchu wojny Należy zaznaczyć, iż powyższy stan osobowy księży suwalskich był opracowany na podstawie danych z końca 1938 r. W tym miejscu trzeba wskazać na zmiany personalne wśród duchownych, które nastąpiły do momentu wybuchu wojny. Z dniem 1 września 1939 r. został mianowany dyrektorem gimnazjum im. św. Kazimierza w Sejnach ks. Michał Piasz- czyński, który zastąpił na tym stanowisku zmarłego w kwietniu ks. Stani- słwa Pardo. 1 kwietnia 1939 r. nastąpiła zmiana na stanowisku proboszcza w Karolinie. Dotychczasowy proboszcz ks. Stanisław Murawski objął rów- norzędne stanowisko w Dąbrówce (niedaleko Wysokiego Mazowieckiego), a na jego miejsce przyszedł ks. Jan Sawicki, dotychczasowy wikariusz z Fi- lipowa. W tym samym czasie zmienił się także proboszcz w Monkiniach. Ks. Mieczysław Mieszko objął parafię w Zuzeli, a do Monkiń przybył ks. Bolesław Cieciuchowski, pracujący do tej pory jako wikariusz w Nowo- grodzie. Zmianę proboszcza dokonano także w parafii Smolniki. Ks. Mar- celego Bieńkowskiego, który pracował tu od 1933 r. i przeszedł do Słucza, zastąpił ks. Paweł Gąsowski, dotychczasowy wikariusz w Śniadowie. W kil-

5 Elenchus cleri saecularis ac regularis et ecclesiarum dioecesis łomżensis anno Domini 1939, s. 48, 95-99, 116-131, 135. 6 W. Guzewicz, Duszpasterstwo wojskowe w diecezji łomżyńskiej w latach 1918-1939, „Rocz- niki Teologiczne”, 48(2001), z. 4, s. 170.

357 Ks. Wojciech Guzewicz ku parafiach odnotowano również zmianę wikariusza. W Bakałarzewie na miejsce ks. Bolesława Kozłowskiego, który 21 VIII 1939 r. objął stanowisko wikariusza w Wiznie, przybył ks. Kazimierz Hamerszmit, neo- prezbiter. Do Wiżajn został skierowany, na wakujące do tej pory stanowisko wikariusza, z dniem 15 VI 1939 r. inny neoprezbier – ks. Stanisław Wierzbicki. Zmianę wikariusza odnotowano także w Suwałkach. Z dniem 1 VII na miejsce ks. Władysława Krawczyka, który odszedł na równorzęd- ne stanowisko do Rzekunia, został skierowany ks. Kazimierz Równy, dotychczasowy wikariusz w Janówce. Szeregi duchowieństwa na Suwalszczyź- nie uszczupliły się w wyniku przeprowadzonej latem 1939 r. demobilizacji. Do służby wojskowej zostali wówczas włączeni: ks. Antoni Warakomski – proboszcz z Wigier, ks. Bolesław Cieciuchowski – proboszcz z Monkiń, ks. Jan Mioduszewski – wikariusz z Sejn oraz ks. Mieczysław Filipowicz – wikariusz z Suwałk7. Księdza Warakomskiego na czas jego nieobecno- ści w parafii zastępował ks. Antoni Złotorzyński, a ks. Cieciuchowskiego – ks. Bolesław Szkiłądź, obaj studenci, przebywający na wakacjach w swoich rodzinnych stronach8. W wyniku wyżej przedstawionych zmian personalnych, stan osobowy księży na Suwalszczyźnie w dniu 1 września 1939 r. przedstawiał się następująco: 1. Bakałarzewo – proboszcz Romuald Jałbrzykowski, wikariusz Kazimierz Hamerszmit; 2. Becejły – proboszcz Jan Kapel; 3. Berżni- ki – proboszcz Józef Śledziński; 4. Filipów – proboszcz Stanisław Makiel, rezydent Teofil Dąbrowski; 5. Jeleniewo – proboszcz Kazimierz Hrynkie- wicz, wikariusz Władysław Brzozowski, rezydent – Władysław Palukajtys; 6. Kaletnik – proboszcz Jan Krzewski; 7. Karolin – proboszcz Jan Sawicki; 8. Krasnopol – proboszcz Jan Florek; 9. Mikaszówka – proboszcz Stani- sław Konstatynowicz; 10. Monkinie – p.o. proboszcza Bolesław Szkiłądź; 11. Pawłówka – proboszcz Henryk Białokoziewicz; 12. Podżyliny – proboszcz Kazimierz Pyszkowski; 13. Przerośl – proboszcz Ignacy Tuziński, rezydent Józef Wołągiewicz; 14. Puńsk – proboszcz Antoni Żewis, wikariusz Kazimierz Romanowski; 15. Raczki – proboszcz Witold Balukiewicz, wikariusz Czesław Żebrowski; 16. Rutka Tartak – proboszcz Kazimierz Sta- niszewski; 17. Sejny – proboszcz Wincenty Astasiewicz, wikariusz I Wła-

7 W. J. Wysocki, Biogramy kapelanów wojskowych, w: Kapelani wrześniowi. Służba duszpasterska w Wojsku Polskim w 1939 r. Dokumenty, relacje, opracowania, red. W. J. Wysocki, Warszawa 2001, s. 563-656. 8 T. Gogolewski, Ks. Bolesław Szkiłądź. Duszpasterz – męczennik – dyplomata, Augustów 1999, s. 21-29.

358 Obsada personalna księży na Suwalszczyźnie w okresie okupacji hitlerowskiej (1939-1944) dysław Samolewicz, wikariusz II Stanisław Cybulski, wikariusz III – Kon- stanty Roszkowski, wikariusz i prefekt religii – Władysław Młynarczyk, rezydent – Piotr Dworanowski, dyrektor gimnazjum im. św. Kazimierza – Michał Piaszczyński; 18. Smolany – proboszcz Wincenty Budrewicz; 19. Smolniki – proboszcz Paweł Gąsowski; 20. Suwałki – proboszcz Bolesław Gumowski, wikariusz I Bronisław Szymański, wikariusz II Jan Tymiński, wikariusz III Kazimierz Równy, wikariusz i prefekt w gimnazjach Józef Roszkowski, wikariusz i prefekt w szkołach powszechnych Franciszek Ma- linowski, rezydent Stanisław Buczyński; 21. Szczebra – proboszcz Wincen- ty Gogas; 22. Wigry – p.o. proboszcza Antoni Złotorzyński; 23. Wiżajny – proboszcz Stanisław Maciątek, wikariusz Stanisław Wierzbicki. Paraﬁę wojskową obsługiwał ks. Wacław Sankowski, ze starszeństwem od 1930 r.

3. Eksterminacja duchowieństwa suwalskiego W powyższym składzie dosięgła kapłanów Suwalszczyzny hitlerowska wojna i okupacja. Ostrze nazistowskiej polityki było skierowane przede wszystkim przeciwko inteligencji jako przewodniej grupie społecznej. Du- chowieństwo katolickie, z czego doskonale zdawał sobie sprawę okupant, wywierało duży wpływ na budzenie narodowego i w tym względzie od- działywało najsilniej spośród całej inteligencji na społeczeństwo polskie. Hitlerowscy chcąc przeciąć owe niekwestionowane więzy łączące lud z du- chowieństwem w kierunku umacniania polskości, z niepohamowaną bez- względnością uderzyli w kler. Miało to, według założeń hitlerowskich, do- prowadzić do rozbicia społeczeństwa polskiego, a w konsekwencji ułatwić jego rychłe zniemczenie. Ziemia suwalska należała do tych skrawków diecezji łomżyńskiej i Polski, która poniosła największe straty duchowieństwa w wyniku bezpośredniej eksterminacji, wysiedleń i zsyłek do obozów kon- centracyjnych9. Wraz z rozpoczęciem wojny szeregi duchowieństwa na Suwalszczyź- nie pomniejszyły się na skutek bezpośredniej eksterminacji i wywózek do obozów koncentracyjnych i przesiedleń. Już na początku wojny Niemcy aresztują kilku księży, m.in. ks. A. R. Jałbrzykowskiego, proboszcza z Ba- kałarzewa, którego zabijają w lesie koło Suwałk; prawdopodobnie 6 lutego 1940 r.10 W kwietniu 1940 r. nastąpiły dalsze aresztowania duchownych:

9 M. Broszat, Nationalsozialistische Polenpolitik 1939-1945, Stuttgart 1961, s. 202-203. 10 Jemielity, Martyrologium księży diecezji łomżyńskiej, s. 48.

359 Ks. Wojciech Guzewicz

Władysława Brzozowskiego (wikariusza z Jeleniewa), Czesława Chmielew- skiego (p.o. wikariusza w Raczkach), Stanisława Cybulskiego (wikariusza i wykładowcę w gimnazjum im. św. Kazimierza w Sejnach), Mieczysława Filipowicza (wikariusza z Suwałk), Kazimierza Hamerszmita (wikariusza z Bakałarzewa), Stanisława Konstatynowicza (proboszcza z Mikaszów- ki), Stanisława Maciątka (proboszcza z Wiżajn), Franciszka Malinowskie- go (wikariusza i prefekta szkół w Suwałkach), Władysława Młynarczyka (p.o. wikariusza w Kaletniku), Michała Piaszczyńskiego (dyrektora gimnazjum im. św. Kazimierza w Sejnach), Józefa Przekopa (proboszcza z Bogut, ukrywającego się w Becejłach), Konstantego Roszkowskiego (p.o. wikariusza w Filipowie), Kazimierza Równego (wikariusza z Suwałk), Bolesława Szkiłą- dzia (p.o. wikariusza w Suwałkach), Bronisława Szymańskiego (wikariusza z Suwałk), Józefa Śledzińskiego (proboszcza z Berżnik), Jana Tymińskiego (wikariusza z Suwałk), Stanisława Wierzbowskiego (wicerektora i ekonoma seminarium mniejszego w Sejnach), Antoniego Złotorzyńskiego (p.o. proboszcza parafii w Wigrach) oraz Czesława Żebrowskiego (wikariusza z Ra- czek). Wszyscy księża z tej grupy byli więzieni najpierw w Suwałkach (od 7-13 IV 1940 r.), potem w Działdowie (13 IV – 2 V 1940 r.) i Sachsenchausen (V – XII 1940 r.), a następnie w Dachau (od 12 XII 1940 r.)11. W późniejszym okresie zostają aresztowani i osadzeni w obozach koncentracyjnych jeszcze dwaj księża: Henryk Białokoziewicz, proboszcz z Pawłówki, aresztowany przez gestapo na początku listopada 1940 r.12 oraz ks. Władysław Samolewicz, wikariusz z Sejn, którego aresztowano w grudniu 1941 r.13 29 września 1943 r. Niemcy zabijają w lesie koło wsi Pruszdziszki na pół- noc od Suwałk ks. Bolesława Cieciuchowskiego, proboszcza z Monkiń, żoł- nierza Armii Krajowej14. Zwłoki kapłana zostały zidentyfikowane przez brata śp. zmarłego i dwóch parafian monkińskich i złożone na cmentarzu grzebal- nym w Monkiniach, gdzie następnie parafianie ufundowali pomnik15.

11 Na kapłańskiej drodze II. Ks. Kazimierz Hamerszmit. Numer obozowy w Dachau 22575. Wspomnienia, opr. E. Anuszkiewicz, Ełk 2002, s. 7-33. 12 Zob. Głos mają ci, którzy przeżyli, „Wrocławski Tygodnik Katolicki”, nr 14(655), z dn. 3 IV 1966 r. 13 Kartoteka personalna duchowieństwa łomżyńskiego opracowana przez autora. 14 Ks. Cieciuchowski należał do podziemia już od 1940 r. Za wkład, jaki wniósł do Armii Kra- jowej, został on pośmiertnie odznaczony Złotym Krzyżem Zasługi z mieczami. To odzna- czenie odbyło się w listopadzie 1943 r. Archiwum Diecezji Łomżyńskiej (dalej cyt. ADŁ) Akta osobowe (dalej cyt. AO), Akta ks. Bolesława Cieciuchowskiego. Zaświadczenie z 11 XI 1963 r. 15 ADŁ AO, Akta ks. Bolesława Cieciuchowskiego. Kuria do Okręgowej Komisji badań Zbrod- ni Hitlerowskiej. Łomża 25 X 1965 r.

360 Obsada personalna księży na Suwalszczyźnie w okresie okupacji hitlerowskiej (1939-1944)

Represje Niemców dotknęły także ks. Ignacego Tuzińskiego, proboszcza z Przerośli. Nie chcąc się zapisać na listę DVL ukazem landrata niemieckiego w Suwałkach z dnia 14 listopada 1940 r. został on usunięty z pa- raﬁi i wywieziony do Generalnej Guberni16.

4. Fluktuacja kadr i stan w 1944 r. W materii dalszych zmian wśród duchowieństwa należy odnotować także objęcie przez ks. Władysława Mąkowskiego paraﬁi w Bakałarzewie, po tragicznej śmierci ks. A. Jałbrzykowskiego (dokonało się to na przełomie września i października 1939 r.). W pierwszych dniach wojny na Suwalsz- czynę w poszukiwaniu schronienia przybył ks. Józef Przekop. Zamiesz- kał u proboszcza w Becjełach. Ponadto z kampanii wrześniowej powró- cili: ks. Bolesław Cieciuchowski, który objął swoją paraﬁę w Monkiniach (zastępujący go ks. Bolesław Szkiłądź przeszedł do Suwałk) i ks. Mieczy- sław Filipowicz, który po powrocie został wikariuszem w Suwałkach17. Nie wrócili natomiast: ks. Wacław Sankowski18, ks. Antoni Warakomski19 oraz ks. Jan Mioduszewski20. Szeregi duchowieństwa suwalskiego opuścił ks. Piotr Dworanowski, który wraz z ludnością litewską ewakuował się na Litwę pod koniec 1939 r.21

16 Ks. Tuziński pochodził z polskiej rodziny z Pomorza. Znał doskonale język niemiecki. Przed wstąpieniem do seminarium duchownego pracował m. in. w zakładach Krupa w Essen oraz odbywał służbę wojskową w armii niemieckiej (1909-1911). Czuł się bardzo związany z Pol- ską. Świadczy o tym dobrowolny akces do armii polskiej w wojnie z bolszewikami. Odmowa wpisania się na Niemiecką Listę Narodową sprawiła, iż został usunięty z parafii i wywieziony do Generalnej Guberni. Po przejściu frontu chciał wrócić do diecezji (pismo z 4 XI 1944 r.). Ostatecznie jednak poprosił bpa Łukomskiego o ekskardynację zdiecezji łomżyńskiej i prze- szedł do diecezji pelplińskiej. Zmarł 3 stycznia 1954 r. ADŁ AO, Akta ks. Ignacego Tuziń- skiego. Dokumentacja z lat 1928-1954. 17 Kartoteka personalna duchowieństwa łomżyńskiego opracowana przez autora. 18 Ks. W. Sankowski opuścił Suwalszczyznę na początku września i wraz z wojskiem udał się na ratunek broniącej się Warszawy. W październiku 1939 r. został wikariuszem parafii Ra- ciąż w diecezji płockiej. Zob. „Miesięcznik Pasterski Płocki”, 51(1962), nr 10, s. 318-319. 19 Ks. A. Warakomski po klęsce wrześniowej udał się przez Litwę, Łotwę i Szwecję do Francji, a później do Anglii. W 1946 r. powraca do Polski i zostaje proboszczem w Jasienicy. Zob. A. Warakomski, Z Brygadą Strzelców Podhalańskich pod Narwikiem, w: Udział kapelanów wojskowych w drugiej wojnie światowej, red. J. Humeński, Warszawa 1984, s. 168-178. 20 Ks. Jan Mioduszewski powołanie do wojska otrzymał w lipcu 1939 r. Podczas kampanii wrześniowej dostał się do niewoli. Dalszy los jego nie jest znany. KBwŁ TPK, Teczka ks. ks. Jana Mioduszewskiego. Karta rejestracyjna z 1939 r. 21 Archiwum Diecezji Ełckiej, Akta Parafii Sejny 1922-1946. Pismo ks. W.Astasiewicza do bpa S. Łukomskiego z 11 V 1941 r.

361 Ks. Wojciech Guzewicz

Stan duchowieństwa pomniejszał się także w wyniku naturalnych zgo- nów. W 1941 r. w wieku 73 lat zmarł ks. Stanisław Buczyński, zamieszka- ły w Suwałkach od 1931 r., tj. od chwili wycofania się z aktywnego życia duszpasterskiego ze względu na słaby stan zdrowia (ostatnia parafia to Kra- snybór) i przejścia na emeryturę22. W tym samym czasie umiera również – ks. Teofil Dąbrowski, w latach 1926-1938 proboszcz Wigier, a od 1938 r. emeryt, zamieszkały w Suwałkach23. W 1944 r. umiera dalszych dwóch ka- płanów: ks. Władysław Palukajtys i ks. Józef Wołągiewicz. Pierwszy zmarł 18 kwietnia w Jeleniewie – w parafii, w której przebywał od 1906 r., najpierw jako proboszcz, później rezydent i wikariusz i znowu jako rezydent. Po przejściu w stan spoczynku (1922 r.) zamieszkał w Jeleniewie24. Ks. Józef Wołągiewicz zmarł 8 maja w Przerośli. Był tam przez długi czas proboszczem (1907-1937), a potem rezydentem25. W marcu 1941 r. ks. Bolesław Gumowski, dziekan i proboszcz suwalski, skierował do władz niemieckich prośbę o możliwość udawania się księ- ży do tych parafii, gdzie nie było kapłana. 12 marca otrzymał na to ustną zgodę tajnej policji państwowej w Suwałkach, z tym jednak zastrzeżeniem, iż w końcu grudnia każdego roku będzie przesyłał odpowiednią prośbę do władz niemieckich i udzielał pisemnego zezwolenia proboszczom26. Na podstawie zachowanych materiałów można stwierdzić, iż takie pozwolenia uzyskało kilku księży, m.in. ks. W. Gogas, proboszcz ze Szczebry, któ- ry obsługiwał parafię w Mońkiniach i Mikaszówce, ks. J. Florek, proboszcz z Krasnopola – parafię w Wigrach, a ks. P. Gąsowski, proboszcz ze Smolnik – parafię w Pawłówce i Przerośli. Uwzględniając powyższe czynniki stan duchowieństwa na Suwalsz- czyźnie przedstawiał się pod koniec 1944 r. następująco: 1. Bakałarzewo – p.o. proboszcza Władysław Mąkowski; 2. Becejły – proboszcz Jan Kapel; 3. Berżniki – proboszcz vakat (obsługiwał ks. K. Romanowski i ks. J. Sa- wicki); 4. Filipów – proboszcz Stanisław Makiel; 5. Jeleniewo – proboszcz Kazimierz Hrynkiewicz; 6. Kaletnik – proboszcz Jan Krzewski; 7. Karolin – proboszcz Jan Sawicki; 8. Krasnopol – proboszcz Jan Florek; 9. Mika-

22 ADŁ AO, Akta osobowe Stanisława Buczyńskiego. Karta rejestracyjna z 1939 r. 23 ADŁ AO, Akta osobowe Teoﬁla Dąbrowskiego. Pismo informujące o zgonie z 1941 r. 24 ADŁ AO, Akta osobowe ks. Władysława Palukajtysa. Karata rejestracyjna z 1944 r. 25 ADŁ AO, Akta ks. osobowe ks. Józefa Wołągiewicza. Pismo z 21 maja 1944 r. 26 ADŁ AO, Akta ks. osobowe ks. Wincentego Gogasa. Pismo ks. Gumowskiego polecające ks. Gogasowi opiekę nad paraﬁami w Mikaszówce i Mońkiniach. Suwałki 13 XII 1942 r.; Jemielity, Diecezja łomżyńska, s. 68.

362 Obsada personalna księży na Suwalszczyźnie w okresie okupacji hitlerowskiej (1939-1944) szówka – proboszcz vakat (obsługiwał ks. Gogas); 10. Monkinie – vakat (odsługiwał ks. W. Gogas); 11. Pawłówka – proboszcz vakat; 12. Podży- liny – proboszcz Kazimierz Pyszkowski; 13. Przerośl – vakat; 14. Puńsk – proboszcz Antoni Żewis, wikariusz Kazimierz Romanowski; 15. Raczki – proboszcz Witold Balukiewicz; 16. Rutka Tartak – proboszcz Kazimierz Staniszewski; 17. Sejny – proboszcz Wincenty Astasiewicz; 18. Smolany – proboszcz Wincenty Budrewicz; 19. Smolniki – proboszcz Paweł Gąsow- ski; 20. Suwałki – proboszcz Bolesław Gumowski; 21. Szczebra – proboszcz Wincenty Gogas; 22. Wigry – proboszcz vakat (odsługiwał ks. J. Florek); 23. Wiżajny – proboszcz vakat, wikariusz Stanisław Wierzbicki27.

Zakończenie W chwili napadu na Polskę Niemiec hitlerowskich na Suwalszyźnie, tj. terenie, który został wcielony do III Rzeszy, przebywało 44 księży, w tym 24 proboszczów (ściśle: 22 proboszczów i 2 pełniących obowiązki proboszcza), 14 wikariuszy, 5 rezydentów i dyrektor gimnazjum im. św. Kazimierza w Sejnach. We wrześniu 1939 r. liczba ta powiększyła się jeszcze o trzech ka- płanów (dwóch wróciło z kampanii wrześniowej, jeden zaś znalazł tu schro- nienie z części diecezji łomżyńskiej, która dostała się pod panowanie sowie- tów). Prowadzona przez nazistów eksterminacja duchowieństwa suwalskiego spowodowała bezpośrednią śmierć na ziemi suwalskiej 2 kapłanów, aresztowanie, a następnie wywiezienie do obozów koncentracyjnych 22 duchownych (obok tych księży należy wspomnieć jeszcze ks. S. Borowczyka, który został dokooptowany do tej grupy po tym, jak starał się przekroczyć grani- cę niemiecko-sowiecką) oraz przesiedlenie 1 kapłana. Była to liczba bardzo duża, ponieważ obejmowała ona ponad 50% stanu duchowieństwa z wrze- śnia 1939 r. W okresie wojny szeregi duchowieństwa pomniejszały się tak- że w wyniku naturalnych zgonów (było ich tym okresie 4) i ewakuowania (1). Wszystko to sprawiło, iż w drugiej połowie 1944 r. pracowało na Suw- laszczyźnie zaledwie 18 kapłanów (w tym 16 proboszczów i 2 wikariuszów). Uwzględniając powyższe dane należy stwierdzić, iż w ciągu niespełna 5 lat ubyło z Suwalszczyny ponad 60% duchowieństwa, wyniku czego nastąpi- ło całkowite załamanie pracy duszpasterskiej. Uwidoczniło się to zwłaszcza w większych ośrodkach, jak Suwałki i Sejny, gdzie w pewnym okresie okupacji pracowało tylko po jednym duchownym. Trudna sytuacja duszpasterska

27 Kartoteka personalna duchowieństwa łomżyńskiego opracowana przez autora.

363 Ks. Wojciech Guzewicz panowała także w parafiach: Berżniki, Mikaszówka, Mońkinie, Pawłówka, Przerośl i Wigry. Parafie te, po pozbawieniu ich proboszczów i wikariuszy, nie miały na stałe księdza. Wprawdzie z posługą duszpasterską przybywali tam księża z sąsiednich parafii, nie mniej jednak nie zaspakajali oni podstawowych potrzeb religijnych. Najlepsza sytuacja pod względem obsady personalnej panowała w parafiach polsko-litewskich. Przykładowo w parafii Puńsk przez cały okres wojenny pracowało dwóch, a nawet trzech kapłanów. W innych parafiach polsko-litewskich księża o narodowości litewskiej mogli sprawować swoje obowiązki duszpasterskie bez większych przeszkód, moż- na tu nawet mówić o pewnym parasolu ochronnych roztaczanym nad nimi przez władze niemieckie.

DIE PERSONALBESETZUNG DER KATHOLISCHEN PRIESTER IN SUDAUEN DURCH DIE DEUTSCHE BESATZUNG IM ZWEITEN WELTKRIEG

ZUSAMMENFASSUNG

Im vorliegenden Artikel wird die Personalbesetzung der katholischen Priester in Sudauen während der Zeit der deutschen Besatzung im zweiten Weltkrieg vorgestellt. Die katholischen Priester hatten damals großen Einfluss auf das Erwachen des Nationalgeistes in diesem Gebiet. Aus diesem Grunde übten die Priester eine starke Wirkung auf die polnische Gesellschaft aus, stärker als alle anderen intellektuellen Gruppen. Den Besatzungsmächten war dieser Einfluss der Priester bekannt und versuchten allen Mitteln die Verbindung mit der Bevölkerung zu unterbinden, bezw. abzuschneiden. Mit dieser Politik wollte man eine Spaltung der polnischen Gesellschaft erreichen, die nach Hitlers Meinung eine raschere Germanisierung zur Folge haben sollte. Vieler dieser Priester aus Sudauen wurden entweder getötet, zwangsausgesiedelt oder in ein Konzentrationslager gebracht. Insgesamt waren davon 25 Priester betroffen, also über 50% nach dem Stand vom 1 September 1939. Danach waren am 1. September 1939 in Sudauen 44 Priester tätig. Über 50% waren weg. Aus diesem Grunde war ein Zusammenbruch der Seelsorge in diesem Gebiet unaufhaltbar, besonders in Suwałki und Sejny, wo nur ein einziger Priester tätig sein konnte. Besonders schwierige Situationen herrschten in den Pfarreien Berżniki, Mikaszówka, Mońkinie, Pawłówka, Przerośl und Wigry, wo die Priester fehlten.

364 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. BOGUSŁAW KIEŻEL

ROZWÓJ NIEWOLNICTWA AFRYKAŃSKIEGO W BRAZYLII (XVI – XIX W.)

Treść: Wstęp; 1) Demograﬁa niewolnictwa afrykańskiego; 2) Ekonomika handlu niewolnikami; 3) Organizacja niewolnictwa afrykańskiego; Zakończenie.

Wstęp

Problem niewolnictwa afrykańskiego w Brazylii stanowi podstawowe zagadnienie w opisie procesu formowania się religii afro – brazylijskich1. We współczesną tożsamość religijną Brazylii wpisane są dzieje zarówno ewangelizacji na kontynencie południowoamerykańskim, jak też i bolesna historia niewolników przywożonych z Afryki do obu Ameryk. W niniejszym artykule ukazany zostanie w zarysie problem demogra- ﬁczny niewolnictwa w Brazylii, ekonomika handlu afrykańskimi niewolnikami oraz organizacja tego handlu pomiędzy Afryką a Brazylią. Uwarun- kowania historyczne niewolnictwa afrykańskiego w Brazylii w znaczącym stopniu ukształtowały dzisiejszą sytuację społeczno-religijną w tym kraju.

1. Demograﬁa historyczna niewolnictwa Etnicznego pochodzenia niewolników afrykańskich przywożonych do Brazylii nie da się dokładnie określić. Używane w okresie niewolnictwa terminy, jak „Mina”, „Nagô”, „Guiné” czy też inne nie oznaczały zawsze pochodzenia, a najczęściej region bądź port załadunku statków z niewolnikami2. Pozostawione testamenty, dokumenty rodzinne, rachunki właścicieli plantacji wskazują na odległość od terytorium pochodzenia niewolników, ich zróżnicowanie cywilizacyjne: np. João Congo, Joaquim Benguela, Franci- sco Ibo, Maria Nagô3.

1 Pod uwagę bierzemy tu dwie główne grupy religijne: Candomblé i Umbanda. 2 R. Bastide, As religiões Africanas no Brasil, São Paulo 1985, s. 65-67. 3 Tamże, dz. cyt., s. 66.

365 Ks. Bogusław Kieżel

Chcąc ogarnąć całe bogactwo społeczne, kulturowe i religijne przy- wożonych do Brazylii niewolników afrykańskich, należy przyjrzeć się – w ogólnym zarysie – ludom zamieszkującym Afrykę w omawianym okresie. Ludy Czarnej Afryki klasyﬁkuje się zasadniczo na dwie grupy języko- we: sudańską i bantu4. Grupę językową sudańską tworzą ludy zamieszkujące regiony od dzisiejszej Etiopii po Czad, oraz od południowej części Egiptu aż do Ugandy i Tanzanii5. W grupie językowej sudańskiej wyróżnić należy grupę wschod- nią oraz centralną. Z tej ostatniej, tworzonej z licznych, pomniejszych grup językowych i kulturowych, nade wszystko zamieszkałych w regionie Zato- ki Gwinejskiej, wywodzi się najliczniejsza grupa niewolników przewiezio- nych do Brazylii. W stanie Bahia występują ludy z języka i kultury Jorubów (oyô, ketu, egbá, ifé i inne) oraz Haussa – zislamizowana grupa sudańska6. Grupę językową bantu tworzą ludy Afryki Środkowej – od Atlantyku po Ocean Indyjski – które posługują się około dwoma tysiącami języków i narzeczy7. Badania lingwistyczne i etnograﬁczne, prowadzone w Brazy- lii, ukazują proces przetrwania elementów języków oryginalnych z Konga (kikongo) i Angoli (kimbundo i umbundo)8. Spośród potomków czarnych niewolników wywodzących się z Angoli i Konga, ludy bantu w Brazylii tworzą zasadniczą grupę społeczną wyznającą religię afro- brazylijską9. R. Bastide10 – uwzględniając badania Niny Rodriquesa11 oraz Artura Ramosa12 – dzieli czarnych niewolników na cztery podstawowe grupy: 1. Sudańska reprezentowana przez Jorubów (nàgô, ijexá, egbá, ketu i inne), przez Dahomejczyków z grupy gêge (ewe, fon), przez grupy Fanti – Aszanti z Ghany, które w Brazylii w okresie niewolnictwa nazywano „Mina” oraz inne grupy z Liberii, Wybrzeża Kości Słoniowej, Gambii, Sierra Leone.

4 R. Prandi, De africano a afro-brasileiro: etnia, identidade, religião, w: Revista da Universi- dade de São Paulo, junho- agôsto, 46(2000), s. 52-65. 5 Tamże, dz. cyt., s. 53. 6 Tamże. 7 Tamże, dz. cyt., s. 53-54. Terminu „bantu”(lud) na określenie ludów Afryki użył po raz pierwszy ﬁlolog niemiecki, Wilhelm Bleek w 1862 r. 8 N. Lopes, Dicionário banto do Brasil, Rio de Janeiro 1998. 9 R. Prandi, dz. cyt. s. 52. 10 R. Bastide, dz. cyt., s. 67. 11 N. Rodriques, Os africanos no Brasil, São Paulo 1988. 12 A. Ramos, Introdução à Antropologia Brasileira: As culturas não – Européias, Rio de Janeiro 1961.

366 Rozwój niewolnictwa afrykańskiego w Brazylii (XVI – XIX w.)

2. Sudańska zislamizowana, reprezentowana przez Fulanów, Mundangów i Haussa oraz inne mniejsze grupy (Tapa, Bornu, Gurunsi). 3. Bantuskie z Konga i Angoli (Kassanga, Kabinda, Bangala, Inbangala i Dembo). 4. Bantuskie z Mozambiku (Contra – Costa): Makua, Angiko. Grupy mówiące tym samym językiem mogły zachowywać – często poprzez swoje dialekty – różne odmiany ceremonii kultowych, zwyczajów, muzyki, tańca13. Do końca XVIII wieku na przykład etniczna grupa Joru- bów utożsamiana była poprzez swoje miasto, którym zarządzał król (obá). Wśród Jorubów ostatnim wielkim imperium było miasto Oyó, któremu podporządkowane były inne miasta. Spośród nich, na szczególne wyróż- nienie zasługują miasta: Òyó – miasto Xangô i Kétu – miasto Oxóssi, a ponadto miasto Abeokutá – centrum kultu Jemanjá14. Niewolnicy pochodzący z ludów królestwa Jorubów, z terytorium po- łudniowej i centralnej części Dahomeju (obecnie terytorium Beninu) oraz południowo-wschodniej Nigerii, nazywani są w Brazylii Nàgô. To właśnie ta grupa ludności Afryki jest nośnikiem tradycji, której bogactwo prze- niesione zostało do Brazylii wraz ze swymi zwyczajami, strukturą hierar- chiczną, językiem, muzyką, mitologią, a nade wszystko religią. Niewolnicy wywodzących się z grup Nàgô dotarli do Brazylii pod koniec XVIII i na początku XIX wieku15. W stanie Bahia niewolnicy z grup etnicznych Kétu potraﬁli z tak wielką wiernością zakorzenić swoja kulturę, iż obecnie jej wartości stanowią o dynamizmie religii afro-brazylijskich. W pierwszych wiekach handlu niewolnikami przywożono do Brazylii ludność wywodzącą się z plemion bantu, nieco później zaś – po upadku Królestwa Òyó – niewolników rekrutujących się z grup sudańskich16. W systemie rolnictwa plantacyjnego notowany był często ujemny przyrost naturalny ludności, a przyczyniały się do tego choroby oraz nierówny udział obu płci niewolniczej populacji pracującej na plantacjach, bowiem na dwóch mężczyzn przypadała jedna kobieta.17 Śmiertelność młodych

13 R. Prandi, dz. cyt., s. 53. 14 Tamże, dz. cyt., s. 54. 15 J. Elbein dos Santos, Os Nàgô e a morte, Petrópolis 1997, s. 28-29. Autorka podaje, iż terminy „Yorùbá“ i „Nàgô” znalazły wspólne zastosowanie do różnych grup etnicznych, jak Kétu, Sabe, Òyó, Ègbá, które mają jednego mitologicznego przodka – Odùduwà usytuowanym w mitologicznym Ilé Ifè. 16 R. Prandi, dz. cyt., s. 54. 17 Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki, Gdańsk 2003, s. 263 (dalej: Historia Afryki).

367 Ks. Bogusław Kieżel niewolników afrykańskich przywożonych do Ameryki przewyższała dwukrotnie śmiertelność odnotowywaną wśród młodych w Afryce. Taka sytuacja wytworzyła swoisty model demograficzny w czasie epoki niewolnictwa, gdzie ujemny przyrost naturalny w koloniach uzupełniano importem niewolników z Afryki. Wśród przywożonych do Brazylii niewolników zde- cydowaną większość, tj. 70-80% stanowili mężczyźni i to w młodym wieku18. Szybki przyrost ludności afrykańskiej w koloniach odnotowano w latach 1640 – 1680. Ustabilizowanie się natomiast przyrostu naturalnego w Ame- ryce nastąpiło w połowie XVIII wieku19. Na początku wieku XIX populacja niewolników afrykańskich urodzonych już w Ameryce osiągnęła dodatni przyrost naturalny. Oczywiście wzrost rozwoju plantacji i wydobycia mine- rałów w koloniach powodował zapotrzebowanie na niewolników, a to z kolei pomnażało cierpienia i tragedie importowanych z Afryki niewolników. Należy również zauważyć, iż wielu niewolników podczas morskiej podróży z Afryki do Brazylii ginęło z głodu, pragnienia czy też epidemii, a ich ciała wyrzucano do oceanu20. Śmiertelność przewożonych z Afryki niewolników w pierwszym okresie handlu wynosiła prawie 50%, później kształtowała się na poziomie około 20%21. Według badań przeprowadzonych w 1821 roku przez Marię Graham, na pięciu statkach, które dotarły do Salwadoru z 1948 niewolnikami na pokładzie, zmarło 374 niewolników, czyli 19%22. Trudno jest ustalić dokładną liczbę niewolników przywiezionych z Afryki do Brazylii. Wpłynęły na to przynajmniej dwie przyczyny. Po pierwsze: wydany w 1830 roku zakaz prowadzenia oficjalnego handlu niewolnikami, co spowodowało zanik danych na ten temat, po drugie zaś – wydany 14 grudnia 1890 roku dekret brazylijskiego ministra finansów, Rui Barbosa, nakazujący spalić całość dokumentacji dotyczącej okresu niewolnictwa w Brazylii23.

18 M. Bergmann, Nasce um Povo, Petrópolis 1978, s.49. 19 Historia Afryki, dz. cyt., s. 264. 20 R. Bastide, dz. cyt., s. 53. 21 M.A. Luz, Agadá: Dinâmica da civilização afro – brasileira, Salvador – BA 2000, s. 155. 22 J.Gorender, O escravismo colonial, São Paulo 1978, s. 141. R. Heringer podaje natomiast, że średnia śmiertelność niewolników przewożonych z Afryki do Brazylii w latach 1795-1811 wynosiła 9,4%, a w latach: 1825-1839 tylko 6,6%. Zob. R. Heringer (e outros), Negros no Brasil: dados da realidade, Petrópolis 1989, s.11. 23 W niniejszym opracowaniu dane dotyczące liczby niewolników w Brazylii pochodzą z opra- cowań podanych przez: M. Bergmanna, Nasce um Povo, Petrópolis 1978, R. Bastide, As Religiões Africanas no Brasil, São Paulo 1985, J.O. Beozzo, As Américas Negras e a História da Igreja: Questões Metodológicas, w: CEHILA (org.), Escravidão Negra e História da Igreja na América Latina e no Caribe, Petrópolis 1987, ss.34-43; J.O. Beozzo, A Igreja na crise ﬁnal

368 Rozwój niewolnictwa afrykańskiego w Brazylii (XVI – XIX w.)

Roczny import niewolników z Afryki do Brazylii w latach: 1540 – 1560 szacowany jest na około 3 – 4 tysiące osób rocznie24. W XVII wieku ilość przywożonych do Brazylii niewolników wynosiła około 6 tysięcy rocznie. Przyczyniła się do tego prowadzona z Holendrami wojna o domina- cję w Brazylii, jak również atlantycka działalność piracka Francuzów i An- glików. Poważny wzrost eksportu niewolników z Afryki do Brazylii zanotowano w XVIII wieku, kiedy to nastąpił wzrost eksploatacji istniejących oraz powstawanie nowych kopalń, a co za tym idzie zapotrzebowanie na siłę roboczą25. Ocenia się, że w tym okresie rocznie przywożono do Brazy- lii około 13 tysięcy niewolników26. Wiek XIX stanowił apogeum w handlu niewolnikami z Afryki do Brazylii, bowiem – jak podaje R. Bastide, powo- łując się na kalkulacje A. de E. Taunay – w latach 1800 – 1856 przywieziono do Brazylii 1 milion 562 tysiące niewolników27. Ocenia się, że ostatni statek w oﬁcjalnym handlu niewolnikami dotarł do Brazylii w 1857 roku28.Tak więc w okresie od XVI do XIX wieku ogólna liczba czarnych niewolników sprzedanych w Afryce do Brazylii wyniosła od 3 milionów 300 tysięcy do ponad 3 milionów 600 tysięcy29. Liczba ta stanowi niemal 38 % całego handlu niewolnikami pomiędzy Ameryką a Afryką30. Salwador w stanie Bahia

do império, w: CEHILA (org.), História da Igreja no Brasil, t.II/2, Petrópolis 1992, ss. 255- -307. 24 R. Bastide, dz. cyt., s. 52. 25 Złoto odkryto najpierw nad rzeką São Francisco, później w stanie Minas Gerais oraz w okolicach Cuiabá. Zob. M. Bergmann, dz. cyt., s. 28. 26 R. Bastide, dz. cyt., s. 52. 27 Tamże. 28 V. J. Berkenbrock, A Experiência dos Orixás. Um etudo sobre experiência religiosa no Can- domblé, Petrópolis 1999, s. 76. 29 M. Bergmann, dz. cyt., s. 35. Robert E. Conrad tak szacuje liczbę niewolników: „To bett- ter understand the effects of the African slave trade upon Brazil, some comparisons with the United States will be useful. Though Indians performed most of the hard labor for the Portuguese pioneers during the first decades of Brazilian colonization after 1500, already by 1551, with the founding or permanet suger colony at Bahia and strengthening of other new- ly established settlements, African slaves began to reach Brazil in substantial numbers, and by 1675, before the traffic to British North America had fully gotten under way, more slaves had already arrived in Brazil than would ever reach British North America from abroad. Then during the next 175 years (from 1676 until 1851), over 3000000 additional slaves went to Brazil from Africa, more than a million during the first half of nineteenth century alone, during which time, for the sake comparison, the slave population of the Unites States grew from about 900000 to over 3000000 without much further assistance from the slave trade.” R.E.Conrad, Children of God`s Fire. A Documentary History of Black Slavery in Brazil, The Pennsylvania State University Press 1997, s. 3-4. 30 J.O. Beozzo, As Américas Negras e a História da Igreja, ss. 34-43. Drugie miejsce w handlu niewolnikami pomiędzy Afryką a Ameryką zajmowało Haiti (9% wszystkich niewolników).

369 Ks. Bogusław Kieżel był portem, przez który wwieziono około 1milion 200 tysięcy niewolników. Drugim, co do wielkości portem rozładunkowym niewolników było Rio de Janeiro. R. Bastide, ukazując wzrost ludności w Brazylii, powołuje się na portugalskiego jezuitę José Anchieta, który oceniał, iż w roku 1585 w Brazylii żyło 14 tysięcy Afrykańczyków, 18 i pół tysiąca Indian i prawie 25 tysię- cy białych ludzi31. W 1660 roku na 74 tysiące białych i Indian przypadało już w Brazylii 110 tysięcy niewolników. Natomiast w 1798 roku, według Perdigão Malheiro, w Brazylii żyło 1 milion 10 tysięcy białych, 250 tysięcy Indian, 406 tysięcy mulatów i wolnych ludzi czarnych oraz 1 milion 582 tysiące niewolników czarnych i mulatów32. Dane statystyczne Brazylii z lat 1817-1818 mówią o 3 milionach 817 tysiącach mieszkańców, a wśród nich: 585 tysięcy to mulaci i wolni murzyni oraz 1 milion 930 tysięcy niewolni- ków33. Niewolnicy z Afryki stanowili więc 66 % ówczesnej populacji w Bra- zylii. Spis ludności dokonany w Imperium Brazylii w dniu 1 sierpnia 1872 roku podaje, iż w kraju tym zamieszkiwało 3 miliony 854 tysiące ludzi bia- łych, aż 4 miliony 862 tysiące mulatów i metysów i zaledwie 1 milion 996 tysięcy czarnych niewolników34. Liczba niewolników afrykańskich w Brazylii od 1850 roku zaczyna dość szybko maleć35. Z jednej strony przyczyniło się do tego zmniejszenie liczby przywożonych niewolników jak również duża śmiertelność wśród nie- wolników oraz rosnąca grupa niewolników, którzy uzyskiwali wolność36. Po oﬁcjalnym zniesieniu niewolnictwa (13 maja 1888 r.) wolność uzyskało ponad 723 tysiące niewolników, którzy stanowili wówczas 5,6% całej populacji Brazylii37. W końcu XIX wieku mulaci stanowili w Brazylii 38,5%, tak więc udział ludności pochodzącej z Afryki w całej populacji tego kraju wynosił prawie 50%38.

31 R. Bastide, dz. cyt., s.53. 32 P. Malheiro, A Escravidão no Brasil, Rio de Janeiro 1867,w: R. Bastide, dz. cyt., s. 53-54. 33 M. Bergmann, dz. cyt., s. 31. 34 R. Bastide, dz. cyt., s. 54. 35 V.J. Berkenbrock, dz. cyt., s. 93. 36 M. Bergmann, dz. cyt., s. 66. Po wojnie z Paragwajem, którą prowadziła Brazylia razem z Argentyną i Urugwajem (1862-1870), wielu żołnierzy-niewolników i ich rodziny otrzy- mało wolność. Ich liczbę szacuje się na około 20-60 tysięcy. Zob. J.J. Chiavenato, O Negro no Brasil, São Paulo 1986, s.204-205. 37 Zob. J.O. Beozzo, A Igreja na crise ﬁnal do império, s. 259; M. Bergmann, dz. cyt., s. 66-67; J.J. Chiavenato, dz. cyt., s. 227-237. 38 V.J. Berkenbrock, dz. cyt., s. 94-95.

370 Rozwój niewolnictwa afrykańskiego w Brazylii (XVI – XIX w.)

2. Ekonomika handlu niewolnikami Rozwój handlu niewolnikami warunkowany był oczywiście względa- mi politycznymi i gospodarczymi. W dobrze prosperującej gospodarce czynniki ekonomiczne stanowią jej zasadniczą siłę napędową. Tak też było w sytuacji prowadzonego w Ameryce, a więc i w Brazylii, systemu plantacyjnego. Uwzględnienie owych czynników w niniejszym opracowaniu pozwoli na szersze ujęcie systemu niewolnictwa oraz jego funkcjonowania w Brazylii. Handel czarnymi niewolnikami podyktowany był trudnościami w pozy- skiwaniu siły roboczej do pracy na plantacjach zarówno w Indiach Zachod- nich, jak i obu Amerykach39. Czynnik ekonomiczny, jakim są koszty pozyskiwania taniej siły roboczej, skłonił właścicieli plantacji do wykorzystania niedrogiego potencjału ludzkiego, który można było znaleźć w ówczesnej Afryce. Niska cena, przynajmniej w początkowej fazie handlu niewolnikami, była podstawowym czynnikiem rozwoju czarnego niewolnictwa. W portach afrykańskich i na statkach handlujący niewolnikami stosowali różne kryteria przy zakupie i sprzedaży. Ważną rolę odgrywało zdrowie, a więc oczy, zęby, siła mięśni, wzrost. Niewolnicy sprzedawani byli na tzw. „sztuki”40. Jeden niewolnik o wzroście 1,75 metra stanowił ową miarę w handlu. Pięciu mężczyzn w wieku 30-35 lat sprzedawano jako 4,76 „sztuki”, dwóch niewolników o wzroście 1,6 metra każdy – jako 1,8 „sztuki”. Na- tomiast dwójka dzieci w wieku 4-8 lat stanowiła jedną „sztukę”41. Cena za niewolnika wzrastała wraz z popytem na tanią siłę roboczą szczególnie od II połowy XVII wieku do lat czterdziestych wieku XIX, kiedy to osiągnę- ła wartość 5 razy większą od ceny początkowej42. Wzrost cen w połowie XVIII wieku spowodował w Afryce poszerzenie obszaru, na którym pozyskiwano niewolników. Odtąd rozpoczęto sięgać w głąb kontynentu docie- rając aż do Afryki Środkowej43. Za niewolników płacono tytoniem. Jeden statek zazwyczaj przywoził około 10 tysięcy zwojów tytoniu, za które można było nabyć prawie 400 niewolników44. W latach 1750-1755 na 25 statkach dostarczono do Afryki

39 Historia Afryki, dz. cyt., ss. 264-268. 40 J.J. Chiavenato, dz. cyt., s. 123-124. 41 Tamże. 42 Historia Afryki, dz. cyt., s. 266. 43 M.J. Herskovits, The Myth of the Negro Past, Boston 1967, s. 42. 44 V.J. Berkenbrock, dz. cyt., s. 73.

371 Ks. Bogusław Kieżel

105 958 zwojów tytoniu, za które kupiono 11862 niewolników45. Z powodu dominacji Holendrów, Anglików i Francuzów w światowym handlu na morzu, Portugalczycy musieli dodatkowo płacić od sprzedawanego tytoniu 10% podatku dla Holendrów46. Ceny za niewolników różnie kształtowały się w poszczególnych latach handlu. I tak np. w 1730 roku płacono za jednego niewolnika 20 zwojów tytoniu, natomiast już w roku 1750 – tylko 8 takich zwojów47.Spadek ceny za jednego niewolnika zmusił Portugalczy- ków do zmniejszenia w tym samym okresie do przewożenia tylko 3 tysię- cy zwojów tytoniu na jednym statku, a to z kolei zmusiło do załadunku na statek jedynie około 300 zakupionych niewolników48. Cena płacona za Afrykańczyków wpływała na eksploatowanie ich przez właścicieli. Średnia życia niewolników w Brazylii wynosiła 7 lat49. Biorąc pod uwagę wymierne koszty pozyskania siły roboczej, właściciele plantacji mieli z każdego niewolnika 500% zysku50. W XVII wieku całkowita produkcja cukru w Brazylii sięgała 180 milionów arrobas51. Według R.C. Simonsena52 w latach 1700-1850 wyprodukowano w Brazylii 450 milio- nów arrobów cukru, a do tego konieczna była liczba przynajmniej 1mln 300 tysięcy ludzi. Biorąc pod uwagę udział Indian i niewolników urodzonych już w Brazylii, w okresie tym gospodarka plantacyjna wymagała przynajmniej 1 milion niewolników przywiezionych z Afryki53.W XVIII wieku, kiedy w Brazylii rozpoczęto wydobywanie złota, ocenia się, iż do uzyskania średniej 1200 ton rocznie (200 gram na jednego niewolnika) potrzeba było około 860 tysięcy pracowników, z których 600 tysięcy to niewolnicy pozyskani z Afryki54.Wydobycie złota w Brazylii w latach 1700-1800 było

45 M. Bergmann, dz. cyt., s. 30. 46 V.J. Berkenbrock, dz. cyt., s. 72-73. 47 M. Bergmann, dz. cyt., s. 30-31. 48 Tamże. 49 R. Bastide, dz. cyt., s. 51. 50 M.A. Luz, dz. cyt., s.164. J. Gorender natomiast podaje następującą kalkulację: „Suponha- mos uma situação deﬁnida pelos seguintes dados referentes a cada escravo adulto em boas condições físicas: preço da compra 100$000, custo de sustento anual 15$000, produção bruta 50$000,duração de vida útil 10 anos. Deduzido o custo de sustento anual cada escravo – exclusão feita da depreciação do fundo ﬁxo e de diversos gastos circulantes – criaria um produto líquido de 35$000. Em dez anos 350$000. O preço de compra equivaleria ao produto líquido de cerca de três anos”. J. Gorender, dz. cyt., s.321. 51 R. Bastide, dz.cyt., s. 51. Ówczesna, portugalska jednostka wagi równa 32 funtów i 16 uncji. 52 R. C. Simonsen, História Econômica do Brasil, 1500-1880, t. I, s. 201-205, w: R. Bastide, dz.cyt., s. 52. 53 Tamże, s. 51. 54 R. Bastide, dz. cyt., s. 51.

372 Rozwój niewolnictwa afrykańskiego w Brazylii (XVI – XIX w.) tak wielkie, iż przekroczyło dwukrotnie wydobycie tego kruszcu na całym świecie w okresie od XVI do XVIII wieku55. Oczywiście, że było to możli- we jedynie dzięki niewolniczej pracy pozyskanych z Afryki ludzi. Od 1820 roku, kiedy produkcja kawy w Brazylii nabrała już znaczenia, udział nie- wolników w tym przemyśle wynosił około 250 tysięcy osób. „Gorączka złota”, która w Brazylii zaczęła słabnąć w II połowie XVIII wieku, przyciągała jednakże do tego kraju licznych Europejczyków, szcze- gólnie Portugalczyków. Ci z kolei swoją pozycję społeczną i ekonomiczną opierali na pracy niewolników. Zatrudnieni byli oni we wszystkich niemal sektorach życia: od rolnictwa poprzez prace domowe a skończywszy na pracy w handlu. Imigranci z Europy potrzebowali nowej siły roboczej, by zagwarantować sobie dobre życie, a to powodowało wzrost zapotrzebowania na nowych niewolników56.

3. Organizacja handlu niewolnikami Portugalskie zainteresowanie bogactwami naturalnymi kraju, nazwane- go później Brazylią, swój początek bierze od chwili, kiedy to w 1500 roku portugalski żeglarz – Pedro Alvares Cabral – mianowany został zwierzch- nikiem Portugalii na nowo odkrytych terenach. Niebawem jednak okazało się, że zdobywcy nie są w stanie znaleźć tu ani upragnionego złota, srebra czy też innych kosztowności. Informował o tym w swojej relacji Pero Vaz de Caminha.57 Wysłana rok później kolejna ekspedycja przyniosła odkrycie nieznanego dotąd drzewa, z którego można było pozyskiwać farbę58. Portugalia zainteresowana była także produkcją cukru. Król portugalski, Dom Manuel, w roku 1516 polecił szefowi ekspedycji, Pero Capi- co, by podjął próbę plantacji trzciny cukrowej59. Najwcześniejsze jednak wzmianki o produkcji cukru z trzciny cukrowej w Brazylii pochodzą dopiero z 1521 roku60.

55 J.J. Chiavenato, dz. cyt., s. 34. 56 Np. w Rio de Janeiro jeden imigrant mógł dobrze przeżyć mając dwóch lub trzech niewol- ników. W Recife podobna sytuacja wymagała posiadania już około 20 niewolników. Zob. J. Fagundes Hauck, A Igreja na emancipação (1800-1840), w: CEHILA (org.), História da Igreja no Brasil, t.II/2, Petrópolis 1992, s. 47. 57 V.J. Berkenbrock, dz. cyt. s. 66. 58 Tamże, s. 66. Chodzi o drzewo „Pau-Brasil”, od którego bierze nazwę kraj Brazylia. 59 M. Bergmann, dz. cyt., s. 23. 60 J. J. Chiavenato, dz. cyt., s. 29.

373 Ks. Bogusław Kieżel

Kolonizacja terenów dzisiejszej Brazylii rozpoczyna się na dobre w roku 1531, po dotarciu do Brazylii wyprawy Martim Afonso de Sousa61. Wte- dy to rozpoczyna się – na nowo odkrytych terenach – rozwój rolnictwa i produkcja cukru. Rozwój przemysłu cukrowego wymagał dużej ilości siły roboczej. Początkowo Portugalczycy próbowali wykorzystywać do tego dzieła Indian. Korzystanie jednak z niewolnictwa miejscowych Indian nie przynosiło kolonizatorom pożądanych efektów. Indianie nie byli przyzwyczajeni do tego rodzaju pracy. Mimo nacisków ze strony Portugalczyków sprzeciwiali się swoim możnowładcom, a ponadto przywiezione przez Eu- ropejczyków choroby powodowały wielką śmiertelność wśród Indian62. Wykorzystywanie Indian, jako niewolników, do pracy na plantacjach cukru niebawem znalazło sprzeciw papieża Pawła III, który w roku 1537 bul- lą „Veritas Ipsa” potępił praktykowanie przez Koronę Portugalską niewolnictwa wśród Indian63. Portugalia zrezygnowała jednakże z niewolników indiańskich dopiero w 1566 roku64. Odejście przez kolonizatorów portugalskich od korzystania z niewolniczej pracy Indian spowodowało brak siły roboczej na plantacjach trzciny cukrowej. Powoli jednak Indian zaczęto zastępować niewolnikami z Afry- ki. W 1549 roku plantatorzy otrzymali prawo przywozu czarnych niewol- ników z Gwinei i Wysp Św. Tomasza65. Nieznana jest dokładna data przywozu pierwszych czarnych niewolników do Brazylii. Być może, iż wraz z pierwszymi wyprawami Portugalczyków ( Pero Capico: 1516 i 1526; Mar- tim Afonso de Sousa – 1531) dotarli też do Brazylii pierwsi czarni niewol- nicy66. O istnieniu czarnych niewolników dowiadujemy się także z listu, jaki w 1548 roku do króla portugalskiego wysłał Luís de Góis67. W poło- żonej na wybrzeżu Atlantyku osadzie São Vicente, napadniętej przez In- dian, liczącej ponad 3 tysiące ludzi (nie licząc niewolników), żyło ponad 600 chrześcijan. O istnieniu czarnych niewolników w Brazylii przed 1549

61 Tamże, s.27. 62 V. J. Berkenbrock, dz. cyt., s. 67. 63 M.R.M. Koch-Weser, Die Yoruba-Religion in Brasilien, Bonn 1976, s. 71, w: V.J. Berken- brock, dz. cyt. s. 67. 64 Tamże, s. 71. 65 L. Hurbon, Igreja e a Escravidão Moderna, w: E. Dussel (org.), Historia Liberationis – 500 Anos de História da Igreja na América Latina, São Paulo 1992, s. 532. 66 M. Bergmann, dz. cyt., s. 23. Bergmann wzmiankuje tamże o pierwszych transportach nie- wolników do Brazylii w 1538 roku. 67 J. O. Beozzo, A mulher indígena e a Igreja na situação escravista do Brasil colonial, w: CEHILA (org.), A Mulher, Pobre na História da Igreja Latino-Americana, São Paulo 1984, s. 79.

374 Rozwój niewolnictwa afrykańskiego w Brazylii (XVI – XIX w.) rokiem może świadczyć także fakt, iż Brazylia w 1550 roku stała na czele światowych producentów cukru, a to wymagało wielkiej ilości siły roboczej. Warto także dodać, że prowadzony przez Portugalię handel niewolnikami z Afryki zapewne miał wpływ na wcześniejsze dotarcie czarnych niewolników do Brazylii68. W 1550 roku w portugalskiej Lizbonie czarni niewolnicy stanowili już blisko 10% ludności tego miasta69. Pierwsi czarni niewolnicy dotarli do Brazylii zapewne z Portugalii, a nie z Afryki70. Miejscem ich pochodzenia była Afryka Zachodnia zdominowa- na przez Portugalię. Wzmożony handel czarnymi niewolnikami rozpoczął się jednak od roku 1549, kiedy to gubernatorem generalnym Brazylii został mianowany Tomé de Souza71. Zysk stał się dla kolonizatorów portugalskich głównym impulsem do prowadzenia handlu niewolnikami z Afryki przez ponad 300 lat historii Brazylii. Handel niewolnikami z Czarnego Lądu do Brazylii ukształtował się w cztery cykle czasowo – geograﬁczne72: 1) Cykl gwinejski – w II połowie XVI wieku, kiedy to pozyskiwano nie- wolników z Nigerii, Togo, Ghany, Beninu, Liberii, Wybrzeża Kości Sło- niowej, Wysp Zielonego Przylądka, Wysp Św. Tomasza i Książęcej. Se- negambia była zasadniczym regionem afrykańskim, na południe od Sa- hary, który odegrał główną rolę w pierwszej fazie handlu niewolnikami- 73. Z tego terytorium – położonego między rzekami: Senegal i Gambia – przed 1600 rokiem pochodziła niemal jedna trzecia niewolników afry- kańskich. Początkowo niewolnicy rekrutowali się z górnej części rzek, zaś od wieku XVII zasadnicza liczba niewolników pozyskiwana była z głębi terytorium. Senegambia swój szczyt rozwoju handlu niewolnikami przeżywała na początku XVIII wieku, pozyskując ich szczególnie z ludu Mende. Przez zasadniczą część wieku XVIII Senegambia pośred- niczyła jedynie w handlu niewolnikami74. Region Górnej Gwinei i Sier-

68 E.D. Genovese ustala datę przywozu pierwszych niewolników afrykańskich do Portugalii na rok 1441. Zob. E.D. Genovese, O mundo dos senhores de escravos, Rio de Janeiro 1979, s. 81. J.J. Chiavenato pisze o roku 1434, kiedy to Portugalczycy zakupili niewolników z północnej Afryki i wysłali ich na plantacje trzciny cukrowej na Wyspy Św. Tomasza. Zob. J.J. Chiave- nato, dz. cyt., s. 6. 69 R. Bastide, dz. cyt., s. 48. 70 J.J. Chiavenato, dz. cyt. s. 52-53. 71 V.J. Berkenbrock, dz. cyt., s. 69. 72 Tamże, s. 78-79. 73 Historia Afryki, dz. cyt., s. 272-296. 74 Tamże, dz. cyt., s. 276.

375 Ks. Bogusław Kieżel

ra Leone, w okresie dominacji Portugalczyków, stanowił główne terytorium handlu niewolnikami. Portugalczycy swoją działalność handlową prowadzili z terytorium Wysp Zielonego Przylądka. Teren dzisiejszego Sierra Leone w połowie XVI wieku był głównym miejscem, gdzie doko- nywano niewolniczych transakcji. Prowadzone wojny religijne w latach dwudziestych XVIII wieku w tym regionie, jak też ekspansja plemion Aszanti w końcu tegoż wieku, przyczyniły się do zwiększenia eksportu niewolników. Niektóre źródła podają, że w II połowie XVIII wieku na tym obszarze istniało 35 portów, jednak liczba sprzedawanych niewol- ników nie przekraczała kilkuset osób75. Koniec jednakże XVIII wieku charakteryzuje się zasadniczym załamaniem w handlu niewolnikami na omawianym obszarze76. 2) Cykl z angolańsko – kongijski przypadający na wiek XVII. Import nie- wolników w tym okresie odbywał się z terytoriów dzisiejszej Republiki Demokratycznej Konga (Zair), Angoli, Gabonu i Republiki Centralnej Afryki. 3) Cykl z Wybrzeża Beninu trwający w latach 1700-1775. W tym okresie handel niewolnikami odbywał się na obszarze cyklu gwinejskie- go, a szczególnie na terytorium dzisiejszego Beninu i Nigerii. Dzisiej- sza Zatoka Gwinejska, a szczególnie jej część w obszarze państw Togo i Beninu oraz zachodniej części Nigerii, była największym regionem, w którym prowadzono handel niewolnikami. Ta część nazywana bywa także „Wybrzeżem Niewolniczym”. W XV i XVI wieku Portugalczycy na tym wybrzeżu prowadzili handel niewolnikami z Konga i Beninu. W latach osiemdziesiątych XVIII wieku eksport niewolników stanowił 75 procent całego handlu w tym regionie77. 4) Ostatni cykl trwał od 1775 roku aż do zmierzchu handlu niewolnikami, czyli do około 1850 roku. W tym czasie zdecydowana większość nie- wolników pochodziła także z Nigerii i Beninu78. W tym ostatnim okresie np. w Salwadorze (stan Bahia), około 1810 roku, niewolnicy pochodzący z terytorium Nigerii i Beninu stanowili prawie 50% całej ludności miasta, natomiast w roku 1835 liczba ta sięgała aż 60% populacji79.

75 Tamże, s. 278. 76 Tamże, s. 280. 77 Tamże, s. 284. 78 F.C. Rehbein, Candomblé e Salvação. A salvação na religião nagô à luz da teologia cristã, São Paulo 1985, s.61-62. 79 J.J. Reis, Nas Malhas do Poder Escravista: A Invasão do Candomblé do Accú, na Bahia, 1829, w: Religião e Sociedade 13/3(1986), s.110.

376 Rozwój niewolnictwa afrykańskiego w Brazylii (XVI – XIX w.)

Organizację handlu niewolnikami bardzo obrazowo ukazują relacje ludzi, którzy byli uczestnikami atlantyckich rejsów z Afryki do Brazylii z niewolnikami na pokładzie w XVIII i XIX wieku80. Luiz Antonio de Oliveira Mendes – portugalski lekarz, który osobiście uczestniczył w wyprawach z Afryki do Brazylii podczas wykładu w Królewskiej Akademii w Lizbonie w 1793 roku mówił o sześciu sposobach pozyskiwania czarnych niewolni- ków81. Jednym z najpoważniejszych przestępstw wśród ludów Afryki w rze- czywistości poligamii było utrzymywanie związków z kobietą należącą do innego mężczyzny. Udowodnione cudzołóstwo karane było przez tubyl- czych sędziów (tzw. sobas) poprzez sprzedaż handlarzom niewolników. Zwyczajowo jednak skazany na niewolę mógł na swoje miejsce wskazać kogoś z rodziny, np. dzieci, żonę lub kuzyna82. Kolejną możliwość skazania na niewolę dawała udowodniona kradzież. Również pozyskani, w wyniku prowadzonych wojen przez zwaśnione ze sobą afrykańskie królestwa, jeń- cy byli bądź zabijani, bądź sprzedawani jako niewolnicy. Innym sposobem pozyskiwania niewolników było zdobywanie ich przemocą lub podstępem. Ten ostatni sposób stosowany był najczęściej względem nieletnich. Zdarza- ło się również, że ojciec rodziny – chcąc świadomie ukarać własne konku- biny czy dzieci – sprzedawał je skazując tym samym na niewolę83. Niewolnicy powiązani byli na statkach żelaznymi łańcuchami (tzw. li- bambo). Ze względu na niebezpieczeństwo buntu na pokładzie szyja niewolnika połączona była łańcuchem z prawą ręką niewolnika, by w ten spo- sób ograniczyć swobodę jego poruszania się. Kobiety wiązano oddzielnie od mężczyzn, natomiast dzieci miały możliwość swobodnego poruszania się po pokładzie statku. Każdy z niewolników znajdujących się na pokła- dzie statku oznakowany był tzw. carimbo. Zazwyczaj znak ten wypalano żelazem na prawej piersi oraz na ramieniu bądź też na lewej piersi84. Każdy statek zabierał na pokład około 475 niewolników85. Wśród przewożonych

80 R.E. Conrad, dz.cyt., s. 15-28. 81 L.A. de Oliveira Mendes, Discurso académico ao programa:determinar com todos os seus simptomas as doenças aguadas, e chrônicas, que mais frequentemente accometem os pretos recem tirados da Africa. Lisboa, 1812, ss. 8,18-32, w: R.E. Conrad, dz. cyt., s. 16. 82 R.E. Conrad, dz.cyt.,s.16. 83 Tamże, s. 17. 84 Tamże, s. 22. 85 M. BERGMANN, dz.cyt., s. 30. 86 Taką relację podaje Dr.Joseph Cliﬀe przepytywany w parlamencie brytyjskim w latach 1848-

377 Ks. Bogusław Kieżel niewolników średnio na jedną kobietę przypadało dziesięciu mężczyzn, a przeciętny wiek wynosił od 20 do 25 lat86. Podróż statku z niewolnikami na pokładzie trwała średnio od kilku do kilkunastu miesięcy w zależności od miejsca przeznaczenia87. Warunki, w jakich znajdowali się przewożeni, były niezmiernie trudne do zniesienia, bowiem temperatura w pomiesz- czeniach często osiągała 120-130 stopni w skali Fahrenheita, a niewolnicy otrzymywali zazwyczaj raz na trzy dni kubek wody do picia, co oczywiście powodowało wielką wśród nich śmiertelność, sięgającą nawet kilkunastu osób dziennie. Wyżywienie przewożonych, najczęściej wcale nie przypra- wione i na wpół surowe, stanowiła jedynie kukurydza, ryż, fasola czy ma- niok, niekiedy skromna porcja nieświeżych ryb. Niewolników utrzymywa- no w stanie ustawicznego pragnienia i głodu88. Takie warunki egzystencji wywoływały oczywiście epidemie wśród przewożonych niewolników i ich szybką śmierć. Nieżywych natychmiast wyrzucano do oceanu. Na statkach, przewożących z Afryki niewolników, zdarzały się niekiedy bunty. Załoga statku najczęściej tłumiła w krwawy sposób każdy przejaw niesubordynacji niewolników89. Niewolnicy z grup bantu (Kongo i Angola) rozsyłani byli z brazylijskich portów na plantacje usytuowane zasadniczo wzdłuż wybrzeża w stanie Rio de Janeiro, São Paulo, Espírito Santo czy Minas Gerais. Przywożeni w ostatnim okresie niewolnictwa Afrykańczycy z grup sudańskich – Jeje oraz Nàgô – rozlokowywani byli w miejskich i podmiejskich obszarach bogatych i rozwiniętych stanów północnej i północno-wschodniej części Brazylii: w stanie Bahia i Pernambuco, szczególnie w stolicach tych stanów – Salwadorze i Recife90.

-1849 na procesie przeciw nielegalnemu handlowi niewolnikami. Zob. R.E.Conrad, dz.cyt., ss. 28-37. 87 V.J. Berkenbrock, dz.cyt., s. 73. 88 R.E. Conrad, dz.cyt., s. 32-39. 89 Przykład rewolty ukazuje relacja Williama Page`a, brytyjskiego marynarza na amerykań- skim statku Kentucky z roku 1845. Zob.R.E.Conrad, dz.cyt., s. 39-42. 90 J. Elbein dos Santos, dz.cyt., s. 31.

378 Rozwój niewolnictwa afrykańskiego w Brazylii (XVI – XIX w.)

Zakończenie Handel afrykańskimi niewolnikami, prowadzony między Afryką a Bra- zylią od XVI do XIX wieku, opierał się na ludności pochodzącej głównie z terenów dzisiejszej Ghany, Liberii, Beninu, Wybrzeża Kości Słoniowej, Konga, Angoli i Mozambiku. Handel ten, ukształtowany na przestrzeni trzech wieków w cztery zasadnicze cykle, dostarczył Koronie Portugalskiej w Brazylii około 3 miliony 500 tysięcy ludzi. Stanowili oni zasadniczą siłę roboczą dla rozwoju przemysłu w kolonii Portugalii na kontynencie połu- dniowoamerykańskim. Afrykańscy niewolnicy, przywiezieni do Brazylii, włączeni zostali przez portugalskich kolonizatorów w tamtejsze życie społeczno – religijne. Wa- runki życia niewolników w Brazylii nie pozbawiły ich jednak tradycyjnych wartości kulturowych i religijnych. Kształtowanie się dziejów afrykańskich niewolników w Brazylii jest jednym z elementów tworzących współczesną tożsamość kulturowo – religijną w tym kraju.

DEVELOPMENT OF THE AFRICAN SLAVE TRADE IN BRAZIL (16TH. – 19TH. CENTURY).

SUMMARY

The African slave trade in Brazil developed between 16th. and 19th. century. The slaves in Africa were purchased by traders from the following tribes: Yoruba, Haussa, Bantu and the others. We may distinguish four cycles of the African slave trade in Brazil: the Guinean (middle of 16th. century), the Angola – Congolese (17th. century), the Coast of Benin (1700-1775) and the Nigerian (until 1850). It’s diﬃcult to say how many slaves have been brought to Brazil. Some historians estimate the number of slaves about three and a half million.

379

MATERIAŁY

STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007) Sympozjum naukowe z okazji: 40 lat pracy dydaktyczno - naukowej Ks. Profesora dra hab. Witolda Jemielitego

W dniu 26 kwietnia 2007 roku w gmachu Wyższego Seminarium Du- chownego w Łomży odbyło się sympozjum naukowe poświęcone 40 lat pracy dydaktyczno – naukowej Ks. Profesora dra hab. Witolda Jemielite- go. Wygłoszono następujące referaty naukowe: Ks. Józef Łupiński, Biogram ks. prof. dr hab. Witolda Jemielitego; Ks. Prof. dr hab. Marceli Józef Dołę- ga, Sylwetka Ks. Prof. dr hab. Witolda Jemielitego; Ks. dr Tadeusz Krahel, Kapelani z archidiecezji wileńskiej w obozach w Kozielsku i Griazowcu; P. Prof. dr hab. Adam Cz. Dobroński, Budząca się Łomża. Pamiętnik Marii Rychter; Ks. dr Józef Łupiński, Listy Pasterskie Biskupa Stanisława Kostki Łukomskiego oraz zaprezentowano dorobek naukowy Ks. Profesora dra hab. Witolda Jemielitego.

KS. JÓZEF ŁUPIŃSKI

KS. PROF. DR HAB. WITOLD JEMIELITY

Ks. prof. Witold Jemielity, syn Czesława i Bronisławy z domu Biała, urodził się dnia 24 listopada 1935 r. w miejscowości Brzóski Brzezińskie, w parafii Wy- sokie Mazowieckie, w województwie podlaskim. Szkołę podstawową ukończył w Wysokiem Mazowieckiem. Następnie uczył się w gimnazjum francisz- kańskim w Niepokalanowie oraz w gimnazjum salezjańskim w Różanymsto- ku. W latach 1953-1958 odbył studia filozoficzno-teologiczne w Wyższym Se- minarium Duchownym w Łomży. Dnia 26 grudnia 1958 roku przyjął święce- nia kapłańskie w katedrze łomżyńskiej. Po święceniach przez jeden rok praco- wał jako wikariusz w parafii Kobylin, a później w parafii Ostrów Mazowiecka (1963-1964). W latach 1959-1963 podjął studia na Wydziale Teologicznym Ka- tolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. W 1962 r. uzyskał dyplom licencjata teologii na podstawie pracy: Działalność duszpasterska biskupa Konstantego Irene-

381 Ks. Józef Łupiński usza Łubieńskiego (1863-1869). Rok później, Rada Wydziału Teologicznego KUL na podstawie rozprawy pt. Diecezja sejneńska w latach 1872-1893 nada- ła mu stopień naukowy doktora teologii w zakresie historii Kościoła. W latach 1964-1965 przeprowadzał kwerendę w Archiwum Watykańskim. Następnie jeden rok uczestniczył w kursie języka francuskiego w Paryżu. Po powrocie do diecezji został wikariuszem w paraﬁi łomżyńskiej, zaś od 1967 r. został profesorem Wyższego Seminarium Duchownym w Łomży. Był ojcem duchownym, prowadził wykłady z historii Kościoła, patrologii, liturgiki, teologii ascetycznej, historii biblijnej, proseminarium naukowe i seminarium z historii Kościoła oraz zajęcia z lektoratu języka niemieckiego; nadal pracuje w Seminarium Du- chownym. Od 1972-1991 r. pracował w Archiwum Diecezjalnym w Łomży. W 1975 r. Rada Wydziału Teologicznego KUL na podstawie dorobku naukowego i rozprawy habilitacyjnej pt. Diecezja augustowska czyli sejneńska w latach 1818- -1872 nadała mu stopień naukowy doktora habilitowanego. W latach 1986-1987 oraz 1992-1994 ks. prof. Witold Jemielity pracował jako adiunkt na Wydziale Prawa Kanonicznego Akademii Teologii Katolickiej w War- szawie. W 1994 r. otrzymał nominację na stanowisko profesora nadzwyczajnego na tym Wydziale oraz stanowisko kierownika Katedry Historii Prawa Ko- ścielnego w Polsce w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warsza- wie. Tego samego roku Prezydent Rzeczypospolitej Polskiej w uznaniu dorobku naukowego, nadał tytuł naukowy profesora nauk teologicznych. W Warszawie pracował do 2006 r. Ks. prof. Witold Jemielity otrzymał następujące godności kościelne: kano- nika gremialnego Kapituły Kolegiaty Sejneńskiej (11.02.1976) i kapelana Jego Świątobliwości (10.11.19993). W 1998 r. został członkiem Rady Muzeum Pół- nocno-Mazowieckiego w Łomży. Rok później Kapituła Nagrody i Medalu Zyg- munta Glogera przyznała Księdzu Profesorowi II nagrodę i medal za szcze- gólne zasługi w badaniu, ochronie i rozwoju kultury. Za zasługi poniesione dla Ojczyzny i społeczeństwa w 2001 r., Prezydent Rzeczypospolitej Polskiej od- znaczył Księdza Profesora Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski, zaś Prezydent Miasta Łomży w 2003 r. powołał go ponownie do Rady Muzeum Północno-Mazowieckiego w Łomży. Zebranie Plenarne Konferencji Episkopa- tu Polski w 2001 r. wybrało Księdza Profesora na członka Komitetu ds. Dialogu z Judaizmem. W 2006 roku otrzymał indywidualną nagrodę Rektora UKSW za publikację pt. Dzieje Łomży tysiącletnie. Warto podkreślić jeszcze inne obowiązki pełnione przez Księdza Profesora. Wykładał historię Kościoła i patrologię w punkcie konsultacyjnym Akademii Teologii Katolickiej w Suwałkach, w Instytucie Teologicznym w Łomży, pełnił urząd sędziego Sądu Biskupiego w Łomży, jest wiceprezesem Łomżyńskiego Towarzystwa Naukowego im. Wagów w Łomży, członkiem Towarzystwa Nauko-

382 Ks. prof. dr hab. Witold Jemielity wego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego oraz Towarzystwa Naukowego im. Adama Chętnika w Ostrołęce. Podczas długoletniej pracy naukowo-dydaktycznej wypromował ponad 90 magistrów, brał udział w charakterze recenzenta w dziewięciu przewodach dok- torskich i jednym habilitacyjnym. Brał aktywny udział w sympozjach krajowych i zagranicznych organizowanych przez środowiska uniwersyteckie, seminaria duchowne i towarzystwa naukowe. Zainteresowania naukowe ks. prof. Witolda Jemielity koncentrują się głów- nie w zakresie dziejów Kościoła katolickiego w Królestwie Polskim. Dotyczą diecezji wigierskiej, augustowskiej czyli sejneńskiej i łomżyńskiej, dziejów innych wyznań religijnych na tym terenie, szkolnictwa powszechnego, średniego i zawodowego, podziałów administracyjnych diecezji i powiatów oraz biogramów i haseł. Bogaty dorobek piśmienniczy oparł głównie na źródłach archiwalnych. Opublikował kilka monografii oraz kilkadziesiąt mniejszych lub większych przy- czynków i studiów. Do najważniejszych należy zaliczyć: Diecezja augustowska czyli sejneńska w latach 1818-1872; Diecezja łomżyńska. Studium historyczne parafii; Sanktuaria Maryjne w diecezji łomżyńskiej, Dzieje Łomży tysiącletnie. Prace te cechuje trafne wykorzystanie dokumentów i materiałów z archiwów kościel- nych i państwowych. Autor publikacji wykazał się wielką znajomością i wiedzą w przedstawieniu faktów oraz ich interpretacji. Ks. prof. W. Jemielity opracował ponad 100 haseł o bardzo szerokiej tematyce religijno-społecznej oraz liczne biogramy biskupów i kapłanów diecezji wigierskiej, augustowskiej czyli sejneńskiej i łomżyńskiej, katalogi ka- noników kapituły sejneńskiej i łomżyńskiej, martyrologium księży diecezji łomżyńskiej. W podsumowaniu obfitej twórczości Księdza Profesora należy stwier- dzić, że jego prace charakteryzują się głęboką znajomością zasobów archi- wów. W swoich publikacjach wykazał się dużymi umiejętnościami w wykorzystaniu tej wiedzy. Znacząco wzbogacił historiografię regionu w zakresie dziejów Kościoła i państwa. Ta bogata działalność naukowa Księdza Profesora czyni go niewątpliwie bardzo dobrym znawcą dziejów kościelnych, społecznych i kulturalnych regionu północno-wschodniej Polski. Dlatego słusznie zasługuje na tytuł zna- czącego historyka Kościoła łomżyńskiego, do którego przynależy i w którym pełni posługę.

383

STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. JÓZEF MARCELI DOŁĘGA

KILKA SŁÓW „NIEUCZESANYCH” O KSIĘDZU PROFESORZE

Z prof. Witoldem Jemielitym spotkałem się w pracy w Wyższym Semina- rium Duchownym w Łomży w roku akademickim 1970/1971 i ta nasza znajo- mość trwa do dnia dzisiejszego, a jak długo potrwa nie wiem. Później spoty- kaliśmy się także w Akademii Teologii Katolickiej i w Uniwersytecie Kardyna- ła Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.

Styl pracy Zewnętrzny obserwator stylu pracy naukowej, dydaktycznej, pedagogicznej, wychowawczej i pisarskiej ks. prof. dr hab. Witolda Jemielitego może dojść do wniosku, że styl tej pracy jest stały, niezmienny, wypracowany kiedyś na początku studiów i na początku pracy zawodowej, trwa on niezmiennie od 40 lat. Na pewno w tej opinii jest dużo racji, niemniej należy podkreślić, że w ja- kimś zakresie zachodziły pewne zmiany z racji na przedmiot badań naukowych, zainteresowań, nowych wydarzeń historycznych w Kościele lokalnym, w Polsce i w Kościele Powszechnym. Zmiany te zachodziły również z racji okoliczności pracy w ATK i UKSW. Efektem konkretnym tego stylu pracy jest bogaty i obszerny dorobek piśmienniczy i wydawniczy Księdza Profesora.

Styl bycia Jeżeli przez styl bycia będziemy rozumieli również i styl życia, to Nasz Pro- fesor wykazuje się higienicznym stylem życia, bycia oraz pracy naukowej i zawodowej. Niewiele zmian w tym stylu mógłby zaobserwować nawet pilny ilu- strator łomżyńskiego środowiska społecznego. Efektem tego stylu bycia jest zachowana do tej pory sprawność ﬁzyczna, biologiczna, psychiczna, duchowa i intelektualna. Myślę, że przysłowiowa punktualność Księdza Profesora wynika z wielu uwarunkowań, a nie tylko z przyzwyczajenia podobnie jak u Im- manuela Kanta.

385 Ks. Józef M. Dołęga

Z konferencji naukowych Wykłady, odczyty, prelekcje na konferencjach naukowych, sympozjach w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży, na uniwersytetach, w towa- rzystwach naukowych zawsze miały charakter konkretny, udokumentowany źródłowo, zwięzły, można powiedzieć faktograﬁczny – co jak zauważył jeden z Kolegów historyków (ks. prof. dr hab. Franciszek Stopniak) - opracowania te zawsze będą ważne dla każdego historyka.

Z posiedzeń Rady Księży Profesorów w WSD w Łomży Przez 40 lat kilka przeżyliśmy wiele spotkań na Radach Profesorskich w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży. Przeżywaliśmy spotkania zwykłe, pracowite, z codziennego, szarego dnia pracy, ale były spotkania nadzwyczajne w związku z wielkimi wydarzeniami historycznymi Kościoła Łom- żyńskiego np. zmiany biskupów, pobyt papieża Jana Pawła II, obrady Konfe- rencji Episkopatu oraz różne zawirowania wychowawcze, dydaktyczne, bu- dowlane i inne. Ksiądz Profesor zawsze powtarzał i prawdopodobnie dotąd nie zmienił swego zdania: najważniejszym obowiązkiem i zadaniem alumna jest nauka, na auli wykładowej, w bibliotece, czytelni, mieszkaniu oraz modlitwa w kaplicy. Przez wypełnianie sumienne tych obowiązków kształcimy wszystko, a zatem: charakter, sumienność, obowiązkowość, odpowiedzialność, a nawet i pobożność. Mam nadzieje, że te kilka myśli „nieuczesanych” oddadzą sylwetkę naszego drogiego Księdza Jubilata. Nowy styl bycia w środowisku łomżyńskim, jaki On zaprezentował – ścisły związek z pracą naukową – był owocny i dla Niego i dla środowiska, ponieważ jest On prekursorem w zdobywaniu stopnia naukowego doktora habilitowanego i tytułu profesorskiego w naszej Diecezji. Prof. dr hab. Witold Jemielity jest człowiekiem życzliwym, dlatego pojawili się jego naśladowcy w pracy naukowej i jest ich coraz więcej, za co należy dzięko- wać Bogu Najwyższemu.

386 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. TADEUSZ KRAHEL

KAPELANI Z ARCHIDIECEZJI WILEŃSKIEJ W OBOZACH W KOZIELSKU I GRIAZOWCU

Bardzo szeroka jest problematyka martyrologiczna duchowieństwa katolickiego w okresie II wojny światowej. Przez wiele lat można było publiko- wać tylko o zbrodniach niemieckich, natomiast zakazane było wydobywać na światło dzienne zbrodnie sowieckie. Dlatego też zwłaszcza w tej dziedzinie jest wiele jeszcze do zrobienia. Pragnę tu skupić się na wąskim zagadnieniu, doty- czącym kapłanów archidiecezji wileńskiej, przebywających w sowieckich obozach w Kozielsku i Griazowcu w latach 1940-1941. Wiemy, że jeńcy z obozu w Kozielsku, umieszczeni tam po kampanii wrześniowej 1939 r., zostali rozstrzelani w Katyniu w kwietniu i na początku maja 1940 r.1 Tą zbrodnią przy- gotowano obóz dla kolejnej partii więźniów, zabranych z obozów internowania na Litwie i Łotwie, po zajęciu tych krajów przez Związek Sowiecki w czerwcu 1940 r. Może tu powstać pytanie, jaki los przygotowywano tym tysiącom jeń- ców umieszczonym po raz drugi w Kozielsku. Czy też czekał ich los katyński? Może uratował ich wybuch wojny niemiecko-sowieckiej? Wielu kapłanów archidiecezji wileńskiej służyło w wojsku jako kapelani w chwili wybuchu II wojny światowej. Większość z nich powołano do wojska w sierpniu 1939 r. Różne były ich wojenne losy. Niektórzy zginęli na froncie (ks. Leoncjusz Kacperek), inni wpadli do niewoli niemieckiej (ks. Mie- czysław Paszkiewicz, ks. Bolesław Gramz), jeszcze inni zostali zamordowani przez Niemców (ks. pułkownik Wiktor Szyłkiewicz – w Bydgoszczy), część przekroczyła granicę litewską i tam byli internowani w obozach dla jeńców, ks. Franciszek Tyczkowski po 17 września 1939 r. został wzięty do niewoli sowieckiej, jeszcze inni uniknęli niewoli i pracowali potem na różnych placówkach. Jeden z nich (ks. Józef Król) przedostał się do Francji i dalej służył w Polskim Wojsku2. W tym krótkim wystąpieniu zwrócę uwagę na tych, którzy przeszli przez obozy internowania i więzienia na Litwie, a potem znaleźli się w obozie w Kozielsku, skąd wywieziono do Griazowca, a stąd po tzw. amnestii udali się do Armii gen. Andresa.

1 A.L. Szcześniak, Katyńska zbrodnia, w: Encyklopedia „białych plam”, t. 9, Radom 2002, s. 163-182.

387 Ks. Tadeusz Krahel

Po zajęciu Litwy przez Związek Sowiecki w czerwcu 1940 r. władze bol- szewickie wywiozły polskich żołnierzy i policjantów z miejsc internowania na Litwie do obozów NKWD w Kozielsku i Juchnowie (Pawliszczew Bór). We- dług pisma i załącznika szefa Zarządu NKWD ds. Jeńców Wojennych Piotra K. Soprunienki z dnia 22 VII 1940 r. do zastępcy Ludowego Komisarza Spraw Wewnętrznych Czernyszewa do obozu kozielskiego wywieziono 2 353 Pola- ków, a do obozu juchnowskiego – 2 0233. Według danych z rejestracji wstępnej z dnia 22 VII 1940 r. skład internowanych Polaków z Litwy w obozie w Koziel- sku przedstawiał się następująco: generałów – 1, pułkowników – 5, podpuł- kowników – 17, podpułkowników policji – 1, majorów – 43, majorów policji – 9, kapitanów – 150, kapitanów policji – 11, poruczników – 196, poruczników policji – 9, podporuczników – 422, chorążych i podchorążych – 266, młod- szych dowódców policji i żandarmerii – 584, szeregowych policji i żandarme- rii – 560, młodszych dowódców straży granicznej – 11, szeregowców straży granicznej – 43, żołnierzy szeregowych – 7, duchowieństwa wojskowego – 7, cywilów – 11. Razem – 2 353 osoby4. Spośród siedmiu kapelanów wojskowych aż pięciu było kapłanami archidiecezji wileńskiej, a szósty (Teoﬁl Wdzięcz- ny) był kapłanem archidiecezji warszawskiej, ale przed wojną kapelanował na terenie archidiecezji wileńskiej (w Białymstoku). Natomiast siódmym ka- płanem był ks. Bolesław Godlewski z diecezji łomżyńskiej. Przed wojną był on wikariuszem w Teolinie, a potem kapelanem 1 pułku ułanów Krechowiec- kich. Przechodził on różne złożone sytuacje i znalazł się w VI Forcie w Kow- nie, a następnie był w różnych obozach dla internowanych. Wywieziony został przez sowietów 11 VII 1940 r. z obozu w Wiłkowyszkach5. Z kapelanów internowanych na Litwie, niektórzy uciekli na zachód, np. ks. Walerian Meysztowicz czy ks. Franciszek Lorenc, a w czasie już zajmowa- nia Litwy przez sowietów udało się uciec jedynie ks. Michałowi Aronowiczo- wi, późniejszemu duszpasterzowi Grodna. Zresztą większość wolała dzielić los swoich żołnierzy. W obozie w Kozielsku znaleźli się więc następujący kapłani: Nikodem Dubrowka, Wiktor Judycki, Stefan Kiwiński, Czesław Kulikowski, Antoni Mańturzyk i Teoﬁl Wdzięczny6.

2 T. Krahel, Martyrologium duchowieństwa archidiecezji wileńskiej 1939-1946, w: Martyro- logia duchowieństwa polskiego 1939-1956, Łódź 1992, s. 85-96. 3 J. Pięta, W.K. Roman, M. Szczurowski, Polacy internowani na Litwie 1939-1940, Warsza- wa 1997, s, 210. 4 Tamże. 5 R. Dzwonkowski, Ankieta Referatu Historycznego Armii Polskiej na wschodzie z 1943 r. Od- powiedzi księży katolickich, „Przegląd Wschodni”, 8(2003) nr 4, s. 1045-1047. 6 T. Krahel, Doświadczeni zniewoleniem. Duchowni archididiecezji wileńskiej represjonowani w latach okupacji sowieckiej (1939-1941), Białystok 2005, s. 14 oraz biogramy tychże kapelanów.

388 Kapelani z archidiecezji wileńskiej w obozach w Kozielsku i Griazowcu

Ks. Teofil Wdzięczny, proboszcz parafii wojskowej w Białymstoku, o wy- wózce z Litwy tak napisał: „Dnia 9 VII 1940 r. bolszewicy otoczyli obóz kordonem żołnierzy – były to już ostatnie chwile pobytu naszego w obozach litewskich. W dn. 10 VII 1940 r. po sprawdzeniu personalii i pobieżnej rewizji zostałem wywieziony wraz z górą 900 oficerami i kilkudziesięciu szeregowymi z obozu w Kalwarii przez bolszewików do Rosji sowieckiej. Aresztowanie i wywiezienie nas było okropne. Z obozu internowanych w Kalwarii d. 10.07.1940 r. po południu popędzono nas do stacji kolejowej Kalwaria. Otoczeni byliśmy łańcuchem żołnierzy sowieckich i litewskich, obstawieni dokoła karabinami maszynowymi i psami – pędzono nas jak najwięk- szych zbrodniarzy. Na stacji załadowano nas do wagonów z pozabijanymi deskami oknami, nie dopuszczając powietrza. Z braku powietrza wpadaliśmy w bezwład – mdleli. Obchodzono się z nami brutalnie – nie po ludzku. W drodze nie dawano jeść ani pić wody. Wskutek ścisku i duszności w wagonach pragnienie okropne – wody zaś nie dostarczano. Dopiero 3-go dnia podróży dano nam po kubku „kipiatoku” – gotowanej wody. Po trzech dniach, tj. 13 VII 1940 r. dowieziono nas do stacji Kozielsk i stąd popędzono pod silną eskortą do starego zniszczonego klasztoru, odle- głego od stacji kolejowej o 12 kilometrów. Ludzie padali ze zmęczenia. Po przybyciu do klasztoru (po trzech dniach) w Kozielsku również nie dano nam wody, aby zaspokoić pragnienie. W Ko- zielsku przebywałem 11 miesięcy. Warunki dość ciężkie. Pomieszczenie w cer- kwiach klasztornych, zniszczonych, brudnych i zapluskwionych. Obóz ten no- sił nazwę: Dom oddycha dla mołodieży”7. Ks. Nikodem Dubrowka, wcześniej prefekt w Oszmianie, a po wybuchu wojny – kapelan garnizownu w Nowej Wilejce, był internowany najpierw w Połądze, a następnie w Wiłkomierzu. Stąd został wywieziony do obozu w Kozielsku. O swoim tu pobycie tak napisał w „Ankiecie Referatu Historycz- nego Armii Polskiej na Wschodzie”: „W Kozielsku rozpoczęły się dochodzenia i badania dniem i nocą, w każdym widzieli dwójkarza [czyli agenta wywia- du] i szpiega przeciw reżymowi bolszewickiemu, podsuwano różne insynuacje i propozycje, zabroniono wszelkich praktyk religijnych, każdego kto rozma- wiał lub siedział chwilę z księdzem badano, czy czasami Ksiądz nie spowiada, lub nie agituje przeciw nim. Jednak po paru tygodniach, przypatrzywszy się wilkowi z bliska rozpocząłem spowiadać, a nawet udało się odprawić kilka razy Mszę św., aby móc zaopatrzyć Komunią św. W W. Poście 1941 r. udało się wyspowiadać i zaopatrzyć Komunią św. ponad 800 ludzi. Trzeba było kryć się

7 R. Dzwonkowski, Ankieta Referatu Historycznego, s. 1028.

389 Ks. Tadeusz Krahel przed bolszewikami ale jeszcze częściej przed swoimi, którzy poszli na lep silnej propagandy komunistycznej. Dzięki Bogu nie wielu takich było, żołnierz stał twardo przy wierze ojców i był twardy na propagandę, nie szczędząc drwin i zarzutów przeciw reżymowi i gospodarce bolszewickiej”8.

Nieco inną drogą traﬁł do obozów internowania na Litwie ks. Antoni Mań- turzyk, rektor kościoła w Podbrodziu koło Wilna i kapelan pomocnicy KOP-u. On po kampanii wrześniowej wrócił do swego kościoła. Pełnił też przez jakiś czas obowiązki proboszcza paraﬁi Korkożyszki, na terenie której znajdował się kościół rektoralny w Podbrodziu9. Dnia 13 XII 1939 r. został aresztowany przez władze litewskie. Przebywał w więzieniu w Kownie. W jego nekrolo- gu podano, że dostał wyrok dożywotniego więzienia10. Nie potwierdza jednak tego w „Kwestionariuszu dotyczącym pracy i cierpień księży podczas wojny”11. Przeszedł przez obozy dla internowanych w Kołotowie, Wiłkomierzu i Wojt- kuszkach, skąd po wkroczeniu sowietów został wywieziony w dniu 9 VII 1940 r. do obozu w Kozielsku. Tu jeszcze skazano na 10 lat łagrów na północy Rosji, ale do nich nie wywieziono12. Podczas gdy w obozach na Litwie kapłani bez przeszkód duszpasterzowali wśród żołnierzy, to teraz wszelkie oznaki życia religijnego były surowo zabronione. Ks. Dubrowka napisał, iż w czasie swego pobytu w Kozielsku odpra- wił kilka razy Mszę św., to ks. Mańturzyk nie precyzuje tego pisząc ogólnie: „W obozie odprawiałem Mszę św., spowiadałem, udzielałem Komunii św. Pro- wadziłem rozmowy z policją polską – podtrzymując ich na duchu. Odwiedza- łem poszczególne baraki, w których mieszkali nasi żołnierze, czytałem z nimi czasami Pismo św. albo inne polskie książki. Poświęcałem medaliki i inne dewocjonalia. Stan religijny, prócz żydów, był dobry. Warunki zewnętrzne dość znośne, ale stosunek władz obozowych sowieckich do nas był okrutny. Wy- dzierano nam nadzieję niepodległości Polski, szkalowano Polskę, W. Brytanię, Stany Zjednoczone. Wychwalano Niemców. Usiłowano nas skomunizować. Używano do tego kina, prasy, terroru, szantażu”13.

8 Tamże, s. 1032-1033. 9 Biblioteka Litewskiej Akademii Nauk w Wilnie, Oddział Rękopisów, fond 318 – 28 053. 10 Śp. ksiądz prałat Antoni Mańturzyk, „Duszpasterz Polski Zagranicą”, 1966 nr 2, s. 228-229. 11 R. Dzwonkowski, Ankieta Referatu Historycznego, s. 1044-1045. 12 R. Dzwonkowski, Leksykon duchowieństwa polskiego represjonowanego w ZSRR 1939-1988, Lublin 2003, s. 399-400; T. Krahel, Doświadczeni zniewoleniem, s. 81-82; Kniga pamjati. Martirołog Katoliczeskoj Cerkwi w SSSR, Moskwa 2000, s. 364-365. 13 R. Dzwonkowski, Ankieta Referatu Historycznego, s. 1044-1045.

390 Kapelani z archidiecezji wileńskiej w obozach w Kozielsku i Griazowcu

Mimo zakazów księża udzielali się potajemnie i nieśli pomoc duchową. Ks. Czesław Kulikowski zorganizował w grudniu 1940 r. „duchowe przygotowanie do świąt Bożego Narodzenia”. Za to został ukarany miesięcznym karce- rem z posiłkami co drugi dzień. Więzieni żołnierze stanęli w obronie swego kapelana i podjęli głodówkę, w wyniku czego władze sowieckie skróciły ks. Czesławowi karcer o połowę. Ks. Kulikowski przed wojną był proboszczem w Łużkach w dekanacie głębockim, a 1 IX 1939 r. był przydzielony do garnizonu wojskowego w Białymstoku. Po przekroczeniu granicy litewskiej był internowany w obozie w Kołatowie. Jakiś czas był też w więzieniu (być może na którymś forcie w Kownie). W czasie wkraczania wojsk sowieckich na Litwę był w Birżach, skąd udało mu się uciec do Wilna. Tu jednak został aresztowany przez NKWD i wywieziono stąd 12 VII 1940 r. do Kozielska. Ks. Stefan Kiwiński, przedwojenny proboszcz w Narwiliszkach, a w czasie kampanii wrześniowej kapelan w Ośrodku Zapasowym Kawalerii w Nowej Wilejce, przeszedł przez obozy dla internowanych w Połądze i Wiłkowyszkach, by 15 VII 1940 r. znaleźć się w Kozielsku. Napisał on: „Praca duszpasterska po- legała na słuchaniu spowiedzi oczywiście potajemnie, rzadko zaś na wspól- nej modlitwie; stan religijny na ogół dobry nie biorąc pod uwagę nieliczne jednostki”14. W jego kwestionariuszu czytamy także, iż „Oﬁcerowie w obozie internowanych początkowo nie byli zmuszani do prac pozaobozowych, z wy- jątkiem prac wewnątrz obozu: porządki, rąbanie drzewa, noszenie wody et ct.[cetera]; na krótko przed wybuchem wojny niemiecko-sowieckiej były pró- by wysyłania oﬁcerów do pracy poza druty, ale opór i wybuch wojny sprawiły, że tych prób zaniechano”. Najmniej informacji mamy o ks. Wiktorze Judyckim, kapelanie okręgo- wego szpitala wojskowego w Grodnie, który w czasie kampanii wrześniowej był proboszczem i szefem duszpasterstwa Podlaskiej Brygady Kawalerii, z któ- rą przeszedł szlak bojowy w składzie Samodzielnej Grupy Operacyjnej „Na- rew”. Był internowany na Litwie. Wiele wskazuje na to, że w obozie w Kalwa- rii przy udziale ks. Judyckiego, pod auspicjami członków Instytutu Najświęt- szej Marii Panny Zwycięskiej „Marianum” z Wilna powstało Koło Religijno- -Rycerskie Najświętszej Maryi Panny Zwycięskiej, które – według ks. prałata Zdzisława Peszkowskiego – odegrało później wielką rolę w Wojsku Polskim15. Ks. R. Dzwonkowski czas powstania tego instytutu przesuwa na okres pobytu więźniów w Kozielsku16. Ks. Judycki w tym obozie prowadził tajną działalność

14 Tamże, s. 1030. 15 Z. Peszkowski, Wspomnienia jeńca z Kozielska, Wrocław 1992, s. 66-67. 16 R. Dzwonkowski, Leksykon, s. 300.

391 Ks. Tadeusz Krahel duszpasterską i przyczynił się do powstania rzeźby Matki Boskiej Kozielskiej, której był potem opiekunem i szerzycielem kultu. Wszyscy kapłani z Kozielska po rozpoczęciu wojny niemiecko-sowieckiej zostali wywiezieni do obozu w Griazowcu (głównie 2 VII 1941). Tu zastali przebywającego w tym obozie już od sierpnia 1940 r. ks. Franciszka Tyczkow- skiego, kapłana archidiecezji wileńskiej17. Ks. Tyczkowski był kapelanem wojskowym od 1919 r. Później był asystentem na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie. W czasie kampanii wrześniowej był w randze majora i został po 17 IX 1939 r. w okolicach Buska we Lwowskim wzięty do niewoli sowieckiej. Zanim trafił do obozu w Griazowcu więziono go wraz z oficerami w zamku w Złoczowie, Pod- wołoczyskach, Szepietówce i stąd wywieziono do Starobielska. Tu w murach zniszczonego klasztoru umieszczono tysiące polskich oficerów. W wigilię Bo- żego Narodzenia 1939 r. ks. Tyczkowskiego i innych duchownych wywieziono do więzienia na Łubiance w Moskwie. Był on jeszcze więziony w moskiew- skich Butyrkach, a w sierpniu 1940 r. został wywieziony do obozu w Griazow- cu. Tu włączył się w organizowanie wewnętrznego życia obozowego, w kształ- cenie w zaimprowizowanym potajemnym uniwersytecie, miał tam wykłady z asyriologii, a także w grupach uczył języka angielskiego. Tu ks. Tyczkowski, jak pisze w swoich wspomnieniach, obozową poniewierkę dzielił ze znanym nam dobrze ks. prałatem Zdzisławem Peszkowskim, wówczas świeckim mło- dzieńcem18. Kapelani wywiezieni z Kozielska w początkach lipca 1941 r. do Griazowca zastali tu już nieco lepsze warunki. Trwała wojna niemiecko-sowiecka. Wojska sowieckie ponosiły klęski. W wyniku podpisania układu polsko-sowieckie- go z 30 VII 1941 r. nastąpiła tzw. amnestia dla Polaków. Następnie podpisano umowę wojskową (14 VIII 1941) o tworzeniu polskich jednostek w Związ- ku Sowieckim, do których zgłosili się Polacy więzieni w obozie w Kozielsku i Griazowcu. Kapelani przewiezieni do Griazowca tu już swobodniej, przynajmniej od początku sierpnia, mogli duszpasterzować i służyć pomocą re- ligijną, i podnosić na duchu rodaków. Tu też oficjalnie poświęcono powsta- ły w Kozielsku obraz Matki Boskiej Kozielskiej. W jego powstaniu szczególną rolę odegrali Wilniucy i wizerunek ten zasługuje na specjalne omówienie.

17 Wydał on drukiem „Wspomnienia z pierwszej i drugiej wojny światowej w Polsce” (Nowy York 1972). 18 Trzeba zaznaczyć, że ks. Tyczkowski, choć urodził się w Ameryce, związany jest z Suwalsz- czyzną, skąd pochodzili jego rodzice. W 1905 r. rodzice wysłali go do rodziny do Suwałk i tu się uczył, wstąpił do Seminarium w Sejnach. Wojenne losy spowodowały jednak, że został kapłanem wileńskim, był asystentem na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Wileńskiego, a potem kapelanem.

392 Kapelani z archidiecezji wileńskiej w obozach w Kozielsku i Griazowcu

Otóż jeszcze w obozie w Kalwarii na Litwie powstało wśród żołnierzy Koło Religijno-Rycerskie NMP Zwycięskiej, założone przez p. Tadeusza Bireckie- go, który przed wojną w Wilnie założył Instytut NMP Zwycięskiej Marianum. Współzałożycielem tego Koła Religijno Rycerskiego był kapłan wileński ks. Wiktor Judycki. W Kozielsku członkowie tego koła, Marianiści i księża za- częli organizować potajemne nabożeństwa. Zaczęto też myśleć o obrazie do tych potajemnych nabożeństw, bowiem mały obrazek MB Ostrobramskiej był niewystarczający. Obraz ten powstawał najpierw w wyobraźni marianistów i myśl kierowała się ku Wizerunkowi Ostrobramskiemu, którego obrazki wielu z więźniów miało z sobą. Ale nie było ani materiałów malarskich, ani moż- liwości wykonania takiego obrazu i przechowywania go. Pewnego dnia w cerkwi zamienionej na magazyn żywości za stosami worków z mąką zauważo- no malowidło, odtwarzające wizerunek MB Żyrowickiej. Stało się to kolejnym natchnieniem do wizji wymarzonego obrazu. Z jednej strony Ostrobramska Matka Miłosierdzia – obrończyni Wilna przed przemocą moskiewską, z drugiej Żyrowicka – Patronka Unii, Matka Jedności i Miłości. Birecki zwrócił się wówczas do posiadacza kredek Mikołaja Arciszewskiego o namalowanie szkicu obrazu Matki Boskiej. Wprawdzie był to ateista i agent NKWD, ale po na- myśle podjął się namalowania szkicu. Szkic ten wszystkim przypadł do gustu. Dalej zaczęły się dziać rzeczy, który sprzyjały powstaniu obrazu. Na strychu cerkwi znaleziono deskę. Ks. Kulikowski mówił, że to on tę deskę znalazł, a gen. Przeździecki w stolarni obozowej ładnie odheblował i przygotował. Po- tem władze obozowe zwróciły się z propozycją udekorowania sali kinowej – na jakąś tam uroczystość sowiecką. Powstały więc nowe możliwości. Birecki po- prosił młodego artystę Tadeusza Zielińskiego o namalowanie obrazu. Ten za- czął malować według szkicu Arciszewskiego, ale po jakimś czasie zarzucił ma- lowanie, a chwycił za dłuto i wyrzeźbił obraz we wspomnianej już desce. Drugi natomiast obraz namalował Michał Siemiradzki, bratanek znakomitego mala- rza Henryka Siemiradzkiego. Powstały więc dwa obrazy, malowany i rzeźbio- ny. W obu Matka Boska Zwycięska łączy pewne cechy wizerunku Ostrobram- skiego i pewne Żyrowickiego. Obraz malowany – Siemiradzkiego – pierwszy znalazł się poza obozem w Kozielsku. Powędrował z grupą policjantów za koło polarne – na półwysep Kola. Stamtąd po tzw. amnestii – do obozu w Suzdalu i dalej z polską armią na wschód i wreszcie do Anglii i dziś jest w kościele Jezuitów w Warszawie. Drugi obraz – płaskorzeźba Zielińskiego – wywędrował z Kozielska, gdy likwidowano ten obóz i wywożono żołnierzy do Griazowca. Tam w dniu 25 sierpnia 1941 r. wspominany już kapelan Nikodem Dubrowka poświecił ten obraz i odprawił przed nim Mszę św. w obecności oﬁcerów i żołnierzy. Ten obraz towarzyszył Polskiej Armii, przed nim przed bitwą pod Monte Cassino

393 Ks. Tadeusz Krahel odprawiał Mszę św. abp Józef Gawlina. Kult Matki Boskiej Zwycięskiej w tym obrazie szerzyli marianiści z p. Bireckim na czele i z ks. kapelanem Judyckim19. Jest to obraz dziś szeroko znany, powstało wiele jego kopii. W Białymstoku mamy taką kopię – w kościele Ducha Świętego, oﬁarowaną przez więźnia Ko- zielska – ks. Czesława Kulikowskiego. Kapelanów wileńskich więzionych w Kozielsku i Griazowcu było razem siedmiu. Wszyscy traﬁli do Armii gen. Andersa, przeżyli ciężkie czasy obozów i wojny. Dziś wszyscy za swoje cierpienia i wierną służbę Kościołowi i Ojczyź- nie odbierają nagrodę od Pana.

19 Sprawy związane z obrazem MB Kozielskiej omawiam na podstawie następujących opra- cowań: W. Chadkiewicz, Z Kozielska przez Londyn do... „Lwów i Wilno", 1949 nr z 11 XII, s. 1. Z. Peszkowski, Wspomnienia jeńca z Kozielska, Wrocław 1992; Z.S. Siemaszko, Sprawy religijne wśród Polaków w Sowietach (1939-1942), „Duszpasterz Polski Zagranicą”, 1988 nr 1, s. 99-100; W. Cieński, Z dziejów polskiego duszpasterstwa wojskowego (Wspomnienia z lat 1941-1945 od Związku radzieckiego do Wielkiej Brytanii), „Duszpasterz Polski Zagra- nicą”, 1985 nr 3, s. 533-534; Z. Balcewicz, Matka Boska Kozielska, „Kurier Wileński", 1990 nr z 18 II, s. 4; A. Podsiad, Matka Boska Kozielska, „Słowo Powszednie", 1990 nr z 8-9 XII, s. 4 i 11

394 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

ADAM CZESŁAW DOBROŃSKI

BUDZĄCA SIĘ ŁOMŻA. PAMIĘTNIK MARII RYCHTER

Wstęp W zbiorach londyńskiego Instytutu Polskiego i Muzeum gen. W. Sikor- skiego przechowywana jest kopia wspomnień Marii Rychter. Maszynopis ten, liczący sto stron, wpłynął w październiku 1977 roku do Studium Polski Pod- ziemnej w Londynie. Rozważana była możliwość wydania go w formie książ- ki zatytułowanej: „Wspomnienia 1887-1909. Łomża – Warszawa”. Nie znamy wszystkich przyczyn, które stanęły na przeszkodzie, by zrealizować ten za- mysł. Jedną z nich mogła być ocena widniejąca na dołączonej kartce rękopisu: „w pamiętniku b. dużo spraw, przelotnych znajomości, szczegółów ważnych tylko (lub przeważnie) dla autorki”.1 Prawdą jest też, że tekst urywa się nie- oczekiwanie krótką tylko reﬂeksją z Krakowa, bo przez to miasto wiodła droga Autorki do Lwowa, gdzie miała kontynuować studia. W propozycji wydawniczej przewidywano następujący układ całości: przedmowa Mścisława Wróblewskiego „Zamiast wstępu” (od Autorki) i kolejne rozdziały: „Wspomnienia”, „Wobec czynu – strajk szkolny”, „Za wolność naszą i waszą – PPS”, „Za kordon – Kraków”. Natomiast Maria Rychter dała więcej rozdziałów i wydzieliła również podrozdziały. Rozdział I „W domu” obejmował m.in. dłuższe opowieści o kręgu rodzinnym, pasji czytania ksią- żek, nauce w szkole, koleżankach. W rozdziale II („U progu życia”), najważ- niejszym z łomżyńskiego punktu widzenia, znalazły się bardzo szczegółowo opisane scenki z miasta sprzed wybuchu rewolucji, potem strajku szkolnego, akcji przeprowadzanych przez zwolenników Polskiej Partii Socjalistycznej, a wszystko to w połączeniu z wydarzeniami w rodzinie Rychterów. Maria zo- stała sierotą, przeżywała dotkliwie zmiany zachodzące w życiu miasta, zwłasz- cza zaś w kręgach ludzi młodych. Rozdział III („Warszawa”), to kontynuacja wątków osobistych łomżanki oraz obrazki stołeczne, ważne dla odtworzenia zmian w szkolnictwie, dokonujących się pod wpływem trwającej wciąż rewo-

1 Inna kopia pamiętnika traﬁła do zbiorów Towarzystwa Przyjaciół Ziemi Łomżyńskiej.

395 Adam Czesław Dobroński lucji. Następny rozdział miał nosić tytuł: „Alma Mater Leopoldensis”, ale został ledwie rozpoczęty. Z przedmowy M. Wróblewskiego, a po części również z teksu wspomnień, dowiadujemy się o ważkich faktach z życia M. Rychter. Co się tyczy samego pamiętnika, to Maria pisała go kilkakrotnie, z przerwami, najbardziej systematycznie w latach 1897-1918, „raczej do natchnienia i potrzeby chwili” i także, by służył „jako wskazówka i przestroga dla ewentualnych czytelników”. Te jednak materiały przepadły w Warszawie w trakcie lub po klęsce powstania 1944 roku. Po wojnie Autorka przystąpiła więc do odtwarzania zapisów korzystając m.in. z pobytów w Bukowinie Tatrzańskiej2 i tę wersję doprowadziła tylko do 1909 roku. Chciała swe wspomnienia poświęcić najbliższym: ojcu Mieczysła- wowi, bratu Tadeuszowi (zmarł w Mińsku Litewskim 16 V 1916 r.), siostrze Jadwidze. Znalazł je M. Wróblewski w zbiorach prywatnych Autorki już po jej śmierci. Uznał, że oczyma M. Rychter „obserwujemy wąskie życie sennego prowincjonalnego miasta pod zaborem rosyjskim, zakłóconego nagle wichrem rewolucji, sytuację Polaków w szkole rosyjskiej, rozwianą po świecie strajkiem szkolnym jak jesienne liście młodzież, wytrąconą z toku normalnego życia, ale zarazem rozbudzoną w swej aktywności, pełną śmiałych aspiracji.”3 Maria Rychter urodziła się w Łomży w 1887 roku, w wieku lat 10 rozpo- częła naukę w miejscowym gimnazjum, które opuściła w 1905 roku w wyniku strajku szkolnego. Kontynuowała swą edukację w Warszawie, gdzie jednak nie zdołała uzyskać świadectwa maturalnego, a niepowodzeniem zakończyła się również próba podjęcia nauki w Grodnie. Wiosną 1910 roku zapisała się na Wydział Filozoﬁczny (polonistyka) Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, ale tym razem wybuch wojny przeszkodził w ukończeniu studiów. Wznawiała je w różnych formach w Warszawie dwudziestolecia międzywojennego pracu- jąc zawodowo w instytucjach związkowych i rządowych. Odnalazła swe miejsce w służbie bibliotecznej, pozostała wierna tej pasji niemal do końca życia jako emerytka Muzeum Narodowego. We Lwowie M. Rychter przeszła kurs szkoleniowy w Drużynach Strzeleckich, następnie i w Związku Strzeleckim, po wybuchu wojny zasłużyła się w wywiadzie kobiecym taktycznym i strategicz-

2 Pierwsza podana w tekście data, to 2 IX 1946 rok. M. Rychter wstawiła do wspomnień nieduże wtręty odnoszące się do swego pobytu w Bukowinie Tatrzańskiej, która dobrze ją usposabiała. „Bukowina 17 VIII 1948. Minęło znowu półrocze, jak wzięłam pióro do ręki, a nawet w Bukowinie jestem już tydzień i dopiero zaczynam pisać. Przyjechałam tak zmę- czona, że ledwie po tygodniu zabieram się do pisania. To powojenne warunki mieszkaniowe są temu winne. Trzeba jednak „odnaleźć czas stracony” i posunąć pracę naprzód. Prześlicz- na noc księżycowa...”. M. Rychter, Wspomnienia..., s. 76. 3 M. Wróblewski, Przedmowa, s. 1. Opinia o Łomży gubernialnej, jako sennym mieście pro- wincjonalnym, kłóci się z powszechnie przyjętymi miejscowymi ocenami.

396 Budząca się Łomża. Pamiętnik Marii Rychter nym I Brygady Legionów Polskich Józefa Piłsudskiego (jako „Marta”), czego potwierdzeniem stał się Krzyż Orderu Wojennego Virtuti Militari. Zapisała też ładną kartę w ówczesnych strukturach PPS, organizowała łączność listową dla potrzeb ruchu niepodległościowego. Po wojnie Maria Rychter pozostała w kontaktach z tymi środowiskami, w tym także z Aleksandrą Piłsudską. Jako bibliotekarka „zawsze starała się wyczuć i tu ludzkie potrzeby i służyć im.”4 Zmarła w Warszawie.

I. Rodzina, krewni, znajomi Maria Rychter atmosferę rodzinną określiła jako smutną, „bo w naszym ognisku domowym brakowało od samego zarania wewnętrznej duszy, którą zawsze była matka”. Nie był w stanie tej pustki wypełnić zatroskany ojciec Mie- czysław, znany księgarz łomżyński i patriota, syn Ignacego, aptekarza i oﬁce- ra wojsk polskich, pochowanego w Kolnie.5 Matka pochodziła z rodziny Gą- siorowskich, też wcześnie zaznała sieroctwa. Dziadkiem zaś Marii był Alfons Budziński, lekarz weterynarii, wpisany w dzieje Łomży, człowiek ostrych zasad. „Jeśli chciałabym wykrzesać trochę weselszych wspomnień z tego okresu, mogę wygrzebać z pamięci spacery w okolice Łomży: Jednaczew, Łomżyca, góry Szury, przez które według podania uciekała królowa Bona ... jakaś choin- ka ... letnie mieszkanie w Jednaczewie, kwiecista droga do lasu... Poza tym był smutek, odczuwany przez nas podświadomie. Mówiono mi, że byłam w dzie- ciństwie bardzo skłonna do płaczu”. Są to wszystko tony jakże odmienne niż na przykład we wspomnieniach Bohdana Winiarskiego6, wiadomości o trage- diach rodzinnych, nieczułych macochach, skrzywdzonych półsierotach, an- tagonizmach wewnątrz rodzin i w sąsiedztwie, choć Autorka rzadko w swych opisach wychodziła poza warstwy o w miarę stabilnej sytuacji materialnej. Nikt dotychczas nie podjął tematu życia codziennego w Łomży gubernialnej, zwłaszcza przełomu wieków, a jest to już możliwe do zrealizowania, choć wymaga dodatkowych mozolnych badań.

4 M. Wróblewski wykorzystał odręczny życiorys M. Rychter oraz publikacje dotyczące udzia- łu kobiet w ruchu niepodległościowym. Dwie z nich (Wierna służba. Wspomnienia uczestniczek walk o niepodległość 1910-1915 i Służba Ojczyźnie. Wspomnienia uczestniczek walk o niepodległość 1915-1918), powstały z udziałem Marii jako współredaktorki. 5 We wspólnych grobie na cmentarzu kolneńskim spoczęła również żona Ignacego, Karolina z Korczyńskich. A. Rychter, op.cit., s. 17. Ignacy Rychter założył aptekę w Kolnie w 1864 r., zmarł w 1879 r. C. Brodzicki, Kolno na Mazowszu, Warszawa 1982, s. 198. Charaktery- styczne, że Maria nie podała we wspomnieniach imienia swej matki. 6 „Moja pamięć ... wskazuje tylko godziny pogodne.” B. Winiarski, Nad Pissą, Wissą i Na- rwią, Kraków 1965, s. 9. Sielskie są w zdecydowanej większości wszystkie inne opisy lat dziecięcych w Łomży przełomu XIX i XX w.

397 Adam Czesław Dobroński

Przyjacielem Marii Rychter od wczesnych lat stała się książka, jako osłoda doli, zapełnienie pustki i pomoc w ucieczce od życia. Tą pierwszą zapamiętaną książką młodej Marii było wydane w 1823 roku i później wielokrotnie wzna- wiane „Wiązanie Helenki” pióra Klementyny Hoffmanowej, prekursorki literatury dla dzieci. „Książka stała się rychło światłem mego życia. Czytałam... czy- tałam... czytałam”. Trudno wykluczyć, że miało to związek z zawodem ojca, ale ten doświadczony księgarz z czasem miał malejący wpływ na dobór lektur cór- ki. On to jednak jeszcze zaprenumerował w 1895 roku „Wieczory Rodzinne” wydawane w cyklu dwutygodniowym, te wzbudziły aplauz Marii. „Najbardziej przemawiały do mnie powieści obyczajowe z życia rodzinnego, jakie właściwie w jego normalnej postaci poznawałam tylko z książek. Wzruszające opowie- ści Teresy Jadwigi, Jadwigi Chrząszczewskiej, (Zuzanny) Morawskiej. Później dopiero zaczęły przemawiać do mnie powieści o tle historycznym. Chociaż najczęściej te i tamte wiązały się ze sobą (...). Tuż za książkami rozrywkowymi, których chłonęłam masę, pojawił się podręcznik zwiastujący bliskość szkoły. Zjawiła się także nauczycielka.”7 W sumie jest to bardzo ciekawy przyczynek do czytelnictwa w Łomży w końcu XIX wieku, choć z pewnością Maria Rych- ter pod tym względem nie należała do postaci typowych, przeciętnych. Warto powrócić do zasług Mieczysława Rychtera, od 1881 roku właściciela księgarni, składu papierów i materiałów piśmiennych przy Nowym Rynku. Zy- skał on uznanie również jako inicjator wydawnictw miejscowych, sprowadzał tanie książki i stworzył ich wypożyczalnię z zasobem około 2 tysięcy tomów. Na swego pomocnik wypromował krewnego Mirosława Putkowskiego, które- go Maria nie darzyła sympatią. Pierwszą osobą nauczającą małe Rychterówny została najstarsza córka siostry ojca i po tym krótkim kontakcie pozostały miłe obustronne wspomnienia. Gorzej było z następnymi nauczycielkami, które albo nie potrafiły zaciekawić swe pod- opieczne, zyskać ich przychylność i zachęcić do systematycznej pracy, albo repre- zentowały niski poziom merytoryczny, choć miały opinię rutynowanych sił na- uczających. Nikt oficjalnie nie rejestrował większości osób nauczających prywatnie, płacono im z reguły mało nie określając precyzyjnie wymagań. Najczęściej do edukację najmłodszych powierzano nauczycielkom opiekunkom, a dla starszych wiekiem cór i synów wynajmowano korepetytorów z konkretnych przedmiotów. Z pamiętnika Marii wynika, że chyba najbardziej poszukiwani byli nauczyciele

7 M. Rychter, op.cit., s. 7-8. Wiele z tamtych lektur autorka wspominała z sentymentem, do niektórych (Wieczory rodzinne) powracała. Wykazała się też znajomością zbiorku Zygmunta Glogera, Skarbiec z strzechy naszej (Dokładniej: Skarbiec strzechy naszej, Kraków 1896).

398 Budząca się Łomża. Pamiętnik Marii Rychter języków (polski, rosyjski, francuski, niemiecki), następnie zaś matematyki. Zaska- kuje powszechność zjawiska, jak i częstotliwość zmian zatrudnianych nauczycieli. Po 1905 roku na tym rynku wzrósł udział gimnazjalistów i studentów. Z tego i innych pamiętników wynika także, że dość często zmieniano w Łomży miejsca zamieszkania. Ta uwaga w zasadzie nie dotyczy właścicieli okazałych kamienic i „dworków”, chyba że miał miejsce awans i wymuszony wyjazd „głowy domu” z miasta, ale i w tym przypadku zostawiano sobie niekiedy pokoje na powroty, obsadzano bliskich krewnych, wynajmowano kwa- tery. Wysokie koszty utrzymania domów i w związku z tym drogie komorne sprawiały, że rodziny zmniejszające swą liczebność starały się przenieść do skromniejszych lokali. W odwrotnym przypadku (nowe małżeństwa, małe albo dorastające dzieci) rozglądano się za wygodniejszym lokum. Maria Rych- ter dzięki takim praktykom opisała kilka domów „własnych” i ich wyposaże- nie, a ponadto podała wiele informacji o mieszkaniach, do których była za- praszana. Koniecznie trzeba odtworzyć socjotopografię Łomży przed I wojną światową, określić prestiż przynajmniej najlepiej opisanych ulic i „dzielnic”. Z tym wiążą się i aspekty narodowościowe oraz wyznaniowe. Autorka wspo- mnień podała wiele interesujących przyczynków do obecności w stolicy guberni Rosjan i Niemców. Jedna z kuzynek Marii zawarła związek małżeński z lekarzem weterynarii pozostającym w rosyjskiej służbie wojskowej. Wprawdzie mąż (Alek- sander Kowalewski) pochodził z Zambrowa, ale długo już przebywał w Rosji i żona miała wyjechać do Tyflisu. „Wszystko to rzucało ponury cień na to małżeństwo, czego jednak my dzieci nie rozumiałyśmy”; uśmiechom podczas wesela towarzyszyły łzy. Z kolei w innym przypadku „niefortunnej miłości” do oficera wojsk rosyjskich do akcji wkroczył ojciec Polki i „młoda para poddała się bez walki”. Jedną z kole- żanek szkolnych M. Rychter była Zina von Manteuffel. Jej ojciec zażywał chwały pochlebców jako zrusyfikowany baron kurlandzki w randze pułkownika wojsk carskich, co budziło sprzeciw w kręgach polskich. Również Mieczysław Rychter, mu- sząc utrzymywać poprawność wobec „obcych” sprawujących władzę w mieście, nie krył prywatnie swego negatywnego stosunku do sfer rosyjskich, zwłaszcza wojskowych. Okazało się jednak, że nie można stosować ocen szablonowo, bez bliższego zaznajomienia się z realiami. I tak na przykład Zina Manteuffel wyszła za mąż za Po- laka, zerwała kontakty ze swoją rodziną. To jeszcze jeden dowód na poparcie tezy, że w Łomży gubernialnej dokonywały się równoległe dwa procesy: narzucanej odgór- nie rusyfikacji ludności miejscowej i samorzutny polonizacji Rosjan (wyznawców prawosławia) oraz Niemców (ewangelików). Skutki tego pierwszego bywają nad- miernie lekceważone, zaś badania nad tym drugim są w trakcie.8

8 Vide: Ewangelicy na północno-wschodnim Mazowszu w XIX i XX w., Łomża 2006. Sesja o Rosjanach odbędzie się w bieżącym roku staraniem ŁTN im. Wagów.

399 Adam Czesław Dobroński

II. Gimnazjum Rozpoczęcie przez Marię Rychter nauki w gimnazjum poprzedził egzamin, kandydatka musiała wykazać się znajomością trzech języków: polskiego, francuskiego i rosyjskiego; tego ostatniego na poziomie umożliwiającym aktywne uczestniczenie w zajęciach klasowych. Dziewczęta polskie przerażał gmach szkoły i kadra nauczająca, czas jednak sprzyjał oswojeniu się z miejscem i na- braniu przynajmniej częściowego zaufania do niektórych profesorów oraz dam klasowych (wychowawczyń). O ile dość dobrze znamy dzieje gimnazjum mę- skiego9, łącznie z charakterystyką osób nauczających, panującymi tam zwyczajami oraz wypadkami nadzwyczajnymi, to nasza wiedza o placówce żeńskiej jest wciąż uboga. Zadecydował o tym brak nie tylko wspomnień, ale również opracowań oficjalnych i danych statystycznych. Nie ulega wątpliwości, że za- równo w ocenie oficjalnej (rosyjskiej), jak i nieformalnej (rodzinnej, osobistej) gimnazjum męskie w Łomży, niemal do końca okresu carskiego jedyne tego typu (z pełnymi prawami) w całej guberni, uchodziło za szkołę wiodącą i dobrze służącą karierom. Można je było potępiać (zachowując ostrożność) za rusyfikatorskie programy, archaiczny i reżymowy system wychowania oraz za wiele innych cech, ale to „zło konieczne” pozostawało dla wielu marzeniem i to trudno osiągalnym. Natomiast gimnazjum żeńskie ze względu m.in. na utrudnienia w dalszym kształceniu się kobiet i ich ówczesną pozycję społecz- ną, nie budziło takich emocji. Mniejszy był tu zwłaszcza napływ kandydatek spoza miasta. Dla rodzin zasiedziałych w Łomży, z wpisanym w swe historie udziałem w walkach o niepodległość lub przynajmniej sprzyjanie im, miłe w mieście było to co polskie i katolickie. Bardzo cieszyły i wyjazdy poza stolicę guberni, na „szlachtę”, do dworów, z czasem i na Kurpie. Rychterowie korzystając z wakacji udawali się do Krzewa, nad modrą wstęgę Narwi. Tam gubiły się smutki dorosłych i dzieci, a gospodarz Moraczewski siedząc pod wielką gruszą z za- wieszonym na niej obrazem Matki Boskiej opowiadał stare dzieje, w tym i o powstaniu 1863 roku. Ruch odbywał się i w drugą stronę, kiedy na przykład krewniacy „z prowincji” potrzebowali załatwić w Łomży ważne sprawy urzę- dowe i prywatne, umieścić swe dzieci na stancjach, uczestniczyć w uroczysto- ściach i niezwykłych zdarzeniach.

9 Podstawowe opracowania: A. Dobroński, Gimnazjum męskie w Łomży (1862-1914), „Stu- dia Łomżyńskie”, t. I, Warszawa 1989, s. 181-206; S. Dębowski, Gimnazjum Męskie w Łom- ży (1862-1915), w: 380 lat szkoły średniej ogólnokształcącej w Łomży 1614-1994, Warszawa 1994, s. 233-328; W. Miłow, Istoriczeskaja zapiska o sostojanii łomżinskoj gimnazji za wrie- mija jej pietidiesiatiletniago suszczestwowanija (1862-1912), Łomża 1912.

400 Budząca się Łomża. Pamiętnik Marii Rychter

Od września 1897 roku Maria Rychter podjęła naukę w klasie I gimnazjum żeńskiego. „Pomimo całego nacisku i znacznej liczby Rosjanek w klasie duszą szkoły byłyśmy my Polki, jako będące u siebie. Do nas dołączały często ewan- geliczki. Żydówki stanowiły grupę całkiem odrębną, w swoistym stylu. Dlatego też, szepcząc do siebie wciąż w „zakazanym” języku, nie czułyśmy się najgo- rzej”. Polki stanowiły trzy czwarte składu osobowego klasy. Rosjanki można było podzielić na dwie grupy: córki „polakożerców” trzymające się zupełnie osobno i pozostałe zachowujące poprawne formy koleżeńskie. Jedna z nich była córką wysokiego urzędnika rosyjskiego, miała matkę Polkę i katoliczkę, która zmieniła wyznanie, jednak bywała – kryjąc się – w kościele i ponoć wraz ze swoją mamą jeździły do Częstochowy. Damą klasową w klasie I okazała się ewangeliczka z polskiej rodziny Dieckmanów, od dawna osiadłej w Łomży. Utrzymanie swej posady zawdzięczała chyba i temu, że udzielała lekcji prywatnych w domach rosyjskich. Za czołowego „polakożercę” uchodził Leontij Lewickij, „stuprocentowa rosyjska stupajka”, uczący kilku przedmiotów, w tym również historii. Z kolei do najbardziej lubianych należał matematyk Mojsie- jew, którego uczenice ceniły za kulturę i sposób prowadzenia lekcji. Pracowała w gimnazjum łomżyńskim i trójka profesorów nacji polskiej. Ks. Bartłomiej Smoliński, „sam inteligentny i wyrobiony towarzysko, nie robił sobie z nami żadnego kłopotu ani pod względem wykładu, ani osobistego oddziaływania na uczennice, było to mu bowiem zupełnie obojętne. Wpływu też nie miał żadnego. Po mechanicznym odczytaniu tekstu lekcji na dzień następny wy- mieniał nazwisko jednej z uczennic siedzącej z brzegu ławki. Po niej wstawały jedna za drugą następne, wydając lekcję na dany dzień, aż póki nie rozlegał się dzwonek. Trudno zgadnąć, czy ksiądz słuchał tego wszystkiego, czy tez sta- wiał stopnie, kierując się renomą lub pewnością siebie delikwentki...”.10 Nieste- ty, „smutnym okazem ujarzmienia” była nauczycielka języka polskiego panna Izabella Winkietiewna (córka Wincentego), jej lekcje dziewczęta uważały za jałowe i nudne, niczego nie dające. Trzeci Polak, Tadeusz Mucharski, uczył ry- sunków. Mimo swych zdolności postępował tak, by nikomu się nie narazić, nie miał żadnego wpływu na klasę, lawirował. Autorka oceniła, że szkole chodziło o wychowanie uczennic na lojalne obywatelki, nauczenie je „ogłady” rosyjskiej oraz wiadomości w szczupłym zakresie.

10 M. Rychter, op. cit., s. 13. Pełniejszą charakterystykę ks. B. Smolińskiego podał B. Winiarski, przyznając, że katecheta bywał „jako pedagog raczej suchy”, jednak podkreślając i jego zalety. Ksiądz ten „miał także niechętnych, ale nigdy nie mogłem dojść, dlaczego.” B. Winiarski, op. cit., s. 87-88. W przypadku księży pamiętać należy o konieczności zachowania przez nich szczególnej ostrożności, by nie narażać na represje carskie paraﬁi i Kościoła. Kler paraﬁalny był zobowiązany do przestrzegania poleceń wychodzących z ośrodków biskupich.

401 Adam Czesław Dobroński

„Życie klasy szło dwoma nurtami. Nurt wewnętrzny, było to życie polskiego społeczeństwa w miniaturze, walczącego o prawo do istnienia. Nurt ze- wnętrzny miał barwy rosyjskiej szkoły z jej jaskrawymi akcesoriami: doborem nauczycieli rusyfikatorów, ikoną, galówkami, klanem wrogich Rosjanek i rosyjskim urzędowym językiem.”11 Poszerzał się krąg znajomości Marii, co też sprzyjało weryfikacji zbyt zuni- formowanych ocen. Autorka chodziła m.in. na lekcje tańca do domu Fr. (von Frankensteina), policmajstra łomżyńskiego, ojca Waldemara i Idalii, samego rodem z niemieckich baronów, ale męża Polki nazwiskiem Roszkowska. Maria nie potrafiła sobie wytłumaczyć, dlaczego dom ten nie podlegał bojkotowi to- warzyskiemu wśród Polaków. Odpowiedź przyniosły m.in. wydarzenia 1905- -1907 roku, kiedy to syn i córka policmajstra uprzedzali bojowników o grożą- cych im aresztowaniach. B. Winiarski napisał, że dwoje dzieci Frankensteina „należały do najbardziej patriotycznej naszej młodzieży gimnazjalnej”.12 Przeżyciem dla Marii w klasie III była pierwsza spowiedź z pytaniem rów- nież o „grzechy drastyczne” i Komunia Święta. Przygotowania prowadził ojciec kapucyn Bronisław, dawny przyjaciel domu za życia mamy Marii. Sama uro- czystość była oszałamiająca i męczącą zarazem. Ołtarz został pięknie przybra- ny, unosiły się obłoki kadzidła, dominowała biel sukienek. Również M. Rych- ter potwierdziła we wspomnieniach wyjątkowość kościoła ojców Kapucynów. Młodych fascynowało położenie świątyni, widok stąd na Narew, intymność wnętrza. Z pewnością na ich nastroje oddziaływała legenda braci męczenni- ków, zdarzenia lat 1863-1864, okrutność kar carskich. Nieliczni i sędziwi zakonnicy byli również mitycznym uosobieniem dawnych czasów z wolną Rze- czypospolitą i triumfującym Kościołem katolickim, którego miejsce w Łomży próbowała z pomocą władz rosyjskich przejąć Cerkiew prawosławna. Z placó- wek miejskich M. Rychter wspomniała czytelnię Oddziału Towarzystwa „Kul- tura” z Marią Chlebowską, która starała się zapanować nad lekturami dziew- cząt, ograniczyć im dostęp do tomów moralnie wątpliwych. Z powodu uporu nauczyciela języka rosyjskiego Maria musiała powtórzyć klasę V i właśnie dla ukojenia smutku podjęła pisanie wspomnień. W składzie nowych koleżanek znalazły się między innymi: Wiera Patrik, córka dyrektora banku; Wiera Śmiełowska, córka szefa żandarmerii w Łomży i Maria Krasow- ska, córka generał miejscowego garnizonu, którą dowożono do szkoły wojskowym pojazdem z „dieńszczykiem”. W tym czasie ojciec Autorki dał się namó- wić na dzierżawę browaru Zygmunta Glogera w Jeżewie. Obaj znali się chyba

11 M. Rychter, op. cit., s. 15. Jednym z elementów „rosyjskiego poloru“ była nauka oﬁcjalnych tytułów domu Romanowów. 12 B. Winiarski, op. cit., s. 175.

402 Budząca się Łomża. Pamiętnik Marii Rychter jeszcze ze szkół, ale interes szedł źle, w dużej mierze za sprawą pośrednika. Cennym w omawianym pamiętniku jest opis browaru jeżewskiego, który zaj- mował dużo miejsca upodabniając się do folwarczku. „Wjeżdżało się tu w sze- roką bramę, mając po lewej stronie sam browar, a po prawej dworek przezna- czony dla piwowara, a tonący w olbrzymich krzewach jaśminu. Sięgały one aż pod sam dach, a może nawet i wyżej. Przed domem mały, pełen kwiatów ogródek, który poza budynkiem przechodził w sad owocowy i warzywny, cią- gnący się pochyłem zboczem aż do rzeczki. W tyle domu stał ganeczek, oto- czony krzewami bzu, wychodził do sadu. Tam siadywałyśmy, kto mógł i chciał, z książką lub robótką, albo po prostu rozmawiało się o niczym, jak to zwykle na wsi. Najmilszy jednak był las, zwany „lasem glogerowskim”. Ślicznie za- drzewiony, pełen kwiecia, poziomek i grzybów.”. Niekiedy goście chodzili i do białostockiego boru leżącego przy szosie, tam rosły maliny. Podczas wakacji doszło w Jeżewie do tragedii, karczmarz narodowości polskiej, prowadzący oﬁcjalną karczmę, wymordował całą rodzinę konkurencyjnego „pachciarza” wyznania mojżeszowego, który nielegalnie czynił mu konkurencję.13 W 1904 roku ziemie Królestwa Polskiego dotknęła wyjątkowo silna po- wódź. W akcji niesienia pomocy poszkodowanym przez naturę wziął udział i Henryk Sienkiewicz, przeznaczając na rzecz powodzian dochód ze spotkań autorskich. „Wdzięczna Łomża witała go owacyjnie. Mała sala miejscowego teatru nie mogła pomieścić wszystkich zgłaszających się po bilety. Z wielkim trudem, po usilnych staraniach doktor Czaplicki zdobył lożę, w której na żą- danie Ojca znalazło się miejsce i dla mnie. Było ono bardzo skromne, bo w samym kącie loży, ale było. Doznałam wielkiego wzruszenia, gdy na czoło estra- dy, witany nie milknącymi okrzykami i oklaskami, wysunął się pan o pocią- głej twarzy i dużych smutnych oczach. A kiedy sala uciszyła się, zaczął czytać: „Były dwie łąki...”. A chociaż czytał zupełnie niskim głosem, to słowo każde uderzało w zasłuchaną salę jak dzwon”.14 W tym też roku brat Tadeusz przyniósł Marii ankietę odbitą na hekto- graﬁe, dotyczącą książek ulubionych i tych, których przeczytanie spowodo- wało „przełom w życiu”. Okazało się później, że jednym z inicjatorów tego przedsięwzięcia był Zygmunt Niklewski.15 Najwięcej kłopotów przysporzyło

13 M. Rychter, op.cit., s. 33-34. Autorka skomentowała, że „struna widać musiała być nacią- gnięta coś nadto”. Pomyliła stację kolejową Sokółka z Sokołami. Po browarze w Jeżewie po- została szczątkowa ruina. 14 Tamże, s. 34. Przyjazd H. Sienkiewicza zapowiedziały „Echa Płockie i Łomżyńskie” w numerze 6 z 16 stycznia 1904 roku. Miała to być „ekipa prelegentów” na czele z autorem „Krzyżaków”. 15 Był korepetytorem Tadeusza Rychtera, uczniem gimnazjum męskiego, wówczas w klasie VI. B. Winiarski wymienił go w grupie „wybitnych już indywidualności i ciekawie zapowiadają- cych się umysłów”. B. Winiarski, op.cit., s. 196.

403 Adam Czesław Dobroński

Marii pytanie: „Do jakiego stronnictwa politycznego zaliczasz się?”. Brat po- radził napisać, że do Narodowej Demokracji. Problemy z odpowiedzią miały i inne uczennice gimnazjum, więc oddawały kartki puste lub tylko częściowo wypełnione. To jeszcze jeden dowód na znacznie słabsze i mocno spóźnione w stosunku do kolegów angażowanie się gimnazjalistek w utajnioną działal- ność polityczną. Można też uznać, posiłkując się również innymi materiała- mi, że w opinii ówczesnych łomżyńskich środowisk polskich związek z Na- rodową Demokracją (Stronnictwem Narodowo-Demokratycznym, Towarzy- stwem Oświaty Narodowej, organizacjami młodzieżowymi endecji) uchodził za naturalny, nie budził większych zastrzeżeń. Ten dynamicznie rozwijający się ruch zyskał powszechne niemal uznanie wśród ziemiaństwa i drobnej szlach- ty, w paraﬁach, domach obywatelskich i drobnomieszczańskich oraz poszerzał szybko wpływy na wsi, więc Łomżyńskie zaczęto nazywać matecznikiem Na- rodowej Demokracji. Powracała Maria Rychter do trudnych pytań z okresu dziewczęcego, na które nie mogła szukać odpowiedzi w domu pozbawionym matki, w obcej i nielubianej szkole, u nielicznych duchownych, ograniczanych przez władze w duszpasterzowaniu. „My chciałyśmy żyć, tylko nie wiedziałyśmy jak!”. Jedna z koleżanek wyznała Marii, że utraciła wiarę, ta zaś napisała o sobie: „Nauczo- no mnie chodzenia do kościoła jako obowiązku, ale poza tym nic więcej. Za jednym wyjątkiem: gdzieś, skądś wzięła się we mnie jakby podświadoma wiara w Matkę Pocieszycielkę, z której coś pozostało do dziś dnia. Było to jednak uczucie bardzo ubogie”. „Dorastałyśmy po trosze i oczy otwierały nam się powoli na świat. Mówię – powoli – bo nikt nam tego świata nie pokazywał. Uczy- liśmy się go sami, a przy tym każde oddzielnie”. I jeszcze jedno wyznanie Au- torki: „Przyszłość jednak nasza leżała za mgłą. Szłam ku niej pomimo wszystko z wiarą w lepsze jutro i z wyciągniętymi przed siebie rękami”. 16 W lepszej sytuacji znajdowali się młodzieńcy, którym starsi pozostawiali więcej swobody w kontaktach zewnętrznych, byli oni bardziej otwarci na dyskusje, śmielej za- dawali pytania i konsekwentniej szukali odpowiedzi. Z kolei dzieci z rodzin biednych miały gorszy start do nauki, ich codzienność wypełniała głównie walka o byt. Przełom wieków, ożywienie w polityce światowej, sprawniejszy obieg informacji i inne przyczyny sprawiały, że rosła nadzieja w odmianę losów polskich. Część młodych mogła wzmacniać krytycyzm wobec dotychczasowych zachowań kleru katolickiego, zarazem jednak rosła w tym pokoleniu i żarli-

16 A. Rychter, op.cit., s. 35-36, 41. Trudno byłoby na podstawie niezbyt licznych zachowanych wypowiedzi określić zmiany światopoglądowe młodzieży żeńskiej w Łomży na począt- ku XX wieku.

404 Budząca się Łomża. Pamiętnik Marii Rychter wości wiary w Boga. Stopniowo zresztą zmieniała się postawa księży, chyba w pierwszej kolejności młodszych, lepiej wykształconych, rodem ze środowisk obywatelskich, mających już doświadczenia w pracy w miastach i wśród mło- dzieży. To oni śmielej angażowali w życie publiczne, podejmowali wątki narodowe, nie unikali trudnych problemów. Czy tak działo się i w Łomży przed 1905 rokiem?

III. Strajk szkolny W klasie VII łomżyńskiego gimnazjum żeńskiego pojawiły się jesienią 1904 roku uczennice z Warszawy, prezentujące inny styl bycia niż ich miejscowe koleżanki, bardziej odważne w wyrażaniu poglądów. Maria od jednej z nich otrzymała pytanie na kartce, czy chce należeć do kółka samokształce- niowego. Okazało się, że takie kółko powstało niedawno, w każdą niedzielę kilka dziewcząt zbiera się na czytanie „pouczających książek polskich”, a prze- wodniczyła im Janina Grzymkowska. Mieczysław Rychter nie stawił prze- szkód i tak jego córa rozpoczęła nową przygodę. Po latach oceniła, że wprawdzie „kółko” niewiele ją nauczyło, ale ważnym okazało się wyjście poza mury szkolne i zainicjonowanie działania „w ruchu społecznym”. Podjęto też wów- czas próbę wciągnięcia do utajnionego kompletu samokształcenowego koleża- nek z klasy VII, ale pozytywnej odpowiedzi udzieliła tylko Stefania Młodow- ska, rodem z Piotrkowa, przewodząca grupie mieszkającej na stancji u pani Mączewskiej.17 Dla zdobycia pieniędzy na tajną czytelnię dla gimnazjalistów („o dziewczętach nikt jakoś dotąd nie myślał”) zorganizowano w Łomży dwa koleżeńskie koncerty, w których „brała udział cała młodzież, łącząc się po raz pierwszy dla wspólnego celu”. Pierwszy z nich odbył się w domu pani Mączew- skiej. Na jego program złożyły się: przemówienie Witolda Suchodolskiego18, utwory wykonane na fortepianie i skrzypcach, recytacja „Wolnego najmity” Marii Konopnickiej, jako utworu wybranego przez młodzież socjalistyczną. Podczas drugiego koncertu z prelekcją wystąpił ośmioklasista Władysław Czyżewski,19 a jedna z „warszawianek” deklamowała wiersz „My i wy”. Takie przedsięwzięcia wzmacniały więzi środowiskowe i pozwalały na poznanie li- derów, co było szczególne ważne dla gimnazjalistek.

17 Tamże, s. 38-39. Mieszkały na tej stancji: siostry Wila i Anna Krygier, Ludwika Tomaszewska. 18 W. Suchodolski (1887-1967), od kl. IV w organizacjach tajnych gimnazjum łomżyńskiego, przewodniczący komitetu strajkowego 3 II 1905 r., socjalista, więzień i sybirak, w II RP m.in. dyrektor Naczelnej Dyrekcji Archiwów Państwowych. J. Gwardiak, Uczestnicy działań nie- podległościowo-rewolucyjnych na ziemi łomżyńskiej 1794-1918, Łomża 2005, s. 318-319. 19 W. Czyżewski (1883-1919), w gimnazjalnym „Białym Orle”, potem kole Związku Młodzieży Socjalistycznej i w PPS, więzień w 1905 r. i sybirak po 1910 r. Zmarł na tyfus plamisty w Ki- jowie. J. Gwardiak, op. cit., s. 69-70.

405 Adam Czesław Dobroński

Uczennice łomżyńskiego gimnazjum niewiele wiedziały o toczącej się wojnie rosyjsko-japońskiej, nie czuły bezpośredniej groźby z nią związanej, ale „pomruk ponury” przedostawał się także do nich. Natomiast w domu Rych- terów ojciec przejmował się bardzo wiadomościami z teatru wojny, dyskusje toczyły się „na mieście”, podczas tradycyjnych spotkań towarzyskich, przy wielu innych okazjach. Wydaje się, że opinie były rozbieżne, bo cieszyły porażki Rosji, otuchy dodawały obnażane słabości systemu carskiego, jednocześnie zaś martwiono się o los rodaków zabranych na Daleki Wschód. To przecież była po części i „nasza armia”, a nadto problemem najważniejszym stały się represje wobec Polaków w Wielkopolsce i w innych częściach Cesarstwa Niemieckie- go. W szkole dziewczętom kazano wykonywać koszule dla rannych żołnierzy. „Szyłyśmy więc podobnie, jak nasze babki i prababki szyły dla swoich. Począt- kowo robiłyśmy to w klasie, ale w końcu kazano nam robotę zabrać do domu, obliczając, że na dwie uczennice wypadnie uszycie jednej koszuli.”20 Któregoś dnia styczniowego 1905 roku Maria znalazła na pulpicie ławki kartkę z informacją o zaburzeniach w Petersburgu i Moskwie, o krwawych starciach z wojskiem. „Lud rosyjski budził się z uśpienia.”, po mieście krążyły wieści o zamierzonych rozruchach. Trzymał mróz, w Łomży leżało dużo śniegu. W niedzielę 2 lutego wypadły imieniny Marii. Odwiedziły ją najpierw ko- leżanki ze stancji pani Mączewskiej, ale atmosfera zmieniła się radykalnie po wejściu Witold S. (Suchodolskiego), który też złożył życzenia, po czym za- powiedział, że o godzinie 18 odbędzie się bardzo ważne zebranie młodzieży i należy na nie zaprosić Polki z klasy VII. Zamiast wesołej zabawy pojawiło się zadanie organizacyjne. Na zebranie na stancji u państwa R. (?) przy ówcze- snej Szosie Śniadowskiej, gdzie mieszkały „warszawianki”, stawili się niektórzy gimnazjaliści z klas VII i VIII oraz kilku z klasy VI, a także najstarsze gimnazjalistki. Panował poważny nastrój, występowali krótko ale mocno mówcy z obu obozów, narodowego i „postępowego” (socjalistycznego). „Wśród nie- opisanego entuzjazmu uchwaliliśmy jednogłośnie natychmiastowe wystąpie- nie z żądaniem polskiej szkoły. Już jutro – zaraz po pierwszej lekcji”. Przyjęto tekst rezolucji (kategorycznych żądań), po jej wręczeniu młodzież miała opu- ścić gmachy gimnazjalne. „Ktoś wykrzyknął: „Ale tajemnica przed rodzicami, bo wszystko popsują”. Zebrano popisy, co oznaczało jednocześnie zobowią- zanie się pod słowem honoru do udziału w akcji i utrzymania tajemnicy. Pod koniec zebrania zjawiła się córka policmajstra łomżyńskiego von Frankenste- ina tłumacząc, że ze względu na stanowisko ojca nie może oﬁcjalnie wystąpić wspólnie, więc w ogóle jutro nie zjawi się w szkole.21 Z relacji złożonych przez

20 W. Rychter, op.cit.,s. 42. Była to wyraźna analogia z 1863 rokiem. 21 Tamże, s. 42-43. Ta część tekstu została napisana w entuzjastycznym tonie, z emfazą, zarazem nieprecyzyjnie.

406 Budząca się Łomża. Pamiętnik Marii Rychter gimnazjalistów łomżyńskich wynika, że tekst rezolucji przywiózł tego dnia z Warszawy wysłannik Związku Młodzieży Polskiej Emil Dobrzański (dokonano w nim na miejscu zmian), zebrań było więcej, choćby i z tego względu, że nie dysponowano odpowiednio dużą salą i nie wypracowano sprawnego systemu łączności. Roman Jabłonowski napisał o naradach „z przedstawicielkami gimnazjum żeńskiego, gdzie organizacja młodzieżowa nie działała tak spraw- ne, jak nasza organizacja w gimnazjum męskim”. Wiadomo też, że najbardziej wtajemniczona w przygotowania była Janina Grzymkowska (też mieszkała na stancji u państwa R.), której siostra Maria ułatwiała gimnazjalistom łomżyń- skim kontakty warszawskie.22 Noc z 2 na 3 lutego była niespokojną dla zaprzysiężonych. Zdarzenia dnia następnego Maria Rychter odtworzyła posiłkując się własnymi tekstami, dru- kowanymi na zaproszenie prof. S. Drzewieckiego w 25-lecie strajku szkolnego. Pisząc je wówczas korzystała z notatek, zaś po 17 kolejnych latach więcej uwagi poświęciła tłu i „szerszym wyjaśnieniom”. Rano 3 lutego Maria obeszła młodsze gimnazjalistki uspokajając je i czę- ściowo informując, zwłaszcza klasy II i V, o przygotowanych działaniach. W tym czasie w klasie VII informacji udzielała Stefania Tarnowska. Stanęła ona przy katedrze i oświadczyła w imieniu wtajemniczonych koleżanek: nie chcemy się uczyć w szkole rosyjskiej, bo tu jest Polska. Na pytanie: kto jest temu przeciwny, zerwały się Rosjanki (z wyjątkiem dwóch) i „protestantki”, zaś „Żydówki dyplomatycznie milczały”. Po pierwszej lekcji zbuntowane gimnazjalistki przeniosły się do sali rekreacyjnej. Domagały się przybycia naczelnika Łomżyńskiej Dyrekcji Naukowej (kuratorium), a skoro okazało się to nierealne – stawienia się dyrektorki. „Naczalnicy” wręczyły żądania, przy czym przypadek sprawił, że zrobiła to gimnazjalistka narodowości rosyjskiej, bo kartka była podawana z rąk do rąk. Dyrektorka przeczytała tekst w języku polskim i odpowiedziała: „Ja przecież Wam tego dać nie mogę”, co rzeczywi- ście było prawdą. Wtedy padło hasło: „Idziemy do domu”, uczennice rozbie- gły się do szatni, na nic zdała się spóźniona reakcja dam klasowych. Na ulicy, wbrew umowie, nie było jeszcze gimnazjalistów. Postanowiono więc młodsze gimnazjalistki wysłać do domu, by nic się im nie stało, a uczennice z klas starszych poszły w kierunku szkoły męskiej. Okazało się, że ten gmach został za- mknięty, ale wkrótce ukazali się strajkujący koledzy. Następnie razem wrócono do placówki żeńskiej, by sprawdzić, czy lekcje zostały rzeczywiście przerwane. W środku rozległ się właśnie dzwonek, co zdopingowało gimnazjalistów do

22 R. Jabłonowski, Wspomnienia 1905-1928, Warszawa 1962, s. 24. A. Dobroński, Gimna- zjum męskie..., s. 201-202, z wykorzystaniem pamiętników i wspomnień: M. Czarneckiego, R. Jabłonowskiego, W. Suchodolskiego i opracowania W. Miłowa.

407 Adam Czesław Dobroński energicznego działania, weszli do szkoły, „uwolnili” pozostające tam jeszcze uczennice, w tym przestraszone Żydówki. Największy opór stawiła nauczycielka języka niemieckiego, w tym przypadku trzeba było wyważyć drzwi.23 Inne opisy i opracowania silniej na ogół podkreślają dominację gimnazjalistów w pierwszym dniu strajku, przypisując im nawet odbicie szturmem wejścia do placówki żeńskiej. 24 Zgodnie natomiast podkreśla się zaskoczenie zarówno rosyjskich władz szkolnych, jak i liderów „polskiej Łomży”. Entuzjazm ogarnął inicjatorów i uczestników wystąpienia, ale tak daleko posunięta jednolitość nie trwała długo. Tego jeszcze dnia do Łomży przybył wysłannik Związku Mło- dzieży Socjalistycznej z bardziej kategoryczną odezwą strajkową. Mieczysław Rychter przyjął spokojnie, choć ze smutkiem wiadomość o strajku („I znowu młodzież polska idzie na oﬁarę”), miał jedynie żal, że nie został wcześniej powiadomiony. Córka natomiast była przekonana o trafności zachowania tajemnicy, bo w przeciwnym razie nie doszłoby do przerwania za- jęć szkolnych, zbyt wiele koleżanek i wielu kolegów musiałoby pozostać w domach, nie starczyłoby też czasu na dodatkowe wyjaśnienia i ustalenia. Jeszcze tego dnia o godz. 18 odbyło się kolejne zebranie, Autorka zabrała ze sobą Bo- gusławę Szczucką. Mama tej koleżanki miała powody do denerwowania się, ciężko pracowała samotnie, by dwoje jej dzieci mogło ukończyć szkołę i za- pewnić sobie lepszy start w życie. Z tego punktu widzenia strajk był dla niej nieszczęściem. Później podobnych opinii w Łomży przybywało. Podczas zebrania zestawiono listę nauczycieli, którym należało dać „nauczkę”. O dziwo, nie padło ani jedno nazwisko Rosjanina, natomiast gimnazjalistki wskazały na prowadzącą zajęcia z języka polskiego.25 Podczas kolejnych spotkań zadecydo- wano o wystawieniu posterunków przed szkołami, by nie dopuścić łamistraj- ków. Działać chciano głównie poprzez perswazję, ale gimnazjaliści posuwali się i do gróźb oraz wydawali pisemko (ulotkę) „Pod pręgierz” z nazwiskami tych, co zdradzili. Wyraźniej zaznaczyły się dwa kierunki ideowe: „postępowy” w oparciu o działaczy PPS (W. Czyżewski, M. Czarnecki, W. Suchodolski, R. Jabłonowski, M. Moczydłowski, H. Supiński oraz gimnazjalistki z Warszawy, St. Tarnowska, A. Krajewska, tu dołączy i M. Rychter) oraz wówczas słabszy, narodowo-demokratyczny (W. Supiński, P. Bańkowski, St. Rudziński; wyjecha-

23 Opis ten zgadza się w zasadzie ze wspomnianym wcześniejszym tekstem autorki. M. Ruch- ter, Pierwsze słowo honoru (Strajk gimnazjum żeńskiego w Łomży) w: Walka w szkołę pol- ską w 25-lecie strajku, Warszawa 1930, s. 142-144. 24 S. Dębowski, op. cit., s. 269. O taki szturm miały prosić gimnazjalistki, „ponieważ im nie udała się akcja strajkowa”. Odległość była bliska, szkoła męska mieściła się przy Nowym Rynku (pl. T. Kościuszki), a żeńska przy placu Cerkiewnym (pl. Jana Pawła II). 25 M. Rychter, op.cit., s. 43-46. I w tym przypadku były to z pewnością zebrania cząstkowe.

408 Budząca się Łomża. Pamiętnik Marii Rychter li z Łomży wcześniej przewodzący konspiracjom). Ten pierwszy zmierzał do powiązania strajku szkolnego z walką rewolucyjną a drugi do określenia wa- runków, które pozwolą na przywrócenie nauki w szkołach. W następnych jednak tygodniach i miesiącach dokonywały się zmiany relacji ideowych, między innymi najpierw wskutek docierania z Warszawy studentów rodem z Łomży i okolic, a w drugiej połowie roku z racji wyjazdów osób zagrożonych repre- sjami. Powołano wspólny dla obu gimnazjów komitet strajkowy i zaprzestano zebrań ogólnych, co też wywołało animozje. Tymczasem nauka w gimnazjach została wznowiona i rodzice dostali szansę starania się o ponowne przyjęcie do szkół swych dzieci.26 W odpowiedzi straj- kujący utworzyli 2-3 osobowe grupy, które obchodziły domy gimnazjalistów. Zadbano, że będą to grupy mieszane, co okazało się niezbyt szczęśliwym roz- wiązaniem, bo dostarczało „obﬁtego żniwa plotkarzom”. Ponownie też wysta- wiano posterunki przed szkołami i wznowiono pisemko „Pod pręgierz”. Autorka odwiedzała domy w dzielnicach Skowronki oraz Nowy Zjazd. „Mimo, że sami byliśmy weseli, wspominam tę akcję z mieszanymi uczuciami, tyle niepewności, czasem nawet rozpaczy, dostrzegaliśmy w smutnych oczach rodziców. Posterun- ki nie dały wielkich rezultatów, ale jednak ten i ów cofał się ze wstydu pod moralnym naciskiem”. Trzecią formą akcji była samopomoc, należało się bowiem zająć młodszymi koleżankami i kolegami oraz malcami ze szkół elementarnych. Maria Rychter miała po dwie godziny dzienne zajęć z czwartoklasistami. Powoli jednak główny ciężar radzenia sobie z problemem opuszczenia szkół przez część gimnazjalistów przejęli dorośli, wśród nich były (w mniejszości) i osoby skłonne do daleko posuniętego kompromisu, nazywane: „na gosudarstwiennej służbie”. Wskutek przedłużającego się oporu władze rosyjskie nakazało opuścić miasto uczniom „z prowincji” i „warszawiankom”.27 Jak strajkujący gimnazjaliści wypełniali nadmiar czasu? Liderzy skupili uwagę na akcjach ogólnomiejskich i regionalnych, dużo czasu zabierały im wyjazdy oraz zebrania. Inni brali korepetycje, nasilili samokształcenie, lektu- ry, spacery i ożywili wzajemne stosunki koleżeńskie. Wiele nadal dyskutowano o życiu, ale teraz bardziej konkretnie z odwołaniem się do własnych doświad- czeń. Zdaniem M. Rychter bardziej „chłopcy żyli życiem wolności, mieli bez- sprzecznie szersze horyzonty i o wiele więcej niż my wiedzieli o życiu”. Autor-

26 Ciekawe są materiały archiwalne dotyczące gimnazjum żeńskiego. Dyrekcja zaleciła 22 marca 1905 r. delikatne oddziaływanie na młodzież i nie przekraczanie „granic wyznaczonych przez zasady pedagogiczne”. Archiwum Państwowe w Łomży, Łomżyńskie gimnazjum żeń- skie, t. 2, k. 83. 27 M. Rychter, op.cit., s. 48. Przed wyjazdem zrobiono sobie wspólna fotograﬁę z udziałem około 30 osób; „wszyscy w świetnych humorach”.

409 Adam Czesław Dobroński ka zamieściła krótkie charakterystyki niektórych z nich: Piotra Bańkowskiego („subtelny i umiał mówić”)28, Mieczysława Moczydłowskiego (z Wysokiego Maz.), Witolda Suchodolskiego.

IV. „Za wolność naszą i waszą” Ten rozdział Autorka poświęciła głównie wydarzeniom rewolucyjnym w Łomży i aktywności PPS. Od gimnazjalistek wspierających partię wymaga- no gotowości do pracy, cywilnej odwagi i umiejętność obrony swoich przeko- nań. Maria przewidywała nasilenie konﬂiktów natury ideowej, „Ojciec reago- wał jak Polak, a ja szłam dalej, szukając dobra ludzkości. Ojciec szedł szlakiem przodków, a ja, nawet odwracając głowę wstecz, chciałam szukać dróg nowych. A przy tym tak trudno było dostrzec Ojcu, że dorastam”.29 Jednym z pierwszych przejawów tej konfrontacji stało się zajście w teatrze podczas zebrania zwoła- nego w ramach wyborów do Dumy. Na scenę wskoczył jeden z gimnazjalistów i wezwał zebranych do rozejścia się, skoro nie pozwolono wypowiedzieć się tak- że socjalistom. Maria wstała do wyjścia, ale ojciec zatrzymał ją i uniemożliwił wzięcie udziału w zaczynającej się demonstracji. Późniejsza rozmowa między ojcem i córką w domu pokazała jak daleko rozeszły się ich drogi. W mieście zaś przybywało wystąpień masowych, przypadków używania broni, dramatów osobistych. Zygmunt Tarnowski został zatrzymany w momencie, gdy zawieszał czerwony sztandar na którymś z budynków rządowych. Na szczęście żandarmi podczas rewizji nie odkryli w jego domu skrzynki z małą drukarnią i rewolwe- rem. Zygmunt po roku pobytu w więzieniu łomżyńskim miał być odesłany do Warszawy, skończyło się jednak skrytobójczym zabójstwem Polaka w celi. Tak brzmi wersja utrwalona w pamięci Autorki, bo według historyka była to śmierć dość przypadkowa, nie bez winy Tarnowskiego.30 Maria włączała się coraz aktywniej do pracy agitatorskiej i kolporterskiej Polskiej Partii Socjalistycznej. Nie doszedł do skutku pochód w dniu 1 maja 1905 roku, tym więc większą uwagę przyciągnęły wydarzenia 3 maja. Dzień był piękny, narodowi demokraci wyszli na ulice strojni w konfederatki i ama-

28 Piotr Bańkowski, postać dobrze znana i współcześnie w Łomży, wielokrotnie opisywania, wyposażenie jego gabinetu znajduje się w ŁTN im. Wagów. Vide: Piotr Bańkowski (1885- -1976), Białystok – Łomża 1991. 29 M. Rychter, op.cit., s. 53. Od lat 60. XIX w. pierwszy raz zaszły w Łomży tak gwałtowne zmiany w poglądach i postawach mieszkańców. 30 Z. Tarnowski (1886-1907). Wbrew zakazom więzień ten prowadził 21 III 1907 r. rozmowę przez okno celi. Strzał oddał wartownik stojący na zewnątrz więzienia. J. Gwardiak, op.cit., s. 334.

410 Budząca się Łomża. Pamiętnik Marii Rychter ranty. Socjaliści zachowywali dystans, choć i dla nich przecież było to ważne święto narodowe. W takiej sytuacji denerwowała Autorkę „fałszywa gra po- jęć „narodowiec” i „socjalista”. My przecież byliśmy i jednym i drugim.” Oj- ciec Marii tego dnia wykrzyknął: „Niech żyje szkoła polska!”. Po południu tłumy zebrały się na cmentarzu przy kościele Kapucynów, wiele pań miało kwiaty, widziano także socjalistów. Po nabożeństwie tłum ruszył przez Sta- ry Rynek w stronę Szosy Zambrowskiej, ku miejscu upamiętnienia poległych i pomordowanych w 1863 roku. Dostęp odcięło jednak wojsko, niektórzy zebrani zaczęli się cofać, rozpraszać. Wtedy rozległy się wezwania: „Nie rozcho- dzić się. Na cmentarz grzebalny!”. Za manifestantami podążyli żandarmi, za- mknęli i zablokowali z pomocą żołnierzy bramę cmentarną. Część carskich funkcjonariuszy wdarła się też na cmentarz i ścigała osoby uciekające wśród grobów. Marii udało się ujść cało z opresji przez małe przejście na sąsied- ni cmentarz „niemiecki”. „Nieudana manifestacja pociągnęła za sobą liczne aresztowania.”31 Logiczną wydawała się potrzeba wyjazdu z Łomży, by nie narażać bliskich i dokończyć naukę. „Ale wtedy tego właśnie życia nie zmieniłybyśmy za naj- większe rozkosze. Tym niemniej brakowało nam kierownictwa, które nasze usiłowania mogłoby popchnąć we właściwym celu”. Młodzi rozkoszowali się wolnością robiąc i wiele głupstw, co kosztowało sporo wysiłki, a nie dawało oczekiwanego pożytku. Dziewczęta chodziły pod więzienie, bo to ponoć spra- wiało radość zatrzymanym kolegom, niekiedy udało się nawet zamienić z nimi kilka słów. Maria chcąc być bardziej pomocną w działaniach PPS urządziła w domu składzik literatury partyjnej. Nie należała do ścisłego kierownictwa ruchu, w swym tekście wspomnieniowym przemieszała wątki ważne i sprawy incydentalne, jak wyprowadzenie się z domu młodej socjalistki, która nie mo- gła zgodzić się z zapatrywaniami rodziców. Koledzy (towarzysze) zajęli się poszukiwaniem dla samotnej pracy zarobkowej, ale problem rozwiązał się niety- powo. Socjalistka udała się do Drozdowa dla zorganizowania tam strajku rol- nego. „Ktoś widać powiadomił o tym zdarzeniu dwór, który przytrzymał całe towarzystwo i, jak wieść niosła, miał jakoby posłać po wojsko. Nie mieściło mi się co prawda w głowie, aby dwór, cieszący się dobrą opinią i znany z pracy społecznej, mógł dopuścić się takiego czynu. Ale wiadomość ta uparcie krą- żyła po Łomży.” Młodą socjalistkę wywiózł do rodziców lekarz, który przyje-

31 M. Rychter, op.cit., 56. Wydarzenia te można prześledzić również dzięki zachowanych materiałom archiwalnym w zbiorach Generał Gubernatora Warszawskiego. Okazuje się, że autorka szybko chyba opuściła cmentarz, gdyż w swej relacji pominęła kilka istotnych faktów, jak przemówienie Aleksandra Chrystowskiego, odśpiewanie „Czerwonego Sztan- daru”, obecność carskich dragonów... A. Dobroński, Rewolucja 1905-1907 w łomżyńskiem, w: Z historii ruchu robotniczego w Polsce i regionie łomżyńskim, Łomża 1982, s. 55.

411 Adam Czesław Dobroński chał właśnie z poradą do Drozdowa; po drodze minęli oddział kozaków.32 Tak w wydaniu łomżyńskiem wydarzenia wielkie mieszały się z pospolitymi, życie publiczne z prywatnym, znajomości nie traciły na znaczeniu mimo odmiennych orientacji politycznych, często trzeba było wbrew pryncypiom wybierać doraźne kompromisy, do tego dochodziły trudne do przewidzenia przypadki i błędnie odczytane kody informacyjne. 13 sierpnia 1905 roku utonął Henryk Supiński, gimnazjalista i aktywny członek PPS. Był aresztowany w końcu kwietnia, wyszedł warunkowo z wię- zienia. Nie zważając na swą sytuację prawną wraz z kilkoma kolegami pojechał do Ostrołęki z proklamacjami, by prowadzić agitację w tamtejszym garnizo- nie. Zobaczywszy żandarmów skoczył do rzeki, utonął dotknięty silnym skur- czem serca. PPS postanowiła uczcić go manifestacyjnym pogrzebem, zgroma- dziło się około 2 tys. osób, były czerwone sztandary i szarfy tego koloru przy wieńcach, śpiewano pieśni rewolucyjne. Maria niosła wieniec od koleżanek związanych z ruchem socjalistycznym. Kiedy kondukt podszedł do cmentarza do akcji wkroczyli żandarmi. Aresztowana została i M. Rychter, co z bladą twarzą obserwował jej ojciec. Dzień był upalny, aresztowani przeszli w otoczeniu żandarmów wzdłuż cmentarza ewangelickiego i prawosławnego. „Byliśmy znużeni upałem, wzburzeni i zdenerwowani przejściami całego dnia”. Wszyst- kich (około pół tysiąca) umieszczono na podwórzu więziennym, gdzie zaczęło się śledztwo. Marię poddano „dość ścisłej rewizji” i nie zwolniono do domu jak większość, a skierowano do celi. Przesiedziała tam noc wraz z trzema nieznanymi kobietami i kuzynką H. Supińskiego. Te godziny na sennikach bez koców minęły na rozmowach i rozmyślaniach. Rano celę posprzątały krymi- nalistki, a obiad Autorce przysłano z domu. Po jego zjedzeniu usłyszała, że jest wolna; przed więzieniem czekał już ojciec. Następnego dnia M. Rychter czynił córce wyrzuty mówiąc, „że wprawdzie takie wypadki nierzadkie były u nas, ale chodziło wówczas o Polskę nie o doktryny, a przy tym siedziałam tym razem z motłochem. Tego ja nie bardzo mogłam zrozumieć i mało odpowia- dałam na te zarzuty, by nie pogłębić konﬂiktu. Oboje tej nocy chyba niewiele spaliśmy”. Cała sprawa skończyła się jeszcze przesłuchaniem w żandarmerii, podczas którego wypytywano podejrzaną o kontakty z nieznanymi jej grupa- mi. Sprawy sądowej nie było, bo weszła amnestia na tego typu przewinienia. Autorka musiał jednak zlikwidować skład „bibuły” i trzymać się od tej pory bardziej na uboczu.33

32 Tamże, s. 57-58. 33 Tamże, op. cit., 58-59. Podałem opis śmierci bojowca i jego pogrzebu według wersji autorki, ale w kilku punktach różni się ona od ustaleń historyków. Supiński zginął w drodze powrotnej z Ostrołęki i był tylko z R. Jabłonowskim; obaj chcieli się po prostu wykopać dla ochłody. Kiedy rozpoczęły się przemowy nad grobem rodzina, ksiądz i większość obecnych

412 Budząca się Łomża. Pamiętnik Marii Rychter

V. Wyjazd Zbliżał się nowy rok szkolny, trzeba było podjąć decyzję co do dalszej edukacji. Ciocia Marii zaproponowała wyjazd do siebie do Krakowa w celu zdania „galicijskiej” matury, czemu sprzeciwił się ojciec. „W Łomży zaczynało być pusto”, Tadeusz Rychter podjął studia w czeskim Taborze, więc i dom rodzinny Autorki częściowo opustoszał. Ciężkie chwile przeżywał Mieczysław Rychter, mężczyzna o łagodnych, często zatroskanych rysach. Wieczorami przemie- rzał pokój, w którym pierwsze miejsce zajmował portret żony. Wiele czasu wypełniała mu praca zawodowa, miła, odpowiedzialna. Kłopotów nastręczała podejrzliwość władz rosyjskich, a z drugiej strony konkurencja sklepików ży- dowskich z towarem tańszym, choć złej jakości. Ponadto Rychter senior objął stanowisko kontrolera w Kasie Przemysłowców Łomżyńskich. Kłopotów szko- lonych przysparzał mu syn Tadeusz, dziedzic imienia, szybko dorastała naj- młodsza siostra Dziunia (Jadwiga). Maria stała się też problemem dla ojca, gdy zerwała z tradycją, wyszła poza spokojny krąg życia domowego. Zaznaczył się wówczas jeszcze mocniej brak swoistości wewnętrznej tej rodziny; „w gruncie rzeczy byliśmy wszyscy tak samotni, że będąc ﬁzycznie razem, żyliśmy każde oddzielnie”.34 Ojcu było z pewnością też przykro, że nikt z najbliższych nie za- mierzał objąć po nim księgarni. Tymczasem pogarszało się zdrowie Mieczy- sława, śmierć nastąpiła w lutym 1906 roku, księgarnia zgodnie z testamentem została sprzedana za pół darmo M. Putkowskiemu, ten doprowadził ją z czasem do plajty. Autorka zdecydowała się wyjechać 1 września do Warszawy na kursy przygotowawcze do studiów uniwersyteckich dla kobiet, prowadzone przez Zoﬁę Kurmanową. Robiła to bez żalu i sentymentów, których tak dużo jest we wspomnieniach łomżan tamtego okresu. „Jechałam w świat, jak bym to dziś określiła – „szukać szczęścia, nie oglądając się za siebie”.35 Wyjazd na- stąpił skoro świt do stacji Czerwony Bór, stąd pociągiem do Warszawy. Naukę w stolicy Królestwa podjęła również siostra Dziunia, do Łomży obie wracały na wakacje i przerwy świąteczne. Nie rozwiązanym był nadal problem matury i studiów Marii. „Cała nasza paczka łomżyńska – Stefa Tarnowska z narzeczonym, Piotrek Bańkowski, Wi- told Suchodolski, Jabłonowski i inni, wylądowali w Krakowie i, przeorawszy z trudem niezbyt gościnną glebę tamtejszą, „kuli” do matury. Kraków nie nęcił

opuścili cmentarz, wówczas dopiero w akcji weszły policja i wojsko. Zatrzymano około 180 osób na okres 2 tygodni. J. Gwardiak, op.cit., s. 319-320; R. Jabłonowski, op.cit., s. 38. 34 M. Rychter, op.cit., s. 62. 35 Tamże, s. 67. „Co do mnie, wyrwałam się gwałtownie z Łomży, w której w moim pojęciu nic dobrego nie zaznałam.” Bardziej w życiu osobistym, czy w tym później rozpoczętym politycznym?

413 Adam Czesław Dobroński mnie wcale (...). Poza tym matura z kupą niemczyzny, która miała zastąpić rosyjskie podręczniki (z deszczu pod rynnę) odstraszała mnie do reszty. Dlatego „kułam” w Warszawie.” Skończyło się ostatecznie na decyzji podjęcia studiów we Lwowie. Maria odbierając paszport w Łomży usłyszała od starszego funkcjonariusza w epoletach: „... pojeżdżajtie siebie i nikogda k’nam nie wozwrasz- czajties”.36

Podsumowanie Pamiętnik Marii Rychter nawet jeśli zostanie opublikowany w całości (prę- dziej może we fragmentach?), to nie zyska z pewnością takiej popularności jak wspomnienia byłych gimnazjalistów, zwłaszcza Bohdana Winiarskiego. Autorka nie odgrywała roli pierwszoplanowej w kręgach młodzieży łomżyń- skiej końca XIX wieku i początków XX, tym samym swymi zapisami jedynie uzupełnia wydarzenia polityczne w „budzącym się” mieście. Zarazem jednak są to wspomnienia cenne i zachęcające do podjęcia nowych tematów. Przede wszystkim należałoby opracować dzieje gimnazjum żeńskiego w Łomży gubernialnej, bo pominęli je autorzy zbiorczej monograﬁi szkół, wydanej w 1994 roku. Po wtóre, pora najwyższa przystąpić do rozległych badań nad życiem codziennym łomżan, w tym sytuacją w rodzinach i warunkami domowymi. Szu- kać należy i odpowiedzi na pytania, które zasygnalizowałem w swym tekście, a dotyczących światopoglądu, procesów towarzyszących dorastaniu pokolenia (w tym i jego żeńskiej połowy), które przeszło chrzest bojowy w latach 1905- -1907, odegrało ważną rolę w walce o niepodległość i granice II Rzeczypospo- litej a następnie w budowaniu powojennej rzeczywistości.

36 Tamże, s. 98. Wyjeżdżajcie i nigdy do nas nie wracajcie.

414 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. JÓZEF ŁUPIŃSKI

LISTY PASTERSKIE BISKUPA ŁOMŻYŃSKIEGO STANISŁAWA KOSTKI ŁUKOMSKIEGO

Wstęp Listy pasterskie biskupów są świadectwem duszpasterskiej troski o diecezjan. Jest to szczególna forma nauczania pasterskiego z pośrednictwem słowa pisanego. Zredagowane w formie słowa, orędzia, odezwy czy okólnika zwykle zawierają omówienie spraw zasad wiary i moralności, problemów duszpasterskich, wyjaśniają naukę ewangeliczną w odniesieniu do aktualnych wydarzeń. Zawarte w nich problemy odczytywane z ambony dotyczą najczęściej bieżą- cych problemów Kościoła powszechnego i lokalnego. Stanowią interesujące źródło do poznania najważniejszych problemów i trosk przeżywanych przez dana diecezję. Podane w nich myśli dają świadectwo zainteresowania duszpasterskiego danego biskupa. Poruszają niekiedy problemy nie tylko natury religijnej, ale i społecznej. W okresie międzywojennym listy pasterskie publiko- wano w urzędowych organach diecezjalnych lub jako ulotne druki. Już wtedy wydawano drukiem niektóre zbiory tychże listów niektórych biskupów polskich np. Wilczewskiego, Dubowskiego, Kubiny czy kard. Hlonda.1 W opracowaniu poddano analizie listy pasterskie i okólniki biskupa Sta- nisława Kostki Łukomskiego, który zarządzał Diecezją Łomżyńską w latach 1926-1948. Był on drugim z kolei Biskupem Łomżyńskim. Pochodził z Po- znańskiego, z rodziny głęboko patriotycznej. Ukończył Seminarium Duchow- ne w Poznaniu. Po święceniach został mianowany wikariuszem, później kapelanem biskupa Stablewskiego i następnie proboszczem w Koźminie. Dość szybko dał się poznać jako gorliwy duszpasterz, społecznik i dobry organizator. Kilka lat później objął urząd proboszcza paraﬁi katedralnej w Poznaniu a jednocześnie otrzymał funkcję dyrektora archiwum diecezjalnego. Po zakoń- czeniu I wojny światowej przystąpił do organizowania Uniwersytetu Poznań- skiego i harcerstwa. W 1920 roku został mianowany Biskupem Pomocniczym

1 Por. S. Wilk, Episkopat Kościoła katolickiego w Polsce w latach 1918-1939, Lublin 1992, przypis 2, s. 445-446.

415 Ks. Józef Łupiński

Poznańskim. Sześć lat później Uniwersytet Poznański nadał mu tytuł doktora honoris causa. Od 1927 do 1946 pełnił funkcję sekretarza Konferencji Epi- skopatu Polski. W 1926 roku został mianowany Biskupem Łomżyńskim. Jego jednym z głównych celów duszpasterskich było ożywienie postaw diecezjan poprzez czynne zaangażowanie w ruchach i stowarzyszeniach katolickich. Bi- skup Łukomski wiele uwagi poświęcił Akcji Katolickiej, która począwszy od 1934 roku skupiła w diecezji wokół siebie inne, dotychczas istniejące grupy. Szczególną troską otoczył rozpowszechnianie prasy katolickiej i książek o tematyce religijnej i patriotycznej. Sam osobiście był gorącym zwolennikiem Narodowej Demokracji, organizacji skupionej wokół Romana Dmowskiego. Biskup osobiście często spoty- kał się z Dmowskim, który zamieszkał w pobliskim Drozdowie. Po wybuchu II wojny światowej budynki diecezjalne zostały zajęte przez Sowietów. Biskup Łukomski wyjechał z Łomży do Kulesz Kościelnych, następ- nie do Wilna, i dalej przez Białystok i Tykocin znowu powrócił do Kulesz. Do- piero w lipcu 1941 roku zamieszkał w Łomży. Po wojnie, w październiku 1948 bp Łukomski przewodniczył ceremonii pogrzebowej prymasa Augusta Hlon- da. W drodze powrotnej uległ katastroﬁe samochodowej jaka miała miejsce na trasie Ostrów Mazowiecka – Łomża. Zmarł 28 października 1948. Został pochowany w Łomży.

Listy biskupa Łukomskiego Biskup Łukomski swoje listy pasterskie publikował w organie diecezjalnym Wiadomości Kościelne Diecezji Łomżyńskiej (dalej WKDŁ). Pismo to od 1929 roku nosiło tytuł: Rozporządzenia Urzędowe Kurji Biskupiej Łom- żyńskiej (dalej RUKBŁ), zaś od 1933 roku Rozporządzenia Urzędowe Łom- żyńskiej Kurii Diecezjalnej (dalej RUŁKD). W ciągu roku ukazywało się 12 ze- szytów. Posiadały one objętość od kilkunastu do kilkudziesięciu stron. Ostatni numer przed wybuchem II wojny światowej ukazał się we wrześniu 1939 r. Tuż po wojnie wznowiono wydawanie organu. Pierwszym tekstem skierowanym do wiernych diecezji łomżyńskiej przez biskupa Łukomskiego był Okólnik do diecezjan z dnia 25 grudnia 1926 r. Tekst ten został napisany w kilka miesięcy po przybyciu biskupa do Łomży2. Północ- no – wschodnie tereny dawnej Kongresówki z powodu wielu lat zaborów były zaniedbane gospodarczo i ekonomicznie. Także działania wojenne w okresie I wojny światowej spowodowały znaczne straty materialne w Kościele polskim. Zniszczono wiele świątyń i budowli kościelnych. Biskup Łomżyński skierował

2 Bp Łukomski, Okólnik do diecezjan z dn. 25 grudnia 1926 r., WKDŁ 1(1927), nr 1, s. 1-3.

416 Listy pasterskie biskupa łomżyńskiego Stanisława Kostki Łukomskiego apel do wiernych z prośbą o pomoc finansową na remont kościoła katedralne- go, budowę domu biskupiego, Seminarium Duchownego, domu kapitulnego oraz drugiego kościoła parafialnego w Łomży. Przedstawił trudny stan materialny nowo powstałej diecezji, niełatwą sytuację seminarium duchownego, a zarazem wielką potrzebę kształcenia nowych kapłanów. Dlatego zarządził w diecezji specjalną składkę na te cele3. Efektem apelu biskupa była m.in. kontynuacja rozbudowy budynku kurii biskupiej i domu biskupiego. Pierwszy list pasterski do diecezjan skierował biskup Łukomski dnia 15 stycznia 1927 roku4. Ten tekst poświęcony był wyjaśnieniu znaczenia sakramentu małżeństwa. Tematyka tego sakramentu była wówczas żywo dyskuto- wana. W połowie lat dwudziestych wiele emocji i kontrowersji wywoływała dyskusja na temat kodyfikacji prawa małżeńskiego. Kwestią kluczową stano- wiły rozwody i śluby cywilne. Już w 1922 roku biskup Wilczewski opracował list pasterski czytany we wszystkich kościołach polskich, w którym wyraźnie żądał od kandydatów na posłów, by nie dopuścili do wprowadzenia rozwodów i ślubów cywilnych. W 1926 roku Episkopat Polski wydał list pasterski, w któ- rym ukazał zagrożenia wynikające z rozkładu małżeństw katolickich5. Biskup Stanisław Łukomski pragnąc zapobiec kryzysowi małżeństwa chrześcijańskiego w swoim liście pasterskim przypomniał swoim diecezjanom o świętości i nierozerwalności małżeństwa. Bezpośrednią bowiem przyczyną napisania listu były coraz częstsze także w diecezji łomżyńskiej przypadki rozpadu rodzin. Pasterz przedstawił teologiczne podstawy tego sakramentu i jego świętość. Ukazał zasady poprawnego życia małżeńskiego i sposoby ich realizowania oraz konieczność wzajemnego poszanowania współmałżonków. Swą uwagę skupił na potrzebie poważnego przygotowania się do małżeństwa. Po- dał praktyczne uwagi dotyczące przygotowania się do zawarcia sakramentu. List stanowi wykładnię podstawy teologicznej małżeństwa oraz obowiązują- cych w tej kwestii przepisów kościelnych. Biskup polecił odczytywanie go corocznie w jedną z niedziel oraz zachęcił do nawiązywania do listu w kazaniach o małżeństwie. Zamierzeniem Łukomskiego było zatem systematyczne przypominanie o wadze i istotnym znaczenie tego sakramentu. W 1928 roku Łukomski wystosował do diecezjan trzy listy pasterskie. Pierwszy z nich z 14 marca związany był z wyborami do sejmu, które miały miejsce 4 marca 1928 roku. List biskupa Łukomskiego poprzedził list episkopatu polski opracowany przez abpa Teodorowicza. Biskupi ukazali wiernym doniosłą wagę znaczenia zbliżających się wyborów. Nowo wybrany parlament

3 Tamże. 4 List pasterski o małżeństwie z dn. 15 stycznia 1927 r., WKDŁ 1(1927), nr 3, s. 25-35. 5 Por. S. Wilk, Episkopat Kościoła katolickiego, s. 289-294.

417 Ks. Józef Łupiński miał bowiem zmienić konstytucję oraz zająć się również kwestiami związany- mi z życiem religijnym i moralnym wiernych Rzeczypospolitej. Ostrzegano przed niebezpieczeństwem komunizmu i zachęcano do wybierania ludzi o głę- bokim morale6. W wyniku wyborów parlamentarnych władze w Rzeczypospolitej objęło BBWR – partia marszałka Piłsudskiego. W efekcie, w miejsce rządów demo- kratycznych nastąpił okres tzw. sanacji czyli rządów autorytarnych. Chrześci- jańska Demokracja znalazła się w opozycji do władzy. Biskup Łukomski w li- ście przestrzegał diecezjan przed stronnictwami wrogimi Kościołowi. Katolicy polscy stanowiący większość, wybrali na posłów osoby wrogo ustosunkowane do religii i Kościoła katolickiego. Według biskupa wybór ten miał spowodo- wać możliwość ustanawiania praw przeciwnego religii i Bożym Przykazaniom: wprowadzanie rozwodów i usuwania religii ze szkół. Wybieranie socjalistów i zwolenników stronnictw chłopskich według biskupa Łukomskiego obciąża- ło sumienia katolików. Dlatego nakazał radykalne środki, by w tych paraﬁach diecezji, gdzie wybrano posłów wrogich religii katolickiej zaniechano przepro- wadzenia uroczystej procesji rezurekcyjnej. Katolikom, którzy nie zrezygno- waliby z przynależności do partii socjalistycznej i popierających tzw. wyzwo- leńców, komunistów i członków stronnictw chłopskich wrogo nastawionych do wiary katolickiej proboszczowie winny odmawiać udzielania sakramentów, a także pogrzebu katolickiego. Polecił również modlić się za ludzi, którzy dali się zwieść i głosowali na te organizacje7. Kolejny list pasterski biskup Łukomski wydał 24 sierpnia tego samego roku. Powodem wydania listu były skutki wyborów do polskiego sejmu. Bi- skup ponownie napisał do diecezjan o swoim zaniepokojeniu, iż wśród posłów znalazło się wielu spośród osób wrogo nastawionych do Kościoła katolickiego. Stronnictwa socjalistyczne i chłopskie wniosły propozycje ograniczenia nauczania religii w szkołach państwowych. Biskup wspomniał o jednym z po- słów z okręgu łomżyńskiego, socjaliście, który był szczególnie wrogo ustosun- kowany do Kościoła, a który popierał hodurowców w Łomży. Na nowo naka- zał katolikom opuścić szeregi wrogich partii, by uniknąć odpowiedzialności za ataki na wiarę. Szczególnie niebezpiecznym według Łukomskiego był Związek Polskiego Nauczycielstwa Szkół Powszechnych – organizacja zrzeszająca pe- dagogów o poglądach lewicowych i opanowana przez osoby wrogie Kościo- łowi. ZPNSP wydawał m.in. czasopismo „Płomyk”, które w następnych latach wychwalało piórem Wandy Wasilewskiej stalinowski Związek Radziecki, co

6 Tamże, s. 677-679. 7 List pasterski o stronnictwach wrogich Kościołowi z dn. 7 marca 1928 r., WKDŁ 2(1928), nr 4, s. 38-41.

418 Listy pasterskie biskupa łomżyńskiego Stanisława Kostki Łukomskiego spotkało się z ostrą reakcją władz. Biskup Łukomski polecił rodzicom stawać w obronie wiary dzieci oraz podjąć troskę o religijne wychowanie ich synów. Zalecił czuwanie i odrzucanie tych kandydatów na posłów, którzy prowadzili wrogą działalność przeciwną wierze8. Rocznica odzyskania niepodległości – 11 listopada była okazją do napisania trzeciego z kolei w 1928 roku listu pasterskiego9. W tym roku cały kraj ob- chodził niezwykle uroczyście jubileusz 10-lecia odzyskania przez Polskę Nie- podległości. W wielu miejscowościach organizowano obchody, wmurowywa- no pamiątkowe tablice poświęcone poległym obrońcom Ojczyzny, wznoszono pomniki upamiętniające wskrzeszenie niepodległej Rzeczypospolitej. W Łom- ży w przeddzień rocznicy żołnierze 33 pułku piechoty przedstawili „na żywo” inscenizację rozbrajania Niemców, które miało miejsce 11 listopada 1918 r., następnie grały trzy orkiestry: wojskowa, straży ogniowej i gimnazjum mę- skiego, zaś na placu Sienkiewicza odbył się apel poległych. W niedzielę 11 listopada biskup Łukomski odprawił w katedrze uroczystą Mszę świętą10, podczas której najprawdopodobniej odczytał swój list pasterski. List był reﬂeksją nad 10 latami odrodzenia się niepodległej Polski. Po po- czątkowej radości i zapale Polaków ponownie powróciły wady i grzechy narodu. Część ludzi pragnęła, jak stwierdzał biskup, budować dobrobyt bez odniesienia się do Boga i Jego zasad. W imię „postępu i wolności sumienia i swobody działania” ludzie ci mieli szukać własnych korzyści, a nie miłości Ojczyzny i jej dobra. Masoneria, jak napisał biskup, pragnęła zatrzeć wszelkie różnice między dobrem a złem i jednocześnie chciała zniszczyć jakikolwiek wpływ Kościoła na życie społeczne kraju. Łukomski prawdopodobnie odwoływał się do niektórych dygnitarzy władzy sanacyjnej związanych z masonerią, którzy w marcu 1928 roku za popieranie prawicy zostali krytycznie osądzeni przez innych członków lóż masońskich w Rzeczypospolitej. Pomimo to, masoni, związani z obozem sanacyjnym w dalszym ciągu wywierali znaczący wpływ na życie społeczno-polityczne kraju. Hierarcha wezwał diecezjan do odwagi, przypominając im broń: miłość do Ojczyzny i wiarę w Jezusa Chrystusa. Prawdziwymi synami Ojczyzny są ci, twierdził biskup, którzy strzegą funda- mentu religijnego i nie oddzielają miłości do Polski od miłości do Boga. Za- chęcił do naśladowania wielkich Polaków nie tylko w odwadze, ale także w ich zawierzeniu Bogu11.

8 List pasterski z dn. 24 sierpnia 1928 r., WKDŁ 2(1928), nr 7, s. 84-87. 9 List pasterski z dn. 11 listopada 1928 r., WKDŁ 2(1928), nr 9, s. 140-146. 10 Życie i Praca z dn. 18 listopada 1928. 11 List pasterski z dn. 11 listopada 1928 r., WKDŁ 2(1928), nr 9, s. 140-146.

419 Ks. Józef Łupiński

W październiku 1929 roku biskup Stanisław skierował do wiernych list na temat Jubileuszu 50-lecia kapłaństwa Piusa XI. W tym roku Ojciec św. ogłosił nadzwyczajny jubileusz z okazji swojego jubileuszu zapraszając pielgrzymów do Rzymu. Zasadniczym celem tego jubileuszu było uświadomienie katolikom bycia Kościołem czyli wspólnotą wiernych o nastawieniu misyjnym, W grudniu przybyła do Rzymu liczna pielgrzymka polska. Pius XI skierował do piel- grzymów specjalne słowo, w którym podziękował za miłość i przywiązanie do Stolicy Apostolskiej. Biskup Łukomski w komentarzu do listu papieskiego zwrócił uwagę na niebezpieczeństwa zagrażające Kościołowi polskiemu: ma- sonerię, działalność mariawitów i hodurowców, baptystów, Badaczy Pisma św. Stwierdził, że wspomniane sekty były właśnie pod silnym wpływem masonerii. Dlatego zaapelował do diecezjan o czuwanie oraz odsuwanie ze szkolnictwa nauczycieli i wychowawców niekatolików. Tekst polecany do przeczyta- nia z ambon odnosił się do istniejących przypadków działalności członków wspomnianych grup, którzy próbowali zakładać na terenie diecezji łomżyń- skiej swoje placówki. Zwykle czynili to w parafiach, gdzie dochodziło do róż- norakich konfliktów między parafianami a duchowieństwem12. Dnia 16 stycznia 1930 roku biskup Łukomski skierował do diecezjan obszerny list pasterski o kapłaństwie. Ordynariusz łomżyński przedstawił w nim naturę powołania do stanu duchownego. Wyjaśnił wiernym kim jest kapłan i skąd płynie źródło i siła jego działania. Najwyższym wyrazem sprawowania posługi kapłańskiej jest sprawowanie Mszy św. – stwierdził biskup. Na po- wołanie kapłańskie szczególny wpływ posiada rodzina chrześcijańska. Rodzi- ce powinni gorąco modlić się w intencji syna kapłana. Z drugiej strony zły przykład, złe towarzystwo przeszkadza zrealizować powołanie do kapłaństwa, zmarnowało niejedno powołanie. Społeczeństwo winno także wspomagać w kształceniu kapłanów, ponieważ seminaria duchowne pozbawione środków utrzymania znajdują się w trudnej sytuacji materialnej. Na końcu listu biskup zwrócił się z apelem, by rodziny katolickie ze wszystkich warstw społecznych nie szczędziły trudu w pomocy realizacji powołania do kapłaństwa ich synów. Natomiast rodziny bezdzietne i zamożniejsze niech wspierają ubogą młodzież, by i ta miała szansę realizacji powołania kapłańskiego13. Dnia 22 kwietnia 1930 roku biskup Łukomski udał się do Kartaginy po- łożonej w północnej Afryce na Międzynarodowy Kongres Eucharystyczny. Uczestnictwo w kongresie stało się okazją do napisania listu pasterskiego do

12 Bp Łukomski, Jubileusz Ojca św., 15 października 1929, RUKBŁ 3(1929), nr 9, s. 130-131. 13 Bp Łukomski, List pasterski z dn. 16 stycznia 1930, RUKBŁ 4(1930), nr 2, s. 21-31.

420 Listy pasterskie biskupa łomżyńskiego Stanisława Kostki Łukomskiego diecezjan. Przedstawił w nim cel zgromadzenia: uczczenie Boga w Najświęt- szym Sakramencie. Po Holandii, Ameryce i Australii na miejsce kongresu wybrano Kartaginę. Miasto to w 1930 roku obchodziło 1500 rocznicę śmierci św. Augustyna. Chrześcijanie, którzy dawniej tam byli prześladowani i wygnani, w okresie międzywojennym odradzali się na nowo. Kartagina, która miała go- ścić Kongres Eucharystyczny stała się miejscem, gdzie ponownie publicznie czczono Jezusa Chrystusa w Najświętszym Sakramencie. Na kongres udali się także pielgrzymi z Polski. Biskup Łukomski zachęcił diecezjan do duchowego zespolenia się uczestnikami zgromadzenia i polecił kaznodziejom głosić kazania o tematyce eucharystycznej oraz w jedną z niedziel podczas sumy dokonać wystawienia Najświętszego Sakramentu14. Dnia 20 stycznia 1931 roku biskup Łukomski skierował do diecezjan list pasterski poświęcony modlitwie15. Jak napisał biskup w liście, Pan Jezus w swoim nauczaniu kładł szczególny nacisk na wiarę i modlitwę. Syn Boży żądał modlitwy, ponieważ jest ona koniecznym środkiem otrzymania pomocy Bo- żej do osiągnięcia zbawienia. Ta zaś modlitwa jest naszym wyznaniem wiary. Biskup Łukomski w swoim liście przedstawił i opisał rodzaje modlitwy: uwielbienia, błagania, dziękczynienia oraz prośbę o przebaczenie win i upadków. Dobra i jak najczęstsza modlitwa wzmacnia, podnosi i oczyszcza oraz strzeże od pokus i grzechów. Pasterz Diecezji zachęcił rodziców, by sami praktykowali codzienną modlitwę i uczyli jej od wczesnej młodości swoje dzieci. Życzył, aby modlitwa przenikała całe życie, stawała się radością, uzdrawiała stosunki międzyludzkie i przygotowała do wieczności. W Uroczystość Wniebowzięcia tego samego roku tematem kolejnego listu pasterskiego biskupa Łukomskiego była kwestia miłosierdzia. Nawiązując do pierwszej wspólnoty jerozolimskiej wspomnianej w Liście św. Jakuba, gdzie mowa jest o ubogich, których Bóg wybrał na dziedziców Królestwa Niebie- skiego biskup przypomniał wiernym rzeczywistość biedy i potrzeby miłosier- dzia. Na początku lat trzydziestych bieda ta dała się poznać w sposób szczegól- ny także i w Polsce. Nie należy tracić nadziei, ale przeciwnie, trzeba wziąć się do czynu niesienia miłosierdzia. Podawać sobie ręce, pomagać bezrobotnym w znalezieniu pracy – zachęcał Łukomski. Polecił proboszczom organizowania w paraﬁach przy pomocy działających stowarzyszeń katolickich szerokiej akcji dobroczynnej: wyszukiwania bezrobotnych, zbierania funduszy, żyw- ności i ubrań, wydawania posiłków oraz dożywiania dzieci w szkołach i do-

14 Bp Łukomski, List pasterski o Kongresie w Kartaginie z dn. 22 kwietnia 1930, RUKBŁ 4(1930), nr 5, s. 115-117. Powyższy list nosi ten tytuł na okładce Rozporządzeń natomiast wewnątrz numeru jest zatytułowany: Orędzie do diecezjan. 15 Bp Łukomski, List pasterski z dn. 20 stycznia 1931, RUKBŁ 5(1931), nr 2, s. 13-21.

421 Ks. Józef Łupiński mach dziecka. Polecił także dziekanom sporządzenie sprawozdania z realizacji akcji16. Kolejny list pasterski biskup Łukomski skierował do diecezjan 15 stycznia 1932 roku17. Był to tekst dotyczący kwestii społecznej. Problem społeczny nie był obojętnym tematem dla biskupów Kościoła polskiego. Jedną z inicjatyw w tej dziedzinie było powołanie w 1928 roku Komisji Episkopatu do Spraw Społecznych. Rok później, na Konferencji Episkopatu wysunięto szereg po- stulatów w kwestii robotniczej i społecznej. Zalecano popieranie katolickich związków zawodowych, organizowanie kursów i szkoleń, przygotowywanie księży do pracy społecznej. Efekty wielkiego kryzysu gospodarczego roku 1929 dały się odczuć z pewnym opóźnieniem także w Polsce. Choć ludność diecezji łomżyńskiej zajmowała się głównie rolnictwem, to jednak i tutaj można było zauważyć skutki tego kryzysu. Biskup Łomżyński jako głęboko przekonany społecznik w liście pasterskim wyłożył wiernym naukę społeczną Kościoła w kwestii robotniczej. Przypomniał, że „głównym środkiem do rozwiązania kwestii socjalnej tj. do naprawienia poplątanych warunków pracy i utrzymania jest nadprzyrodzona wiara chrześcijańska”18. Ona właśnie objawia nieuczci- wość pracodawcy i świadomość ludzkiej i chrześcijańskiej godności. Ta wiara mobilizuje do wzajemnego wsparcia i solidarności. Stosunki społeczne oparte na Ewangelii i na Przykazaniach Bożych są gwarancją sprawiedliwości spo- łecznej. Zło natomiast i niesprawiedliwość pochodzą z winy ludzkiej. Biskup przypomniał rolę strajków, które przeważnie przynoszą więcej szkody niż po- żytku i prowadzą często do nadużyć. Budowanie zgody pomiędzy pracodawcą a robotnikiem, osób w pewien sposób skazanych na siebie, mogłoby przynieść więcej korzyści. Ponadto podniesienie oświaty religijne, społecznej i obywatel- skiej służy do uzdrowienia niezdrowych stosunków społecznych. Biskup Łu- komski zachęcił robotników do wstępowania w szeregi stowarzyszeń katolickich. Bractwa, stowarzyszenia, katolickie związki zawodowe dają wielką okazję rozwoju oświaty, kształtowania postaw i stosunków religijnych19. W diecezji łomżyńskiej istniało wprawdzie Stowarzyszenie Robotników Chrześcijańskich (które następnie zmieniło nazwę na Zjednoczenie Stowarzyszeń Chrześcijań- skich), jednak skupiało niewielką liczbę robotników. Istniały także chrześci- jańskie związki zawodowe, lecz skupiały wąskie grupy zawodowe, m.in. kup- ców, rzemieślników, sprzedawców, pracownic, sług czy nauczycieli20.

16 Bp Łukomski, List pasterski w sprawie niesienia pomocy biednym z dn. 15 sierpnia 1931, RUKBŁ 5(1932), nr 9, s. 277-279. 17 Bp Łukomski, List pasterski z dn. 15 stycznia 1932, RUKBŁ 6(1932), nr 2, s. 17-25. 18 Tamże, s. 19. 19 Tamże, s. 24-25.

422 Listy pasterskie biskupa łomżyńskiego Stanisława Kostki Łukomskiego

W styczniu 1933 biskup Stanisław skierował list pasterski do diecezjan na temat zgorszenia21. W relacje międzyludzkie szatan wszczepił skłonność do wzajemnego szkodzenia sobie. Duch przewrotny jak pisał biskup, przenosi grzechy z jednych na drugich poprzez wciąganie bliźniego do popełniania zła. Są różne rodzaje zgorszenia i sposoby jego działania. Zgorszenie może być prywatne lub publiczne. Zgorszenie dokonuje się przez słowa, rozmowy i czyny. Rodzice gorszą dzieci, szczególnie gdy zaniedbują swoje obowiązki religijne i praktykę modlitwy. Niemoralne dzieła sztuki, antyreligijne i niemoralne odczyty, wydawnictwa, ﬁlmy są częstym źródłem zgorszenia. Koedukacyjne uprawianie sportów i wystawianie ciała na pokaz obniża poziom moralności i ułatwia panowanie zmysłów. Biskup Łukomski podał w liście jeszcze inne przykłady zgorszenia: rozwody i ponowne zawieranie związków cywilnych, które stanowią obrazę świętości wiary katolickiej. Zgorszenia te są grzechami ciężkimi, ponieważ sprowadzają zepsucie i zgubę duszy. Ordynariusz łomżyń- ski zachęcił diecezjan do walki ze zgorszeniem i do tego, by nie zapominali, że są obrazem Boga i stąd życie chrześcijan winno odzwierciedlać Bożą świętość i piękno. Biskup Łukomski w 1933 roku wydał kolejny list pasterski do diecezjan na temat odbytej podróży „Ad limina” do Rzymu. List stanowi opis pielgrzymki biskupa w ramach Roku Jubileuszowego, zwołanego dla przypomnienia 1900 rocznicy zbawczej śmierci Chrystusa. Pasterz Diecezji opisał wrażenia z wizyty u Ojca św. Piusa XI. Papież żywo interesował się stanem diecezji, sytuacją duchowieństwa i wiernych. Pytał się także o warunki życia ludności, zwłasz- cza robotników. Biskup Łukomski poinformował o trudnej sytuacji materialnej i bezrobociu. Wspomniał m.in. o żywej działalności ruchów katolickich w diecezji i zapewnił o dobrej współpracy z wiernymi i podległym duchowieństwem. Pius XI wskazał na konieczność jednoczenia się wszystkich katolików ze swoimi biskupami w obronie zasad chrześcijańskich. Kończąc list pasterski biskup Łu- komski podkreślił wagę więzi Kościoła lokalnego z Kościołem Powszechnym. Wspomniał o wielkiej sympatii, jaką papież okazywał do narodu polskiego, który wyraził pragnienie, by Polska była narodem katolickim i pobożnym, po- mnymswej świetnej katolickiej przeszłości22.

20 W. Guzewicz, Działalność społeczna księży łomżyńskich w okresie międzywojennym, NP. t. 97:2002, s. 235-240. 21 Bp Łukomski, List pasterski o zgorszeniu z dn. 10 stycznia 1933, RUŁKD 7(1933), nr 2, s. 21-30. 22 Bp Łukomski, List pasterski z dn. 27 kwietnia 1933, RUŁKD 7(1933), nr 6, s. 73-78.

423 Ks. Józef Łupiński

W listopadzie 1933 roku z okazji uroczystości św. Stanisława Kostki biskup Łukomski wydał list pasterski do młodzieży należącej do Stowarzyszenia Młodzieży Polskiej23. Organizacja ta powstała na Wielkopolsce przed I wojną światową. Jej celem było wychowanie młodzieży w duchu religijnym i patrio- tycznym; wiele uwagi poświęcano sprawności fizycznej. Na terenie diecezji stowarzyszenie działało od 1919 roku. Biskup Łukomski w liście pasterskim pisał o wielkim znaczeniu i pożytkach płynących z działającego w diecezji Sto- warzyszenia Młodzieży Polskiej, które podnosiło poziom religijny oraz kształ- towało pełnowartościowych katolików i obywateli. Członkom stowarzyszenia biskup postawił wysokie wymagania zaparcia się siebie celem nieustannego wzrastania. Oprócz obrony wiary SMP miało za zadanie rzetelne wychowanie obywatelskie młodzieży. Biskup wskazał na niebezpieczeństwo prób upolitycz- nienia wychowania młodzieży. Zachęcił duszpasterzy SMP do kontynuowania posługi wobec młodzieży. Z okazji św. Stanisława Kostki – patrona stowarzyszenia zapewnił o swojej modlitwie; wyraził pragnienie, aby jak najwięcej młodzie- ży podnosiło swój poziom religijny i stawało się gotowymi do poświęceń oby- watelami Polski24. List pasterski biskupa Łukomskiego z 14 kwietnia 1934 roku poświęcony jest konfliktowi, jaki zaistniał pomiędzy władzami szkolnymi a katechetami w kwestii nauczania religii w szkołach państwowych. Przez cały okres II Rze- czypospolitej biskup polscy bronili prawa katolików do religijnego wychowania dzieci także w szkołach publicznych. Natomiast grupowania liberalne, ma- jące znaczne wpływy na szkolnictwo, walczyły nieustannie o świeckość i bez- wyznaniowość państwa. Począwszy od 1928 roku zaczęło dochodzić do kon- fliktów pomiędzy władzami szkolnymi a episkopatem z powodu zmniejszania liczby godzin religii w szkołach publicznych. Biskup Łukomski do 1932 roku osobiście przedstawiał sprawy szkolne na Konferencjach Episkopatu. Wła- śnie jemu polecono przeprowadzenie rozmów z ministrem Wyznań Religij- nych i Oświecenia Publicznego (WRiOP) w celu powstrzymania samowolne- go ograniczania liczby godzin religii. W roku szkolnym 1931/1932, tłumacząc trudnościami finansowymi, ministerstwo zmniejszyło liczbę etatów kateche- tów świeckich i duchownych. Aby temu przeciwdziałać episkopat polecił kon- tynuować nauczanie religii częściowo nieodpłatnie. Innym punktem zapalnym była kwestia mianowania nauczycieli religii. Według rozporządzenia ministerstwa WRiOP z 1926 roku w kwestii mianowania katechetów władze szkolne zwracały się do biskupów diecezjalnych o wyznaczenie kandydatów, którzy

23 Bp Łukomski, List pasterski do Stowarzyszeń Młodzieży Polskiej z dn. 21 października 1933, RUŁKD 7(1933), nr 11, s. 161-163. 24 Tamże.

424 Listy pasterskie biskupa łomżyńskiego Stanisława Kostki Łukomskiego następnie mieli być mianowani na wakujące stanowisko. Ostatecznie kandydaci na prefektów winni pisać podania do władz szkolnych o zatrudnienie na to stanowisko. Praktycznie znaczyło to całkowite uzależnienie księży od wła- dzy szkolnej, zaś biskupów redukowało do roli osób udzielających jedynie misji kanonicznej. Według biskupa Łukomskiego stanowisko to było sprzeczne z umową konkordatową. Na Konferencji Plenarnej Episkopatu w lutym 1934 roku temat ten poddano dyskusji i wystąpiono z wnioskiem zakazu wnoszenia przez księży podań do władz szkolnych o mianowanie ich na stanowiska pre- fektów. Ponadto arcybiskup Sapieha poinformował o rozmowach z minister- stwem WRiOP na temat organizacji religijnych działających w szkołach. Cho- dziło tutaj o niezależną działalność Sodalicji Mariańskiej w szkołach średnich oraz o Krucjatę Eucharystyczną w szkołach podstawowych25. Jak przedstawiono, problematyka nauczania religii w szkołach oraz towa- rzyszące jej konflikty były dobrze znane Biskupowi Łomżyńskiemu pełniącemu funkcję sekretarza Episkopatu Polski, a także jako jednemu z współautorów tekstu konkordatu polskiego z 1925 r. Właśnie konkordat określał zasady nauczania religii w szkołach publicznych. Według zawartej ugody pomiędzy Stolicą Apo- stolską a Rzeczypospolitą, państwo wzięło na siebie obowiązek wprowadzenia i utrzymania nauki religii w szkołach powszechnych i średnich. Podobnie i Kon- stytucja Polska jasno określiła warunki i sposób realizacji nauczania religii. Ponieważ na początku lat trzydziestych dochodziło do wielu nieporozu- mień w tej kwestii także na terenie diecezji łomżyńskiej, stąd biskup Łukomski w dwa miesiące po Konferencji Plenarnej Episkopatu zajmującej się problemami szkolnymi odniósł się do tych kwestii w liście pasterskim. Decyzją władz lokalnych, w kilku szkołach, usunięto księży prefektów, na których miejsce nie zostali powołani nowi i w efekcie młodzież pozbawiono nauki religii. Ponadto na terenie szkół zakazano księżom działania na rzecz stowarzyszeń religijnych. Było to wbrew postanowień konkordatowych. Biskup Łukomski w tej sytuacji zachęcił młodzież do jak najliczniejszego zapisywania się do stowarzyszeń religijnych oraz do prywatnej nauki katechizmu i częstego korzystania z sakra- mentów św. Tam, gdzie władze lokalne zabroniły działalności stowarzyszeń katolickich na terenie szkoły, księża winni organizować spotkania w salach parafialnych. Biskup zachęcił młodzież i rodziców do poszanowania nauczycieli za ich ofiarną pracę wychowawczą. Podkreślił potrzebę współpracy w dziedzinie kształcenia młodych ludzi. Usprawiedliwiał się jednocześnie, że musiał zabrać głos w tej sprawie, ponieważ liczne apele rodziców dzieci pozbawionych nauki religii zmusiły go do zajęcia postawy i wzięcia młodzieży w obronę26.

25 S. Wilk, Episkopat Kościoła katolickiego, s. 576-593. 26 Bp Łukomski, List pasterski z dn. 14 kwietnia 1934, RUŁKD 8(1934), nr 5, s. 81-84.

425 Ks. Józef Łupiński

Dnia 2 kwietnia 1934 roku papież Pius XI ogłosił zakończenie Roku Jubi- leuszowego zwołanego z okazji 1900 rocznicy Odkupienia. Jednocześnie roz- ciągnął jubileusz na kolejny rok dla wiernych całego świata. Biskup Łukom- ski z tej okazji, w związku z rozszerzeniem jubileuszu, zwrócił się do wiernych diecezji łomżyńskiej z listem pasterskim. List pasterski z 20 stycznia 1935 roku jest zaproszeniem wiernych, by jak najwięcej skorzystali z łask jubileuszowych. W pierwszej części listu biskup przedstawił podstawy teologiczne jubileuszu, związanego z rocznica Męki i Śmierci Odkupiciela. Następnie w dalszej części ukazał cele bezpośrednie jubileuszu: uwolnienie się z kar doczesnych. Biskup wyjaśnił wiernym istotę odpustów jako środka do darowania tych kar. Przypo- mniał wartość odkupieńczej śmierci Chrystusa na krzyżu, ukazał wagę i znaczenie Eucharystii oraz zasługi świętych. To z nich Kościół katolicki czerpie łaskę odpustów i one dotyczą jedynie wiernych Kościoła. Biskup Łukomski ukazał warunki konieczne do uzyskania darów odpustu jak przystąpienie do sakramentu pokuty, stan łaski uświęcającej, przyjęcie Komunii św. oraz modlitwa, post i jałmużna. W końcu listu wyjaśnił rodzaje możliwych odpustów oraz okoliczności ich uzyskania. Sam list pasterski zawiera wiele cytatów i od- niesień do Pisma świętego27. W 1936 roku Biskup Łukomski skierował do diecezjan trzy listy pasterskie. W lutym zwrócił się ze słowem poruszającym problem sekt, innowier- ców i kwestię bezbożnictwa28. Pod koniec lat ’20 na terenie diecezji łomżyń- skiej pojawiły się wyznania niekatolickie, które często prowadziły intensywną propagandę i stąd dochodziło do licznych konﬂiktów pomiędzy katolikami i wyznawcami nowych wyznań. Na terenie diecezji podjęli działalność pol- skokatoliccy zwani często „hodurowcami”, mariawici, badacze Pisma św. oraz świadkowie Jehowy29. Biskup Łukomski traktując o rozłamie w Kościele ukazał w liście pasterskim źródło tego rozdarcia - grzech pierworodny w raju, w wyniku którego człowiek ma zapisaną w swojej naturze tendencję do błądzenia. Choć Zbawiciel odkupił rodzaj ludzki, to szatan, wróg człowieka wyzyskuję tę słabość i odciąga nieustannie człowieka od zbawienia. Skutki tego, jak napisał biskup, są widoczne również w Polsce. Liczne wyznania niekatolickie wystę- powały wrogo wobec Kościoła katolickiego. Wyznawcy innych kościołów odrzucali autorytet papieża – głowę Kościoła katolickiego i namiestnika Chry- stusa na ziemi. Opierając się na tekstach Pisma św. biskup Łukomski ukazał nierozumność i szkodliwość odrzucania autorytetu Kościoła. Według niego inne wyznania chrześcijańskie odeszły od jedności wiary i wskutek tego po-

27 Bp Łukomski, List pasterski z dn. 25 stycznia 1935, RUŁKD 9(1935), nr 2, s. 11-18.

426 Listy pasterskie biskupa łomżyńskiego Stanisława Kostki Łukomskiego padły w liczne błędy. Jako źródło błędów wskazał „ciasny umysł twórców herezji, dalej chwiejność sądów i charakter, następnie złość i przewrotność od- stępców”. Autorytet i prawdziwość Kościoła katolickiego pochodzi z „opieki samego Zbawiciela, który wyposażył Kościół jako stróża prawdy Bożej w dary nieomylności”. Ta właśnie nieomylność stanowi zasadniczy i tylko jemu wła- ściwy przymiot. Kościół uświęca dusze wiernych przez sakramenty, które są udzielane przez szafarzy. Szczególną rolę w Kościele katolickim odgrywa św. Piotr i jego następcy. Ciężką krzywdę Kościołowi wyrządzają odstępcy oraz ci, którzy szerzą błędne nauki. Dlatego biskup zachęcił wiernych do miłowania swego Kościoła, do modlitwy za odstępców i niewierzących, by i oni odnaleźli drogę do Kościoła katolickiego30. Następne dwa listy pasterskie biskup Łukomski poświęcił Diecezjalnemu Kongresowi Eucharystycznemu, który został zwołany w Łomży w dniach 28 i 29 czerwca. Celem kongresu było uczczenie Chrystusa eucharystycznego i po- głębienie tego kultu. Miał to być kongres diecezjalny, który został poprzedzony trzy lata wcześniej kongresami okręgowymi. W pierwszym liście z dnia 22 lutego Ordynariusz Łomżyński przedstawił wiernym teologię kultu eucharystycznego. W oparciu o liczne cytaty z Pisma św. ukazał niezwykłą wartość obecności Chrystusa pod postacią chleba i wina we Mszy św. i w Komunii św. Przypomniał także historię kultu eucharystycznego w Polsce. Zachęcił diecezjan do licznego osobistego udziału w kongresie oraz prosił o łączność duchową tych, którzy nie mogliby przybyć do Łomży. Przypomniał także naukę papieża Piusa XI o ła- skach duchowych związanych z uczestnictwem w kongresie eucharystycznym. Samą uroczystość zawierzył Pan Jezusowi i Matce Najświętszej31. Dnia 15 lipca biskup Łukomski w liście pasterskim dokonał podsumowania czerwcowego Diecezjalnego Kongresu Eucharystycznego w Łomży. Ten najkrótszy list pasterski jest podziękowaniem tym wszystkim, którzy wzięli udział w zorganizowaniu kongresu. Biskup podziękował szczególnie lekarzom i sanitariuszom zabezpie- czającym uroczystość. Podczas kongresu udzielono 45000 Komunii św., przyby- ło nań setki kapłanów i tysiące wiernych. Obok modlitwy ważną rolę odegrały kazania i referaty o tematyce eucharystycznej. Wierni podczas kongresu złożyli ślubowanie strzeżenia wiary katolickiej i przekazywania jej następnym pokoleniom. Na końcu listu biskup Łukomski przekazał swe pasterskie błogosławień-

28 Bp Łukomski, List pasterski z dn. 25 lutego 1936, RUŁKD 10(1936), nr 2, s. 11-21. 29 Por. J. Mironczuk, Mniejszości wyznaniowe chrześcijańskie w Ostrołęce i powiecie ostrołęc- kim (od schyłku XVIII w. do współczesności), Ostrołęka 2007. 30 Bp Łukomski, List pasterski z dn. 25 lutego 1936, s. 11-21. 31 Bp Łukomski, Diecezjalny Kongres Eucharystyczny w Łomży. List pasterski z dn. 22 lutego 1935(sic!), RUŁKD 10(1936), nr 3, s. 23-30.

427 Ks. Józef Łupiński stwo i wyraził pragnienie, by Chrystus uświęcił wszystkich wierzących i napełnił ich swoim pokojem32. List pasterski poświęcony tematyce pracy nad sobą napisał biskup Łukom- ski dnia 18 stycznia 1938 roku. Został on wydany przed rozpoczęciem Wiel- kiego Postu. List zachęcał diecezjan do wysiłku mającego na celu pogłębienie życia religijnego. Od początku swojego nauczania Pan Jezus spotykał się ludźmi chętnymi przyjąć jego naukę. Byli jednak i tacy, którzy tę naukę odrzucali. Jed- ną z wad, która niszczy życie wewnętrzne jest lenistwo duchowe – stwierdzał biskup Łukomski w liście. Z życia społecznego nie można wyeliminować religii i nadprzyrodzoności. Religia sprawia, że czyny ludzkie nabierają nadprzyrodzonej wartości. Człowiek jest istotą społeczną i stąd jego religijność ma wpływ na postawy międzyludzkie. Religijność zmienia człowieka, o ile ten podda się łasce uświęcającej i zdąża ku uświęceniu. W celu podniesienia poziomu religijności Biskup Łomżyński podał trzy środki: słuchanie Bożego Słowa, korzystanie z sakramentu pokuty i żywy kontakt katolika z Chrystusem obecnym w Najświęt- szym Sakramencie. Słuchanie Bożego Słowa i jego wypełnianie w życiu nie powinno zależeć tylko od błyskotliwości i pięknej formy kaznodziei, ale także od czynnego słuchania i wypełniania usłyszanego słowa. Korzystanie z sakramentu pokuty bez bliższej współpracy z łaską uświęcającą i brak wysiłku w celu poprawy sprawiają, że spowiedź jest nieskuteczna. Brak kontaktu z Chrystusem eucharystycznym, niezrozumienie Mszy św. oziębia wiarę katolika i powoduje zanik życia religijnego. W końcu listu biskup Łukomski zachęcił diecezjan do wysiłku i modlitwy, by Chrystus pokrzepiał pobożność i wiarę, by móc odpo- wiedzieć na łaskę powołania chrześcijańskiego33. Tego samego roku, dnia 30 czerwca biskup Łukomski po raz kolejny przed- stawił wiernym relację z odbytej wizyty w Stolicy Apostolskiej „Ad limina”. Po- przedziło ją uczestnictwo w Międzynarodowym Kongresie Eucharystycznym w Budapeszcie. Wśród uczestników byli także polscy pielgrzymi z ks. Pryma- sem na czele. Po zakończeniu kongresu biskup Łukomski udał się do Rzymu. Oprócz złożenia relacji o stanie diecezji, Biskup Łomżyński brał udział w dele- gacji mającej za zadanie sprowadzenie relikwii św. Andrzeja Boboli do Polski. Biskup Łukomski został przyjęty na audiencji prywatnej przez Piusa XI. Papież Achilles Ratti z uwagą wysłuchał relację biskupa Łukomskiego o sytuacji religijnej, oświatowej i stanie ekonomicznym diecezji łomżyńskiej. Przypomniał swój pobyt w katedrze łomżyńskiej w 1918 roku podczas konsekracji biskupa Romualda Jałbrzykowskiego. Biskup Łukomski zapewnił o wysiłkach ducho- wieństwa mającym na celu podniesienie religijności oraz wspomniał o żywo

32 Bp Łukomski. List pasterski z dn. 15 lipca 1936, RUŁKD 10(1936), nr 7-8, s. 107-109. 33 Bp Łukomski, List pasterski z dn. 18 stycznia 1938, RUŁKD 12(1938), nr 2, s. 69-79.

428 Listy pasterskie biskupa łomżyńskiego Stanisława Kostki Łukomskiego działającej Akcji Katolickiej. Zwrócił uwagę na fakt położenia diecezji łomżyń- skiej pomiędzy Rosją bolszewicką od Wschodu i neo pogańskimi Niemcami od Północy. Papież zainteresowany był liczbą kapłanów pracujących w diecezji i zachęcił do modlitwy o nowe powołania kapłańskie. Na koniec audiencji udzielił papieskiego błogosławieństwa. Biskup Łomżyński wziął także udział w publicznej audiencji dla Polaków przybyłych do Rzymu po relikwie św. An- drzeja Boboli. Ojciec św. w swoim słowie przypomniał zasługi Polaków dla całego chrześcijaństwa. Zachęcił do naśladowania bohaterstwa świętego mę- czennika Andrzeja Boboli oraz do obrony wiary. List biskupa Łukomskiego do diecezjan kończy opis sprowadzenia relikwii św. Andrzeja Boboli z Rzymu do Polski34. W styczniu 1939 roku biskup Łukomski wydał list pasterski o grzechach języka. Na podstawie Pisma św. biskup ukazał piękno i wartość mowy i języ- ka oraz wspomniał o możliwości nadużyć w tej dziedzinie. Pasterz Diecezji wyjaśnił istotę zła nieszczerości i jej skutki. Zakłamanie w życiu społecznym i politycznym sprawia wielką szkodę w życiu narodu i społeczeństwa. Następ- nie biskup poświęcił uwagę grzechowi obłudy. Wada ta niszczy wzajemną uf- ność, rodzi niechęć i nienawiść; obłuda niszczy życie towarzyskie, zawodowe i społeczne. Kłamstwo, stwierdził biskup Łukomski niszczy prawdę Bożą. Szczególnie szkodliwe jest, jak napisał, kiedy rodzice i wychowawcy uczą dzieci kłamać. Lekarstwem na zakłamanie jest rozbudzenie poczucia godności ludzkiej i wpajanie zasad moralnych. Odrzucenie ósmego przykazania rodzi bezbożność, obmowa i oszczerstwo. Te dwie ostatnie wady zniszczyły niejedno małżeństwo, spowodowały wydanie niesprawiedliwych dekretów władz. Z kłamstwem związany jest grzech krzywoprzysięstwa. Pomimo napiętnowa- nia w Piśmie św. jest to wada nadal aktualna. Fałszywa przysięga, jak wyja- śniał ordynariusz, może występować przeciwko dobru bliźniego lub przeciwko Bogu. Zachodzi nie tylko w sądach cywilnych, ale i kościelnych. Branie Boga na świadka w przypadku krzywoprzysięstwa jest ciężkim wykroczeniem przeciwko drugiemu i przeciwko ósmemu przykazaniu35. Wrześniowy numer RUŁKD z 1939 roku zawiera list pasterski poświęco- ny zagrożeniu nieuchronnej wojny. List został wydany z datą 26 sierpnia. Ze- szyt został wydrukowany jeszcze przed 1 września, ponieważ biskup wyraźnie zaznacza: „Jeszcze jej nie ma, ale gdy się rozpęta, będziemy znowu nie tylko świadkami zniszczenia dobytku jednostek i państw, ale będziemy także sami wciągnięci w tę straszną i krwawą między narodami rozprawę”36. Biskup Łu-

34 Bp Łukomski, List pasterski z dn. 30 czerwca 1938, RUŁKD 12(1938), nr 7-8, s. 117-121. 35 Bp Łukomski, List pasterski z dn. 14 stycznia 1939, RUŁKD 13(1939), nr 2, s. 69-79. 36 Bp Łukomski, List pasterski z dn. 26 sierpnia 1939, RUŁKD 13(1939), nr 9, s. 107-110.

429 Ks. Józef Łupiński komski proroczo przewidywał rozmiar cierpienia, które miała przynieść bliska wojna. Zachęcił wiernych, aby byli gotowi przyjść na pomoc Ojczyźnie. Pobo- rowym mówił o przykładzie ich dziadów, którzy niejednokrotnie dali wyraz patriotyzmu i bohaterstwa. Podkreślił przewagę moralną nad wrogiem oraz ufność w Opatrzność Bożą. Przypominał, że w licznych wojnach, które doty- kały Rzeczypospolitą, Polacy często doświadczali niepowodzeń, ale w końcu mężna walka prowadziła do zwycięstwa. Dalej w liście następowały różne za- chęty skierowane do młodzieży. Biskup wzywał do wytrwałości, nieulegania złu i do pobożności. Zachęcił do gorącej modlitwy, częstego korzystania z sa- kramentów, oddanie się w opiekę Serca Jezusowego i Matki Najświętszej. List końcu listu zostały zamieszczone zarządzenia na czas wojny dotyczące ducho- wieństwa, by w czasie Mszy św. dodawali modlitwę o pokój i aby po Mszy św. śpiewano suplikacje37. Treść listu zdradza niepokój biskupa Łukomskiego co do zdolności militarnej przedwojennej Polski. Ordynariusz Łomżyński zda- wał sobie sprawę z wielkiej ceny, jaką mógł ponieść naród polski w zmaganiu z totalitaryzmem niemieckim. Dlatego starał się podnieść wiernych na duchu. Mimo realnej klęski dodawał nadziei, że przyjdzie czas także na zwycięstwo. I w tym sensie list ten był tekstem w pewnym sensie proroczym.

Zakończenie Listy pasterskie Biskupa Łukomskiego były wyrazem jego troski o uświę- cenie wiernych diecezji łomżyńskiej. Pasterz Diecezji poprzez teksty oparte na licznych odniesieniach do Pisma św., Ojców Kościoła, wypowiedzi sław- nych ludzi czy też podając przykłady w życia codziennego dotykał bieżących problemów dotyczących wiernych: poruszał kwestie moralne, sakramentalne, społeczne i polityczne. Wiele uwagi poświęcał patriotyzmowi i miłości do Oj- czyzny. Postrzegał zagrożenie wynikające z działalności wrogich ideologicz- nie Kościołowi partii i organizacji np. masonerii. Stawał w obronie godności robotników, przypominając katolicka naukę społeczną i kwestię robotniczą. Wobec zakusów władz sanacyjnych do kontrolowania wychowania i organizacji młodzieżowych bronił prawa rodziców do katolickiego wychowania dzieci i młodzieży w szkołach publicznych. Listy pasterskie biskupa Łukomskiego miały na celu przede wszystkim kształtowanie postaw moralnych i życia religijnego diecezjan. Jedne były poświęcone pojedynczemu tematowi, inne oma- wiały więcej zagadnień. Podobnie jak listy episkopatu Polski dotyczyły waż- nych dla Kościoła polskiego spraw, problemów życia społecznego i państwo-

37 Tamże.

430 Listy pasterskie biskupa łomżyńskiego Stanisława Kostki Łukomskiego wego. Jednak bardziej niż tamte, listy pasterskie biskupa Łukomskiego dokład- niej i bardziej szczegółowo omawiały problemy wiary i moralności oraz aktualne problemy życia kościelnego z perspektywy Kościoła lokalnego. Biskup Łomżyński zwykle poruszał w listach bieżące problemy Kościoła i diecezji: wizyty „Ad limina” czy też uczestnictwo w kongresach eucharystycznych. Kil- kakrotnie w okresie Wielkiego Postu ordynariusz zwracał się do wiernych z li- stami pasterskimi zawierającymi wykład na temat prawd wiary i sakramentów. Biskup Łukomski poświęcił wiele uwagi kwestii społecznej, pracy i bezrobociu, konﬂiktom między władzą państwową a kościelną na bazie edukacji mło- dzieży. Nie pominął także spraw dotyczących państwa i obywateli jak wybory do sejmu czy rocznica odzyskania niepodległości. W przededniu wybuchu II wojny światowej z troską zwrócił się do diecezjan zachęcając do wytrwało- ści, wiary i odwagi w obronie Ojczyzny. Listy pasterskie Biskupa Łukomskiego faktycznie wyrażały głęboką troskę Pasterza Diecezji o podniesienie poziomu życia religijnego oraz mobilizowały wiernych do życia na co dzień Ewangelią.

RIASSUNTO

Stanisław Kosta Łukomski fu vescovo della diocesi di Łomża (Polonia) negli anni 1926-1948. Ha rivolto ai fedeli numerose lettere pastorali in cui ha trattato correnti problemi della Chiesa locale: questioni della fede, morali, sociali. Ha scritto le lettere riguardanti sacramenti come matrimonio e sacerdozio. Come presidente della Conferenza dell’Episcopato Polacco si occupava delle questioni riguardant tutta la Chiesa polacca come dissocupazione oppure conﬂitti di educazione. Anche questi problemi si trovano nelle sue lettere pastorali. Piu’ volte richiamava fedeli al pattriotismo, alla storia polacca, specialmente per l’occassione di festa di indipendenza e prima della seconda guera mondiale. Queste lettere pastorali esprimono una fondamentale cura del vescovo Łukomski di approfondire la fede e mobilizzare i fedeli di vivere del Vangelo nel quotidiano.

431

STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. WITOLD JEMIELITY

DOROBEK NAUKOWY KS. WITOLDA JEMIELITY

Książki 1. Diecezja augustowska czyli sejneńska w latach 1818-1872, Wydawnictwo: Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin 1972, ss. 317. 2. Hodyszewo - Sanktuarium Maryjne, Wyd. Kuria Diecezjalna w Łomży (skrót: Kuria), Łomża 1973, ss. 44. 3. Parafie Puszczy Kurpiowskiej, Wyd. Kuria, Łomża 1975, ss. 53. 4. Katedra Łomżyńska, Wyd. Kuria, Łomża 1976, ss. 53. 5. Sanktuarium maryjne Wąsewo, Wyd. Kuria, Rzym 1981, ss. 63. 6. Matka Boska Studzieniczna, Wyd. Kuria, Łomża 1988, ss. 18. 7. Zespół pokamedulski w Wigrach, Wyd. Kuria, Łomża 1988, ss. 22. 8. Dekanat Wysokie Mazowieckie, Wyd. Kuria, Łomża 1989, ss. 38. 9. Dekanat Zambrowski, Wyd. Kuria, Łomża 1989, ss. 34. 10. Drozdowo, Wyd. Kuria, Łomża 1989, ss. 34. 11. Katedra Łomżyńska, Wyd. Kuria, Łomża 1989, ss. 34. 12. Matka Boska Płonkowska, Wyd. Kuria, Łomża 1989, ss. 22. 13. Matka Boska Studzieniczna, Wyd. Kuria, Łomża 1989, ss. 22. 14. Zabytki sakralne Ostrołęki, Wyd. Kuria, Łomża 1989, ss. 22. 15. Zabytki sakralne Tykocina, Wyd. Kuria, Łomża 1989, ss. 22. 16. Zespól podominikański w Sejnach, Wyd. Kuria, Łomża 1989, ss. 22. 17. 600 lat parafii Wizna, Wyd. Kuria, Łomża 1989, ss.26. 18. Dekanat Czyżewski, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 32. 19. Dekanat Grajewski, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 32. 20. Dekanat Myszyniecki, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 28. 21. Dekanat Ostrów Mazowiecka, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 36. 22. Dekanat Szczuczyński, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 30. 23. Dekanaty Kobyliński i Łapski, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 44. 24. Parafie Augustowa i okolicy, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 34 25. Parafie Jedwabnego, Kolna i okolicy, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 40. 26. Parafie Łomży i okolicy, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 48.

433 Ks. Witold Jemielity

27. Parafie Ostrołęki i okolicy, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 44. 28. Parafie Suwałk i okolicy, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 56. 29. Parafia Sztabin, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 56. 30. Diecezja Łomżyńska. Studium historyczne parafii, Wyd. Kuria, Łomża 1990, ss. 357. 31. Sanktuaria Maryjne w Diecezji Łomżyńskiej, Wyd. Kuria, Łomża 1991, ss. 343. 32. Szkoły powszechne w powiatach ostrołęckim i ostrowskim w latach 1795- -1939, Wyd. Towarzystwo Naukowe Ostrołęckie, Ostrołęka 1991, ss. 67. 33. Szkoły powszechne w województwie białostockim w latach 1919-1939, Wyd. Łomżyńskie Towarzystwo Naukowe, Łomża 1991, ss. 140. 34. Szkoły średnie i zawodowe w województwie białostockim w latach 1919- -1939, Wyd. Łomżyńskie Towarzystwo Naukowe, Łomża 1991, ss. 144. 35. Ojciec Święty w Łomży, Wyd. Kuria, Łomża 1991, ss. 60. 36. Jubileusz 500-lecia parafii Jabłonka Kościelna, Wyd. Kuria, Jabłonka Ko- ścielna 1993, ss. 24. 37. Jubileusz 500-lecia parafii Kulesze Kościelne, Wyd. Kuria, Kulesze Kościel- ne 1993, ss. 24. 38. Szkolnictwo w Guberni Łomżyńskiej, Wyd. Akademia Teologii Katolic- kiej, Warszawa 1993, ss. 170. 39. Szkolnictwo w Guberni Suwalskiej, Wyd. Zbigniew Filipkowski, Suwałki 1997, ss. 233. 40. Podziały administracyjne Suwalszczyzny, Suwałki 1998, ss. 80. 41. Brok i jego zabytki, Warszawa 1999, ss. 32. 42. Katedra Łomżyńska, Łomża 2000, ss. 44. 43. Jubileusze parafii Myszyniec, Myszyniec 2000, ss. 24. 44. Ośrodki religijne wyznania mojżeszowego we wschodnim rejonie Króle- stwa Polskiego, Łomża 2001, stron 125. 45. Łomża w okresie międzywojennym, Łomża 2002, ss. 141. 46. Dzieje parafii Zalas, Łomża 2003, ss. 56. 47. Łomża w latach 1945-1999, Łomża 2004, ss. 140. 48. Parafie Puszczy Kurpiowskiej, Łomża 2004, ss. 110. 49. Drozdowo, Drozdowo 2004, ss. 26. 50. Dzieje Łomży Tysiącletnie, Łomża 2005, ss. 328. 51. Parafia Leman, Łomża 2006, ss. 20.

Artykuły 1. Chrzest w XIX wieku w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Ruch Bi- blijny i Liturgiczny 1(1973) 15-19.

434 Dorobek naukowy ks. Witolda Jemielity

2. Figura Matki Boskiej Sejneńskiej, Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej ( skrót: RUŁKD) 2-4(1973)83-87. 3. Parafialne szkoły elementarne w guberni augustowskiej 1815-1848, Rocz- nik Białostocki 12(1973)233-265. 4. Rok jubileuszowy w Królestwie Polskim, w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, RUŁKD 6-7(1973)26-41. 5. Z dziejów Kościoła w Królestwie Polskim w XIX wieku: Wyjazdy księży poza teren własnej rezydencji; Ogłoszenia państwowe w kościołach; Na- bożeństwa galowe czyli dworskie, Roczniki Humanistyczne 21(1973) z. 2, s. 265-294. 6. Dekanat unicki augustowski w XIX i początkach XX wieku, w: Materiały do dziejów społeczno-religijnych w Polsce, Lublin 1974, s. 157-212. 7. Martyrologium księży diecezji łomżyńskiej 1939-1945, RUŁKD 8-9(1974) 42-60. 8. Seminarium łomżyńskie w latach 1939-1945, RUŁKD 5-7(1974)44-55. 9. Troska o trzeźwość w XIX wieku w królestwie Polskim, Ateneum Kapłań- skie 394( 1974)252-259. 10. Kapituła katedralna łomżyńska, RUŁKD 5(1975)17-24; 1975, 7(1975)31-40. 11. Księża diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej ukarani za udział w powstaniu styczniowym, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 22(1975) z. 4, s. 117- -123. 12. Powstanie diecezji łomżyńskiej, w: Schematyzm diecezji łomżyńskiej, Łomża 1975, s. 7-17. 13. Rok Jubileuszowy w Królestwie Polskim, Zeszyty Naukowe KUL 1975, R. 18, nr 1, s. 41-53 (treść jak w pozycji 4). 14. Rozwój sieci parafialnej w Puszczy Kurpiowskiej, Roczniki Humanistycz- ne 23(1975)z. 2, s. 151-185. 15. Wyższe Seminarium Duchowne w Łomży 1919-1975, RUŁKD 8-10(1975) 5-50. 16. Funkcja kapituły katedralnej i kolegiackiej w XX wieku, na przykładzie diecezji łomżyńskiej, Prawo Kanoniczne 19(1976) nr 3 - 4, s. 113-121. 17. Rys historyczny diecezji łomżyńskiej, RUŁKD 1(1976)22-26. 18. Nauczanie niedzielne w XIX wieku w diecezji sejneńskiej, Roczniki Teolo- giczno-Kanoniczne 24(1977)z. 6, s. 85-95. 19. Nowe dekanaty i parafie w diecezji łomżyńskiej 1925-1977, RUŁKD 7(1977) 12-20; 1977, 8(1977)36-39. 20. Kapituła kolegiaty sejneńskiej 1926-1977, RUŁKD 10(1977)21-29; 5(1978) 24-29. 21. Przyłączanie wiosek do innych parafii w diecezji łomżyńskiej 1925-1975, Prawo Kanoniczne 21(1978) nr 1 - 2 , s. 143-155.

435 Ks. Witold Jemielity

22. Zniszczenie kościołów i zabudowań paraﬁalnych w diecezji łomżyńskiej w okresie II wojny światowej, w: Kościół Katolicki na ziemiach Polski w czasie II wojny światowej, t. 7, Materiały i studia z. 3, pod red. ks. Fr. Stopniaka, Warszawa 1978, s. 336-352. 23. Rodzina Zygmunta Glogera, w: Zygmunt Gloger - badacz przeszłości ziemi ojczystej, pod red. Józefa Babicza i Anny Kutrzeby-Pojnarowej, Warsza- wa 1978, s. 77-97; współautor Jerzy Wiśniewski. 24. Życie religijne w latach 1939-1945 w diecezji łomżyńskiej, RUŁKD 2(1979) 72-78. 25. Hodyszewo - dzień koronacji, RUŁKD 4(1980)12-14. 26. Ksiądz Antoni Roszkowski - wspomnienie w 10 rocznicę śmierci, RUŁKD 4(1982)82-84. 27. Święty Brunon z Kwerfurtu, Studia Warmińskie 19(1982)45-54 (to samo w RUŁKD 2(1985)59-68). 28. Porządek nabożeństw niedzielnych w diecezji wigierskiej i diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Studia Teologiczne 1(1983)221-237. 29. Pierwsza komunia dzieci w XIX wieku w diecezji augustowskiej czyli sej- neńskiej, Studia Teologiczne 2(1984)143-156. 30. Sanktuarium w Płonce Kościelnej, RUŁKD 3(1985)63-65. 31. Wyższe seminarium duchowne w Łomży w dziejach diecezji, RUŁKD 4(1985)93-97. 32. Łomżyńska katedra - dawniej fara, Ziemia Łomżyńska 2(1986)147-152. 33. Archiwum Diecezjalne w Łomży, w: Archiwa i archiwalia łomżyńskie, pod red. Adama Dobrońskiego, Łomża 1986, s. 19-25. 34. Biskupstwo w Łomży, Ziemia Łomżyńska 3(1987)146-151. 35. Mianowanie i przenoszenie księży w Królestwie Polskim po powstaniu styczniowym, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 34(1987)z. 4, s. 37-84. 36. Zarys dziejów diecezji łomżyńskiej, Łomżyńskie Wiadomości Diecezjalne (skrót: ŁWD) 2(1987)1-57. 37. Przenoszenie biskupstwa z Sejn do Suwałk, ŁWD 2(1987)59-72. 38. Gimnazja diecezji łomżyńskiej w latach 1918-1939, ŁWD 2(1987)74-91. 39. Seminarium duchowne w Sejnach 1826-1915, Acta Baltico-Slavica 18(1988) 193-202. 40. Podziały administracyjne diecezji wigierskiej, diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej i diecezji łomżyńskiej, Studia Łomżyńskie 2(1989)163-179. 41. Krzyże przydrożne w guberni łomżyńskiej w latach 1867-1914, Studia Teo- logiczne 7(1989)73-81. 42. W Łomży kształtowało się powołanie Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Ziemia Łomżyńska 4(1990)201-204.

436 Dorobek naukowy ks. Witolda Jemielity

43. Religia w szkołach powszechnych na terenie diecezji łomżyńskiej w latach 1925-1939, Studia Teologiczne 8(1990)181-204. 44. Szkoły początkowe w powiatach augustowskim i suwalskim w 1898 roku, Rocznik Suwalsko-Mazurski 1(1991)57-62. 45. Szkoły powszechne w powiecie łomżyńskim w latach 1864-1914, Studia Łomżyńskie 3(1991)7-32. 46. Obchody kościelne Konstytucji 3 Maja, w: W 200-ną rocznicę Konstytucji 3 Maja, Łomża 1991, s. 25-29 (to samo. ŁWD 3(1991)78-82 oraz Wspólna Sprawa 1(1991)22-23). 47. Szkoły elementarne w powiecie ostrołęckim 1795-1886, Studia Teologicz- ne 9(1991)203-221. 48. Diecezja łomżyńska, w: Życie religijne w Polsce pod okupacją 1939-1945, metropolia wileńska i lwowska, zakony, pod red. Zygmunta Zielińskiego, Katowice 1992, s. 66-78. 49. Duchowieństwo w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej a powstania w XIX wieku, Rocznik Białostocki 18(1993)137-162. 50. Podziały administracyjne w województwie białostockim w latach 1919- -1990, Białostocczyzna 3(1993)70-75. 51. Podziały administracyjne powiatów łomżyńskiego i zambrowskiego w latach 1919-1990, Studia Łomżyńskie 4(1993)163-202. 52. Podziały administracyjne powiatów białostockich i monieckiego w latach 1919-1990, Studia Teologiczne 11(1993)307-339. 53. Papież Jan Paweł II w Łomży, Studia Łomżyńskie 4(1993)303-308. 54. Szkolnictwo w Puszczy Zielonej, Zeszyty Naukowe Ostrołęckie 7(1993)107- -109. 55. Dozory kościelne w Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 36(1993) nr 3 - 4, s. 171-184. 56. Szkolnictwo w Królestwie Polskim 1866-1914, Saeculum Christianum 1(1994)125-135. 57. Czwarta część majątku po zmarłych proboszczach dla paraﬁi w Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 37(1994) nr 1 - 2, s. 259-268. 58. Cmentarze w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Prawo Kanoniczne 37(1994) nr 3 - 4, s. 100-117. 59. Procesje kościelne w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej 1818-1925, Studia Teologiczne 12(1994)371-386. 60. Gimnazjum męskie im. ks. Piotra Skargi w Łomży (Unitas) 1918-1931, w: 380 lat szkoły średniej ogólnokształcącej w Łomży 1614-1994, Warszawa 1994, s. 405-415. 61. Szkoły żydowskie średnie i zawodowe w Białymstoku 1919-1939, Biało- stocczyzna 3(1994)49-55.

437 Ks. Witold Jemielity

62. Układ administracyjny ziemi ostrołęckiej dawniej i dziś, Zeszyty Naukowe Ostrołęckie 8(1994)48-56. 63. Upaństwowienie majątków kościelnych w powiatach łomżyńskim i mazowieckim po powstaniu styczniowym, Studia Łomżyńskie 5(1995)5-14. 64. Akta XIX wieku dotyczące spraw kościelnych w Archiwach Państwowych Białegostoku i Łomży, Studia Łomżyńskie 5(1995)97-102. 65. Przyłączenie wiosek do innych parafii w diecezji augustowskiej czyli sej- neńskiej 1866-1915, Studia Teologiczne 13(1995)311-322. 66. Zarys dziejów diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Lithuania 2(1995)99-124. 67. Instytut Księży Demerytów w Liszkowie 1836-1852, Analecta Cracovien- sia 27(1995)419-430. 68. Akta stanu cywilnego w Księstwie Warszawskim i Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 38(1995) nr 1 - 2, s. 163-188. 69. Konkursy na beneficja kościelne w Królestwie Polskim 1817-1865, Prawo Kanoniczne 38(1995) nr 3 - 4, s. 205-222. 70. Roszkowski Antoni, w: Słownik biograficzny katolicyzmu społecznego w Polsce, R-Z, Lublin 1995, s. 31-32. 71. Parafie w Ostrołęckiem, Zeszyty Naukowe Ostrołęckie 9(1995)127-135. 72. Poseł Ziemi Suwalskiej, w: Biografie suwalskie, cz. III, Suwałki 1996, s. 87- -89. 73. Podziały administracyjne powiatów kolneńskiego i szczuczyńskiego (gra- jewskiego) w latach 1919-1990, Studia Łomżyńskie 6(1996)125-154. 74. Pamiatnije Kniżki i Obzory guberni łomżyńskiej, Studia Łomżyńskie 5(1996)81-84. 75. Zygmunt Gloger. Szkic biografii, w: Spotkania z Glogerem, pod red. Ada- ma Dobrońskiego i Bronisława Gołębiowskiego, Łomża 1995, s. 48-52. 76. Język nabożeństw w parafiach mieszanych polsko-litewskich przed I wojną światową, w: Przeszłość natchnieniem dla teraźniejszości, Ełk 1996, s. 259- -282. 77. Biskup Antoni Baranowski, w: Przeszłość natchnieniem dla teraźniejszo- ści, Ełk 1996, s. 193-198. 78. Biskup łomżyński Juliusz Paetz 1983-1996, Studia Teologiczne 14(1996)5- -18. 79. Łomżyński Dziekanat Prawosławny, Studia Teologiczne 14(1996)181- -207. 80. Księża Diecezji Łomżyńskiej więzieni w latach 1949-1956, Studia Teolo- giczne 14(1996)283-292. 81. Budownictwo kościelne w Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 39(1996) nr 1 - 2, s. 85-131.

438 Dorobek naukowy ks. Witolda Jemielity

82. Fundacja kościoła św. Aleksandra w Suwałkach, Kronika Urzędowa Die- cezji Ełckiej 2(1996)40-52. 83. Podziały administracyjne powiatów wysokomazowieckiego i łapskiego w latach 1919-1990, Studia Łomżyńskie 7(1997)95-126. 84. Zamiar zniszczenia kościoła św. Michała Archanioła w Łomży, Studia Łomżyńskie 7(1997)405-407. 85. Duchowieństwo wiejskie w Kościele starożytnym, w: Vox Patrum, Lublin 1996, z. 24-29, s. 227-231. 86. Kurrendy w Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 39(1996) nr 3 - 4, s. 237-242. 87. Powiadamianie w Królestwie Polskim o wyborze i śmierci papieży, Studia Teologiczne 15(1997)1-10. 88. Kościół Ewangelicko-Augsburski w Łomżyńskiem 1795-1940, w: Na prze- łomie stuleci. Naród - Kościół - Państwo w XIX i XX wieku, pod red. Mi- rosława Piotrowskiego, Lublin 1997, s. 415-427. 89. Strój duchownych w Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 40(1997) nr 1-2, s. 112-119. 90. Podziały administracyjne powiatu ostrołęckiego w latach 1919-1990, Stu- dia Łomżyńskie 8(1997)77-100. 91. Sprawozdanie z wizytacji szkól dyrekcji łomżyńskiej w 1872 r., Studia Łomżyńskie 8(1997)25-34. 92. Materiały dotyczące obszaru Litwy znajdujące się w Archiwum Diecezjal- nym w Łomży, Białostocczyzna 4(1997)105-109. 93. Dziesięciny kościelne w Królestwie Polskim, Prawo Kanoniczne 40(1997) nr 3 - 4, s. 239-262. 94. Ks. Władysław Kłapkowski, w: Biograﬁe Suwalskie, Suwałki 1997, s. 30 - 31. 95. Mariampolskie korzenie błogosławionego Jerzego (Matulewicza), „Imma- culata 1997, nr 3-4, s. 71-95. 96. Biskup sejneński Antoni Baranowski, w: Biskup Antoni Baranowski 1835- -1902. Orędownik pojednania polsko-litewskiego, Warszawa 1998, s. 44- -53. 97. Kwesty zakonne w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Studia Teolo- giczne 16(1998)203-212. 98. Dziennik Urzędowy Województwa Augustowskiego 1817-1866, Studia Teologiczne 16(1998)336-342. 99. Przemiany religijności w XX wieku, w: Życie po polsku czyli o przemia- nach obyczaju w drugiej połowie XX wieku, wyd. Społeczne Stowarzysze- nie Prasoznawcze Stopka, Łomża 1998, s. 65-73

439 Ks. Witold Jemielity

100. Myszyniec centrum kościelnym Puszczy Zielonej, Zeszyty Naukowe Ostrołęckie 11(1997)91-100. 101. Cholera w XIX wieku w Łomżyńskiem, Studia Łomżyńskie 9(1998)7-20. 102. Podziały administracyjne powiatów bielskiego, siemiatyckiego i hajnow- skiego w latach 1919-1990, Studia Łomżyńskie 9(1998)113-161. 103. Kasata Unii w dekanacie augustowskim unickim, w: Metraštis XII, Vil- nius 1998, s.387 - 393 po litewsku, 395 - 403 po polsku. 104. Zakonnicy w duszpasterstwie. Diecezja augustowska czyli sejneńska, Prawo Kanoniczne 41(1998) nr 1 - 2, s. 149-171. 105. Jubileusz papieski końca XIX wieku w Królestwie Polskim, Prawo Kano- niczne 41(1998) nr 3 - 4, s. 221-231. 106. Szwajcarzy w kościołach Królestwa Polskiego, Prawo Kanoniczne 41(1998) nr 3 - 4, s. 271-274. 107. Kontakty religijne katolików i żydów w Królestwie Polskim, w: Maqom 1(1998)57 - 82. 108. Proboszczowie parafii w Puszczy Kurpiowskiej w latach 1925 - 1997, w: Pogranicze mazursko - kurpiowskie, Olsztyn - Ostrołęka 1998, s. 62 - 75. 109. Kontakty religijne katolików przy granicy Królestwa Polskiego i Prus, Studia Teologiczne 17(1999)359-365. 110. Parafie w Ostrołęce, w: Ostrołęka na tle innych miast mazowieckich w XIX i XX wieku, Ostrołęka 1998, s. 81 - 92. 111. Wizytacje biskupie w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej. Studia Teologiczne 17(1999)229-243. 112. Język rosyjskie w instytucjach kościelnych po powstaniu styczniowym, Prawo Kanoniczne 42(1999) nr 1 - 2, s. 209-224. 113. Parafia jako wspólnota mieszkańców, w: Centra i peryferia, pod redakcją Bronisława Gołębiowskiego, Łomża 1999, s. 144 - 151. 114. Szkolnictwo parafialne w północno - wschodnim Mazowszu. Zeszyty Ostrołęckie 13(1999), stron 6. 115. Parafie w Łomży. Studia Łomżyńskie 10(1999)97-109. 116. Mansjonarze przy parafii w Łomży 1818 - 1865. Studia Łomżyńskie 10(1999) 53-62. 117. Parafie rzymskokatolickie w północno - wschodniej Polsce, w: Granice i pogranicza. Historia codzienności i doświadczeń, t. 1, Białystok 1999, s. 39 - 55. 118. Augustowski unicki dekanat, w: Z dziejów duszpasterstwa w Augusto- wie, pod red. J. Dołęgi i J. Czartoszewskiego, Olecko 1999, s. 43 - 80. 119. Posty kościelne w XIX wieku. Diecezja augustowska czyli sejneńska. Pra- wo Kanoniczne 42(1999) nr 3 - 4, s. 215 - 231.

440 Dorobek naukowy ks. Witolda Jemielity

120. Współistnienie narodowości i wyznań w północno - wschodnim regionie Królestwa Polskiego. Studia Podlaskie 10(2000)15 - 30. 121. Małżeństwa wojskowych niższych stopni w Królestwie Polskim. Jus Ma- trimonialae 5(11)2000, s. 193 - 201. 122. Ambona w Księstwie Warszawskim i Królestwie Polskim dla ogłoszeń cywilnych. Prawo Kanoniczne 43(2000) nr 1 - 2, s. 147 - 221. 123. Zmiana granic paraﬁi w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej. Studia Teologiczne 18(2000)412 - 430. 124. Kaznodziejstwo w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej. Studia Teolo- giczne 18(2000)213 - 237. 125. Kolatorzy w XIX wieku w Łomżyńskiem. Studia Łomżyńskie 11(2000)153 - 173. 126. Wspólne wartości chrześcijańskie, w: Siedem granic osiem kultur i Eu- ropa, Łomża 2001, s. 270 - 275. 127. Z dziejów diecezji łomżyńskiej w latach 1925 - 1945. Studia Łomżyńskie 11(2000)76 - 88. 128. Zarys dziejów Wyższego Seminarium Duchownego w Łomży, w: Księga jubileuszowa WSD w Łomży (1919 - 2000), Łomża 2000, s. 21 - 71. 129. Święty Wawrzyniec patron dawnej Łomży. Zeszyty Łomżyńskie nr 3/7 2000, s. 7. 130. Patron diecezji łomżyńskiej św. Brunon z Kwerfurtu. Zeszyty Łomżyń- skie nr 4/8 1999, s. 9. 131. Jerzy Wiśniewski jako badacz osadnictwa, w: Jerzy Wiśniewski, pod red. Adama Dobrońskiego, Łomża 2000, s. 63 - 64. 132. Obsada stanowisk kościelnych w Królestwie Polskim do powstania styczniowego. Prawo Kanoniczne 43(2000) nr 3 - 4, s. 351 - 385. 133. Współistnienie narodowości i wyznań we wschodnim rejonie Królestwa Polskiego. Studia Podlaskie, 10(2000)39 - 58. 134. Uposażenie i obowiązki wikariuszy w diecezji augustowskiej czyli sej- neńskiej. Prawo Kanoniczne 44(2001) nr 1 - 2, s 141 - 260. 135. Katedra ocalała. Ziemia Łomżyńska 6(2001)403 - 406. 136. Altarie diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej. Studia Teologiczne 19(2001)391 - 400. 137. Odpusty paraﬁalne w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej. Studia Teologiczne 19(2001)309 - 325. 138. Duchowieństwo katolickie w szkolnictwie elementarnym Królestwa Pol- skiego. Studia Podlaskie 11(2001)51 - 72. 139. Rezydencja duchownych w Królestwie Polskim. Prawo Kanoniczne 44(2001) nr 3 - 4, s. 186 - 205. 140. Szpitale w guberni augustowskiej. Studia Łomżyńskie 12(2001)73 - 87.

441 Ks. Witold Jemielity

141. Wagowie kolatorami paraﬁi Grabowo, w; Jakub Waga - pedagog i uczony, Łomża 2001, s. 121 - 125. 142. Szkoły w Łomży i Szczuczynie, w: Jakub Waga - pedagog i uczony, Łom- ża 2001, s. 127 - 140. 143. Powstanie paraﬁi w Szczuczynie, w: Dwa Szczuczyny, pod red. M. Gna- towskiego, Łomża 2001, s. 39 - 50. 144. Ks. Kazimierz Aleksander Hamerszmit, Ełckie Studia Teologiczne, 2 (2001) 67 - 82. 145. Zgromadzenia rzymskokatolickie w północno - wschodniej Polsce, Stu- dia Teologiczne, 20 (2002) 337 - 362. 146. Modły w Królestwie Polskim za króla i cara, Roczniki Teologiczne, t. XLIX, z. 2 - 2002, s. 51 - 79. 147. Rekolekcje i kongregacje dekanalne duchowieństwa w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Prawo Kanoniczne 45(2002) nr 1 - 2, s. 219 - 250. 148. Leksykon duchowieństwa represjonowanego w PRL w latach 1945 - 1989, pod red. J. Myszora, Warszawa 2002. Nazwiska pięciu księzy diecezji łomżyńskiej: Chudzik Stanisłąw s. 35; Drozd Aleksander, 47; Dzion- dziak Czesław, s. 51; Kebliński Józef, s. 109; Kin Antoni, s. 109; Polak Edward, s. 224; Poniatowski Zygmunt, s. 226; Rakowski Czesław, s. 239; Roszkowski Czesław, s. 246; Szepietowski Władysław, s. 276; Żebrowski Władysław, s. 333. 149. Przysięga władcom Królestwa Polskiego z udziałem duchowieństwa katolickiego, Prawo Kanoniczne 45(2002) nr 3 - 4, s. 211 -242. 150. Akta o regionie łomżyńskim w Archiwum Diecezjalnym w Łomży, Stu- dia Łomżyńskie 12(2002) 257 - 262. 151. Podziały administracyjne powiatów sokólskiego i dąbrowskiego w latach 1919 - 2000, Studia Łomżyńskie 13(2002)119 - 146. 152. Ubodzy w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Prawo Kanoniczne 46(2003) nr 1 - 2, s. 171 - 195. 153. Msze wotywne i stypendia mszalne w diecezji augustowskiej czyli sej- neńskiej, Studia Teologiczne 21(2003)407-420. 154. Dziwne zjawiska religijne i przyrodnicze północno-wschodnim rejonie Królestwa Polskiego, Studia teologiczne 21(2003)289-305. 155. Honorowi obywatele miasta Łomży, Studia Łomżyńskie 14(2003)65-73. 156. Nabożeństwo suplikacji w XIX wieku, Studia Łomżyńskie 14(2003)33- -41. 157. Rola nazw ulic na przykładzie Łomży, w: Miasta i miasteczka w regionie łomżyńskim w XIX i XX wieku, pod red. A. Dobrońskiego, Łomża 2003, s. 115-116.

442 Dorobek naukowy ks. Witolda Jemielity

158. Ewangelicy we wschodnim rejonie Królestwa Polskiego, Prawo Kano- niczne 46(2003) nr 3-4, s. 111-170. 159. Ewangelicy augsburscy w Łomży i okolicy, Studia Teologiczne 22(2004)323-356. 160. Klasztory Zgromadzenia Księży Marianów w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, w: Księga pamiątkowa ku czci ks. prof. Lucjana Kałowskie- go, Warszawa 2004, s. 599-614. 161. Majątek kościelny przy zmianie i niedyspozycji proboszcza w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej, Prawo Kanoniczne 47(2004) nr 1-2, s. 130-150. 162. Księga inwentarzowa w diecezji łomżyńskiej (1962-1970), w: Księga pa- miątkowa ku czci ks. prof. St. Krukowskiego, Katolicki Uniwersytet Lu- belski, Lublin 2004, s. 425-438. 163. Kuria Diecezjalna i Sąd Biskupi w Łomży, Studia Teologiczne, 22(2004)435-454. 164. Zarys dziejów Puszczy Kurpiowskiej, w: Kultura religijna Kurpiowszczy- zny, Olecko 2004, s. 9-21. 165. Karność w szkołach Królestwa Polskiego, Studia Łomżyńskie 15(2004)67-74. 166. Przydział mieszkań w Łomży po 1945 r. Studia Łomżyńskie 15(2004)27-48. 167. Punkty katechetyczne na przykładzie diecezji łomżyńskiej, Prawo Kano- niczne 47(2004) nr 3-4, s. 147-191. 168. Sytuacja Kościoła katolickiego w Królestwie Polskim po rewolucji 1905 r., Prawo Kanoniczne 48(2005) nr 1-2, s. 157-184. 169. Zmiany przepisów sprawowania sakramentów w Kościele katolickim, Studia Teologiczne 23(2005) s. 263-278. 170. Rosjanie we władzach guberni łomżyńskiej, Studia Teologiczne 23(2005) s. 357-365. 171. Utworzenie diecezji łomżyńskiej, w: Chwała Bogu – pokój ludziom. 50- -lecie kapłaństwa biskupa Tadeusza Józefa Zawistowskiego 1955-2005, Łomża 2005, s. 7-14. 172. Paraﬁa rodzinna Sztabin, w: Chwała Bogu – pokój ludziom. 50-lecie kapłaństwa biskupa Tadeusza Józefa Zawistowskiego 1955-2005, Łomża 2005 s. 15-21. 173. Biskup Tadeusz Józef Zawistowski, w: Chwała Bogu – pokój ludziom. 50-lecie kapłaństwa biskupa Tadeusza Józefa Zawistowskiego 1955-2005, Łomża 2005 s. 23-31. 174. Biskup Łomżyński, w: Rodzina drogą Kościoła. Księga jubileuszowa na 25-lecie posługi pasterskiej Biskupa Łomżyńskiego Stanisława Stefanka TChr, Łomża 2005, pod red. M. Ozorowskiego i ks. W. Nowackiego, s. 81-89.

443 Ks. Witold Jemielity

175. Szkoły podstawowe w powiecie łomżyńskim w latach 1944-1950, Studia Łomżyńskie 16(2005)1-39. 176. Czas udzielania chrztu, bierzmowanie, częstość spowiedzi w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej i łomżyńskiej, Prawo Kanoniczne 49(2006) nr 1-2, s, 31-65. 177. Budownictwo sakralne i kościelne w diecezji łomżyńskiej w latach 1945- -1992, Studia Teologiczne 24(2006)255-273. 178. Księża emeryci w diecezji łomżyńskiej w latach 1925-1939, Studia Teo- logiczne 24(2006)275-291. 179. Odezwa z 1875 r. biskupa Piotra Pawła Wierzbowskiego dotycząca nauki kapłanów, Studia Teologiczne 24(2006)307-313. 180. Paraﬁe polsko-litewskie na Suwalszczyźnie w latach 1925-1939, Studia Ełckie 8(2006)123-151. 181. Ks. Władysław Kłapkowski, w: Konwent Dominikanów w Sejnach, Sejny 2006, s. 1-4. 182. Wpływ władz państwowych na obsadę stanowisk kościelnych w diecezji łomżyńskiej w latach 1945-1989, Prawo Kanoniczne 49(2006) nr 3-4, s. 211-244. 183. Sytuacja społeczna i polityczna w powiecie łomżyńskim w latach 1944- -1950, Studia Łomżyńskie 17(2006)63-94.

Artykuły przygotowane do druku: 1. Unieważnienia małżeństwa i separacja w diecezji wigierskiej i augustowskiej czyli sejneńskiej. 2. Współistnienie wyznań w okręgu łomżyńskim. 3. Rusyﬁkacja w gimnazjach męskim i żeń- skim w Łomży po powstaniu styczniowym. 4. Życie religijne paraﬁi w Puszczy Kurpiowskiej. 5. Bractwa trzeźwości i karczmy w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej. 6. Dyspensy małżeńskie w Płocku w 1891 r.7. Inkardynacja ka- płana przy zmianie granic diecezji w 1925 r. 8. Nabożeństwa upowszechnione w końcu XIX wieku w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej. 9. Listy pasterskie biskupów sejneńskich na wielki post i adwent. 10. Obecność wyznawców mojżeszowych w życiu katolickiej diecezji sejneńskiej. 11. Stan duszpasterstwa w XIX wieku na przykładzie diecezji sejneńskiej. 12. Z życia duchowieństwa diecezji łomżyńskiej w latach 1925-1939.

Życiorysy i hasła A. 127 życiorysów zmarłych księży diecezji łomżyńskiej, napisane w oparciu o ich akta osobowe. 1. Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Die- cezjalnej

444 Dorobek naukowy ks. Witolda Jemielity

1(1973)42-43: B. Tałandzewicz, J. Jószkowski, W. Olszewski. 2-3(1973)81- -82: W. Balukiewicz, A. Warakomski. 5(1973)33-36: W. Karpowicz, J. Oleksiewicz, A. Kowalczyk, R. Bargielski, J. Waliszewski, St. Zaremba, A. Roszkowski, A. Bielawski. 6-7(1973)56-57: J. Kębliński, J. Dobek, M. Ja- sionowski. 2-4(1974)48-50: J. Gołębiewski, Cz. Rogalski, J. Skrzeczkow- ski. 5-7(1974)65-66: Fr. Biały, J. Kalata, J. Lisik. 4(1975)32: A. Nawrocki, L. Ostalczyk. 5(1975)32-33: J. Grabowski, Fr. Krajewski, L. Niedźwiecki. 2(1976)30-31: Z. Poniatowski, St. Prószyński. 4(1976)26-27: T. Podbiel- ski, H. Białokoziewicz. 5(1976)29: St. Dąbrowski. 8(1976)36: Cz. Dzion- dziak. 11(1976)30-32: J. Borawski, J. Jarnicki, H. Pogorzelski, J. Czajkow- ski. 1(1977)31: Wł. Szepietowski. 6(1977)32-34: K. Szepietowski, A. Ga- wędzki, Cz. Borawski. 5(1978)30-31: J. Śliwowski, A. Gawędzki, Cz. Bo- rawski. 8(1978)29-32: T. Kubrak, W. Szubzda, W. Krajewski, P. Tawrel. 9-10(1978)56-57: T. Nowicki, J. Napiórkowski. 1(1979)29: J. Załęski, A. Drozd. 5(1979)15-20: Cz. Falkowski. 2(1979 kwartalnik)88: Cz. Rakow- ski. 4(1980)79-84: Fr. Zaorski, St. Żochowski, B. Pietrewicz, St. Dąbkow- ski, Kl. Karwowski, B. Bartoszewicz, J. Sawicki, B. Kozłowski, E. Łapiń- ski, bp Aleksander Mościcki. 1(1981)89: Fr. Guzewicz. 4(1981)98-99: K. Grunwald, L. Godlewski. 2(1982)101-103: A. Srzednicki, R. Krajewski, E. Czajkowski. 4(1982)77-90: M. Sasinowski, T. Dąbrowski, B. Godlewski, L. Rzeszótko, E. Borzuchowski, J. Bołtralik, St. Chudzik, L. Steć, L. Makulec, J. Przekop. 4(1983)78-82: E. Niecikowski, J. Wądołowski, J. Łączyński, H. Kulbat, Z. Bielicki, T. Zawadzki. 4(1984)90-94: A. Pogorzelski, B. Słodziń- ski, S. Sztachański, E. Jankowski, M. Olszewski. 2(1985)91: J. Misiewicz. 4(1985)92: Fr. Skrodzki. 2. Łomżyńskie Wiadomości Diecezjalne: 1(1986)56-57: A. Romańczuk, E. Święc- ki. 2(1986)79-80: J. Szurnicki, J. Rogowski. 4(1986)3-76: Cz. Żebrowski, St. Oł- dakowski, G. Miklaszewski, J. Wiśniewolski. 1(1987) 101-103: K. Romanowski, A. Milanowski, K. Wiśniewski, J. Żelaźnicki. 3(1987)124-125: B. Hajkowski, B. Dobkowski, K. Orłowski. 1(1988)107: A. Gliński. 2(1988)69: Wł. Żebracki. 4(1988)75-76: T. Malinowski, K. Pyszkowski, A. Kochański. 3(1989)137-139: P. Grabowski, E. Polak, M. Lewszyk, M. Krystosiak. 1(1990)93-95: St. Cheł- chowski, B. Waldman. 4(1990)95-100: Fr. Czajkowski, M. Skłodowski, J. Ko- walczyk, R. Sakowicz, W. Olszewski, J. Kruczyński, E. Berezowski. 1(1991)88- -90: E. Sierbiński, W. Olender, J. Filipkowski. B. „Polscy kanoniści” (wiek XIX i XX), cz. I Warszawa 1981, cz. II Warszawa 1981. cz. I. Błażewicz Wincenty, s. 39-40; Błocki Mikołaj, s. 40; Hollak An- drzej, s. 173; Kulbat Henryk, s. 266. cz. II. Marmo Andrzej, s. 32; Piekar- ski Bartłomiej, s. 110; Srzednicki Aleksander, s. 184; Waldman Bolesław, s. 225; Zaorski Franciszek, s. 255; razem 9 życiorysów.

445 Ks. Witold Jemielity

Ks. Edward marian Orłowski, Studia Łomżyńskie 14(2003)311-312.

Encyklopedia Katolicka: t. I. Andrzejewo, Augustów, Avila. t. II. Baranowski Antoni.t. III. Ciborowski Tadeusz.t. V. Falkowski Czesław, Krasnybór. Oddane do druku w Encyklo- pedii Katolickiej: Gołaszewski Jan Klemens, Hollak Józef, Jamiołkowsi Sta- nisław, Kadzidło, Krasnybór, Kurpie, Łapy, Łomża, Łomżyńska Diecezja, Łyse, Łapy. Łomża, Łomżyńska Diecezja. Prasa A. Tygodnik Północny w Suwałkach: 1. 1.07.1992. Gimnazjum w Suwał- kach do I wojny światowej. Szkoły w Augustowie do 1939. 1.07.1992. 2. 31 08 1992. Niedoszła diecezja suwalska w XIX wieku. 3. 31 08 1992. Szkoły średnie i zawodowe w Suwałkach 1919-1939. 4. 31 08 1992. Szkoły w Sej- nach do 1939. B. „Wspólna Sprawa”: Biskup Romuald Jałbrzykowski 1992, nr 1, s. 7. Ob- chody kościelne Konstytucji 3 Maja, 1992, nr 1, s. 22, 23. Biskup Czesław Falkowski, 1992, nr 4, s. 10, 11. Biskup Mikołaj Sasinowski, 1992, nr 5, s. 6, 7. Parafia Wysokie Mazowieckie, 1992, nr 5, s. 22, 23. C. „Martyria”: Grudzień 1994. Rys historyczny Studzienicznej, sanktuarium Maryjnego, s. 20. Styczeń 1995. Wioski i ludność Studzienicznej. Ducho- wieństwo, s. 20. Luty 1995. Kaplica i kościół w Studzienicznej, s. 20. Ma- rzec 1995. Kaplica i kościół c.d., s. 20. 14. Czerwiec 1995. Dzieje i formy kultu religijnego, s. 20. D. „Głos Katolicki, tygodnik diecezji łomżyńskiej”: 28 11 1993. Diecezja Łom- żyńska, s. 12. 5 12 1993. Katedra - kościół Biskupa i Diecezji, s. 12. 12 12 1993. 500-lecie trzech parafii, s. 12. 9 01 1994. Śp. Ks. Wacław Kołota, s. 10. 3 02 1994. Śp. Ks. Józef Januszewski, s. 10. 17 04 1994. Seminarium duchowne w Łomży, s. 4. 8 05 1994. Śp. Ks. Bolesław Braczko, s. 4. 15 05 1994. Sanktuarium maryjne w Łomży, s. 4. 22 05 1994. Śp. Ks. Sławo- mir Wasilczyk, s. 4. 22 05 1994. Sanktuarium maryjne w Hodyszewie, s. 4. 29 05 1994. Sanktuarium maryjne w Płonce Kościelnej, s. 4. 5 06 1994. Sanktuarium maryjne w Wąsewie, s. 4. 12 06 1994. Sanktuarium maryjne w Wąsoszu, s. 4. 19 06 1994. Sanktuarium maryjne w Osuchowej Nowej, s. 4. 19 06 1994. Kardynał Stefan Wyszyński w Zuzeli-Andrzejewie-Łom- ży, s. 4. 2 06 1994. Sanktuarium św. Rozalii w parafii Szelków, s. 4. 17 07 1994. Kościół zabytkowy w Andrzejewie, s. 4. 31 07 1994. Kościół zabytkowy w Broku, s. 4. 7 08 1994. Kościół zabytkowy w Ciborach Kołaczkach, s. 4. 14 08 1994. Kościół zabytkowy w Czerwinie, s. 4. 28 08 1994. Śp. Ks. Zbigniew Prusinowski, s. 4. 4 09 1994. Kościół zabytkowy w Kleczkowie, s. 4. 4 09 1994. Śp. Ks. Henryk Sadłowski, s. 4. 23 10 1994. Śp. Ks. Andrzej

446 Dorobek naukowy ks. Witolda Jemielity

Garbulewski, s. 4. 13 11 1994. Cmentarze, s. 4. 11 12 1994. Parafie diecezji łomżyńskiej na Podlasiu, s. 4. 18 12 1994. Śp. Ks. Bronisław Dąbrowski, s. 4. 8 01 1995. Śp. Ks. Henryk Kossakowski, s. 4. 29 01 1995. Śp. Ks. Jerzy Stec, s. 4. 5 02 1995. Śp. Ks. Florian Szabłowski, s. 4. 5 02 1995 Parafie w Puszczy Kurpiowskiej, s. 4. 12 02 1995. Kościół zabytkowy w Kramarze- wie, s. 4. 12 02 1995. Śp. Ks. Wiesław Wnorowski, s. 4. 19 02 1995. Kościół zabytkowy św. Michała Archanioła w Łomży, s. 4. 26 02 1995. Kościół zabytkowy Ojców Kapucynów w Łomży, s. 4. 5 03 1995. Kościół zabytkowy w Niedźwiadnej, s. 4. 12 03 1995. Krzyże przydrożne, s. 4. 19 03 1995. Kościół zabytkowy św. Antoniego w Ostrołęce, s. 4. 26 03 1995. Kościół zabytkowy Nawiedzenia NMP w Ostrołęce, s. 4. 2 04 1995. Kościół zabytkowy w Rosochatem, s. 4. 2 04 1995. Śp. Ks. Władysław Brzozowski, s. 4. 9 04 1995. Kościół zabytkowy w Szczepankowie, s. 4. 16 05 1995. Kościół zabytkowy w Szczuczynie, s. 4. 23 04 1995. Kościół zabytkowy w Tykocinie, s. 4. 23 04 1995. Śp. Ks. Jan Sobotka, s. 4. 30 04 1995. Procesje błagalne, poświęcenie pól, s. 4. 7 05 1995. Szkoły parafialne, s. 4. 14 05 1995. Szko- ły gminne, s. 4. 21 05 1995. Szkoły powszechne, s. 4. 11 06 1995. Karność szkolna w XIX wieku, s. 4. 9 07 1995. Kościół zabytkowy w Tabędzu, s. 4. 9 07 1995. Śp. Ks. Franciszek Pogorzelski, s. 4. 23 07 1995. Kościół zabytkowy w Wiźnie, s. 4. 16 07 1995. Kościół zabytkowy w Wąsoszu, s. 4. 6 08 1995. Kościół zabytkowy w Zarębach Kościelnych, s. 4. 10 09 1995. Koronacja obrazu w Studzienicznej, s. 4. 17 09 1995. Śp. Ks. Paweł Olędz- ki, s. 4. 1 10 1995. Kościoły zabytkowe pounickie, s. 4. 8 10 1995. 70-lecie Diecezji Łomżyńskiej. Diecezja wigierska, s. 4. 15 10 1995. Diecezja augustowska czyli sejneńska 1818-1925, s. 4. 22 10 1995. Powstanie diecezji łomżyńskiej, s. 4. 3 12 1995. Podziały administracyjne województwa bia- łostockiego na powiaty, s. 4. 10 12 1995. Podziały administracyjne powiatu łomżyńskiego, s. 4. 10 12 1995. Śp. Ks. Jan Domurad, s. 4. 17 12 1995. Podziały administracyjne powiatu ostrołęckiego, s. 4. 24 12 1995. Synody w Kościele, s. 4. 7 01 1996. Akcja Katolicka, s. 4. 14 01 1996. Podziały administracyjne powiatu szczuczyńskiego, s. 4. 21 01 1996. Podziały administracyjne powiatu kolneńskiego, s. 4. 28 01 1996. Podziały administracyjne powiatu wysokomazowieckiego, s. 4. 4 02 1996. Podziały administracyjne powiatu ostrowskiego, s. 4. 11 02 1996. Podziały administracyjne powia- tów zambrowskiego i łapskiego, s. 4. 11 02 1996. Śp. Ks. Zygmunt Kapkow- ski, s. 7. 18 02 1996. Unia Brzeska, s. 4. 25 02 1996. Prawosławni w Łom- żyńskiem, s. 4. 25 02 1996. Śp. Ks. Jerzy Gosk, s. 13. 3 03 1996. Ewangelicy w Łomżyńskiem, s. 4. 10 03 1996. Żydzi w Łomżyńskiem, s. 4. 17 03 1996. Księgi chrztów, ślubów i zgonów, s. 4. 24 03 1996. Akta urodzeń, s. 4. 31 03 1996. Akta ślubów, s. 4. 21 04 1996. Akta zgonów, s. 4. 28 04 1996. Męczeń-

447 Ks. Witold Jemielity

stwo księży diecezji łomżyńskiej 1939-1945, s. 4. 12 05 1996. Księża diecezji łomżyńskiej więzieni 1945-1956, s. 4. 19 05 1996. Skąd przybyliśmy? Grody w Łomżyńskiem, s. 4. 26 05 1996. Miasta w Łomżyńskiem, s. 4. 21 07 1996. Dzwony kościelne, s.4. 11 08 1996. Ambona, s. 4. 18 08 1996. Chorągwie kościelne i feretrony, s. 7. (W „Prasie” razem sto pięć haseł).

448 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. MIECZYSŁAW OZOROWSKI

POSŁUSZEŃSTWO WIARY

Ttreś: Wstęp; 1. Potrzeba posłuszeństwa w Kościele; 2. Motywy posłuszeństwa; 3. Rodzaje i granice posłuszeństwa; Zakończenie

Wstęp Posłuszeństwo jest ważną rzeczą i mówi się o nim od początku założe- nia Kościoła. Ktoś mógłby powiedzieć, że zawsze z nim były kłopoty i że współcześnie, w świecie żyjącym obsesją wolności, w wręcz nie ma sensu mówić o posłuszeństwie. Wydaje się, że wszystko musi podlegać pod demokratyczną procedurę głosowania i wolnego wyboru. Gdy się jednak przyjrzymy bliżej współczesnemu społeczeństwu miejsca na wolny i nieskrępowany wybór jest niewiele. Chcąc zająć jakąś liczącą się pozy- cję w społeczności ludzkiej musimy posłusznie i skrupulatnie przestrzegać wielu reguł, a ich zaniedbywanie grozi poważnymi konsekwencjami. Wróć- my jednak do Kościoła i do posłuszeństwa Bogu. Wiąże się ono z podstawowym wolnym wyborem człowieka. Wiara jest bowiem rozumnym i wolnym (nieprzymuszonym) wyborem Boga, oczywiście przy pomocy Jego łaski. Człowiek wierzący dokonał wyboru posłuszeństwa Bogu a odrzucił nieposłuszeństwo Adama (Rz 1,5). Każdy akt wiary jest jednocześnie aktem posłuszeństwa. Najwybitniejszymi przykładami posłuszeństwa wiary byli Abraham i Maryja (KKK 145-149). Posłuszeństwo wiary jest także na- śladowaniem odwiecznego posłuszeństwa Syna wobec Ojca, które najbardziej uwidoczniło się w słowach wypowiedzianych przez Jezusa w Ogro- dzie Oliwnym: nie moja lecz Twoja wola się stanie (Mt 26,39). Naturalną konsekwencją przyjęcia wiary Kościoła jest posłuszeństwo w wierze każde- go dnia – posłuszeństwo, które prowadzi do zbawienia. Posiada ono wiele przejawów i form instytucjonalnych, które zostały wypracowane wciągu wieków. Należałoby się zastanowić, czy należy jeszcze mówić o posłuszeń- stwie wiary skoro staramy się żyć w wolności Dzieci Bożych według Ducha Chrystusowego? Czy należy rozumieć posłuszeństwo tylko w sensie ści-

449 Ks. Mieczysław Ozorowski słego przestrzegania nakazów i zakazów Magisterium? Można by postawić wiele pytań, ale odpowiedź będzie zawsze po stronie zachowania posłu- szeństwa.

1. Potrzeba posłuszeństwa w Kościele Posłuszeństwo wiary i posłuszeństwo Kościołowi wynikają z kilku prostych przesłanek, przynajmniej dwóch: ludzkiej i boskiej. Każda społecz- ność, także i Kościół, potrzebują sprawnej struktury organizacyjnej, w któ- rej przełożeni i posłuszeństwo im odgrywają ważną rolę. Drugim motywem jest poszukiwanie wypełnienia woli Bożej. Każdy wierzący pragnie poznać wolę Bożą i ją właściwie wypełnić. Aby poznać wolę Bożą, należy słuchać wspólnoty Kościoła, który strzeże i przekazuje zdrową i nieskażo- ną doktrynę. Kościół też pomaga rozeznać człowiekowi, jak ma postępo- wać w danej sytuacji życiowej. Naczelną zasadą kościelną jest posłuszeń- stwo Chrystusowi i Słowu Bożemu, które On nam przekazuje. Dotyczy to wszystkich wierzących: tych prostych i tych wysoko postawionych hierar- chów. Papież Paweł VI mówił: „Posłuszeństwo w ten sposób staje się jakimś upodobnieniem się do Chrystusa, Syna Bożego posłusznego Ojcu; staje się ono podstawową normą naszej pedagogii kształtowania chrześcijan; staje się ono niezbędnym składnikiem wewnętrznej jedności Kościoła, źródłem i znakiem jego pokoju; staje się ono skuteczną współpracą w jego posłan- nictwie ewangelizacji; staje się ascetycznym ćwiczeniem pokory i duchowym ćwiczeniem się w miłości bliźniego (por. Flp 2,5-12)” (Przemówienie Papieża Pawła VI z 1966 r.). Tak pisał papież Paweł VI tuż po zakończeniu Soboru Watykańskiego II. Dzięki posłuszeństwu Kościół może osiągnąć wewnętrzną zwartość i efektywność ewangelicznego działania. Posłuszeń- stwo jest więc potrzebne, aby Kościół mógł kontynuować swoją misję. Posłuszeństwo jest też potrzebne samemu człowiekowi, aby mógł on zrealizować swoje powołanie i osiągnąć zbawienie. Powołanie chrześcijań- skie polega na naśladowaniu Chrystusa i wsłuchiwaniu się w Jego głos, któ- ry słychać w Kościele. Chrystus zaś przyszedł do nas jako sługa i uczy nas posłuszeństwa oraz służby. Prawdziwa zaś służba jest równoznaczna z po- święceniem się, bezgranicznym oddaniem i jest postawą bezinteresowną. Przykład takiej służby dał nam sam Jezus, zapowiadany przez proroków jako „cierpiący Sługa Jahwe” (Iz 53,10-12). Taka postawa nie ma nic wspól- nego ze ślepą służalczością, która rozumiana jest najczęściej jako bezro- zumne, ślepe posłuszeństwo wobec zwierzchnika, w nadziei na pozyskanie

450 Posłuszeństwo wiary jego przychylności, awansu albo gratyﬁkacji. Czyż nie irytują nas wszyscy służbiści, ludzie sztywno trzymający się przepisów, dla których regulamin bywa ważniejszy od człowieka? Czyż postawa służalczości nie budzi w nas głębokiej pogardy, bo jako forma przesadnej uniżoności, przypomina znie- wolenie. Taka postawa nie ma nic wspólnego z ewangelicznym posłuszeń- stwem wiary.

2. Motywy posłuszeństwa Różne mogą być motywy posłuszeństwa: pozytywne i negatywne. Naj- bardziej prymitywny motyw to lęk i obawa, strach przed przełożonymi. Taki typ posłuszeństwa panuje w systemach totalitarnych np.: państwach komunistach, sektach, instytucjach maﬁjnych itp. Autorytarny przełożo- ny może wytworzyć taką atmosferę strachu w podległym mu zespole, że wszyscy okazują mu zewnętrzne przejawy głębokiego i szacunku i posłu- szeństwa, ale w głębi duszy myślą, co innego. Może to stanowić poważny kłopot także dla niektórych grup kościelnych, które nagle mogą zacząć ba- lansować na granicy bycia sektą. Relacje pomiędzy członkami wspólnoty i jej „szefami” nie powinny być naznaczone neurotycznym lękiem. Niestety jest to problem ludzki i występuje on w zakładach pracy, urzędach świec- kich, kościelnych i zakonnych. Ten rodzaj posłuszeństwa należy zwalczać, ponieważ niszczy on osobowość człowieka i nie pozwala na realizację po- wołania. Taki typ posłuszeństwa wiary może zaistnieć także wówczas, gdy człowiek w magiczny sposób zachowuje przepisy religijne z lęku przed karą Bożą. Zasadniczo jest to kultywowanie zabobonowi, magii, wróżkom, ho- roskopom itp. Wielu wierzących jednocześnie „chodzi” do Kościoła i korzysta z usług różnego rodzaju „czarowników”. Inny rodzaj posłuszeństwa można nazwać „prawnym” lub wojskowym. Przełożony z zasady zna lepiej sytuację ogólną, zna lepiej przepisy prawa, niejednokrotnie sam ustanawia wiele reguł – należy więc go rozumnie słuchać w tym, co należy do jego jurysdykcji i kompetencji. Jako zwykły wierzący wszystkiego nie rozumiem lub nie jestem wystarczająco poinfor- mowany, ale jestem posłuszny, bo tak jest prościej i lepiej. Ten rodzaj po- słuszeństwa nie niszczy osobowości ale też nie rozwija w wierze. Może on wręcz prowadzić do pewnego zakłamania. Legalnie człowiek jest w porząd- ku. Zewnętrznie zachowuje przepisy, ale wewnętrznie oddala się od Boga i czasem może prowadzić podwójne życie.

451 Ks. Mieczysław Ozorowski

Trzeci rodzaj posłuszeństwa to prawdziwe posłuszeństwo w wierze, które otwiera człowieka na misterium Boga. Jest to zawierzenie Bogu we wszystkim, co człowiek czyni. Takie posłuszeństwo wzmacnia zawierzenie Bogu. Człowiek w pokorze liczy bardziej na pomoc i łaskę Bożą niż na własną inteligencję, siły i zdolności. Taki człowiek może mieć wiele różnych wąt- pliwości i pytań. Może mieć również wiele chwil zwątpienia i kryzysu, ale dzięki wierze zachowuje on egzystencjalną pewność, co do swego losu i ży- cia (KKK 157). Posłuszeństwo w wierze pozwala na rozróżnianie tego, co jest głosem Bożym od tego, co jest z ludzkim zwyczajem. Takie posłuszeń- stwo pomaga w przełożonym zobaczyć człowieka z jego cnotami i wadami, człowieka, który stara się wypełnić i przekazać wolę Bożą. Z tego posłu- szeństwa rodzi się autentyczny szacunek do przełożonych. Człowiek po- słuszny nie gorszy się słabościami ludzkimi a umacnia się tym, co zauważy dobrego u swojego szefa. Podwładny bowiem też musi sobie zdawać spra- wę ze swoich ograniczeń, i że sam nie jest idealny oraz że też potrzebuje nawrócenia. Dzięki posłuszeństwu wiary człowiek potraﬁ dobrowolnie za- akceptować potrzebę poniesienia oﬁary, cierpienia a nawet męczeństwa. Podobnie czynił Chrystus, który nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał.

3. Rodzaje i granice posłuszeństwa Dobrowolne i rozumne posłuszeństwo jest jedną z głównych reguł kierujących organizmem Kościoła. Wszyscy ochrzczeni są zobowiązani do przestrzegania zasad wiary, przykazań i dyscypliny kościelnej. Wszy- scy jesteśmy zobowiązani do zachowania wiary nienaruszonej i zdrowej. W sposób szczególny dotyczy to tych, którzy kierują Kościołem. Wszyscy duchowni muszą składać wyznanie wiary wraz z odpowiednim przyrzecze- niem zachowania posłuszeństwa papieżowi i jego autorytetowi (KPK 380; 752). Dotyczy to w sposób szczególny tych, którzy obejmują jakiś urząd w Kościele np. proboszcza, biskupa itp. ale także wykładowcy w Semina- rium a nawet katechety. Sprawa posłuszeństwa w relacjach urzędowych jest uregulowana prawem kanonicznym. Posłuszeństwo zakłada wspólne wartości, które stanowią o wspólnym kształcie celu, do którego dążymy. Dla nas chrześcijan te wspólne wartości koncentrują się wokół Chrystusa i Jego Ewangelii. Inni ludzie mogą mieć jednakże inny system wartości, które mogą tworzyć doraźną grupę, która

452 Posłuszeństwo wiary chce osiągnąć swoje cele. Jeżeli te wartości mają charakter duchowy, a przynajmniej ogólnoludzki, możliwe jest porozumienie pomiędzy różnymi wspólnotami. Wartości łączące ludzi mogą jednak posiadać charakter do- raźny i materialny, nastawiony na zysk, władzę czy przyjemność. Wówczas formy posłuszeństwa mogą być czasowo bardziej radykalne ale większa też może być rywalizacja i ryzyko rozpadu takiej grupy, pozbawionej funda- mentu duchowego. Czyż nie mówią, że posłuszny pies (dobrze wytresowa- ny) to nie pies inteligentny lecz łakomy, oczekujący na nagrodę za dobrze wykonane zadanie? Wspólnota Kościoła musi więc nieustannie sprawdzać, do jakich wartości się odwołuje w swoich wymaganiach posłuszeństwa. Posłuszeństwo zakłada współodpowiedzialność za wspólnotę, za dys- cyplinę i za wyznawaną wiarę. Wierni wsłuchani w Słowo Boże wspierają swoich pasterzy, solidaryzują się z nimi, ale jak trzeba odważnie przystę- pują do braterskiego i twórczego dialogu. W posłuszeństwie należy tem- perować emocje a opierać się na przesłankach wiary i rozumu. Hipokryzją i zakłamaniem jest zaoczna krytyka przełożonych, rozsiewanie plotek i po- mówień. Taka szemrana postawa nie ma nic wspólnego z wiarą. Zakonnicy i zakonnice składają dodatkowo ślub posłuszeństwa, który upodabnia ich w doskonalszy sposób do posłusznego Chrystusa Sługi. Po- słuszeństwo zakonne również jest regulowane przepisami prawa kościelne- go. Nie należy tego posłuszeństwa utożsamiać z mitem ślepego posłuszeń- stwa ze starożytności, gdzie przełożony nakazywał sadzić rośliny korzenia- mi do góry, aby lepiej rosły, albo podlewać suchy kij, aby pięknie zakwitł. Posłuszeństwo zakonne najczęściej ma charakter dialogalny i kolegialny, co jest związane min. ze sposobem wybierania przełożonych. Posłuszeństwo zakonne powinno być wzorem współodpowiedzialności za wspólnotę. Po- słuszeństwo zakonne jest rodzajem oﬁary składanej ze swego życia i nie jest ono sprawą prostą ani łatwą do zachowania. Posłuszeństwo występuje również w rodzinie, która stara się żyć auten- tycznie wiarą i zachowywać wymagania Kościoła. Posłuszeństwo to zmienia niewątpliwie swój charakter z patriarchalnego na bardziej „demokratyczny” ale istota jego pozostaje taka sama. Dzieci powinny słuchać rodzi- ców, a wszyscy Pana Boga. Posłuszeństwo wierzących w Kościele obejmuje wyznawanie tych samych artykułów wiary i zachowywanie dyscypliny kościelnej. Dotyczy to wymogów praktycznych obowiązujących w Kościele Powszechnym i tych ustanowionych przez Biskupa Diecezjalnego. Jeżeli mamy jakieś wątpliwo- ści, to lokalny Biskup jest właściwym autorytetem, którego poleceń mamy

453 Ks. Mieczysław Ozorowski słuchać. Posłuszeństwo wiary obejmuje także przepisy liturgiczne, których samemu nie można dowolnie interpretować ani zmieniać. Nabożeństwa i modlitwy prywatne też podlegają nadzorowi władzy kościelnej. Ludzie świeccy w swojej gorliwości mogą domagać się zapewnienia sobie odpowiedniej opieki duchowej ale nie powinni przesadzać. Dotyczy to także kapłanów a szczególnie seminarzystów, którzy w swojej gorliwości modli- tewnej powinni podjąć delikatną misję dialogicznego posłuszeństwa, zda- jąc sobie sprawę, że władza kościelna ma ostateczne słowo. Posłuszeństwo jest także jedną z zasad kierownictwa duchowego. Kie- rownik duchowy nie jest jednak absolutnym władcą. Każdy ochrzczony ostatecznie w sposób wolny i rozumny odpowiada za stan swego wnętrza, za swoje sumienie i swoje zbawienie. Istnieją więc pewne moralne granice tego posłuszeństwa. Nie może on raczej ingerować w poglądy polityczne, społeczne, obyczajowe itp. chyba, że jest to jakaś materia grzeszna.

Zakończenie Posłuszeństwo w Kościele jest rzeczą niezbędną. Niewątpliwie jego zachowywanie nie jest rzeczą prostą ani łatwą. Należy jednakże walczyć z mitem, że posłuszeństwo kościelne jest okrutne i szkodliwe dla człowieka. Ta- kie idee propagowane są przez środowiska liberalne i wrogie Kościołowi. Posłuszeństwo kościelne stara się docenić i dowartościować godność czło- wieka oraz pomaga mu odkryć jego chrześcijańskie powołanie. Nie jest to posłuszeństwo niewolników ale raczej dzieci Bożych, które powinny słu- chać Ojca niebieskiego tak jak Chrystus. Posłuszeństwo w wierze oznacza chęć słuchania. W starożytności Oj- ciec pustyni miał zwyczaj milczeć. Nie wydawał on pouczeń uczniowi nawet, gdy widział, że dzieje się coś złego, jeżeli ten wcześniej nie poprosił go: „Ojcze powiedz słowo”.

454 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. MAREK SKIERKOWSKI

„WŚCIEKŁOŚĆ I DUMA”? Chrystologia fundamentalna wobec wyzwań islamu [konspekt wykładu habilitacyjnego, WT UKSW, 19 lutego 2007 r.]

Teologia fundamentalna jest dyscypliną teologiczną, która „w sposób krytyczny i otwarty na najgłębsze doświadczenia swoich czasów” (H. Seweryniak, Apologia pokolenia JP II, Płock 2006, s. 27) zajmuje się wiarygodnością Ob- jawienia Bożego w Jezusie Chrystusie. Oznacza to, że musi ona także podej- mować wyzwania, jakie rzucają chrześcijaństwu inne religie. Zgłębiając temat Chrystologia fundamentalna wobec wyzwań islamu, pragnę włączyć się w teologiczny dialog z islamem, a więc religią, która aktualnie znowu budzi najwię- cej emocji wśród wyznawców Jezusa. Warto nadmienić, że dawna apologetyka także podejmowała to wyzwanie. Wystarczy wspomnieć chociażby działające- go w naszym warszawskim środowisku ks. Jerzego Nosowskiego (1921-1999), autora Teologii Koranu (1970) i Przepisów prawnych Koranu (1971), który sta- rał się zweryﬁkować islam za pomocą typowo chrześcijańskich kryteriów wia- rygodności.

1. Oriana Fallaci – apologia w wykonaniu „chrześcijańskiej ateistki” Pragnę rozpocząć nieco prowokacyjnie, czyli od zaprezentowania apologii naszej religii w wykonaniu Oriany Fallaci (zm. 14.09.2006), określającej siebie mianem „chrześcijańskiej ateistki”. W książce La rabbia e lÒrgoglio (2002; wydanie polskie: Wściekłość i duma, Warszawa 2003) pisała: „Jestem ateistką, chwała Bogu” (s. 79); „jestem tak zanurzona w kulturze katolickiej, że kultura katolicka tworzy część mojego pisanego i mówionego języka” (s. 140). Autor- ka - to Włoszka, florentynka, przez lata mieszkająca w Nowym Jorku, niedaleko World Trade Center. Jako korespondentka wojenna relacjonowała niemal wszystkie współczesne konflikty zbrojne: od Wietnamu po Bliski Wschód, od powstania węgierskiego w 1956 roku po zamieszki i wojny lat siedemdziesią- tych w Ameryce Łacińskiej, od rzezi w Meksyku w 1968 roku, gdzie zosta- ła poważnie ranna, po pierwszą wojnę w Zatoce Perskiej. Dzień 11 września

455 Ks. Marek Skierkowski

2001 r. spędzała w domu na Manhattanie, w poczuciu ogromnego zagrożenia (s. 52nn). Pod koniec życia wróciła do Florencji i tam zmarła. Znaczące wydaje się to, że przebywając w szpitalu, zapragnęła porozmawiać z biskupem R. Fisichellą, teologiem fundamentalnym, autorem m.in. La rivelazione: evento e crediblità (1985). Metoda „apologetyczna” Oriany Fallaci jest niezwykle prosta: trzeba ze- stawić obie kultury, chrześcijańską i islamską, oraz wyciągnąć odpowiednie wnioski. Jej zdaniem, u podstaw chrześcijańskiej kultury znajduje się już m.in. Homer, Fidiasz, Sokrates, Platon, Arystoteles, Archimedes. Za kulturą chrze- ścijańską stoi starożytna Grecja także ze swą rzeźbą, architekturą, poezją, fi- lozofią i zasadą demokracji. Stoi starożytny Rzym, który stworzył prawo, am- fiteatry, akwedukty, mosty i drogi. Wreszcie – jak stwierdza – „stoi rewolu- cjonista, nazywany Jezusem, który umarł na krzyżu, aby nauczyć nas pojęcia miłości i sprawiedliwości. […] Stoi także Kościół, który […] wniósł ogromny wkład do Historii Myśli, a po inkwizycji zaczął się zmieniać. […] Stoi kultural- ne przebudzenie, które rozpoczęło się i rozkwitło we Florencji, w Toskanii, by umieścić Człowieka w centrum Wszechświata i pogodzić jego potrzebę wol- ności z jego potrzebą Boga. […] Stoi też za nią oświecenie, mam na myśli Ro- usseau i Woltera, i Encyklopedię. Jest też muzyka Mozarta i Bacha, i Beethove- na, i Rossiniego, i Donizettiego aż do Verdiego i Pucciniego, i całej reszty. […] W końcu jest też nasza nauka, na Boga. I technika, która z niej czerpie soki. Nauka, która w ciągu kilku stuleci poczyniła zapierające dech w piersiach odkrycia, zmieniła oblicze tej planety. Technika, która wyprodukowała i produ- kuje cuda godne czarodzieja Merlina…” (Wściekłość i duma, s. 84-85). Odnosząc się z kolei do kultury muzułmańskiej, czyli „tej drugiej kultury”, Oriana Fallaci zauważa tylko Mahometa, filozofa Awerroesa, poetę Omara Chajjama i… kilka meczetów oraz arabski system liczb. O Koranie stwierdza, że „brzmi niedorzecznie nawet wtedy, kiedy jest plagiatem Biblii, czy Ewan- gelii, czy Tory, czy myślicieli hellenistycznych […]. Koran […] przez tysiąc czterysta lat wyrządził ludzkości więcej cierpienia niż Biblia, Ewangelie i Tora razem wzięte” (Wściekłość i duma, s. 86-88). W konsekwencji, O. Fallaci wyraża się z dumą o chrześcijaństwie i wście- kłością o islamie. Ta wściekłość jest „zimna, jasna, racjonalna” (Wściekłość i duma, s. 51). Nie wdając się w merytoryczne oceny ujęcia włoskiej ateistki, pragnę tylko dla skontrastowania i złagodzenia tych słów przytoczyć wypowiedź o. Chri- stiana de Cherge, opata trapistów w jednym z klasztorów w Algierii, który w obliczu zbliżającej się męczeńskiej śmierci (21 maja 1996 r.) pisał: „Ufam, że wystarczająco pokazywałem wszystkim, co zawdzięczam islamowi, odnajdu- jąc w nim ową przewodnią nić Ewangelii, którą poznałem na kolanach mat-

456 „Wściekłość i duma”? Chrystologia fundamentalna wobec wyzwań islamu ki, mego pierwszego Kościoła, właśnie tu w Algierii” (cyt. za: H. Seweryniak, Świadectwo i sens. Teologia fundamentalna, Płock 2001, s. 48-50). Religia to przede wszystkim odniesienie człowieka do Boga. Efektem tego odniesienia jest właśnie kultura. Jaki zatem obraz Boga proponuje islam i jaki obraz Boga proponuje chrześcijaństwo?

2. Islamski obraz Boga Odnosząc się do „Boga muzułmanów”, przywołam wykład papieża Bene- dykta XVI wygłoszony 12 września 2006 r. w Ratyzbonie. Ojciec święty nawią- zał w nim do dialogu, który pod koniec XIV w. prowadził uczony cesarz bizantyjski Manuel II Paleolog z perskim znawcą chrześcijaństwa i islamu (por. „L`Osservatore Romano” 11/2006). Zdaniem papieża Benedykta XVI, dialog przedstawia opis „struktur wiary” obydwu religii. Cesarz pyta w sposób „ob- cesowy – do tego stopnia, że jest to dla nas nie do zaakceptowania”: „Pokaż mi, co nowego przyniósł Mahomet, a znajdziesz tam tylko rzeczy złe i nieludzkie, takie jak jego nakaz szerzenia wiary mieczem, którą głosił”. Po tych „dosad- nych słowach” – zauważa Ojciec święty – cesarz dodaje: „działanie inne niż zgodne z rozumem […] jest sprzeczne z naturą Boga”. Wreszcie cesarz kończy wymownym wnioskiem: „Kto zatem chce doprowadzić kogoś do wiary, musi umieć dobrze przemawiać i poprawnie rozumować, a nie uciekać się do przemocy i gróźb”. Papież Benedykt XVI podkreślił, że w doktrynie muzułmańskiej „Bóg jest absolutnie transcendentny. Jego wola nie jest związana z żadną z naszych kategorii, nawet kategorią rozumności [...] Ibn Hazm posuwa się wręcz do twierdzenia, jakoby Bóg nie był skrępowany nawet swoim własnym słowem i nic Go nie zobowiązywało do objawienia nam prawdy. Jeśli taka byłaby Jego wola, człowiek musiałby nawet praktykować bałwochwalstwo”. Prawie wszyscy znawcy islamu podkreślają, że islam jest religią „transcendentnego i abstrakcyjnego monoteizmu” (J. Danecki). Wyznanie wiary (szahada): „Nie ma boga poza Allahem, a Mahomet jest Jego Prorokiem”, zasadniczo sprowadza całą or- todoksję islamu do tej jednej prawdy. Antropologia bazuje konsekwentnie na teologii. Człowiek, stworzony przez Allaha, nie jest pojmowany jako „obraz Boga”. Gdyby bowiem przyjąć taką tezę, doszłoby – zdaniem muzułmanów - do pomieszania dwóch porządków: Bożego i ludzkiego. Tymczasem człowiek – zgodnie z doktryną Koranu - winien w sposób absolutny podporządkować się woli Boga. W tej perspektywie myślowej niezwykle wymowne okazują się słowa papieża Jana Pawła II z książki Przekroczyć próg nadziei: „Dla każdego, kto znając Stary i Nowy Testament, czyta z kolei Koran, staje się rzeczą jasną,

457 Ks. Marek Skierkowski

że dokonał się w nim jakiś proces redukcji Bożego Objawienia. Nie można nie dostrzec odejścia od tego, co Bóg sam o sobie powiedział, naprzód w Starym Testamencie przez proroków, a ostatecznie w Nowym Testamencie przez swojego Syna. Całe to bogactwo samoobjawienia się Boga, które stanowi dziedzictwo Starego i Nowego Przymierza, zostało w jakiś sposób w islamie odsunięte na bok. […] Bóg Koranu, obdarzony zostaje najpiękniejszymi imionami, jakie zna ludzki język, ale ostatecznie jest to Bóg poza-światowy. Bóg, który pozostaje tylko Majestatem, a nie jest nigdy Emmanuelem, Bogiem-z-nami” (Jan Pa- weł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Lublin 1994, s. 94). Papież Benedykt XVI, kontynuując swój „wykład ratyzboński”, stwierdził, że Bóg chrześcijański „objawił się jako logos i jako logos działał i wciąż działa dla naszego dobra, pełen miłości”. Istotną prawdą chrześcijaństwa jest przekonanie o Wcieleniu Syna Bożego. „Chrystus – czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego – Syn Boży, który stał się człowiekiem, jest jedynym, doskonałym i ostatecznym Słowem Ojca. W Nim powiedział On wszystko i nie będzie już innego słowa oprócz Niego” (n. 65). Oznacza to, że poznawanie Jezusa Chry- stusa stanowi klucz do chrześcijańskiej tajemnicy Boga. Nie „przymus w sprawach wiary”, lecz racjonalna prezentacja i solidna argumentacja ugruntowują wiarę. Teologia fundamentalna, przekonana o pozytywnej mocy ludzkiego rozumu, jest w stanie zarówno uzasadnić chrześcijańską dumę, jak i podjąć życz- liwy dialog „na argumenty” z muzułmaninem. Nie „wściekłość i duma” zatem, ale „argumentacja i duma” stanowią wyraz najwłaściwszej postawy chrześci- janina wobec wyzwań płynących ze strony islamu. Duma z chrześcijaństwa i argumentacja w dialogu z islamem.

3. Chrześcijańska koncepcja Objawienia „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). W tym słowach zawarta jest istota Objawienia chrześcijańskiego. Jest ono zbawczym darowa- niem się Boga ludziom w Jezusie Chrystusie. Jeśli chodzi o Stary Testament, znakomite tło dla idei Objawienia stanowią słowa proroka Izajasza: „Prawdzi- wie Tyś Bogiem ukrytym” (Iz 45,15). Bóg objawia się w działaniu, niejako po- średnio. Kluczowy moment w starotestamentalnej historii Objawienia stanowi ujawnienie imienia Boga: „Jestem, który jestem” (Wj 3,15). Stary Testament mniej mówi o Bogu za pomocą pojęć, więcej natomiast wypowiada się o Bogu relacjonując Jego działanie. Jak komentuje J. Schreiner: „Jahwe rzeczywiście tworzy swoim działaniem historię” (Teologia Starego Testamentu, Warszawa

458 „Wściekłość i duma”? Chrystologia fundamentalna wobec wyzwań islamu

1999, s. 62). Można więc stwierdzić, że Bóg wychylił się niejako ze swej niedo- stępności i wyraził się działaniem w ramach historii ludzkiej, przede wszystkim historii Izraela. Szczególny etap w starotestamentalnych dziejach Obja- wienia stanowi okres proroków (nabi). Prorocy potraﬁli zinterpretować bieg historii, nakłonić naród do przyjęcia bolesnych doświadczeń i wyciągnięcia wniosków na przyszłość. Aż do czasów Jana Chrzciciela głoszą oni niezmor- dowanie, a szczególnie mocno w czasach klęsk, rozbicia państwa, rozproszenia narodu, że lud Abrahama stanie się błogosławieństwem narodów. Prorocy wypracowują teologię obietnicy, zapowiadając zbawienie, którego ma dokonać w niedalekiej przyszłości Mesjasz (por. 2 Sm 7). Wraz z realizacją mesjańskich obietnic proroków, czyli wraz z Nowym Te- stamentem, zmienia się charakter Objawienia. „Wielokrotnie i na różne sposoby – czytamy w Liście do Hebrajczyków – przemawiał niegdyś Bóg do oj- ców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1,1-2). Z jednej strony podtrzymuje się starotestamentalną prawdę o „Bogu ukrytym”, a z drugiej akcentuje się, że Bóg stał się „widzialny” – stał się po prostu człowiekiem: „Boga nikt nigdy nie widział. Ten Jednorodzony Bóg o Nim pouczył” (J 1,18). Jeśli chodzi o pełne rozpoznanie Objawienia Bo- żego, kluczowe miejsce należy przyznać wydarzeniom paschalnym, z zesła- niem Ducha Świętego włącznie. Dopiero z tej perspektywy uczniowie Jezusa pojmują to, co za Jego życia było jeszcze w dużym stopniu przed nimi zakryte, mianowicie, że Jezus z Nazaretu całą swoją Osobą sam jest Objawieniem Boga. „Wszystko w życiu Jezusa – czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego – od pieluszek przy Jego narodzeniu (por. Łk 2,7) aż po ocet podany podczas męki (por. Mt 27,48) i płótna pozostałe w grobie po Jego zmartwychwstaniu (por. J 20,7), jest znakiem Jego misterium. Przez czyny, cuda i słowa zosta- ło objawione, że «w Nim [...] mieszka cała Pełnia: Bóstwo na sposób ciała» (Kol 2,9)” (n. 515). „Ekonomia Objawienia” obejmuje wyraźnie również dzie- ło Ducha Świętego. Nasze pełne poznanie Boga dokonuje się bowiem ostatecznie „w Duchu Świętym”: „Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sam Jezus mówił: „Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem” (J 14,46); „Gdy przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy” (J 16,13). Ojcowie Kościoła znakomicie uchwycili „teologiczną teorię poznania”. „Droga poznania Boga – pisał św. Bazyli Wielki (zm. 379) - biegnie od jedynego Ducha poprzez jedynego Syna do jedynego Ojca” (O Duchu Świętym, XVIII, 47). Sobór Watykański II, wydając konstytucję dogmatyczną Dei verbum (1965), pierwszy w dziejach Kościoła soborowy dokument w całości poświę- cony Bożemu Objawieniu, opowiedział się za osobowym modelem Objawienia.

459 Ks. Marek Skierkowski

W numerze drugim Dei verbum czytamy słowa, które dają podstawę do stworzenia deﬁnicji Objawienia: „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić samego siebie i ukazać tajemnicę swej woli (por. Ef 1,9), dzięki któ- rej ludzie przez Chrystusa, Słowo, które stało się ciałem, mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się współuczestnikami Bożej natury (por. Ef 2,18; 2 P 1,4). Przez to zatem Objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1,15; 1 Tm 1,17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14-15) i przestaje z nimi (por. Bar 3,38), aby zaprosić i przyjąć ich do wspólnoty z sobą. Ta ekonomia Objawienia realizuje się przez czyny i sło- wa, wewnętrznie ze sobą połączone, tak że czyny dokonane przez Boga w dziejach zbawienia ujawniają i potwierdzają doktrynę i sprawy wyrażone słowami, słowa zaś obwieszczają czyny i rozświetlają zawartą w nich tajemnicę. Przez to Objawienie najgłębsza prawda zarówno o Bogu, jak i o zbawieniu ludzi ja- śnieje dla nas w Chrystusie, który jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia (por. Mt 11,27; J 1,14.17; 14,6; 17,1-3; 2 Kor 3,16; 4,6; Ef 1,3-14)”.

4. Tożsamość Jezusa Bóg przemówił przez Syna - Słowo. W przeciwieństwie do Starego Testa- mentu Jezus nazywa Boga Ojcem: Mk – 4 razy, Łk – 15, Mt – 42 (Q – 9) i J – 109. Św. Mateusz zdradza upodobanie do uzupełniania wypowiedzi Jezusa o Ojcu przymiotnikiem „niebieski” (np. Mt 6,32). W sumie sformułowanie Ojciec niebieski występuje u niego 31 razy, gdy tymczasem zaledwie 2 razy w pozostałych Ewangeliach synoptycznych (Mk 11,25 i Łk 11,13). Ten sam ewangelista włącza również czasami określenie Ojciec w teksty, które pierwotnie zawierały słowo Bóg (por. Mt 12,50 z Mk 3,35 i Łk 8,21; Mt 26,29 z Mk 14,25). Najbardziej znaczący tekst znajduje się w Mk 14,36, gdzie ewangelista zachowuje arameizm Abba w modlitwie Jezusa w Getsemani. Wprawdzie pozostali synoptycy nie przechowali tego arameizmu, jednakże pojawia się on jeszcze – w formie „odprysku” - 2 razy w listach św. Pawła jako chrześcijańskie odnoszenie się do Boga mocą Ducha Świętego (Ga 4,6; Rz 8,15). Jezus oddziela się wyraźnie od innych przez swoją relację z Bogiem, czyniąc rozróż- nienie Ojciec mój i Ojciec wasz (Ojciec mój: Mt 7,21; 10,32-3; 11,27 (por. Łk 10,22); 12,50; 16,17; 26,39.42; Łk 2,49; 22,29; 24,49; J 5,17.43; 6,32.40; 8,19.49.54; 10,18.25.29.37; 14,7.20.21.23; 15,1.8.15.23.24; 20,17; Ojciec wasz: Mt 5,16.45.48; 6,1.8.14.15.26.32; 7,11; Mk 11,25.26; Łk 6,36; 12,30.32; J 20,17.). Tylko raz, ucząc uczniów modlitwy, mówi On Ojcze nasz (Mt 6,9), ale modlitwa ta przeznaczona jest wyłącznie dla nich (św. Łukasz w tekście paralelnym podaje Ojcze; Łk 11,2). Jezus niewątpliwie mówił o Bogu jako Ojcu czy ra-

460 „Wściekłość i duma”? Chrystologia fundamentalna wobec wyzwań islamu czej do Boga jako Ojca w sposób unikalny czy przynajmniej wysoce niezwykły w judaizmie palestyńskim. Bibliści znają tylko jeden przypadek poza Jezusem, aby jakiś Żyd zwracał się do Boga w podobny sposób, mianowicie w tekście z Qumran (w języku hebrajskim): „Józef [...] krzyczał, [a jego głos] wołał do Potężnego Boga, by wyratował go z ich rąk. Mówił: Mój ojcze (’ābī) i mój Boże, nie pozostawiaj mnie w rękach narodów” (4Q372). Bóg Jezusa Chrystusa to Bóg Ojciec, a Jezusowa relacja do Boga jest unikalna -synowska w sensie ontycznym! Koran także wzmiankuje Jezusa (Isa), który swoje posłannictwo określa słowami: „Zaprawdę, ja jestem sługą Boga!” (Koran, sura 19). Koran nie szczę- dzi Jezusowi licznych i znaczących predykatów. W konsekwencji Jezus nosi następujące tytuły: Al-Masih (Mesjasz – 11 razy), Kalima min Allah (Słowo od Boga), Abd Allah (Sługa Boży), Ruh min Allah (Duch), Nabi (Prorok) i Ra- sul (Posłaniec). Wyrażają one najogólniej prawdę, że Jezus znajduje się „blisko Allaha”. Jezus był przedostatnim prorokiem, przynoszącym Ewangelię o Bogu Jedynym. „Pieczęcią proroków” jest jednak nie Jezus, lecz Mahomet (570-632). W Dniu Rozstrzygnięcia, czyli w Dniu Ostatnim, Jezus będzie oskarżał chrze- ścijan za oddawanie Mu czci Boskiej. Jan Paweł II W 1985 r. roku w przesłaniu do młodych muzułmanów w Casablance w Maroko powiedział: „Uczciwość wymaga, byśmy uznali i uszanowali to, co nas różni. Najbardziej istotną różni- cą oczywiście jest sposób, w jaki patrzymy na osobę i dzieło Jezusa z Nazaretu. Wiecie, że my, chrześcijanie, wierzymy, że Jezus wprowadza nas w wewnętrzne poznanie tajemnicy Boga i w synowską wspólnotę Jego darów, tak że uznajemy w Nim i głosimy Pana i Zbawcę. To są ważne różnice, które możemy przyjąć z pokorą i z szacunkiem, w duchu wzajemnej tolerancji; jest w tym tajemnica, co do której – jestem tego pewny – Bóg nas kiedyś oświeci” (cyt. za: E. Sako- wicz, Dialog Kościoła z islamem według dokumentów soborowych i posoboro- wych: 1963-1999, Warszawa 2000, s. 381). Teologia fundamentalna jest tą dyscypliną teologiczną, która ex professo uzasadnia Boską tożsamość Jezusa. Podkreśla, że On nie był tylko mistrzem, który mówił o Bogu, ale prawdziwym Synem Bożym, Panem i Zbawcą. „Z pro- ﬁlu” Jezus rzeczywiście jawił się jako „jeden z proroków” (Mk 8,28). Głosił królestwo Boże: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże” (Mk 1,15). Zwrot królestwo Boże (wraz z treściowymi ekwiwalentami, np. królestwo niebieskie) występuje 122 razy w Ewangeliach, z czego 90 razy w wypowiedziach Jezusa (Dizionario di Teologia Fondamentale, red. R. Latourelle i R. Fisichel- la, Assisi 1990, s. 902). Badając Stary Testament (a nie jedynie Biblię Hebraj- ską), tylko raz odnajdujemy dokładny zwrot królestwo Boże – Mdr 10,10 (język grecki). Nie można jednak zapominać, że Stary Testament w odniesieniu do Boga preferuje raczej czasownik królować lub frazy Bóg jest królem, Bóg kró-

461 Ks. Marek Skierkowski luje. Nie ulega wątpliwości, że idea królestwa czy króla w odniesieniu do Boga jest dość mocno zakorzeniona w Starym Testamencie, stając się z biegiem czasu coraz bardziej synonimem oczekiwanego zbawienia. Żydzi w czasach Jezusa tylko w języku liturgicznym mogli przeżywać i wyznawać to, co w rzeczywisto- ści miało dopiero nadejść. Jezus natomiast był przekonany, że przyszła Basileia już się rozpoczęła, chociaż pozostaje ona wciąż jeszcze rzeczywistością ukrytą, eschatologiczną (por. Mt 12,28 = Łk 11,20; Łk 17, 20-21; Mk 1,15 = Mt 4,17; Mt 6,10 = Łk 11,2; Mk 9,1 i par.). Nigdy jednak nie wyjaśnia wprost relacji zachodzącej między tymi dwoma aspektami królestwa. „Co Jezus rozumiał przez królestwo (lepiej: rządy) Boga – podsumowuje J. P. Meier - zdefinio- wać prawie nie sposób, gdyż […] jest to «napięty symbol» o wielu aluzyjnych podtekstach, a nie jasno zdefiniowana doktryna czy abstrakcyjna koncepcja. Królestwo Boże oznacza działanie: Bóg rządzi władczo jako król. Symbol jest przede wszystkich dynamiczny, a nie przestrzenny – raczej władza królewska niż królestwo czy obszar – chociaż dla jego wyjaśnienia używa się również ob- razów typu przestrzennego. Poetycka, aluzyjna natura symbolu nie oznacza, iż nie niesie on żadnej treści pojęciowej […]. Przyjmuje jako prawdę, że Bóg zawsze był królem Izraela i wszechświata. Jednakże zbuntowane Boże stworzenie (a w szczególności Izrael) odpadło od jego sprawiedliwych rządów i dostało się pod panowanie szatana i grzechu. Bóg, wierny swym obietnicom i proroc- twom przymierza, zaczyna potwierdzać swe uprawnienia wobec zbuntowa- nych stworzeń i wkrótce ustanowi w całej pełni i otwarcie swoją władzę, zbie- rając z powrotem rozproszony Izrael jako swój święty lud” (Katolicki Komen- tarz Biblijny, Warszawa 2001, s. 2040-2041). Z pewnością z tego powodu, że królestwo Boże jest rzeczywistością tak złożoną i tajemniczą, Jezus, chcąc ją lepiej wyjaśnić, sięgnął po bardziej ekspresywne środki komunikacji, mianowicie przypowieści i cuda. „Przypowieści – wyjaśnia R. Bartnicki – chcą powie- dzieć, że przyszłe panowanie Boga rozpoczyna się już teraz. Słuchacz [...] powinien zaufać Bogu i być przekonany, że już zaczęło się coś, czego ukoronowaniem będzie przyszła chwała królestwa” (Przesłanie Ewangelii, Warszawa 1996, s. 184). Z kolei cuda oznaczały „znaki królestwa”, niejako „krótkie filmy” o urzeczywist- nianiu się tego królestwa. „Unaoczniały” (Jan Paweł II) one królestwo Boże. W królestwie Bożym człowiek wolny będzie od zła (egzorcyzmy), cierpienia (uzdrowienia), śmierci (wskrzeszenia) i lęku przed otoczeniem („cuda nad na- turą). Jezus uczył, że zbawienie związane jest nie z Prawem, lecz właśnie z pano- waniem Boga, a więc Tora, mimo że nadal ważna, traci swoje centralne (wraz z Świątynią) miejsce: „Prawo i Prorocy sięgają aż do Jana. Odtąd [...] panowanie Boga” (Łk 16,16 par.). W konsekwencji, Jezus niektóre ze wskazań Tory wyraźnie zaostrza, inne zaś wyraźnie łagodzi. Na tym też polega najbardziej

462 „Wściekłość i duma”? Chrystologia fundamentalna wobec wyzwań islamu podstawowa nowość w Jezusowym podejściu do Tory. „Nie sądźcie, że przy- szedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić” (Mt 5,17); „Lecz łatwiej niebo i ziemia przeminą, niż żeby jedna kreska miała odpaść z Prawa” (Łk 16,17). Z tej perspektywy należy patrzeć na Jego słynne antytezy z Kazania na Górze (Mt 5,21nn.), przeciwstawiające wskazania Jezusa któremuś z przykazań Starego Testamentu za pomocą formuły: „Słyszeliście, że powiedziano... A Ja wam powiadam...” (w. 21, 27, 31, 33, 38, 43). „Powie- dziano”, passivum divinum, odnosi się do Boga, który przez Mojżesza na Sy- naju dał Izraelitom przykazania Dekalogu. Słowu Boga Jezus przeciwstawia swoje: „A Ja wam powiadam”, będące wyrazem Jego niezwykłego Boskiego autorytetu. A gdy Jezusa zapytano, „które jest pierwsze ze wszystkich przykazań?” (Mk 12, 28), nie zacytował On żadnego z Dziesięciu Przykazań, lecz dał „nowe przykazanie” (J 13,34), streszczające niejako całą Jego etykę - podwójne przykazanie miłości Boga i bliźniego (nawet wroga). Nietrudno więc dostrzec, że Jezus nie był zwykłym rabbim. Jawił się On jako postać, która przewyższa największe dotychczasowe autorytety Izraela, mianowicie jako ktoś większy niż Abraham (J 8,58), ktoś większy niż Mojżesz (Mk 9,4; Mt 17,3; Łk 9,30), ktoś większy niż Dawid (Mk 12,35-37), ktoś większy niż Salomon (Łk 11,31; Mt 12,42), ktoś większy niż Eliasz (Mk 9,4; Mt 17,3; Łk 9,30; Mt 17,10-12), ktoś większy niż Jonasz (Mt 12,41; Łk 11,32); ktoś większy niż Jan Chrzciciel (Mt 3,14; J 1,27) i ktoś większy niż Świątynia (Mt 12,6). Nic zatem dziwnego, że Jan Chrzciciel, spodziewając się, rzecz jasna, odpowiedzi pozytywnej, zapytał Jezusa o mesjanizm: „Czy ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać?” (Mt 11,3; Łk 7,19). A według Czwartej Ewangelii zniecierpliwieni Żydzi wręcz proszą Jezusa: „Jak długo będziesz trzymał nasz umysł w niepewności? Jeżeli jesteś Mesjaszem, powiedz nam to otwarcie” (J 10,24). Za kogo więc dokładnie Jezus uważał siebie? Pierwszy List do Tesaloniczan, najstarszy dokument chrześcijański, ukazuje, że już w ciągu niespełna dwudziestu lat po wydarzeniach paschalnych termin Chrystus (=Mesjasz) stał się niejako „drugim imieniem” Jezusa (1,1.3;5,23.28). Sam Jezus przyjął jednak wobec tytułu Mesjasz postawę, którą można wyra- zić sformułowaniem: tak, ale. Interpretował On swoją osobę i swoją działal- ność w sposób mesjański, ale nie w rozpowszechnionym wówczas triumfali- stycznym sensie. Jezus po prostu zmodyﬁkował pojęcie Mesjasza w ten sposób, aby mieściło ono w sobie ideę cierpienia i śmierci wraz z ich konsekwencjami (por. Mk 8,27-33). Sam najczęściej odnosił do siebie – mimo że zawsze w trzeciej osobie – określenie Syn Człowieczy: w Ewangeliach synoptycznych 69 razy (Mk – 14 razy, Mt – 30 razy, Łk – 25 razy}, w Czwartej Ewangelii zaś 12 razy. Wypowiedzi Jezusa można podzielić na trzy grupy. Po pierwsze, Jezus rela- cjonuje swoją działalność na ziemi: Syn Człowieczy odpuszcza grzechy (Mk

463 Ks. Marek Skierkowski

2,10), decyduje autorytatywnie o zachowywaniu szabatu (Mk 2,28), ale tak- że doznaje odrzucenia (Mt 8,20) i upokorzenia (Mt 11,19). Po drugie, Jezus mówi o Synu Człowieczym w kontekście swej męki, śmierci i zmartwychwstania (np. Mk 8,31; 9,31; 10,33-4). Wreszcie po trzecie, nawiązuje do tajemniczej i chwalebnej postaci sędziego i odkupiciela z Dn 7: „Ujrzycie Syna Człowie- czego, siedzącego po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (Mk 14,62)1. A zatem określenie Syn Człowieczy w ustach Jezusa oznaczało postać, która jest w służbie ludziom, która jest odrzucana przez nich i zabita, ale która potem przychodzi w blasku przyszłej chwały, aby ich sądzić (wymiar transcendentny). Jezus Czwartej Ewangelii dość często nazywa siebie Synem Bożym (np. 3,16; 10, 36), ale wypowiedzi te nie mają paralel u synoptyków. W konsekwencji, wielu uczonych sądzi, że zostały one włożone w usta Jezusa przez pierwszych chrześcijan pod wpływem doświadczeń paschalnych. Jezus jednak mówił o sobie „Syn”: Mt 11,27 (i Łk 10,22; jest to tak zwany logion Janowy, przypomina- jący myślą i stylem Czwartą Ewangelię), Mk 13,32 i Mk 12,1-12; poza tym 18 razy w J; 5 razy w Hbr; 1 raz w 1 Kor 15,28; 5 razy w 1 J i 1 raz w 2 J. Teksty synoptyczne brzmią następująco: 1) „Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11,27); 2) „Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13,32); 3) trzeci tekst to przypowieść o dzierżawcach w winnicy wzmiankująca zabicie syna właściciela winnicy (Mk 12, 7-8). Wniosek końcowy: Jezus określał się jako Syn, sugerując w ten sposób swoją wyjątkową synowską relację względem Boga, którego wzy- wał Abba. Prezentował się w ten sposób faktycznie jako Syn Boży. Słowa i dzie- ła Jezusa miały swą podstawę w Jego ontycznej synowskiej relacji z Bogiem, a więc wynikały z Jego bytu. „Jedynie Boska tożsamość Osoby Jezusa” (por. KKK n. 590) może usprawiedliwić Jego słowa, czyny i sposób bycia. W przeciwnym razie trzeba Go uznać... za „bluźniercę” (por. Mt 26,65). Zmartwychwstanie zweryﬁkowało jednak roszczenia Jezusa. „A jeśli Chry- stus nie zmartwychwstał – pisał św. Paweł – daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15,14). Wspólnota eklezjalna, w mocy Ducha Świętego, potraﬁła w pełni wyrazić tożsamość Jezusa, przekonując się,

1 Do pierwszej grupy należą: Mk 2,10; 2,28; Mt 8,20; 9,6; 11,19; 12,8; 12,32; 13,37; 16,13; Łk 5,24; 6,5; 6,22; 7,34; 9,58; 12,10; 19,10; do drugiej: Mk 8,31; 9,9; 9,12; 9,31; 10,33; 10,45; 14,21 – 2 razy; 14,41; Mt 12,40; 17,9; 17,12; 17,22; 20,18; 20,28; 26,2; 26,24 – 2 razy; 26,45; Łk 9,22; 9,44; 18,31; 22,22; 22,48; 24,7; i wreszcie do trzeciej: Mk 8,38; 13,26; 14,62; Mt 10,23; 13,41; 16.27; 16,28; 19,28; 24,27; 24,30 – 2 razy; 24,37; 24,39; 24,44; 25,31; 26,64; Łk 9,26; 11,30; 12,8; 12,40; 17,22; 17,24; 17,26; 17,30; 18,8; 21,27; 21,36; 22,69.

464 „Wściekłość i duma”? Chrystologia fundamentalna wobec wyzwań islamu

że jest On ich Zbawcą i Synem Bożym. W świetle chrystofanii pierwsi chrze- ścijanie dostrzegają „oczyma wiary” Boski blask Jezusa Chrystusa. Po pełnym wątpliwości kryzysie wielkopiątkowym uczniowie „spotykają Jezusa żywego i jaśniejącego chwałą” (Jan Paweł II, Novo millennio ineunte, n. 18). W konsekwencji, starają się wyrazić status Tego, którego doświadczyli jako powstałego po śmierci krzyżowej do nowego życia, wywyższonego w chwale oraz żyjącego z mocą i godnością równą samemu Bogu. Zwracają przede wszystkim uwagę na to, co Jezus uczynił dla nich i wyrażają Jego dzieło w dostępnych kategoriach, mianowicie zaczerpniętych ze Starego Testamentu: Jezus stał się Wład- cą, gdyż dokonał dzieła mesjańskiego - jest „Panem i Mesjaszem” (Dz 2,36), „Władcą i Zbawicielem” (Dz 5,31). Najwcześniejsza chrystologia ma zatem charakter „funkcyjny”. Wyraża ona przede wszystkim rolę Jezusa w zbawczym planie Bożym, owocując dostępnymi w kulturze żydowskiej tytułami Mesjasza i Pana. Dopiero na podstawie chrystologii „funkcyjnej” powstanie chrystologia „ontologiczna”, dotycząca tajemnicy tożsamości Jezusa. Pierwsi chrześcijanie ze zdumieniem i zachwytem zauważą, że najbardziej adekwatnym sposobem przedstawienia pełnej prawdy o osobie Jezusa Chrystusa jest tytuł Syn Boży, ale rozumiany nie tylko w sensie mesjańskim, ale przede wszystkim w sensie ontycznym (por. Rz 1,4). Trzy tytuły, Chrystus, Syn Boży i Pan, tworzyły „chrystologiczny system” pierwszych chrześcijan. Tytuł Mesjasz (Chrystus) wskazywał na dzieło zbawcze dokonane przez Jezusa, tytuł Syn Boży wyrażał wyjątkową relację Jezusa z Bogiem Ojcem, wreszcie tytuł Pan, „imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9-10), akcentował związek zachodzący między Chrystu- sem a wspólnotą wierzących, która Go uwielbia na modlitwie. Nie ulega więc najmniejszej wątpliwości, że chrześcijanie epoki Nowego Testamentu wyzna- wali wiarę w Bóstwo Jezusa Chrystusa (por. J 1,1; J 20,28; Hbr 1,8-9).

5. Konkluzja Chrześcijaństwo prezentuje Boga, który wszedł w historię i darował się ludziom. Jego zbawcza miłość stanowi powód do chrześcijańskiej dumy. Jed- nocześnie w Objawieniu, niejako immanentnie, zawarte są racjonalne i egzystencjalne znaki wiarygodności tego Objawienia: niezwykle szczere roszczenia Jezusa, spełnione proroctwa, rozliczne cuda, etyka pojmowana jako najgłębsza miłość Boga i bliźniego, zmartwychwstanie, dar Ducha Świętego. Wiara, choć nie bierze się z rozumu, to jednak nie może się bez niego obyć. Racjonalność Objawienia stanowi podstawę do dialogu z każdym człowiekiem jako homo sapiens, także z muzułmanami. Nie „wściekłość” wobec innej religii, lecz „argumentacja” winna charakteryzować spotkania chrześcijańsko-muzułmańskie.

465 Ks. Marek Skierkowski

W spokojnym i wyważonym dialogu należy podjąć przede wszystkim takie tematy, jak: rozumienie Boga, koncepcja Objawienia i idea zbawczego Pośred- nika. Jak zachęcał papież Benedykt XVI w swym „wykładzie ratyzbońskim”: „Otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia, prowadząca reﬂeksję nad wiarą bi- blijną, włącza się we współczesną debatę”. Jeśli bowiem odrzuci się argumen- tację, czyli zaneguje racjonalny wymiar religii, pozostaje już tylko niegodny człowieka „dżihad” – nieludzka przemoc.

466 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

ANNA CHRZĘSTEK1

CZYNNA MIŁOŚĆ MIŁOSIERNA W PARAFII POSOBOROWEJ W OPARCIU O PISMA KS. FRANCISZKA WORONOWSKIEGO2

Miłosierdzie3, odwieczny przymiot Boga, określający Jego stosunek do narodu wybranego, jak również do pojedynczego człowieka, realizuje się w peł- ni w Jezusie Chrystusie. F. Woronowski przypomina, że pierwotny „Kościół w pierwszym okresie swego istnienia i realizowania misji w świecie pełni mi- łosierdzie czynne w sposób charakteryzujący życie chrześcijańskie”4. „Kościół

1 Anna Chrzęstek – mgr teologii. Kontynuuje teologiczne studia specjalistyczne w Sekcji Teo- logii Pastoralnej UKSW w Warszawie. Zamieszczony tekst to fragmenty jej pracy magister- skiej przyjętej w 2003 roku na Wydziale PAT w Krakowie. Pracę magisterską, pt.: „Miłosier- dzie czynne w parafii w pismach Franciszka Woronowskiego. Aspekt moralno-pastoralny” pisała na seminarium z teologii moralnej, w Instytucie Teologicznym w Częstochowie pod kierunkiem ks. prof. dr hab. Jana Kowalskiego. 2 Ks. dr hab. Franciszek Woronowski (1914-2002) jest autorem wielu prac naukowych z zakresu teologii pastoralnej. Badania prowadzi w klimacie i na gruncie dokonań Soboru Wa- tykańskiego II, w oparciu o jego dokumenty i nauczanie papieży. Biografowie Franciszka Woronowskiego podają 211 tytułów jego publikacji naukowych (w tym 24 recenzje)[zob. J.S. Łupiński, „Woronowski Franciszek", w: Słownik Polskich Teologów Katolickich 1994- -2003, red. J. Mandziuk, Warszawa 2006, t. IX, ss. 736-740]. Poniższy artykuł przedstawia chrześcijańską koncepcję miłości miłosiernej w posoborowej parafii. Proponowana przez ks. F. Woronowskiego forma oraz metody pracy duszpasterskiej przywracają czynnej miło- ści miłosiernej pierwotną rangę fundamentalnego czynnika, istotnego dla życia religijnego członków wspólnoty lokalnego Kościoła. 3 „Miłosierdzie – w Starym Testamencie stanowi obok miłości przede wszystkim przymiot Boga (Wj 22,26; 34,6), określa Jego stosunek do narodu wybranego, jak również do pojedynczego człowieka. Miłosierdzia nie wolno lekceważyć (np. Jr 13,14; Syr 5,6) gdyż Boga obok nieskończonego miłosierdzia cechuje również sprawiedliwość, która posiadając znaczenie zbawcze nie wyklucza zasłużonej kary i sądu. W Nowym Testamencie miłosierdzie Boże realizuje się w sposób pełny w Jezusie (np. Łk 1,54; Rz 9,18), w którym wszyscy ludzie mogą dostąpić zbawienia (np. Rz 9,23; 11,32). Paweł nazywa Boga wprost «Ojcem miłosier- dzia» (2 Kor 1,3). Miłosierny jest także Chrystus (np. Mk 1,41; 6,34; par. 10,47-51). W Hbr 2,17 nosi zaszczytny tytuł «miłosiernego Arcykapłana»” – Słownik biblijny, red. A. Konop- czyna, Katowice 1982, s. 104. 4 Miłość miłosierna. Czynniki formowania parafii nowoczesnej, Łomża 2000, s. 5; zob. także świa- dectwo przypisane do św. Łukasza: „Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne” (Dz 4, 32).

467 Anna Chrzęstek w czasach Apostołów pojmują chrześcijanie jako Ciało Pana”5. Obecne wspól- noty parafialne realizują swe posłanie poprzez aktywne uczestniczenie w «programie miłosierdzia»6, któremu Kościół przyznaje wysoką rangę i urzeczywistnienie zadań określonych mesjańskim programem Chrystusa i Jego ludu7. Kościół nigdy na przestrzeni wieków nie zaprzestaje realizacji Bożego planu miłości. F. Woronowski zauważa, że współcześnie mogą jednak niepokoić pojawiające się symptomy minimalizacji znaczenia czynnej miłości miłosier- nej wśród wiernych. Stwierdza on nagminny fakt pozostawienia miłosierdzia czynnego na marginesie życia współczesnej parafii8. Uważa, że obserwowana przez niego przemiana postaw w szerszym i w końcu powszechnym zasięgu może się ściśle wiązać ze zmianą sposobu myślenia mas ludzkich. F. Woronowski wskazuje w swych badaniach na postępujące we współcze- snej parafii zlaicyzowanie społeczności, obecność światopoglądu nastawione- go na «mieć», w zamian za «być». Nie ma tam często miejsca na czynną miłość miłosierną. Kultywuje się tu własnemu ciału i za wszelką cenę, nawet mordo- wania własnych dzieci nienarodzonych, użyciu zmysłowemu, zamieniającemu wolność w samowolę oraz szukającemu „niemal wyłącznie tylko ekonomicznych osiągnięć za wszelką cenę, nawet zniszczenia środowiska naturalnego”9. Świat ten realizuje się poprzez obecność i „stosowanie siły fizycznej, przebie- głość, zakłamania (różnie przejawianego i w pozory ubieranego), wymuszania przy pomocy nacisków ekonomicznych i manipulacji mass mediami. Panu- je więc w nim w dużej mierze mentalność materialistyczna, cielesnego użycia (hedonistyczna) i ekonomicznego zysku z podporządkowaniem mu wszystkiego. Mentalność ta podtrzymuje zatem antymiłość i walkę człowieka z czło- wiekiem. Prowadzi to prostą drogą do coraz większej zapaści”10. W wyniku, narastają wokół postawy egoistyczne, zachowawcze i coraz dotkliwiej wspól- noty parafialne doświadczają braku ewangelicznej wrażliwości na elementar-

5 F. Woronowski, Funkcja miłości czynnej Kościoła, Łomża 1977, s. 49; zob. także, tenże, Mi- łość miłosierna. Czynnik formowania paraﬁi nowoczesnej, dz. cyt., s. 5, 6; por. także, wskazania Pawła Apostoła do wiernych w Koryntii: „Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i po- szczególnymi członkami” (1 Kor 12, 27). 6 Jan Paweł II pisze: „«Program ten wedle słów zapisanych już w proroctwie Izajasza polegał na objawieniu miłości miłosiernej w stosunku do ubogich, cierpiących i więźniów, w stosunku do niewidomych, uciśnionych i grzeszników»”, Jan Paweł II, Dives in misericordia. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o Bożym miłosierdziu, Watykan1980, nr 8. 7 Tamże. 8 F. Woronowski, Miłość miłosierna. Czynnik formowania paraﬁi nowoczesnej, dz. cyt., s. 5. 9 Tenże, O nowy ład ludzkiego bytowania. Moja osoba, misja Kościoła, naród i państwo, polityka, Łomża 1996, s. 35. 10 Tamże.

468 Czynna miłość miłosierna w parafii posoborowej w oparciu o pisma ks. Franciszka Woronowskiego ne potrzeby żyjącego obok nas bliźniego. Zanika właściwe tradycji Kościoła powszechne praktykowanie w życiu codziennym chrześcijanina czynnej mi- łości miłosiernej. Bliźnich w potrzebie traktuje się wówczas obojętnie lub odnosi się jako do intruzów. Piętnuje epitetami i drwiną. Dotkniętych chorobą i ubóstwem postrzega się wtedy z reguły negatywnie. Oskarża o skłonność do patologii, aby tym łatwiej usprawiedliwiać własne zaniechanie czynów miło- sierdzia a także swą małoduszność. F. Woronowski stwierdza, że „w wielu parafiach świadomość stanowienia przez nią komunii miłości w zjednoczeniu w Chrystusie, «jedno w Nim» (por. Ga 3, 28), jest spłycona”11. Często zupełnie nieobecna, życie duchowe jest nierozwinięte, brakuje poczucia odpowiedzial- ności jednych chrześcijan za drugich, czego wymaga natura komunii. Fakt, iż chrześcijanie nadal żywo reagują na akcje miłosierdzia organi- zowane przy różnych okazjach przez Kościół12 nie usprawiedliwia jego nie- obecności w codziennym życiu współczesnej wspólnoty parafialnej oraz po- szczególnych jej członków. Brak w codziennym życiu czynów miłosierdzia to przejaw „religijności spłyconej i okrojonej, formalistycznej i deklaratywnej13, ograniczonej do zachowania zewnętrznych form i zwyczajów, niezaangażowa- nej w apostolstwo i przepajanie duchem ewangelicznym całej rzeczywistości ziemskiej”14. Zmniejsza się, a nawet zanika zaangażowanie niektórych chrze- ścijan w służbę naczelnej idei miłości czynnej, realizowanej w życiu codzien- nym15, na rzecz zewnętrznych praktyk. W konsekwencji z miłosierdzia czynnego w parafiach i w ich życiu codziennym pozostały tylko puszki «na chleb św. Antoniego», indywidualna jałmużna proszącym o nią i niewiele więcej”16. Ośmielający się prosić o wsparcie materialne i duchowe postrzegani bywają częstokroć na wyrost jako „ludzie z marginesu społecznego i dotknięci patolo- gią, nadużywaniem alkoholu, narkotyzowaniem się”17 oraz im podobni i trak-

11 F. Woronowski, Miłość miłosierna. Czynnik formowania parafii nowoczesnej, dz. cyt., s. 9. 12 Autor zalicza do nich m.in. „pomoc w klęskach żywiołowych, zakup świec caritasowych (…)”, tamże, ss. 6, 7. 13 Ks. prof. dr hab. Wincenty Granat pisze: „Należy przyznać, że pojęcie miłosierdzia straciło swój pierwotny ewangeliczny blask i zostało przyciemnione może nazbyt często z winy samych chrześcijan, którzy je praktykowali z poczuciem wyższości, raniąc w ten sposób czło- wieka potrzebującego; ponadto zapominano niekiedy o tym, że miłość i miłosierdzie bez sprawiedliwości jest karykaturą i wynaturzeniem ludzkiej postawy”, W. Granat, Wstęp, w: Ewangelia miłosierdzia, red. W. Granat, Poznań-Warszawa 1970, s. 5. 14 F. Woronowski, Miłość miłosierna. Czynnik formowania parafii nowoczesnej, dz. cyt., s. 10. 15 Tenże, Stała formacja duszpastersko-apostolska. Czynnik przyspieszania nowej ewangelizacji, Łomża 2001, s. 18. 16 Tenże, Miłość miłosierna. Czynnik formowania parafii nowoczesnej, dz. cyt., s. 6. 17 Tamże; por., F. Woronowski, Przewodnik duszpastersko-apostolski. Synteza założeń uczestnictwa w posłanniczej działalności Kościoła, Lubaczów-Łomża 1985, s. 85.

469 Anna Chrzęstek towani z niechęcią. Szukając przyczyn tego zjawiska F. Woronowski znajduje je niejednokrotnie w dziejowych uwarunkowaniach, min. jako wynik stosowania przez wieki polityki „siły siejącej lęk i zniszczenie”18. F. Woronowski zauważa naglącą potrzebę uświadomienia sobie przez wszystkich wiernych stanowiących wspólnotę parafialną, pełnej istoty Ko- ścioła oraz jego życia i misji w oparciu o dokonania Soboru Watykańskiego II. W nowym posoborowym odczytaniu dostrzega on potrzebę odniesienia się do zagadnienia miłości miłosiernej w «formowaniu parafii»19, zgodnej z wymaga- niami natury Kościoła”20. Łomżyński Profesor przypomina przykłady21 czerpią- ce z tradycji i historii Kościoła, kiedy to praktykujące miłosierdzie zakony sta- nowiły niezbędne narzędzie niesienia pomocy człowiekowi w potrzebie, której sam zaradzić nie był w stanie22. Brały one na siebie służbę ubogim, sierotom, chorym, kalekom, starcom i innym w skrajnej potrzebie. Kościół niezmiennie przez minione tysiąclecia buduje dobro wspólne, podkreśla F. Woronowski, nadaje ludzki kształt cywilizacji oraz wprowadza w człowiecze współistnienie ład. Parafialnej społeczności katolickiej winna zawsze być bliska świadomość, że owocem miłości chrześcijańskiej jest miłosierdzie.

18 „Przez wieki polityka stała pod znakiem władztwa osób i poddane im narody nad innymi narodami. To epoka imperatorów, imperiów, władców przedmiotowo traktujących własny na- ród jak i podbijane przy pomocy siły fizycznej inne narody, zniewalane i wyzyskiwane; epoka wojen, zaborów, rządzenia przy pomocy siły siejącej lęk i zniszczenie – wymuszającej uległość i podporządkowanie, haracze i inne świadczenia na rzecz władców – poszerzyła (od XVI wieku) środki zniewalania o makiawelizm. Ten ostatni wprowadził w politykę podstęp, zakła- manie, fałsz, określane z czasem jako dyplomacja. Przedmiotowe traktowanie ludzi i całych narodów, stosowanie przemocy fizycznej i makiawelizm w polityce przetrwały do naszych dni, przybierając nowe formy i wiążąc z nowymi zjawiskami” – tenże, O nowy ład ludzkiego bytowania. Moja osoba, misja Kościoła, naród i państwo, polityka, dz. cyt., s. 60. 19 Zob., „Parafia ma wielostronne znaczenie dla kształtowania się psychicznego i duchowego oblicza człowieka, dopełnia bowiem środowisko lokalne czynnikami religijnymi i dzięki temu ogarnia całego człowieka, sprawy jego egzystencji, duchowe i nadprzyrodzone. (…) Parafia jest zdolna wytworzyć środowisko o ogromnej sile moralnego i psychicznego od- działywania na człowieka od wczesnych lat aż do końca jego życia”, tenże, Zarys teologii pastoralnej, Warszawa 1984, t. I, s.205. 20 Tenże, Miłość miłosierna. Czynnik formowania parafii nowoczesnej, dz. cyt., s. 7. 21 Będą nimi, m.in. wierne tradycji miłosierdzia inicjatywy Lorenza Werthmanna, które dopro- wadziły do powstania w 1897 r. «Caritasverband» jako dobroczynnej instytucji «Caritas», por., tenże, Miłość miłosierna. Czynnik formowania parafii nowoczesnej, dz. cyt., s. 6. 22 „Zgromadzenia nie tylko niosą pomoc znajdującym się w skrajnej nędzy i opuszczeniu. Tworzą one szkoły zawodowe i przygotowują do życia oraz do solidnej pracy zawodowej młodzież zagrożoną. Dzięki temu miłość czynna w ten sposób realizowana nie tylko jest wsparciem, lecz także pozytywnym wkładem w lepszą przyszłość wielu ludzi. I to jest element twórczy miłości czynnej, choć w wąskim jeszcze zakresie realizowany” – tenże, Zarys teologii pastoralnej, dz. cyt., t. I, s. 136.

470 Czynna miłość miłosierna w paraﬁi posoborowej w oparciu o pisma ks. Franciszka Woronowskiego

F. Woronowski zwracając uwagę na wielorakie objawy zminimalizowania znaczenia miłości miłosiernej w życiu chrześcijan, dostrzega potrzebę nowego odczytania istoty Kościoła, jego życia oraz misji. Proponuje przy tym uwzględ- nienie posłanniczego charakteru miłości czynnej. Proces zminimalizowania znaczenia miłosierdzia czynnego w życiu każdej parafii wiąże ściśle z przemia- nami w pojmowaniu i traktowaniu Kościoła. Zauważa on, że przyczyna minimalizacji tkwi w wielowiekowych przyzwyczajeniach i praktykach w pojmowaniu parafii przez stulecia okresu feudalnego oraz wyrosłych na jego gruncie sposobach formowania religijnego życia w parafiach. Badając objawy minimalizacji znaczenia miłosierdzia na terenie parafii F. Woronowski dostrzega zjawiska współczesne23 znane z przeszłości, odno- towuje jednocześnie liczne występowanie nowych, pośród których wiele powinno budzić niepokój24. Inspiruje to Autora pism do kontynuacji naukowych analiz dla określenia, czym jest dzisiaj realizacja miłości miłosiernej oraz dlaczego czynne miłosierdzie należy postrzegać jako niezbędny czynnik aktyw- ności parafialnej25. Współczesna parafia F. Woronowskiego, to wspólnota zdolna rozpoznawać „wszelkie i najbardziej ukryte potrzeby wśród swych członków, odkrywać pró- by nadużyć ze strony osób nieuczciwych26, wspierać najbardziej właściwie”. Jest zdolna w sposób wzajemnie się uzupełniający i jedynie „skuteczny przycho- dzić z pomocą w usuwaniu przyczyn niedoli”. Potrafi podać pomoc w potrzebach psychicznych i duchowych, w wyzwalaniu ludzi z uwikłań moralnych, nałogów, staczania się na margines religijno-społeczny, służyć pomocą rodzinom patologicznym, w niedostatkach i dotkniętych innymi doświadczeniami, bronić życia nienarodzonych, krzywdzonych, tych, których prawa są narusza- ne27. Omawianej miłości miłosiernej jest w swej naturze bliska miłość funk- cjonująca w rodzinie chrześcijańskiej, gdzie w konsekwencji przyjęcia z na- leżytym usposobieniem sakramentu małżeństwa, jest ona przejawem otrzy-

23 „Są one wyrazem egoizmu, niszczącego możliwość lepszego bytowania ludzi na ziemi” – F. Woronowski, O nowy ład ludzkiego bytowania. Moja osoba, misja Kościoła, naród i pań- stwo, polityka, dz. cyt., s. 60. 24 Autor zalicza do nich, min. totalitaryzmy XX wieku, nowe formy imperializmu, współcze- sne nacjonalizmy, skrajny ekonomizm, „ateizujący totalitaryzm i prądy liberalne”, zob. tam- że, ss. 60-63. 25 Tenże, Miłość miłosierna. Czynnik formowania paraﬁi nowoczesnej, dz. cyt., ss. 7; 8. 26 F. Woronowski wskazując na słowa Apostoła Pawła: «Kto nie chce pracować niech nie je» (2 Tes 3, 10) – wymienia wyłudzających środki na złe cele, w tym na narkotyki, alkohol lub inne. Aby temu zaradzić należy w sposób „skuteczny przychodzić z pomocą w usuwaniu przyczyn niedoli” wszystkim potrzebującym, por. Miłość miłosierna. Czynnik paraﬁi nowoczesnej, dz. cyt, s. 21. 27 Por. tamże.

471 Anna Chrzęstek mywanej łaski28. Miłość obecna przez łaskę w rodzinie działa jako wewnętrz- ny fundament oraz nieustający dynamiczny czynnik i moc komunii29. Stano- wi jedność wspólnoty małżeńskiej oraz rodzinnej. Ciągle na nowo w sposób trwały zespala rodzinną wspólnotę osób30. Miłość miłosierna obecna w parafii, z natury swej zawsze służebna i uzdrawiająca „jest zdolna, jak w rodzinie, dostrzec wszelkie inne potrzeby i je w swoim zakresie rozwiązywać, szukać pomocy z zewnątrz, jeśli sama nie może rozwiązać problemu swych członków”31. Za jej przyczyną parafia w jedności z Chrystusem Głową, jest uzdolniona „do ekumenicznego działania i do ewangelicznego współdziałania z instytucjami państwowymi, z innymi instytucjami i na tej drodze poszerzać swą działal- ność, wspierać nieprzyjaciół i na tej drodze zło dobrem zwyciężać”32. Budowanie parafii nowoczesnej „żywej komunii, społeczności prawdy spra- wiedliwości i wzajemnej miłości, jaką ma być parafia w epoce ludzi świętych, nielękających się świętości”33 wymaga, obok potrzeby komunikatywnego uświa- damiania chrześcijan o jej istocie, jednoczesnego wprowadzania w życie parafii miłosierdzia czynnego we wszystkich jego wymiarach. Tak formowana parafia- -komunia staje się podmiotem diakonii34, posługi ludziom w potrzebie35, speł-

28 A. Małachowski, O sakramentach kościoła, w: ABC teologii dogmatycznej. Notatki z wykła- dów ks. R. E. Rogowskiego, S. J. Stasiak, R. Zawiła, A. Małachowski, Wrocław 1999, s. 332. 29 Wewnętrzną zasadą, trwałą mocą i celem ostatecznym tego zadania jest miłość pisze Papież: „tak jak bez miłości rodzina nie jest wspólnotą osób, tak samo bez miłości nie może ona żyć, wzrastać i doskonalić się jako wspólnota osób. (...) «Człowiek nie może żyć bez miło- ści. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa»”, Jan Paweł II, Adhorta- cja Apostolska Familiaris consortio. O zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie współ- czesnym, Watykan 1981, nr 18. 30 Tamże. 31 F. Woronowski, Miłość miłosierna. Czynnik parafii nowoczesnej, dz. cyt., s. 21. 32 Tamże; Woronowski powołuje się na List do Rzymian zawierający przesłanie: „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12-19,21). 33 Tamże, s 20; „Dzisiejszy świat potrzebuje świętości chrześcijan, którzy w zwyczajnych warunkach życia rodzinnego i zawodowego podejmują swoje codzienne obowiązki; którzy pragnąc spełniać wolę Stwórcy i na co dzień służyć ludziom, dają odpowiedź na Jego przed- wieczną miłość”, Jan Paweł II, Nie lękajcie się być świętymi, nr 4, 5. Homilia podczas Mszy św. i kanonizacji bł. Kingi (Stary Sącz, 16.VI.1999), LÒsservatore Romano, (wyd. pol.), 20 (1999) nr 8 (215), 107-109. 34 Misja Apostołów, którą Pan Jezus stale powierza pasterzom swojego ludu, uczy Sobór, „jest prawdziwą służbą, która w Piśmie Świętym określona jest znamiennym mianem „diakonii”, czyli posługi, urzędu”, Jan Paweł II, Posynodalna Adhortacja Apostolska Christifideles laici. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i świecie. Dwadzieścia lat po Soborze Watykań- skim II, Watykan 1988, nr 22; zob. także, Konstytucja Lumen gentium nr 10, Sobór Waty- kański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002. 35 F. Woronowski, Miłość miłosierna. Czynnik parafii nowoczesnej, dz. cyt., s. 20.

472 Czynna miłość miłosierna w parafii posoborowej w oparciu o pisma ks. Franciszka Woronowskiego nianej ofiarnie przez jej członków36, z których każdy uczestniczy w tej diakonii. Jej służebna obecność koresponduje z dojrzałością społeczności parafialnej oraz świadczy o jej właściwej odpowiedzi na wyzwania Kościoła wkraczającego w nowe tysiąclecie. Przesądza o wartości życia chrześcijańskiego i powoduje, że parafia „prowadzona przez duszpasterstwo zgodne z wzorem Pasterza Kościoła37, staje się komunią czynnego miłosierdzia, komunią nim żyjącą”38. Miłosierdzie czynne w całym swym zakresie, ogarniające „swym zasię- giem «wszystkich bez wyjątku ludzi i wszystkie potrzeby»39 stanowi istotny czynnik życia parafialnego i fundament dla działalności charytatywnej. Prze- jawia się w różnorodnych formach dobroczynnego działania Kościoła w róż- nych kierunkach, przy pomocy ruchów, stowarzyszeń i instytucji Caritas”40. Głoszona przez Woronowskiego wizja nowoczesnej parafii, charakteryzuje się aktywnym, dynamicznym urzeczywistnianiem na całym swym obszarze peł- ni życia chrześcijańskiego. Domaga się, aby „zdecydowanie, bez ociągania się i wszystkimi środkami rozbudzić i potęgować miłosierdzie czynne jako czynnik formowania komunii parafialnej i pełni jej życia”41. Wskazując na dzieła miłosierdzia i czynną miłością miłosierną w parafii, F. Woronowski przypomina, że miłosierdzie w parafii jest udziałem wszystkich jej członków oraz waż- nym elementem pełni życia religijno-społecznego. Wzorce dla postaw życia codziennego współczesnych wspólnot społeczności chrześcijańskich, organizowanych w jedności z Chrystusem, powinny w sposób oczywisty identyfi- kować się z postawą niesienia pomocy wszystkim we wszystkich potrzebach, z postawą, która rodzi się z organicznej natury Mistycznego Jego Ciała. Przy- szłościowe ustawienie parafii przez duszpasterstwo „jest rdzeniem jej odnowienia i zdynamizowania oraz nakazem z istoty Bożej ekonomii, coraz głębiej dziś odczytywanej”42.

36 Tamże; zob. także: „Nowoczesna parafia ma więc jako istotny element pełni religijnego życia świętych pełnienie miłosierdzia. Uczestniczą w nim wszyscy, każdy według swoich możli- wości osobowych”, tamże. 37 Zob., Jan Paweł II Posynodalna Adhortacja Apostolska „Pastores dabo vobis” Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współ- czesnym świecie, Watykan 1992, nr 22. 38 F. Woronowski, Miłość miłosierna. Czynnik parafii nowoczesnej, dz. cyt., ss. 20, 21. 39 Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem nr 8, Sobór Watykański II, dz. cyt. 40 F. Woronowski, Miłość miłosierna. Czynnik parafii nowoczesnej, dz. cyt., s. 21; por:, F. Wo- ronowski, Zagadnienie czynnego miłosierdzia chrześcijańskiego we współczesnej rzeczywi- stości cywilizacyjnej, Studia Teologiczne 2 (1984), s. 84. 41 F. Woronowski, Miłość miłosierna. Czynnik parafii nowoczesnej, dz. cyt., s. 21. 42 Tenże, Jak formować dzisiaj dynamiczną parafię przyszłości?, Łomża 2000, s. 18.

473 Anna Chrzęstek

W dynamicznej parafialnej wspólnocie przyszłości „chrześcijanie swoją parafię napełniają cywilizacją miłości. Tworzą z niej pod każdym względem zadbaną i doskonaloną małą Ojczyznę, przyciągającą swoim dobrem i pięk- nem”43 Woronowski dzieli się spostrzeżeniem, że nadchodzące głębokie przemiany wymagają przezwyciężania wielu nawarstwionych przez lata przyzwy- czajeń oraz różnorodnych trudności, ale przede wszystkim dostrzega on po- trzebę odpowiedniego wychowania do pełni życia chrześcijańskiego w parafii, zaś w nim do miłości miłosiernej.

43 Tenże, Wizja paraﬁi XXI wieku. Istota i rola, Łomża 1999, s. 29; „(…) wszelki wysiłek moralny człowieka nie ma nigdy charakteru działania indywidualnego, jednostkowego, w któ- rym dzięki własnej tylko woli i własnemu rozumowi odkrywałby on w pojedynkę swój byt, wyzwalał się ze zła i doskonalił. Ten jego wysiłek jest owocem interwencji (działania) Ducha Świętego. To On obejmuje człowieka zawsze jako członka wspólnoty kościelnej i prowadzi go do uznania pełni jego adoptowanego synostwa”, J. Kowalski, Współczesne wyzwania stawiane teologii moralnej, Częstochowa 1996, s. 219.

474 SPRAWOZDANIA

STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007) KS. DARIUSZ WOJTECKI

SPRAWOZDANIA ZE SPOTKAŃ KSIĘŻY PROFESORÓW WSD Z BIAŁEGOSTOKU, DROHICZYNA, EŁKU, ŁOMŻY I SIEDLEC W ROKU AKADEMICKIM 2006/2007

Sprawozdanie ze spotkania Księży Profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Ełku, Łomży i Siedlec Drohiczyn, 18 maja 2006 r.

1. Dnia 18 maja 2006 r. w gmachu WSD w Drohiczynie odbyło się spotkanie Księży Profesorów Wyższych Seminariów Duchownych z Białego- stoku, Drohiczyna, Ełku, Łomży i Siedlec. Po wspólnym śniadaniu i modlitwie brewiarzowej Ks. Tadeusz Syczewski, rektor WSD w Drohiczynie po- witał wszystkich zebranych w liczbie 29 księży i przekazał przewodniczenie Rektorowi z Siedlec. Ks. Rektor przedstawił program spotkania i poprosił o odczytanie protokołu z poprzedniego spotkania. 2. Protokół odczytano i przyjęto bez uwag. 3. Wykład Ks. dra Krzysztofa Mielnickiego na temat: „Troska Kościoła o właściwą postawę młodzieży wobec mediów w dobie rewolucji informacyjnej”. W pierwszej części wykładu prelegent przedstawił media w dobie rewolucji informacyjnej wskazując na: trzy rewolucje, kompetencje komunikacyjne, media masowe i multimedia. W drugiej części wskazał na problem młodzieży w medialnym środowisku wychowawczym. Postawił tezę, że coraz częściej pierwszym środowiskiem wychowawczym młodego czło- wieka nie jest rodzina czy szkoła, ale szeroko pojęte media. Media mają ogromny wpływ na funkcje poznawcze człowieka: informują i dezinformu- ją, wartościują i przewartościowują, przybliżają świat i oddalają od rzeczy- wistości, pomagają myśleć i przeszkadzają, poszerzają i ograniczają wizję świata. Mają też znaczący wpływ na sferę emocji, zachowania, mentalność

475 Sprawozdania i postawy młodego człowieka. W trzeciej części autor ukazał rolę Kościoła, wychowującego młodzież do odbioru mediów. Po przypomnieniu najważ- niejszych dokumentów Kościoła, dotyczących środków masowego przekazu Ks. K. Mielnicki wskazał na sposoby kształtowania właściwych postaw i eliminowanie negatywnych. Zachęcił, aby stosować multimedia na zaję- ciach, uwzględniając je w sposobie prowadzenia wykładów i ćwiczeń. Jako przykład podał Seminarium drohiczyńskie, w którym na co dzień używana jest sala multimedialna. Ks. Rektor podziękował za wykład i ogłosił krótką przerwę. 4. Dyskusja. Po krótkim wprowadzeniu rozpoczęła się dyskusja. Jako pierwszy zabrał głos prowadzący obrady, zwracając uwagę na kwestię większego wykorzystania mediów przez Kościół wychowujący młodzież. Ks. W. Michniewicz zwrócił uwagę na dysproporcję pomiędzy przygotowaniem i mentalnością osób pracujących w Seminarium a nowym pokoleniem alumnów. Ks. T. Syczewski w kontekście poprzedniej wypowiedzi postawił problem telefonów komórkowych, postulując ich całkowity zakaz. Ks. Z. Rostkowski zauważył problem braku kultury w korzystaniu z różnych mediów i ich nadużywania. Ks. W. Kalinowski w swojej wypowiedzi zwró- cił uwagę na ogromne szanse, jakie daje możliwość korzystania ze środków masowego przekazu w duszpasterstwie. Postawił postulat „ochrzczenia me- diów”. Ks. W. Łazewski podkreślił konieczność tworzenia nowych form pracy z alumnami i jako przykład podał Seminaryjne Koło Filmowe w AWSD Białystok. Ks. A. Miałchowski zwrócił uwagę, że to nie media są złe, ale czło- wiek jest nieodpowiedzialny w ich korzystaniu. Mając ogromny wpływ na całego człowieka, stają się poważnym wyzwaniem podczas całej formacji seminaryjnej. Ks. M. Ozorowski podzielił się swoim ostatnim doświadczeniem pobytu i pracy dydaktycznej na kontynencie afrykańskim w Kamerunie, sta- wiając jednocześnie postulat wykorzystania tego wielkiego potencjału, jaki tkwi w młodych ludziach. Ks. M. Czech nawiązując do tzw. „afrykanizacji” popkultury mówił o jej degradacji, szczególnie w wydaniu młodzieży. Zakaz korzystania z mediów w Seminarium duchownym nie jest dobrym rozwią- zaniem a wychowywanie do właściwego ich używania jest ogromnym wyzwaniem. Ks. M. Jamiołkowski zwrócił uwagę na pewną ewolucję, jaka na- stąpiła w ostatnim okresie pod względem korzystania przez duchowieństwo ze środków społecznego przekazu. Ks. F. Sadowski nawiązał do wpływu me- diów na ludzkie emocje, dokonując sprostowania, aby raczej w tym przypadku mówić o uczuciach. Postawił też postulat katechezy dorosłych w obliczu zagrożeń jakie niesie ze sobą świat mediów.

476 Sprawozdania

Podsumowania dokonał bp Antoni Pacyﬁk Dydycz. W swoim słowie wyraził radość ze spotkania w Drohiczynie księży odpowiedzialnych za formację alumnów i podjęcie tak ważnego tematu. W dniu imienin Jana Pawła II podkreślił związek Kościoła z jego osobą, która jest dla nas wzorem w podejmowaniu wyzwań współczesnego świata na zasadzie wymiany darów. Złożył też życzenia owocnej posługi na polu naukowym i wychowawczym. 5. Wolne wnioski. Ks. W. Kalinowski zaprosił na kolejne spotkanie do Ełku, które odbędzie się na początku nowego roku akademickiego. Ks. D. Wojtecki przypomniał o możliwości składania materiałów do kolejnego numeru „Studiów Teologicznych”. Ks. Rektor T. Syczewski podzięko- wał za udział w spotkaniu i zaprosił wszystkich na obiad.

Sprawozdanie ze spotkania Księży Profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Ełku, Łomży i Siedlec Ełk, 9 listopada 2006 r.

1. Dnia 9 listopada 2006 r. po raz pierwszy w gmachu WSD w Ełku od- było się spotkanie Księży Profesorów Wyższych Seminariów Duchownych z Białegostoku, Drohiczyna, Ełku, Łomży i Siedlec. Ks. Wojciech Kalinow- ski, rektor WSD w Ełku powitał wszystkich zebranych w liczbie 32 księży i poprosił o przewodniczenie obradom Ks. Bernarda Błońskiego z Siedlec. 2. Następnie odczytano protokół, który został przyjęty bez uwag. 3. Ks. Rektor poprosił o słowo Pasterza diecezji ełckiej, który wyra- ził wdzięczność za włączenie Seminarium ełckiego do regularnych spo- tkań uświęconych wieloletnią tradycją. Bp Jerzy Mazur podkreślił wagę tego typu spotkań, które przyczyniają się do wymiany myśli i doświadczeń w trosce o formację przyszłych kapłanów. W dalszym ciągu swojej wypowiedzi nawiązał do tematu nowego roku duszpasterskiego: „Przypatrz- cie się powołaniu waszemu”. Wszystkim złożył życzenia owocnych obrad i udzielił pasterskiego błogosławieństwa. 4. Wykład wygłosił Ks. dr Jerzy Sikora na temat: „Język – zaniedbane narzędzie duszpasterza”. Język współczesnego człowieka jest poranio- ny. Wszyscy użytkownicy języka są temu winni. Język jest też powodem trudności porozumiewania się z dzisiejszym młodym pokoleniem. Podob- ne problemy występują też w duszpasterstwie. Język bardzo często jest za- niedbanym „narzędziem” duszpasterza. Winni są temu sami księża z po-

477 Sprawozdania wodu lenistwa, niewiedzy, pychy i samouwielbienia. Autor podał przykład niektórych księży, głoszących kazania i wpadających w samouwielbienie przy jednoczesnym popełnianiu poważnych błędów: używanie niewłaści- wej intonacji, kadencji, nieprawidłowe akcentowanie poszczególnych wy- razów. Charakterystyczny jest pewnego rodzaju „automatyzm”, który wyprzedza myślenie w pracy duszpasterskiej. Są używane pewne „kalki my- ślowe”, które stają się „kalkami językowymi”. Prelegent podał szereg kla- sycznych przykładów błędów językowych popełnianych przez księży. Język jako system porozumiewania się i kod informacyjny jest swoistego rodzaju „narzędziem” wielofunkcyjnym, które można i należy ciągle doskonalić. Dotyczy to również duszpasterzy. Tymczasem księża bardzo często upra- wiają gadulstwo i wodolejstwo (zob. Z. Herbert, Homilia). Konsekwencją tego jest powstawanie bardzo specyﬁcznej, schematycznej i hermetycznej nowomowy kościelnej, która bardziej charakteryzuje funkcjonariusza publicznego aniżeli kapłana, który powinien być otwarty na wszelki dialog. W kontekście powyższych stwierdzeń autor wykładu zwrócił uwagę na po- dwójny aspekt problemu: moralny – szczególnie wtedy, gdy głosi się Sło- wo Boże językiem niechlujnym i byle jakim oraz estetyczny – lekceważąc kunszt języka i jego piękno. W dalszej części wykładu ks. J. Sikora poru- szył problem księży, którzy nie odmieniają nazwisk, za to przenoszą hiera- tyczność i patos do codzienności, „nadymają” rzeczywistość. Przypomniał o regułach używania słownictwa religijnego wydanych przez Radę Języka Polskiego przy PAN oraz zakończył swoje wystąpienie słowami prof. Jana Tokarskiego: „Są słowa mieniące się pełnią barw i są słowa działające jak słota jesienna”. Prowadzący obrady podziękował prelegentowi za wykład i ogłosił przerwę. 5. Po przerwie rozpoczęła się dyskusja. Ks. B. Błoński zwrócił uwagę na pewnego rodzaju napięcie, które powstaje pomiędzy sztywnymi norma- mi językowymi a wewnętrznym dynamizmem języka. Ks. M. Szczęsny po- stawił postulat szukania głębszych przyczyn zaniedbania języka ze strony duszpasterzy i w ogóle współczesnego człowieka. Ks. J. Przeździecki w swojej wypowiedzi podkreślił związek braku treści z nieudolnością językową. Ks. A. Choromański natomiast zauważył, że język odzwierciedla człowieka, wskazuje na to kim jest człowiek, stąd związek języka z wnętrzem człowie- ka. Jeżeli wnętrze kapłana jest ubogie, to i język, którym się posługuje bę- dzie banalny. Ks. F. Sadowski powiedział, że w słowie jest potęga i siła. Aby słowo wypowiadane i pisane miało taką moc, należy korzystać ze słowni- ków języka polskiego. Ks. W. Nowacki zauważył, że fascynacja barbarzyń-

478 Sprawozdania stwem we współczesnej kulturze i konsumpcyjny styl życia są dodatkowy- mi przyczynami złego stanu języka współczesnego człowieka. Ks. A. Miał- chowski zwrócił uwagę na etyczny wymiar słowa. Ks. W. Łazewski postawił problem relacji poprawności języka do wszelkiego rodzaju regionalizmów. Ks. K. Wołpiuk, cytując W. Churchila: „Trzeba mieć coś do powiedzenia, powiedzieć i skończyć”, zauważył, że piękno języka nie jest celem samym w sobie. Język – to narzędzie komunikacji. Jezus posługiwał się językiem obrazowym, prostym i zrozumiałym. Na zakończenie prelegent ustosun- kował się do poszczególnych wypowiedzi i podziękował za udział w dyskusji. 6. Sprawy aktualne. Ks. W. Guzewicz, redaktor naczelny „Studiów Teo- logicznych Ełckich” zaprosił do współpracy i zaproponował możliwość publikowania tekstów. Ks. W. Kalinowski prosił, aby stworzyć możliwość publikacji różnych materiałów w innych periodykach. Ks. M. Szczęsny za- chęcił, aby siebie nawzajem cytować w publikacjach. Ks. W. Nowacki po- informował o przybliżonym terminie ukazania się kolejnego tomu „Stu- diów Teologicznych”. Ks. W. Kalinowski podziękował wszystkim obecnym za udział w spotkaniu i zaprosił na obiad.

Sprawozdanie ze spotkania Księży Profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Ełku, Łomży i Siedlec Nowe Opole k. Siedlec, 14 grudnia 2006 r.

1. Dnia 14 grudnia 2006 r. w gmachu Wyższego Seminarium Duchow- nego w Nowym Opolu k. Siedlec odbyło się spotkanie Księży Profesorów Wyższych Seminariów Duchownych z Białegostoku, Drohiczyna, Ełku, Łomży i Siedlec. Ks. Wiesław Kazimieruk rektor WSD w Siedlcach powi- tał wszystkich zebranych w liczbie 28 księży i przekazał przewodniczenie Rektorowi z Łomży. Ks. Rektor przedstawił program spotkania i poprosił o odczytanie protokołu z poprzedniego spotkania. 2. Protokół z poprzedniego spotkania odczytano i przyjęto bez uwag. 3. Wykład wygłosił bp prof. Zbigniew Kiernikowski na temat: „Aby z Nim byli” (Mk 3,14). Na początku Ordynariusz diecezji siedleckiej wy- raził radość ze spotkania i pogratulował idei wieloletnich i regularnych ze- brań Księży Profesorów. Swój wykład rozpoczął od przypomnienia wagi formacji ciągłej i nieustannej w życiu chrześcijańskim. W Kościele sporo jest różnych form religijności, ale wciąż za mało wiary osobistej, egzysten-

479 Sprawozdania cjalnej, angażującej całe życie w relację z Chrystusem. Często ma się wra- żenie „produkowania” ludzi w Kościele w sensie ﬁzycznym, stąd rodzi się pytanie - na ile wiara wpływa na kształtowanie postaw życiowych? Jezus przywołał do siebie uczniów, „aby z Nim byli”. „Być z Jezusem” – to również Seminarium Duchowne jako naturalne środowisko, czas i miejsce, wspólnota wychowawcza w drodze do Chrystusowego kapłaństwa. Se- minarium umożliwia formację jaką Chrystus dał Dwunastu. Główna charakterystyka tejże formacji to: zostawienie dotychczasowego życia i przy- lgnięcie do Chrystusa. Tekst Mk 3, 14 wyraźnie o tym mówi, że wybrał ich, aby z Nim byli, aby dzielili Jego życie, byli tak jak On, weszli w Jego myślenie i logikę. Prelegent zwrócił uwagę na kontekst, w którym te słowa zostały wypowiedziane. Od samego początku Jezus miał swoich zwolen- ników i przeciwników. W pewnym momencie powołuje Dwunastu. Wy- chodzi na górę i dokonuje wyboru. Jest to celowa i osobista decyzja Jezusa, która dokonuje się w Jego autorytecie. […] A oni przyszli do Niego, czyli odeszli od czegoś (kogoś) i przyszli do Niego. Ksiądz Biskup skrytykował tłumaczenie typu: „aby Mu towarzyszyli”, ponieważ uczestnictwo w życiu Chrystusa oznacza „bycie z Nim” w każdej chwili swojego życia, a nie ja- kieś „towarzyszenie”. Jest to bardzo istotne rozróżnienie. Wolą Jezusa było to, aby Jego uczniowie nie tylko przypatrywali się Mu, ale weszli w Jego eg- zystencję, myślenie, logikę. Następnie przywołując różne napięcia między Jezusem a uczniami – zapowiedź męki i niezrozumienie ze strony Piotra i uczniów, rozprawianie o tym, kto z nich jest największy, prośba synów Zebedeusza, zaparcie się Piotra, ﬁzyczna tylko obecność uczniów w Ogrój- cu, próba odpowiedzi Piotra przemocą na przemoc – stwierdził, że dopiero po Zmartwychwstaniu i przebaczeniu zaczęli tak naprawdę być z Nim do końca. Jesteśmy powołani do takiego bycia z Jezusem. Co zrobić, aby Se- minarium nie przygotowywało funkcjonariuszy kultu religijnego, ale tych, którzy są z Jezusem – tzn. myślą, mówią, czują tak jak On. Według Prele- genta Seminarium powinno być wspólnotą formacyjną, która „jest w drodze”. W Kościele wszyscy jesteśmy uczniami i na tyle możemy formować innych, na ile sami poddajemy się tej formacji. W zakończeniu wskazał na problem „uklasowienia” i „uwarstwienia” w Seminarium Duchownym, sta- wiając postulat tworzenia odpowiedniego klimatu w miejscu, w którym są ci, którzy chcą być z Jezusem. 4. Prowadzący obrady podziękował za wykład i zaprosił do dyskusji. Ks. W. Michniewicz podkreślił dodatkowy aspekt tekstu Mk 3, 14 odno- śnie stworzenia przez Jezusa grupy uczniów, którzy mieli poświęcać się

480 Sprawozdania działaniu i akcyjności, stąd rozróżnienie pomiędzy apostołem i uczniem. Bp H. Tomasik w kontekście sytuacji „aby z Nim byli” mówił o filozoficznej kategorii istnienia tak jak Chrystus. Ks. A. Miałchowski doceniając wykład zwrócił uwagę na konieczność weryfikacji powołania kapłańskiego – istnienie z Chrystusem, zjednoczenie z Nim wytwarza pewną normę życia, wzywa i zobowiązuje. Bp Z. Kiernikowski zauważając, iż mamy do czynienia w Kościele z ogromną ilością osób ochrzczonych, ale nie przeżywają- cych swojego chrześcijaństwa jako bycia z Jezusem, postulował dowarto- ściowanie całej inicjacji chrześcijańskiej. Ks. H. Ciereszko w swojej wypowiedzi podkreślił, że przygotowanie w Seminarium „do bycia z Jezusem” to nie to samo, co przygotowanie do pełnienia różnych funkcji w Kościele. Ks. T. Syczewski nawiązując do tematu roku duszpasterskiego „przypatrz- cie się powołaniu waszemu” zauważył, iż sercem powołania jest osobista relacja z Jezusem. Ks. W. Nowacki podając przykład rekolekcji ewangeliza- cyjnych na początku formacji, mówił o pozytywnych i wartościowych pró- bach tworzenia właściwego klimatu w Seminarium do „bycia z Jezusem”. Ks. M. Jamiołkowski zwrócił uwagę na ścisły związek pomiędzy wszystkimi rodzajami formacji. Ks. W. Michniewicz postulował, aby modlitwa, życie duchowe i bycie z Jezusem przekładało się na życie codzienne i relacje z innymi ludźmi. Ks. W. Kalinowski nawiązał do problemu „uklasowienia” Seminarium, które pomimo wszystko może być jedną wielką rodzi- ną, skupioną wokół Jezusa. Bp Z. Kiernikowski dziękując za głosy w dyskusji podkreślił potrzebę zmiany jakościowej w formacji do kapłaństwa, do „bycia z Jezusem”, a nie tylko pełnienia funkcji czy urzędu. Wskazał na potrzebę głębokiej refleksji nad rzeczywistością wspólnoty seminaryjnej. Wyraził wdzięczność za możliwość wygłoszenia wykładu i życzył dalszych owocnych obrad. Ks. W. Nowacki w imieniu wszystkich obecnych wyraził wdzięczność Biskupowi Siedleckiemu za udział w spotkaniu. 5. Ks. W. Nowacki podziękował za udział w dyskusji. W ramach wolnych wniosków i spraw bieżących zaprezentował 24 tom „Studiów Teolo- gicznych” i zaprosił do przygotowania numeru jubileuszowego. Następne spotkanie ustalono na 10 maja 2007 r. w Łomży. Ks. rektor W. Kazimieruk podziękował za uczestnictwo w spotkaniu, a bp H. Tomasik udzielił pasterskiego błogosławieństwa. Spotkanie zakończyło się wspólną modlitwą brewiarzową i obiadem.

481 Sprawozdania

Sprawozdanie ze spotkania Księży Profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Ełku, Łomży i Siedlec Łomża, 10 maja 2007 r.

1. Dnia 10 maja 2007 r. w gmachu WSD w Łomży odbyło się spotkanie Księży Profesorów Wyższych Seminariów Duchownych z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży, Siedlec i Ełku. Na początku spotkania Rektor WSD w Łomży Ks. Wojciech Nowacki powitał wszystkich zebranych, życząc owocnego spotkania i miłego pobytu w seminarium łomżyńskim. Następ- nie przekazał prowadzenie sesji Ks. Rektorowi Wojciechowi Łazewskiemu z AWSD w Białymstoku. Ks. W. Łazewski przejmując prowadzenie sesji po- informował o nieobecności sekretarza spotkań Ks. D. Wojteckiego i wskutek tego o pominięciu odczytania protokołu z poprzedniej sesji. O proto- kołowanie w jego zastępstwie poprosił Ks. Henryka Ciereszko z AWSD w Białymstoku. Następnie wprowadził zebranych w temat wykładu: „Od etyki godności do etyki interesu. Peter Singer i jego próby obalenia etyki chrześcijańskiej” i porosił Ks. dra Jana Pieńkosza o jego przeprowadzenie.

2. W swoim wykładzie Autor zastanawiał się, czy rzeczywiście mamy dzisiaj do czynienia z próbami zmiany tradycyjnego paradygmatu etycznego, a jeśli tak, to na jakim konkretnie obszarze one się dokonują. A może trzeba już mówić nie tyle o próbach, lecz o faktycznej i zasadniczej zmianie w etyce, czego wyrazem jest kwestionowanie wywodzącej się z tradycji chrześcijańskiej, etyki godności osoby ludzkiej i uprawianie etyki interesu? Ks. J. Pieńkosz swój wykład podzielił na kilka punktów. Oto one:

Ogólne informacje o Singerze i jego etyce Peter Singel jest profesorem bioetyki w University Center for Human Values w Princeton i jednym z najbardziej wpływowych liberalnych myśli- cieli. Po przestudiowaniu podstawowych dzieł Petera Singera – „Wyzwo- lenie zwierząt”- 1975, „Etyka praktyczna”- 1979 (polskie wydanie 2003), „Rozważania o życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej”- 1994 oraz „Jak żyć? Etyka w dobie egoizmu” - wyraźnie widać nowe propozycje dla etyki, gdy odpowiada on czym etyka być nie powinna. • Nie powinna ona być zbiorem zakazów dotyczących przede wszystkim życia płciowego. Są dużo ważniejsze kwestie etyczne do rozważenia. • Etyka nie może być jakimś wyidealizowanym systemem, który jest świetny w teorii, ale nie w praktyce.

482 Sprawozdania

• Etyka nie jest możliwa do zrozumienia w kontekście religii. Poprawne źródła etyki upatruje on w życzliwości i współczuciu dla innych. • Czwartym i ostatnim ze stwierdzeń o etyce, które Singer neguje, jest to, że etyka jest relatywna czy subiektywna – konsekwencjalizm – zły i dobry ten sam czyn w różnych sytuacjach.

Kwestia godności osoby ludzkiej Pojęcie: „godność człowieka” należy do jednej z ważniejszych kategorii kultury europejskiej. Wywodzi się z dwóch tradycji. Jedną, niewątpli- wie najistotniejszą, jest tradycja chrześcijańska przedstawiająca człowieka jako „imago Dei”. Drugą stanowi tradycja renesansowa z jej prometejskim „non serviam”, autonomizującym człowieka tak ze względu na rodzaj racji przyznających mu godność, jak i na wypełnienie bogatą treścią jego ziemskiego powołania. Godność człowieka jest wartością fundamentalną i nie stopniowalną; nie można jej pomniejszyć, zdegradować, nie przyznać lub ode- brać. Tę wyjątkową godność człowieka wyraża się niekiedy pojęciem „święto- ści”. Homo res sacra - człowiek to „rzecz święta” i jako taki domaga się wyjąt- kowego uszanowania; jemu ma być wszystko podporządkowane, a on niczemu w świecie, jak naucza S. Olejnik. Szczególnie w medycynie „świętość” i nie- tykalność osoby musi być uznana i przestrzegana, gdyż tu właśnie istnieje największe niebezpieczeństwo jej utraty przez „desakralizację” osoby i deper- sonalizację lub uprzedmiotowienie medycyny.

Utylitaryzm preferencyjny Swoje etyczne przekonania Singer opiera na założeniach utylitaryzmu preferencyjnego, którego korzenie sięgają do Richarda Mervyna Hare’a, ﬁlo- zofa z Oxfordu, oraz klasyków utylitaryzmu: Jeremy Benthama, Johna Stu- arta Milla. Utylitaryzm ten różni się od klasycznego utylitaryzmu hedoni- stycznego tym, że nie dąży do maksymalizacji radości i minimalizacji bólu, lecz do maksymalnego i niczym nieograniczonego realizowania preferencji. Preferencje są życzeniami, które ocenia się według ustalonych punktów widzenia: najpierw według ich elementarnej konieczności i intensywności. Paradygmatem jest tu pragnienie unikania bólu, a potem, według ich znaczenia z perspektywy samej istoty świadomej - paradygmatem jest pragnienie pozostania przy życiu. Można by to było zamknąć w zasadzie: „Rób to, co zwiększa ilość szczęścia, a redukuje cierpienie”.

483 Sprawozdania

Kryteria „bycia człowiekiem-osobą” Praktyczne konsekwencje etyki Singera, wypływające z jednej strony z tak rozumianego utylitaryzmu preferencyjnego, wynikają jednak głów- nie ze specyficznych założeń jego antropologii. Gdy posługujemy się terminem „istota ludzka”, powinniśmy, zdaniem Singera, wyróżnić dwa jego zasadnicze znaczenia. Pierwsze, ściśle biologiczne, traktuje istotę ludzką jako przedstawiciela gatunku „homo sapiens.” Przynależność jakiejś istoty do określonego gatunku można naukowo stwierdzić przez badanie układu chromosomów w komórkach żywego organizmu. W tym sensie wyraże- nie „istota ludzka” ma to samo znaczenie, co określenie „członek gatunku homo sapiens”. Zatem według tego kryterium, do istot ludzkich należa- łoby zaliczyć, podkreśla Singer, także nieuleczalnie chory płód ludzki, a w konsekwencji zabicie jakiegokolwiek płodu ludzkiego, byłoby niemoralne. Takie uprzywilejowane podejście do swojego gatunku Singel nazywa rasi- zmem i szowinizmem gatunkowym, a ich wyznawców gatunkowistami. Lu- dzie kierujący się szowinizmem gatunkowym nie akceptują i nie rozumie- ją tego, że ból odczuwany przez świnie czy myszy, jest tak samo zły jak ten odczuwany przez ludzi. Jeżeli zaopatrywanie człowieka w szczególne prawa ma być oparte na uzasadnionych podstawach, to trzeba znaleźć moralnie znaczące cechy charakteryzujące istoty, którym te prawa mają zostać przy- znane. Stąd też, dla Singera, kluczową kwestią jest precyzyjne rozróżnienie pomiędzy „istotą ludzką”, a „osobą ludzką”. W tym celu Singer, proponuje za protestanckim teologiem Fletcherem tzw. wyznaczniki człowieczeń- stwa. Należą do nich: samoświadomość, samokontrola, poczucie przyszło- ści, poczucie przeszłości, zdolność odniesienia się do innych, komunikację i ciekawość. Powołując się także na angielskiego filozofa Johna Locka, Sin- ger określa osobę ludzką jako: „istotę myślącą i inteligentną, obdarzoną rozumem i zdolnością do refleksji, istotę, która może ujmować siebie myślą jako samą siebie, to znaczy: jako tę samą w różnych okresach i miejscach myślącą rzecz”. Zdaniem Singera, kiedy mówimy, że ktoś jest „osobą”, to my- ślimy o przedstawicielu gatunku „homo sapiens” posiadającym wyżej wspomniane cechy. Jest to drugie znaczenie terminu „istota ludzka” jakim operu- je Singer. Prawo do życia wg niego maja tylko osoby a nie istoty ludzkie.

Wydźwięk etyki Singera Na początku należy zapytać, czy tego typu poglądy etyczne mogą sta- nowić zagrożenie dla tradycyjnej etyki opartej na szacunku do każde- go człowieka? Jaki jest dzisiaj wydźwięk etyki opartej w gruncie rzeczy na

484 Sprawozdania swoiście pojmowanym interesie własnym, dbającej o własne dobro i własne korzyści, potępiającej egoizm gatunkowy, a preferującej egoizm osobniczy? Fala protestów i konstruktywna krytyka etyki proponowanej przez Petera Singera, która miała miejsce w środowiskach naukowych, stowarzyszeniach i organizacjach szczególnie osób niepełnosprawnych, nie świadczy bynajmniej, iż tezy proponowanej przez niego etyki interesu zo- stały całkowicie odrzucone i przebrzmiały bez echa. Chociaż utylitaryzm nie jest nową teorią etyczną, nowatorstwem nie jest też deﬁniowanie osoby jako istoty świadomej siebie, a sama koncepcja singerowskiej etyki jest w wielu miejscach niespójna, to jednak etyka Singera w jednym punkcie jest rzeczywiście otwarta i w pewnym sensie nowa. W krytyce nowej etyki, obok argumentów emocjonalnych, odwołujących się do uczuć i poczucia ludzkiej godności, znalazły się także argumenty ukazujące jej praktyczne konsekwencje. Przyjęcie proponowanej etyki, sankcjonuje nowe technologie reprodukcji człowieka, swobodne ingerencje w dziedzinę ludzkiej ge- netyki oraz eliminacje ze społeczeństwa ludzi kalekich, niepełnosprawnych i nieprzydatnych ekonomicznie. Zmierza to w konsekwencji do budowania społeczeństwa ludzi szczęśliwych, zdrowych i produkcyjnie wydajnych. Przeważają głosy zaniepokojenia z powodu szerzenia poglądów, które nie tylko zwiastują upadek etyki tradycyjnej, lecz stanowią upadek etyki w ogóle. Od- bierając pojęciu moralności jego aksjologiczne znaczenie, niszczy się etykę jako dziedzinę, której przedmiotem są swoiste zasady, różne od norm prawnych. Pozwalając by ludzie kierowali się jedynie egoistycznymi pobudkami, cofamy się do samego początku rozwoju moralnego. Przecież człowieczeństwo polega na pokonywaniu ułomności własnej natury, a wyzbywanie się egocentryzmu jest tym, co o człowieczeństwie stanowi. Jeśli będziemy żyć tak, jak nam proponuje Singer, to rzeczywiście przestaniemy się różnić czymkolwiek od zwierząt, bo ludzki egoizm, czyli troska wyłącznie o własne interesy jest prawie tym samym, co zwierzęcy instynkt. Proponowana utylitarystyczna etyka napawa niepokojem, gdyż zmierza do niemal całkowitej zmiany dotychczasowego spojrzenia na życie. Gdybyśmy dokonali tak wielkiej przemiany światopoglądowej, do jakiej zachęca australij- ski etyk, moglibyśmy w ogóle stracić orientację moralną i zamiast ustanowić nowy porządek, popaść w nieprzezwyciężalny chaos. Etyka, która podważa powszechnie uznawane wartości, otwiera niebezpieczną drogę w kierunku, który do końca trudno jest przewidzieć. Prowadzący sesję Ks. W. Łazewski podziękował Ks. J. Pieńkoszowi za wygłoszenie wykładu, wskazał na aktualność podjętej problematyki i na-

485 Sprawozdania wiązując do przestawionych treści postawił wstępne pytanie, na ile ludz- kość faktycznie poddaje się wpływom poglądów lansowanych przez omawianego w wykładzie autora i wkracza na urojoną drogę budowania rzeko- mego dobra i szczęścia z pomijaniem odniesienia do podstawowych war- tości etycznych, wynikających z prawa naturalnego wpisanego w rzeczy- wistość świata i człowieka. Następnie ogłosił przerwę przed dyskusją nad wykładem. 3. Po przerwie prowadzący spotkanie zaprosił zebranych do zabierania głosu, wnoszenia swoich uwag i spostrzeżeń odnośnie do wykładu i pod- jętej w nim problematyki. W dyskusji wzięli udział następujący księża pro- fesorowie, wnosząc swoje uwagi i refleksje: Ks. W. Jemielity (WSD Łomża) – Zauważył, że prelegent wskazał, iż Sobór Watykański II uprościł szereg prawnych szczegółowych przepisów, np. w liturgii, co rodzi, jego zdaniem, obawę pewnej dowolności w odczu- waniu moralnej odpowiedzialności w wypełnianiu niektórych wymogów prawnych, czego przykłady pojawiają się w praktyce życia kościelnego. Czy nie są to oznaki pewnych tendencji liberalizujących, które przenikać mogą, pod wpływem omawianych w wykładzie poglądów, do życia chrześcijań- skiego? Ks. Wojciech Łazewski (AWSD Białystok) – Podniósł kwestię, na ile poglądy Singera, lansowane w jego etyce, odpowiadają na współczesne za- patrywania społeczeństw i czy nie stają się „porta voce” dla ludzi mających liberalną wizję życia z pomijaniem podstawowych wartości etycznych. Ks. Zbigniew Rostkowski (WSD Drohiczyn) – Zauważył, że etyka Singe- ra odrzuca naukę Biblii, normy moralne ujawniane w pierwszych jej rozdzia- łach, mające swe źródło w Bożym prawie. Singer krytykuje i odrzuca tradycję chrześcijańską. Wobec powyższego, postawił pytanie o działania ze strony chrześcijańskiej przeciwstawiające się tego rodzaju poglądom, w jaki sposób pokazywana jest wartość tradycji chrześcijańskiej, piękno chrześcijaństwa wobec wskazanych tendencji dezawuujących chrześcijaństwo. Ks. Andrzej Choromański (WSD Łomża) – Nawiązał do wypowiedzi o poglądach Platona i Arystotelesa odbiegające od przyjętych norm etycznych, które kładą się, jego zdaniem, cieniem na tych postaciach tak znaczą- cych dla myśli filozoficznej tworzonej w ramach chrześcijaństwa. Zauwa- żył, że moralności nie da się tworzyć i podtrzymywać bez odwołania się do transcendencji, do Boga. Etyka budowana na humanistycznych jedynie podstawach nie jest do utrzymania. Etyka Singera jest nieludzka i czy jego system można nazwać etyką.

486 Sprawozdania

Ks. Marek Czech (AWSD Białystok) – W odpowiedzi ks. W. Łazewskie- mu, czy poglądy Singera są w jakimś sensie „porta voce” dla wielu dzisiaj, przyznał, że Singer jest jakimś „guru” dla pewnych środowisk, ale na szczę- ście nie ma zbyt wielu zwolenników. To co głosi jest końcem dla etyki, de- graduje człowieka, nawet pozbawia statusu oświeceniową wizję człowieka, wyjmuje spod praw ludzkich nienarodzonych, starszych niezdolnych do samodzielnego funkcjonowania. Zapytał, czy Singera z jego poglądami nie należy umiejscawiać w postmodernizmie. Ks. Marian Jamiołkowski (WSD Łomża) – Nawiązując do poglądów i postawy Singera, zwrócił uwagę, że bardzo dowolnie, a nieraz i przewrot- nie można odwoływać się do uznanych stwierdzeń i nauk, dla argumento- wania własnych wizji i stanowisk, czego przykładem było odwoływanie się w dyskusji o aborcji czy eutanazji, zwolenników tych działań, do wypowiedzi św. Tomasza, św. Augustyna, nawet biskupów, na rzekome potwierdza- nie ich argumentów. Ks. Sławomir Mazur (WSD Drohiczyn) – Postawił kilka pytań. Jakie są podstawy etyki Singera, gdzie szukać źródeł jego poglądów? Jak rozumieć w jego ujęciu czym jest współczucie, życzliwość? Jakie są kryteria określania człowieczeństwa, np. jak rozumieć granice samoświadomości? Jak można szukać dialogu z taką etyką, jak rozmawiać ze zwolennikami tej etyki? Do dyskusji włączył się prelegent Ks. J. Pieńkosz, udzielając wyjaśnień i odpowiedzi. Najpierw wskazał, że P. Singer jest filozofem, stąd jego etyka jest filo- zoficzną. Nie jest natomiast psychologiem. Jego dzieła są już dawno opu- blikowane, w latach 70-tych, a dopiero od kilku lat tłumaczone są na język polski i odbierane w Polsce jako nowość. Zauważył, że w Polskiej teologii zbyt mało jest zainteresowania rozwojem, aktualnym stanem myśli teologicznej, etyki w świecie, pojawiających się poglądów w rodzaju etyki Singe- ra, a – jak wynikało z pytania czy uwagi w dyskusji, potrzeba przygotowy- wać odpowiedzi, zajmować stanowiska krytyczne, polemizujące, z pojawia- jącymi się stanowiskami i poglądami sprzecznymi z myślą chrześcijańska, przygotowywać na nie antidotum. Singer jest popularny w Holandii, Belgii, Austrii. Potrzeba wsłuchiwać się w tego rodzaju poglądy i krytycznie się do nich odnosić. Na terenie teologii moralnej jest podejmowane działanie przeciw takim teoriom i poglądom. Rośnie świadomość moralna u ludzi dzięki nauczaniu etyków, teologów, a więc teologia moralna ma swój wkład w dyskusje z nowatorskimi i dowolnymi poglądami. Przyznał, że istnieje potrzeba i konieczność ukazywania wartości, piękna myśli i nauczania

487 Sprawozdania chrześcijańskiego. Przyznał też, że, jak sugerowano w wypowiedziach, Sin- ger jest postmodernistą, tym bardziej, że nieraz zdają się niektórzy przyj- mować taki tok myślenia: wszystko dziś jest postmodernistyczne, bo żyje- my w czasach postmodernizmu. Wracając do istotnych założeń myśli Singera, prelegent przypomniał, że skupia się ona wokół idei: rób to co zwiększa ilość szczęścia człowieka, zwierząt, roślin, a unikaj tego co sprawia ból. Myśl Singera ma charakter subiektywny, relatywny, względny, stąd faktycznie zasadne jest kwestionowanie jej statusu jako etyki. Ważne jest wobec tego dbanie o przestrzeganie zasad, norm metodologii naukowej określających granice nauki, czy rze- czywiście przy tego rodzaju wolności myślenia i interpretacji można tego rodzaju poczynaniom i stwierdzeniom przypisywać rangę nauki. Ks. Mieczysław Ozorowski (WSD Łomża) – Wskazał na subiektywność oceny postaw człowieka uwidaczniającą się w kulturze zachodniej. Normą w postępowaniu jest bycie życzliwym, uprzejmym, miłym, a nie ważne jest jakie przyjmuje się zasady, normy etyczne. Zapytał czy inni autorzy idący za Singerem maja podobne poglądy? W odpowiedzi prelegent wskazał raczej na krytyków Singera i polemi- zujących z jego poglądami. W Polsce Ks. Bogdanowicz z Gniezna zajmuje się etyką Singera. Wielkim krytykiem jego poglądów jest M. Środa. I dodał, że właściwie domeną zainteresowań Singera jest kwestia godności zwierząt. Sprawy związane z niehumanitarnym traktowaniem zwierząt hodowlanych (nadużycia w tzw. produkcji zwierzęcej) stały się bazą do rozwoju jego my- śli i przeniesienia jej w sferę etyki. Dziś zajmuje się problemami globalizacji (etyka globalizacji). Ks. Józef Łupiński (WSD Łomża) – Zauważył, że w myśleniu i systemie Singera jest wiele słabych punktów, niejasności, sprzeczności. Przede wszystkim błędna jest próba budowania etyki według idei jak być szczęśliwym, ale bez odniesienia się do Boga czyli do norm i zasad od Niego się wywodzą- cych. To z kolei jest źródłem negatywnych konsekwencji, płynących z przyjmowania takiego stanowiska. Przyjęcie takich poglądów może prowadzić do efektów zaprzeczających oczekiwania, czyli osiąganie szczęścia. Ks. Andrzej Choromański (WSD Łomża) – Nawiązał do książki Spill- mana „Śmierć miasta” – zapytując czy przedstawiane tam opisy okrucień- stwa, nieludzkich postaw, nie mogły mieć źródeł w tego typu etyce, jaką prezentuje Singer. Czy hitleryzm, rasizm, nie rodzą się na bazie takiego spojrzenia na człowieka, jego wartość, godność, jakie ujawnia się miedzy innymi w etyce Singera?

488 Sprawozdania

Ks. Wojciech Nowacki (WSD Łomża) – Zauważył, że na początku pontyﬁ- katu Benedykta XVI pojawiły się komentarze o schyłku cywilizacji zachodniej, która ulega autodestrukcji i nie ma perspektyw przed sobą. Nad światem mia- łaby rzekomo zawisnąć wizja biologicznego wyniszczenia gatunku ludzkiego. Etyka Singera ilustruje te poglądy. Czy jest nadzieja, że chrześcijaństwo wobec tych tendencji może jeszcze coś zaproponować, co uchroni cywilizację zachod- nią. W czasach schyłku cywilizacji rzymskiej chrześcijaństwo okazało się mocne, dało początek nowej cywilizacji. Dziś jeśli szuka się jakiejś siły ku odnowie, niektórzy zdają się sugerować, że taką może być islam. Ks. Prelegent w nawiązaniu do wypowiedzi Ks. W. Nowackiego przy- znał, że pojawiają się poglądy, iż dominująca rola etyki chrześcijańskiej upada. Singer postrzega tradycję etyki chrześcijańskiej jako totalną sta- gnację w nauce, dlatego należy ja odrzucić. Odnosząc się zaś do uwagi Ks. J. Łupińskiego, stwierdził, że pojawienie się tej koncepcji etyki, pomi- jającej odniesienie do Boga, stało się w następstwie zaniedbania odniesień etyki do świata zwierząt, roślin, było przejawem wyjścia naprzeciw tym właśnie brakom w myśli etycznej. Powtarzając z kolei pytanie, dlaczego po- jawiają się takie nurty i tendencje jak u Singera, zasugerował, że być może wypływają z dualistycznego pojmowania człowieka, jako duszy i ciała. Wskazał też na potrzebę, w jego odczuciu, szerszego zajęcia się antropo- logią teologiczną, by tym samym zapobiegać czy eliminować tego rodzaju tendencje jak u Singera. Ks. Rektor Łazewski podsumowując i zamykając dyskusję, zauważył, że w wykładzie podjęty został aktualny temat, dotyczący chrześcijaństwa, jego przyszłości, co też potwierdziła żywa i wielokierunkowa dyskusja. Skonsta- tował też następujące główne nurty dyskusji, uwagi i wnioski: — należy ukazywać wartość i piękno etyki chrześcijańskiej, jakkolwiek pojawia się pytanie jak to czynić; — czy system etyczny proponowany przez Singera jest jeszcze etyką i czy nie zwiastuje koniec etyki; — poglądy Singera jakkolwiek zdają się być chwytliwymi, nie czynią jed- nakże z ich autora „guru” dla dzisiejszego świata; — zauważalne są trudności z przebiciem się etyki chrześcijańskiej na tle dzisiejszego kryzysu Europy; — w historii chrześcijaństwo było bardziej ofensywne niż aktualnie; — istnieje potrzeba przebadania wzajemnych relacji etyki i ekologii; — otwartym pytaniem jest: czy istnieje zagrożenie rozmycia chrześcijań- stwa przez islam, czy odwrotnie chrześcijaństwo zewangelizuje islam.

489 Sprawozdania

4. Wolne wnioski i informacje. Ks. Rektor W. Łazewski zaprosił obecnych na kolejną sesję do Białegostoku, której wstępną datę ustalono na 18 października 2007 r., początek o godz. 10.00. Ks. W. Nowacki podał informacje odnośnie do przygotowywanego kolejnego rocznika „Studiów Teo- logicznych”. Powstaje 25 tom rocznicowy, do którego, w przeciwieństwie do poprzednich, okazuje się, że dotychczas zgromadzono mało materia- łu. Brak zwłaszcza recenzji, sprawozdań z wydarzeń naukowych. Popro- sił więc o twórczą mobilizację i dostarczenie do końca maja ewentualnych materiałów. Poinformował też, że dostarczane materiały są recenzowane, co podwyższa naukową rangę wydawnictwa. Wobec braku dalszych wniosków i informacji prowadzący sesję Ks. Rektor W. Łazewski podziękował prelegentowi za przeprowadzenie wykła- du, a uczestnikom za udział w sesji i owocną dyskusję. Na koniec głos zabrał gospodarz spotkania, Rektor WSD w Łomży Ks. Wojciech Nowacki. Dziękując z kolei od siebie prelegentowi za wykład i przybyłym księżom profesorom za obecność i udział w sesji, poprosił o przekazanie pozdrowień nieobecnym księżom profesorom oraz zaprosił na wspólną modlitwę do kaplicy seminaryjnej, a po niej na obiad. Protokół sporządził: ks. Henryk Ciereszko

490 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007)

KS. JÓZEF ŁUPIŃSKI

SPRAWOZDANIE Z SYMPOZJUM NAUKOWEGO: „40-LAT PRACY DYDAKTYCZNO-NAUKOWEJ KSIĘDZA PROFESORA DRA HAB. WITOLDA JEMIELITEGO” Z DNIA 24 KWIETNIA 2007 R. W WSD W ŁOMŻY

Ks. prof. dr hab. Witold Jemielity – historyk Kościoła, od 40 lat prowadzi działalność dydaktyczno – naukową. Jest dobrym znawcą dziejów kościelnych, społecznych i kulturalnych regionu północno-wschodniej Polski. W badaniach zajmuje się dziejami Kościoła katolickiego w Króle- stwie Polskim. Jego publikacje dotyczą diecezji wigierskiej, augustowskiej czyli sejneńskiej i łomżyńskiej, dziejów innych wyznań religijnych na tym terenie, szkolnictwa powszechnego, średniego i zawodowego, podziałów administracyjnych diecezji i powiatów oraz biogramów i haseł. Bogaty dorobek piśmienniczy oparty jest na źródłach archiwalnych. Jest autorem kilku monograﬁi, kilkuset mniejszych lub większych przyczynków i studiów oraz licznych biogramów i haseł do słowników. Do najważniejszych publikacji na- leży zaliczyć: Diecezja augustowska czyli sejneńska w latach 1818-1872; Diecezja łomżyńska. Studium historyczne paraﬁi; Sanktuaria Maryjne w diecezji łomżyń- skiej; Dzieje Łomży tysiącletnie. Prace te cechuje trafne wykorzystanie do- kumentów i materiałów z archiwów kościelnych i państwowych. Księdza Jemielitego cechuje gruntowna znajomość źródeł, faktów oraz ich rze- czowa interpretacja. Od 40 lat jest profesorem historii Kościoła i patrologii w Wyższym Seminarium Duchownym w Łomży; te same przedmioty wykła- da w Instytucie Teologicznym w Łomży. Poprzednio był adiunktem, a następ- nie kierownikiem Katedry Historii Prawa Kościelnego w Polsce na Wydziale Prawa Kanonicznego ATK oraz UKSW, prowadził zajęcia w punkcie konsultacyjnym Akademii Teologii Katolickiej w Suwałkach. Otrzymał nagrody i wyróżnienia państwowe i naukowe.

491 Sprawozdania

40 lecie pracy dydaktyczno – naukowej Księdza Profesora stało się okazją do zorganizowania w Wyższym Seminarium Duchownym w Łom- ży sympozjum naukowego poświęconego jego osobie. Odbyło się ono dnia 26 kwietnia 2007 roku w budynku Wyższego Seminarium Duchow- nego w Łomży. Sympozjum otworzył ks. dr Wojciech Nowacki – rektor Seminarium Duchownego. Przywitał przybyłych gości, m.in. Biskupa Stanisława Stefanka i Biskupa Tadeusza Zawistowskiego, przedstawicieli Łomżyńskiego Towarzystwa Naukowego im. Wagów i Towarzystwa Przy- jaciół Ziemi Łomżyńskiej. Następnie głos zabrał Biskup Łomżyński Stani- sław Stefanek, który przypomniał pierwszy kontakt z ks. prof. Jemielitym. Ukazał jego osobę jako postać niezwykle konsekwentną w pracy naukowej, skupioną na obranym temacie. Pierwsze dwa teksty: „Biogram Księdza Profesora Witolda Jemielite- go” napisany przez ks. dra Józefa Łupińskiego oraz „Myśli nieuczesane” autorstwa ks. prof. Marcelego Józefa Dołęgi odczytał Ks. prefekt dr Kazi- mierz Wołpiuk. W biogramie przedstawiono życiorys, opis przebiegu ka- riery naukowej, pełnione funkcje oraz charakterystykę bogatego dorobku Księdza Profesora. Tekst napisany przez Ks. prof. Marcelego Dołęgę stanowi próbę opisu sylwetki ks. Jemielitego. Autor nieco żartobliwe ukazał wspólne lata pracy zarówno w WSD w Łomży jak i w UKSW w Warsza- wie. Podkreślił „higieniczny styl życia i zarazem bycia” Jubilata w pracy naukowej oraz w codzienności. Efektem tego stylu bycia jest zachowana do tej pory sprawność ﬁzyczna, biologiczna, psychiczna, duchowa i intelektualna. Ksiądz Profesor jest prekursorem w zdobywaniu stopnia naukowego doktora habilitowanego i tytułu profesorskiego w naszej Diecezji, człowiekiem życzliwym i dlatego posiada swoich naśladowców w pracy naukowej. Następny referat na sympozjum pt. „Budząca się Łomża. Pamiętnik Marii Rychter” wygłosił Pan Prof. Adam Czesław Dobroński. Jest on wy- kładowcą na Wydziale Historii Uniwersytetu w Białymstoku i autorem licznych książek z przeszłości Podlasia. W swoim referacie przedstawił barw- ną postać łomżynianki Maria Rychter, która pobierając naukę w miejscowym gimnazjum, które musiała opuścić w 1905 roku w wyniku strajku szkolnego. Kontynuowała swą edukację w Warszawie i w Grodnie. W 1910 roku zapisała się na Wydział Filozoﬁczny Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, dalsze studia kontynuowała w Warszawie. W okresie dwudziestolecia międzywojennego pracowała w instytucjach związkowych i rządo- wych. Należała do Drużyn Strzeleckich, Związku Strzeleckiego, była w wywiadzie kobiecym taktycznym i strategicznym I Brygady Legionów Pol-

492 Sprawozdania skich Józefa Piłsudskiego. W ramach PPS-u organizowała łączność listową dla potrzeb ruchu niepodległościowego. Pamiętnik Marii Rychter ukazuje Łomżę z przełomu XIX i XX wieku z perspektywy młodej dziewczyny. Au- torka wspomnień podała wiele interesujących informacji dotyczących Ro- sjan i Niemców, wyznawców prawosławia i ewangelików obecnych w stolicy guberni. Dużo uwagi poświęciła opisom nauki w żeńskim gimnazjum łomżyńskim i stosunkom w nim panującym. „Życie (…) szło dwoma nurtami. Nurt wewnętrzny, było to życie polskiego społeczeństwa w miniaturze, walczącego o prawo do istnienia. Nurt zewnętrzny miał barwy rosyjskiej szkoły z jej jaskrawymi akcesoriami: doborem nauczycieli rusyfikato- rów, ikoną, galówkami, klanem wrogich Rosjanek i rosyjskim urzędowym językiem.” W 1905 roku do Łomży dochodziły wiadomości o zaburzeniach w Petersburgu i Moskwie, o krwawych starciach z wojskiem. Również i tutaj, w miejscowych szkołach doszło do strajku uczniów. Rzeczą interesu- jącą było uczestnictwo w strajku także dziewcząt z żeńskiego gimnazjum łomżyńskiego. Profesor Dobroński zakończył swój referat relacją z opisu wyjazdu Marii Rychter z Łomży jesienią 1905 roku. Kolejny referat pt. „Kapelani z archidiecezji wileńskiej w obozach w Ko- zielsku i Griazowcu” wygłosił ks. prof. Tadeusz Krahel – wykładowca His- torii Kościoła z Wyższego Seminarium Duchownego w Białymstoku. Autor podjął temat zbrodni sowieckich wobec narodu polskiego podczas II wojny światowej. Skupił się na zagadnieniu dotyczącym kapłanów archidiecezji wileńskiej, przebywających w sowieckich obozach w Kozielsku i Gria- zowcu w latach 1940-1941. Jeńcy z obozu w Kozielsku zostali rozstrzelani w Katyniu w kwietniu i na początku maja 1940 r. W czerwcu przygotowa- no obóz dla kolejnej partii więźniów, zabranych z obozów internowania na Litwie i Łotwie. Czy czekał ich los katyński czy też uratował ich wybuch wojny niemiecko-sowieckiej? W chwili wybuchu II wojny światowej wielu kapłanów archidiecezji wileńskiej służyło w wojsku jako kapelani. Niektó- rzy zostali zabici przez Niemców, inni znaleźli się w niewoli niemieckiej lub sowieckiej. W swoim wystąpieniu ks. Krahel prześledził losy tych, któ- rzy przeszli przez obozy internowania i więzienia na Litwie, a potem zna- leźli się w obozie w Kozielsku, skąd wywieziono do Griazowca, a następ- nie po amnestii udali się do Armii gen. Andresa. Przytoczył wspomnienia księży internowanych. Jeden z nich, ks. Teofil Wdzięczny, proboszcz parafii wojskowej w Białymstoku napisał: „Dnia 9 VII 1940 r. bolszewicy otoczyli obóz kordonem żołnierzy. (…) Po sprawdzeniu personaliów i pobieżnej rewizji zostałem wywieziony wraz z górą 900 oficerami i kilkudziesięciu

493 Sprawozdania szeregowymi z obozu w Kalwarii przez bolszewików do Rosji sowieckiej. Aresztowanie i wywiezienie nas było okropne. Z obozu internowanych w Kalwarii d. 10.07.1940 r. po południu popędzono nas do stacji kolejowej Kalwaria. Otoczeni byliśmy łańcuchem żołnierzy sowieckich i litewskich, obstawieni dokoła karabinami maszynowymi i psami – pędzono nas jak największych zbrodniarzy. Na stacji załadowano nas do wagonów z pozabijanymi deskami oknami, nie dopuszczając powietrza. Z braku powietrza wpadaliśmy w bezwład – mdleli. Obchodzono się z nami brutalnie – nie po ludzku. W drodze nie dawano jeść ani pić wody. Wskutek ścisku i duszno- ści w wagonach pragnienie okropne – wody zaś nie dostarczano. Dopiero 3-go dnia podróży dano nam po kubku „kipiatoku” – gotowanej wody. Po trzech dniach, tj. 13 VII 1940 r. dowieziono nas do stacji Kozielsk i stąd po- pędzono pod silną eskortą do starego zniszczonego klasztoru, odległego od stacji kolejowej o 12 kilometrów. (…) Obóz ten nosił nazwę: Dom oddycha dla dobra młodieży”. W obozie pomimo zakazów odbywały się praktyki religijne: udało się odprawić kilka razy Mszę św., wyspowiadano i zaopatrzono Komunią św. ponad 800 ludzi. Niestety, niektórzy z jeńców kolaborowali i poszli na lep silnej propagandy komunistycznej. Więźniom zabierano nadzieję na odzyskanie niepodległości Polski. Szkalowano ją. Wychwalano jednocześnie Niemców. Używano do tego kina, prasy, terroru, szantażu. W 1941 roku podpisano umowę wojskową (14 VIII 1941) o tworzeniu polskich jednostek w Związku Sowieckim. Do nich zgłaszali się więźniowie z Kozielska i Griazowca. Księży Kapelanów archidiecezji wileńskich więzionych w Ko- zielsku i Griazowcu było siedmiu. Wszyscy traﬁli do armii gen. Andersa oraz szczęśliwie przeżyli okres obozów i wojny. Ostatni referat pt. „Listy pasterskie biskupa łomżyńskiego Stanisława Kostki Łukomskiego” został wygłoszony przez Ks. dra Józefa Łupińskiego, wykładowcę WSD w Łomży i UKSW w Warszawie. Listy pasterskie bisku- pów są formą nauczania pasterskiego za pośrednictwem słowa pisanego. Zawierają omówienie spraw zasad wiary i moralności, problemów duszpasterskich, wyjaśniają naukę ewangeliczną w odniesieniu do aktualnych wydarzeń. Stanowią interesujące źródło do poznania najważniejszych pro- blemów dotyczących diecezji, biskupa i wiernych. W referacie autor poddał analizie listy pasterskie napisane przez biskupa Stanisława Kostkę Łukomskiego, który zarządzał Diecezją Łomżyńską w latach 1926-1948. W tym okresie Biskup Łomżyński skierował do wiernych ponad 20 listów pasterskich, w których podjął następujące tematy:

494 Sprawozdania znaczenie sakramentu małżeństwa, o wyborach do sejmu z 4 marca 1928 roku i o skutkach tych wyborów, rocznica odzyskania niepodległości – 11 listopada, 50 – lecie kapłaństwa Piusa XI, o kapłaństwie, Międzynarodo- wy Kongres Eucharystyczny w Kartaginie, modlitwa, miłosierdzie, kwestia społeczna, zgorszenie, podróż „ad limina” do Rzymu w 1933 roku, do mło- dzieży należącej do Stowarzyszenia Młodzieży Polskiej, konﬂikty pomiędzy władzami szkolnymi a katechetami w kwestii nauczania religii w szkołach państwowych, rozszerzenie jubileuszu dla wiernych całego świata z okazji 1900 rocznicy Odkupienia, problem sekt, innowierców i kwestia bez- bożnictwa, Diecezjalny Kongres Eucharystyczny w Łomży w 1936 roku, o pogłębieniu życia religijnego, wizyta w Stolicy Apostolskiej „ad limina” w 1938 roku, o grzechach języka i o groźbie wybuchu wojny w 1939 roku. W listach pasterskich biskup Łukomski dotykał wielu obszarów życia codziennego wiernych. Pisał nie tylko o problemach wiary, ale zajmował się także sytuacją społeczno-polityczną, zachęcał do organizowania się w stowarzyszeniach katolickich oraz bronił praw katechetów. Ponadto informo- wał wiernych o wizytach „ad limina” w Stolicy Apostolskiej oraz o odbytych podróżach z okazji międzynarodowych kongresów eucharystycznych. We wrześniu 1939 roku jasno zdawał sobie sprawę z nieuchronnej wojny, która miała cechować się niespotykanym do tej pory okrucieństwem. Dla- tego zachęcał diecezjan do wiary i wytrwałości oraz nadziei w ostateczne zwycięstwo. Listy pasterskie Biskupa Łukomskiego faktycznie wyrażały głęboką troskę Pasterza Diecezji o podniesienie poziomu życia religijnego oraz mobilizowały wiernych do życia na co dzień Ewangelią. Po wygłoszonych referatach głos zabrali zaproszeni goście. Pierw- szy przemówił Biskup Senior Tadeusz Zawistowski, który wyraził swoją wdzięczność wobec Ks. prof. Witolda Jemielitego. Jak stwierdził mówca, ocalił on wiele źródeł poprzez swoje liczne książki i artykuły. Następnie Ks. rektor Wojciech Nowacki przypomniał o wielkim znaczeniu historii lokalnego Kościoła, niezwykle ważnej do formowania kapłańskiej tożsamości. Ksiądz Profesor nieustannie wnosi to bogactwo, kształci kolejne pokolenia alumnów swoją osobowością, skromnością i spokojem. Na zakończe- nie wystąpienia Ksiądz Rektor wręczył Księdzu Profesorowi pamiątkowe pióro wieczne. Następnie życzenia złożyli członkowie zarządu Łomżyń- skiego Towarzystwa Naukowego im. Wagów, prezes Towarzystwa Przyja- ciół Ziemi Łomżyńskiej, przyjaciele oraz Ksiądz Prałat Jan Sołowianiuk. Po życzeniach zgromadzenia zaśpiewali Jubilatowi pieśń „Panie modlitwy słów”. Po pieśni zabrał głos Ksiądz Profesor Witold Jemielity. W krótkich

495 Sprawozdania słowach wyraził wdzięczność za zorganizowanie sympozjum. Podziękował organizatorom i referentom, uczestniczącym w spotkaniu biskupom, kolegom z roku, klerykom, przedstawicielom towarzystw naukowych i obecnym mediom. Ks. Józef Łupiński wyraził wdzięczność Księdzu Profesoro- wi za wieloletnią pracę naukowo-dydaktyczną. Sympozjum jest długiem wdzięczności wobec Jubilata za pokazanie drogi, metody, stylu życia ka- płańskiego. Spotkanie zakończyła wspólna modlitwa, a następnie błogosławieństwo Biskupa Seniora Tadeusza Zawistowskiego.

496 STUDIA TEOLOGICZNE Białystok, Drohiczyn, Łomża 25(2007) KS. JANUSZ APTACY

SPRAWOZDANIE Z SYMPOZJUM NAUKOWEGO „AUTORYTET PISMA ŚWIĘTEGO W KOŚCIELE”. UKSW WARSZAWA 23.05.2007 R.

W dniu 23 maja 2007 r. w gmachu głównym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego przy ul. Dewajtis 5 w Warszawie odbyło się Sympo- zjum naukowe pt. „Autorytet Pisma świętego w Kościele”. Zorganizowane było ono przez Sekcję Teologii Ekumenicznej WT UKSW reprezentowaną przez jej kierownika ks. prof. Wojciecha Hanca i Sekcję Teologii Biblijnej reprezentowaną przez ks. prof. Romana Bartnickiego, będącego jednocze- śnie dziekanem Wydziału Teologicznego UKSW. Sympozjum miało charakter ekumeniczny, stąd też jako referenci zaproszeni byli przedstawiciele różnych Kościołów. Celem tego naukowego spotkania było ustalenie stanowisk poszczególnych wyznań chrześcijańskich odnośnie autorytetu Pi- sma świętego. Rozpoczął Sympozjum rektor UKSW ks. prof. Ryszard Rumianek, któ- ry podkreślił doniosłość tego niezwykłego spotkania i wspomniał swoją niedawną wizytę w Armenii, gdzie w czasie rozmowy z Katolikosem Ka- rekinem I – patriarchą Ormian dyskutowano właśnie na temat ważnego miejsca Pisma św. w Kościele. Następnie zabrał głos dziekan WT UKSW ks. prof. R. Bartnicki, który ze swej strony wyraził radość z tego, iż doszło do zorganizowania tego Sym- pozjum, powitał wszystkich gości, zarówno prelegentów, jak i przedstawicieli hierarchii innych Kościołów oraz zgromadzonych studentów UKSW, głównie Sekcji Teologii Biblijnej i Sekcji Teologii Ekumenicznej. Ks. Bart- nicki poprosił następnie ks. prof. W. Hanca o merytoryczne wprowadzenie i dalsze poprowadzenie spotkania. Ks. Hanc podkreślił we wprowadzeniu, iż nie ma Kościoła, ani żadnej wspólnoty chrześcijańskiej, która nie opierałaby się o Święte Księgi. Pismo św. ma dla nich normatywny charakter. Teologiczne kontrowersje doty- czą głównie wzajemnej relacji pomiędzy Pismem św. a Tradycją w danym

497 Sprawozdania

Kościele, czy wspólnocie. Nie mogą być one jednak przeciwstawne, lecz powinny się wzajemnie uzupełniać, ponieważ są one wyrażeniem tego samego autorytetu. Wiąże się to z „predicatio et traditio” apostolskiego orę- dzia. Pismo św. i Tradycja przekazują tę samą Boską prawdę. Autorytet Pi- sma wiąże się z autorytetem samego Jezusa Chrystusa i choć towarzyszy ono życiu Kościoła od samego jego początku, to jednak Kościół karmi się także prawdami pochodzącymi z innych źródeł np. z ludzkiego rozumu. Ks. Hanc podkreślił aktualność tematu niniejszego Sympozjum w dialogu ekumenicznym. Problem bowiem autorytetu Pisma jest obecny w dialo- gach ekumenicznych, zarówno bilateralnych, jak i multilateralnych. Do- dał, iż z siedmiu tego rodzaju dialogów cztery prowadzone były i są przez Kościół katolicki. Podsumowując, prowadzący stwierdził, iż tematy autorytetu Pisma św. i Kościoła są podejmowane nieraz osobno. Dzisiejsze Sym- pozjum powinno ukazać ich wzajemną komplementarność i ich wzajemny związek, dlatego tytuł: „Autorytet Pisma św. w Kościele”. Ks. Hanc poprosił następnie prelegentów o zajęcie miejsc przy stole prezydialnym. Znaleźli się wśród nich: ks. dr Jerzy Teofiluk- rektor Prawo- sławnego Seminarium Duchownego w Warszawie i wykładowca Chrześci- jańskiej Akademii Teologicznej, ks. prof. Waldemar Chrostowski- wykła- dowca UKSW i UMK w Toruniu, ks. dr Przemysław Kantyka – wykładow- ca z KUL oraz ks. prof. Manfred Uglorz – przedstawiciel Kościoła ewangelicko – augsburskiego i wykładowca WT Uniwersytetu Śląskiego oraz CHAT w Warszawie. Ks. prof. Hanc jako pierwszego poprosił o zabranie głosu ks. dr. J. Teofi- luka, który przedstawił kwestię autorytetu Pisma św. w Kościele prawosław- nym. Teofiluk na początku zadał pytanie: O jaki autorytet Pisma św. chodzi? Co jest źródłem tego autorytetu? Jakie jest znaczenie Pisma św. w Kościele? Jak Kościół prawosławny pojmuje autorytet Pisma św.? Prelegent podkre- ślił, iż nie można oddzielać Pisma św. od Tradycji. Pismo jednak nie jest ja- kąś zewnętrzną normą narzuconą Kościołowi. To właśnie Kościół ustala kanon Ksiąg natchnionych, w których sam się rozpoznaje. Ewangelia o Jezusie Chrystusie była głoszona bowiem zanim pojawiły się spisane Księgi. Pojawia się konieczność interpretacji Pisma, polegająca na odróżnieniu prawdy historycznej w Jezusie od wiary. Jezus bowiem ukazany na kartach Ewange- lii, to już Chrystus paschalny, wyjaśniony, objawiony i dostępny w Koście- le. Tylko Kościół może wyjaśniać Pismo i rozporządzać nim dla dobra swoich członków. Pismo św. jest Księgą najświętszą, ale „wyjęte” z Kościoła traci swój autorytet, kontynuował Teofiluk. Fundamentem tegoż autorytetu jest

498 Sprawozdania natchnienie. Świadczy ono o tym, że z człowieka nie uczyniono jedynie biernego pisarza, lecz jest on prawdziwym autorem Pisma. Czynnik ludzki został zachowany (synergizm w Kościele wschodnim oznacza realną współpracę Boga z człowiekiem, łączenie tego, co boskie z tym, co ludzkie). Pismo św. jest ściśle związane z Tradycją, podkreślał Teofiluk. Jest ono częścią Tradycji i choć zajmuje nad nią miejsce nadrzędne, to jednak nie wszystko zarówno z nauczania Jezusa (por. J 21, 25), jak i z życia Kościoła apostolskiego, będące Tradycją, zostało zawarte w Piśmie. Św. Bazyli twierdził, iż Kościół nie zado- wala się tylko Ewangelią i Dziejami, lecz karmi się także tradycją sakramen- talną. Prelegent zacytował tu A. Chomiakowa, który mówiąc na temat relacji Pisma i Tradycji stwierdzał, iż Tradycja nie jest jakimś paraliżującym ograni- czeniem dla Pisma, lecz wezwaniem i wyzwaniem, jest powrotem i ciągłym nawiązywaniem do Słowa Wcielonego danego człowiekowi a obecnego nie tylko w Słowie zapisanym. Nie można stawiać pytania o to, co jest ważniejsze Pismo św. czy Tradycja? Prowadziłoby to w ślepy zaułek. Podkreślając znaczenie Tradycji nie pomniejsza się znaczenia Pisma, które jest i pozostanie Księgą podstawową, jednakże Kanon ustala Kościół i to Kościół decyduje o tym, że takie a nie inne Księgi zostały natchnione. P. Evdokimov cytowa- ny przez prelegenta stwierdzał: „Kościół wybiera i przechowuje Księgi natchnione, kładzie na nich pieczęć, ponieważ prawidłowe czytanie i rozumienie Pisma związane jest z prawidłowym rozumieniem Chrystusa”, zakończył ks. dr Jerzy Teofiluk. Prowadzący sympozjum ks. prof. W. Hanc podziękował obecnemu prelegentowi i porosił o zabranie głosu ks. prof. W. Chrostowskiego z UKSW. Ks. Chrostowski na wstępie nawiązał do początku swoich studiów i do sposobu sporządzania wówczas bibliografii biblijnej. Otóż przed Soborem Wa- tykańskim II dzielono tę bibliografię na katolicką i inną. Po Soborze tego podziału już nie ma. Ponadto obecne publikacje biblijne w tzw. „Serii Pry- masowskiej” są głównie tłumaczeniami z języka angielskiego i choć ich au- torami w większości są protestanci, mają one katolicką aprobatę. Można więc powiedzieć, iż tego rodzaju podziały mamy już za sobą. Pismo św., podkreślił ks. Chrostowski, z jednej strony łączy a z drugiej dzieli. Dzieli głównie sposób jego interpretacji. Mówimy o różnej interpretacji, ponie- waż są różne źródła na podstawie których interpretuje się Pismo święte. Gdy chodzi o interpretacją katolicką to należy cofnąć się w tym względzie do Soboru Trydenckiego, który wylicza kanon Ksiąg natchnionych. Jest ich 46 w Starym Testamencie i 27 w Nowym. W Kościele Prawosławnym kanon ten jest szerszy, natomiast we wspólnotach protestanckich węższy.

499 Sprawozdania

Nie pozostaje to bez wpływu na sam autorytet Pisma. Jeżeli „odchudzamy” Pismo święte, będące podstawą wiary, zubażamy to, co stanowi tej wiary przedmiot, stwierdził prelegent. Ks. Chrostowski podkreślił znaczenie Septuaginty (greckiego tłumaczenia Starego Testamentu) jako „praepara- tio evangelica”. Autorzy NT, według prelegenta, cytowali Septuagintę. Pi- sma NT powstały w jęz. greckim. Św. Hieronim gdy rozpoczynał przekład Pisma św. na łacinę zaczął od Septuaginty; dopiero później przeniósł się na jęz. hebrajski. Niestety to greckie tłumaczenie zostało zdewaluowane przez Sobór Trydencki. Prelegent podkreślił następnie znaczenie magisterium dla katolickiej interpretacji Pisma św. Wspomniał papieża Leona XIII, któ- ry zezwolił na historyczno – krytyczne badania Biblii, a także nauczanie Piusa XII i Soboru Watykańskiego II, głównie zaś Konstytucji o Objawie- niu Bożym Dei Verbum. Ks. Chrostowski wspomniał ponadto katechezy Jana Pawła II z lat 1984 – 1986 na temat Credo Kościoła i dokument Papie- skiej Komisji Biblijnej: „Interpretacja Pisma świętego w Kościele”. Naucza- nie zaś obecnego Papieża Benedykta XVI prelegent określił jako „kopalnię wiedzy dla katolickiej teologii”, „to są prawdziwe źródła teologii”, stwier- dził. Co jest źródłem autorytetu Pisma świętego? Źródłem tego autorytetu jest sam Pan Bóg. Może jest to wypowiedź tak oczywista, że może wydawać się banalna, zaznaczył prelegent, jednakże ma ona poważne konsekwencje. Jeżeli bowiem źródłem autorytetu jest Bóg, to cała Biblia powinna być interpretowana przez pryzmat chrześcijańskiej wizji Boga, Boga trynitarnego; powinna być to interpretacja chrystologiczna i chrystocentryczna. Biblia nie jest jedynie dokumentem z zakresu historii religii. Na niej opiera się także antropologia biblijna. Mężczyzna i niewiasta są odwzorowaniem Boga, również ich cielesność. Człowiek i jego zróżnicowanie jest odwzorowaniem wewnętrznego życia trynitarnego Boga. Według ks. Chrostowskiego Biblia ma podwójny wymiar: 1) objawia- jący – ukazująca historię zbawienia; Boga bowiem poznajemy przez świat, ale także przez ludzi i zdarzenia, opisane w Biblii; 2) normatywny – są to słowa i wydarzenia, za którymi mamy postępować. Wiele świętych praw jest potwierdzonych w Piśmie świętym. Na zakończenie swego wystąpienia prelegent prowokując nieco zgromadzonych przedstawicieli różnych Kościołów zapytał czemu nie zajmują oni stanowiska wobec takich zjawisk jak tzw. „parada równości”, która jako hasło miała biblijne: „Kochaj bliźniego swego”? Czy bagatelizujemy ten problem, czy brak nam odwagi?, pytał. Jak to się ma do autorytetu Pisma św., które nie pozostawia co do tego żadnych wątpliwości. Kościoły powinny zabierać głos.

500 Sprawozdania

Nie chodzi bowiem tylko o teoretyczne rozważania, lecz o to, jak Pismo jest stosowane w codziennym życiu, stwierdził ks. Chrostowski. Po wystąpieniu ks. Chrostowskiego nastąpiła przerwa na kawę do godz. 11.45. Po przerwie ks. Hanc poprosił o zabranie głosu ks. dr. Przemysła- wa Kantykę z KUL, który ukazał autorytet Pisma św. w Kościele anglikań- skim. Ks. P. Kantyka ukazał najpierw różnice między reformacją w wydaniu angielskim a tą na kontynencie. Prelegent podkreślił, iż król Henryk VIII przez dłuższy czas uważał się za dobrego katolika mimo odstąpienia od Kościoła rzymskokatolickiego. Jeżeli natomiast chodzi o autorytet Pi- sma św. to „sola Scriptura” ma tu owszem charakter normatywny i żadna doktryna nie może być uważana za konieczną do zbawienia, jeżeli nie jest ona zawarta, bądź nie można jej wyprowadzić z Pisma św. Relacja jednak Kościoła do Pisma jest jak relacja sędziego do prawa. Sędzia choć interpretuje prawo sam też mu podlega. Anglikanizm akceptuje formułę „sola Scriptura” w sensie, że tylko w Piśmie znajduje się to, co autorytatywne. Reformacja anglikańska razem ze „swoją starszą siostrą z kontynentu” przyjęła tzw. kanon palestyński (hebrajski). Do kanonu greckiego we- dług anglikanizmu można natomiast zaglądać, żeby się uczyć. Jeżeli chodzi o relację Pismo św. - Tradycja, to w Kościele katolickim są one traktowane jako jedno objawienie, w anglikanizmie natomiast Pismo jest jedynym źródłem objawionym. We współczesnej myśli anglikańskiej Pismo i Trady- cja traktowane są w sensie ciągłości i choć trudno znaleźć jednomyślność wśród teologów, to już od XVII w. Tradycję zaczęto traktować i doceniać jako środowisko objawienia. Tradycji jednak przypisuje się podrzędną rolę w odniesieniu do Pisma, obawiając się wykorzystania swojej władzy przez niektórych hierarchów w celu podporządkowania sobie autorytetu Pisma. Jest to tzw. postawa asekuracyjna. Anglikanizm więc przyjmuje Tradycję, ale podporządkowuje ją Pismu. Pismo św. jest podstawowym źródłem prawdy zawartej w Symbolach wiary. Same Symbole przyjmowane są tylko dlatego, że można je wyprowadzić z Pisma. Pismo św. jest jednak przyjmowane razem z życiem liturgicznym, głównie z sakramentami. Biblia bowiem oderwana całkowicie od Tradycji, może stać się jedynie przedmiotem akademickich rozważań, ale nie będzie ona Księgą żywą. Formuła „sola Scriptura” choć obecna w Kościele angli- kańskim, to jednak nie była ona absolutyzowana, jak w reformacji na kontynencie. Odwoływano się także do nauki ojców Kościoła tam, gdzie bra- kowało jasności, czy też do orzeczeń Soborów, którym przyznano pewną wagę deklaratywną.

501 Sprawozdania

Podsumowując swoje wystąpienie ks. Kantyka stwierdził, iż reformacja angielska choć początkowo nie różniła się zasadniczo od tej na kontynencie, to jednak początkowa nieufność do Tradycji przeradzała się w niej w ufne otwarcie. Działo się tak zarówno dzięki dialogowi ekumenicznemu, jak i w wyniku wypracowania przez wieki już własnej anglikańskiej tradycji, stwierdził prelegent. Prowadzący podziękował następnie ks. doktorowi P. Kantyce i poprosił o zabranie głosu ks. prof. M. Uglorza z Uniwersytetu Śląskiego – przedstawiciela Kościoła luterańskiego. Ks. M. Uglorz zaznaczył na początku, iż dawniej dzielono biblistykę na katolicką i inną a dzisiaj dzieli się ją na dobrą i złą. Kanon palestyński (hebrajski) i kanon grecki (aleksandryjski) -według niego - to tylko kwestia granicy. Prelegent zauważył brak płynnego przejścia między Starym i No- wym Testamentem, podkreślił to jako biblista i dogmatyk. Jakby czegoś tam brakowało. Autorytet Pisma św. to temat niezwykle aktualny, jednakże samo pytanie o autorytet, czy Pismo jest autorytetem, według prelegenta, jest pytaniem o jakość własnej wiary. Pod hasłem „autorytet Pisma święte- go” mieści się niezwykłe bogactwo treści. Jeżeli chodzi o obecność tego autorytetu, to ks. Uglorz przedstawił go w dziełach M. Lutra, w Księgach wyznaniowych luteranizmu, w dobie ortodoksji i pietyzmu oraz w perspektywie hermeneutycznej i pastoralnej. Według Lutra ponad wszystkimi ludzkimi autorytetami znajduje się autorytet Pisma świętego, za którym stoi autorytet Boga. Dla Lutra Biblia jest słowem żywego Boga „w literach i cyfrach”. Chrystus-odwieczne Słowo Boga jest ukryty w człowieku. Jedynym Słowem Boga jest Logos. Luter roz- różniał słowo wewnętrzne i słowo zewnętrzne. Rozróżniał „literę i ducha” z 2 Kor 3, 4-6. To rozróżnienie miało u Lutra nie tylko literalne, lecz także teologiczne znaczenie. Duchem tekstu biblijnego było to, co można było zrozumieć o Chrystusie jako centrum Pisma. Autorytatywne dla wiary jest to, co apostolskie a apostolskie jest to, co zwiastuje Chrystusa. U Lutra autorytet Pisma św. to nie tylko artykuł wiary. Pismo trzeba głosić i zwiasto- wać. Bez tego nie byłoby prawdziwej wiary. Według luteranizmu nie można ustalać artykułów wiary na podstawie mów Ojców. Ustala je Słowo Boże i nikt inny, „nawet sam anioł”, stwierdził prelegent. Według niego autorytet Pisma św. powinien być czymś normal- nym, powszechnie przyjętym, bezpiecznym. Pismo św. jest źródłem i nor- mą wiary. Jest ono sędzią, normą, regułą nauki i życia chrześcijańskiego. Autorytet Pisma św. związany jest z Duchem Świętym. Gwarantem Pisma

502 Sprawozdania

św. jest Trójjedyny Bóg, który powołuje, oświeca i w jednej wierze lud swój utrzymuje. Jeżeli chodzi o autorytet w perspektywie hermeneutycznej i pastoralnej, to należy stwierdzić, iż Pismo jest autorytetem dla wiary, o ile staje się ono żywym świadectwem. „Biblia zamknięta nie jest autorytetem” stwierdził ks. Uglorz. Wiara wiąże się z poznaniem Boga a poznanie ma także charakter językowy, stąd też bez języka i bez Pisma nie ma ani wiary ani teologii, podsumował prelegent. Następnie prowadzący Sympozjum ks. prof. W. Hanc podziękował wszystkim prelegentom za ubogacenie uczestników różnymi spojrzenia- mi. Podkreślił, iż w wielu miejscach one nas łączą, ale nie da się ukryć, że też dzielą. Ks. Hanc stwierdził, iż ważnym jest to, że „potraﬁmy się pięknie różnić”. Miała następnie miejsce krótka dyskusja. Po niej uczestnicy Sym- pozjum udali się do kaplicy uniwersyteckiej, gdzie odbyło się nabożeństwo ekumeniczne. Przewodniczył temu nabożeństwu ks. bp prof. Tadeusz Pi- kus, biskup pomocniczy archidiecezji warszawskiej, wykładowca UKSW a także przewodniczący Rady Episkopatu Polski ds. ekumenizmu. Reﬂeksją na temat Słowa Bożego w czasie nabożeństwa podzielił się ks. prof. Bogu- sław Milerski z Kościoła luterańskiego, wykładowca CHAT w Warszawie. Za nabożeństwo odpowiedzialnymi byli ks. dr Grzegorz Bereszyński wy- kładowca liturgiki na WT UKSW i ks. dr Janusz Aptacy adiunkt w Sekcji Teologii Ekumenicznej UKSW, który koordynował także prace przygotowawcze. Po nabożeństwie ks. prof. Roman Bartnicki – dziekan WT UKSW i współorganizator Sympozjum podziękował wszystkim, zarówno prelegentom, uczestnikom, jak i organizatorom tego naukowego spotkania. Po nabożeństwie ok. godz. 14 prelegenci i zaproszeni goście udali się na obiad a po nim nastąpiło zakończenie Sympozjum.

503

RECENZJE

Ks. Henryk Seweryniak, Apologia Pokolenia JP II, Płock 2006, ss. 408.

Książka Apologia pokolenia JP II stanowi akademicki wykład teologii fundamentalnej, obejmujący dwadzieścia dwie jednostki tematyczne (rozdziały): 1) Czym jest apologia?; 2) Diagnoza nowożytności, czyli dlaczego w „naszych czasach” wiara potrzebuje apologii?; 3) Wiara i doświadczenie. Co to znaczy: „autotranscendencja”?; 4) Nauka i wiara na przykładzie stosunku do ewolu- cjonizmu: Czy ewolucjonizm zastąpił chrześcijańską naukę o stworzeniu?; 5) Co kryje się za pokrytym patyną słowem „Objawienie”?; 6) Pozakościelne wi- zerunki Jezusa Chrystusa: Co przyjmować? Przed czym bronić?; 7) Starożytne źródła niechrześcijańskie o Jezusie Chrystusie; 8) Źródła archeologiczne o Je- zusie Chrystusie i genezie chrześcijaństwa; 9) Pierwotne świadectwa chrze- ścijańskie; 10) Boska tożsamość Osoby Jezusa Chrystusa; 11) Krzyż jako znak wiarygodności chrześcijańskiej; 12) Krzyż a cierpienie w świecie; 13) Wiary- godność zmartwychwstania Jezusa Chrystusa; 14) Chrystusowe korzenie Ko- ścioła; 15) Dwunastu – fundament struktury Kościoła i sukcesji apostolskiej; 16) Apologia prymatu i sukcesji Piotrowej; 17) Odpowiedzialność Kościoła za prawdę. Nieomylność Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego; 18) Znaki au- tentyczności Kościoła; 19) Rozumienie, rozpoznanie i funkcje cudów w życiu Kościoła; 20) Kościół a demokracja, ekonomia i kultura; 21) Kościół i świat religii dzisiaj; 22) Istota chrześcijaństwa. Na czym polega specyﬁka przesłania kierowanego przez chrześcijaństwo do świata? Zakończenie. Ks. H. Seweryniak określa adresatów tej książki mianem „pokolenia JP II”, czyli „ludzi, którzy przychodzą do Kościoła lub pogłębiają z nim swoją więź nie pod presją wychowania rodzinnego czy tradycji, ale pod wpływem świa- domej decyzji [...]. Kościół staje się dla nich duchową ojczyzną i kulturową kontrpropozycją, w której doświadczają głębszego humanizmu, poczucia sensu i smaku życia. Jej symbolem pozostanie dla nich Jan Paweł II, jego postawa autentycznej świętości i jego przesłanie. Wiedzą bowiem, że wraz z pontyﬁka- tem Wielkiego Papieża z Polski otrzymali niezwykle ceny dar głębszego spojrzenia na tajemnicę tajemnic – Trójcę Świętą, na Kościół jako «komunię», na rzeczywistość małżeństwa i rodziny, na relację wiary i nauki, na problem zła i cierpienia, na fundament wolności. Otrzymali Katechizm Kościoła Katolic- kiego i Kodeks Prawa Kanonicznego, wizję prymatu Piotrowego, skierowanego ku całemu światu, czysty obraz śmierci jako przechodzenia «z życia do Ży- cia»” (s. 3).

505 Recenzje

Teolog polski, przedstawiając „apologię pokolenia JP II”, zauważa: „Teo- logia fundamentalna jakiś czas rozwijała się w ostrej opozycji do apologetyki, bądź co bądź swojej znaczącej poprzedniczki. Wylano wtedy dziecko z kąpielą – teologowie fundamentalni przestali uprawiać apologię, która żywo reago- wałaby na wyzwania czasów i ataki przeciwników, odwołującą się do obiektywnych argumentów racjonalnych, tworzoną dobrym językiem literackim” (s. 13). Opracowując swoją apologię, ks. H. Seweryniak powraca jednocześnie do scholastycznej metody wykładu, opartej na schemacie: zarzuty – kontrar- gumenty – wyjaśnienie. Każdy rozdział tej książki odzwierciedla taką właśnie strukturę wykładu. Apologia ks. H. Seweryniaka wpisuje się jednak wyraźnie w ramy teologii fundamentalnej, która – jego zdaniem – „w sposób otwarty na najgłębsze doświadczenia swoich czasów zajmuje się sensem i znakami wiary- godności zbawczego Objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobec- niania w misterium i wspólnocie Kościoła” (s. 13). Ks. H. Seweryniak, diagnozując dzisiejszy kontekst wiary, wskazuje przede wszystkim na zjawiska „rozlewania się sacrum”, „dyktatury relatywizmu” i „zderzenia cywilizacji”. Człowiek XXI wieku gotów jest uwierzyć we wszystko, co tylko może przynieść mu jakąkolwiek korzyść. „W tym typie ducho- wości – wyjaśnia teolog polski – liczy się zatem nie moc prawdy, ale prze- życie. W religii przestaje ona widzieć odpowiedź na Objawienie, lecz raczej pewną terapię, drogę, dostarczenie maksymy życiowej, mglistą tajemniczość, a wszystko w myśl tego, że «Pan Bóg jest wszędzie», że «Pana Boga trzeba do- świadczać, a nie powierzyć się Mu, przyjmując wynikające z tego konsekwencje», że «zbawić można się wszędzie tam, gdzie wychodzi się z ciasnego kręgu ja i zatapia w Nieskończoności» (choćby za pomocą muzyki techno, oszała- miającego rytmu, narkotyku); «wszystko jedno, w co człowiek wierzy, byleby porządnie żył»” (s. 34-35). Objawienie chrześcijańskie koresponduje z ludzkim doświadczaniem au- totranscendencji. Człowiek bowiem – używając sformułowania B. Pascala – „nieskończenie przerasta samego siebie”, a mianowicie: stawia pytania o sens istnienia, pragnie pełni życia, słyszy głos sumienia, tworzy dzieła sztuki, czy nade wszystko odczuwa w sobie „podstawowe zaufanie” (basic trust), które ostatecznie sięga samych podstaw bytu, czyli samego Boga (por. s. 38-42). W tym kontekście wiara jawi się jako „opcja fundamentalna”, nieuchronna reakcja człowieka na Boże Objawienie, dopełniające i przewyższające tę prawdę, która odkrywana jest już w dziele stworzenia (por. s. 51-52). Zdaniem ks. H. Seweryniaka, Objawienie stanowi „zbawcze darowanie się Boga ludziom. Do- konuje się ono w historii przez Jego nadprzyrodzone działanie i interpretujące słowo, wprowadzając we wspólnotę z Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świę- tym” (s. 64).

506 Recenzje

Koncentrując się na chrystologii fundamentalnej, Autor Apologii pokolenia JP II stara się pokazać z jednej strony historyczne, a z drugiej egzystencjalne podstawy wiary w Jezusa Chrystusa. Najpierw jednak, zgodnie ze swoją „apo- logijną” metodą, odpiera zarzuty, czyli zajmuje się pozakościelnymi wizerun- kami Jezusa (m.in. mitycznymi, postmarksistowskimi, żydowskimi). Następ- nie prezentuje starożytne źródła niechrześcijańskie i źródła archeologiczne o Jezusie, a także apokryfy. Wreszcie, odnosi się do samych Ewangelii, które – jak podkreśla – są „orędziem (kerygmat) o Jezusie Chrystusie, Panu i Zbaw- cy, a przez to niepowtarzalnym gatunkiem, a zarazem żywotami, biografiami (bioi) w rozumieniu tradycji piśmienniczej czasów starożytnych” (s. 133). Tak rozumiane źródła wprawdzie nie pozwalają stworzyć szczegółowej biografii Je- zusa, ale umożliwiają w sposób pewny dokonać zasadniczej rekonstrukcji Jego życia, a szczególnie wydobyć zręby chrystologii fundamentalnej. Centrum tej chrystologii stanowi ukazanie jedynej, synowskiej relacji Jezusa wobec Boga (Abba, Ego eimi, oskarżenie o bluźnierstwo). Ponadto, elementy chrystolo- giczne odnajdywane są w niepowtarzalnym stylu działalności nauczycielskiej Jezusa, Jego orędziu o królestwie Bożym, nauczaniu etycznym, świadomości mesjańskiej i cudach (por. s. 149-177). „Chrystologia Jezusa” weryfikuje się w Jego krzyżu i zmartwychwstaniu. „Jezus Chrystus – podkreśla ks. H. Sewe- ryniak – pojmował swoją śmierć jako zwieńczenie życia, które od początku do końca było «proegzystencją»: pełnieniem woli Ojca i służbą wobec braci. W Jego wypowiedziach o nadchodzącej męce i zmartwychwstaniu (Mk 8,31; 9,31; 10,33n) znajduje się materiał historyczny, który pozwala stwierdzić, że nie tylko zapowiadał swoją bliską śmierć, ale także utrzymywał, iż Ojciec szybko usprawiedliwi Go w swej bezgranicznej miłości. Jego postawa wobec Boga, Prawa i Świątyni, a także istota orędzia – przesłanie o królestwie Bożym, wy- woływały poważne kontrowersje i oskarżenia, gdyż były zwiastowaniem zwy- cięstwa nad grzechem i śmiercią oraz wyrazem gotowości do synowskiej służ- by Ojcu i bezinteresownej służby ludziom aż po oddanie życia” (s. 196). Zbawczy sens krzyża najwyraźniej ukazuje zmartwychwstanie, które od- słoniło pełną tożsamość Jezusa jako Syna Bożego i Zbawcy w relacji do Boga Ojca i Ducha Świętego (por. 245-248). W tej perspektywie Bóg objawia się jako osobowa, wszechobejmująca Miłość. „Bóg – wyjaśnia ks. H. Seweryniak – jest wszechmocny aż po śmierć i przebaczenie, aż po pokorę i uniżenie, zo- stawiające przestrzeń ludzkiej wolności [...]. On nie jest nieczułym, «niecier- piętliwym» Bogiem, który panuje nad niebiosami z dala od wszelkiego ludzkiego cierpienia, ale podejmuje je i «przepala» promieniami Boskiego serca Jezusa. Staje zawsze po stronie ofiary. [...] W tym sensie można powiedzieć, że jest Bogiem «cierpiącym». Ludzki grzech powoduje Jego ból. Cierpi On jak matka, której serce boleje z powodu zejścia dziecka na «złe drogi». [...] Bóg

507 Recenzje

«cierpi» także wtedy, gdy człowieka dopada cierpienie. Podstawą nieobojętno- ści Boga Ojca na ludzkie cierpienie jest Jego miłosierdzie. Bóg «cierpi» zatem nie «z braku», lecz z miłości; podlega cierpieniu nie dlatego, że nie ma przed nim ucieczki, ale dlatego, że może być ucieczką dla cierpiących [...]” (s. 198). Odnosząc się do eklezjologii fundamentalnej, ks. H. Seweryniak zajmuje się najpierw Chrystusową genezą Kościoła. Stwierdza, że „Kościół, choć istotnie zaistniał i objawił się światu po wydarzeniach Krzyża i Zmartwychwstania, nie powstałby w żaden sposób bez Jezusa Chrystusa” (s. 263). Do szczególnych aktów eklezjotwórczych Jezusa należą: orędzie o królestwie Bożym, „uczynienie” Dwunastu, przyznanie kluczowej roli Piotrowi, ustanowienie Eucharystii i wydarzenia paschalne. „Wspólnota uczniów – podkreśla teolog polski – może być w pełni uważana za Kościół Boży, ekklesia tou Theou – zgromadzony lud Boży nowego Przymierza dopiero po Śmierci, Zmartwychwstaniu i wylaniu Ducha Świętego, gdy staje się ona autentycznym «zgromadzeniem świętym» uobecniającym zbawienie w Chrystusie wobec wszystkich ludzi” (s. 260). Od Jezusa pochodzi również struktura Kościoła – jego ukonstytuowanie na fundamencie apostolskim (kolegium biskupów jako następcy Dwunastu) i prymacjalnym (papież jako następca Piotra). Wprawdzie Chrystus nie okre- ślił szczegółowo zasad sukcesji apostolskiej, ale „nadał jej swoisty dynamizm” (s. 273). Skoro bowiem Kościół miał w sposób uniwersalny i aż do skończenia świata realizować misję zbawczą, jego odpowiedzią na śmierć członków grona Dwunastu stało się następstwo biskupów, urzeczywistniających sakramentalnie posłannictwo apostolskie (s. 274). Z kolei posługa Piotra (por. J 21,15-19) ma pozostać w Kościele do końca czasów w formie posługi prymacjalnej Biskupa Rzymu. „Skoro Piotr – wyjaśnia ks. H. Seweryniak – złożył ostatnie i decydujące świadectwo miłości do Chrystusa w Rzymie, Kościół ten czuł się spadkobiercą jego misji wobec innych Kościołów, świadomość tę bardzo wcześnie objawiał i realizował, a także stopniowo był w tej funkcji potwierdzany przez ojców apostolskich, inne wspólnoty chrześcijańskie i ich pasterzy” (s. 297). Eklezjologia fundamentalna obejmuje także zagadnienie odpowiedzial- ności Kościoła za prawdę. Ks. H. Seweryniak nie ogranicza nieomylności w Kościele jedynie do nauczania kolegium biskupów z papieżem na czele oraz samego papieża. „Nieomylność – stwierdza – jest to dar prawdy, dany przez Ducha Chrystusa całemu Kościołowi, aby prawda Ewangelii – przyjmowana przez ogół wiernych (in credendo) oraz nauczana i zgłębiana w ramach Urzędu Nauczycielskiego (in docendo) – trwała tożsama w historii i była niezachwia- nie interpretowana i przekazywana” (s. 312). Już Kościół starożytny przyjmo- wał, że społeczność wierzących, widziana jako ciało Chrystusowe, nigdy nie odstąpi od prawdy Chrystusowej, chociaż może to się przydarzyć nawet jego czołowym przedstawicielom lub dużej części wiernych (s. 311).

508 Recenzje

Swoją eklezjologię fundamentalną ks. H. Seweryniak zamyka zagadnieniami znaków autentyczności Kościoła, cudów w Kościele, stosunkiem Kościoła do demokracji, ekonomii i kultury oraz świata religii. Na szczególną uwagę zasługuje przede wszystkim prezentacja odniesienia Kościoła do judaizmu, islamu, hinduizmu i buddyzmu. Chodzi o spojrzenie na inne religie z perspektywy chrześcijaństwa, ale także o spojrzenie na naszą religię z punktu widzenia innych religii. „Dla nikogo nie jest tajemnicą – zauważa ks. H. Seweryniak – że dialog międzyreligijny – w tej skali, w jakiej jest rozwijany dzisiaj – został za- inicjowany przez Kościół katolicki. To Kościół dostrzegł, że świat współczesny – świat, w którym w sposób dramatyczny potrzebna jest «ekologia ducha»; w którym pokój zależy od pokoju między religiami – potrzebuje nieodzownie nie rywalizacji czy «wzniosłej obojętności», ale drogi dialogu, służącej zbudo- waniu wspólnoty ducha i wspólnoty ogólnoludzkich wartości. [...] Kościół nie ukrywa jednak, że w dialogu musi chodzić o prawdę [...]. Jedną z ważnych zasad współczesnej myśli dialogicznej jest przekonanie, że ani sceptycyzm, ani pragmatyzm nie łączy. Wymagana jest jasna świadomość swojej pozycji wiary, a więc tego, dlaczego jestem katolikiem, a nie muzułmaninem czy buddystą, i różnic dzielących mnie z innymi [...]” (s. 364). Książka kończy się rozdziałem dotyczącym istoty chrześcijaństwa. Ks. H. Seweryniak ujmuje specyfikę naszej religii w siedemnastu punktach: 1) Świat jest stworzony; 2) Bóg pragnie życia i rozwoju; 3) Bóg ryzykuje histo- rię grzechu; 4) Bóg pragnie zbawienia; 5) Bóg objawia się w historii (dziejo- wość Objawienia); 6) Bóg daruje się człowiekowi w pełny i ostateczny sposób w Jezusie Chrystusie; 7) Bóg ofiaruje każdemu człowiekowi zbawienie w Chry- stusie; 8) Jezus Chrystus objawia Boga Trójjedynej Miłości; 9) Chrześcijaństwo jest promocją osobowej godności człowieka; 10) Chrześcijaństwo niesie odpo- wiedź na pytanie o zło i cierpienie; 11) W zmartwychwstaniu Ojciec przyjmuje ofiarę Syna i objawia sens dziejów; 12) Kościół pielgrzymuje drogami historii, niosąc światu nadzieję i środki zbawienia w Chrystusie, czyniąc świat bardziej ludzkim; 13) Sakramenty włączają w życie Boże w Chrystusie; 14) Ety- ka chrześcijańska jest drogą naśladowania Chrystusa; 15) Dzieje rozwijają się w perspektywie królestwa Bożego; 16) Maryja – wzór ucznia i Matka Kościoła; 17) „Nowe niebo i nowa ziemia” (s. 390-402). Książka Apologia pokolenia JP II jest niezwykła przynajmniej z trzech po- wodów. Najpierw, stanowi ona spotkanie z niezwykłym teologiem fundamentalnym. Ks. Henryk Seweryniak (ur. 1951) jest profesorem teologii fundamentalnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyń- skiego w Warszawie i w Wyższym Seminarium Duchownym w Płocku. Stu- diował m.in. na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim i Papieskim Uniwersyte- cie Gregoriańskim w Rzymie. W swoich publikacjach ujawnia się jako uczony,

509 Recenzje który łączy w sobie ogromną erudycję z niezwykłą inwencją twórczą, pracę badawczą z głębokim życiem duchowym, umiejętność drobiazgowej analizy ze spojrzeniem całościowym, kapłańską wrażliwość na ludzkie zwątpienie z wy- ważonym dystansem wobec świata. Ks. H. Seweryniaka pasjonuje teologia otwarta na inne dyscypliny naukowe i obszary ludzkiej kultury, m.in. ﬁlozoﬁę, literaturę piękną, sztukę, itd. Interesuje go po prostu to wszystko, co dotyczy człowieka w dzisiejszym kontekście. Jest niewątpliwie – jak do tego zachęcał teologów fundamentalnych papież Jan Paweł II w 1995 r. (I Międzynarodowy Kongres Teologii Fundamentalnej w Rzymie) – „ekspertem w sprawach czło- wieka i jego przeznaczenia”. Wystarczy wymienić tytuły jego książek: Antropo- logia i teologia fundamentalna. Studium antropologii teologicznofundamental- nej Wolfharta Pannenberga (1993), Święty Kościół powszedni (1996), Metody- ka uczenia się i pisania prac dyplomowych (2000), Świadectwo i sens. Teologia fundamentalna (2001; 2003), Tajemnica Jezusa (2001), Medytacja dla bliskich. Tryptyk rzymski (2003), Prorok i błazen. Szkice z teologii narracji (2005), Me- dytacje z Herbertem (2006). Klasyczna apologetyka obejmowała antropologię, chrystologię i eklezjolo- gię. Gdyby zapytać, która z tych dziedzin dominuje w pismach ks. H. Sewery- niaka, trzeba odpowiedzieć, że antropologia. Ale antropologia odnajdywana w chrystologii i eklezjologii. Już pierwsze swoje prace naukowe ks. H. Sewery- niak poświęcił problemom człowieka, rozprawę doktorską – „sztuce rozumienia”, czyli hermeneutyce P. Ricoeura (1984), a rozprawę habilitacyjną – antropologii teologicznej W. Pannenberga (1993). Dopiero potem powstała eklezjologia fundamentalna (Święty Kościół powszedni) i chrystologia fundamentalna (Tajemnica Jezusa). Syntezę tych prac stanowił podręcznik Świadectwo i sens. Teologia fundamentalna (2001), wyrażający hermeneutyczno-kerygmatyczny model naszej dyscypliny. Wydawać by się mogło, że „sprawa została zakoń- czona”: człowiek znajduje rozwiązanie swoich problemów w Chrystusie żyją- cym w Kościele. Tymczasem książka Apologia pokolenia JP II oznacza pójście jeszcze dalej, dotknięcie samego rdzenia ludzkiego bytu, niejako „zanurzenie” człowieka w rzeczywistości Chrystusa i Kościoła. I na tym także, właśnie po drugie, polega jej wielkość. Odnajdujemy w niej dzisiejszego człowieka, z jego pytaniami, sprzeciwem i otwartością, „dzisiejszego” Jezusa Chrystusa, aczkolwiek tego samego, który wędrował po palestyńskich ścieżkach dwa tysiące lat temu, i „dzisiejszy” Kościół, aczkolwiek tożsamy z tym, który objawił się w dzień Pięćdziesiątnicy. Dzieło ks. H. Seweryniaka to kontekstualna teologia fundamentalna w najlepszym wydaniu. Prezentowana w niej wiara w Jezusa Chrystusa i Kościół manifestuje zarówno swój wymiar racjonalny, jak i egzystencjalny, nie przestając być tajemnicą.

510 Recenzje

I wreszcie trzecia kwestia. Książka zamierzona została jako podręcz- nik z teologii fundamentalnej. Ks. H. Seweryniakowi nie chodzi zatem tylko o treść, ale także o formę. Jest on mistrzem przekazu, mistrzem języka polskiego oraz mistrzem jasności i logiczności wykładu. Te wszystkie elementy odnajdzie czytelnik w recenzowanej publikacji. Niech więc sięgną po nią wy- kładowcy teologii fundamentalnej, studenci, katecheci, a także ci wszyscy, któ- rzy poszukują życia pełnego, niemożliwego do odnalezienia poza Chrystusem i Kościołem. Ks. Marek Skierkowski

Kard. Leo J. Suenens (red.) Odnowa Charyzmatyczna. Wskaza- nia teologiczne i duszpasterskie. I Dokument z Malines, Wyd. Seraﬁn, Kraków 2006, s. 96.

Odnowa w Duchu Świętym, zwana także Odnową Charyzmatyczną, istnieje w Kościele Katolickim już 40 lat. To niewiele, jeśli patrzy się z perspektywy dwóch tysięcy lat jego historii, lecz dość dużo, aby to nowe i zaskakujące doświadczenie zyskało akceptację Stolicy Apostolskiej i zdecydowanej więk- szości pasterzy Kościoła. Wyrazem tej akceptacji jest cały szereg wypowiedzi Papieży ostatniego półwiecza, jak i formalne zatwierdzenie statutów Katolic- kiego Stowarzyszenia Charyzmatycznych Wspólnot Przymierza (rok 1990 r.) oraz Międzynarodowych Służb Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej (ICCRS, 1993 r.). W Kościele katolickim Odnowa była przyjmowana początkowo z pewną podejrzliwością także ze względu na swoje ekumeniczne początki. Niektórzy obawiali się, iż Odnowa jest rodzajem dywersji w Kościele katolickim, zmie- rzającej do oderwania katolików i przeciągnięcia ich do wspólnot zielono- świątkowych czy protestanckich. To wrażenie potęgowały odejścia pojedynczych osób, a nawet całych grup charyzmatycznych z Kościoła katolickiego.1 Zatem mogło i może pojawiać się pytanie, czy to głębokie, osobiste przeży- cie, porywające i fascynujące, chrzest w Duchu Świętym i dary charyzmatyczne, to nie jakieś pobożne ekscesy. Czy to nie ekstrawagancki margines życia Kościoła.

1 Por. Biskup Bronisław Dembowski, Jaki jest mój stosunek do Kościoła? List. Miesięcznik poświęcony odnowie życia chrześcijańskiego, Czuwanie 94 XI(1994), s. 9.

511 Recenzje

W próbach charakterystyki Odnowy w Duchu Świętym podkreśla się zwykle to, co zostało ujęte we wspomnianych statuach ICCRS, że „nie jest ona jednolitym ruchem o zasięgu światowym. Nie ma (jak większość ruchów) jednego założyciela, lub grupy założycieli, nie ma też listy członków. Jest to wysoce zróżnicowany zespół osób i grup podejmujących różne działania, często od siebie niezależne i o różnorodnie rozłożonych akcentach. Te osoby i grupy łączy to samo doświadczenie. Stawiają sobie one również te same cele.” Pytania i wątpliwości, które towarzyszą wielu osobom stykającym się z Od- nową w Duchu Świętym nie są niczym nowym. Pojawiały się one od początku istnienia Odnowy w Kościele Katolickim i nie pozostały bez odpowiedzi. Mo- żemy jej szukać w dokumentach magisterium Kościoła, które poruszają ogól- nie tematykę ruchów Kościelnych, czy także w licznych wypowiedziach pa- pieży skierowanych do przedstawicieli Odnowy Charyzmatycznej. Szczególną wartość posiadają w tym kontekście dokumenty opracowane pod kierunkiem Kard. Léona Josepha Suenensa i noszące zbiorczą nazwę „Dokumenty z Ma- lines.” Dokumenty te, w liczbie sześciu obejmują najistotniejsze tematy odno- szące się do natury i przejawów działania Odnowy Charyzmatycznej. Są one owocem pracy teologów i liderów Odnowy Charyzmatycznej, a na wartość teologiczną tych tekstów wskazuje ranga zaproszonych do konsultacji wybitnych teologów takich jak Yves Congar, Walter Kasper, René Laurentyn oraz Joseph Ratzinger – dzisiejszy papież Benedykt XVI! Po ośmiu latach od pierwszego, książkowego wydania tych dokumentów w języku polskim, przez Wydawnictwo M, obecnie Wydawnictwo „SERAFIN” postanowiło przybliżyć polskiemu czytelnikowi te cenne dokumenty w nowym tłumaczeniu, formie pojedynczych tomików. W roku 2005 otrzymaliśmy niepublikowany wcześniej w Polsce VI dokument, zatytułowany: „Spoczynek w Duchu” kontrowersyjne zjawisko. Rok 2006 przyniósł publikacje kolejnego, tym razem pierwszego dokumentu zatytułowanego: „Odnowa Charyzmatycz- na. Wskazania teologiczne i duszpasterskie.” Prezentowany Dokument pozwala na umiejscowienie Odnowy Chary- zmatycznej w szerokim kontekście teologii katolickiej oraz duszpasterskiego doświadczenia Kościoła. Jest to istotne z tego względu, że pomaga zrozumieć, że to, co w Odnowie nowe i zaskakujące nie jest bynajmniej obce bogatej tradycji katolickiej. Wręcz przeciwnie, stanowi istotny element życia chrześcijań- skiego, mający potwierdzenie w Słowie Bożym i doświadczeniu życia wspólnot chrześcijańskich począwszy od pierwszych wieków. Na początku Dokumentu (s. 17-18) znajdujemy kilka zdań na temat historii i rozwoju Katolickiej Odnowy Charyzmatycznej. Trzeba pamiętać przy tym, że oryginalny tekst został zredagowany z perspektywy drugiej połowy lat 70-tych ubiegłego stulecia. Dzisiejszy czytelnik, chcąc szukać w miarę aktual-

512 Recenzje ne dane odnośnie stanu Odnowy musi sięgnąć do innej literatury, np.: Wtedy stanął Piotr... Zbiór wypowiedzi papieskich skierowanych do Katolickiej Odno- wy Charyzmatycznej od jej powstania do roku 2000, Kraków 2001. Natomiast o historii Odnowy w Polsce można dowiedzieć się między innymi z ostatniego rozdziału książki: Monique Hébrard, Charyzmatycy, Kraków 1994. To, co w tym miejscu zasługuje na szczególną uwagę, to podkreślenie owo- ców jakie przynosi Odnowa od samych początków. Dokument akcentuje mię- dzy innymi: odkrycie osobistej więzi z Jezusem, Panem i Zbawcą, jak również z Jego Duchem, który dokonuje głębokiego przeobrażenia, przekształca życie w wielu jego aspektach; objawia się to poprzez chęć służenia i dawania świa- dectwa. Poszukując najgłębszych fundamentów teologicznych Odnowy autorzy Dokumentu wprowadzają czytelnika, w sposób syntetyczny i przystępny, w ta- jemnicę trynitarnego życia Bożego (s. 23-24). Tajemnica ta została nam objawiona w Chrystusie, przez którego otrzymujemy w darze Ducha Świętego. Na podkreślenie zasługuje fakt powszechności tego daru. Nie można być chrze- ścijaninem inaczej jak tylko poddając się Duchowi Świętemu, który upodabnia nas do Jednorodzonego Syna Bożego, umożliwiając nam synowską relację do Boga Ojca. Dokument zwraca uwagę, że to tajemnicze działania Ducha Świętego we współczesnych grupach Odnowy nie pozostaje elementem teoretycznej wiedzy teologicznej, lecz podobnie jak w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich, staje się przedmiotem żywego, osobistego i wspólnotowego doświadczenia. Dzięki zawartym w dokumencie wskazówkom, doświadczenie to, zintegrowa- ne z całokształtem życia chrześcijańskiego, może być zachowane od niebezpie- czeństwa subiektywizmu i indywidualizmu (s. 44). Autorzy Dokumentu zatroszczyli się o ukazanie darów charyzmatycznych, obﬁcie ujawniających się w Odnowie, zarówno w perspektywie biblijnej jak i według współczesnego nauczania Kościoła, ze szczególnym uwzględnieniem Soboru Watykańskiego II. W tej właśnie perspektywie czytelnik może zdać sobie sprawę, że Odnowa Charyzmatyczna w Kościele katolickim jest nie tylko powrotem do źródeł, lecz także praktycznym potwierdzeniem i realizacją soborowego nauczania. Współczesny czytelnik powinien dokonać osobistego rachunku sumienia pod kątem osobistej i wspólnotowej otwartości na dary charyzmatyczne. Autorzy Dokumentu zauważają bowiem, że „w tym wzglę- dzie tamte [wczesnochrześcijańskie] społeczności różnią się stanem ducha od naszych paraﬁi oraz dzisiejszych wspólnot. Te ostatnie wydają się nie być świadome, że niektóre charyzmaty stwarzają dla Kościoła konkretne możli- wości i w tym sensie, nie są one wystarczająco otwarte na cuda Ducha. Ten brak otwartości lub – jeśli wolimy – ufności – może głęboko naznaczyć życie

513 Recenzje oraz doświadczenie chrześcijańskiej wspólnoty.” Możemy dopowiedzieć, że od strony pozytywnej, istnienie tej otwartości ubogaca życie wspólnot katolickich całą gamą nowych możliwości nacechowanych ewangelizacyjnym dynamizmem i pogłębionym przeżywanie bogactwa katolickiej tradycji. Problematyka poruszana w trzecim rozdziale, poświęconym kryteriom rozeznawania, nie budzi już w naszych czasach takich emocji, jak w drugiej po- łowie lat 70-tych ubiegłego wieku. Podstawowa terminologia Odnowy, a więc określenie „chrzest w Duchu Świętym” oraz „Odnowa Charyzmatyczna” zosta- ły właściwie oczyszczone z obcych terminologii katolickiej odcieni zmęczenio- wych i zaakceptowane przez Stolicę Apostolską. Tym niemniej uzasadnienie jakie znajdujemy w Dokumencie pozostaje aktualne i wielu osobom dopiero teraz stykającym się z Odnową w Duchu Świętym może być bardzo pomocne (s. 45-56). Warto zwrócić uwagę na znaczenie i konieczność rozeznawania charyzmatycznych przejawów obecności Ducha Świętego. Dokument przypomina, że „kiedy ktoś mówi w językach lub wypowiada proroctwo, nie znajduje się automatycznie ani koniecznie pod wpływem Ducha Świętego” (s. 55). Autorzy dokumentu podkreślają udział wspólnoty w procesie rozeznawania oraz szcze- gólną rolę jaka przypada pasterzom Kościoła. Wymieniane i analizowane w Dokumencie niebezpieczeństwa nie zagra- żają dziś Odnowie jako całości. Wydaje się natomiast, że poszczególne grupy i wspólnoty muszą stale zachować czujność, aby nie ulec im w procesie swego rozwoju i postępowania ku coraz większej dojrzałości. Wskazania duszpasterskie, którym poświęcony jest piąty rozdział (s. 69- -84), zawierają analizę istotnych elementów, charakteryzujących Odnowę Cha- ryzmatyczną. Autorzy Dokumentu już na wstępie podają bardzo ważną i ak- tualną wskazówkę: „im bardziej jego [ruchu Odnowy] członkowie będą wzra- stać w Chrystusie, tym bardziej elementy charyzmatyczne będą integrować się w pełnym życiu chrześcijańskim, niczego nie tracąc ze swojej mocy oraz skuteczności; będą coraz bardziej uznawane za chrześcijańskie” w znaczeniu normalnego przejawu życia chrześcijańskiego (s. 69). Gdy powstawał prezentowany dokument autorzy mogli napisać: „zbyt wcześnie jest, by mówić o owocach, jakie Odnowa oﬁarowuje Kościołowi.” Dziś, gdy czytelnik bierze do rąk to dzieło należy pamiętać o wypowiedziach Sługi Bożego papieża Jana Pawła II, w których wielokrotnie dawał on wyraz radości z dostrzeganych w Odnowie owoców, potwierdzających, że jest ona autentycznym darem Ducha dla całego Kościoła. Do przedstawicieli Odnowy Papież mówił między innymi: „Kościół dostrzegł owoce waszego oddania modlitwie, pogłębionego dążenia do świętości i miłości Słowa Bożego. Ze szcze- gólną radością zauważyliśmy sposób, w jaki liderzy Odnowy rozwijali coraz

514 Recenzje szerszą wizję Kościoła i czynili wysiłki, by wizja ta stawała się coraz bardziej rzeczywistością dla tych, których oni prowadzą. Widzieliśmy również przejawy waszej wielkoduszności w sprawiedliwym i miłosiernym dzieleniu się Bożymi darami z nieszczęśliwymi tego świata, tak aby wszyscy ludzie mogli doświadczyć bezcennej godności, jaką mają w Chrystusie. Niech rozpoczęte w was dzieło miłości zostanie uwieńczone powodzeniem! (por. 2 Kor 8,6.11). Pamiętajcie tutaj o słowach, z jakimi Paweł VI zwrócił się do waszego zjaz- du w Roku Świętym: «Miłość nie zna granic. Ubodzy, potrzebujący, strapieni i cierpiący, na całym świecie i bliscy na wyciągnięcie ręki, wzywają was, bracia i siostry w Chrystusie, prosząc o dowód miłości, o Słowo Boże, o chleb, pro- sząc ożycie».2 Tę opinie potwierdził dziesięć lat później, mówiąc: «pragnę połą- czyć się z wami w dziękczynnym wysławianiu Boga za tak wiele owoców, które wydała ona [Odnowa] w życiu Kościoła». Pojawienie się Odnowy, które na- stąpiło po Soborze Watykańskim II, było szczególnym darem Ducha Świętego dla Kościoła. Był to znak pragnienia ze strony wielu katolików, by przeżywać pełniej swą godność ludzi ochrzczonych oraz swe powołanie jako przybranych synów i córek Ojca, aby poznać odkupiającą moc Chrystusa, naszego Zbawi- ciela poprzez bardziej intensywne przeżywanie indywidualnej i wspólnotowej modlitwy, by czerpać z nauczania Pisma Świętego, czytając je w tym samym Duchu, który natchnął jego autorów. Z całą pewnością jednym z najważniej- szych efektów tego duchowego przebudzenia był wzrost pragnienia świętości, które jest widoczne w życiu poszczególnych osób oraz całego Kościoła.”3 Można zatem powiedzieć, że skromność i powściągliwość autorów Do- kumentu została z czasem uzupełniona prorocką odwagą następcy św. Piotra. Pozytywna ocena owoców przynoszonych przez Odnowę powinna budzić nie tylko uzasadnioną radość lecz także i poczucie odpowiedzialności, aby nie zo- stały one przysłonięte przez ludzką słabość „glinianych naczyń”.

Omawiany dokument powstał w latach 1974 roku. Jednak mimo upły- wu przeszło trzydziestu lat od jego opracowania nie stracił swojej aktualności i także aktualnie może doskonale spełniać zadanie dla którego został przygotowany. Pozwala on na usytuowanie rzeczywistości Katolickiej Odnowy w Du-

2 Wszczepieni w Kościół, Przemówienie papieża Jana Pawła II skierowane do uczestników IV Międzynarodowej Konferencji Liderów Odnowy Charyzmatycznej, Rzym, 7 maja 1981, w: Wtedy stanął Piotr... Zbiór wypowiedzi papieskich skierowanych do Katolickiej Odnowy Cha- ryzmatycznej od jej powstania do roku 2000, Kraków 2001., s. 35. 3 Jan Paweł II, Szczególny dar Ducha Świętego dla Kościoła, Audiencja dla Rady ICCRO, Rzym, 14 marca 1992, w: Wtedy stanął Piotr... dz. cyt., s. 58.

515 Recenzje chu Świętym w kontekście teologii katolickiej i duszpasterskiej praktyki Ko- ścioła. Istotną funkcją tego dokumentu jest także pomoc w ocenie i rozeznawaniu tego, co dzieje się w grupach i wspólnotach charyzmatycznych. Liderzy świec- cy i duszpasterze otrzymują więc cenną pomoc w spełnianiu swego zadania czuwania nad katolicką tożsamością Odnowy. Ks. Wojciech Nowacki

Wojciech Cichosz, Wychowanie chrześcijańskie wobec postmodernistycznej prowokacji, Zakłady Graﬁczne im. KEN, Gdańsk 2001, ss. 278.

Niezwykle popularnym tematem – zajmującym w ostatnim czasie niemal wszystkie grupy społeczne – jest problematyka wychowania. Toczące się na różnych forach dyskusje, sprowokowane niewątpliwie sygnałami o licznych zakłóceniach w sferze wychowania, każą ze szczególną troską zwrócić się ku tej problematyce. Cieszą więc książki, których autorzy zastanawiają się nad pytaniem o to, czy w otaczającej rzeczywistości możliwe jest odnalezienie prze- słanek do przemian w wychowaniu i edukacji. Współczesna pedagogika przez wychowanie rozumie świadome, zamierzone i specyﬁczne działania osób (wychowawców), których celem jest osią- gnięcie względnie trwałych zmian w osobowości jednostki (wychowanka). Zmiany te obejmują zarówno sferę poznawczo-instrumentalną, pozwalają- cą na poznanie i przekształcanie rzeczywistości, jak i stronę aksjologiczną, kształtującą stosunek człowieka do świata i ludzi, jego przekonania, system wartości itp. Wyjątkowo celnie proces ten zdeﬁniował Jan Paweł II w przemó- wieniu wygłoszonym 2 czerwca 1980 roku w UNESCO: „W wychowaniu chodzi właśnie o to, ażeby człowiek stawał się coraz bardziej człowiekiem – o to, ażeby bardziej był, a nie tylko więcej miał, aby więc poprzez wszystko, co ma, co posiada, umiał bardziej i pełniej być człowiekiem, to znaczy, ażeby również umiał bardziej być nie tylko z drugimi, ale i dla drugich”. Autor książki Wycho- wanie chrześcijańskie wobec postmodernistycznej prowokacji, ks. dr Wojciech Cichosz (teolog, pedagog i duszpasterz), przez wychowanie rozumie „pewien proces dynamiczny, który można określić jako stawanie się człowiekiem” (s. 11). W tym miejscu należy dobitnie podkreślić, iż zasadniczą rolę w procesie wychowania młodego pokolenia zajmują rodzice, a dopiero potem szkoła, społeczeństwo i wspólnota religijna.

516 Recenzje

Ks. Wojciech Cichosz (dr pedagogiki i teologii) jest wykładowcą pedagogiki i dydaktyki w Gdańskim Seminarium Duchownym, dydaktyki katechezy, propedeutyki i prawa oświatowego w Gdańskim Archidiecezjalnym Kolegium Teologicznym w Gdyni, a ponadto dyrektorem Zespołu Szkół Katolickich im. Jana Pawła II w Gdyni. Można zatem przypuszczać, że rozważania teoretyczne Autora zostały osadzone w codziennej praktyce. Książka Wychowanie chrze- ścijańskie wobec postmodernistycznej prowokacji ukazała się co prawda w 2001 roku, ale jej twórca już wówczas przewidział, co może nieść ze sobą modne współcześnie wychowanie związane z tzw. kulturą ponowoczesną, czy też filo- zofią postmodernistyczną. Dla wyartykułowania swoich poglądów ks. Cichosz posługuje się meto- dą analityczno-historyczną, która przy pomocy analiz językowych umożli- wia rozwiązanie filozoficznych problemów. „Przy poszukiwaniu i stosowaniu narzędzi badawczych – jak zauważa – pomocną okazała się bliska filozofii lingwistycznej filozofia języka – poświęcająca szczególną uwagę takim pojęciom jak: znaczenie, odniesienie, prawdziwość, weryfikacja, gramatyka czy struktura” (s. 12), co jest „niesłychanie ważne, gdyż często używamy tych samych słów i korzystamy z tych samych znaków, a zupełnie się nie rozumiemy” (s. 12). Przykładem na potwierdzenie powyższych słów mogą być analizowane w książce filozofie – personalizm chrześcijański i postmodernizm: obie dużo miejsca poświęcają człowiekowi, jednakże interpretacja poszczególnych pojęć (człowiek, osoba, wolność, wychowanie) różni się, a niekiedy wręcz wzajemnie wyklucza. W prezentowanej książce postmodernizm został ukazany jako filozofia in- terpretująca „świat po epoce nowożytnej – w jej pierwszej fazie, gdyż ta filozofia jest dzisiaj najbardziej prowokująca i niepokojąca” (s. 10), zaś personalizm – jako pogląd na temat bytu ludzkiego, który został głęboko osadzony w optyce chrześcijańskiej. Rozważania dotyczące podjętego zagadnienia ujęto w dziesięciu rozdziałach, co niewątpliwie ułatwia odbiorcy podążanie za my- ślą Autora. Na wstępie czytelnik ma możliwość zapoznania się z zasadniczymi koncepcjami antropologicznymi na temat człowieka, by potem – w atmosferze prowadzonej z dużą kulturą dyskusji popartej rzeczowymi argumentami – po- dążać w ślad za autorem drogą analizy zjawiska określanego mianem „postmodernizmu” oraz miejsca szkoły i wychowania w tym systemie. W latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku postmodernizm był przedmiotem żywych i burzliwych dyskusji zarówno w filozofii, jak i teologii, etyce, epistemologii nauki, prawie, jak również w pedagogice. Nurt ten rozwija się zwłaszcza w krajach zachodnich, odznaczających się wysokim poziomem życia – niemal nieznany w krajach słabo rozwiniętych – coraz bardziej zaznacza swoją obecność w krajach postkomunistycznych. Gwoli ścisłości należy

517 Recenzje zauważyć, iż w świecie zachodnim zażarta niekiedy dyskusja na temat postmodernizmu uległa złagodzeniu, między innymi za sprawą analiz Wolfganga Welscha. Postmodernizm charakteryzuje się zwłaszcza tym, że pod hasłem dekon- strukcji odrzuca wszelkie struktury i schematy, a w to miejsce promuje rady- kalny pluralizm odnoszący się do form wiedzy, sposobów myślenia i życia oraz wzorów postępowania (dekonstrukcja, ambiwalencja i niedopowiadanie – s. 182). Do znanych haseł tego kierunku – w sferze wychowania – należą m.in. „dialog bez arbitra” (partnerski układ między nauczycielem a uczniem), „an- typedagogika”, postpedagogika (ruch amication), pedagogika asymilacyjna, ponowoczesna pedagogika autokreacyjna, pedagogika feministyczna, czy też ekologiczna (s. 89-91). Przywołane prądy – jak zauważa Autor – „stwarzają ludziom dorosłym nową płaszczyznę komunikacji z dziećmi: liberalizm, peł- ną autoafirmację oraz zamknięcie się we własnym świecie doznań i przeżyć” (s. 89). Podstawą pracy z dziećmi i młodzieżą jest bezstresowe wychowanie, totalna otwartość, relatywizm oraz brak autorytetów (s. 95). Należy przypusz- czać, że takie postępowanie nie może przynosić pozytywnych efektów, ponie- waż zanikają autorytety, a dialog – zwłaszcza w wychowaniu – nie zawsze musi przynosić oczekiwany skutek. Dostrzegając niewydolność wychowania postmodernistycznego Autor „podsuwa” inny, sprawdzony już w historii wychowania, pomysł na „ukształ- towanie osoby wychowywanej” – personalizm chrześcijański. Personalistycz- ne spojrzenie na człowieka jest Autorowi niewątpliwie bliskie, co potwierdza- ją słowa: „Jako osoba wierząca apologizuję opcję teistyczną” (s. 10). Nie dziwi więc fakt, że w kolejnych rozdziałach czytelnik zostaje wprowadzony w podstawy filozoficzne personalizmu chrześcijańskiego (kluczowe dla tego nurtu pojęcia, fundamentalne założenia i koncepcje), poznaje główne jego kierunki i podąża za myślą filozoficzną dwóch wiodących przedstawicieli tego nurtu: E. Mouniera i J. Maritaina. Tak przygotowany w kwestii personalizmu czytelnik może rozważać zagadnienie wolności człowieka i wyrosłego na tym pod- łożu systemu wychowawczego. Autor prezentuje charakterystyczny dla tej filozofii dyskurs wokół sensu pojęcia osoby, koncepcji człowieka (jedności i in- tegralności istoty bytu ludzkiego) oraz wolności w wychowaniu. W tej kwestii ks. Wojciech Cichosz wyraźnie opowiada się za wolnością „do” – wolnością do kierowania się ku ideałom i rozwoju wewnętrznego. Człowiek bowiem jest zdolny do osiągania wewnętrznej wolności (oznaczającej autonomię ludzkiego ducha), umysłowej i etycznej dojrzałości, realizacji własnego „ja”. Ponieważ jednak ludzka zdolność do dokonywania wyboru (wolność ontyczna) kryje w sobie możliwość podążania tak w kierunku dobrym, jak i złym, to konieczne jest, aby została ukierunkowana ku autonomii, którą „osiąga się przez usta-

518 Recenzje wiczny rozwój, przez aktywne współtworzenie własnej osobowości i twórcze samokierowanie sobą w duchu odpowiedzialności za życie własne i innych” (s. 172-173). Czytelnik podążając śladem rozważań Autora konstatuje, iż kwestia wol- ności w personalizmie wypada znacznie lepiej, niż w postmodernistycznej perspektywie interpretacyjnej. Wolność według personalistów daje odpo- wiedź na pytanie o sens istnienia, tymczasem w ujęciu postmodernistów wol- ność ukazuje się jako ucieczka od wszelkich sensów autokreacji. Przekonujące ostrzeżenia przed wolnością pozorną przedstawia Autor kreśląc logiczne im- plikacje zastosowania tych dwóch układów interpretacji wolności w praktyce wychowawczej (s. 65). Czyż nie lepiej bowiem być wolnym ze względu na dobro ważniejsze od samej wolności, niż pozostawać wolnym bez względu na wszystko? Ciekawym zabiegiem jest próba udzielenia odpowiedzi na pytanie o miejsce pedagogiki personalistycznej w dobie postmodernizmu, ponieważ jeśli „powiedziano, że człowiek przełomu XX i XXI wieku jest zawieszony między wczoraj, dziś i jutro, to spróbujmy wychowanie chrześcijańskie osadzić w klimacie ponowoczesności” (s. 179). Rozpatrując specyfikę wychowania personalistycznego i ponowoczesnego, Ks. Cichosz nie pozostaje bowiem na płasz- czyźnie intelektualnych przemyśleń na temat obu modeli wychowania, ale podejmuje próbę „zanurzenia” personalistycznego rozumienia człowieka i jego wolności w dyskursie postmodernistycznym. W takim ujęciu temat wydaje się bardziej interesujący, gdyż stwarza możliwość usytuowania wczoraj w dziś, tego co trwa – w teraz (s. 10). Choć przesłania egzystencjalne personalistów i postmodernistów niejako na siebie się nakładają (obie filozofie przypisują ogromną wartość człowiekowi), to ich interpretacje są krańcowo różne, co niewątpliwie wynika z faktu, iż opierają się na odmiennej aksjologii antropo- logicznej (s. 183). Autor podkreśla ogromne znaczenie równowagi pomiędzy fides et ratio (wiarą i rozumem), odnoszącej się również do rozpatrywanej problematyki wychowania i podkreśla, że najwartościowszy model szkoły i wychowania człowiek odnajduje na kartach Ewangelii (s. 201-202). Ks. Wojciech Cichosz próbuje spojrzeć na wychowanie personalistyczne z perspektywy „ducha czasu” – jak sam mówi – ducha nasyconego postmodernistycznym tchnieniem. Przyjmuje zatem optykę trudniejszą, niż można by się spodziewać: przyjmuje wyzwanie ducha tej epoki. Ducha po wielokroć agresywnego w jego antynastawieniu wobec wszystkiego, co autorytatywne, rozumne, mądre, hierarchicznie uporządkowane według jednej naczelnej czy absolutnej wartości. Ta cecha bowiem charakteryzuje postmodernizm: żeby określić siebie, musi poróżnić się ze wszystkimi, także – a może przede wszystkim – z „fundamentalistami” personalistycznej szkoły myślenia pedagogiczne-

519 Recenzje go. Autora nie peszy jednak wyniosłość filozofów postmoderny, bowiem pedagogika, jak pisze, „niejedną już modę intelektualną spokojnie przeczekała” (s. 36), a personalizm, jako prąd o konotacjach pozytywnych, cechach mocnych, dominantywnych (np. jednoznaczność, systemowość i zdecydowana określoność – s. 182) może stanowić antidotum na głoszone przez postmodernizm hasła. Zachęcając czytelnika do sięgnięcia po książkę Wychowanie chrześcijańskie wobec postmodernistycznej prowokacji należy podkreślić, iż dokonana przez ks. W. Cichosza rekonstrukcja personalistycznego podejścia do wychowania, wolności, odpowiedzialności i społeczeństwa, znacząco wzbogaca dotychcza- sową wiedzę w tym zakresie. Autor podejmując próbę czasowego usystema- tyzowania powyższego dyskursu, wzbogaca wiedzę czytelnika odnośnie genezy i ewolucji terminu postmodernizm, w tym zwłaszcza reakcji i stosunku władz Kościoła katolickiego na jego zaistnienie. Przywołanie, z licznych rozpraw i opracowań, poglądów znawców postmodernizmu i personalizmu jest dla czytelnika niezwykle interesujące. Śledzenie, niełatwych przecież, rozważań – Autor przyznaje, że nie przy- puszczał, jak trudnego podjął się zadania (s. 213) – uprzyjemnia wspaniała erudycja, swoboda słowa i zdolność do formułowania sądów syntetycznych. Należy ponadto podkreślić bogactwo wykorzystanej literatury przedmiotu – Autor uwzględnił blisko osiemset pozycji bibliograficznych, czerpiąc pełną garścią z obfitej literatury obcojęzycznej, głównie francuskiej i włoskiej. Nie brak tu również tekstów w języku łacińskim oraz odwoływania się do terminologii greckiej. Tematyka książki rodzi nadzieję na odnalezienie właściwych odpowiedzi na pytania o człowieka, o to, czym jest wychowanie i co stanowi jego sens, o zagadnienie wolności. Należy oczekiwać, że lektura tej niezwykle bogatej – również duchowo – książki da czytelnikowi odpowiedź na nurtują- ce współczesnych nauczycieli i wychowawców pytania. Dostępność tego typu literatury na rynku księgarskim niewątpliwie wspomaga i ułatwia możliwość wyboru rozwiązania współczesnych problemów wychowawczych i pedagogicznych. Ks. Stanisław Dziekoński

520 Recenzje

Andrzej Ryk, (Po)nowoczesny podmiot w doświadczeniu spotkania. Antropologiczne aspekty pedagogiki spotkania, Oﬁcyna Wy- dawnicza „Impuls”, Kraków 2006, ss. 94.

Monografia wydana przez Oficynę Wydawniczą „Impuls” stanowi ujęcie do- świadczenia spotkania w perspektywie wypływających z niego konsekwencji dla pedagogiki. Rzecz szczególnie cenną stanowi fakt, iż opracowanie zawiera część teoretyczną opartą o przegląd współczesnej literatury filozoficznej i socjologicznej dotyczącej zagadnienia, jak i część empiryczną opartą na badaniach wła- snych autora. Inną sprawą godną podkreślenia jest, iż opracowanie ma charakter interdyscyplinarny. Doświadczenia spotkania nie można bowiem rozpatrywać na jednej tylko płaszczyźnie, lecz konieczne jest spojrzenie wieloaspektowe. I tak obok przywołanej już płaszczyzny filozoficznej i socjologicznej odnajdujemy rozważania prowadzone w wymiarze czasoprzestrzennym i psychologicznym. Autor uściśla, iż jego poszukiwania zawężają się do zachodnioeuropejskie- go kręgu kulturowego, który nie może zapomnieć o dwóch zasadniczych tra- dycjach myślowych, które leżą u jego fundamentów. Chodzi mianowicie o kul- turę i filozofię starożytnej Grecji i o chrześcijaństwo. W owym nowoczesnym lub ponowoczesnym świecie podmiot poszukujący swojej tożsamości znajduje się pomiędzy spotkaniem a alienacją. Próbując znaleźć odpowiedź określającą kondycję podmiotu autor przytacza opinie A. Toffera, F. Fukuyamy, J. Haber- masa, M. Foucault, A. Giddensa, Ch. Delsol. Analizując ich opinie autor dochodzi do konstatacji, iż nie jest możliwe zredukowanie napięcia w jakim żyje współczesny człowiek – podmiot spotkania. To napięcie rysuje się pomiędzy tym, co skończone i nieskończone, realne i idealne, materialne i duchowe, po- między sacrum i profanum, w końcu pomiędzy spotkaniem i alienacją. Próby rozwiązania poprzez proponowanie współczesnemu człowiekowi rozwiązań nie przyniosły zadowalających rezultatów. Żyjąc w wielowarstwowej i złożonej rzeczywistości człowiek współczesny często doprowadza do stanu, że sponta- niczne i nieformalne relacji międzyludzkie przeradzają się w sformalizowane kontakty a wspólnota staje się jakimś rynkowym produktem. W takiej sytuacji należałoby wracać według autora opracowania do fundamentalnych pytań do- tyczących człowieka, jego kondycji, celu i sensu życia, relacji do innych. Prze- zwyciężenie takiego stanu okazuje się jednak niezwykle trudne. Pojawiają się jednak pewne przebłyski pozwalające mieć nadzieję przełamania impasu: idea świata przeżywanego, czerpiąca z filozofii Husserla (Lebenswelt), filozofia dialogu (wyrwania podmiotu z dualizmu podmiot – przedmiot i zmiana relacji z To i Ja na Ty i Ja), filozofia spotkania (spotkanie stanowi wyłom w dotychczasowej przestrzeni obcowania z drugim – Tischner).

521 Recenzje

Zastanawiając się nad myślą A. Giddensa autor przedstawia spotkanie jako element strukturacji społecznej. Spotkanie bowiem, ma zawsze według autora charakter dualny. Służy bowiem budowaniu struktury społecznej, a jedno- cześnie jawi się jako coś, co z tej struktury wynika. W taki sposób staje się podstawą relacji zachodzących w każdej społeczności. Nie można zatem nie wspomnieć o spotkaniu jako elemencie strukturacji rzeczywistości pedagogicznej, czyli o jego znaczeniu dla pedagogiki, edukacji i wychowania. Autor stwierdza, iż wychowanie to stan interakcji pomiędzy podmiotem wychowania a wychowankiem, której elementami są czas, przestrzeń, obecność, ciele- sność, systematyczność, zaangażowanie, bezpieczeństwo. Trudno przecenić znaczenie doświadczenia spotkania dla rzeczywistości edukacyjnej. To spotkanie i jego jakość decydują o stopniu sformalizowania kontaktów między- ludzkich. Wychowanie u swoich podwalin jest spotkaniem dwóch podmiotów równouprawnionych w swojej podmiotowości. Ich bowiem wzajemna relacja staje się czymś podstawowym dla kreowania rzeczywistości edukacyjnej. Takie stwierdzenie staje się niezwykle ważne dla działań edukacyjnych podejmowanych na każdym etapie rozwojowym, szczególne znaczenie zyskuje na płasz- czyźnie edukacji dorosłych. Oprócz części teoretycznej opracowanie zawiera wyniki badań własnych przeprowadzonych przez autora zawierające następujące tematy: spotkanie jako przeżycie (wypowiedź na temat „Spotkałem Człowieka”) i spotkanie jako element budowania rzeczywistości społecznej (np. respondet – nauczyciel, respondent – rodzice, respondent – rówieśnicy, respondent – Bóg). Całość kończy się wskazaniem pedagogicznych implikacji spotkania. Wczytanie się w wypowiedzi respondentów i ich interpretację dokonaną przez autora utwierdza w przekonaniu o fundamentalnym znaczeniu spotkania dla rzeczywistości edukacyjnej. Ks. Jarosław Kotowski

Abp Stanisław Szymecki, Będziesz miłował, Białystok 2005, s. 470.

Na rynku wydawniczym nieustannie pojawiają się publikacje, które wiążą się z konkretnym wydarzeniem czy rocznicą, a ich powstanie staje się niejako zwieńczeniem dokonań albo jednego konkretnego dzieła. Jest to pewnego rodzaju retrospekcja, która z założenia budzi westchnienie o przemijaniu z pewnym odcieniem żalu, bowiem przemijanie w znakomitej większości wzbudza tęsknotę za tym co już za nami.

522 Recenzje

Otwarte i żywe spojrzenie na przeszłość nie musi jednak być tylko nostal- gicznym powrotem, a publikacja jedynie pomnikową pozycją do której nikt nigdy nie zajrzy i na półce spełni jedynie rolę monumentu, na który patrzymy, ale który czasem zawadza. Abp Stanisław Szymecki opublikował książkę pt. „Będziesz miłował” umieszczając w podtytule: „Wybór nauk rekolekcyjnych dla kapłanów, klery- ków i sióstr zakonnych”. Publikacja emerytowanego Arcybiskupa białostockie- go została przygotowana na 25 lecie jego biskupiej posługi. Jest to zatem swego rodzaju podsumowanie i powtórne spojrzenie na dokonany trud. Spojrzenie Autora nie zatrzymuje się jednak na przeszłości. Wybór nauk i rozważań rekolekcyjnych ma służyć innym, ma być niejako kontynuacją posługi słowa Księ- dza Arcybiskupa. Słowo wstępne (s. 5-6) autorstwa abpa Damiana Zimonia wskazuje na ramy i perspektywy jakie wyznaczają i wyznaczały drogę Autora książki. Me- tropolita katowicki pisze o korzeniach śląskich, emigracji wraz z całą rodziną do Francji, o zdobywanej tam wiedzy i drodze ku Kapłaństwu, po powrocie do Polski o pracy duszpasterskiej, naukowej i formacyjnej oraz posłudze biskupiej w Kielcach i arcybiskupiej w Białymstoku. Wszystkie doświadczenia i zaanga- żowania miały ukształtować dojrzałą osobowość, co jest drogą akceptacji orę- dzia przez współczesnego człowieka, który krytycznie ocenia przemiany go dotykające, czekając na słowo pomocy i otuchy. We Wstępie (s. 9-11) abp Szymecki wyjaśnia układ prezentowanych nauk i konferencji rekolekcyjnych oraz wskazuje jako główne źródła swego przepowiadania Pismo Święte i nauczanie Papieża Jana Pawła II. Racje powstania tej publikacji są pełne otwartości i pomagają w przyjęciu słowa jako wyrazu rado- ści i wdzięczności: „Rocznice święceń oraz jubileusze kapłańskie i zakonne są okazją do reﬂeksji nie tyle nad przemijaniem, ile nad bogactwem doznawane- go miłosierdzia. Księgi jubileuszowe radością są pisane. Radość jest prawdziwa, gdy staje się darem” (s.l 1). „Będziesz miłował” charakteryzuje wielość podjętych tematów, których charakterystyka nie da się przyporządkować tylko do ściśle określonej i jednej grupy adresatów, a jednocześnie odnosi się w pewnych aspektach do kapła- nów, kleryków, czy powołanych do realizacji wskazań ewangelicznych na drodze powołania zakonnego. Pierwszy rozdział „Rekolekcje. Czas Bożego Miłosierdzia” (s.l3-22) jest kla- sycznym wskazaniem wytrawnego głosiciela słowa na wartość podejmowanego procesu, na czas, który jest: „...uprzywilejowanym fragmentem drogi do wiecz- ności” (s. 17). Jednocześnie perspektywa przeżywanych rekolekcji, których waż- nym aspektem jest wewnętrzne wyciszenie, to nie tylko czas żalu za grzechy, ale dziękczynienia za dobro, którego Bóg przez ludzi – grzeszników dokonał.

523 Recenzje

Wprowadzenie w czas rekolekcyjny dokonuje się pod tchnieniem Ducha Świętego. Autor wskazuje, że należy Go zaprosić, dlatego tytuł II rozdziału: „Duch Święty. Duchu Święty przyjdź” (s. 23-48) wiedzie czytelnika ku wy- zbyciu się postawy kibica, czy obserwatora. Owocem rzetelnego podejścia do rekolekcji ma być radość, która nie zrealizuje się w pielęgnowaniu własnego samozadowolenia i egoizmu, lecz uzewnętrzni się widzeniem drugiego czło- wieka. Kolejny rozdział „Wiara” (s. 49-74) został uzupełniony podtytułem: „Za- prawdę powiadam wam: Jeśli będziecie mieć wiarę jak ziarnko gorczycy, powiecie tej górze: „Przesuń się”, i przesunie się. I nic niemożliwego nie będzie dla was. (Mt 17,20)”. Obfite korzystanie z odniesień biblijnych prowadzi czytelnika do spojrzenia na wiarę jako szczerą i całkowitą odpowiedź na propo- zycję Objawienia. Objawienie ujmuje Autor jako orędzie i obecność. Prowa- dząc poprzez obraz świadectwa wiary Maryi oraz kobiety cierpiącej na krwo- tok wskazuje na proces, w którym dokonuje się zakorzenienie i utwierdzenie w Bogu. Ta propozycja odnajdywania Boga, to odwołanie się do antropolo- gicznej indukcji, znajdowania w osobistym doświadczeniu śladów Boga, które winno być zobiektywizowane. „Posłuszeństwo” jest tytułem następnego rozdziału (s. 75-98). Autor na- wiązując do potocznego rozumienia tego słowa, jako wysłuchania słowa i speł- nienia woli mówiącego przenosi je na grunt postawy wiary. „Jeżeli wiara jest ze słyszenia (fides ex auditu), posłuszeństwo jest prawidłowym wyrazem wiary i do niej należy...”(s.76) Tego rodzaju spojrzenie pomoże obronić się przed pokusą dostosowania swej wiary do bieżących potrzeb, a posłuszeństwo nie będzie wykorzystywane przez nikogo jak zabawka w rękach nieroztropnego dziecka. Rekolekcje są czasem nawrócenia, dlatego nie może w nich zabraknąć za- trzymania się nad ludzka kondycją duchową. Abp Szymecki dał V rozdziałowi tytuł „Grzech” (s. 99-124). Zwracając się do kapłanów wskazał na nieustan- ną obecność doświadczenia grzechu i to nie koniecznie w wymiarze własnej osoby, ale chociażby w posłudze konfesjonału. Pokazuje, iż nie należy uciekać przed rozpoznaniem sytuacji grzechu, ale poznawać ją w spojrzeniu: na Boga, na krzyż, na uczniów Chrystusa, na człowieka, na siebie i wreszcie na Kościół. Owocem takiej postawy ma być pokora, wdzięczność i radość, wtedy dusza nie staje się pustkowiem, a chrześcijanie nie żyją jakby nie było Boga. Owocem rozpoznania swojej sytuacji jest sakrament pojednania. VI roz- dział pt. „Pokuta” (s.125-152) jest refleksją nad pojmowaniem i przyjmowaniem sakramentu spowiedzi. Autor czerpiąc z nauczania Papieża Jana Pawła II, nawiązując także do literatury (R. Brandstaetter „Innocenzo da Pa- lermo”) wskazuje, że powołanie do wolności realizuje się w trudnym podję-

524 Recenzje ciu trudu przemiany. Nie pozostawia także problemu dobrych spowiedników, którzy winni, rozumiejąc swoje obowiązki, podejmując pogłębiony rachunek sumienia i znając zasady życia moralnego, nieść w imieniu Kościoła misję jed- nania ludzi z Bogiem. „Nadzieja” (s. 153-176) jest rozdziałem o zasadniczej postawie życia, szcze- gólnie kapłańskiego. Jeśli, jak zauważa Autor, nadzieja jest cnotą szczególnie podkreśloną w Piśmie Świętym, nie można pozostać obojętnym wobec perspektywy przyszłości. Modlitwa Pańska oraz tak liczne teksty przywoływane w liturgii każą patrzeć na pełne spotkanie z Chrystusem bez lęku. Tylko dobrze zrozumiana cnota nadziei pozwoli zrozumieć czym jest dobrowolne ubó- stwo i właściwie uformować hierarchię wartości i oczekiwań. Przykazanie miłości zostaje przybliżone w kolejnym rozdziale pt: „Miłość” (s. 177-194). Posługując się świadectwami biblijnymi Ksiądz Arcybiskup prowadzi do uświadomienia, że miłość ma być aktem woli w otwarciu na drugiego człowieka, w pragnieniu jego dobra. Źródło takiego patrzenia znajduje się jedynie w Bogu i Jego miłości. Mówiąc o miłości nie sposób pozostawić tajemnicy Miłosierdzia, dlatego Autor powraca do słów, które za pośrednictwem Kościoła słyszymy o potrzebie nawrócenia i radości z tajemnicy powrotu do Ojca. Nauki zapisane w swej książce Autor kieruje do osób, które w potocznym rozumieniu określa się powołanymi. „Posłannictwo” (s. 195-238) – to kolejny rozdział, w którym sprawa świadectwa życia chrześcijańskiego jawi się jako zasadniczy postulat powołania. Jeśli od świeckich, zanurzonych w codzien- ność wymaga się myślenia po chrześcijańsku, podejmowania decyzji w duchu chrześcijańskim, trudno by tych wymagań nie postawić „powołanym”. „Po- wołany” ma mówić i działać w imieniu Kościoła, przygotowywać drogę Chry- stusowi. Dramat odejścia od wiary nie jest tak wielki, jak pozostawanie nie- wierzącego w Kościele, który Kościół laicyzuje, dramat się potęguje, gdy taki kapłan pozostaje we wspólnocie. Te trudne sformułowania mają pomóc zro- zumieć konieczność autentycznego apostolatu, który jest znakiem świętości. Pytanie o nowe programy duszpasterskie wyczerpuje się w przyjęciu Jezusa Chrystusa i Jego Ewangelii, z tego mają wypływać zadania szczegółowe. „Jedność” (s. 239-258), o której mówi Autor w kolejnym rozdziale jest po- strzegana jako realizacja przykazania miłości. Z tego płynie dążenie do wspól- nego życia, do braterskiej troski o siebie. Będzie ona płynęła z przyjęcia autorytetu posłannictwa, który niesie Kościół, a jednocześnie domagać się będzie autorytetu osobowości, który wspólnotę scala i koryguje. Od wspólnoty złą- czonej sakramentami można wymagać zapału ewangelizacyjnego oraz otwarcia się na potrzeby współczesności.

525 Recenzje

„Matka Boża” (s. 259-276) jawi się w przepowiadaniu Księdza Arcybisku- pa jako wzór wiary. Pisząc w tym rozdziale o Matce Bożej w życiu kapłana nie sposób było pominąć świadectw Papieża Jana Pawła II – jego słowa z począt- ku pontyﬁkatu, a także listu apostolskiego „Rosarium Virginis Mariae”.Matka Boża, która uczy komunii z Chrystusem wskazuje jak przeżywać Eucharystię, w jaki sposób przyjąć światło zmartwychwstania. Nie pominięto w tym rozdziale oblubieńca Najświętszej Maryi Panny – św. Józefa. Choć nie był reko- mendacją dla Jezusa, o czym świadczy odrzucenie w Nazarecie, Kościół uznał jego wielkość w wierności, w konsekwencji życia. „Modlitwa” (s. 277-312) jest treścią rozważań, które maja przypomnieć i na nowo uświadomić, że istotą każdego powołania, do każdej formy życia jest dialog z Bogiem. Bez osobistej relacji wszelkie przedsięwzięcia pozostają na powierzchni. Autor zachęca by nie bać się tchnienia Ducha Świętego, otwarcie na Jego działanie wyzwala, umacnia na drodze ku świętości. Modlitwa jest pokarmem niosącym siłę, szczególnie Eucharystia ma być centrum kapłańskiego życia. Poprzez post, adorację, rozważanie słowa Bożego Duch Święty prowadzi do spotkania z Bogiem Wszechmogącym i Miłosiernym. „Kapłaństwo” (s. 313-368) stanowi najdłuższy rozdział rozważań Autora. Odpowiedzialny przez wiele lat za Kościół lokalny abp Szymecki określa te- raźniejszość jako trudną, jako czas kryzysu świadomości grzechu oraz zaniku poczucia winy. Co więcej, stwierdza, że obecny czas cechuje brak apostolstwa, polemizuje z uspokajaniem sumienia dość dobrymi wynikami statystycznymi, które prowadzą jedynie do samozadowolenia. Nie daje się jednak prowadzić typowemu stylowi nieustannego narzekania, lecz wskazuje na model kapłana, który jest pasterzem, człowiekiem jedności, miłosierdzia i konfesjonału. Jed- nocześnie otwarty na młodzież, trzymający w ręku różaniec, przejawia cechy prawdziwej kultury. Kapłan ma być pierwszym w wierze poprzez stawanie się bezinteresownym darem z siebie. Pasja i miłość pasterska czyni kapłana wiarygodnym, a Kościół jako wspólnota winien mu wsparcie w modlitwie. Świadec- twa ewangelicznego powołania są wystarczającą ilustracją i wskazaniem, w ich świetle cena pójścia za Mistrzem to radosne oddanie wszystkiego za jedyną, drogocenną perłę. „Eucharystia” (s. 369-388) w życiu kapłana jest źródłem i szkołą świętości. W tym rozdziale Ksiądz Arcybiskup uzasadnia w jaki sposób rozumieć i przyj- mować w świetle Najświętszej Oﬁary cnotę czystości, pokory i jedności. Jest to pozytywny wykład i postrzeganie drogi wskazań ewangelicznych jako szansy rozwoju, a przede wszystkim świętości. Tylko poprzez Eucharystię sformułowa- nie: „bezinteresowny dar z siebie” nie przyjmie postaci pobożnego sloganu. „Jan Paweł II. Prorok naszych czasów” (s. 389-404). Ten rozdział jest swego rodzaju wyrazem wdzięczności za życie Papieża – Polaka. Jego treść stanowi

526 Recenzje prelekcja wygłoszona 20 marca 2003 roku w Białymstoku w ramach prelekcji na temat „Świadkowie Pontyﬁkatu”.Abp Szymecki, konsekrowany osobiście przez Ojca Świętego ukazuje własne doświadczenia ze spotkań z Karolem Wojtyłą, przedkładając reﬂeksje nad prorocką misją Sługi Bożego. Rozdział uzupełnia homilia wygłoszona w Archikatedrze białostockiej 4 kwietnia 2004 roku. „Życie zakonne” (s. 405-440) jest rozdziałem ukazującym troskę Autora o powołanych do praktykowania cnót ewangelicznych na drodze powołania zakonnego. W szczególny sposób ukazana została duchowość Sióstr Służebniczek NMP związanych od lat z Księdzem Arcybiskupem. Obok rozważań opartych o spuściznę bł. Edmunda Bojanowskiego nie zabrakło odniesień do nauczania papieskiego, chociażby w „Vita consecrata” oraz odniesień biblijnych. „Zakończenie” (s. 441-448) zostało pomyślane jako zakończenie rekolekcji. Zawierzenie Bożemu Miłosierdziu oraz optymistyczne i wnikliwe spojrzenie na własną tożsamość i duchowość zwieńczają trud wewnętrznej przemiany. Osobny rozdział tworzą rozważania „Drogi Krzyżowej” (s. 449-458), które mają być kontemplacją Bożej miłości. Ksiądz Arcybiskup umieszcza w swej książce „Nabożeństwo Nadziei” (s. 459-464). Jest to szczegółowo przygotowany schemat nabożeństwa pokut- nego z tekstami biblijnymi, które jest konkretną propozycją pastoralną. Na stronach 465-466 umieszczono „Skróty”, a „Spis treści” zawiera się na stronach 467-470. Pracę wieńczy tekst „Jeden świat” – życzenia ks. Jana Twardowskiego dla Ks. abpa Stanisława Szymeckiego. Reprodukcję tekstu pisanego odręcznie umieszczono na 4 stronie okładki. Publikacja Ks. abpa Stanisława Szymeckiego wpisuje się w wielkie dzieło posługi słowa, które realizuje się w konkretnym czasie. Zanurzenie we współ- czesność niesie walor autentycznego odczytywania znaków czasu i wskazywa- nia kierunków rozwoju w powierzonej pasterskiej pieczy wspólnocie Kościoła. Odniesienie do własnych doświadczeń jest cennym świadectwem w rozpozna- waniu i zgłębianiu uwarunkowań nakładających się na metody i podejmowane zabiegi w skutecznym realizowaniu posłania ewangelizacyjnego. Publikacja „Będziesz miłował” jest świadectwem czasu i świadectwem osobistym, dlatego nie może podlegać zarzutowi wielości tematów, wśród któ- rych trudno odnaleźć metodę określonego klucza. Przedstawione fragmenty nie stanowią zwartych całości, co nie pozwala usystematyzować poszczegól- nych elementów w całość ułożoną wg konkretnego modelu homiletycznego. Sformułowanie dotyczące jednego z tekstów cytowanych: „...Podaję go w języ- ku francuskim, nie podejmując się tłumaczenia na język polski, by nie utracić świeżości i klimatu słów”(s. 223) wobec znakomitej znajomość języka francuskiego Autora nieco dziwi.

527 Recenzje

Praca Księdza Arcybiskupa jest cenną pomocą tak dla doświadczonych sług słowa Bożego, jak i dla przygotowujących się do posługi kaznodziejskiej. Wobec wszechobecnego pesymizmu publikacja może spełnić szczególnie po- zytywną rolę w odkrywania dobra. Owego odkrywania tego, co piękne, poży- teczne i trwałe niezmiernie potrzeba słuchaczom słowa Bożego. Warto pole- cić pracę Księdza Arcybiskupa jako świadectwo wiary i radości oraz kultury i otwartego spoglądania na to, co przed nami. Ks. Jerzy Swędrowski

Podziemie niepodległościowe w województwie białostockim w latach 1944-1956, red. T. Danielecki, Wydawnictwo: Instytut Pa- mięci Narodowej i Komisja Ścigania Zbrodni Przeciwko Narodo- wi Polskiemu, Warszawa 2004, ss. 182.

W dniach 19-20 listopada 2002 r. w Białymstoku odbyła się kolejna sesja naukowa na temat podziemia niepodległościowego na Białostocczyźnie po II wojnie światowej. Pomysłodawcą i promotorem owego dzieła było Oddziałowe Biuro Edukacji Publicznej w Białymstoku. Pokłosiem tego sympozjum stała się książka pt.: „Podziemie niepodległościowe w województwie białostockim w latach 1944-1956”, wydana przez Instytut Pamięci Narodowej w 2004 r. W książce zawarte są artykuły, które ukazują dzieje partyzantki poakow- skiej i narodowej na tle działalności ugrupowań zbrojnych na Litwie, Gro- dzieńszczyźnie i Nowogródczyźnie. Przedstawiają dzisiejsze spojrzenie na przeszłość tych ziem, zarówno z perspektywy badaczy dziejów, jak i bohate- rów tamtych dni oraz miejscowej ludności. Omawiana książka składa się ze wstępu i 13 artykułów, napisanych przez 13 autorów: 1. T. Danielecki, Stan badań nad powojennymi dziejami podziemia niepod- ległościowego w województwie białostockim. W artykule tym Autor przedstawia historiograﬁę konspiracji niepodległościowej na północno-wschodnich terenach II Rzeczypospolitej. Szczególną uwagę zwraca na wydawnictwa źró- dłowe, relacje, wydawnictwa słownikowe oraz opracowania. Na koniec wysuwa konkluzję o konieczności opracowania monograﬁi powojennej historii regionu. Tekst jest obszerny, zawiera 70 przypisów. 2. J. Kułak, Powstanie i działalność Komendy Okręgu NZW Białystok w latach 1945-1949 – artykuł zawiera opis działalności białostockiej komendy okręgowej Narodowego Zjednoczenia Wojskowego w latach 1944-1949.

528 Recenzje

W sposób jasny i czytelny przedstawia niezwykle skomplikowane losy trzech kolejnych komend podziemia narodowego na Białostocczyźnie, nie uciekając od tak drażliwych kwestii, jak ich stosunek do AK, WiN czy Białorusinów. Tekst, oparty głównie na archiwach Delegatury Urzędu Ochrony Państwa, In- stytutu Pamięci Narodowej oraz Sądu Wojewódzkiego, zawiera 35 przypisów. 3. S. Poleszak, Zarys dziejów podziemia antykomunistycznego w byłym In- spektoracie Armii Krajowej Łomża w latach 1945-1957. Artykuł traktuje o pod- ziemiu antykomunistycznym w Łomżyńskiem (AKO, NSZ, WiN i NZW) i tym samym przynajmniej częściowo wypełnia jedną z najpoważniejszych luk badawczych odnośnie do tego tematu. Sporo miejsca Autor poświęcił przybliże- niu głównych postaci ruchu konspiracyjnego i antykomunistycznego w regionie. Opisał ich pochodzenie, pracę konspiracyjną oraz dalsze losy od chwili ujawnienia się do momentu śmierci. Opracowanie zawiera 65 przypisów. 4. T. Łabuszewski, Inspektorat Grodzieński w strukturach białostockiego Zrzeszenia WiN w latach 1945-1947. Artykuł prezentuje dzieje oporu tuż za li- nią Curzona. Z tekstu wyłania się obraz nieskutecznych prób utrzymania przez dowództwo Inspektoratu Grodzieńskiego łączności z ośrodkami terenowymi, które po ustanowieniu granicy polsko-radzieckiej działały w zupełnym oderwaniu od „centrali”. Bazą dla artykułu stały się raporty Obwodu AK Grodno i Wołkowysk oraz rozkazy Inspektoratu Grodzieńskiego WiN. 5. N. Rybak, Likwidacja „antyradzieckiego podziemia polskiego” w zachodnich obwodach BSRR od końca 1944 do 1954 r. Autorka zajmuje się podobnym problemem, co T. Łabuszewski, z tym jednak, że rozpatruje go od strony radzieckiej i białoruskiej. Jej stanowisko wobec polskiej konspiracji niepod- ległościowej i prowadzonej przez nią walki zdecydowanie różni się od tego, które po 1989 r. przyjęli polscy historycy. Nie do przyjęcia przez polską stronę jest zwłaszcza używanie przez Autorkę terminologii zaczerpniętej ze słowni- ka NKWD: „antyradzieckie podziemie polskie” (s. 76, 85), „oddziały do walki z bandytyzmem polskim” (s. 76), „organy MSWMBP BSRR prowadziły walkę z niewielkimi oddziałami i pojedynczymi terrorystami” (s. 84). 6. K. Pasiuk, Ostatni „leśni” Suwalszczyzny. Oddział „Bladego”-Burdyna – rys historyczny i działalność. Treścią referatu są dzieje podziemia dowodzo- nego przez Jana Sadowskiego („Blady”) oraz Piotra Burdyna („Poręba, „Ka- bel”, „Edward”, „Mroźny”), który działał na terenie dzisiejszej Suwalszczyzny w latach 1949-1954. Artykuł ten jest niejako kontynuacją książki Autorki pt. „Ostatni „leśni” Suwalszczyzny”, wydanej w 2002 r. w Sejnach. Tekst wystąpie- nia zawiera 56 przypisów. 7. B. Rychlewski, Oddział Aleksandra Kowalewskiego „Bębna”, „Rejtana”. Jest to właściwie monograﬁa jednego z oddziałów partyzanckich, założonego przez A. Kowalewskiego z Macharc i działającego w Puszczy Augustowskiej.

529 Recenzje

Autor przedstawia tę historię w sposób niezwykle realny; obok działalności niepodległościowej zwraca on uwagę np. na problem nadużywania alkoholu czy kradzieży w oddziale itd. Wartościowym uzupełnieniem tekstu jest zamieszczona na końcu lista, zawierająca krótkie biogramy wszystkich żołnierzy oddziału i niektórych członków siatki terenowej. 8. W. Brenda, Narodowe Zjednoczenie Wojskowe w powiecie kolneńskim (Komenda Powiatu „Łużyca”, „Łuków”). Autor artykułu stara się odpowiedzieć na pytania: jak przedstawiały się siły i organizacja Narodowego Zjednoczenia Wojskowego w powiecie kolneńskim, na czym polegała jego działalność kon- spiracyjna i jak doszło do jej zakończenia. Artykuł został w dużej części oparty na wspomnieniach i relacjach naocznych świadków tamtych wydarzeń. Za- wiera 32 przypisy. 9. J. Snopko, Sytuacja społeczno-polityczna i działalność podziemia w gminie Lipsk w latach 1944-1954. Na tle sytuacji społeczno-politycznej Autor opisuje dzieje konspiracji niepodległościowej w gminie Lipsk. W konkluzji pisze on m.in.: „Znaczna część lipskiej społeczności sprzyjała lokalnym grupom zbrojnego podziemia, co umożliwiało im tak długie przetrwanie. Partia komu- nistyczna miała na tym terenie znikome wpływy i dopiero w 1948 r. udało się jej metodami „siłowymi” zdobyć władzę na szczeblu gminy” (s. 139). Artykuł oparty jest głownie na archiwaliach zgromadzonych w Instytucie Pamięci Na- rodowej. Aparat źródłowy obejmuje 50 przypisów. 10. M. Zwolski, Żołnierze podziemia niepodległościowego w więzieniu w Białymstoku po 1944 roku (uwagi wstępne). Artykuł ma charakter przyczyn- karski i traktuje o sytuacji więźniów w białostockim więzieniu. Jest to, jak sam zaznaczył, tylko mały wycinek badań, który w całości ogłosi pracą doktorską. Na szczególną uwagę zasługuje podjęty przez Autora problem kontaktów więź- niów ze światem zewnętrznym oraz zbiorowej ucieczki 9 maja 1945 r. Tekst referatu jest obszerny, zawiera 82 przypisy. 11. P. Łapiński, Pochówki żołnierzy podziemia niepodległościowego na Bia- łostocczyźnie w latach 1944-1956 (zarys problematyki). Artykuł jest próbą systematyki zjawiska pochówków żołnierzy podziemia niepodległościowego, poległych w walce oraz zmarłych w wyniku odniesionych ran na Białostoc- czyźnie w latach 1944-1956. Rozważania poparte są wybranymi przykładami – zdaniem Autora najlepiej obrazującymi omawianą problematykę. Referat nie uwzględnia problematyki pochówku więźniów – członków podziemia oraz straconych na mocy wyroków sądowych komunistycznego „wymiaru sprawie- dliwości”. 12. E. Mironowicz, Powojenne polskie podziemie zbrojne w ocenie białoru- skiej ludności Białostocczyzny. Artykuł ten podejmuje problematykę stosunku ludności białoruskiej do polskiego podziemia niepodległościowego. Autor na

530 Recenzje podstawie kilkunastu relacji, zgromadzonych w prywatnych zbiorach, i dwóch komunikatów prasowych wyciąga dość ogólne wnioski o polskim ruchu nie- podległościowym, zbliżone w swej wymowie do opinii NKWD. Podkreśla przy tym, iż jest to stanowisko wszystkich Białorusinów. Co więcej, stosuje specy- ficzną metodę: najpierw stawia tezę, a dopiero później stara się ją udowodnić jednym czy dwoma przykładami. Tak dzieje się już w pierwszym zdaniu arty- kułu: „Antykomunistyczne podziemie działające na Białostocczyźnie w pierwszych latach powojennych ma zdecydowanie negatywną opinię wśród miesz- kańców tam ludności białoruskiej”. W przypisie odnoszącym się do tego tekstu powołuje się natomiast na relację dwóch osób (!). W opracowaniu tym brak jest wreszcie znamion charakterystycznych dla artykułów naukowych, jak np. wstępu, zakończenia czy analizy źródeł z uwzględnieniem pytań stawianych Białorusinom przez Autora. Wszystko to sprawia, że nawet dla niezoriento- wanego w tej problematyce czytelnika artykuł ten ma charakter tendencyjny, niemający wiele wspólnego z obiektywizmem historycznym. 13. R. Miknys, M. Pocius, Litewskie podziemie niepodległościowe po 1944 r. – przegląd badań z lat 1991-2002. Artykuł ten stanowi przegląd badań prowadzonych przez naszych sąsiadów w zakresie podziemia litewskiego, a jedno- cześnie pozwala porównać sytuację na Litwie z sytuacją i warunkami podziemia polskiego. Autorzy wyróżniają kilka charakterystycznych okresów w dzia- łalności litewskiego podziemia, opisują jego specyfikę, a także podejmują pró- bę systematyki historiografii, dzieląc ją na „sowiecką” i niezależną. Artykuł ten nie jest obszerny, zawiera 14 przypisów. Książka ta zasługuje na szczególną uwagę Czytelników. Po pierwsze dlatego, że Autorzy w sposób zaiste imponujący zebrali na ogół bardzo szeroką i głęboką dokumentację źródłową, wykazali się dużą dzielnością badawczą. Po drugie, że porusza ona problemy wciąż aktualne i do tej pory mało „prze- pracowane”. Walczy też z utartymi przez komunistyczną propagandę, ciągle funkcjonującymi stereotypami, jak na przykład: „bandy reakcyjnego podziemia”, czy „bandyci mordujący bezlitośnie bojowników o utrwalenie władzy ludowej”. Praca ta ukazuje wreszcie dramat ludzi leśnych, którzy do lasu tra- fiali często pod przymusem i z rozpaczy, i którzy w tym lesie pozostawali coraz bardziej samotni i zaszczuci, próbując chronić ostatki godności, idei, etosu żołnierskiego, nie zawsze z powodzeniem. Ks. Wojciech Guzewicz

531 Recenzje

L. Wilczyński, Działalność wydawnicza Akcji Katolickiej w Po- znaniu w latach 30. XX wieku. Na podstawie materiałów Archi- wum Archidiecezjalnego w Poznaniu, Poznań 2004, ss. 120.

Książka ks. Leszka Wilczyńskiego „Działalność wydawnicza Akcji Kato- lickiej w Poznaniu w latach 30. XX wieku” wpisuje się w badania tegoż Autora dotyczące ruchu katolicko-społecznego w Poznańskiem, w okresie między- wojennym. Ksiądz L. Wilczyński dał się dotychczas poznać jako historyk zaj- mujący się między innymi dziejami organizacji młodzieży męskiej w Wielko- polsce, Akcją Katolicką w paraﬁach archidiecezji gnieźnieńskiej i poznańskiej, działalnością Akcji Katolickiej w dekanatach archidiecezji gnieźnieńskiej i po- znańskiej, organizacją i aktywnością Naczelnego Instytutu Akcji Katolickiej w Poznaniu i innych diecezjalnych instytutów Akcji Katolickiej w Polsce oraz duchowieństwem w Wielkopolsce1. Omawiana publikacja została prawie w całości poświęcona przybliżeniu dwóch istotnych, choć zaspokajających odmienne potrzeby czytelników, tytu- łów prasowych: „Kultury” – jednego z najbardziej znanych i cenionych tygo- dników społeczno-kulturalnych drugiej połowy lat 30. ubiegłego wieku w naszym kraju oraz „Doniesień”, organu prasowego Akcji Katolickiej w archidiecezji gnieźnieńskiej i poznańskiej. Poszczególne wywody koncentrują się tu wokół przedstawienia administracji, prenumeraty, korespondencji, kolporta- żu, bazy lokalowej, środków materialnych itd. Cenne jest zwłaszcza zwrócenie uwagi na stan zachowanych materiałów tych czasopism. Nieco inne zagadnienia Autor podejmuje w pierwszym paragraﬁe książki (s. 15-40). Opisuje tu bowiem pewną część działalności wydawniczej Naczel- nego Instytutu Akcji Katolickiej w Poznaniu w latach 1934-1939. Obok „Ru- chu Katolickiego” przybliża tu czytelnikowi wydawane przez NIAK serie wy- dawnicze: Kulturę Katolicką, W Służbie Królewskiego Kapłaństwa i Książnicę Akcji Katolickiej. Mniejszą uwagą obdarza, bądź w ogóle pomija, serie takie, jak: Biblioteczka Akcji Katolickiej, Pietas Catholica, Ideały i Życie, Bibliotecz-

1 Wśród wspomnianej problematyki na uwagę zasługują książki: Katolickie organizacje mło- dzieży męskiej w Wielkopolsce 1860-1939 (Toruń 2000), Działalność diecezjalnych instytutów Akcji Katolickiej w Polsce w latach 1930-1939. Na podstawie materiałów Archiwum Archidie- cezjalnego w Poznaniu (Toruń 2002), Akcja Katolicka w paraﬁach Archidiecezji Gnieźnień- skiej i Poznańskiej. Na podstawie materiałów Archiwum Archidiecezjalnego w Poznaniu, t. 1-5 (Poznań 2003), Księża społecznicy w Wielkopolsce (1918-1939) (Poznań 2003), Działal- ność Akcji Katolickiej w dekanatach Archidiecezji Gnieźnieńskiej i Poznańskiej. Na podstawie materiałów Archiwum Archidiecezjalnego w Poznaniu (Poznań 2004).

532 Recenzje ka Rekolekcyjna, Biblioteka Kultury, Biblioteczka Liturgiczna, Biblioteka My- sterium Christi, U Źródeł Społecznego Ładu, Szkoła Czynu, Fides Catholica oraz czasopisma: „Misterium Christi”, „Kierownik” czy „Scena Oświatowa”. Przyczyną pominięcia tych kwestii, jak wyznaje Autor, był brak dostatecznej bazy materiałowej (s. 111). Wartością opracowania jest niewątpliwie to, iż oparte zostało na archiwaliach. Ciągle bowiem za mało jest publikacji dotyczących życia Kościoła katolickiego w Polsce w okresie międzywojennym opartych na gruntownych kwerendach archiwalnych, choć trzeba przyznać, że ostatnio stan ten powoli, ale systematycznie zmienia się na lepsze. W kwerendzie wykorzystane zosta- ły przede wszystkim bogate materiały archiwalne zawarte w Archiwum Ar- chidiecezjalnym w Poznaniu w zespole Naczelnego Instytutu Akcji Katolickiej i Archidiecezjalnego Instytutu Akcji Katolickiej. Literaturę przedmiotu – niezbyt obﬁtą – Autor zna i cytuje (zwłaszcza we wstępie). Książka ks. L. Wilczyńskiego skierowana jest głównie do historyków zajmu- jących się dziejami Akcji Katolickiej w Polsce, choć nie tylko. Korzystać z niej mogą także osoby podejmujące badania dotyczące życia religijnego i kulturalnego czy czasopiśmiennictwa katolickiego w Polsce w okresie międzywojen- nym. W sposób szczególny książkę tę poleca się współczesnym organizacjom kościelnym. Dostarczy im bowiem nie tylko pewnego rodzaju analizy naukowej na temat działalności wydawniczej Naczelnego Instytutu Akcji Katolickiej, ale może stanowić także konkretną pomoc w działalności duszpasterskiej, np. w zakładaniu i kolportowaniu czasopism organizacyjnych. Ks. Wojciech Guzewicz

Ks. Wojciech Guzewicz, Ruch katolicko-społeczny na terenie diecezji łomżyńskiej w okresie XX-lecia międzywojennego, Wydaw- nictwo Diecezjalne Adalbertinum, Ełk 2006, ss. 400.

W 2006 r. ukazała się książka ks. dra Wojciecha Guzewicza pt. Ruch katolicko-społeczny na terenie diecezji łomżyńskiej w okresie XX-lecia między- wojennego, wydana nakładem Wydawnictwa Diecezjalnego Adalbertinum w Ełku. Przez pojęcie ruch katolicko-społeczny Autor rozumie wszelką dzia- łalność społeczną katolików ukierunkowaną na tworzenie dobra wspólnego, opierającą się na prawdach wiary, normach etyki katolickiej i dokumentach społecznych Stolicy Apostolskiej, w szczególności encyklikach papieskich (s. 17). W Dwudziestoleciu takim pojęciem określano głównie inicjatywy kościel-

533 Recenzje ne wyrastające z Akcji Katolickiej lub po prostu nią będące. Konkretnie, były to organizacje wychodzące poza pole czysto religijno-dewocyjne, a skupiają- ce się na zaleceniach encyklik społecznych, zwłaszcza Rerum novarum Leona XIII i Quadragesimo anno Piusa XI. Katolicka myśl społeczna nie była też obca wielu środowiskom społecznym i organizacjom politycznym, w tym Stronnictwu Chrześcijańskiej Demokracji i Stronnictwu Narodowemu. Katolicyzm społeczny pełnił w tych ugrupowa- niach jednakże funkcję pomocniczą, posiłkującą ich ideologię i działalność narodową, i nie stanowił zasady naczelnej w programie i działaniu społecz- nym oraz politycznym. Stąd też ich aktywność, jakże często bliską Kościołowi i kierowaną nierzadko przez księży, słusznie Autor nie uznał za przejaw dzia- łalności katolicko-społecznej i określił ją na użytek pracy jako „organizacje współpracujące z Kościołem” (s. 71nn). Ukazanie się książki o ruchu katolicko-społecznym jest tym cenniejsze, iż w Polsce brakuje całościowych opracowań dziejów katolickiej myśli, nauki i pracy społecznej, zwłaszcza w obrębie diecezji (jest to pierwsza praca tego typu). Bez należytego poznania i przedstawienia tego zasobu energii społeczeństwa nie sposób docenić jego możliwości i potencjału. Nadto trudno jest w sposób zrów- noważony ocenić wysiłki inicjatyw społecznych innych ośrodków, gdyż są one wzajemnie uwarunkowane, wzajemnie się zapożyczają, uzupełniają, są dla siebie bodźcem do działań, a niekiedy korektą dla własnych metod pracy. Opracowa- nie dziejów katolicyzmu społecznego wreszcie ma niezwykle doniosłe znaczenie dla nowoczesnej katolickiej myśli i pracy społecznej. Prezentowane studium składa się z czterech rozdziałów, wstępu, zakoń- czenia, bibliografii, spisu tabel, indeksów oraz streszczeń obcojęzycznych. W pierwszym rozdziale Autor podjął kwestie związane z organizacją tery- torialną diecezji i jej ustrojem. Ogólnie scharakteryzowano też ludność – jej liczebność, skład narodowo-wyznaniowy, strukturę społeczno-gospodarczą i oświatowo-kulturalną oraz sympatie polityczne. W drugim rozdziale przed- stawił stronę organizacyjną ruchu, jego struktury i sieć placówek. Szerokie za- prezentowanie tu stowarzyszeń, ugrupowań, a nawet partii, pozwala Czytel- nikowi lepiej ogarnąć naturę ruchu oraz ocenić jego realną siłę na wyznaczonym obszarze. W rozdziale trzecim przedstawił obszary aktywności organizacji tworzących ruch katolicko-społeczny, które Kościół uznał za najważniejsze, i w których zaangażowanie się duchowieństwa i katolików uznano za niezbęd- ne. Cenne jest zwłaszcza dostrzeżenie tu związku ruchu ze specyfiką regionu, jak np. historyczne zaniedbania na polu gospodarki i edukacji, zniszczenia powojenne, dojmująca bieda, ale też żywa religijność, stanowiąca fundament w walce z wpływami lewicowymi, zwłaszcza komunistycznymi. W rozdziale tym pojawiają się także przykłady konfliktów z organizacjami świeckimi (np.

534 Recenzje ze Związkiem Strzeleckim, s. 192; Związkiem Młodzieży Ludowej – „Zielone Koszule” i Związkiem Młodzieży Wiejskiej – „Siew”, s. 232), a nawet przed- stawicielami państwa (s. 173-181), gdy działania ewangelizacyjno-formacyjne wkraczały na obszary zawłaszczane przez walkę polityczną. Jest to główny roz- dział pracy i dzieli się na pięć części powiązanych z takimi sferami działania, jak polityka, oświata i wychowanie, gospodarka, dobroczynność oraz kształ- towanie ludzkich sumień. Rozdział czwarty, ostatni, prezentuje reakcje na dokonania organizacji tworzących ruch, reakcje pozytywne i negatywne, pocho- dzące z różnych kręgów. Autor podaje m. in. przykłady obojętnego, a nawet negatywnego ustosunkowania się niektórych księży i katolików świeckich do ruchu katolicko-społecznego. Przedstawia również przypadki wrogiego nastawienia osób oraz instytucji pozakościelnych i próbuje analizować przyczyny tych zjawisk. Ostatni paragraf tej części odpowiada na pytania o skuteczność i zasięg omówionych działań. Dużym walorem książki jest oparcie jej na bogatej bazie źródłowej. Dość wspomnieć, że Autor wykorzystał w pracy materiały pochodzące z ośmiu ar- chiwów i to zarówno proweniencji kościelnej, jak i świeckiej. Źródła druko- wane podzielił na: prasę, dzienniki urzędowe i dokumenty kościelne, statuty, regulaminy i ustawy, sprawozdania oraz inne wydawnictwa o charakterze źródłowym. Zestaw literatury pomocniczej przedmiotu obejmuje ponad 200 publikacji. Szeroka kwerenda archiwalna i stosunkowo liczny zestaw literatury upoważniają do podkreślenia warsztatu naukowego Autora. Podsumowując, należy raz jeszcze stwierdzić, iż dysertacja ks. W. Guzewi- cza pt. Ruch katolicko-społeczny na terenie diecezji łomżyńskiej w okresie XX-lecia międzywojennego wnosi bardzo wiele do poznania społecznych dziejów Ko- ścioła w Polsce w omawianej epoce i pomaga w zrozumieniu powszechnej historii w dziedzinach decydujących o kształtowaniu się społeczeństwa. Szczególne znaczenie ma tu wnikliwe śledzenie funkcjonowania norm moralnych i uzależ- nienie jego od sytuacji społecznej w wymiarze ekonomicznym i kulturowym. Udało się autorowi ukazać współzależność między wychowaniem kościelnym a ogólnoobywatelskim. Powyższe zalety recenzowanej książki każą zaliczyć ją do kręgu poważnych analiz pozwalających na lepsze zrozumienie badanej epoki w szerokim kontekście elementów tworzonych życie społeczne. Ks. Paweł Tarasiewicz

535 Recenzje

Ks. Wojciech Guzewicz, Paraﬁa Mikaszówka 1907-2007, „Episte- me 61(2007), ss. 221.

Ks. dr Wojciech Guzewicz należy do grona badaczy realiów międzywo- jennej Diecezji Łomżyńskiej. Specjaliści znają i doceniają jego liczne publikacje dotyczące np. twórczości literackiej przedwojennych duchownych z terenu tej diecezji, działalności różnych organizacji współtworzących na tym terenie ruch katolicko-społeczny, martyrologii księży w okresie wojny i okupacji itp. Szerszym kręgom czytelników ełckiej prasy społeczno-kulturalnej oraz diecezjalnych czasopism katolickich jest on znany jako autor artykułów popula- ryzujących wiedzę religijną oraz poruszających zagadnienia życia tutejszego, mazursko-suwalskiego Kościoła. W opinii bpa Jerzego Mazura, SVD, Bisku- pa Ełckiego, „ksiądz dr Wojciech Guzewicz jest czołowym historykiem naszej Diecezji”. Na taką ocenę składa się dorobek kilku książek i dziesiątków artykułów, w tym redakcja 3 dużych prac opublikowanych w serii „Episteme”: „Ziemia olecka na początku XXI wieku”, „W służbie Bogu i ludziom. Ks. Cze- sław Jakub Domel (1932-2004)” oraz „Profesor i przyjaciel. Ks. Edmund Prze- kop (1937-1999)”. Właśnie ukazała się kolejna, 61 pozycja tej serii, „Parafia Mikaszówka 1907-2007” ks. dra Wojciecha Guzewicza, książka poświęcona rodzinnej parafii autora. W „Słowie do Czytelnika”, skąd pochodzi zacytowa- na pochlebna opinia o autorze publikacji, biskup Jerzy Mazur tak m. in. reko- menduje tę monografię: „Ostatnie stulecie w naszych narodowych dziejach to burzliwy okres, w którym dokonało się wiele ważnych zdarzeń historycznych. Owo stulecie to również panorama życia wspólnoty parafialnej, skupionej wo- kół kościoła św. Marii Magdaleny w Mikaszówce […]. Taka jest osnowa pracy ks. dra Wojciecha Guzewicza […], której treść ujmuje ogrom wydarzeń XX i początku XXI wieku, wydarzeń nie tylko związanych z parafią. Warto nad- mienić, że miejsca te ukochał i wielokrotnie tam przebywał Jan Paweł II jeszcze jako arcybiskup Krakowa.” Omawiana publikacja to przykład bardzo rzetelnej pracy. Liczy 221 stron, zawiera spis treści także w językach angielskim, niemieckim oraz francuskim (i w tychże językach streszczenia), ponadto wykaz skrótów, aneksy, bogatą bi- bliografię (dziesiątki pozycji, w tym archiwalia, wywiady, prasa, strony inter- netowe, artykuły i książki), spisy fotografii oraz rycin, a także indeksy – geo- graficzny oraz nazwisk. W aneksach znajdujemy biogramy księży i zakonnic z terenu parafii, lokalne legendy, tutejsze pieśni ludowe oraz przykłady poezji religijnej, a także zabawny „słowniczek wyrazów i zwrotów charakterystycznych dla mieszkańców parafii Mikaszówka”.Wzbogacają zaprezentowany ma- teriał fotografie – jest ich 84. Nie mniej cenne są ryciny Marka Kuryłowicza

536 Recenzje

– one przysparzają urody książce (może najwięcej zamieszczona na stronie tytułowej, ale też np. ilustracje ze s. 75, 104 czy 117). Monografia składa się ze wstępu, pięciu rozdziałów oraz zakończenia. Tema- tyka poszczególnych części w sposób naturalny odzwierciedla porządek, w jakim można relacjonować losy parafii – to geneza i powstanie parafii, ducho- wieństwo i wierni, kościół, kaplice i cmentarze, życie religijne oraz życie spo- łeczno-polityczne. We wstępie autor podaje ciekawą informację, że stuletnia parafia doczekała się dwóch prac magisterskich: ks. S. Wasilczyka pt. „Dzieje parafii Mikaszówka w latach 1907-1989” oraz H. Wijas pt. „Uwarunkowania rodzinne religijności na terenie parafii Mikaszówka”.Pierwszy rozdział ukazuje tło geograficzno-przyrodnicze parafii, a także kilkadziesiąt lat zabiegów o jej powstanie w II połowie XIX w. i na początku w. XX. W drugim rozdziale znajdziemy biogramy 20 proboszczów oraz informacje o kilku wikariuszach i podobnej liczbie organistów oraz kościelnych. Dalej następuje charakterystyka ludności w przekroju historycznym, narodowościowym i wyznaniowym. W 1929 r. na terenie parafii mieszkało zaledwie 2 prawosławnych i 1 Żyd. Obecnie okolica wyludnia się z rodowitych mieszkańców, ale ich miejsce zajmują z wolna przy- bysze z miast, nierzadko odległych. Rozdział III tworzą szczegółowe, wzboga- cone fotografiami, opisy kościoła parafialnego, 2 kaplic (w Rudawce i Strzelco- wiźnie) oraz cmentarzy w Mikaszówce i Rudawce. W kolejnym rozdziale autor zamieszcza opisy i analizy życia religijnego parafii, zwracając uwagę na cechy lokalnej pobożności. Ostatni rozdział zawiera dzieje miejscowego czynu patrio- tycznego lat 1831, 1863, 1920, 1939 i późniejszych. Wielkie straty poniosła parafia w 1945 r. w wyniku obław NKWD skierowanych przeciwko miejscowym patriotom. W tym rozdziale znajdziemy także informacje o tutejszych szkołach, w większości już nieistniejących (pozostała jedna). Autor uwiecznił w swej publikacje wiele nazwisk nauczycieli i katechetów. Omawia też dzieje przedwojen- nego Związku Strzeleckiego, Ochotniczych Straży Pożarnych oraz podstawowej dziedziny tutejszej gospodarki – leśnictwa. Cała praca jest bardzo spójna i przejrzysta. Czytelnik postronny pozyska nie tylko wiedzę szczegółową o rzeczach, ludziach i zdarzeniach określonego miejsca i czasu, ale nierzadko inspirację do refleksji nad losami takich małych, położonych w wiejskim, leśnym ustroniu społeczności lokalnych. Może nawet dozna wzruszenia, jeśli sam wywodzi się z podobnych przestrzeni geograficznych i duchowych. Jeszcze inne bogactwo uczuć i wrażeń towarzyszy zapewne lekturze ludzi zakorzenionych w przestawionej wspólnocie, z niej czerpiących życiodajny pokarm dla swego rozwoju. Do takich osób należy sam autor, po- chodzący z Rudawki, gdzie do dziś mieszkają jego rodzice. Wiele pozytywnych emocji, jakimi przesiąknięta jest monografia parafii Mikaszówki, płynie sy- nowskich związków z ludźmi i ziemią – bohaterami tej książki. Wydaje się, że

537 Recenzje każdego człowieka związanego z Kościołem i naszym regionem poruszy lektura tej pracy o położonej w puszczańskich zakątkach parafii. Powinna trafić też do szkolnych i parafialnych bibliotek Mazur i Suwalszczyzny, a także na półki miłośników i badaczy lokalnych dziejów i tutejszej kultury. Ryszard Skawiński

Ks. Tadeusz Fitych, Struktura i funkcjonowanie nuncjatury Giovanniego Battisty Lancellottiego (1622-1627), Opole 2005, ss. 886.

Nuncjatura czyli przedstawicielstwo dyplomatyczne Stolicy Apostolskiej, w Rzeczypospolitej przez wieki odgrywało ważną rolę w kontaktach Państwo – Kościół. Zbadanie dziejów tej instytucji, jej struktury i pełnionych funkcji jest ważne do lepszego poznania i zrozumienia działalności tego typu placów- ki dyplomatycznej. Pionierską pracę w tej dziedzinie podjął o. Henryk Damian Wojtyska. Wy- niki swoich badań zamieścił w licznych publikacjach dotyczących działalności nuncjuszy w Polsce. Był pomysłodawcą i moderatorem serii wydawniczej Acta Nuntiaturae Polonie. Ks. Tadeusz Fitych, pod kierunkiem o. Wojtyski, w swoim opracowaniu podjął się analizy funkcjonowania nuncjatury w okresie peł- nego zinstytucjonalizowania tego ciała, mianowicie w czasie realizacji reform trydenckich i reformy katolickiej. Nuncjusz papieża Grzegorza XV Giovanni Battista Lancellotti działający na dworze Zygmunta III Wazy miał za zadanie wcielanie reform trydenckich w Kościele polskim. Lata jego działalności 1622- -1627 są niezwykle ważne dla dziejów Polski ze względu na zwycięstwo katolicyzmu, wzrost życia zakonnego; były okresem złotego rozwoju dyplomacji polskiej i papieskiej. Spod pióra autora omawianej pozycji wyszło ponad 30 artykułów poświę- conych Lancellottiemu. Prezentowana praca jest zatem pewnym uwieńcze- niem wieloletnich badań dotyczących osoby nuncjusza. Stanowi kontynuację i rozwinięcie opracowywanego tematu. Praca została napisana na podstawie bogatych źródeł pochodzących z wielu archiwów i zbiorów rękopisów prze- chowywanych w ponad dwudziestu archiwach w kraju i za granicą. Podstawę źródłową stanowią akta zawarte w Archiwum Świętej Kongregacji Propaganda Fidei, Archiwum Watykańskim i w Bibliotece Watykańskiej. Prace badawcze poświęcone nuncjaturze G. B. Lancellottiego opierają się na podstawie ponad tysiąca rękopiśmiennych przekazów źródłowych, głównie raportów dyploma-

538 Recenzje tycznych. Autor wykorzystał także bogactwo opracowań literatury przedmiotu, związanych bezpośrednio z tematem opracowania. Rozprawie nadano formę trzech rozdziałów. Na uwagę zasługuje wprowadzenie, w którym autor uzasadnił wybór tematu jako przedmiotu badań. Następnie podał podstawy źródłowe przeprowadzonych poszukiwań. W czę- ści poświęconej problematyce pracy uwagę poświęcił analizie strukturalnej przedmiotu tj. nuncjatury G. B. Lancellottiego w Polsce. Wprowadzenie koń- czy przedstawienie metody badań i opis konstrukcji pracy. W rozdziale pierwszym („Osoba nuncjusza, nominacja, zadania i kompetencje”) ks. Fitych przedstawił pochodzenie i karierę kościelną nuncjusza, zbadał jego nominację i listy uwierzytelniające, zakres władzy nuncjusza oraz zadania dyplomatyczne. Autor wiele uwagi poświęcił „Instrukcji Ogólnej”, w której Sekretarz Stanu kard. Lodovisi polecał nuncjuszowi poznać sytuację społeczno-religijną Polski oraz osobę króla, zasięgnąć informacji o stanie Ko- ścioła katolickiego w Polsce, o sposobie nawiązywania kontaktów z królem, o możliwościach wpływu na króla, by ten realizował postanowienia reformy trydenckiej. Sekretarz Stanu polecał nuncjuszowi dbać o zachowanie władzy i szacunku do papieża i Stolicy Apostolskiej, obronę na sejmach przywilejów Kościoła, odzyskanie prestiżu biskupów, troskę o należyte położenie greko- katolików. Polecał także uświadomić króla o nienadawaniu godności i urzę- dów heretykom, nieprzyjmowaniu ich do służby dworskiej i wspieraniu duchownych pracujących nad nawracaniem innowierców. W sumie Instrukcja streszczała całość zadań dyplomatycznych nuncjusza. Drugi rozdział opracowania („Organizacja i funkcjonowaniu nuncjatury”) autor poświęcił organizacji i funkcjonowania nuncjatury za czasów Lancellottiego. Omówił w nim strukturę i zadania personelu papieskiej placówki dyplomatycznej. Oprócz pracowników w ścisłym tego słowa znaczeniu, nuncjusze korzystali z pomocy pracowników zewnętrznych-eksterni, którymi zwykle byli teolodzy. Ks. Fitych w opracowaniu opisuje także kwestie źródeł ﬁnansowania placówki dyplomatycznej i różnorakich pobieranych taks. Całość pracy nuncjatury regulował protokół dyplomatyczny oraz ceremoniał kościelno-liturgiczny. Rozdział trzeci („Podróż do Polski i początki misji”) stanowi opis podróży nuncjusza Lancellottiego do Polski, jego przybycie do Krakowa i początek pobytu w Warszawie. Autor skupił się na faktycznej działalności dyplomatycznej nuncjusza na etapie wstępnym. Po przybyciu do Warszawy nuncjusz rozpoczął intensywną działalność. Tutaj spotkał się z królem Zygmuntem III Wazą i od- był dwie podróże po Rzeczypospolitej, które pozwoliły mu poznać lepiej realia Rzeczypospolitej początku XVII wieku. Omawiana rozprawa stanowi interesujące podsumowanie wieloletnich stu- diów nad sylwetką nuncjusza Giovanniego Battisty Lancellottiego. W zakończe-

539 Recenzje niu autor stwierdza, iż należałoby podjąć dalszą, kompleksową ocenę jego ponad czteroletniej działalności dyplomatycznej w Polsce. W gruncie rzeczy ks. Fitych niewiele uwagi poświęca kilkuletniej pracy nuncjusza na terenie Rzeczypospo- litej. Więcej natomiast uwagi poświęca etapom przygotowawczym do podjęcia roli nuncjusza, mniej natomiast skupia się na samej jego działalności w Warsza- wie. Na ile udało się Lancellottiemu zrealizować zalecenia Stolicy Apostolskiej wprowadzenia reformy trydenckiej? Czy zdołał w pełni zrealizować zalecenia wspomnianej „Instrukcji Ogólnej”? Wydaje się, że nie można pominąć odpowiedzi na podobne pytanie. Jest to wyraźny brak, mimo iż w tytule opracowania widnieje cały zakres czasowy działalności nuncjusza w Rzeczypospolitej. Podsumowując, należy stwierdzić, że praca ks. Fitycha jest cennym kompendium wiedzy o nuncjuszu Lancellottim oraz stanowi interesujące opracowanie o zasadach przygotowania dyplomatów papieskich XVII wieku do peł- nienia niezwykle ważnej roli przedstawicieli papieża w poszczególnych krajach. Walorem opracowania jest zamieszczenie obfitej bibliografii, dotyczącej badanego zagadnienia. Autor w Aneksach zamieścił liczne dokumenty i przekazy źródłowe w języku oryginalnym i w polskim tłumaczeniu. Całość rozprawy uzupełniają fotografie i ryciny, mapy, tabele i zestawienia. Ks. Józef Łupiński

540 SPIS TREŚCI

Słowo od redakcji ...... 3

ARTYKUŁY Ks. Wojciech Michniewicz, «Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się» (Iz 7,9), czyli o wojnie syro-efraimskiej ...... 5 Abp Edward Ozorowski, Rzym i Konstantynopol jako modele kultury europejskiej ...... 23 Ks. Janusz Aptacy, O praktykach ascetycznych w nauce Oliviera Clément ..... 35 Ks. Wojciech Nowacki, ks. Przemysław Artemiuk, Istotne elementy nauczania o Duchu Świętym w materiałach formacyjnych Ruchu Światło-Życie ...... 49 Ks. Zbigniew Janczewski, Sakramenty jako forma pomocy Chrystusa dla zbawienia człowieka w świetle dokumentów Kościoła powszechnego 73 Ks. Stanisław Biały, Prawda o godności aktu małżeńskiego podstawą oceny etycznej zachowań ludzkich w zakresie seksualności ...... 99 Ks. Kazimierz Matwiejuk, Boska liturgia św. Jana Chryzostoma ...... 117 Ks. Włodzimierz Gałązka, Duchowa formacja kapłana według Księdza Biskupa Mikołaja Sasinowskiego ...... 133 Ks. Stanisław Dziekoński, Miejsce rodziny w formacji dziecka do wiary w katechezie do młodzieży ...... 145 Ks. Jarosław Kotowski, Katecheza w dokumentach synodalnych I synodu diecezji łomżyńskiej ...... 161 Ks. Wojciech Turowski, Słów kilka o tożsamości kaznodziei – Homiletyczna refleksja po lekturze LINEAMENTA przed XII Zwyczajnym ...... 175 Zgromadzeniem Ogólnym Synodu Biskupów Ks. Jerzy Niestępski, Biskup Mikołaj Sasinowski jako kaznodzieja ...... 185 Ks. Waldemar Woźniak, Psychoprofilaktyczny wymiar wychowania w szkole integracyjnej ...... 199 Ks. Dariusz Tułowiecki, Autorytet czy relikt przeszłości? Opinie młodzieży na temat duchowieństwa ...... 209 Ks. Marek Adamczyk, Konteksty sekularyzacji ...... 237 Ks. Jerzy Brzeziński, Neomesjanizm jako filozofia dziejów polskiego modernizmu ...... 257 Grzegorz Baczewski, Problematyka cierpienia w ujęciu Teilharda de Chardin .. 283 Ks. Witold Jemielity, Obecność wyznawców mojżeszowych w życiu diecezji sejneńskiej ...... 313 Ks. Witold Jemielity, Stan duszpasterstwa w XIX wieku na przykładzie diecezji sejneńskiej ...... 333

541 Spis treści

Ks. Wojciech Guzewicz, Obsada personalna księży na Suwalszczyźnie w okresie okupacji hitlerowskiej (1939-1944) ...... 355 Ks. Bogusław Kieżel, Rozwój niewolnictwa afrykańskiego w Brazylii (XVI– XIX w.) ...... 365

MATERIAŁY Ks. Józef Łupiński, Biogram ks. prof. dr hab. Witolda Jemielity ...... 381 Ks. Józef Marceli Dołęga, Sylwetka Ks. Prof. dr hab. Witolda Jemielity ...... 385 Ks. Tadeusz Krahel, Kapelani z archidiecezji wileńskiej w obozach w Kozielsku i Griazowcu ...... 387 Adam Czesław Dobroński, Budząca się Łomża. Pamiętnik Marii Rychter .. 395 Ks. Józef Łupiński, Listy Pasterskie Biskupa Stanisława Kostki Łukomskiego ..... 415 Ks. Witold Jemielity, Dorobek naukowy ks. Witolda Jemielity ...... 433 Ks. Mieczysław Ozorowski, Posłuszeństwo wiary ...... 449 Ks. Marek Skierkowski, „Wściekłość i duma”? Chrystologia fundamentalna wobec wyzwań islamu. (Konspekt wykładu habilitacyjnego, UKSW, 19 lutego 2007 r.) ...... 455 Anna Chrzęstek, Czynna miłość miłosierna w paraﬁi posoborowej w oparciu o pisma ks. Franciszka Woronowskiego ...... 467

SPRAWOZDANIA Ks. Dariusz Wojtecki, Sprawozdania ze spotkań księży profesorów WSD z Białegostoku, Drohiczyna, Ełku, Łomży i Siedlec w roku akademickim 2006/2007 ...... 475 Ks. Józef Łupiński, Sprawozdanie z sympozjum naukowego na temat: 40 lat pracy dydaktyczno-naukowej Ks. Profesora dr hab. Witolda Jemielity ...... 491 Ks. Janusz Aptacy, Sprawozdanie z sympozjum naukowego na temat: Autorytet Pisma Św. w Kościele, UKSW Warszawa 23.05.2007 ...... 497

RECENZJE Ks. Marek Skierkowski (rec.) Ks. Henryk Seweryniak, Apologia pokolenia JP II, Płock 2006 ...... 505 Ks. Wojciech Nowacki, (rec.) Kard. Leo J. Suenens (red.) Odnowa Charyzmatyczna. Wskazania teologiczne i duszpasterskie. I Dokument z Malines, Wyd. Seraﬁn, Kraków 2006 ...... 511 Ks. Stanisław Dziekoński (rec.),Wojciech Cichosz, Wychowanie chrześci- jańskie wobec postmodernistycznej prowokacji, Zakłady Graﬁczne im. KEN, Gdańsk 2001 ...... 516

542 Spis treści

Ks. Jarosław Kotowski, (rec.) Andrzej Ryk, (Po)nowoczesny podmiot w doświadczeniu spotkania. Antropologiczne aspekty pedagogiki spotkania, Oﬁcyna Wydawnicza „Impuls”,Kraków 2006 ...... 521 Ks. Jerzy Swędrowski (rec.) Abp Stanisław Szymecki, Będziesz miłował, Białystok 2005 ...... 522 Ks. Wojciech Guzewicz (rec.), Podziemie niepodległościowe w województwie białostockim w latach 1944-1956, red. T. Danielecki, Wydawnictwo: Instytut Pamięci Narodowej i Komisja Ścigania Zbrodni Przeciwko Narodowi Polskiemu, Warszawa 2004 ...... 528 Ks. Wojciech Guzewicz, (rec.) L. Wilczyński, Działalność wydawnicza Akcji Katolickiej w Poznaniu w latach 30. XX wieku. Na podstawie materiałów Archiwum Archidiecezjalnego w Poznaniu, Poznań 2004 ...... 532 Ks. Paweł Tarasiewicz, (rec.) Ks. Wojciech Guzewicz, Ruch katolicko-społecz- ny na terenie diecezji łomżyńskiej w okresie XX-lecia międzywojennego, Wydawnictwo Diecezjalne Adalbertinum, Ełk 2006 ...... 533 Ryszard Skawiński, (rec.) Ks. Wojciech Guzewicz, Paraﬁa Mikaszówka 1907-2007, „Episteme 61(2007) ...... 536 Ks. Józef Łupiński, (rec.) Ks. Tadeusz Fitych, Struktura i funkcjonowanie nuncjatury Giovanniego Battisty Lancellottiego (1622-1627), Opole 2005 ...... 538

543 TABLE OF CONTENTS

ARTICLES Rev. Wojciech Michniewicz, ‘If you so not stand firm in faith, you will not stand at all.’ ( Is. 7, 9 ) about the Syro-Ephraimite War ...... 5 Archbishop Edward Ozorowski, Rome and Constantinople as models of European culture ...... 23 Rev. Janusz Aptacy, Asthetic practices in the writings of Oliver Clement ...... 35 Rev. Wojciech Nowacki, Rev. Przemysław Artemiuk, Fundamental elements of teaching about the Holy Spirit in the formation programmes of the Light and Life Movement ...... 49 Rev. Zbigniew Janczewski, The sacraments as the gifts of Christ for the salvation of mankind in the documents of the Church ...... 73 Rev. Stanisław Biały, The dignity of the marriage act as the fundamental ethical value of sexual behaviour ...... 99 Rev. Kazimierz Matwiejuk, The divine liturgy according to Saint John Chrysostom 117 Rev. Włodzimierz Gałązka, Bishop Mikołaj Sasinowski’s the spiritual formation of a priest ...... 133 Rev. Stanisław Dziekoński, The role of the family in the formation of a child in the faith in catechetical teaching to the young ...... 145 Rev. Jarosław Kotowski, Catechetics in the Documents of the First Synod of the Diocese of Lomza ...... 161 Rev. Wojciech Turowski, A few words concerning the identity of the preacher – A reflection based on the text LINEAMENTA before the XII General Ordinary Assembly of the Synod of Bishops ...... 175 Rev. Jerzy Niestępski, Bishop Mikolaj Sasinowski as a Preacher ...... 185 Rev. Waldemar Woźniak, The psycho-prophylactic dimension of integrated school education ...... 199 Rev. Dariusz Tułowiecki, Authority or something left over from the past? Opinions of young people on the priestly life ...... 209 Rev. Marek Adamczyk, The context of secularization ...... 237 Rev. Jerzy Brzeziński, Neo-messianism as a Polish philosophy of history in the age of Modernism ...... 257 Grzegorz Baczewski, The problem of suffering in the works of Teilhard de Chardin 283 Rev. Witold Jemielity, A summary of the contribution made by Jewish people in the life of the Diocese of Sejny ...... 313 Rev. Witild Jemielity, A summary of the state of pastoral ministry in the nineteenth century in the Diocese of Sejny ...... 333 Rev. Wojciech Guzewicz, Appointments of priests in the Region of Suwalki during the time of the German occupation (1939-1944) ...... 355 Rev. Boguslaw Kiezel, The development of African slavery in Brazil ( XVI – XIX)... 365

MATERIALS ...... 381 REPORTS ...... 475 REVIEWS ...... 505

544