Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint Supplements to Vetus Testamentum

Editor in Chief Christl M. Maier

Editorial Board r.p. gordon – j. joosten – g.n. knoppers – a. van der kooij – a. lemaire – s.l. mckenzie – c.a. newsom – h. spieckermann – j. trebolle barrera – n. wazana – s.d. weeks – h.g.m. williamson

VOLUME 157

The titles published in this series are listed at brill.com/vts Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint

Edited by Johann Cook Hermann-Josef Stipp

LEIDEN • BOSTON 2012 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Text-critical and hermeneutical studies in the Septuagint / edited by Johann Cook, Hermann- Josef Stipp. p. cm. — (Supplements to Vetus Testamentum v. 157) Text-critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint is the title of a bilateral research project conducted from 2009 to 2011 by scholars from the universities of Munich (Germany) and Stellenbosch (South Africa). The joint research enterprise was rounded off by a conference that took place from 31st of August–2nd of September 2011 in Stellenbosch. It was held in cooperation with the Association for the Study of the Septuagint in South Africa (LXXSA). Scholars from Germany, the Netherlands, Ireland, Belgium, France, Canada and the USA, as well as South Africa, delivered papers focusing on the history of the LXX; translation technique and text history; textual criticism, and the reception of the Septuagint. Includes bibliographical references and index. ISBN 978-90-04-24078-0 (hardback : alk. paper)—ISBN 978-90-04-24173-2 (e-book : alk. paper) 1. Bible. O.T. Greek—Versions—Septuagint—Congresses. 2. Bible. O.T.—Criticism, interpretation, etc.—Congresses. 3. Bible. O.T.—Hermeneutics—Congresses. I. Cook, Johann. II. Stipp, Hermann-Josef, 1954–

BS744.T488 2013 221.4’86—dc23 2012035185

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ISSN 0083–5889 ISBN 978-90-04-24078-0 (hardback) ISBN 978-90-04-24173-2 (e-book)

Copyright 2012 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Global Oriental, Hotei Publishing, IDC Publishers and Martinus Nijhoff Publishers.

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This book is printed on acid-free paper. CONTENTS

Preface ...... ix Abbreviations ...... xi List of Contributors ...... xvii

Part One History of the Septuagint in General

The Pentateuch in Greek and the Authorities of the Jews ...... 3 Arie van der Kooij

The Biblical Canon and Beyond: Theological and Historical Context of the Codices of Alexandria ...... 21 Heinz-Josef Fabry

Part Two Translation Technique and Text History

Revisiting the Rock: Tsur as a Translation of Elohim in Deuteronomy and Beyond ...... 37 Melvin K. H. Peters

Judges 3:12–30: An Analysis of the Greek Rendering of Hebrew Wordplay ...... 53 Hans Ausloos

B or not B? The Place of Codex Vaticanus in Textual History and in Septuagint Research ...... 69 Siegfried Kreuzer

Übersetzungstechnik und Textkritik in den Esdrasbüchern: Hendiadyoin, Doppelübersetzungen und Wiederholungsvariationen in 1 Esdr ...... 97 Dieter Böhler SJ vi contents

In Search of the Old Greek Text of 4 Maccabees ...... 127 Robert J. V. Hiebert

The Relationship between the LXX Versions of Proverbs and Job ..... 145 Johann Cook

An Analysis of the Use of Hebel as a Metaphorical and Symbolic Device as Interpreted in LXX Ecclesiastes ...... 157 Lawrence Lincoln

The θεός and κύριος Terms in the Isaiah Text and their Impact on the New Testament: Some Observations ...... 173 Peter Nagel

Revisiting the Original Greek of Ezekiel 18 ...... 193 Harry F. van Rooy

Theology after the Crisis: The Septuagint Version of Daniel 8–12 ... 207 Martin Rösel

Part Three Textual Criticism

The Value of the Septuagint for Textual Criticism of the Hebrew Bible as Illustrated by the Oxford Hebrew Bible Edition of 1 Kings ...... 223 Jan Joosten

Gottesbildfragen in den Lesartendifferenzen zwischen dem masoretischen und dem alexandrinischen Text des Jeremiabuches ...... 237 Hermann-Josef Stipp

Two Difficult Passages in the Hebrew Texts of Lamentations 5: Text-Critical Analyses of the Greek Translation ...... 275 Gideon R. Kotzé

Amos 5:26—Überlegungen zur Textkritik, Textgeschichte und Übersetzung eines schwierigen Bibelverses ...... 297 Eberhard Bons contents vii

Part four Reception

Die Schriftzitate im ersten Christentum und die Textgeschichte der Septuaginta: Ein Wuppertaler Forschungsprojekt ...... 311 Martin Karrer und Johannes de Vries

Ιουδιθ und Iudith: Überlegungen zum Verhältnis der Judit-Erzählung in der LXX und der Vulgata ...... 359 Barbara Schmitz

PsalmsLXX and the Christian Definition of Space: Examples Based on Inscriptions from Central Asia Minor ...... 381 Cilliers Breytenbach

The Testament of Job as an Adaptation of LXX Job ...... 395 Jessie Rogers

On Kingship in Philo and the Wisdom of Solomon ...... 409 Jonathan More

The Text Form of the Isaiah Quotations in the Sondergut Matthäus Compared to the Dead Sea Scrolls, Masoretic Text and Septuagint ...... 427 Gert J. Steyn

Die Rezeption von Jer 38:31–34 (LXX) in Hebräer 8–10 und dessen Funktion in der Argumentation des Hebräerbriefes ...... 447 Wolfgang Kraus

Index of Ancient Sources ...... 463 Index of Subjects ...... 489

Preface

The heading of this volume is owed to the fact that it arose from a bilateral research programme titled “Text-critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint”, which was conducted from 2009 to 2011 by Johann Cook, from the Department of Ancient Studies at the University of Stellenbosch, and Hermann-Josef Stipp, from the Department of Old Tes- tament at the Faculty of Catholic Theology of the University of Munich. The project was funded jointly by the National Research Foundation of South Africa and the Internationales Büro des Bundesministeriums für Bildung und Forschung (International Bureau of the Federal Ministry of Education and Research). The shared research enterprise was rounded off by a conference that took place from 31st of August–2nd of September 2011 at the Wallenberg Research Centre, Stellenbosch Institute for Advanced Studies (STIAS), and was held in cooperation with the Association for the Study of the Septuagint in South Africa (LXXSA). Scholars from Germany, the Netherlands, Ireland, Belgium, France, Canada and the USA, as well as South Africa, kindly accepted the invitation to deliver papers. Most of the lectures read on this occasion have been incorporated in the collection. Moreover, Eberhard Bons contributed an essay although he was unable to participate in the conference. As editors of this volume we would like to express our gratitude towards various persons and institutions. The National Research Founda- tion of South Africa and the Internationales Büro des Bundesministeriums für Bildung und Forschung contributed substantially towards the costs of the research project and the conference. The Universities of Munich and Stellenbosch offered an environment highly conducive to fruitful research. The Division of Research Development at the University of Stellenbosch has been extremely helpful in obtaining financial and other assistance. A word of thanks to Brigitte Cyster and Tonya Hall from the Department of Ancient Studies at the US is in order for their unstinting efforts in making the arrangements for the congress. Further, Gert Steyn and Pierre Jordaan in their capacity as executive committee members of the LXXSA were very supportive throughout this whole endeavour. We are especially indebted to the participants of the conference and those who made their contributions available for publication. We also thank Prof. Christl M. Maier, the editor-in-chief of the x preface

Supplements to Vetus Testamentum, for accepting the collection for publication in this series. The publishers Brill, Inc. should also receive a word of gratitude for publishing this volume. A final word of appreciation goes to Gideon Kotzé, research assistant of the Department of Ancient Stud- ies at the US, who took upon himself all the hard work of preparing the manuscript for publication. Without his professional dedication this volume would not have been possible.

The Editors, Johann Cook, Dept of Ancient Studies, University of Stellenbosch, and Hermann-Josef Stipp, Faculty of Catholic Theology, University of Munich, June 2012. Abbreviations

AASF Annales Academiae scientiarum fennicae AB Anchor Bible ABRL Anchor Bible Reference Library AGBL Aus der Geschichte der lateinischen Bibel (= Vetus Latina: Die Reste der altlateinischen Bibel: Aus der Geschichte der lateinischen Bibel) AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums AnBib Analecta biblica ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung (eds. H. Temporini and W. Haase; Berlin: De Gruyter, 1972–) AnSt Anatolian Studies ANTF Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung ASP American Studies in Papyrology ATSAT Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament BA Biblical Archaeologist BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research BBB Bonner biblische Beiträge BCH Bulletin de correspondance hellénique BdA La Bible d’Alexandrie BDAG W. Bauer, F. W. Danker, W. F. Arndt and F. W. Gingrich. Greek- English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. 3rd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1999 BDF F. Blass, A. Debrunner and R. W. Funk. A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature. Chicago: University of Chicago Press, 1961 BEATAJ Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken Judentum BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium BHK Biblia Hebraica (ed. R. Kittel; Stuttgart: Württembergische Bibelgesellschaft, 31937) BHq Biblia Hebraica Quinta (eds. A. Schenker et al.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2004–) BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia (eds. K. Elliger and W. Rudolph; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1977) xii abbreviations

BHT Beiträge zur historischen Theologie Bib Biblica BiOr Bibliotheca Orientalis BIOSCS Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies BiPa.Supp Biblia Patristica Supplément BKAT Biblischer Kommentar, Altes Testament BN Biblische Notizen BRev Bible Review BWANT Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament ByzZ Byzantinische Zeitschrift BZ Biblische Zeitschrift BZAR Beihefte zur Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft CBET Contributions to Biblical Exegesis and Theology CBQ Catholic Biblical Quarterly CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series CCSL Corpus Christianorum: Series latina CIG Corpus inscriptionum graecarum CIIP Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palastinae CJZC Corpus jüdischer Zeugnisse aus der Cyrenaika ConBOT Coniectanea biblica: Old Testament Series COT Commentaar op het Oude Testament CRAI Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles- lettres CSCO Corpus scriptorum christianorum orientalium CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum DCH Dictionary of Classical Hebrew (ed. D. J. A. Clines; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993–) DJD Discoveries in the Judaean Desert DOP Dumbarton Oaks Papers DSS Dead Sea Scrolls EstBib Estudios bíblicos ETAM Ergänzungsbände zu den Tituli Asiae Minoris FAT Forschungen zum Alten Testament FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments abbreviations xiii

Ges18 W. Gesenius and H. Donner. Hebräisches und Aramäisches Handwörter-buch über das Alte Testament, 18th ed. Berlin / Heidelberg / New York: Springer-Verlag, 2007 GKC W. Gesenius, E. Kautzsch and A. E. Cowley. Gesenius’ Hebrew Grammar. 2nd ed. Oxford: Clarendon Press, 1910 HAL L. Koehler, W. Baumgartner and J. J. Stamm. Hebräisches und aramäisches Lexicon zum Alten Testament. Leiden: Brill, 1967–1995 HBS Herders biblische Studien HKAT Handkommentar zum Alten Testament HNT Handbuch zum Neuen Testament HR E. Hatch, H. A. Redpath, Concordance to the Septuagint and Other Greek Versions of the Old Testament. 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1897 HSM Harvard Semitic Monographs HThKAT Herders theologisher Kommentar zum Alten Testament HUCA Hebrew Union College Annual IC Inscriptiones Creticae ICC International Critical Commentary IG Inscriptiones Graecae IJO Inscriptiones Judaicae Orientis IK Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien IOSCS International Organization for Septuagint and Cognate Studies JBL Journal of Biblical Literature JBS Jerusalem Biblical Studies JIWE Jewish Inscriptions of Western Europe JJS Journal of Jewish Studies JNSL Journal of Northwest Semitic Languages JQR Jewish Quarterly Review JSem Journal of Semitics JSHRZ Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods JSJSup Supplements to the Journal for the Study of Judaism JSOT Journal for the Study of the Old Testament JSOTSup Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series JSPSup Journal for the Study of the Pseudepigrapha: Supplement Series xiv abbreviations

JSQ Jewish Studies Quarterly JSS Journal of Semitic Studies JTS Journal of Theological Studies KAT Kommentar zum Alten Testament KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament KV Korte Verklaring van de Heilige Schrift LA Letter of Aristeas LBS Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies LEH J. Lust, E. Eynikel and K. Hauspie. Greek-English Lexicon of the Septuagint. rev. ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2003 LSJ H. G. Liddell, R. Scott and H. S. Jones. A Greek-English Lexicon. 9th ed. with revised supplement. Oxford: Oxford University Press, 1996 LXX Septuagint LXX.D Septuaginta Deutsch LUÅ Lunds universitets årsskrift MAMA Monumenta Asiae Minoris Antiqua MSU Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens MT Masoretic Text NA27 E. Nestle. Novum Testamentum Graece. 27th ed. (eds. B. Aland et al.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993) NETS New English Translation of the Septuagint NICOT New International Commentary on the Old Testament NIGTC New International Greek Testament Commentary NovTSup Novum Testamentum Supplements NRSV New Revised Standard Version NT New Testament NTA Neutestamentliche Abhandlungen NTS New Testament Studies OBO Orbis biblicus et orientalis OHB Oxford Hebrew Bible OLSJ Online Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon OT Old Testament ÖTK Ökumenischer Taschenbuch-Kommentar OTE Old Testament Essays OTL Old Testament Library OTS Old Testament Studies OtSt Oudtestamentische Studiën PAAJR Proceedings of the American Academy of Jewish Research abbreviations xv

PG Patrologia graeca (ed. J.-P. Migne; Paris, 1857–1886) PL Patrologia latina (ed. J.-P. Migne; Paris, 1844–1864) POT De Prediking van het Oude Testament PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece QFRG quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte RB Revue biblique RECAM Regional Epigraphic Catalogues of Asia Minor RevQ Revue de Qumran RHR Revue de l’histoire des religions RNT Regensburger Neues Testament RQ Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte RSV Revised Standard Version SBFA Studium Biblicum Franciscanum: Analecta SBFLA Studii biblici Franciscani liber annus SBL Society of Biblical Literature SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series SBLSCS Society of Biblical Literature Septuagint and Cognate Studies SBS Stuttgarter Bibelstudien SC Sources chrétiennes SCS Septuagint and Cognate Studies SEG Supplementum epigraphicum graecum SemClass Semitica et Classica SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series SOTSMS Society for Old Testament Studies Monograph Series SPap Studia papyrologica STDJ Studies on the Texts of the Desert of Judah StPB Studia post-biblica SubBi Subsidia biblica SUC Schriften des Urchristentums SVF Stoicorum veterum fragmenta TAM Tituli Asiae Minoris TANZ Texte und Arbeiten zum neuentestamentlichen Zeitalter TDOT Theological Dictionary of the Old Testament (eds. G. J. Botterweck and H. Ringgren; Grand Rapids: Eerdmans, 1974–) TECC Textos y estudios “Cardenal Cisneros” TENT Texts and Editions for New Testament Study ThHK Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament ThQ Theologische Quartalschrift ThT Theologisch tijdschrift xvi abbreviations

ThWQ Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten TLG Thesaurus linguae graecae TLZ Theologische Literaturzeitung TSAJ Texte und Studien zum antiken Judentum TU Texte und Untersuchungen TUGAL Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur TWNT Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament (eds. G. Kittel and G. Friedrich; Stuttgart: Kohlhammer, 1932–1979) VC Vigiliae christianae VT Vetus Testamentum VTSup Vetus Testamentum Supplements WBC Word Biblical Commentary WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament WSt Wiener Studien WTJ Westminster Theological Journal WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ZDPV Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche list of contributors

Hans Ausloos Université catholique de Louvain, University of the Free State Eberhard Bons Université de Strasbourg Dieter Böhler SJ Philosophisch-Theologische Hochschule St. Georgen, Frankfurt am Main Cilliers Breytenbach Humboldt University, Berlin University of Stellenbosch Johann Cook University of Stellenbosch Johannes De Vries Kirchliche Hochschule, Wuppertal Heinz-Josef Fabry University of Bonn Robert J. V. Hiebert Trinity Western University, Langley Jan Joosten University of Strasbourg Martin Karrer Kirchliche Hochschule, Wuppertal Gideon R. Kotzé University of Stellenbosch Wolfgang Kraus Universität des Saarlandes, Saarbrücken University of Pretoria Siegfried Kreuzer Protestant University of Wuppertal Lawrence Lincoln University of Stellenbosch Jonathan More University of Stellenbosch Peter Nagel University of Pretoria Melvin K. H. Peters Duke University, North Carolina Jessie Rogers Mary Immaculate College (University of Limerick), Ireland Martin Rösel University of Rostock Barbara Schmitz Universität Würzburg Gert J. Steyn University of Pretoria Hermann-Josef Stipp Ludwig-Maximilians Universität, München University of Stellenbosch Harry F. Van Rooy North-West University, Potchefstroom Arie Van Der Kooij Leiden University

Part One

History of the Septuagint in General

The Pentateuch in Greek and the Authorities of the Jews

Arie van der Kooij

It is generally held that the Septuagint version of the Pentateuch was produced in Alexandria, in the first half of the third century B.C.E., but questions such as its original setting and the reasons why this translation was made are disputed. An intriguing question, hardly dealt with as far as I know, concerns the issue on whose authority the Pentateuch was translated into Greek. In this contribution, I would like to address the question of whether, as suggested by the Letter of Aristeas, the authorities of the Jews in Jerusalem were involved in the translation project, or not.1 The Letter of Aristeas (hereafter LA) offers the most ancient answer to the question about the original setting of the translation of “the Law of the Jews”. According to this source,2 dating to the second half of the second century B.C.E., the translation of the books of the Pentateuch was part of the policy of the king Ptolemy II Philadelphus (282–246 B.C.E.) to collect, if possible, all the books of the world. The royal librarian, Dem- etrius of Phalerum, was commissioned to do so. Demetrius proposed to include “the books of the Law of the Jews” (par. 30), for which a translation would be necessary. The king then sent a letter to the high priest of the Jews, announcing his plan and requesting assistance. Eleazar, the high priest, agreed to help, and sent a total of seventy-two translators, six men of each tribe—men of good behaviour, experts in Hebrew and in Greek,

1 This contribution is based on the assumption that the Pentateuch was translated as an entity, presumably so by a team of five (or six) translators which would account for a variety of translation styles, and to some extent a lexical variety as well, on the one hand, and for the fact that the five books are marked by a shared vocabulary as far as significant terms are concerned, on the other. For another view, see M. Rösel, Übersetzung als Vollen- dung der Auslegung: Studien zur Genesis-Septuaginta (BZAW 223; Berlin: De Gruyter, 1994), 257–258; C. G. den Hertog, “Erwägungen zur relativen Chronologie der Bücher Levitikus und Deuteronomium innerhalb der Pentateuchübersetzung,” in Im Brennpunkt: Die Sep- tuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der griechischen Bibel, Bd. 2 (BWANT 161; eds. S. Kreuzer and J. P. Lesch; Suttgart: Kohlhammer, 2004), 216–228. 2 For an edition of the Letter of Aristeas, see e.g., A. Pelletier, Lettre d’Aristée à Philo crate: Introduction, texte critique, traduction et notes, index complet des mots grecs (SC 89; Paris: Cerf, 1962). 4 arie van der kooij and learned in the Law—to Alexandria to prepare the translation. The work was done on the isle of Pharos, under the direction of Demetrius of Phalerum. The new version was read to the leaders of the Jewish community in Alexandria, as well as to the Ptolemaic king. It was received most favourably by both parties. Because LA clearly bears the marks of an apologetic document, the question of its historical reliability has been disputed. For a long time, modern scholarship has been sceptical about any historical clue that LA might contain, except for the idea that the translation was produced in Alexandria. In keeping with this tendency, Thackeray developed the view that the translation originally was made “for synagogue use”, arguing that the Jews in Alexandria were in need of a Greek version of the Pentateuch that could be used for reading purposes in their synagogue.3 This theory has found wide acceptance and remains popular up to the present day. Other scholars, like Brock and Perrot, have suggested that, although the liturgical matter may have been part of the picture, the translation arose out of the educational needs of the Jewish community.4 A more recent theory brought to the fore by Pietersma—the so-called “interlinear paradigm”—fits in with this proposal.5 These and other suggestions6 made are based on the assumption that the translation project of the Jewish Law should be seen an inner-Jewish phenomenon. Interestingly, recent research is marked by a tendency to regard the promulgation of the Greek Pentateuch as being due to a Ptole- maic initiative or encouragement, reflecting in this way a less sceptical attitude towards LA. A good example of this tendency is the theory proposed by a number of scholars, like Bickerman and Barthélemy, that the initiative of the whole project was taken by the Ptolemaic court.7 The idea

3 H. St. J. Thackeray, The Septuagint and Jewish Worship: A Study in Origins (London: Milford, 1923), 9. 4 S. P. Brock, “The Phenomenon of the Septuagint,” OtSt 17 (1972): 16; C. Perrot, La lec- ture de la Bible dans la synagogue: Les anciennes lectures palestiniennes du shabbat et des fêtes (Hildesheim: Gerstenberg, 1973), 143. 5 A. Pietersma, “A New Paradigm for Addressing Old Questions: the Relevance of the Interlinear Model for the Study of the Septuagint,” in Bible and Computer: The Stellenbosch AIBI-6 Conference. Proceedings of the Association Internationale Bible et Informatique “From Alpha to Byte”. University of Stellenbosch 17–21 July, 2000 (ed. J. Cook; Leiden: Brill, 2002), 337–364. 6 See, e.g., J. Joosten, “Le milieu producteur du Pentateuque grec,” Revue des Études Juives 165 (2006): 349–361. 7 E. Bickerman, Studies in Jewish and Christian History: Part 1 (AGJU 9; Leiden: Brill, 1976), 171–175; D. Barthélemy, “Pourquoi la Torah a-t-elle été traduite en Grec?” in Études d’histoire du texte de l’Ancien Testament (OBO 21; Fribourg: Universitaires Fribourg, 1978), the pentateuch in greek and the authorities of the jews 5 is that the king wanted to have a copy of the books containing the laws and customs according to which the Jews in Alexandria and in Egypt were allowed to live. Likewise, Modrzejewski has argued that “royal judges and officials” needed access to the text of the Jewish Law in order to apply it effectively.8 Other scholars are of the opinion that the translation project rather was elicited by the cultural policy of the early Ptolemies. So Rajak thinks of a translation made under Ptolemaic patronage,9 whereas Fernández Marcos has argued that the scholarly milieu in Alexandria is “the most fitting explanation for the origin of the translation”.10 These and other proposals made are in line with LA insofar this document is marked by the idea of a strong interaction between the cultural context in Alexan- dria, on the one hand, and the religion of the Jews, on the other.11 A stimulating contribution in this regard represents the study by Honigman, entitled The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria (2003). Her work offers a detailed and innovative analysis of LA, and it is on this basis that she then develops her own thesis regarding the original setting of the Greek version of the Pentateuch. She argues that the way the origins of this translation are described in LA was strongly influenced by the practice and ideology of Homeric scholarship in Alexandria. This feature, she believes, opens up a window on the original setting of the translation which was made for the sake of prestige, and not for reasons of any religious need. I am not going to discuss in this paper the theory advanced by Honig- man—I have done so elsewhere12—but I agree with Honigman, and other scholars referred to above, that in dealing with the complex issue of the

322–340; M. Harl, G. Dorival and O. Munnich, La Bible grecque des Septante: Du Judaïsme hellénistique au Christianisme ancien (Paris: Cerf, 1987), 78 (“Il faut l’initiative officielle” [Dorival]). 8 J. Mélèze Modrzejewski, The Jews in Egypt: From Rameses II to Emperor Hadrian (trans. R. Corman; Princeton: Princeton University Press, 1997), 104–111. 9 T. Rajak, Translation and Survival: The Greek Bible of the Ancient Jewish Diaspora (Oxford: Oxford University Press, 2009). 10 N. Fernández Marcos, “The Greek Pentateuch and the Scholarly Milieu of Alexan- dria,” SemClass 2 (2009): 88. 11 Cf. also M. Rösel, Übersetzung als Vollendung der Auslegung; S. Kreuzer, “Entstehung und Publikation der Septuaginta im Horizont frühptolemäischer Bildungs- und Kultur- politik”, in Im Brennpunkt: Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der Griechischen Bibel, Bd. 2 (BWANT 161; eds. S. Kreuzer and J. P. Lesch; Stuttgart: Kohlham- mer, 2004), 61–75; A. Schenker, “Was führte zur Übersetzung der Tora ins Griechische? Dtn 4,2–8 und Platon (Brief VII,326a-b),” in Die Septuaginta—Texte, Theologien, Einflüsse (WUNT 252; eds. W. Kraus and M. Karrer; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 23–35. 12 A. van der Kooij, “The Septuagint and Alexandrian Scholarship,” BiOr 68 (2011): 492–509. 6 arie van der kooij origins of LXX Pentateuch the picture of LA in its main lines should not be dismissed too easily. Of course, one could argue that the translation itself is the only source available for the search after its origins. However, the Greek version of the Law is only helpful if internal evidence can be assessed in the light of external data regarding the period in which the version supposedly was made (first half third century B.C.E.). As a matter of fact, LA is the only document from Antiquity that tells us a story about the origins of the Greek Pentateuch. Honigman has shown that it is marked by an antiquarian intent and that it also contains elements being part of an oral tradition shared by members of the Jewish elite in Alex- andria (“collective memory”). However, as she has also made clear, even in the case of traditions used by the author, it remains difficult to show whether they testify, in one way or another, to the original setting of the translation. In my view, the best way to proceed is to find out whether there are specific data, external to LA, which may add to the plausibility of any hypothesis based on LA.13 Any proposal made on the basis of LA can only serve as a window on the original setting of the translation if there is some evidence from sources other than LA which is in favour of the suggestion made. In addition, it is important to see whether specific interpretive elements in the Greek version itself may fit in, or may even strengthen a given proposal. It is from this perspective that I would like to discuss the issue whether the authorities of the Jews in Jerusalem, in particular the high priest, played a role in the translation project. According to LA, the high priest was the one who granted permission to translate the Law, who selected the translators, and who is also presented as the prime interpreter of the Law (par. 128–169). What to make of this? Is all this made up for propa- gandistic reasons only, or does LA at the same time present a picture that would make sense in the first half of the third century B.C.E.? The Pentateuch, the Law of the Jews, was a most important part of the literary heritage of the Jews, and also constituted, together with the temple and the holy city, the identity of their religion.14 In view of its

13 Cf. Fernández Marcos, “The Greek Pentateuch,” 86. 14 There are good reasons to assume that the Pentateuch did already exist at that time (ca. 300 B.C.E.). Chronicles, dating to the late fourth century B.C.E. (cf. G. N. Knoppers, I Chronicles 1–9 [AB 12; New York: Doubleday, 2004], 116), clearly reflects a comprehensive notion of the term Torah, encompassing not only Deuteronomy (as in Kings) but also priestly laws of the Pentateuch. It likely presupposes the Pentateuch as an authoritative writing (cf. e.g. M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel [Oxford: Clarendon the pentateuch in greek and the authorities of the jews 7 significance the question of whether the Greek version of it was made on the authority of the high priest and his colleagues in Jerusalem suggests itself.

The high priest is depicted in LA as the political leader of Judea, and, as far as we know, this is in line with the historical reality of the early Hellenistic period, the time when the Law of Moses was translated. This picture is attested by several sources, such as the work of Ben Sira (ch. 50) as well as by a source dating to the first decades of Ptolemaic rule: the description of the Jewish nation by Hecataeus of Abdera, a Greek scholar who lived in Alexandria, around 300 B.C.E. It has come down to us in the work of Diodorus Siculus (Bibliotheca Historica 40.3).15 Its focus is on the laws and customs of the Jewish people. The reader is told that Moses, “outstanding both for his wisdom and for his courage,” took possession of the land and founded cities, such as Jerusalem. Hecateaus then continues, “he established the temple that they hold in chief veneration, instituted their forms of worship and ritual, drew up their laws, and ordered their political institutions.” Thus, also in this statement the laws of Moses are clearly related to the issue of the polity (πολιτεία) of the Jewish nation. Interestingly, as to the form of government Hecataeus tells his readers that the priests were selected (by Moses) “to head the entire nation.” They should not only occupy themselves with the temple and the sacrificial cult, but were also “appointed to be judges in all major disputes.” It was to them that Moses entrusted “the guardianship of the laws and customs”. Hecataeus then states: For this reason the Jews never have a king, and authority over the people is regularly vested in whichever priest is regarded as superior to his colleagues in wisdom and virtue. They call this man the high priest.16

Press, 1985], 264). The evidence from Qumran also points to a date of its final stage before the third century B.C.E.; see S. White Crawford, “The Use of the Pentateuch in the Temple Scroll and the Damascus Document in the Second Century B.C.E.” in The Pentateuch as Torah: New Models for Understanding Its Promulgation and Acceptance (eds. G. N. Knop- pers and B. M. Levinson; Winona Lake: Eisenbrauns, 2007), 301–317. 15 For the text, see M. Stern, ed., Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Vol. 1: From Herodotus to Plutarch ( Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974), 26–29. 16 Ibid., 28. On this passage, see e.g. J. C. VanderKam, From Joshua to Caiaphas. High Priests after the Exile (Minneapolis: Fortress Press, 2004), 118–122; and M. Brutti, The 8 arie van der kooij

The picture as presented by Hecataeus is that the Jewish nation was ruled by “priests”, under the supreme direction of a high priest, a form of government which is regarded to be in accord with the laws of Moses. The same view was expressed at another occasion of a much later date, this time by leading Jews. I have in mind an incident that took place in the year 63 B.C.E. when members of the Hasmonean house came before Pompey, the Roman general, in Damascus with their dispute over the kingship. As we are told by Diodorus Siculus: Likewise the leading men, more than two hundred in number, gathered to address the (Roman) general and explain that their forefathers [. . .] had sent an embassy to the senate, and received from them the leadership of the Jews, who were, moreover to be free and autonomous, their ruler being called High Priest, not King. Now, however, these men were lording it over them, having overthrown the ancient laws (τοὺς πατρίους νόμους) and enslaved the citizens in defiance of all justice17 According to this passage, another party (“the leading men”) appeared before Pompey, claiming that the ruler of the Jewish nation should not be a king, but a high priest, because this type of leadership was considered by them in agreement with the ancient, “ancestral” laws. Two forms of government are at stake here—that of kingship, and that of aristocracy. It is clear that the leading men were in favour of the latter, taken in the sense of priestly rule, while rejecting the former as being a constitution that brings about the enslavement of the citizens. Thus, the sources just mentioned not only testify to the fact that the Jewish nation of the time was ruled by a high priest, but also claim that (high-)priestly rule was in line with the ancient laws, the Law of Moses. It may be noted that whereas “the leading men” of Diodorus are focussing on the figure of the high priest as leader—in contrast to the king—, the passage of Hecataeus is more nuanced saying that it was the high priest together with “the priests” who were ruling the nation. The latter ones are obviously to be seen as leading priests, which is also in line with the statement, by Hecataeus, that they were the judges “in all major disputes”. This raises the question which priests might have been envisaged here. I will come back to this question below.

Development of the High Priesthood during the pre-Hasmonean Period: History, Ideology, Theology (Leiden: Brill, 2006), 138–141. 17 Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica, 40.2. For this translation, see Stern, Greek and Latin Authors 1, 185–186. the pentateuch in greek and the authorities of the jews 9

As noted above, in LA the high priest is also presented as the (prime) interpreter of the Law. This feature too is in line with the evidence we have. In the description of the Jews by Hecataeus of Abdera, referred to above, the following note on the high priest is found: They call this man the high priest, and believe that he acts as a messenger (ἄγγελον) to them of God’s commandments. It is he, we are told, who in their assemblies and other gatherings announces what is ordained, and the Jews are so docile in such matters that straight way they fall to the ground and do reverence to the high priest when he expounds the commandments to them.18 The high priest is depicted here as a “messenger” of God’s commandments who in assemblies and gatherings announces and expounds what is ordained. As we know from other sources of the time, the priests were considered experts of the law and hence the ones who should teach the people (see e.g. Sir 45:17; Jub 31:15).19 This sheds light on the statement of Hecataeus regarding the leading priests being appointed as “judges” which of course presupposes their expertise of the laws. As these priests were ruling the nation under the supreme authority of the high priest, the latter was considered the prime authority as far as the law and its interpretation is concerned. This picture of the high priest is also implied in the Wisdom of Ben Sira. As has been observed by scholars, the passage on Simon, the high priest, in Sir 50 is strongly linked to the hymnic passage on wisdom and the law in ch. 24. Both wisdom (Law) and the high priest are said to “minister” before God (24:10; 50:14). The specific link between the two passages indicates that the high priest was seen as the main authority as far as wisdom and the Mosaic Law were concerned.20 All this reminds one of the figure designated, in documents of Qumran, as “the Interpreter of the Law”, the more so since it is very likely that he is to be regarded a high-priestly leader.21

18 Ibid., 28. 19 Cf. Deut 17:9; 33:10. For evidence from Qumran, see F. García Martínez, “Priestly Functions in a Community without Temple,” in Gemeinde ohne Tempel/Community without Temple. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum (WUNT 118; eds. B. Ego, A. Lange, and P. Pilhofer; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 311–312 (“Priests as Judges”). 20 Cf. A. van der Kooij, “Authoritative Scriptures and Scribal Culture,” in Authoritative Scriptures in Ancient Judaism ( JSJSup 141; ed. M. Popovic; Leiden: Brill, 2010), 69. 21 Cf. J. J. Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York: Doubleday, 1995), 144. 10 arie van der kooij

In the light of these (external) data it may be concluded that the picture of the high priest as leader and prime interpreter, as presented in LA, concurs with the historical reality at the time when the translation of the Law was made. Hence, in view of his role and position, one can imagine that the Greek translation of the Law was made on the authority of the high priest. This is even more plausible if one takes into account that the Law was an official document and that, as has been argued convincingly by scholars, the translation should be seen as the result of an official project.22

III

However, the question arises whether the translation itself contains any piece of evidence that might shed light on the issue at stake. In this section of my contribution, I will discuss a few passages in LXX Pentateuch that seem to be of interest for our topic. The passages are Exod 19:6, and 23:21–23.

Exodus 19:6, part of which reads thus,23 LXX: “You shall be to me a royal priesthood and a holy nation” MT: “You shall be to me a kingdom of priests and a holy nation” has been (ממלכת כהנים) ”The Hebrew expression “a kingdom of priests rendered in Greek as βασίλειον ἱεράτευμα. This is not the only rendering possible; an alternative, and more literal, translation is found in the version of Aquila: βασιλεἰα ἱερέων. As to the phrase in LXX it has been suggested to take both words as two substantives (“kingdom”, “priesthood”),24 but scholars like Wevers and others have convincingly argued that Greek βασίλειον is best understood here as an adjective (“a royal priesthood”).25

22 See A. van der Kooij, “The Septuagint of the Pentateuch and Ptolemaic Rule,” in The Pentateuch as Torah. New Models for Understanding Its Promulgation and Acceptance (eds. G. N. Knoppers and B. M. Levinson; Winona Lake: Eisenbrauns, 2007), 292–293 (with lit.). 23 For a discussion of this passage, see also A. van der Kooij, “A kingdom of priests: Comment on Exodus 19:6,” in The Interpretation of Exodus. Studies in Honour of Cornelis Houtman (CBET 44; eds. R. Roukema et al.; Leuven: Peeters, 2006), 173–175. 24 So J. H. Elliot, The Elect and the Holy (NovTSup 12; Leiden: Brill, 1966), 70–73. For this reading/interpretation, see also below. 25 J. W. Wevers, Notes on the Greek Text of Exodus (SCS 30; Atlanta: Scholars Press, 1990), 295. Cf. G. Schrenk, “ἱεράτευμα,” in TWNT III, 249; J. Lust, E. Eynikel and K. Hauspie, Greek- English Lexicon of the Septuagint, rev. ed. (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2003); A. Le Boulluec and P. Sandevoir, L’Exode (BdA 2; Paris: Cerf, 1989), 200; C. G. den Hertog, the pentateuch in greek and the authorities of the jews 11

The combination of adjective + noun, not that usual though, is attested at other places in LXX Pentateuch as a type of rendering of a Hebrew expression consisting of stat. cstr. followed by a noun.26 The other term employed, ἱεράτευμα, occurs only three times in the LXX—beside our text in LXX Exod 23:22 (in a large plus) and in 2 Macc 2:17. The word seems to be of late origin; it is only found in the LXX and related Jewish or Christian writings (cf. Elliot). In distinction to the Greek ἱερατεία, which occurs more often (e.g. Exod 29:9; 35:19) and denotes the priesthood and the priestly office in general, the lexeme ἱεράτευμα is a word which, just like στράτευμα and τεχνίτευμα, refers to a particular group of people, a body, or college of priests.27 It is to be asked how the expression “a royal priesthood” is related to the other phrase in the same verse, “a holy nation”. In the early Chris- tian tradition, particularly so in 1 Peter 2:9, both expressions have been taken as parallel phrases (1 Peter 2:9: “But you are a chosen race, a royal priesthood, a holy nation”). This interpretation is also typical of the way scholars have interpreted our text.28 For example, Wevers remarks that “Exod’s ‘royal priesthood’ represents an ideal in which the priesthood is of kingly stock, and in which all Israel constitutes such an ideal”.29 However, from a Jewish perspective it is far from certain that “royal priesthood” in Exod 19:6 should be understood as a designation of all Israel, parallel to

“Die griechische Übersetzung von Exodus 19:6 als Selbstzeugnis des frühhellenistischen Judentums,” in The Interpretation of Exodus. Studies in Honour of Cornelis Houtman (CBET 44; eds. R. Roukema et al.; Leuven: Peeters, 2006), 184. 26 Cf. I. Soisalon-Soininen, Studien zur Septuaginta-Syntax (Helsinki: Suomalainen Tie- deakatemia, 1987), 66. 27 Cf. Schrenk, “ἱεράτευμα,” 249 (“die Priesterschaft als Korporation”); T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Louvain / Paris / Walpole: Peeters, 2009), 338. 28 This also applies to the exegesis of MT Exod 19:6. This interpretation, however, has been criticized in recent contributions; see in particular A. Graupner, “ ‘Ihr sollt mir ein Königreich von Priestern und ein heiliges Volk sein’. Erwägungen zur Funktion von Ex 19,3b-8 innerhalb der Sinaiperikope,” in Moses in Biblical and Extra-Biblical Traditions (BZAW 372; eds. A. Graupner and M. Wolter; Berlin: De Gruyter, 2007), 33–50 (“ein König- reich, das von Priestern regiert wird” [43]). 29 Wevers, Notes on Exodus, 295. See also E. Schüssler Fiorenza, Priester für Gott: Stu- dien zum Herrschafts- und Priestermotiv im der Apokalypse (Münster: Aschendorf, 1972), 83; D. Munoz León, “Un reino de sacerdotes y una nación santa (Ex 19,6),” EstBib 37 (1978): 166 (he has the Jews of the diaspora in mind); O. Camponovo, Königtum, Königsherrschaft und Reich Gottes in den Frühjüdischen Schriften (OBO 58; Freiburg / Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), 386; Le Boulluec and Sandevoir, L’Exode, 200; A. Schenker, “Drei Mosaik- steinchen,” in Studies in the Book of Exodus: Redaction—Reception—Interpretation (BETL 126; ed. M. Vervenne; Leuven: Peeters, 1996), 374; W. Horbury, “Monarchy and Messianism in the Greek Pentateuch,” in The Septuagint and Messianism (BETL 195; ed. M. A. Knibb; Leuven / Paris / Dudley: Peeters, 2006), 91. 12 arie van der kooij

“a holy nation”.30 It seems to be more plausible to interpret our text from the perspective the text was read in Jewish circles in Antiquity, such as those behind the Targumim. The latter attest an interpretation according to which the Hebrew phrase, “a kingdom of priests”, was understood as referring to the leaders of the people, and not to the people as a whole: Tg. Onq.: “kings, priests” Tg. Neof. 1: “kings and priests” Tg. Ps.-J.: “kings adorned with the crown, ministering priests” These sources reflect a reading of the Hebrew expression by taking both terms each on its own, as two substantives.31 It is to be noted that this type of interpretation is also attested by a source dating to the late second century B.C.E.—2 Maccabees. In 2 Macc 2:17 the Greek version of Exod 19:6 is quoted as follows: τὸ βασίλειον καὶ τὸ ἰεράτευμα. Here too both terms do not refer to the people as a whole, but to the leadership, in this instance to “the kingship” and “the priesthood” as two distinct institutions.32 Read- ing from this perspective, the phrase “a royal priesthood” makes perfect sense because a body, or college, of priests having a “royal” status strongly evokes the notion of a body of leading priests.33 Interestingly, this is also in line with other texts which testify to royal aspects of the priesthood, such as 1Q21 (“kingdom of priesthood”) and the Aramaic Levi Document.34 Thus, our text seems to reflect the polity of the Jewish nation as ruled by a particular body of priests, under the supreme direction of a high priest.35

30 The ancient Jewish literature does not offer an interpretation of Exod 19:6 in line with that of the New Testament; see D. R. Schwartz, Studies in the Jewish Background of Christianity (WUNT 60; Tübingen: Mohr Siebeck, 1992), 57–66. 31 Cf. Theodotion and Symmachus: regnum sacerdotes. 32 On this text, see A. van der Kooij, “The Use of the Greek Bible in II Maccabees,” JNSL 25 (1999): 129–130; T. Rajak, The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural and Social Interaction (AGJU 48: Leiden: Brill, 2001), 52. 33 For a different interpretation of the phrase ‘royal priesthood’, see Den Hertog, “Die griechische Übersetzung,” 186 (in his view, the adjective ‘royal’ indicates that Israel “als eine einem nicht näher definierten externen βασιλεύς zugeordnete Priesterschaft bestimmt wird”). 34 See M. E. Stone and J. C. Greenfield, “Aramaic Levi Document,” in Qumran Cave 4 XVII: Parabiblical Texts, Part 3 (DJD XXII; G. J. Brooke et al.; Oxford: Clarendon Press, 1996), 17. 35 Horbury (“Monarchy and Messianism,” 92) subscribes to this view, but is also of the opinion that the phrase ‘royal priesthood’ first of all fits “the view of Israel as priestly nation”. the pentateuch in greek and the authorities of the jews 13

Exodus 23:21–23 The passage of LXX Exod 23:20–23 reads in translation,36 20 And look, I am sending my angel in front of you in order to guard you on the way in order to bring you into the land that I prepared for you. 21 Mind yourself, and listen to him, and do not disobey him. For he shall not hold you in undue awe, for my name is upon him. 22 If by paying attention you listen to my voice and do all that I tell you, I will be an enemy to your enemies and will resist those who resist you. 23 For my angel will go, leading you, and will bring you in to the Amorrite and Chettite and Pherezite and Chananite and Gergesite and Heuite and Iebousite, and I will destroy them.37 This translation is based on the edition of Wevers, but, interestingly, important MSS attest a text which includes a large plus prior to the first word of v. 22: If by paying attention you listen to my voice and do all what I command you, and keep my covenant, you shall be for me a people special above all nations. For all the earth is mine. And you shall be for me a royal priesthood and a holy nation. These words you shall say to the sons of Israel.38 In LXX Exod 23:20–23 the figure of “my angel” dominates the scene. He is designated in those terms both in v. 20 (MT without suffix, but see Sam- Pent) and in v. 23 (cf. MT). God will send him in front of Israel, and he will guard the people on the way to the land in order that they arrive in the land safely. The underlying Hebrew text is about a heavenly messenger, an angel,39 and it is commonly assumed that this also applies to the Greek version. However, this version displays elements which seem to point in another direction. V. 21 is of particular interest in this regard. It reads thus: “Mind yourself, and listen to him, and do not disobey him. For he shall not hold you in undue awe, for my name is upon him.”

36 The following discussion of this passage is a shortened version of A. van der Kooij, “LXX Exodus 23 and the Figure of the High Priest,” in On Stone and Scroll. Essays in Honour of Graham Ivor Davies (BZAW 420; eds. J. K. Aitken, K. J. Dell and B. A. Mastin; Berlin: De Gruyter, 2011), 537–549. 37 NETS. 38 In the Septuagint edition of Rahlfs this plus is part of the Greek text. For a translation of the passage including the plus, see Le Boulluec and Sandevoir, L’Exode, 239. For a discussion of the plus, see Van der Kooij, “LXX Exodus 23,” 539–541. 39 On the figure of the angel in the Hebrew text, see e.g., H. Ausloos, “The ‘Angel of YHWH’ in Exod xxiii 20–33 and Judg. ii 1–5. A Clue to the Deuteronomistic Puzzle?” VT 58 (2008): 1–12. 14 arie van der kooij

LXX, “Do not disobey him (μὴ ἀπείθει αὐτῶ)” for MT “do not show bitterness towards him”: The Greek version presupposes an interpretation of the Hebrew different from that of the Masoretes. The latter reflects the cf. e.g. Sym), whereas the Greek phrase is based on the verb) מרר verb cf. Deut 1:26; 9:7, 23, 24 [all cases Hiphil]; Isa 50:5; 63:10 [both cases) מרה Qal]). LXX “He shall not hold you in undue awe”, for MT “he will not pardon your transgressions”: The Greek verb used here (ὑποστέλλομαι) means “to draw, shrink back”. The idea is that “he will not refrain from judging you”.40 The Greek text alludes to the role of a judge, as is clear in the light of Deut 1:16–17 and of Job 13:8 as well.41

Deut 1:16–17 (LXX) And I commanded your judges at that time, saying: “Give a full hearing among your brothers, and judge rightly between a man and between his brother and between his guest. You shall not recognize the person when judging: like the small so you shall judge the great; you shall not shrink from the face of a person, for the judgment is God’s. And the matter, if it be too hard for you, you will bring it to me, and I will hear it.” Job 13:8 (LXX) Or will you shrink (from his face, i.e. God)? Nay, you should be judges yourselves!42 (MT: Will you lift up his face? Will you contend for God?) As a judge, the messenger will not be overawed by you. The Greek rendering presupposes a reading of the underlying Hebrew text different from as to your ([נשא פנים .MT, namely: “he will not lift up (sc. your face [cf transgressions”. The issue at stake here is the sensitive matter of showing partiality in court, pronouncing someone guilty who is not, or the other way around. Or to put it with the words of Prov 18:5: “It is not good to lift up the face of the guilty”. The final clause of the verse reads “My name is upon him (ἐπ᾽ αὐτῶ)” for According to Wevers, the Greek text is .”(בקרבו) MT “my name is in him marked here by an interpretation that is meant to avoid an identification

40 Wevers, Notes on Exodus, 370. 41 Compare also Wis 6:7. 42 NETS: “Really? Will you prevaricate? Go ahead; become judges yourselves!” I prefer a translation in line with Deut 1, because of the “judges” in the second part of the Greek text. the pentateuch in greek and the authorities of the jews 15 of the angel with the Lord. His name is not within him because “he is not himself the Lord,” and he cannot forgive sins because only God can do so.43 Ausloos considers this difference being one of the elements in the Greek version that point to a weakening of the role of the angel.44 How- ever, both scholars do not address the question of what the phrase, “my name is upon him,” may mean. It is said of the angel, or messenger, that the name of the Lord is upon him. It is to be asked to which figure this idea might apply. In the light of the available data the most likely answer to this question is: the high priest. As we know from Exod 28:36 and 39:30, the high priest is the one who carries the name of the Lord as part of an inscription (“Holy to YHWH”) being engraved on a plate of pure gold which was fastened on the turban. In LA when describing the apparel of the high priest (par. 96–99), the relevant passage reads thus: Upon his head he has what is called the ‘tiara’, and upon this the inimitable ‘mitre’, the hallowed diadem having in relief on the front in the middle in holy letters on a golden leaf the name of God (par. 98)45 In this description the focus is on the name of God as being inscribed, no reference being made to the term “holiness” (ἁγίασμα) as the first word is rendered in the LXX (Exod 28:32; 36:38). The same idea is attested by Josephus, B.J. 5.235; Ant. 3.178, the latter of which reads as follows: “the forehead . . . had a plate of gold, bearing graven in sacred characters the name of God”.46 The name was inscribed in “holy” (LA), or “sacred” ( Josephus) letters, that is to say, it was not put in square characters, but in the Old Hebrew script. At another place Josephus provides us with a striking illustration of the significance attached to the fact that the name of God is on the high priest. It is a story about Alexander the Great who, having taken Tyre after a long siege, and also Gaza, went up to the city of Jerusalem (Ant. 11.326). Alexander’s meeting with the Jewish leaders, at Mount Scopus, is described as follows:

43 Wevers, Notes on Exodus, 370. For the idea that the (unusual) rendering in Greek is to be seen as an interpretation by the translator, see also R. Sollamo, Renderings of Hebrew Semiprepositions in the Septuagint (AASF 19; Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1979), 241. 44 H. Ausloos, “The Septuagint version of Exod 23:20–33. A ‘Deuteronomist’ at work?” JSNL 22 (1996): 102. 45 Translation of R. J. H. Shutt, “Letter of Aristeas,” in The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2 (ed. J. H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1985), 19. 46 See also Origen, PG 12:1104; Tg. Ps.-J. Exod 29:6. 16 arie van der kooij

When Alexander while still far off saw the multitude in white garments the priests at their head clothed in linen, and the high priest in a robe of hyacinth-blue and gold, wearing on his head the mitre with the golden plate on it on which was inscribed the name of God, he approached alone and prostrated himself before the Name and first greeted the high priest [. . .] the kings of Syria and the others were struck with amazement at his action and supposed that the king’s mind was deranged. And Parmenion alone went up to him and asked why indeed, when all men prostrated themselves before him, he had prostrated himself before the high priest of the Jews, where- upon he replied, “It was not before him that I prostrated myself but the God of whom he has the honour to be high priest . . .” (Ant. 11.331–333). According to this story, which is considered to be legendary, Alexander prostrated before the high priest of the Jews because of the Name inscribed on the head of the latter. The Macedonian king therefore greeted the high priest first, before being greeted by him as one would expect. To be more precise, Alexander did not prostrate himself before the high priest, but before God, as he himself explains. This story which obviously reflects a Jewish view, offers clear proof of the significance of the name of God on the high priest, underlining the close relationship between him and God. In the light of these data the phrase, “my name is upon him,” in the Greek text of Exod 23:21 makes perfect sense if understood as referring to the figure of the high priest. It is to be asked however whether this also would apply to the term ἄγγελος in v. 20 and v. 23. As such, this Greek word needs not to be taken in the sense of a heavenly messenger, an angel, since it can also denote a human messenger (see e.g. Gen 32:3). More importantly, there is evidence that a priest could be designated that way. In Mal 2:7 the priest is called a “messenger” of the Lord: “For the lips of a priest should guard knowledge, and people should seek instruction from his mouth, for he is the messenger of the Lord of Hosts”. Furthermore, as has been noted above, according to Hecataeus of Abdera the Jews believed that the high priest acted “as a messenger (ἄγγελον) to them of God’s commandments”. All this fits the Greek text of Exod 23 well as it also sheds light on other elements (modifications) in the passage. In v. 21, the people is urged to listen and not to disobey the messenger of God of whom it is said that “he shall not hold you in undue awe,” which, as we have seen, alludes to his role as judge. It is true that in v. 22 it is not the messenger, but God and his voice one should listen to, but, just as in the story about Alexander the Great, our passage seems to be marked by the idea of a very close relationship between God and the high priest, particularly so because of the Name being on the latter. It is interesting to note that this is fully in line the pentateuch in greek and the authorities of the jews 17 with the following statement of Josephus: “Any who disobey him—i.e. the high priest—will pay the penalty as for impiety towards God himself ” (C. Ap. 2.194). Finally, according to v. 20, the angel/messenger will go in front of Israel “in order to guard you on the way in order to bring you into the land that I prepared for you” (cf. v. 23). If read as referring to the high priest, this verse too makes good sense because the priestly leader—Eleazar, the son of Aaron—was the one who entered the land together with the people (cf. Num 27:18–23; Josh 22:13; 24:33).

Both instances in LXX Exodus are very interesting as they testify to the idea that the (leading) priests and the high priest are seen as governing the Jewish people. They thus reflect a view of the constitution of the Jews which is in line with the picture provided by Hecataeus of Abdera. For the sake of clarity it is to be asked however which group of priests might be envisaged as making up the body of leading priests within the Jewish polity of the time. A large number of priests, and Levites, were engaged in the temple ser- vice, but given the hierarchy involved (see below) only a particular group is to be regarded as representing the leading ones. It stands to reason to think here of the priests who are often mentioned as accompanying the high priest at official occasions. See e.g.: (To our lord Bigvai, the governor of Judaea,) your servants Yedoniah and his colleagues, the priests who are in Yeb the fortress (Cowley 30,1)47 (we sent a letter to your lordship and) to Johanan the high priest and his colleagues, the priests who are in Jerusalem, and to Ostanes the brother of Anani, and the nobles of the Jews (Cowley 30,18)48 (When he—the high priest—learned that Alexander was not far from the city,) he went out with the priests and the body of citizens (Ant. 11.329) With his colleagues [συνιερέων] he (i.e. the high priest, AvdK) will sacrifice to God, safeguard the laws, adjudicate in cases of dispute, punish those con- victed of crime (C. Ap. 2.194)

47 A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. (Oxford: Clarendon Press, 1923 [repr. Osnabrück: Otto Zeller, 1967]), 113. 48 Ibid., 114. 18 arie van der kooij

From these examples we learn that the high priest together with “the priests” is part of the leadership of the Jewish nation, the other part being the nobles, the body of citizens. The latter college is comprised of the representatives of the lay people, elsewhere referred to as “the elders”.49 Who were the priests that together with the high priest were heading the nation? In my view, one has to think here of the priests who are designated, both in the New Testament and by Josephus, ἀρχιερεῖς, “chief priests.” They were the ones who constituted the highest level of the priests acting in the temple, as we know from Josephus and rabbinic sources.50 To quote Jeremias, the “chief priests permanently employed at the Temple formed a definite body who had jurisdiction over the priesthood and whose members had seats and votes on the council (i.e. the San- hedrin, AvdK)”.51 A writing from Qumran, 1QM, contains a passage which is illuminating in this regard. 1QM 2:1–3 provides the following picture of the priestly hierarchy in the temple:

– The chiefs of the priests behind the High Priest and of his second (in rank), twelve priests to serve continually before God; – The twenty-six chiefs of the divisions; – The chiefs of the Levites to serve continually, twelve; – The chiefs of their divisions.

The “chiefs of the priests”, representing the highest rank, are to be equated with the chief priests.52 Therefore, it is likely that they were the ones who together with the high priest constituted the priestly rule of the Jewish nation. In the light of these data, it is reasonable to assume that the phrase “a royal priesthood” refers to this body of leading priests. These priests were also the ones who acted as judges because the priests of the highest rank were members of the High Court in Jerusalem. This is not only clear from the statement by Josephus quoted above, but also from what Hecataeus tells us about the leading priests as being the ones who were also appointed “judges in all major disputes”. The reference to

49 See, e.g., 1 Macc 7:33 and 1 Macc 14:28. 50 See J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus. An Investigation into Economic and Social Conditions during the New Testament Period (London: SCM Press, 1976), 147–180. 51 Ibid., 180. 52 See A. van der Kooij, Die alten Textzeugen des Jesajabuches. Ein Beitrag zur Textge- schichte des Alten Testaments (OBO 35; Freiburg / Göttingen: Universitätsverlag / Vanden- hoeck & Ruprecht, 1981), 201. the pentateuch in greek and the authorities of the jews 19

“the major disputes” points to the High Court as described in Deut 17:8–9 (MT; cf. LXX). Both verses read thus, If any case arises requiring decision between one kind of homicide and another, one kind of legal right and another, or one kind of assault and another, any case within your towns which is too difficult for you, then you shall arise and go up to the place which the Lord your God will choose, and coming to the Levitical priests, and to the judge who is in office in those days, you shall consult them, and they shall declare to you the decision. According to this passage, “the priests” and “the judge”, the latter being a lay person,53 are the ones who as members of the High Court will deal with the “difficult” cases. All this also sheds light on the presentation of the high priest as judge in LXX Exod 23:21.

LXX Exodus contains evidence testifying to a view of the constitution of the Jews which is in line with the description given by Hecataeus of Abdera—a body of chief priests, under the supreme direction of the high priest, heading the nation. As this view obviously serves the interests of the leading priestly authorities in Jerusalem, it seems likely that the interpretation of the relevant passages actually reflects their own understanding of these texts. As noted above, in view of his role as leader and prime interpreter of the Law it seems only natural that the Greek version was made on the authority of the high priest. If not, that is to say, if the version was made on the authority of leaders of the Jewish community in Alexandria, it would have been considered, by the leadership in Jerusalem, a rival one.54 However, it is hardly likely that local leaders in Egypt were in a position to authorise a translation of the Law, the more so since the Jewish community in Alexandria, in its early days, was not significant at all.55 Moreover, at that time Judea and Jerusalem were part of the Ptolemaic empire. So, even if leaders of the Jewish community in Alexandria played any role, the

53 Compare Deut 19:17 (“the priests and the judges”). 54 As was the case with the SamPent. 55 Cf. P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria I, Text (Oxford: Clarendon Press, 1972), 55; S. Honigman, Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria: A Study in the Narrative of the Letter of Aristeas (London: Routledge, 2003), 98–101. 20 arie van der kooij two passages in LXX Exodus do not support the idea of a rival version. On the contrary, they rather indicate that the translation of the Pentateuch was made on the authority of the leading priests in Jerusalem, and of the high priest in particular.56

56 Compare the role played by king Jehoshaphat who according to 2 Chron 17 sent nobles, Levites and priests to teach ‘the book of the law of the Lord’ in the cities of Judah (vv. 7–9). The Biblical Canon and Beyond: Theological and Historical Context of the Codices of Alexandria

Heinz-Josef Fabry

Presented to Emanuel Tov on his 70th Birthday

1. The Question

After the problematisation of the MT induced by the Dead Sea Scrolls (DSS) and their early manuscripts, we cannot “longer posit MT at the center of our textual thinking”;1 rather, we have to devote more attention to the Hebrew “Vorlage” of the LXX. “We should not (any longer) presume that the OG of any particular book was translated from the Masoretic form of that book”.2 The fact is that the text form of the Vorlage is much older than that of MT. The well known “textual variety” in the biblical DSS testifies to the extended textual variability of the text of the Hebrew Bible and the Christian Old Testament during ancient times. The textual history shows a gradual phase of stabilisation. This stabilisation may be caused both by text-internal reasons (such as corrections of obvious mistakes) and, more so, by text-external reasons (such as the need for a unique text for the purpose of theological dialogue and defence against heresies). The stabilisation of the Greek text is visible in the context of quotations of the Old Testament (OT) in the New Testament (NT).3 The Hebrew text became more solid much later for inner-Jewish theological reasons and because of

1 E. Tov, “Hebrew Biblical Manuscripts from the Judaean Desert: Their Contribution to Textual Criticism,” JJS 39 (1988): 5–37, esp. 7. 2 E. Ulrich, “The Relevance of the Dead Sea Scrolls for Hexaplaric Studies,” in Origen’s Hexapla and Fragments (TSAJ 58; ed. A. Salvesen; Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1998), 401–407, esp. 403. 3 LXX in it earliest form as “Old Greek” has—undoubtedly—preserved a very early stage of the text in the mode of translation. But E. Tov has instructed us about the splitting of text traditions, as obviously extant in the Greek manuscripts in the DSS (OG: 7Q-papLXXEx, 4QLXXLeva, 4QpapLXXLevb and 4QLXXNum) and 8ḤevXIIgr (Proto-Theodotion; kaige). 22 heinz-josef fabry its dissociation from the Christian Bible in the time of the Masoretes from the 6th until the 9th centuries C.E.4 Against this background, the heuristic hypothesis of the present paper is as follows: After the Greek text became fixed in the first centuries C.E. and in the time the MT became fixed, the intentional interventions into the text of the Bible came to an end. After that time the only opportunity to introduce Bible-hermeneutical ideas into the text consisted of changing the order of the biblical books (over-all composition). We will start the survey by pointing out that the big codices of Alexandria in the 4th and 5th centuries C.E. are examples of interpretation by composition. Since the LXX text-line shows “textual variety”, E. Ulrich rightly asks: “It is instructive, if perhaps unfair, to ask the question again this way: which witness presents an earlier or more original text, the second- and first- century B.C.E. Qumran manuscripts, or the fourth- and fifth-century C.E. Vaticanus and Alexandrinus, or the medieval minuscules?”5 The codices A, B, and S are actually not congruent at all, so that an exhaustive comparison of the texts would be necessary. This is in fact our actual issue. It is striking that in Alexandria in the 4th century C.E. three Greek Bibles (OT and NT) were prepared in a very short timeframe. The texts of these Bibles are very close, since they originate possibly from the same Greek textual source. Scholars have certainly worked off the variants of the codices from a text-critical perspective. This is not our aim today. Our task, instead, is trying to understand whether and to what extent these three Greek Bibles may differ in the arrangement of the books which are included in the codices. It is also evident, furthermore, that such compositional differences also extend to the NT. In this regard, I intend to demonstrate that the arrangement of the biblical books is not arbitrary; it rather reflects a specific system, which is what I am going to focus on here. To my surprise, this question seems to be new and very unusual, since there is no hint of it in the history of research in this field. The three codices are normally not issues of exegetical or of patristic research. Therefore, I think that the time has come to study the diverging arrangement of the biblical books.

4 H.-J. Fabry, “Das ‘Alte Testament’,” in “What is Bible?” Part II.: Between Torah and Bible (eds. K. Finsterbusch and A. Lange; Gütersloh; Gütersloher Verlagshaus, 2012) (in press). 5 Ulrich, “The Relevance,” 406. the biblical canon and beyond 23

2. Stages of the Early History of the Christian Bible Canon

2.1. Guidelines from Early Judaism It is difficult to get reliable information on the Jewish canon—apart from the anachronistic terminology—in the 1st century C.E. We know a few things about several discussions and disputations about canonical items, such as the “Synod of Jamnia”. This “Synod”6 discussed purely Jewish issues; there was not any controversy with or about early Christianity. And also we know nothing about any discussions or decisions about the arrangement of the biblical books.

2.1.1. The first available pieces of evidence on the arrangement of the biblical books in the early Jewish tradition come from Flavius Josephus (C. Ap. 1.7f.).7 His principle of arrangement follows the precise chronological sequence (ἀκριβὴς διαδοχή) from the creation until Artaxerxes, which extends over all three parts of the text: 5 Books of Moses, 13 prophetical books ( Job-Esther) and 4 poetical books (Ps/Prov/Qoh/Song). All these books are about the revelation of God and were written in the time between Moses and Artaxerxes. Later books are without prophetical suc- cession. The hermeneutical principle of the list of Josephus and later Tal- mud is historically orientated: the world and history are creations of God, who leads mankind through history until the present time. The world of today should be understood as being the result of God’s history and His Magnalia Dei.

2.1.2. A Baraita in b.Baba Batra 14b (5th/6th century C.E.) provides an arrangement of the 22 biblical books that goes back to older traditions.8 The three parts of the biblical books are the same as in Josephus. But now we discover an obvious regrouping of the books, a reduction in the

6 To the problems of a “Synod of Jamnia” cf. A. Hahn, Canon Hebraeorum—Canon Ecclesiae. Zur deuterokanonischen Frage im Rahmen der Begründung alttestamentlicher Schriftkanonizizät in neuerer römisch-katholischer Dogmatik (Studien zu Theologie und Bibel 2; Berlin: LIT-Verlag, 2009), esp. 182–193. 7 Cf. W. Fell, “Der Bibelkanon des Flavius Josephus,” BZ 7 (1909): 1–16; R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and its Background in Early Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 78ff. 8 Beckwith, Old Testament Canon, 154–162. Beckwith suggest that this list has its origin in Judas Makkabäus (164 B.C.E.), but see the refutation given by P. Brandt, Endgestalten des Kanons. Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel (BBB 131; Berlin: Philo Verlagsgesellschaft, 2001), 64. 24 heinz-josef fabry quantity of prophetical books, because the books of Job, Dan, 1 & 2 Chron, Ezra/Neh and Esther are now allocated to the Hagiographa. The historical arrangement is dropped. But over all we find a strong stability in the basic arrangement: the Moses books (not yet classified as torah), prophets and writings. That corresponds to the Jewish canon.

2.2. The Early Christian Discussion We would like to have pieces of evidence about the Jewish Bible in the time of Jesus and even about Jesus’ conception of canonical books. His vivid disputation against the Pharisees (Matt 23:35) may be of some rele vance, as Jesus speaks about the innocent blood of Abel (Gen 4) and of Sacharja, son of Barachiasi (2 Chron 24:20–22); in fact, Jesus seems to delineate a canonical outline from Genesis to 2 Chronicles. This single piece of evidence, however, is not significant enough.9 It may be that there are a few lists of biblical books from early Christian times (especially against the heretic position of Marcion), but the most important list until now is the one of Melito, where we find the Chris- tian idiosyncrasy of arranging the books in (a) historical, (b) wisdom and (c) prophetical books. E. Zenger has told us about the main hermeneutical differences in his “Introduction”.10 Later Church Fathers changed the prophetical corpus in presenting first the Minor Prophets and then the Great Prophets. In the following arrangements, one may detect some confusion, but a closer investigation will bring the main arguments of the Fathers to light. First: The Hebrew Bible lost its primary role bit by bit, first in the West- ern and later in the Eastern Church.11 The deuterocanonical books gradu- ally became canonical. Secondly: The middle position of the Prophets in the Jewish canons was shifted very early to the final position by the Eastern Church Fathers (Athanasius of Alexandria, Cyril of Jerusalem, Synod of Laodicea, Codex B), with the aim to present the OT as the promise of Jesus Christ. Origen

9 Cf. L. M. McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon (Peabody: Hen- drickson, 1995), 46f. 10 E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament (ed. C. Frevel; Stuttgart: Kohlhammer, 82012), 22–36. 11 R. Hennings, Der Briefwechsel zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den Kanon des Alten Testaments und die Auslegung von Gal. 2,11–14 (Leiden: Brill, 1993), 189: “Im Osten wird zwar die Autorität der Septuaginta nicht bestritten, aber zumindest in der Kanontheorie tritt sie dort hinter der hebräischen Bibel zurück.” the biblical canon and beyond 25 and Epiphanius steered a middle course. The Western Church (Synod of Hippo, Synod of Carthago) held partly to the Jewish arrangement (S und A; Hippo; Carthago against Codex B and Augustine). Thirdly: The composition of the New Testament created a new situation, since now we have to respect mutual parallelisms and influences.

3. The Codices and Their Peculiarities

The Jewish arrangement of the biblical books remained nearly inflexible; the Christian ones, on the contrary, remained modifiable until present times. This is precisely the situation of the codices. An analysis of the arrangements given by the Church Fathers clearly indicates that these arrangements were not arbitrary.

3.1. H. B. Swete12 suggested that the arrangement of books according to their chronology, literary nature, contents and authors reflects a typical idiosyncrasy of the Alexandrian scholars. This explanation seems doubtful to me. Therefore, we have to inquire about the reasons for the variations in the arrangements. They are, as I argue, not arbitrary.

3.2. Our second issue is the quest for intentions. The canon lists until the 4th century were mostly homogeneous, but the arrangements in the codices departed from the established ways. Even if they did not reject their Jewish roots, they revealed their peculiarity (a) in cancelling the tripartite structure; (b) in regrouping the books of the prophets; (c) in accepting the deuterocanonical writings; and (d) in compilating the books of the Tanakh—now called the “Old Testament”—with the books of the early Christianity—now called the “New Testament.” These compilations were new Bibles with clear Christian intentions. They dismissed the historical arrangement and depreciated the Pentateuch as Torah. It is amazing that this new Christian hermeneutic was the starting point of a long development; it had to grow and to try out several possibilities, and it needed time to become consistent. Now we have to start our survey of the three codices to find out how they disagree—despite their nearly concomitant compilation of the books—and how they combine their Jewish and Chris- tian hermeneutics.

12 H. B. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1902 [repr. 1968]), Pt 2 Ch. 1. 26 heinz-josef fabry

4. Codex Vaticanus (B)

4.1. Arrangement of Books and Structure Codex B is the oldest one; it reflects the tradition of the 39th Easter Letter of Athanasius (367) and possibly served as the Bible for Athanasius, the patriarch of Alexandria. B was written in Alexandria (or in Caesarea). The Pentateuch, which is here understood as a collection of historical books, is extended to an octateuch (Gen-Ruth), which is followed by a second octateuch (1 & 2 Sam, 1 & 2 Kgs, 1 & 2 Chron, 1 Esd, Ezra/Neh). Subse- quently the wisdom literature and the Trilogy of the Persian period follow against the Jewish arrangement of the books. Tobit—whom Ambrosius sees as a prophet13—prepares the transition to the corpus propheticum (3rd Octateuch): first the Minor Prophets, after that the Great Prophets with Baruch, Threni and EpJer. Daniel represents the apocalyptic conclusion in the same way as in the lists of Cyril and Athanasius. Athanasius designated Wisdom, Sirach, Esther, Judith and Tobit as “ἕτερα βιβλία”, Cyril of Jerusalem as “ἀπόκρυφα”, but codex B now accepted these books as fully canonical wisdom literature and gave them a place between Job and the Minor Prophets. One may argue that this codex reflects the biblical theologies of Athanasius and Cyril: moreover, the place of wisdom literature before the prophetical books may reflect, on the one hand, a conscious distance from the Jewish arrangement and, on the other hand, a required dialogue with the philosophy in Alexandria.

4.2. The New Testament Books The arrangement of the Old Testament books is to some extent parallel to that of New Testament books, with Gospels, Acts (par. 2 historical octa- teuchs), Letters of the Apostles (par. wisdom-octateuch) and the Book of Revelation (par. prophetical octateuch). This is the arrangement given by Cyril (sequence: Catholic letters-Pauline letters), which does not correspond to the order of Athanasius. What is the ruling hermeneutic idea?

4.3. The Hermeneutical Concept We have to be aware of the parallelism of both parts of the Bible. Appar- ently, the book of Daniel stands in the final position (as in the list of the

13 Ambrosius, De Tobia (CSEL 32/II, Wien: Tempsky, 1897) 519.1 et seq.; 520.20 et seq. the biblical canon and beyond 27

Greek Church Fathers Athanasius, Cyril of Jerusalem, Synod of Laodicea) and forms a possible parallel to the book of Revelation.14 Here one may possibly find the clue to the pan-biblical hermeneutic. This book deals with the eschaton, the end of secular powers, the expectation of changing of all. The book of Daniel amounts to its final sentence: “But go your way till the end. And you shall rest and shall stand in your allotted place at the end of the days” (Dan 12:13). Such a final conclusion of the first part of the Bible is an impressive bridge to the New Testament. The motifs of the eschatological καιρός and the resurrection are central points of the New Testament as well; moreover, the concept of the Christians as real heirs of the Old Testament (see Letter of Barnabas and Irenaeus, Bishop of Lugdunum in Gaul [Lyon]) lies behind this allocation!

4.4. The Church-Historical Background The determination of the church-historical background depends on the precise dating of the codex. If we accept the first part of the 4th century, then we are close to the time of the Council of Nicaea (325), convened by Constantine the Great. The main issue addressed by the Council was the heresy of Arius and the struggle against him. His chief opponent was Alexander, Bishop of Alexandria. The codex is probably written by order of Constantine himself.15 Perhaps it was a gift of Athanasius for the Roman Bishop,16 when he became bishop of Alexandria. The main issue for the Council was the formula ὁμοούσιος, the consubstantiality of Jesus Christ with his Father. In this regard, the Fathers of the Council attached importance to the decisions of the Egyptian theologians, because of their old pharaonic traditions, where the Pharaoh as Horus was consubstantial with the Sun-God Re-Harachte. The next issue at the Council was the dispute about the correct date for the Easter feast. According to the calendar indications of the OT, the date of the feast corresponded to the Sunday after the 14th of Nisan. This issue may also be a reason to finalise the arrangement of OT books with Daniel and the Easter hope of resurrection (Dan 12:13). And finally, we can assume that the delight about the restoration of unity in Christian belief under Alexandrian guidance could have been an excellent reason

14 The book of Revelation took long time getting canonical acceptance. 15 T. C. Skeat, “The Codex Sinaiticus, the Codex Vaticanus and Constantine,” JTS 50 (1999): 583–625. 16 As often suggested by A. Rahlfs. 28 heinz-josef fabry for preparing the wonderful and precious copy of “the unique Bible”, the Codex Alexandrinus.

(S/א) Codex Sinaiticus .5

5.1. Arrangement of Books and Structure Codex S dates back to the first half of the 4th century. The text belongs to the Alexandrian type, but displays a few Western readings. Since the Codex is not complete, it is difficult to draw significant conclusions. Its arrangement is close to the canon list of Athanasius, accepted later by the Council of Laodicea. Here, however, one finds restrictions in accepting the deuterocanonical writings included 1–4 Maccabees. Those texts follow, in accurate historical sequence, the books Chron and Ezra; that means they are historical books. Since the main part of the historical books is lost, it is difficult to reconstruct the initial structures of the Codex. It might be possible that the historical section of the Codex (Gen-1 & 2 Ezra) was identical or similar to that of Codex B and A. The trilogy from Persian times (Esther, Tobit, Judith) and the (4?) Maccabees follow the historical part closely. After that, however, the Codex unexpectedly goes its own way. Next in line is not the wisdom literature—as in the other Christian codices—but, according to the Jewish tradition, the prophets—first the Great Prophets, then the Minor Prophets. Like the Jewish Bibles, the wisdom literature (not all the ketûbîm though) forms the final books of the arrangement. The Psalms—since the time of Ambrosius17 known as the Davidic prophecy and the prophetic announcement of Jesus Christ—follow immediately after the Minor Prophets. Thus the main structure is close to that of the Talmud, where the wisdom literature also takes the final position. This alignment with the old Jewish structure is surprising and, at the moment, enigmatic. It harks back to the same tradition that is taken up again by Jerome, but now the book of Job is at the end of the compilation. This is the unique characteristic of the Codex Sinaiticus and how to interpret this unusual position is unclear. Either Job is only a negligible annex—this is the assumption of Theodoret, Bishop of Mopsuestia—or its position is of absolutely prime value. Since

17 Ambrosius, Explanatio Psalmorum I.8 (ed. M. Petschenig, Explanatio Psalmorum, CSEL 64, Wien: Tempsky, 1999). the biblical canon and beyond 29

Theodoret’s impeachment against Job had no consequences in the later literature, I am convinced that the final position of Job corresponds to a very deliberately intended theological concept.

5.2. The Books of the New Testament The arrangement of the books of the NT is very peculiar in this Codex: at the beginning are the Gospels, the Pauline letters, the Letter to the Hebrews and the Pastoral letters, next(!) the Book of Acts, the Catholic letters, and finally the book of Revelation. Perhaps the New Testament canon was still under dispute, because we find in final position the Letter of Barnabas and the “Shepherd of Hermas”.

5.3. The Hermeneutical Concept If we look at the OT part of this Codex, we see the development of prophetical ethics on top of the historical foundation, which acts as their basis. The arrangement proceeds from history through the prophets to wisdom. Wisdom is no longer placed before the prophets: rather, it is understood as the result of learning from history and from prophets. Wis- dom is pointed out as the goal of the OT, the perspective to the scriptures about Jesus Christ. Mankind needs a sound knowledge of the Magnalia Dei to organise life successfully, with wisdom on the base of prophetical ethics. By placing the book of Job (including the notice of the resurrection in Job 42:17aLXX) in the final position, the Codex intensifies the idea of resurrection and states more precisely that only human beings like Job, who made a great effort to achieve wisdom and a successful life, will have a share in resurrection after death. In any case, mankind will find substantial wisdom in Jesus Christ, the first of the resurrected ones.

5.4. The Church-Historical Background The church-historical background of this Codex may be not substantially different from Codex Vaticanus. S was written possibly in the historical context of the struggle of the Arians against the highly controversial Athanasius, Bishop of Alexandria. His opponents were successful in expel- ling him from Alexandria to go and live with the monks of the Egyptian desert. The dispute about the Nicaean formula ὁμοούσιος replaced by the formula ἀνόμοιος, proposed by Aëtius of Antiochia, found many support- ers in the Synod of Sirmium. Basileios of Ankyra proposed the alternative draft ὁμοιούσιος. The oppressive Synod of Seleukia/Rimini (359) gave 30 heinz-josef fabry the formula ὁμοῖος τῷ πατρί. That was the end of the Nicaean formula for the moment. “The world groaned and was astonished to find itself Arian.”18 After the proclamation of Julian the Apostate as emperor in 360, violent pogroms broke out against the Christians as “godless Galilaeans,”19 especially in Alexandria. Christian doctrine was consequently excluded from the programmes of education and Christian teachers were expelled. This historical context is a good place for the Sinaiticus.

5.4.1. First: the structure of this Bible will demonstrate where to look for true education. The Sinaiticus understood “re-Judaization” as the chosen way against the persecution of the Christian as “godless Galilaeans.”

5.4.2. Secondly: the Sinaiticus essentially intended to give back the Tal- mudic Bible to the Christians, in order to enable them to find again the true roots of the doctrine of God in the time of christological turmoil. In view of the old thesis of Hellenistic philosophers “presbyteron kreitton,”20 the Christians had to know more and more about the God-Father in order to know the God-Son. The only way to achieve this knowledge is to read the Bible preferably in its original form with the revelation of the Father.

5.4.3. Thirdly: the persecution of Christians in the time of Julian the Apos- tate produced some martyrs, who were very soon greatly respected and worshipped. Like in the veneration of saints, the martyrs were put side by side with the great figures of the OT: Abraham, Moses and David; perse- cuted prophets, Eleazar and the Maccabees were also added. Their violent death was an anticipated martyrdom and testimony for Jesus Christ.21 This is the reason for the acceptance of the books of the Maccabees (1–4 Macc) in the Codex.

5.4.4. Fourthly: if we remember Didymus the Blind of Alexandria, we have to acknowledge that he called Job a “visionary seer” of the incarnation of God, on the one side, but, like the Sadducees in NT, he had great difficulties in thinking about resurrection, on the other side. The idiosyncrasy

18 “Ingemiscens Orbis terrarum se arianum esse miratus est,” Jerome, Adv. Lucif. 29. 19 Julian, Ep. 84. 20 To this criterion cf. P. Pilhofer, Presbyteron Kreitton. Der Altersbeweis der jüdischen und christlichen Apologeten und seine Vorgeschichte (WUNT II/39; Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1990), 17–75, 143–220. 21 K. Baus, Handbuch der Kirchengeschichte II/1 (Freiburg: Herder, 1973), 338. the biblical canon and beyond 31 of the Sinaiticus is now to declare itself as the orthodox response to the problematic of martyrs and to denounce Didymus in the course of the struggle against the scholars of Origen.

6. The Codex Alexandrinus (A)

6.1. Arrangement of Books and Structure Codex A was written in the first half of the 5th century C.E. after Athana- sius, and the tractates of Eusebius and Athanasius are in fact included in the text of the psalms. Codex A is the youngest of the three.22 The text is divided in several octateuches: (1) Gen-Ruth; (2) 1 Kgs-2 Chron (Ezra/Neh are absent); (3) XII-Dan; (4) Esther-3 & 4 Macc; (5) Ps-Sir (incl. Odes). The books of the prophets begin with the Minor Prophets (as in B and in contrast to the MT) and close with Daniel. The trilogy of the Persian period follows, enlarged by Ezra and Maccabees.23 It is noticeable that the Corpus Propheticum is completely framed by historical books. Perhaps the prophets are intended to be seen through the lenses of the historians. As in Sinaiticus, the wisdom literature is arranged next. The sequence Ps (David)/Odes/Job/Prov (Solomon) is noteworthy, because it claims Job as the contemporary of Solomon and of the Queen of Sheba.24 The final position of Sirach is the most enigmatic peculiarity of this Codex.

6.2. The Books of the NT The NT books are arranged in a way which is very similar to that of Codex B: Gospels, Acts, Catholic letters, Pauline letters, Letter to the Hebrews, Pastoral letters and the book of Revelation. The NT is enlarged by 1 & 2 Clemens and Pss Sol. The Pss Sol seem to be in a marginal position.

22 The Patriarch Cyril noted that the book was written according to the transmission of Thecla, a noble Egyptian woman, shortly after the Synod of Nicaea, and that her name could be found at the end of the Codex (now fragmented and lost). Even if such a dating is surely too early, the relevance of this tradition consists in the reference to Egypt. 23 The Trilogy Ezra-Dan-Esther occurs here for the first time. The trilogy is well attested from the 3rd century C.E. onwards (Chester Beatty IX und X). 24 Cf. R. Nathan, 2nd century C.E. 32 heinz-josef fabry

6.3. The Hermeneutical Concept The final emphatic position of the wisdom literature points to the same theological pedagogics as in Codex Sinaiticus. The interpretation of the books of the Prophets as historical books seems very strange and inexpli- cable. The search for any hermeneutical concept has to look at the final position of Sirach, where we read: “Do your work before the appointed time and at the appointed time (ἐν καιρῷ) he will give you your reward” (Sir 51:30). The “appointed time”, καιρός, is the very distinctive concept of NT scriptures. The NT books are closely bound to the OT books through the significant καιρός terminology. The eschatological perspective of Sir 51 is a close bridge to the eschatologically imminent expectation in the Gospels.

6.4. The Church-Historical Background The determination of the church-historical background depends here also on the precise dating of the Codex, which can be determined only approximately. One may refer to three possible historical contexts.

6.4.1. The turn of the century was characterised by the argument of the doctrine of the trinity. The emperor Theodosius promulgated the Edict “Cunctos populos” (380) in order to oblige Christians to adhere to the formula of Nicaea and to the belief in the godly trinity. The Trinitarian formula of the Council of Constantinople (381), however, missed the ὁμοούσιος quality of the Holy Spirit. That was the reason for a long conflict between Theodoret of Kyrrhos and Cyril of Alexandria (375–444); the right interpretation of the ὁμοούσιος of the son was disputed again. When Nestorius became bishop (428) in Constantinople, however, a new front against Antiochia was built up. That may be the actual context of Codex Alexandrinus.

6.4.2. A second setting was shaped by Jerome and Augustine. Jerome was Abbot of a monastery in Bethlehem and he was a zealous heir of Ori- gen. But when Epiphanios of Salamis tried to condemn Origen, Jerome changed his mind—to the astonishment of all. John, Bishop of Jerusa- lem, and Rufin, translator of the works of Origen, became his opponents. Jerome was encouraged by Theophil of Alexandria, who took up the struggle against John. In Rome, Rufin wrote the voluminous work Apolo- gia contra Hieronymum, to which Jerome responded with a multi-volume the biblical canon and beyond 33 polemic paper against Rufin. Theophil succeeded in forbidding the reading of the books of Origen.

6.4.3. In Hippo, Augustine became bishop in 395. Together with Aurelius of Carthage, he suggested the annual Synod of North African bishops. The Synod of Carthage (398) adopted a canonical decision: Wisdom, Pss Sol, Tobit, Judith, and 1 & 2 Macc were decided as fully canonical. Beside this decision, Augustine himself developed his own list of canonical books. He subdivided the OT into historical (Gen-2 Chron) and prophetic books (Ps-2 Ezra). He allocated the wisdom literature to the prophets and Job to the historical books. It is quite possible that the Codex Alexandrinus has its place in the context of these controversies. On the one side, the Alexandrinus differs distinctly from Origen in regrouping the canon list of Origen. On the other side, the Codex does not accept the list of Jerome, because of its arrangement, which was very similar to the Jewish one. Finally, the Codex does not agree with Augustine and the Synod of Hippo. In this way, Alexandria proved its neutral and impartial stance—for the last time. A few years later the patriarch Dioscuros was banished by the Council of Chalcedon (451). After that, the theology of Alexandria was declared monophysitic and heretical.

7. Perspective

7.1. This survey has hopefully shown that the different arrangements of the biblical books in the codices are not only well reasoned, but also reflect clear theological intentions. Despite their imprecise dating, the codices seem to point to specific purposes and intentions, which plausibly reflect the prevailing historical controversies and originate from them. Writers and compilers were actually theologians, who discussed the christological and trinitarian questions asked by dogmatically informed theologians, in a prudent and wise manner.

7.2. Writers and compilers did not actively modify these texts; they only regrouped them in different ways. In this regard, my survey has extended the possibilities of composition criticism.

7.3. Apart from these analyses of the early Christian Bibles, we have to keep in view the parallel development(s) of the Hebrew text until its 34 heinz-josef fabry final standardisation as MT at the end of the 1st millennium. This text remained relatively unmodified until the time of the Alexandrian codices. At least since the 6th century a small but important regrouping should be noticed. The book of Lamentations was separated from Jeremiah, thus forming an independent book. Ruth was separated from Judges and its historical context, and regrouped to the ketûbîm. That was a crucial point on hermeneutical thinking. The obvious early arrangement of the historical books Gen-Ruth as octateuch was accepted by all Christian Bibles and understood as the basic document of Israel’s self-consciousness and identity. In Christian thinking, there was a close bridge between that octateuch and the Tree of Jesse, the family-tree of Jesus in Matt 1, where Ruth has a prominent place. In this sense, the OT was nothing other than a salvation-historical introduction to Jesus Christ. The midrashic Jewish tradition transferred the book of Ruth somewhere in the ketûbîm and broke down this bridge. The octateuch was reduced to the Pentateuch. In order to be able to understand those processes, we have to go back to the interaction between the Jewish and Christian Bibles; we have to analyse such interaction very attentively and understand it as a vivid and fruitful dialogue between the religions. Once again: there is still a lot of work to be done. Part Two

Translation Technique and Text History

Revisiting the Rock: Tsur as a Translation of Elohim in Deuteronomy and Beyond

Melvin K. H. Peters

The title of this paper telegraphs its objective. Whereas “revisiting” acknowledges that the subject has been much discussed,1 the subtitle by אלהים signals my intention to demonstrate that the representation of throughout the Hebrew Bible was the result (הצוּר or) צוּר the epithet of deliberate, theologically motivated, editorial or redactional activity by Hebrew tradents whose work was later adopted in the early centuries C.E. as the received text of the Hebrew Bible.2 Therefore, such Hebrew readings are subsequent to, or distinct from, those reflected in the Hebrew parent text of the Septuagint, which consistently reflects Elohim in every instance. In a recent paper3 presented at a conference celebrating the publication of the New English Translation of the Septuagint,4 I suggested that in Deut 32 the Septuagint Vorlage was prior to the received text, and that modifications preserved in MT were in some instances due to theological in that paper was limited to some cryptic צוּר sensitivities. Discussion of

by Thiel and Fabry in TDOT and the extensive צוּר See, for instance, the entries on 1 literature cited there. 2 This claim can obviously not be demonstrated empirically. However, it rests on careful observation of the patterns of deviation between the Leningrad Codex and the Hebrew behind the Septuagint throughout the biblical corpus. It is based, furthermore, on the demonstrable premise that the Hebrew text of the MT was not the only one in circulation in the pre-Christian centuries and therefore was not always or necessarily the basis for Septuagint readings. Textual pluriformity has now been well established, especially since the discovery of the Dead Sea scrolls. On this, see for example, the articles in A. Schenker, ed., The Earliest Text of the Hebrew Bible: The Relationship between the Masoretic Text and the Hebrew Base of the Septuagint Reconsidered (SBLSCS 52; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003) especially E. Tov’s “The Nature of the Large-Scale Differences between the LXX and MT S T V, Compared with Similar Evidence in Other Sources,” 125–143. 3 M. K. H. Peters, “Translating a Translation: Some Final Reflections on the Produc- tion of the New English Translation of Greek Deuteronomy,” in Translation is Required: The Septuagint in Retrospect and Prospect (ed. R. J. V. Hiebert; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010), 119–134. 4 A. Pietersma and B. G. Wright, eds., A New English Translation of the Septuagint and the Other Writings Traditionally Included under That Title (Oxford / New York: Oxford Uni- versity Press, 2007). 38 melvin k. h. peters comments, which are now amplified and supplemented with a more careful examination of the entire phenomenon in Deuteronomy and beyond. But first, some statistics. appears 217 times in the Hebrew Bible in 19 different צ-ו-ר The root rock,” occurring“ צוּר forms. The largest group consists of the simple noun 73 times, followed by various verbal, adjectival or other nominal forms such as place or personal names. Within the main cluster of nouns are thirty-six5 where the basic meaning “rock” seems inappropriate, appearing instead to be a substitute for the divine name. Exactly half of those instances are in the Psalter; the others are scattered between Deut (7), 1&2 Sam (6), Isa (4) and Hab (1). All but one (Isa 30:29) are situated in “poetic” is in Exod 17:6 where the god of 6 צוּר passages. The first occurrence of ”.on the rock at Horeb“ על הצור בחרב Israel is portrayed as standing in later צוּר with אלהים This may well be the basis for the identification of traditions. The first instance of the specialized use of the term occurs in Deut 32:4, which in the LXX is rendered θεός; in the received tradition as ”.the Rock“ הצוּר The main question of this paper then, is this: Did the translator of Greek Deuteronomy have before him a text identical to the Leningrad Codex -into Greek (or at least trans צוּר and intentionally avoided transferring literating it) or does the translation θεός indicate the existence of a text -which the LXX translator faithfully rendered? Histori ,אלהים containing cally, the overwhelming response to that question in critical scholarship has been that the Greek translator indeed had the received text before him and was interpreting or even commenting upon it. The standard narrative runs roughly as follows. Hellenistic Septuagint translators recoiled at the presence of such “crass metaphors” for the divine, preferring instead to use the name itself. Here for example is the critical commentary on this verse offered by Carmel McCarthy in her recently published edition of Biblia Hebraica Quinta of Deuteronomy. “Rock.” When used figuratively of God, was always a problem for the early translators. G and the other versions in varying typical ways, reinterpret this

5 Deut 32:4, 15, 18, 30, 31(2x), 37; 1 Sam 2:2; 2 Sam 22:3, 32, 47(2x); 23:3; Isa 17:10; 26:4; 30:29; 44:8; Hab 1:12; Ps 18(17):3, 32, 47; 19(18):15; 28(27):1; 31(30):3; 49(48):15; 62(61):3, 7, 8; 71(70):3; 73(72):26; 78(77):35; 89(88):27; 92(91):16; 94(93):22; 95(94):1; 144(143):1. 6 This presumes that the Pentateuch was the first unit collected in the Hebrew Bible, and that the current order of the books reflects the order of their composition. revisiting the rock 39

metaphor according to its sense here and at vv. 15, 18 and 30–31 below. See also v. 37 regarding its use in relation to pagan gods.7 Quite apart from McCarthy’s unqualified use of the word “God,” at least two striking things are implicit in her comments. First, is the clear notion that the L text, the so-called MT,8 was the basis for the Septuagint translation, and second that the translators of “versions” presumably “consulted” each other to determine their responses to textual problems within it. Neither of those presuppositions is necessary or compelling. The Septuagint translators being first had no other version with which to consult. Translators of subsequent versions could have been aware of the Greek and influenced by it, but the reverse was not possible. LXX translators were flying solo; their only points of reference would have been Hebrew. Indeed, the choice of the word “versions” in so much of contemporary text critical discourse continuously reinforces the mislead- ing idea of a single “original” from which copies were made. So, when modern scholars group together readings found in disparate so-called versions and draw textual conclusions based on apparent shared patterns, they risk missing important clues in specific forms of the text, especially the Septuagint. But McCarthy is not alone; several, perhaps most, scholars share such views. Here for instance is John Wevers some years earlier in his Notes on the Greek Text of Deuteronomy on this verse: applying to God occurs not only in this verse, but also at צוּר The term vv. 15, 18, 30, 31, and 37. The word means “rock,” but it is never translated thus in LXX, which substitutes θεός throughout, except for v. 37 which see. Presumably the term was used as a poetic name for God to designate the deity as the one who was solid, firm, unmoveable, but the translator consistently avoided a direct translation, thereby precluding any possible misunderstanding of the metaphor.9 Like McCarthy, Wevers uses the word God uncritically, adding theological characteristics, which he presumes ancients held about divinity. He states

7 C. McCarthy, Biblia Hebraica Quinta editione cum apparatu critico novis curis elaborato, Fascicle 5, Deuteronomy (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2007), 139*–140*. 8 Hereafter MT is used only as a convenient equivalent for the Leningrad Codex, and is not intended in any way to suggest either that there was a single Masoretic text or that the text of L was (or should be) considered normative at the time the Septuagint Pentateuch was translated. 9 J. W. Wevers, Notes on the Greek Text of Deuteronomy (SCS 39; Atlanta: Scholars Press, 1995), 510. 40 melvin k. h. peters

is substituted by θεός throughout the LXX, a claim that we will צוּר that examine presently. Quite clearly Wevers had no doubt that it was the Sep- tuagint translator who avoided a direct translation in order to preclude any possible misunderstanding of the metaphor, and that a text identical with the MT was before him. The name most often identified with the subject of this paper is Staffan Olofsson whose dissertation book,10 God is My Rock: A Study of Translation Technique and Theological Exegesis in the Septuagint, was published in 1990. Olofsson was concerned with theology in the Psalter primarily and surveyed in the course of his work the use of certain epithets including ,in other parts of the Hebrew Bible. His book, as its full title indicates צוּר is representative of a wide range of scholarship that makes a priori judgments about theological tendencies in the Septuagint and assigns characteristic patterns to its translators as a group.11 Embedded in that type of scholarship are presuppositions about the activities and motivations of the translators of the Septuagint. For instance, that there was theological exegesis within the Septuagint constitutes a starting point for this kind of research. Conclusions are thus arrived at deductively, not induc- tively. Septuagint translators are sometimes described as incompetent, at other times as wildly radical in their responses to the text before them. Of course that text is always the Hebrew of the Leningrad Codex. Only rarely (and grudgingly) do such scholars grant the possibility of a different Vorlage; every effort is made to conform the Greek translation to the reading of the so-called MT. Increasingly, I have grown suspicious of subjective explanations by modern textual critics for the differences observed in ancient witnesses to the text of the Hebrew Bible. These explanations are frequently too pre- dictable and at times so speculative as to be of little value. I have suggested in another place12 a covert reason for the traditional privileging of Hebrew over Greek when they diverge. Especially after Qumran, where it has been clear for some time that multiple textual traditions were in circulation in the pre-Christian centuries, the persistence of “MT fundamentalism”

10 S. Olofsson, God is My Rock: A Study of Translation Technique and Theological Exegesis in the Septuagint (ConBOT 31; Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1990). Also frequently cited is A. Passoni Dell’Aqua “La metafora biblica di Dio come rocca e la sua soppressione nelle antiche versioni,” Ephemerides Liturgicae 91 (1977): 417–453. 11 Cf. the literature cited in Olofsson, God is My Rock, 167–184 for an overview of the state of scholarship at that time. 12 See Peters, “Translating a Translation,” 132–134. revisiting the rock 41 seems particularly puzzling and out of step with our contemporary state of knowledge. The standard argument in defense of current text critical practice, as I have heard it, is simply this: unless and until we can unearth a Hebrew text that corresponds precisely to the readings in the Septuagint in every instance, we will suspect and blame the Septuagint translator whenever there is variance between the Greek and the Hebrew of Codex Leningrad. Now let me be clear. I am not a blind defender of Septuagint readings; I am fully aware of recensional and revisionistic activity within the history of the transmission of the Septuagint—activity that invites caution in regard to uncritical acceptance in every instance of the Greek text as we now have it. I am also aware of Christian interpolations and interpretations in parts of the Old Greek text. It also has been shown that Hellenistic influences are clearly present in parts of the Septuagint, particularly with respect to personal and place names and the like. But those facts do not place the unified reading of all existing Greek witnesses under suspicion at all times in my view. I respect the work of the LXX translators and trust that what they said is indeed what they meant. They did not create alternate readings in order to be malicious, or to annoy and frustrate research- ers two thousand years later; they were engaged in a serious enterprise. The fiction of the “dishonest”13 translator flourishes only as long as we continue to maintain the idea of the infallible and immutable MT. is not at all difficult; it did הצוּר In this first case, Deut 32:4, the noun not pose a problem in this or any other context for the translator of Deu- teronomy, as McCarthy claims. Nor was the translator “consistently avoiding a direct translation, thereby precluding any possible misunderstanding of the metaphor,” as Wevers claims. The translator knew the noun and had rendered it accurately in other places. One need look no further than both appropriately סלע in parallel with צוּר v. 13 to find a clear example of translated as πέτρα. Furthermore, a closer look reveals that while three divine names are represented in the Greek—θεός twice and κύριος once— is in Hebrew. Furthermore, ὅσιος is not the most adequate , אֵ ל ,only one either.14 So it is not at all certain that MT was the ָ י שָׁ ֖ ר translation of

13 By “dishonest” I state more bluntly and put in sharper relief what others have termed “taking liberties,” “interpreting freely,” “harmonizing” and so on. All such modern judgments presuppose the existence of MT as the LXX Vorlage. See also the comments of Orlin- sky later in this paper. (is generally translated εὐθύς (εὐθής ָ י שָׁ ֖ ר while ,חסד The word ὅσιος usually renders 14 “right” “upright.” 42 melvin k. h. peters

Vorlage of the Septuagint in this verse. And even if it were, it would seem counter intuitive for a translator to engage in such an irreverent practice as explicitly using the divine name at a time and in a community in which avoidance of calling the name had become normative.15 Translators were, after all, Jews translating sacred scripture. Rather, to state the obvious, it would make just as much (or better) at אלהים sense to presume that the Vorlage of the Septuagint indeed had at the end—reflecting a stage in the יהוה the beginning of the verse and Hebrew textual tradition before the selective substitution of the metaphor had become common practice—as it would be to postulate, without צוּר basis other than prejudice in favor of the received text, that a simple noun presented a problem for the translator. The noun θεός is not הצוּר like as McCarthy claims16 but overwhelmingly it צוּר the usual rendering for -Thus, on its face, θεός in the LXX should signal to an unbi .אלהים is for in the Vorlage, just as κύριος should אלהים ased observer the presence of as it does at the end of the verse. And Wevers, despite his ,יהוה signal unquestioned erudition, exhaustive study of Septuagint materials and monumental body of work, had no greater insight into the mind of an ancient translator than any of us. His presumptions are as good as ours. Why would representation of the divine as an inanimate object, or trans- into Greek be more objectionable צוּר literating or translating the word than writing the divine name itself anyway? אלהים But how might one test this hypothesis that the LXX Vorlage had The answer: with careful attention to the treatment of this ?צוּר and not expression in the remainder of this chapter and, in time, throughout the whole Hebrew Bible. That then will be the focus of the remainder of this paper. Prior treatments of the problem have been either “theological,” that is to say, they were concerned with Hellenistic views of the divine, or they have been “text critical,” that is, they were focused on matters of approaches to translation. What I am proposing is that this be considered

15 Indeed, the observable pattern of movement in the Hebrew Bible is progressively away from vocalizing the divine name, whether moving from the specific Yahweh to the more generic Elohim, or from Elohim to any number of substitutes—The Holy One Blessed be He, One Ancient of Days, etc.,—to ultimately avoiding calling the name altogether in later periods. Analogously, the word choice in the LXX for instance of ἀλλόφυλοι for Hebrew Philistine appears to be but one of many examples illustrating a tendency to move away from specific forms to more generic and interpretative ones. Thus the move- if the former were in the original, would appear to be out of ,אלהים to צור ment from character. 16 McCarthy, Deuteronomy, 151*. revisiting the rock 43 a simple “literary-critical” project akin to other well-known examples of variant forms of the text of the Hebrew Bible. One question that could guide an inquiry of this kind would be this: Were the adjustments based on theological/ideological grounds or were they part of a mechanical process of “find and replace?” If they were made limited exclusively צוּר for theological reasons, one would expect to find to the god of Israel, who had come to be viewed in this way. Furthermore, one might expect to find it replacing YHWH in places, since both forms of the divine name were regularly interchanged. If on the other hand there ,צוּר with אלהים ”was a global process to selectively “find and replace one might expect to discover evidence of inappropriate replacement, for as a plural form or in bound structures in אלהים instance, in relation to which the referent is a foreign divinity. That is precisely what one discov- ers in the rest of Deut 32. in this specialized sense is in v. 15, which צוּר The next occurrence of provides insights into the translator’s method and his Vorlage. The Greek -Jeshurun. The for יְשֻׁ רוּן֨ makes explicit reference to Jacob in parallel with is interpreted as ὁ ,יְשֻׁ רוּן֨ ,mer is transliterated as Ιακωβ, but the latter ἠγαπημένος, “the beloved one.” This indicates minimally that the translator was not averse to rendering or interpreting metaphors, and certainly points to a Vorlage different from MT, which here has no reference what- soever to Jacob. McCarthy explains the omission in MT as due to haplography,17 thus granting the possibility that the LXX reading might be prior. Wevers by contrast flatly states: “LXX made two lines out of the first hemistich, with Ιακωβ as subject of line one and ὁ ἠγαπημένος, ‘the beloved’ freely translat- -for the second line.”18 Both explana ישׁר on the basis of its root יְשֻׁ רוּן֨ ing tions, insightful and creative as they seem, are totally subjective. What is certain is that the Greek mentions Jacob by name; the Hebrew does not. The texts are different and need not be reconciled. :”He abandoned Eloah who made him“ ַ ו ִ יּ טּ ֹ שׁ֙ אֱ ל֣וֹהַ עָשָׂ֔ הוּ The next lines he spurned a rock that saved him” give the first clear“ ; ַ ו ְ י ַ נ בֵּ ֖ ל צ֥ וּר ְ י שֻׁ עָ תֽ וֹ .was likely a late insertion into an otherwise smooth line צ֥ וּר hint that is anarthrous so it could theoretically point to any צ֥ וּר ,Here, unlike v. 4 rock. Literally translated, the stich would be rendered “he treated with contempt a rock that saved him.” Whether the reviser forgot the article

17 Ibid., 144*. 18 Wevers, Notes, 518. 44 melvin k. h. peters or simply presumed that subsequent readers would understand and sup- ply it in context cannot of course be determined. But it seems significant that of the 36 instances, only the first, 32:4, carries the definite article. This might be a clue that the revision indeed began in Deut 32 and proceeded forward. seems to disrupt the metrical flow of the line. The צוּר ,Additionally which would , ַ ו ְ י ַ נ בֵּ ֖ ל אלהים stands in parallel with ַ ו ִ יּ טּ ֹ שׁ֙ אֱ ל֣וֹהַ hemistich be faithfully reflected if one reconstructs the Vorlage of the Septuagint as .אלהים it stands. The LXX reading here is again θεός, the standard gloss for -potential evi ,צוּר and הצוּר The translator does not distinguish between dence that the difference was not in his text. In addition to its lack of reference to Jacob, the Hebrew of MT in v. 15 indicates its fractured character in one final way—it fluctuates between second and third person pronouns: “You grew fat . . . He forsook the God who made him . . .” The more expansive text reflected in the LXX is consistent, beginning with the explicit naming of Jacob and appropriately utilizing third person singular pronouns throughout. Indeed, without the Septuagint, a reader might not have been able to determine the meaning .צ֥ וּר or for that matter the much-discussed יְשֻׁ רוּן֨ of the enigmatic More revealing for .צ֥ וּר Verse 18 begins as noted with an anarthrous our purposes however are the next two instances, vv. 30 and 31, where a the construct/bound form of the divine name, with ,אלהי confusion of the absolute/free form, seems to have taken place in the received ,אלהים tradition. Verse 30 further shows that the LXX translator was not following the MT tradition. Here is the context: “How could one have routed a ,(MT צורם) thousand/or two put ten thousand to flight/unless their Rock God (θεός LXX) had sold them/the Lord had given them up?” before צוּרם We begin with the obvious. If the LXX translator had it would have been quite ,אלהים as a cipher for צ֥ וּר him and recognized straightforward to add αὐτῶν to ὁ θεός.19 But clearly that was not the case. One of three things therefore seems to have occurred in the received (MT) tradition. Either the Hebrew original from which modifications to of an original ם or the final ,אלהיהם the divine name were made had the text reflected in the LXX—was read by the reviser as a third—אלהים Even more intriguing .צ֥ וּר being glossed as אלהי person plural suffix with and likely is the third prospect: that the original Hebrew, from which both MT and LXX derived, contained the archaic form of the third plural suffix,

19 See comments on Ps 78:5 in n. 21 below. revisiting the rock 45

-as in v. 37. The LXX Vorlage would then be a variant upon, or mis ,אלהימו reading of, this archaic form. Another way of framing the situation in the parent text of the LXX would be to suggest haplography of (or parablepsis or the apocopation of a final waw ,אלהיהם s in an originalה on) the two .אלהימו in an original if ,צוּרם ”,creates ambiguity here. Their “rock צוּרם ,Whatever the case accepted as a reference to divinity, could now refer either to the god of Israel through whose power the one or two persons were able to put thou- sands to flight, or to the god of the myriads being put to flight, who for whatever reason became angry and sold them to the one or two Israelite pursuers. No such ambiguity is reflected in the Vorlage of the LXX. There, it is the god of Israel who makes the improbable routs possible because he had sold the many enemies into the hands of the few Israelites. The θεός) in parallel with Yahweh (κύριος). What) אלהים is צוּרם equivalent of or אלהים for צוּר can be inferred here, then, is that the substitution of was a mechanical process that did not take into account contextual אלהי or even grammatical concerns in some cases. This situation is not limited to Deuteronomy or the Pentateuch. Paral- ,אלהים lels can be seen in the so-called Elohistic Psalter (Pss 42–83) where the more generic form of the divine name, was regularly substituted for the specific ineffable name of Israel’s god. Deuterographs like Ps ,יהוה 14 and 53 illustrate this quite clearly.20 Several other instances of appar- in the Elohistic Psalter אלהים ently uncritical or unthinking insertion of have been preserved, in MT. For instance, the ungrammatical expression in Ps 59:6; 80:5, 8, 15, 20 as well as 84:9, is probably יהוה אלהים צבאת By 89:9, the normal .אלהי for אלהים best explained as a substitution of in bound אלהים resurfaces. Again, the presence of יהוה אלהי צבאת expressions like Elohim Elohai, Elohim Eloheka, Elohim Elohenu, Elohim Elohe Israel, Elohim Elohe Teshuahti and so on, in the Elohistic Psalter (43:4, 44:8, 48:15, 50:7, 51:16, 67:7, 68:9), almost surely indicates a substitution for an original Yahweh in every instance. Even outside of the Psalter we find the expression Bet Elohim, Elohe Israel “The house of God, god of Israel” (Ezra 6:22) and Elohim Elohe Avote- hem “God, God of their fathers” (2 Chron 34:32). In this latter passage the LXX reflects (the earlier) “Yahweh God of their fathers.” This pattern of

20 Note especially that Yahweh in Ps 14:2, 4 and 7 is represented/replaced by Elohim in the virtual deuterograph Ps 53. One could argue that these are alternate forms of the same Psalm but the case for 53 as subsequent to 14 in light of the attitude to the nomina sacra seems convincing given its location in the collection. 46 melvin k. h. peters deliberate substitution of the implicit for the explicit is thus not unusual by any means. Something analogous seems to have occurred to produce in Deut 32:30. Another parallel might be the צוּרם the confusion around -boshet/-baal substitutions in Hebrew theophoric names involving Baal. I could not imagine anyone seriously arguing that Ishboshet was an earlier version of the name Ishbaal. The following verse, 31, makes it abundantly clear that the substitution ,in the received tradition was a later mechanical process אלהים for צ֥ וּר of which could not and did not affect the Hebrew behind the Septuagint. It has led to an undesirable theological situation in the text as it now stands. could not have been intended as a metaphor for the god צ֥ וּר The noun of Israel exclusively because it is used here and in v. 37 in reference to a foreign divinity. This indicates that the substitution was primarily at the lexical level and not ideologically or theologically driven. or אלהיהם ,אלהים seems to represent an original צוּרם ,As in v. 30 mis)read, interpreted or (mis)understood in a similar way as) אלהימו it was there. But the reviser seemed insensitive to the fact that in this ,was plural since it refers to the gods of the nations אלהים/אלהי context .צ֥ וּר ,.i.e ,אלהים and so he dutifully plugged in his default substitution for Both the unpointed Vorlage of the LXX and the Hebrew version prior to כי לא :the revision later received by the Masoretes appear to have read The LXX accurately reflects that; the received .כאלהינו אלהיהם/אלהימו tradition retains a corruption that is both ideologically and lexically more clumsy. —in this specialized way צוּר The final verse that makes any reference to v. 37—confirms and brings closure to the notion that the LXX Vorlage was different from the received text and was uninfluenced by it. Note again, Both the LXX and the received text recognize and .צוּר the anarthrous transmit the first part of the verse, though the Masoretes point the verb וְאָמַ֖ר ,.as a waw consecutive with the perfect without a subject, i.e אמר “he will say,” and the LXX reflects a waw consecutive with the imperfect The Lord said.” I see no need“ ויאמר יהוה ,with the subject being Yahweh to harmonize or prioritize these readings. What is more interesting is that in its parent text. Rather, the ἐφ᾿ οἷς צוּר the LXX reflects no evidence of instead ,אשׁר seems to suggest the presence of a relative particle, perhaps .in the Vorlage to which the final ἐπ᾿ αὐτοῖς points back צוּר of So, what might we conclude from the evidence in Deut 32 regarding -First, it cannot be shown definitively that the Vorlage of the Septua ?צוּר gint read the equivalent of MT in any place in this chapter. Indeed the evidence seems just as, or even more, compelling that all the references revisiting the rock 47

,Second .אלהים to θεός indicate that it is the normal representation of the Vorlage of the LXX demonstrates in some instances a more context sensitive understanding of the text. Rather, it is the reading of the MT that displays randomness, ambiguity and inelegance. How would these findings hold in other sections of the Hebrew Bible seems to have been used metaphorically in MT? I am well צוּר where aware that individual translators might not have consulted each other, and that patterns in one book may not be repeated in other books. But it could be instructive to observe how the expression is treated in other parts of the Septuagint. Such a survey might answer questions about the Vorlage of each book and the habits of different translators. The books of Samuel (1 & 2 Kingdoms) contain a few instances that might cast light on the subject at hand. To those we turn now briefly. In 1 Sam 2:2, the Septuagint and MT are not aligned completely. Only there is no one holy like the Lord” is“ אֵין־קָד֥ וֹשׁ כַּיהוָ ֖ה ,the first clause The second clause in . כִּ ֣ י shared; the LXX Vorlage also reflects an initial Truly there is no one beside you” finds no exact“ כִּ ֣ י אֵ ֣ ין ְ בִּ ל תֶּ ֑ ָך ,Hebrew parallel in Greek. If there is one, it is the final Greek clause, οὐκ ἔστιν ἅγιος πλὴν σοῦ “There is no one holy besides you,” but that is a sim- ,צוּר ple restatement of the first clause. The final clause that includes there is no rock like our God” is not represented. Greek“ ְ ו אֵ ֥ ן צ֖ וּר כֵּאֹלהֵ ֽ ינוּ׃ has the equivalent of “there is none righteous like our God” as its second -is repre צוּר clause. Some might wish to argue, and have suggested, that sented by δίκαιος but that would be a stretch. What this example shows is that the Hebrew and Greek of the verse, though similar in theme, are not if it is accounted for at all, is not glossed ,צוּר identical, and further that .אלהים by Five passages in 2 Sam (22:3, 22:32, 22:47 twice, 23:3) indicate that the which, in all but one instance, is glossed צוּר LXX Vorlage did contain with Greek φύλαξ “keeper/guard” in keeping with the verbal sense of -is repre צוּר to enclose/besiege.” The variant case is 22:32 where“ ,צוּר יצר sented by κτίστης “creator,” obviously being read as related to the root “to form or create.” But nowhere in the books of Samuel is there evidence This further supports our conclusions .צוּר as a translation of אלהים for .אלהים about the Vorlage in Deut 32 being indeed The next cases are within the book of Isaiah. The first example (17:10) -in MT corre צוּר is important because it is the only instance in which in the Vorlage of the LXX. This confirms expectations יהוה sponds with might replace Yahweh on occasion if צוּר mentioned earlier, namely, that substitutions were ideologically driven. It also unfortunately disconfirms 48 melvin k. h. peters

צוּר Wevers’ unequivocal statement that the LXX substitutes θεός for throughout. But more important it shows that the LXX remains faithful to its parent text, which obviously had Yahweh here and was thus not a .in this case צוּר translation of -is irrelevant to our discus ִכּ֚ י בְּ יָ ֣ הּ יְהוָ֔ ה צ֖ וּ ר עוֹלָמִֽ ים The end of Isa 26:4 sion because the Greek reflects a different Vorlage and makes no repre- takes us back to אל צוּר ישׂראל ,The example in 30:29 .צוּר sentation of -apparently was not in the Vor צוּר the pattern in Deuteronomy where The Greek, πρὸς τὸν θεὸν τοῦ Ισραηλ .אלהים lage of the Greek but rather This would also confirm the earlier .אל אלהי ישׂראל seems to represent of the אלהי occasionally replaced the bound form צוּר observation that was not in the parent text of צוּר divine name. In 44:8 it would appear that the Greek. Its presence in the received text suggests the independence of the textual traditions. Hab 1:12, like Isa 17:10, is a key passage in relation to this discussion. was in the received text and also in the Septuagint Vorlage צוּר ,Clearly The LXX translator read his .וצוּר ,.i.e ו preceded in both instances by a to form or fashion,” and it appears that“ ,יצר text as a verb coming from verb was suffixed with the first person singular. Only the LXX recognizes it reads: καὶ ἔπλασέν με = “and he has fashioned וצוּר the waw because for to examine his“ לְהוֹכִ֥יחַ יְסַדְ תּוֹ me.” Its rendering of the rest of that verse chastening” seems an accurate account of what is in the received text. -a voca צוּר Modern translators of MT routinely ignore the waw, make tive, and read the third singular suffixes as third plurals, something like: “O Rock, you have made ‘them’ a cause for punishment/ complaint.” -was in the LXX parent text and how transla צוּר So it is quite clear when tors treated it. It is also clear when it was not. We only need to respect and accept the information before us and not question the motives, actions or integrity of the messenger. -a) is translated rou) :צוּר We have observed thus far instances where tinely as πέτρα, (b) it is translated as a nominal relating to the verbal form, יצר hence φύλαξ “stronghold, keeper” etc., and (c) it is related to the verb צוּר to form/fashion/create.” There is thus no indisputable evidence that“ was ever translated as θεός or κύριος in the Septuagint. When those words appear, they should be taken in their usual sense, namely to indicate the .in the parent text יהוה or אלהים presence of -as metaphor in MT occur in the Psal צוּר The remaining occurrences of ter, and to these we now turn finally. The situation in the LXX Psalter comports perfectly with our observations thus far. Two distinct patterns is unquestionably present in the parent text of the LXX צוּר ,emerge. First revisiting the rock 49 in one third of the total cases, and in each case it is translated as related to help or support: i.e., βοηθός—Ps 18:3, 19:15, 49:15, 94:22, and in 89:27, ,is clearly present in the Vorlage צוּרם ,ἀντιλήμπτωρ “supporter.” In 78:35 and rendered as βοηθὸς αὐτῶν “their helper.” This supports our judgment was not in the Vorlage of Deut 32: 30 and 31, for צורם that the collocation here we see what its translation would look like.21 -appears to have been in the par צוּר not אלהים ,On the other hand ent text in all remaining instances—18:32, 18:47, 28:1, 31:3, 62:3, 62:7, 62:8, 92:16; 95:1; 144:1—in the Psalter. In 71:3 and 73:26 the LXX Vorlage probably ,respectively as the translations εἰς θεόν and ὁ θεός אלהי and לאלהי read suggest. Those who would wish to argue otherwise bear the burden to show .mentioned above צוּר credible reasons for the alternate translations of Furthermore, they must also answer this basic question: “Why would a translator follow his text so closely in the main and then in certain places deviate dramatically from the text before him?” If his deviations are unreliable so also should be his agreements. What then does all this mean? The most significant implication of these findings is (something I have been emphasizing increasingly in my recent work, namely,) that the well-established tradition of using the late text of the Leningrad Codex (MT) as the starting point, the lemma, for textual analysis is passé and needs to be rethought. Despite its wide acceptance in religious circles and its rich history, it is just a manuscript like any other and a rather late one at that. A corollary of this is that the suspicions surrounding the Septuagint translators who worked centuries before the Leningrad Codex was written, especially of their methods and motives, must be lifted if we wish to understand the meaning of the evidence they provide. Constant efforts to harmonize or explain away obvious differences in extant forms of the biblical text do violence to each of the forms and do us no permanent good. The LXX is often the bearer of “inconve- nient truths” but killing or doubting the messenger only serves to confirm preexisting beliefs and does not assist in determining the true state of affairs in the ancient world. This is not just my view. Three other corroborating voices from different generations, among many other possible candidates, must suffice. Already in 1974, Harry M. Orlinsky in his Grinfield lectures on the Septua- gint at Oxford said the following:

21 Cf. n. 19 earlier. 50 melvin k. h. peters

I would put it more bluntly: the modern scholar has no right to assume a priori that the Septuagint translator manipulated his Hebrew text; in point of fact, it is the opposite assumption that would be valid viz., that unless and until a case can be made for regarding the Septuagint translation of any Book as an unreliable witness to the Hebrew text, the translator must be regarded as a serious, forthright reproducer of that text.22 And later, speaking of variance between the received text and the Septua- gint, in Deut 31 no less, Orlinsky says: What is important is that scholars have not yet sufficiently recognized that the translator did not edit or emend a text that contained our preserved reading, for he was not an editor-harmonizer; he was a translator, and he translated what his Hebrew text offered him. A pity indeed that so many modern scholars have created anthropomorphic-theological-contextual- textual problems for the Septuagint translators that they never had, and have then proceeded to create “solutions” of the same ephemeral substance— usually at the “expense” of the integrity and scholarship of the translators.23 Thirteen years later Anneli Aejmelaeus, in her frequently quoted 1987 ZAW article “What Can We Know about the Hebrew Vorlage of the Sep- tuagint?” concludes: In principle, the MT plus corresponding to the Septuagintal minus and the Septuagintal plus ought to be treated on equal terms. All in all, the scholar who wishes to attribute deliberate changes, harmo- nizations, completion of details and new accents to the translator is under obligation to prove his thesis with weighty arguments and also to show why the divergences cannot have originated with the Vorlage. That the translator may have manipulated his original does not mean that he necessarily did so. All that is known of the translation techniques of the Septuagint points firmly enough in the opposite direction.24 Finally, T. M. Law, a recent Oxford graduate, published an impressive and well-argued defense of an independent pre-MT Vorlage for 3 Kingdoms, concluding: Septuagint scholars must not go backwards to a pre-Qumran view of the biblical text and its associated explanations of the Greek textual history, but must instead approach the state of the question in the light of what is known now about textual plurality and in the light of the most current research on

22 H. M. Orlinsky, “The Septuagint as Holy Writ and the Philosophy of the Translators,” HUCA 46 (1975): 110. 23 Ibid., 112. 24 A. Aejmelaeus, “What Can We know about the Hebrew Vorlage of the Septuagint?” reprinted in On the Trail of the Septuagint Translators (Kampen: Kok Pharos, 1993), 92. revisiting the rock 51

the OG . . . Hebrew Bible scholars, however, must go backwards; for it was in the 19th century that Hebrew Bible commentators on Kings . . . evaluated 3–4 Reigns as a different Hebrew Vorlage to MT.25 Instances abound where retroversion of the Hebrew behind the Septu- agint is difficult and challenging to the modern scholar. We do well to confine our intellectual energies to resolving those puzzles rather than creating problems where they do not exist and need not be. There is nothing problematic about the meaning of the divine names in either Hebrew or Greek and we are well aware of the abundant evidence throughout the LXX corpus that the Vorlage of the Septuagint, though similar in the main with the received text, was often quite radically at variance with it. I suggest that in this matter we have yet another such example. I hope to have demonstrated in this brief survey, of a well-established but in my view totally invalid notion, the risks of uncritically trusting late printed Hebrew over early, easily retrovertable translation Greek.

25 T. M. Law, “How Not to Use 3 Reigns: A Plea to Scholars of the Books of Kings,” VT 61 (2011): 294.

Judges 3:12–30: An Analysis of the Greek Rendering of Hebrew Wordplay

Hans Ausloos

1. Wordplay and the translation technique of the Septuagint

If one would like to understand the full meaning of a biblical text, it is not sufficient to have a good knowledge of Hebrew grammar and syntax. From the first chapters of the Old Testament on, it becomes clear that wordplay—whatever this may be—seems to be constitutive for biblical literature.1 If the reader does not succeed in tracing present forms of wordplay within a pericope, its full meaning undoubtedly gets lost. The present contribution does not, by any means, aim to clarify the problem of Hebrew wordplay on a theoretical level.2 In this paper, I would like to study if and how the Septuagint (LXX) translator has dealt with the different types of wordplay with which he was confronted in his Hebrew Vorlage. Evidently, it is one of the most difficult problems for a translator to adequately render wordplay from a source language into a target language, as becomes evident from the first pages of the Old Testament. One of the first examples of wordplay in the Hebrew Bible can be found in the creation narrative in Gen 2–3, where a clear link is made Making use of similar-sounding . מִ ן הָ אֲ דָ מָ ה who is formed הָ אָ דָ ם between words, the Hebrew author clearly indicates that, in his view, there is a close relationship between human beings and the earth (this does not automatically imply that there is also an etymological link between

1 Despite the importance of wordplay for the understanding of the Hebrew Bible, one had to wait until the end of the 19th century for the first systematic studies on this topic: I. M. Casanowicz, Paronomasia in the Old Testament (Ph.D. diss., John Hopkins Univer- sity, 1894); see also idem, “Paronomasia in the Old Testament,” JBL 12 (1893): 105–167. Also in more recent times, systematic approaches to the field remain rather rare. See in this respect, T. Cherry, Paronomasia and Proper Names in the Old Testament. Rhetorical Function and Literary Effect (Ph.D. diss., Southern Baptist Theological Seminary, 1988); S. B. Noegel, ed., Puns and Pundits. Wordplay in the Hebrew Bible and Ancient Near Eastern Literature (Bethesda: CDL Press, 2000). 2 For some remarks with respect to the use of wordplay in biblical literature and an attempt of classification of different categories, see V. Kabergs and H. Ausloos, “Parono- masia or Wordplay? A Babel-Like Confusion. Towards A Definition of Hebrew Wordplay,” Bib 93 (2012): 1–20. 54 hans ausloos the two lexemes). In cases where one can hardly doubt that the Hebrew author intended to play with Hebrew words, as is the case in Gen 2, a good translator should at least try to render his Vorlage as adequately as possible. Taking for granted that the translator actually did notice the Hebrew wordplay, he has three possible options. First, he could add a footnote in order to clarify the wordplay that is present in the source language. Doing so, he would indicate that he has noticed the Hebrew wordplay, but at the same time he would admit that he was not able to find an adequate translation equivalent, and therefore failed in his translation. Second, the translator could transliterate those Hebrew words that are constitutive for the wordplay. As such, he equally clearly indicates that he has noticed the Hebrew wordplay and makes clear to his readers that there is a link between the two words. At the same time, however, he does not succeed as a translator in this case either, since he is not giving a real translation. Third, he could translate the Hebrew words and search for good alternatives in the target language. However, in practice, it is an almost impossible task to find two or more terms in the target language that do not only correspond in meaning, but have a similar connotation or sound as well. Taking a look at Gen 2:7, one can conclude that the LXX as καὶ ἔπλασεν ὁ θεὸς מִ ן הָ אֲ דָ מָ ה and הָ אָ דָ ם translator in fact translated τὸν ἄνθρωπον χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς (NETS: “And God formed man, dust from the earth”).3 In doing so, however, the link between both terms has been completely lost for the reader of the LXX. Nevertheless, one should be wary of drawing generalizing conclusions too easily. For example, within the same context of the Eden narrative (Gen 3:20), the LXX translator suc- ceeds very well in rendering the Hebrew wordplay into idiomatic Greek. ”because she is “mother of all living ones ( חַ ָ וּ ה) Adam” calls his wife Eve“ The LXX translates it as καὶ ἐκάλεσεν Αδὰμ τὸ .( כִּ י הִ יא הָ ְ י תָ ה אֵ ם כׇּ ל חָ י) ὄνομα τῆς γυναικὸς αὐτου Ζωη ὅτι αὕτη μήτηρ πάντων τῶν ζώντων (NETS: “And Adam called the name of his wife Life, because she is the mother of all the living”).4 In this case, the LXX translator did effectively translate with the Greek Ζωή and thus, he has chosen not to חַ ָ וּ ה the proper name transliterate it. Since ζωή in Greek means “life”, the implicit meaning of -is preserved in Greek. Moreover, the sound similar חַ ָ וּ ה the proper name ity with τῶν ζώντων is present as well.

3 R. J. V. Hiebert, “Genesis,” in A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title (eds. A. Pietersma and B. G. Wright; New York / Oxford: Oxford University Press, 2007), 7. 4 Ibid., 8. judges 3:12–30 55

Keeping these three major possibilities of rendering Hebrew wordplay in mind, I am convinced that the study of the specific way in which Greek translators render the Hebrew wordplay can be helpful in the attempt to characterise the so-called translation technique of the LXX translators as adequately as possible. The Greek rendering of Hebrew wordplay— aetiologies can also be considered as such5—can therefore function as a so-called content-related criterion6 in addition to the analysis of the rendering of so-called Hebrew hapax legomena7 and Hebrew jargon- defined vocabulary.8 These content-related criteria have to be considered as complementing the “grammatically qualitative” research—as found in the analyses of the Helsinki school, for example—from the specific angle of analysing the procedure of the LXX translator when he was confronted with difficult, highly specific and identifiable questions related to the content of his Vorlage.

5 H. Ausloos, “LXX’s Rendering of Hebrew Proper Names and the Characterization of the Translation Technique of the Book of Judges,” in Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea Scrolls (FS R. Sollamo; JSJSup 126; eds. A. Voitila and J. Jokiranta; Leiden: Brill, 2008), 53–71; H. Ausloos, “The Septuagint’s Rendering of Hebrew Toponyms as an Indication for the Translation Technique of the Book of Numbers,” in Textual Criticism and Dead Sea Scrolls Studies. Florilegium Complutense. (FS J. Trebolle Barrera; JSJSup 158; eds. A. Piquer Otero and P. A. Torijano Morales; Leiden / Boston: Brill; 2012), 35–50. 6 A first methodological presentation of content-related criteria, named as such, has been systematically presented and illustrated at the LXX.D-conference in Wuppertal, 2008. See in this respect, H. Ausloos and B. Lemmelijn, “Content-Related Criteria in Characterising the LXX Translation Technique,” in Die Septuaginta: Texte, Theologien und Einflüsse (WUNT 252; eds. W. Kraus, M. Karrer and M. Meiser; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 357–376. A refinement of the initial approach, and more particularly with respect to the Greek rendering of Hebrew wordplay as a content-related criterion, has been presented at the LXX.D-conference in Wuppertal, 2010 and has been published as H. Ausloos, B. Lemmelijn and V. Kabergs, “The Study of Aetiological Wordplay as a Content-Related Criterion in the Characterisation of LXX Translation Technique,” in Die Septuaginta: Entstehung, Sprache, Geschichte (WUNT 286; eds. S. Kreuzer, M. Meiser and M. Sigismund; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 273–294. 7 H. Ausloos and B. Lemmelijn, “Rendering Love. Hapax Legomena and the Characteri- sation of the Translation Technique of Song of Songs,” in Translating a Translation. The LXX and its Modern Translations in the Context of Early Judaism (BETL 213; eds. H. Ausloos et al.; Louvain / Paris / Dudley: Peeters, 2008), 43–61; H. Ausloos, “The Septuagint’s Render- ing of Hebrew Hapax Legomena and the Characterization of its ‘Translation Technique’. The Case of Exodus,” Acta Patristica et Byzantina 20 (2009): 360‑376. See also E. Verbeke, “The Use of Hebrew Hapax Legomena in Septuagint Studies. Preliminary Remarks on Methodology,” in Florilegium Lovaniense. Studies in Septuagint and Textual Criticism (FS F. García Martínez; BETL 224; eds. H. Ausloos, B. Lemmelijn and M. Vervenne; Louvain / Paris / Dudley: Peeters, 2008), 507–521. 8 B. Lemmelijn, “Flora in Cantico Canticorum. Towards a More Precise Characterisation of Translation Technique in the LXX of Song of Songs,” in Scripture in Transition. Essays on Septuagint, Hebrew Bible and Dead Sea Scrolls (FS R. Sollamo; JSJSup 126; eds. A. Voitila and J. Jokiranta; Leiden, Brill, 2008), 27–51. 56 hans ausloos

The analysis of the Greek rendering of Hebrew wordplay therefore functions in the context of a kind of artificial laboratory situation that we create in order to observe the translator’s activity in a particular situation in which he has been forced to make a specific decision. Of course, as is the case with hapax legomena (we cannot be entirely certain that what we consider a hapax was equally a hapax for the translator), in some cases there can be discussion on whether or not the Hebrew author has intentionally played with words. As a result, it is theoretically possible that what we consider as wordplay has not been perceived as such or even remarked by the translator.9 Nevertheless, after receiving the results of such a concrete, content-related analysis, the characterisation of a specific LXX book can be evaluated more precisely. First, by comparing the different LXX books ad intra on the basis of one and the same content-related criterion (e.g. wordplay). Second, ad extra in a double way: comparing the results on the basis of a particular content-related criterion to the results of the study of another content-related criterion in different books (e.g. wordplay compared to hapax legomena). Finally, by comparing the content-related characterisation to the more traditional quantitative and grammatically qualitative characterisation of the translation technique of the respective LXX books. Against this concise theoretical background, this paper will present a concrete, elaborated example of an analysis of this kind in studying the Greek rendering of Hebrew wordplay in Judg 3:12‑30. It will thereby demonstrate the extent to which the combination and/or comparison of several distinctive content-related criteria—in particular the analysis of the way in which Hebrew hapax legomena are rendered and the way in which the Greek rendering reflects the Hebrew wordplay—can give relevant results in relation to a more sound characterisation of the LXX translation.

2. The Ehud and Eglon narrative in Judg 3:12–30

The stereotypical narrative pattern of the book of Judges is sufficiently known. In reaction to Israel’s apostasy, God makes use of Israel’s enemies

9 Cf., however, the valuable remark of J. J. M. Roberts, “Double Entendre in First Isaiah,” CBQ 54 (1992): 39‑48, esp. 40, with regard to the phenomenon of double entendre: “While one must remain aware of the danger of overreading, however, it is far more likely that our lack of familiarity with the wider connotations of classical Hebrew words and phrases will result in underreading, of missing intentional double entendres”. judges 3:12–30 57 in order to convert the Israelites, and, through the work of a “judge”, brings them back on the right path. In the case of Judg 3:12‑30, it is the corpulent Eglon, the Moabite king, to whose power God delivers the mis- behaving Israelites. Together with the Ammonites and Amalekites, Eglon fights Israel and conquers the “city of Palms”. After eighteen years of siege, the Israelites beg God for help, after which the latter sends them a saviour, Ehud the “Benjaminite”. Ehud and Eglon meet each other for the first time at the moment that Ehud offers Eglon tribute from the Israelites. In preparation of his visit, Ehud makes a “double-edged” sword one gomed long, which he fixes at his right hip under his clothes. When tribute is paid, Ehud gives permission to the carriers of the tribute to return home. However, upon reaching the “sculptured stones” of Gilgal, Ehud returns to Eglon’s palace and tells him that he still has a secret. Eglon immediately orders all present persons to keep silent, which seems to be understood as an order to leave the room.10 Ehud enters the throne room and, being alone with Eglon, tells him that he has a divine message. In a gesture of respect for the word of God which Ehud will speak out, Eglon rises from his throne. With his left hand, Ehud takes the sword from his right thigh and thrusts it in Eglon’s belly, so deep that even the hilt goes in after the blade. Because Ehud does not withdraw the sword, the fat of Eglon’s belly closes over the blade. After the murder, v. 23 describes the way in which Ehud leaves the locum delicti. He locks the doors of the roof chamber. Thereafter, i.e. after Ehud has left, the servants come back and observe that the doors of the “roof chamber” are locked. They speak cryptic words to each other: “Surely he covers his feet in the cool chamber” (NRSV: “He is only relieving himself in the closet of the cool chamber”). They wait a while and finally unlock the doors to find their lord lying dead on the floor. In the meantime, Ehud has been able to escape “beyond the sculptured stones” to Seira (as opposed to v. 19, Gilgal is not mentioned in v. 26). When he reaches Ephraim, he sounds the trumpet, gathers the Israelites and marches with them against

as καὶ εἶπεν Εγλωμ וַיֺּאמֶ ר הָ ס Judg 3:19 LXX (A) renders the Hebrew construction 10 πᾶσιν ἐκ μέσου (NETS: “And Eglon said to everyone, ‘Away!’ ”). With respect to the double text of Judges, see inter alia, W. R. Bodine, The Greek Text of Judges. Recensional Develop- ments (HSM 23; Chico: Scholars Press, 1980); O. Munnich, “Le texte de la Septante,” in La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien (Initiations au christianisme ancien; eds. M. Harl, G. Dorival and O. Munnich; Paris: Cerf, 1994), 175; N. Fernández Marcos, The Septuagint in Context. Introduction to the Greek Versions of the Bible (Boston / Leiden: Brill, 2001), 94–95. 58 hans ausloos

Moab. The pericope concludes with the mentioning of the killing of ten thousand strong and fat Moabites, after which rest returns to Israel. Judg 3:12‑30 represents a real pearl of ancient Hebrew narrative art that has been passed down to us. Nevertheless, it is a difficult text, not least because of several hapax legomena in it. In fact, there are three: the length הַ ַ פּ רְ שְׁ דֺ ָ נ ה ֺ ) long (v. 16), the nounגּ מֶ ד) ”of Ehud’s sword as one “gomed v. 23). Having dealt with these three) הַמִּסְדְּ רוֹנָ ה v. 22) and the word) hapax legomena in another contribution,11 the present paper will concentrate on the wordplay in this passage, where the usage of Hebrew language is very much well-thought-out and often ambiguous. The author constantly plays with words and their meanings, and it seems as if no single element is accidental, although it is not always easy to define the exact implications thereof.

3. Ehud as left-hander

The presentation of the Israelite protagonist of the narrative, Ehud, con- fronts the reader of the Hebrew text with the first play on words. He is introduced in Judg 3:15. When the Israelites cried unto God, YHWH “raised up for them a deliverer, Ehud son of Gera, the Benjaminite, a left- וַ יָקֶ ם יְהוָ ה לָהֶ ם מׁשִיעַ אֶ ת אֵ הוד ּבֶ ן ֵ גרָ א ּבֶ ן הַ יְמִ ינִ י) (handed man” (NRSV ,who ,( ּבֶ ן ֵ גרָ א) Ehud is presented as son of Gera .(אִ יש אִּטֵ ר יַד יְמִ ינו There can be 12.( ּבֶ ן הַ יְמִ ינִ י) ”in turn, is said to be a “son of the Jemini no doubt that the author is playing with words in his double use of the The text is not unambiguous. It does not become .הַ יְמִ ינִ י/יְמִ ינו forms clear whether the author of the Hebrew text links Ehud with the tribe of Benjamin, or whether he would like to characterise Ehud as “son of my (God’s?) right side”. Usually, when making reference to the person or the tribe of Benjamin, the biblical authors make use of the proper name However, the fact that the author links Ehud with Gera seems 13.בִ נְיָמִ ין

11 H. Ausloos and B. Lemmelijn, “Characterizing the LXX Translation of Judges on the Basis of Content-Related Criteria. The Greek Rendering of Hebrew Absolute Hapax Legom- ena in Judg 3,12–30,” in After Qumran: Old and Modern Editions of the Biblical Texts—The Historical Books (BETL 246; eds. H. Ausloos, B. Lemmelijn and J. Trebolle Barrera; Louvain / Paris / Dudley: Peeters; 2012), 171–192. .also occurs in 2 Sam 16:11; 19:17; 1 Kgs 2:8 ּבֶ ן הַ יְמִ ינִ י The combination 12 13 Cf., e.g., Gen 35:18; see also Judg 5:14; 10:9; 19:14; 20 (passim); 21 (passim). When Ben- jamin is born after hard labour, his mother Rachel gives him the name Ben-Oni, which means “son of my sorrow”. However, his father Jacob names his youngest son Ben-Jamin, “son of (the) right hand”, which probably can be interpreted as “son of happiness”—cf. judges 3:12–30 59 to be an argument in favour of Ehud’s identification as a Benjaminite, because in Gen 46:21, Gera is considered to be a son of Benjamin. In plays a crucial role in the narrative. The same יָמִ ין any case, the lexeme mentions that his right hand , ּבֶ ן הַ יְמִ ינִ י v. 15, which presents Ehud as (אִּטֵ ר יַד יְמִ ינו) The precise meaning of this expression . אִ ּטֵ ר is (יְמִ ינו יַ ד) is not clear. According to some exegetes, the author of Judg 3:15 aimed to indicate that Ehud was handicapped at his right hand, which would imply that he was left-handed.14 This is further used as the explanation for the fact that Ehud fixes the sword at his right hip (v. 16). However, Judg 20:16, occurs, can be used against this אִ ּטֵ ר the only other verse were the word interpretation of a handicapped Ehud. In this verse, the same terminology is used in characterising seven hundred soldiers of the Benjaminites— is used ( Judg 20:15)—who are “picked men who בְ נֵ י בִ נְיָמִ ין here the term were left-handed; every one could sling a stone at a hair, and not miss” (NRSV). In this respect, it is not plausible that all seven hundred warriors are left-handed because of a handicap at their right hand. This leads scholars to the supposition that, according to the biblical tradition, the Benja- minites would have been specifically trained to fight with their left hands.15 has been related to a practice in which the right אִ ּטֵ ר So the adjective hand was systematically bound in order to train soldiers in using their left hand. In combat, in which attack and defence as well as the construction of armoury was mostly based on the use of the right hand, it could be an advantage to be left-handed. It could have an effect of surprise to the adversary, who was used to fighting against right-handed opponents. In any case, when the author had the intention of saying that Ehud was אִּטֵ ר יַד יְמִ ינו left-handed, it is remarkable that he uses the terminology his left hand”), as he does in Judg 3:21. Therefore, it“) יַ ד שְׂ מֺאלוֹ and not can be concluded that the term “left” is a keyword within the Hebrew Ehud pericope. It is used again in v. 16 (Ehud fixes the dagger upon his and finally in v. 21, where it is told that Ehud ( לעַ יֶרֶ ְך יְמִ ינו—right thigh

C. Westermann, Genesis 12–36 (BKAT 1/2/2; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1981), 675. See also Y. Amit, The Book of Judges. The Art of Editing (Biblical Interpretation Series 38; Leiden / Boston / Köln: Brill, 1999), 171–198, esp. 179–180; U. Hübner, “Mord auf dem Abort? Überlegungen zu Humor, Gewaltdarstellung und Realienkunde in Ri 3:12–30,” BN 40 (1987): 130–140, esp. 133 n. 14. 14 Cf. NRSV: “Ehud son of Gera, the Benjaminite, a left-handed man”. Cf. F. Dexinger, “Ein Plädoyer für die Linkshändler im Richterbuch,” ZAW 89 (1977): 268–269; E. Jugel and H.‑D. Neef, “Ehud als Linkshänder. Exegetische und medizinische Anmerkungen zu Ri 3,15,” BN 97 (1999): 45–54, esp. 46–47. 15 See, e.g., B. Halpern, “The Assassination of Eglon—The First Locked-Room Murder Mystery,” BRev 4/6 (1988): 32–41, esp. 35. 60 hans ausloos

( למֵעַ יֶרֶ ְך יְמִ ינו) takes his dagger with his left hand from his right thigh and thrusts it into Eglon’s belly. Against this background, the question is raised as to which way the LXX translator deals with this Leitmotiv of his Hebrew Vorlage. On the one hand, his translation is rather disappointing. On the other hand, it will become clear that he is a rather creative translator after all. Let’s start with the disappointing element. The genealogical notion v. 15) is partially translated, partially very) אֶ ת אֵ הוד ּבֶ ן ֵ גרָ א ּבֶ ן הַ יְמִ ינִ י literally transliterated: τὸν Αωδ υἱὸν Γηρα υἱοῦ τοῦ Ιεμενι ( Judg A and B—NETS:16 “Aod son of Gera son of Iemeni”). The translator clearly dis- tinguishes between the usual name of the tribe and the formula in Judg is used בִ נְיָמִ ין In all instances in Judges where the usual Hebrew term .3:15 to designate the tribe of Benjamin, the LXX reads Βενιαμιν. In Judg 3:15, .is understood as a (singular) proper personal name ּבֶ ן הַ יְמִ ינִ י ,however The other instances in Judg 3, where it is said that Ehud uses his right or left hand, are translated adequately. According to Judg 3:16, Ehud fastens the dagger on his right thigh (ἐπὶ τὸν μηρὸν τὸν δεξιὸν αὐτοῦ), which is a lit- When in v. 21 the murder is described, the . לעַ יֶרֶ ְך יְמִ ינו eral translation of LXX likewise translates literally and correctly: with his left hand (A and B: τὴν χεῖρα τὴν ἀριστερὰν αὐτοῦ), he takes the dagger from his right thigh (A: ἀπὸ τοῦ μηροῦ τοῦ δεξιοῦ αὐτοῦ; B: ἐπάνωθεν τοῦ μηροῦ αὐτοῦ τοῦ δεξιοῦ). In sum, although the LXX renders the Hebrew Vorlage correctly, the way in which the Hebrew author plays with the word pair “left” and “right” in vv. 15, 16, 21, especially with regard to Ehud as son of Jemini, has been completely lost for the Greek reader. There is one final element, however, which has to be taken into con- Here, we . אִ ּטֵ ר ַ י ד יְמִ ינו sideration too, namely Ehud’s characterisation as meet a translator who is looking for a good translation equivalent that makes sense in the context of the pericope. He renders this enigmatic formula with the term ἀμφοτεροδέξιον (NETS: “an ambidextrous man”). This lexeme is composed of two common Greek words: the adjective ἀμφοτερος (“both of two”) and the noun δέξιά (“right hand”) or the adjective δέξιος -has an equivalent in the ele יַ ד יָמִ ין ,on the right hand/side”). As a result“) ment δέξιον.17 The term ἀμφοτεροδέξιον does not seem to be attested prior

16 P. E. Satterthwaite, “Judges,” in A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title (eds. A. Pietersma and B. G. Wright; New York / Oxford: Oxford University Press, 2007), 204. .is translated as τὴν δεξιὰν αὐτοῦ יַ ד יְמִ ינו Compare, e.g., with Gen 48:17, where 17 judges 3:12–30 61 to the LXX. Because of that, the lexicon LEH considers it a neologism, meaning “ambidextrous”.18 Much later, the term can be found in the works of Galenus Medicus (2nd century C.E.) and Aeristaenetus (5–6th century C.E.).19 In the Greek papyri, the term does not seem to be present.20 In the , אִ ּטֵ ר any case, probably not knowing the precise meaning of the term translator seems to have been looking for an adequate translation equivalent. Keeping very close to the Hebrew original (the element “right hand” is conserved), he presents Ehud as able to fight with his left hand as well as with his right hand. It seems that one can observe here a trace of the translator’s contextual exegesis, taking care of the context of the narrative, in which Ehud will use his left hand to kill the fat Eglon. It is with this person that we will deal in the next part of this paper.

4. Eglon the calf

Besides the presentation of Ehud as left-hander, the Hebrew text seems to give a specific appreciation of his adversary as well, who is called Eglon In the light of what happens in the story, this name could hardly .(עֶגְ לוֹן) (-ון) have been chosen accidentally. Whether the two last consonants is undoubtedly עֶגְ לוֹן function as a diminutive or not,21 the proper name which means “male calf”, “young bull”.22 The , עֵ גֶ ל related to the noun therefore seems to be an example of a double entendre.23 עֶגְ לוֹן proper name .is the name of the Moabite king עֶגְ לוֹן ,In Judg 3:12, 14, 17, 19, 20 and 24 the author seems , עֵ גֶ ל However, due to its similar sound with the noun to give an appreciation of the king’s person.24 Even if the reader does not

18 J. Lust, E. Eynikel and K. Hauspie, Greek-English Lexicon of the Septuagint: Revised Edition (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2003), 34. T. Muraoka, A Greek-English Lexi- con of the Septuagint (Louvain / Paris / Walpole: Peeters, 2009), 33 translates the term as “able to use left and right hands equally well”. H. N. Rösel, “Zur Ehud-Erzählung,” ZAW 89 (1977): 270–272 interprets the Hebrew formula equally as indicating “Beidhändigkeit”. 19 H. G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon. With a Revised Supplement (Oxford: Clarendon Press, 1996), 95. 20 Cf. D. Hagedorn, Wörterlisten aus den Registern von Publikationen griechischer und lateinischer dokumentarischer Papyri und Ostraka (s.l.: s.n., 132010; [cited 26 May 2011]. Online: http://www.zaw.uni-heidelberg.de/hps/pap/WL/WL.pdf ). 21 Cf. on this topic G. Mobley, The Empty Men. The Heroic Tradition of Ancient Israel (ABRL; New York: Doubleday, 2005), 77–78; H.‑D. Neef, “Eglon als ‘Kälbermann’? Exeget- ische Beobachtungen zu Jdc 3:12‑30,” VT 59 (2009): 284–294, esp. 288–289. .DCH 6, 248–249 ”, עֵ גֶ ל“ ,Cf. D. J. A. Clines 22 23 With respect to this terminus technicus, see Cherry, Paronomasia, 32–33. 24 Contrary to J. M. Sasson, “Ethically Cultured Interpretations. The Case of Eglon’s Murder ( Judges 3),” in Homeland and Exile. Biblical and Ancient Near Eastern Studies 62 hans ausloos immediately understand the wordplay—which seems rather implausible because of the continuous hostility between Israel and Moab—it becomes clear in the following verses. In a parenthesis in v. 17, the Moabite king is often interpreted ּבָרִ יא The lexeme .אִ יש ּבָרִ יא מְ אֹד is presented as as referring to Eglon as a very fat or corpulent man, not least because of v. 22, in which it is said that Eglon’s fat closed upon the blade of the dagger. However, human corpulence is normally referred to by making use of ,on the contrary ּבָרִ יא as is the case in Judg 3:29.25 The term , שָׁ מֵ ן the root is mostly applied to animals, meat or plants in order to indicate that they are good or ripe for consumption.26 Using this term to characterise Eglon seems therefore to have been done in order to present him as an object that is ready to be slaughtered.27 In this respect, it is remarkable that the author of the Ehud-pericope has used some more terms with a double connotation. ([that occurs four times in Judg 3:12‑30 (vv. 15, 17, 18[bis , מִ ְ נ חָ ה The term does not only mean “tribute” or “gift”,28 but often also has a cultic and sacrificial meaning, as becomes clear from several instances in the book of Leviticus and Numbers,29 where it is sometimes linked with the notion in Judg 3:17 ַ ו ַ יּ קְ רֵ ב the verbal form , מִ ְ נ חָ ה of “fat”.30 Besides the noun .to present”) also seems to make a link with the offer cult (cf“ : קָ רַ ב) in Lev 9:17: “he presented the offering”). The irony of ַ ו ַ יּ קְ רֵ ב אֶ ת הַ מִּ ְ נ חָ ה the Hebrew text is thus clear: while Ehud is bringing a tribute to Eglon ( Judg 3:15), it is in fact king Eglon who will be slaughtered as an offering (to God?) by Ehud.31 It is beyond doubt that it is very difficult for a translator to transpose these elements of double entendre or implicit polysemy, which, moreover,

(FS B. Oded; VTSup 130; eds. G. Galil, M. Geller and A. Millard; Leiden / Boston: Brill, 2009), 571–595, esp. 573. 25 Cf. also J. M. Sasson, “Ethically Cultured Interpretations,” 575–576 n. 13. 26 Cf. Gen 41:2, 4, 18, 20 (cows); 41:5, 7 (ears of grain); 1 Kgs 5:3 (oxen); Ezek 34:20 (sheep); Hab 1:16 (food), Zech 11:16 (flesh); see also as object in Ezek 34:3 (the fat animals). In Ps 73:4, the term refers to the body of the wicked; in Dan 1:15 it refers to the flesh of Daniel, Hananiah, Mishael, and Azariah. 27 Contrary to J. M. Sasson, “Ethically Cultured Interpretations,” 575, who considers the term as indicating that Eglon was “imposing (. . .)—a notice that explains why he would lack guards, a crucial element in the unfolding plot”. 28 See, e.g., Gen 32:14, 19, 21, 22; 33:10; 43:11, 15, 25, 26. 29 Cf., e.g., Lev 2:1, 4, 5, 6, 15; 6:13; Num 15:6. 30 See, e.g., Lev 2:5–6, 15; 14:10. 31 Cf. A. Wénin, “Le ‘point de vue raconté’, une catégorie utile pour étudier les récits bibliques? L’exemple du meurtre d’Églôn par Éhud ( Jdc 3,15–26a),” ZAW 120 (2008): 14–27, esp. 17–18. judges 3:12–30 63 have a clear function in the narrative, to the target language. In what follows, we will have a look at the manner in which the LXX translator has dealt with these elements of Hebrew wordplay. First of all, the translator opts to transliterate Eglon’s name as Εγλωμ. Doing so, the connotation of the proper name with an animal that will be slaughtered completely disappears. However, he could have given the king another name, such as Μόσχον, the noun which in Exod 32:4 is used -Secondly, Eglon’s charac . עֵ גֶ ל as the translation equivalent for the noun has been rendered in a very divergent way by the Greek ּבָרִ יא terisation as translator of Judges. In the LXX (A and B), this term is represented by the Greek adjective ἀστεῖος as a translation equivalent: Εγλωμ ἀνὴρ ἀστεῖος σφόδρα (NETS: “Eglom was a very handsome man”). This word is rather rare in the LXX. As an equivalent of a Hebrew word, it occurs in Exod 2:2 ἰδόντες δὲ αὐτὸ ἀστεῖον) and—טוֹב Moses’ mother saw that her baby was) ἡ ( ָ י רַ ט) in Num 22:32 (the angel refutes Balaam with the words: οὐκ ἀστεία ὁδός σου ἐναντίον μου; NETS: “your way was not pretty before me”).32 Only 33.ּבָרִ יא in Judg 3:17, is ἀστεῖος the translation equivalent of the Hebrew LEH translates ἀστεῖος in Judg 3:17 as “handsome”,34 a translation which is followed by NETS. Muraoka renders it here as “charming”.35 In La Bible d’Alexandrie, the Greek term is translated as “plantureux” (which in Eng- lish can be translated as “ample”). The French translation therefore keeps the middle ground between the meaning in classical Greek (“nice, elegant”) and the meaning which is requested by the context.36 LXX.D argues that ἀστεῖος was probably meant as a euphemistic or even ironic designation of Eglon, which would imply that the translator was well aware of the tenure of Judg 3:12‑30.37 LXX.D translates: “Eglom war ein recht ansehnli- cher Mann”. is used in a מִ ְ נ חָ ה Thirdly, it has been argued that in Judg 3 the term double sense: as a tribute from Ehud to Eglon, but equally as the offering

32 See also Jdt 11:23; Sus (OG) 1:7; 2 Macc 6:23: ὁ δὲ λογισμὸν ἀστεῖον ἀναλαβὼν (NETS: “making a high resolve”). ;has ἐκλεκτός (Gen 41:2, 4, 5, 7, 18, 20; 1 Kgs 5:3 ּבָרִ יא ,Elsewhere in the Old Testament 33 Hab 1:16; Zech 11:16), ἰσχυρός (Ezek 34:20) or παχύς (Ezek 34:3) as translation equivalent. 34 Lust, Eynikel and Hauspie, Greek-English Lexicon, 90. 35 Muraoka, A Greek-English Lexicon, 98. In Num 22:32, Muraoka translates ἀστεῖος as “proper, appropriate”. 36 P. Harlé, Les Juges (BdA 7; Paris: Cerf, 1999), 97: “Notre traduction tient la balance entre le sens du grec classique, ‘de belle apparence, élégant, joli’, et le sens requis par le contexte”. 37 W. Kraus and M. Karrer, eds., Septuaginta Deutsch: Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009), 250. 64 hans ausloos

has in the מִ ְ נ חָ ה of Eglon by Ehud. Leaving aside the transliterations,38 LXX the nouns δῶρον, θυσία, θυσίασμα, ξένιον, ὁλοκαύτωμα and προσφορά as translation equivalents. While some of these terms—such as θυσία, θυσίασμα and ὁλοκαύτωμα—have an almost exclusively cultic or sacrifi- .as δῶρον מִ ְ נ חָ ה cial usage, the translator of Judg 3 consistently translates Parallel to its Hebrew equivalent, this Greek word also has a double usage the term is used , קָ רְ ָ ּבן in the LXX. As translation equivalent of the noun in Leviticus and Numbers as indicating cultic and sacrificial offerings. In is rendered as δῶρα τῷ קָ רְ ָ ּבן לַיהוָ ה Lev 1:2, for example, the expression κυρίῳ. However, the term δῶρον can also be used in the more neutral way of “gift”, as, for example, in Gen 32:14, 19, 21, 22 (Jacob sends presents to his brother Esau). Therefore, although it is difficult to determine whether the translation equivalent in the LXX of Judg 3 with its double entendre has been chosen deliberately or not, for the reader of the LXX, the term δῶρον could have implied a similar double entendre as well. Finally, the same conclusion can be drawn with respect to the transla- Judg 3:17). Here, LXX uses a form of the verb) ַ ו ַ יּ קְ רֵ ב tion of the verbal form προσφέρω (προσήνεγκεν). As in the Hebrew, this verb can have two connotations. Although προσφέρω, particularly in the books of Leviticus and Numbers, is very often used in a cultic context as the translation equiva- to approach, to bring near”), often in combination“) קָ רַ ב lent of the verb with the noun θυσία (e.g. in Gen 43:26), the term has a profane connota- εἰσῆλθεν δὲ Ιωσηφ : וַ יָּ ב ֺא tion as the translation equivalent of the Hiphil of εἰς τὴν οἰκίαν καὶ προσήνεγκαν αὐτῷ τὰ δῶρα (NETS: “And Ioseph came into the dwelling, and they brought to him the presents . . .”). In sum, whether or not the Greek double entendre was intentional (but opinions diverge in this respect for the Hebrew as well), with the exception of the rendering of Eglon’s name, the terminology in Greek can be interpreted as referring to the profane offering of gifts by Ehud, but equally to the cultic offering of the king by Ehud.39

38 Cf. the lexemes μαανα, μανα, μαναα(ν), μανααμ, μαναχ, μαννα, μαναειμ. See E. Hatch and H. A. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament (Including the Apocryphical Books) (2nd ed.; Grand Rapids: Baker, 1998), 292. 39 With regard to the question of how the reader of the LXX interpreted the meaning of some Greek lexemes, see M. Harl, “La langue de la Septante,” in La bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisma ancien (Initiations au christianisme ancien; eds. M. Harl, G. Dorival and O. Munnich; Paris: Cerf, 1994), 223–266, esp. 251–253. judges 3:12–30 65

5. Further examples of wordplay

Besides the occurrences of wordplay within the characterisation of Ehud as “left-hander” and Eglon as the young bull who will be sacrificed, there are some minor elements in Judg 3:12‑20 in which the Hebrew author seems to play with words. Again, the phenomenon of double entendre seems to be prominent. The first one can be found in v. 16, where it is וַ יַעַ ש לו :said that Ehud made a dagger. The Hebrew text reads as follows According to the grammar of Joüon and Muraoka, this verse .אֵ הוד חֶרֶ ב functions as an example of the Hebrew use of the reflexive pronoun.40 -as such, the author would indicate that Ehud made a dag לו Interpreting ger for himself. However, even if one accepts that Judg 3:16 is an example ל- of the reflexive usage of the personal pronoun, the particle preposition with the personal suffix could have another function as well in the present context. In order to see so, let us compare it to a number of other examples. Gen 19:3, for example, narrates how Lot prepares a feast “for In Exod .וַיַּעַ שׂ לָהֶ ם מִשְׁתֶּ ה :them”, i.e. the two messengers who visit him 37:2, it is said that Bezaleel makes a crown of gold “for him”, i.e. the ark So it is at least possible that the author of Judg 3:16 uses .( וַ יַּ עַ שׂ לוֹ זֵ ר ָ ז הָ ב) the personal pronoun with the particle preposition in a double sense: the dagger that Ehud manufactures “for himself ” is actually made “for him”, i.e. Eglon, who will be killed by the weapon. To a translator, it is not easy to render this double entendre of the term. The LXX (A and B) has unam- -as a reflexive pro לוֹ biguously translated one single meaning by rendering noun (“to/for himself ”): καὶ ἐποίησεν ἑαυτῷ Αωδ μάχαιραν δίστομον (NETS: “And Aod made for himself a double-bladed dagger”). A final element of double entendre in the Hebrew text can be found in Judg 3:19–20. When Ehud returns to king דָּ בָ ר in the use of the term Eglon, he addresses him twice with parallelly structured words. In v. 19, I have a secret message for you, o“) ְ דבַ ר רסֵתֶ ילִ אֵ לֶ יָך הַ ֶ מלֶ ְך :Ehud says King”). When the servants have left the room, Ehud (v. 20) addresses the I have a word of God for“) ְ דבַ ר אֱֹלהִ ים ילִ אֵ לֶ יָך :king for the second time you”). There can be no doubt that once more a term is interpreted differently by Eglon and the attentive reader of the text. For Eglon, the noun refers to a secret message, which, moreover, is a message of God,41 דָּ בָ ר

40 P. Joüon and T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew (SubBi 14; Rome: Pontificio Istituto Biblico, 1993), §146k. אֱ לֺהִ ים It is interesting to note that within the Ehud pericope only in v. 20 the term 41 is used. Compare with the tetragram in Judg 3:12(ter), 15(bis), 28. J. M. Sasson, “Ethically 66 hans ausloos and which lets him rise up from his throne (because of respect?). The -as a “thing”, refer דָּ בָ ר reader, on the contrary, can/will have interpreted ring to the dagger, which he interprets, moreover, as a divine weapon in the hands of Ehud.42 In fact, it is not Ehud himself who will rescue Israel by killing Eglon, but God who has sent Ehud as a deliverer (v. 15).43 It is well possible that the author of Judg 3 has this double intention in mind, although it is difficult to give a definitive answer in this regard. The question at stake here pertains to the way in which the LXX trans- -which com) דָּ בָ ר lator has rendered this double entendre of the noun monly occurs in Hebrew). In both verses (19 and 20), the LXX (A and B) by the Greek noun λόγος (θεοῦ). Next to the translation דָּ בָ ר translates :has two other equivalents in the book of Judges דָּ בָ ר ,equivalent λόγος as “thing”), the term ῥῆμα דָּ בָ ר besides πρᾶγμα (which clearly interprets is also used. In Judg 11:10, for example, this term is an adequate ren- -in its meaning “word”. The elders of Gilead say to Jeph דָּ בָ ר dering of However, in .”( דְ כִ ָ ב רְ ָך) tah: “We will surely do conform to your word clearly is used as “thing”, LXX equally reads ῥῆμα דָּ בָ ר Judg 8:1, where τί τὸ ῥῆμα τοῦτο ἐποίησας ἡμῖν: “What is the— מָ ה הַ דָּ בָ ר הַ זֶּ ה עָשִׂיתָ לָּ נוּ) thing that you have done to us?)”. The same double meaning seems to be true for the usage of λόγος, which, for example in Judg 11:28, is the וְ לֺא עשָׁמַ מֶ לֶ ְך ְ ּבנֵ י עַ מּוֹן :”meaning “word , דָּ בָ ר adequate rendering of NRSV: The king of the Ammonites did not heed the message) אֶ ל דִּ בְרֵ י that Jephthah sent him”). The LXX here reads τῶν λόγων Ιεφθαε (A and ”seems to mean “thing דָּ בָ ר B). On the contrary, in Judg 21:11, where (This is the thing that you shall do”), LXX (A“— וְ זֶ ה הַ דָּ בָ ר אֲ שֶׁ ר תַּ עֲ שׂוּ) equally uses here the noun λόγος (καὶ οὗτος ὁ λόγος ὃν ποιήσετε).44 So, for the LXX of Judg 3:19 and 20, it seems theoretically possible that the translator, as a sort of Hebraism, equally uses λόγος in a double sense: Ehud is

-func אֱ לֺהִ ים Cultured Interpretations,” 576 also mentions the possibility that the noun tions to denote a superlative: “the gravest message”. ,occurs in Judg 2:4; 3:19, 20; 6:29(bis); 8:1, 3; 9:3 דָּ בָ ר In the book of Judges, the noun 42 30; 11:10, 11, 28, 37; 13:12, 17; 16:16; 18:7(bis), 10, 26; 19:19, 24; 20:7, 9; 21:11. Samuel . דָּ בָ ר Moreover, texts such as 1 Sam 9:27–10:1 seem to mix both meanings of 43 -for him. However, instead of saying some דְּ בַ ר אֱ לֺהִ ים announces to Saul that he has a thing to him, Samuel takes a vial of oil and pours it on Saul’s head. 44 Cf., however, NETS’s translation: “And this is the word that you shall carry out” (καὶ οὗτος ὁ λόγος ὃν ποιήσετε). The B text reads καὶ τοῦτο ποιήσετε (NETS: “And this is what you will do”). Compare with LXX.D: “Das ist es, was ihr tun sollt” (A); “Dies sollt ihr tun (B)”. judges 3:12–30 67 not only the messenger of a (divine) word, but the dagger in his hands is a (divine) thing used to kill Eglon.45

6. Conclusion

There can be no doubt that the Hebrew text of Judg 3:12‑20 is characterised by several types of wordplay, of which the so-called double entendre seems to be the most prominent one. As for the LXX translator, in some instances—such as when he transliterates Eglon’s proper name—he is not able to render the double meaning, although we cannot be sure that he has noticed it. In other instances, however, the translator is looking for some good solutions, such as, for example, with regard to Ehud’s left-handedness. In translating the problematic Hebrew construction with the neologism ἀμφοτεροδέξιον, the translator clearly אִּטֵ ר יַד יְמִ ינו indicates that he has understood the problem and the specificity of the Hebrew text. Finally, it is sometimes not clear whether the translator himself also interpreted his Greek term as implying a double entendre, as is the as λόγος. In any case, even if the translator דָּ בָ ר case with his rendering of was using λόγος in a double sense, it is questionable whether the reader of the LXX would have understood this usage. When we compare these results with the creative way the translator deals with the three Hebrew hapax legomena in this pericope,46 one has to conclude that the LXX translator of Judges surely had the intention of offering a qualitatively adequate rendering of his Hebrew Vorlage. In this respect, and at least with respect to this pericope, his labelling as a weak translator,47 needs to be nuanced. Indeed, on the one hand, the comparison of two different content-related criteria, i.c. the Greek rendering of

45 With regard to the possible theological connotation of λόγος as translation equiva- .see C. Doignez and M. Harl, Le Deutéronome (BdA 5; Paris: Cerf, 2007), 40–43 , דָּ בָ ר lent of :has been rendered by ῥῆμα דָּ בָ ר See, e.g., also ibid., 222 with regard to Deut 17:1, where “le mot rhema est un décalque de l’hébreu dabar, ‘parole’ ou ‘chose’ ”. 46 H. Ausloos and B. Lemmelijn, “Characterizing the LXX Translation of Judges,” 189: “Summarizing the conclusions, one observes that the Greek translator of Judges has striven to offer a meaningful rendering of the Hebrew hapax legomena in his Vorlage. Both with regard to the mentioning of the weapon, which the translator deliberately calls a μάχαιρα (dagger) with the length of a σπιθαμή in Judg 3:16, as well as with respect to the enigmatic verses in Judg 3:22–23 in which he equally attempts to render an understandable Greek text, the LXX translator demonstrates creativity and originality, each time taking serious consideration of the particular context of the Ehud narrative”. 47 Cf. I. Soisalon-Soininen, Die Textformen der Septuaginta-Übersetzung des Richter- buches (AASF 72; Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1951), 60: “Man geht kaum fehl, 68 hans ausloos

Hebrew hapax legomena and the Greek rendering of wordplay, confirms the rather creative attempts of the translator of Judges. On the other hand, the confrontation ad extra with the more traditional evaluation of LXX Judges as very literal seems to be questioned. Knowing that the characterisation of a specific LXX translation must be based on as many different criteria as possible, this preliminary evaluation is, of course, open to debate and should surely be complemented by other research. Neverthe- less, it opens up a surprising perspective.

wenn man Jdc. für die seinem Sprachgebrauch nach schwächste Übersetzung der ganzen LXX hält”. B or not B? The Place of Codex Vaticanus in textual history and in Septuagint research

Siegfried Kreuzer

1. Introduction

One of the most basic facts in Septuagint studies is the primary text used for analysis or comparison. This statement will hardly be challenged. Yet it is a fact which needs to be reflected upon. For most studies on the Septuagint, but also in studies on the biblical quotations in the New Testament or even in comparisons with the daughter translations, the Göttingen edition or Rahlfs’s so-called Handausgabe is often simply taken as the starting point.1 Now, there is a reason for this approach: in his critical edition Rahlfs wanted to reconstruct the Old Greek and the Göttingen edition maintains that same goal. Yet it is and remains a goal only, and how this goal is pursued and perhaps achieved depends on the methods and presuppositions of the editor; and that’s exactly where Codex Vaticanus comes into play. The critical editions use different manuscripts for their reconstructions, yet Codex Vaticanus takes pride of place and dominates the editions. Rahlfs states in his Handausgabe that he mostly relies on the Majuscules B, S and A; among them—with a few exceptions as in the book of Judges—he basically followed Manuscript B, the Codex Vaticanus. The same holds true for most of the volumes in the Göttingen edition.

1.1. The Importance of B for the Editions Since the 16th century Codex Vaticanus has remained the most important, i.e. the most highly esteemed, manuscript for Septuagint editions and research. With the exception of the Aldina from 1518 and the Com- plutensian Polyglot from 1514–1717, and starting with the Sixtina (1587),

1 Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottin- gensis editum (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1931ff.); A. Rahlfs and R. Hanhart, eds., Septuaginta: Id est Vetus Testamentum iuxta LXX interpretes (Stuttgart: Deutsche Bibelge- sellschaft, 2006). 70 siegfried kreuzer almost all editions of the Septuagint were more or less based on Codex Vaticanus. The first printed version of the Septuagint appeared in Venice in 1518 from the printer Aldine and is therefore called the Aldina. It used manuscripts which were available in the city at that time. At about the same time the famous Complutensian Polyglot was prepared at the Alcala Uni- versity in Complutum, near Madrid. For this edition manuscripts from Rome and other cities were collected or borrowed.2 After about two generations the later Pope Sixtus V initiated and published a new edition; manuscripts were sought and Codex Vaticanus became the basis of the new edition, not only because it was available in Rome, but also because of its excellent state of preservation and legibility. Basically all Septuagint editions from the 17th through to the 19th centuries,3 and even into the first half of the 20th century, have been based on the Codex Vaticanus. More or less the only exception was Johannes Ernestus Grabe’s edition of 1709–1720, which was based on Codex Alex- andrinus. Practically all other editions are diplomatic editions of Codex Vaticanus with an ever expanding critical apparatus, i.e. with the readings of other manuscripts as they became available. This holds true also for the editions of Holmes-Parsons,4 of Swete,5 and of Brooke-McLean.6 Even the critical edition by Rahlfs and, to a large extent, the Göttingen edition rely heavily on Codex “B.”

2 Cf. the basic study by F. Delitzsch, Studien zur Entstehungsgeschichte der Polyglot- tenbibel des Cardinals Ximenes (Leipzig: Alexander Edelmann, 1871); and, more recently: S. O’Connell, From Most Ancient Sources: The Nature and Text-Critical Use of the Greek Old Testament Text of the Complutensian Polyglot Bible (OBO 215, Fribourg / Göttingen: Aca- demic Press Fribourg / Vandenhoeck & Ruprecht, 2006). 3 H. B. Swete (An Introduction to the Old Testament in Greek [Cambridge: Cambridge University Press, 1900], 182) counts at least 21 editions of that kind, deriving directly or indirectly from MS B. Swete himself based his edition on a new collation of MS B. 4 R. Holmes and J. Parsons, eds., Vetus Testamentum Graecum Cum Variis Lectionibus (Oxford: Clarendon Press, 1798–1820). 5 H. B. Swete, The Old Testament in Greek according to the Septuagint (3 vols.; Cam- bridge: Cambridge University Press, 1887–1894). 6 A. E. Brooke and N. McLean, eds., The Old Testament in Greek according to the Text of Codex Vaticanus supplemented from Other Uncial Manuscripts with a Critical Apparatus Containing the Variants of the Chief Ancient Authorities for the Text of the LXX (Cambridge: Cambridge University Press, 1906–1940). b or not b? 71

1.2. Reasons for the Importance of Codex Vaticanus There are good reasons for the importance of Codex Vaticanus. First, it was and still is the oldest MS attesting almost all of the Old and the New Testaments. There is a consensus that it was written in the 4th century, but there is some debate about whether it was produced in Caesarea in Palestine or in Egypt. The reason for Caesarea as a suggestion is its relation to Codex Sinaiticus; the reason for suggesting Egypt is the agreement of the order of the books with the canon list of Athanasius and because of some relation to the Egyptian text, especially in the Psalms. Yet both arguments suppose that these traditions (the specific order of the canon list, and the Greek Vorlage of the Egyptian text) had been available in Egypt only. So what seems certain thus far is that Codex B originated in the Eastern Mediterranean in the 4th century. It was written by at least two scribes, and—as we will see—the Codex or its Vorlage was put together from scrolls of different textual traditions. As the ink had faded over the centuries, it was re-inked in the Middle Ages, some time after the 10th century. This is evident because the so- called enclitic nu has been re-inked according to the late Byzantine school rule. The Codex probably came into the Vatican Library via southern Italy. Unfortunately, the beginning of the Codex, i.e. most of the book of Gen- esis, is missing. There are only a few other large codices from late antiquity. There is Codex Sinaiticus. The complicated history of its discovery, starting with Tischendorf ’s journey to the St. Catherine Monastery in Sinai in 1844, does not need to be repeated here.7 There are indications that this Codex originated in Caesarea, and one of its three or four scribes was possibly identical with a scribe of Vaticanus. The Codex has been dated between 340 and 360 C.E. It was probably bound only in the 6th century and brought to St. Catherine’s soon afterwards. Most important is the fact that the Codex underwent several corrections. Corrector A (Ca) seems to have worked in the 6th century; he added readings from other traditions. Unfortunately large parts of the Codex are missing: besides some newly published chapters of Joshua and Judges, the older historical books and also large parts

7 It will be of interest that the famous debate about the legitimacy of its being taken away from the St. Catherine Monastery has now been resolved, as the documents dealing with the donation of the Codex to the Tsar by the monastery have been found in Moscow; cf. C. Böttrich, “Neue Dokumente zur Geschichte des ‘Codex Sinaiticus’,” Early Christianity 1 (2010): 605–613. 72 siegfried kreuzer of the Pentateuch are missing. With exceptions in a few books, the text, at least in the Old Testament, is very close to that of Codex Vaticanus. The remarks of Corrector A present an older textual tradition: some of the corrections seem to presuppose a Hexaplaric text, others are close to the Lucianic/Antiochene text. The fact that these corrections have been added only shows that this tradition was important for the corrector, but not how old the sources for these corrections are. The Codex with all of its parts is now accessible in an excellent edition on the internet.8 The next codex is Codex Alexandrinus, generally dated to the 5th century. There is practically no information about the origin of the Codex. Around 1300 it came to Alexandria and in 1627 it was presented to King Charles I of England. Its text is considered less consistent than Vaticanus, but this is also a question of the standard for comparison, as Codex Vat- icanus is also mixed, at least between kaige and non-kaige sections. In Leviticus, Isaiah and Jeremiah, Alexandrinus seems to be close to Vati- canus; in other parts it shows Hexaplaric influence; but it is also close to the Antiochene text; and it has many idiosyncratic readings. As mentioned above, it was used for the edition by Grabe 1709–1720. Grabe also wrote an essay about Alexandrinus attesting the oldest text in the book of Judges, which was evidently the reason for its specific presentation of the book of Judges in the editions of Brooke-McLean and Rahlfs. Different from Vaticanus and Sinaiticus, the beginning of the codex, i.e. the whole book of Genesis, is preserved in Codex Alexandrinus. Regarding the older historical books, I would like to mention two more codices. Codex M, which is Codex Coislianus from the 7th century, is now in Paris. It comprises the Octateuch and the historical books. It has many marginal readings with Hexaplaric material. In the historical books its text is a mixture between the kaige text and the Antiochene text. Its close counterpart is Codex N, also called Codex V like Codex Venetus. The reason for the different designations is that N and V are two parts of one codex. One part is in Rome, while the other part is in Venice. Because of its close relation to M, the Roman part has been named N in Brooke- McLean. It was later identified as the first part of a codex whose second part had become known as Codex Venetus. Rahlfs therefore uses one and the same siglum for both parts. Codex V dates from the 8th century and

8 http://www.codexsinaiticus.org. b or not b? 73 in both parts it comprised the entire Old Testament.9 Both codices represent a text which is partly close to the Antiochene or Old Greek texts and partly to kaige texts, just like Codex Vaticanus. Looking at these codices with their later origin and their idiosyncrasies, it is understandable that Codex Vaticanus became and still is considered the most important single witness to the Septuagint. Yet there are other and earlier documents as well.

1.3. Other Early Manuscripts and Witnesses of the Septuagint The picture opens out if we take into account other manuscripts and the witnesses of authors writing in Greek and the daughter translations. Besides some manuscripts from pre-Christian times such as Papyrus Fouad 266, several fragments from Qumran, and especially the Greek Minor Prophets scroll from Naḥal Ḥever, today papyri from the 1st to the 4th century C.E. from different parts of the Old Testament have been identified. For most books of the Septuagint Codex Vaticanus is currently just one of many witnesses that are relatively contemporary, but some witnesses are several centuries older. I cannot go into the details here, but only refer to the impressive and interesting list “Das handschriftliche Material für die einzelnen Bücher des Alten Testaments” in the Verzeichnis der Griechischen Handschriften edited by Detlef Fraenkel.10 Interestingly, amidst this wealth of manuscripts there is an exception for the older historical books, i.e. 1–4 Reigns, 1–2 Chronicles and 1–2 Esdras. There, with the exception of 2 Chron, Codex Vaticanus is still the oldest witness of the Greek text in the form of a codex. Yet also in these parts of the Septuagint there are other important witnesses to the Greek text as well. First, there is the Jewish writer Jose- phus, who in his Jewish Antiquities referred to the historical books and quoted them; and even in his allusions it is sometimes possible to identify the specific form of the text that he is referring to. Adam Mez made an explicit comparison already in 1895.11 Later Henry St. J. Thackeray did the

9 It probably was also originally a codex of the whole Bible, with the NT portion now lost; cf. A. Rahlfs and D. Fraenkel, Die Überlieferung bis zum VIII. Jahrhundert (Vol. 1.1 of Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004). 10 Ibid., 472–497. 11 A. Mez, Die Bibel des Josephus, untersucht für die Bücher V–VII der Archäologie (Basel: Jaeger & Kober, 1895). Mez’s results have been pushed aside by Rahlfs in A. Rahlfs, Lucians Rezension der Königsbücher (Septuaginta-Studien III; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1911 [repr. 1965]), but they were confirmed by H. St. J. Thackeray, Josephus: The Man and the 74 siegfried kreuzer same in connection with his studies on Josephus.12 The relevant passages can now be found in the critical apparatus of the Madrid edition of the Antiochene text. But there are also Christian writers who quoted the Septuagint, and at least some of them quoted not only Genesis, Psalms and the Prophets, but also the historical books. Unfortunately, the older fathers like Justin, Irenaeus or Clement of Alexandria do not offer much material from these books. But in the 4th century there were Theodoret of Cyrus with his commentaries, Chrysostom with his sermons, and other, although less prolific, authors such as Asterius Sophista. With some caution their works can be seen as witnesses of the texts they used. Theodoret in his commentaries is an especially excellent witness to the biblical text he used, which is the so-called Antiochene or Lucianic text.13 Considering this environment, one must say that the large old codices have their special importance, but they are not the only textual witnesses. Beyond that, looking at the whole field, one must admit that Vaticanus (and Sinaiticus, where extant) represent a minority position within the field, and that Codex Vaticanus too is of a mixed character as can be seen especially in the change between kaige and non-kaige sections. To appreciate the whole picture, a look at the daughter translations, especially the Old Latin, is necessary. The Old Latin version originated in the 2nd century, probably at more than one place, probably in more than one attempt, and probably with even some Jewish origins. But this does not further impact on our discussion. With its origin in the 2nd century the Old Latin is older than Origen’s Hexapla and existed long before Lucian. It therefore witnesses to a pre-Hexaplaric and a pre-Lucianic text. As the Old Latin was produced for and among Latin-speaking people in the western part of the Roman Empire, it must have been based on a Greek Vorlage used in those western areas.14

Historian (New York: Jewish Institute of Religion, 1929), and E. Ulrich, The Qumran Text of Samuel and Josephus (Chico: Scholars Press, 1978). 12 Thackeray, Josephus. 13 Cf. the editions: N. Fernández Marcos and A. Sáenz-Badillos, Theodoreti Cyrensis quaestiones in octateuchum (TECC 17, Madrid: CSIC, 1979); N. Fernández Marcos and A. Sáenz-Badillos, Theodoreti Cyrensis quaestiones in reges et paralipomena (Madrid, 1984); Theodoret of Cyrus, The Questions on the Octateuch, Vol. 1. On Genesis and Exodus; Vol. 2. On Leviticus, Numbers, Deuteronomy, Joshua, Judges, and Ruth (ed. J. F. Petruccione. Trans. R. C. Hill, Washington: Catholic University of America Press, 2007). 14 Unfortunately the state and tradition of the Old Latin text is complicated. There are only a few codices and fragments from palimpsests and, for some books, marginal notes in biblical manuscripts. In spite of these problems and the fragmentary character of the Vetus b or not b? 75

Something similar can be said about the earlier Egyptian translation, the so-called Sahidic version from Upper Egypt. Different from the younger Bohairic translation of Lower Egypt, the Sahidic version was produced in the 3rd century for people who no longer spoke Greek or who never had before. Through its Vorlage this Egyptian translation attests a Greek text from the 3rd century, which was probably older than the Hexapla and also certainly predates the floruit of Lucian.15 Taking these things together, there is an obvious conclusion: if there is an agreement between the Antiochene text and the Old Latin and the Sahidic translation, then we have a textual tradition which was widespread from Syria to Egypt and to the West, and which most probably is very old, if not identical with the original Septuagint or the so-called Old Greek. From this wider picture we return to B, the Codex Vaticanus.

2. Codex Vaticanus and the other forms of the text

2.1. Some Peculiarities of Codex Vaticanus In this section we will concentrate on the historical books. There is a special problem in the book of Judges. Besides the textual tradition in Vati- canus, there is definitely a different textual form in Codex Alexandrinus. Brooke-McLean highlighted this text by using a different font.16 Rahlfs went two steps further in his edition: (1) He juxtaposed both traditions; and (2) he used the text of Alexandrinus as the basis for a critical reconstruction. In doing so, Rahlfs presented what—at least in his opinion—

Latina, the Old Latin is an important witness to an old stage of the Septuagint. For the Old Latin texts from Samuel, Kings and Chronicles cf. the apparatus in N. Fernandez Marcos and J. R. Busto Saiz, El Texto Antioqueno (TECC 53/56/60; Madrid: CSIC, 1989/1992/1996). 15 For the Sahidic Version, cf. S. P. Brock, “Bibelübersetzungen I.5 Bibelüber-setzungen ins Koptische 2. Altes Testament,” TRE 6: 199–200. Especially for the older Coptic Ver- sions there is still much to be done. In a large project Karlheinz Schüssler has started to collect and catalogue the manuscripts: K. Schüssler, ed., Das sahidische Alte und Neue Testament: Biblia Coptica: Die koptischen Bibeltexte (Forschungsinstitut für Ägyptenkunde und Koptologie der Universität Salzburg; Wiesbaden: Harrassowitz, 1995ff.). For the books of Samuel there is the important edition by James Drescher: J. Drescher, ed., The Coptic (Sahidic) Version of Kingdoms I, II (Samuel I, II) (CSCO 313–314; Scriptores Coptici 35–36; Louvain: Secretariat du CSCO, 1970). 16 One reason for this decision was most probably the old treatise by Johannes Ernestus Grabe on the priority of Codex Alexandrinus in the book of Judges: J. E. Grabe, Epistola Ad Clarissimum Virum, Dn. Joannem Millium . . . Quâ ostenditur, Libri Judicum Genuinam LXX. Interpretum Versionem eam esse, quam Codex Alexandrinum exhibet (Oxford, 1705). 76 siegfried kreuzer was the Old Greek, which he called text A, and presented below that the text of Codex B, as the evidently secondary text.17 Yet in spite of the evident secondary status of B in Judges, in the subsequent books Rahlfs basically followed the Codex Vaticanus. The basis for this procedure was his investigation of the Lucianic text in Kings, published in 1911.18 To put it briefly: in the 1860s some MSS had been identified as presenting the Lucianic or Antiochene text. Julius Wellhausen in his book on the text of Samuel19 found that often those manuscripts presented the oldest readings or even confirmed his conjectures. Accord- ingly, Paul de Lagarde started his search for the Old Greek text by editing the Lucianic textual tradition. This line of research was supported by Adam Mez, who—as mentioned above—had compared the Antiquities of Josephus and had found that Josephus’ biblical quotations basically agree with the Lucianic text. This meant that the Lucianic text is not the result of a late reworking by Lucian around 300, but basically already existed in the 1st century. Besides that, there was the Old Latin text from the 2nd century, which also agreed with the Lucianic text, most of the time against Vaticanus. Contrary to this, Rahlfs basically defended the opposite view in his investigation. For him Codex Vaticanus without a doubt represented the oldest text and everything had to be compared with it. Whereas the Luci- anic text was only a text type connected with the authority of that martyr (as the famous remark of Hieronymus can be understood as saying),20 Codex Vaticanus was equated with the Old Greek and all the differences against Vaticanus were interpreted as the result of the comprehensive redactional activity of Lucian. For this purpose Rahlfs minimised all evidence that indicated the contrary: the agreements with Josephus were explained away; he accepted only some forms of names as original. Also the evidence of the Old Latin

17 It should be noted that text “A” is not identical with Codex A, while text “B” is basically identical with Codex B (in the footnotes to B, Rahlfs only mentions corrections from within the Codex). 18 Rahlfs, Lucians Rezension. 19 J. Wellhausen, Der Text der Bücher Samuelis (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1871). 20 “Alexandria et Aegyptus in Septuaginta suis Hesychium laudat auctorem, Constan- tinopolis usque Antiochiam Luciani martyris exemplaria probat, mediae inter has pro- vinciae palestinos codices legunt, quos ab Origene ela boratos Eusebius et Pamphilius vulgaverunt, totusque orbis hac inter se trifaria varietate conpugnat.” Jerome, Preface to Chronicles. Cf. R. Weber and R. Gryson, Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2007). b or not b? 77 was explained away as being secondarily influenced by the Lucianic tradition. In the same way, those quotations in the New Testament which agreed with the Lucianic text were explained as a secondary influence from the New Testament on the Lucianic manuscripts. By this procedure—which he also had applied in his investigation on the Psalms in 190721—Rahlfs came to his understanding of the Lucianic/ Antiochene text, which became most influential for the following decades and in Septuagint research in general. It became one of the basic principles for Rahlfs’s own edition and also for most editors in the Göttingen edition, e.g. Ziegler and others. In a description of the editorial work for the Septuagint volumes, Udo Quast explained in 2000 that at the beginning of the editorial work one knows little about the manuscripts and the recensional activities. “Lediglich von dem Vorkommen der zwei großen christlichen Rezensionen des Ori- genes und Lukian kann von vornherein—oder wenigstens in den meisten Büchern—ausgegangen werden. Für sie stehen die Rezensionsmerkmale außerdem weitestgehend fest.”22

2.2. The Problem of the Lucianic Text What are these “well-known” characteristics of the Lucianic redaction? Rahlfs mentioned three main traits: the first is the addition of articles; the second is the addition of explanatory words such as the name of a person speaking or acting. Yet those traits are irregular. Lucian not only added words and articles, but he sometimes apparently deleted them.23 For Rahlfs this was not a question of his analysis; rather he made this irregularity into a further characteristic of Lucian’s work and stated: “Der Hauptcharakterzug dieser Rezension ist das Fehlen eines klaren Prinzips”.24

21 A. Rahlfs, Der Text des Septuagintapsalters (Septuaginta-Studien II; Göttingen: Van- denhoeck & Ruprecht, 1907 [repr. 1965]). 22 “Only the occurrence of the two extensive Christian recensions, those of Origen and of Lucian, can be assumed, at least for most of the books. Beyond that, the characteristics of these recensions are well known and practically certain”. U. Quast, “Einführung in die Editionsarbeit,” in Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen (MSU 24, eds. A. Aejmelaeus and U. Quast; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 387–399 (394–395). 23 See in the synopsis below. Articles added in vv. 2, 6, 10; deleted in v. 10. Explanatory words are added in: v. 2; deleted in v. 10. 24 “The main characteristic of this recension is that it has no clear principle”. Rahlfs, Lucians Rezension, 293. 78 siegfried kreuzer

Yet one may say that the intention of Lucian was to improve the “Greek- ness” of the text.25 This basic idea was taken over by Ziegler, among others. In his edition of Jeremiah he mentioned the same characteristics as Rahlfs, and he also wrote about Lucian’s irregularity. “Konsequenz war nicht seine Stärke”.26 Things changed with the discoveries from Qumran, especially the biblical texts from Qumran and other places in the Judean desert. The first scroll of the book of Samuel (4QSama) presented a text that was very close to the Lucianic text, or rather its Hebrew Vorlage. This means that a substantial portion of the idiosyncrasies of the Lucianic text is not Lucianic, but rather old, if not original. This new evidence from Qumran could not be pushed aside as Rahlfs had done with the evidence from Josephus, from the New Testament or from the Old Latin. The text from Qumran could not have been influenced later by the Lucianic tradition. Qumran scholars such as Frank Moore Cross, Eugene Ulrich or Emanuel Tov therefore accepted the importance and the great age of the Lucianic text, or of the Antiochene text as more accurate because it is more neutral. Yet they also

25 Rahlfs also mentions Lucian’s Atticising tendency. For Rahlfs this trait was less important than it became in later scholarship: he mentions Atticising improvements (“atti- sierende Verbesserungen”), but there are not many and they also are done irregularly. The word Attic (“attisch”) is mentioned rather late in the study under the heading “other changes” (“sonstige Änderungen”) (ibid., 176), where he first notices that the Aorist ειπα was already in use in Attic, that it became common in the Hellenistic period, and that it is found in both MSS A and B (ibid., 176–177); therefore it is not a sure sign. Indeclinable δυο is used by the “Attiker”, and is found 4 times in L, while δυσιν, which was especially favoured in Hellenistic times, is kept by Lucian in 2 Kgs 5:23 (“indeklinables δυο [kommt] schon bei den Attikern vor (I 2,32; 22,31; II 21,5; 23,12)”), whereas δυσιν represents a “jüngere Bildung, die in hellenistischer Zeit besonders beliebt ist, in II 5,23 [die] von Lukian beibehalten wurde”; (ibid., 259). For the change from ιερεις to ιερεας Rahlfs mentions 5 occurrences, but also 7 occurrences where Lucian did not make a change (ibid., 263). Altogether, Rahlfs mentions seven forms or grammatical phenomena (ibid., 176, 204, 259, 260, 262, 263, 279) with 1 to 7 attestations (except ειπα, for which he does not mention any attestations), and in almost every case also exceptions. Rahlfs concludes: “But Lucian is not a rigorous Atticist because, in that case, he would have changed much more. And there are also cases where Lucian uses a non-Attic form instead of the Attic form, e.g., τριτον instead of τρις, also . . . I 6,7 πελυξ instead of πελεκυς and II 18,27 τον ουρον instead of το ουρον” (ibid., 281; “Aber Lucian ist keineswegs strenger Attizist, er hätte sonst sehr viel mehr ändern müssen, als er getan hat. Auch kommen Fälle vor, wo gerade L eine nichtattische statt der attischen Form hat, wie τριτον statt τρις, ferner (in Abs. 1 nicht aufgeführt) I 6,7 πελυξ st. πελεκυς und II 18,27 τον ουρον statt το ουρον”). 26 “Consistency was not his strength”. J. Ziegler, Beiträge zur Ieremias-Septuaginta (MSU 6; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1958), 163. b or not b? 79 embraced the old view about the Lucianic text and therefore developed some compromise models.27

2.3. Naḥal Ḥever, Kaige and “Lucian Redivivus” Another text has also become very important: the Greek Minor Prophets scroll from Naḥal Ḥever. As is well known, this text has become the basis for the identification of the kaige recension.28 This kaige recension, with its close and formalistic adaptation of the Old Greek to the Hebrew text, is not restricted to the Minor Prophets, but can be identified in other books as well.29 What is most important for the current discussion is that the kaige recension can also be found in Samuel and Kings. Barthélemy took up an old observation by Thackeray, who had discerned four different sections in Reigns, which he named with the Greek letters of the respective books.30 The sections βγ (2 Kgdms 10–3 Kgdms 2) and the section γδ (3 Kgdms 22–4 Kgdms 25) are the kaige sections. These sections show the same traits as the Naḥal Ḥever scroll. The other sections of Samuel and Kings do not share these characteristics. Therefore they may be called the non-kaige sections. The Greek text of these passages is of a different character and closer to the Old Greek. It needs to be mentioned that this division refers to Codex Vaticanus alone. While the kaige recension is a widespread phenomenon and can be found in most books beyond the Pentateuch, the division within 1–4 Kgdms is a unique feature of Codex Vaticanus. It must have arisen from the combination of different scrolls with different text types. But what about the Antiochene text in these books? After identifying the kaige sections, Barthélemy posed a logical question: if Codex Vaticanus is secondary in the kaige sections, where is the Old Greek to be found? Can it be identified in some other manuscripts or has it been lost? Barthélemy compared the kaige text (in his book still called the Palestinian text) with the Antiochene text and discovered that it must have been the base text for the kaige recension. The questions and the answers can well be seen

27 E.g. E. Tov, “Lucian and Proto-Lucian,” RB 79 (1972): 101–113, for whom the Lucianic text contains either the ancient Septuagint or an ancient Septuagint. 28 D. Barthélemy, Les Devanciers d’Aquila (VTSup 10; Leiden: Brill, 1963). 29 Ibid., 89: “Études sur quelques membres déjà connus du groupe καιγε.” 30 H. St. J. Thackeray, “The Greek translators in the four books of Kings,” JTS 8 (1907): 262–266, and idem, The Septuagint and Jewish Worship. A Study in Origins (Schweich Lec- tures, London: Oxford University Press, 1921). 80 siegfried kreuzer in the headings of the relevant chapters in his book. At first, by comparing the two texts, he comes to the conclusion that there is a basic uniformity between the two text forms: “identité de base entre la forme antiochienne et la forme palestinienne du text grec”.31 This basic unity between the Pal- estinian text and the Antiochene text matches clear differences that can be explained in one way only: “la forme antiochienne ne peut être issue de la forme palestinienne par abâtardissement”,32 i.e. the Antiochene text cannot have originated from the kaige text. The dependence is the other way round: the Antiochene text is the older text, probably very close to the Old Greek or even identical to it (although not without corruptions in the course of its transmission).33 This means that the discovery of the kaige recension and the new evaluation of the Antiochene text are two sides of the same coin. This is not the result of mere speculation or trepidation about the total absence of the Old Greek for these texts; it is simply because the Antiochene text indeed represents the text which was used and revised by the kaige revisers. At about the same time as Barthélemy published his discoveries (1963), a young man at Oxford had almost finished his dissertation. Sebastian P. Brock worked on 1 Samuel in his dissertation, which was accepted in 1966.34 He did so in the rather traditional way and, just as many others had done, followed Rahlfs. He did not use the few papers on the Qumran scrolls that F. M. Cross had published by that time,35 but he took great care with the Hexaplaric material and with his analysis of the Lucianic recension. Evidently, he was not happy with Barthélemy’s book in which the Lucianic recension had disappeared and the Antiochene text had become the Old Greek, although with corruptions over time. In 1965 Brock had the opportunity to deliver a paper on Barthélemy’s book. Basically he defended the old ideas about Lucian. He gave it the fit-

31 Cf. Barthélemy, Devanciers, 92–102. 32 Cf. ibid., 110–113. 33 Cf. the famous statement: the Antiochene text is “la vielle septante, plus ou moins corrompue et abatardie” (ibid., 127). 34 Printed much later: S. P. Brock, The Recensions of the Septuagint Version of 1 Samuel (1966) (Torino: Silvio Zamorani, 1996). 35 F. M. Cross, “A New Qumran Biblical Fragment Related to the Original Hebrew Underlying the LXX,” BASOR 132 (1953): 15–26; and idem, “The Oldest Manuscripts from Qumran,” JBL 74 (1955): 147–72. See also W. F. Albright, “New Light on Early Recensions of the Hebrew Bible,” BASOR 140 (1955): 27–33. b or not b? 81 ting title “Lucian redivivus”.36 In this paper of only 6 pages he picked out a few variant readings. His main argument was that the Lucianic text has the same traits in the kaige and in the non-kaige section. He combined this correct statement with the assumption that Codex Vaticanus in the non-kaige sections represents the Old Greek and, therefore, the Lucianic text is secondary. And he concluded: therefore, the Lucianic or Antiochene text must also be secondary in the kaige sections. At first this sounds convincing, but a closer look shows that Brock jumps from a difference within Codex Vaticanus—i.e. the difference sig- nalled by the terms kaige and non-kaige—to dating the Antiochene text. This is simply false reasoning. The difference within the text of Codex Vaticanus leads to a different relation to the Old Greek. But that is a problem within Vaticanus and does not say anything about the Lucianic text. The variant characters and ages within the text of Vaticanus do not affect the character of the Antiochene text. What changes is not the Antiochene text, but its relation to the different parts of Vaticanus because of their different characteristics. Interestingly, Brock’s small paper was never seriously examined; at least there is no publication.37 Yet this paper became most influential. Its consequence was that Barthélemy’s discovery of the kaige recension was widely accepted, while the other side of the coin, his new evaluation of the Antiochene text, was pushed aside; the original combination of the two facts remains practically unknown. Representative of this situation is the statement in Fernandez Marcos’s “Introduction to the Septuagint”, where he summarises the importance of Qumran/Naḥal Ḥever and Bar- thélemy’s discovery only in regard to the kaige recension: With the obligatory refinements in matters of detail, Barthélemy’s fundamental thesis, according to which these fragments belong to a consistent revision of the LXX to bring it close to a Hebrew text very similar to, but not identical with, the proto-Masoretic text, has been firmly accepted. Some of the particular features of this revision which Barthélemy noted, and others identified in later studies, can be debated . . . However, there is absolutely no

36 S. P. Brock, “Lucian redivivus. Some Reflections on Barthélemy’s Les Devanciers d’Aquila,” in Studia Evangelica, Vol. V, Papers presented to the Third International Congress on New Testament Studies held at Christ Church, Oxford 1965 (TUGAL 103; ed. F.L. [sic!] Cross; Berlin: Akademie Verlag, 1968), 176–181. 37 For a first analysis and discussion see S. Kreuzer, “Lucian Redivivus or Barthélemy and Beyond?” in IOSCS Congress Volume Helsinki 2010 (ed. M. K. H. Peters; Atlanta, forthcoming). 82 siegfried kreuzer

doubt that these fragments belong to the LXX, which we knew through more reliable ancient witnesses, but it was revised to adapt it with greater literalism to the current Hebrew text . . . The finds from Naḥal Ḥever, together with its general interpretation within the framework of the early history of the LXX provided by Barthélemy, became an obligatory reference point for all later studies.38 Lucian as a reviser was indeed revived by Brock and many Septuagint scholars still take it for granted that there was a general Lucianic recension39 with its specific characteristics.40 For many, Codex Vaticanus is still the text most close to, or even more or less identical with, the Old Greek, at least in the non-kaige sections. This problem is not only relevant in Sam- uel and Kings and in the other historical books such as Judges, Chronicles and 2 Esdras, but also in other books, i.e. in the prophetic and in some poetic books.

3. Evaluation and a new approach

3.1. The Relation of Kaige to the Antiochene Text The typical phenomena can be seen in practically any kaige text in the historical books. As an example, I use a passage from where my discoveries began, i.e. 2 Sam 15.

3.1.1. The following synopsis41 of 2 Sam 15:2b, 5–6, 10 shows all the typical characteristics as Rahlfs has proposed, and it also shows that Rahlfs even in the kaige section almost exclusively understood the text of Codex Vati- canus as the oldest text (except v. 2b with the introduction of ὁ ἀνήρ).

38 N. Fernández Marcos, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Version of the Bible (Leiden: Brill, 2000 = Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009), 72. 39 The question is not about Lucian as a person of the Syrian church, living around 300 C.E. (although his role sometimes has been questioned), nor that there are remarks in ancient manuscripts which relate specific texts to (someone named) Lucian, but about the assumed extensive recensional activity of Lucian (or a person of that time). 40 Representative again is Fernández Marcos, Septuagint in Context, 229: “However, no- one has doubted the peculiar nature of the Lucianic or Antiochene text in the historical books (Samuel‑Kings‑Chronicles).” 41 In the following tables, I use the vocalised MT as a matter of convenience and also to indicate that the “text” never consisted of consonants only, but was always a “vocalised” text with a reading tradition. b or not b? 83

The typical addition of the article can be seen in v. 2b line 7 (2x!), v. 5 line 2; v. 6 line 8; v. 10 line 3 (2x). The addition of an explanatory word is found in v. 2b line 6 (in this case even a whole sentence καὶ ἀπεκρίνατο ὁ ἀνήρ) and v. 6 line 8 (παντῶν). There is also a change in words: σάλπιγγος instead of κερατίνης (v. 10 line 7) is not exactly the same thing, but it better represents the function. Also the opposite can be identified: in v. 2b line 2 there is no πρóς; in v. 10 line 7 both articles are deleted, and in line 9 the word βασιλεὺς is missing. Lucian indeed worked in irregular and even contradictory ways. Why would he add two articles in v. 10, when he deletes the articles a few words later? Why would he add some words in v. 2b and delete a word in v. 10? On the other hand, taking up Barthélemy’s identification of the kaige recension, the translation is indeed closer to the Hebrew, not only with regard to πρóς in v. 2b line 2, the missing sentence in line 5, and the missing counterpart for παντῶν in v. 6 line 8, but also with the word κερατίνη .in v. 10 line 7 ׁשפר for Yet the representation of the Hebrew in the kaige text is also questionable. It follows the rules for the article only partially, as in v. 2b line 8, is expressed by ὁ δοῦλός σου, or in v. 10 עבדך where the determination of line 7, where the determination is mirrored in τὴν φωνὴν τῆς κερατίνης. מאחד ׁשבטי־יׂשראל But there are also other cases: the determination of in v. 6 line 8 or the אנׁשי יׂשראל has no article as a counterpart, nor does .in v. 10 line 3 ׁשבטי יׂשראל This seeming inconsistency can be explained by the underlying hermeneutics: for the kaige revisers not only were the grammar and meaning important but also, and even more so, the surface of the text. The result was an isomorphic translation (or better, adaptation) of the text that mir- ׁשבטי יׂשראל :rored its Vorlage. This explains the seeming irregularity v. 6 line 8) are determined) אנׁשי יׂשראל v. 2b line 7 and v. 10 line 3) and) in v. 5 line 2 איׁש genitive constructions, but there is no visible article. Also has no article; therefore there is no article with ἄνδρα either. On the other hand, where there is an article or a similar visible element42 in Hebrew, there is also an article in the kaige text.

is used before a determined את As .את This refers especially to the nota accusativi 42 object, it has basically the same function as the article. 84 siegfried kreuzer

2 Sam/2 Kgdms 15:2b, 5–6, 10 MT KR (Rahlfs/B) Ant (Madrid Edition) 2b καὶ ἐβόησεν καὶ ἐκάλει ַ ו ִ ּי קְ רָ ֙ א πρὸς αὐτὸν Αβεσσαλωμ αὐτὸν Αβεσσαλωμ אַבְׁשָ ל֤ ֹום אֵ לָיו֙ καὶ ἔλεγεν αὐτῷ καὶ ἔλεγεν αὐτῷ וַ ּיֹ֗אמֶ ר ἐκ ποίας πόλεως σὺ εἶ ἐκ ποίας πόλεως εἶ σύ ֥האֵי־מִּזֶ עִיר֙ אַּ֔תָ ה καὶ ἀπεκρίνατο ὁ ἀνήρ καὶ εἶπεν [ὁ ἀνήρ > B] καὶ ἔλεγεν וַ ּיֹ֕אמֶ ר ἐκ μιᾶς φυλῶν Ισραηλ ἐκ μιᾶς τῶν φυλῶν τοῦ מֵאַחַ ד ֥ ׁשִ ֽ בְטֵ י־יִׂשְרָאֵ ֖ ל ὁ δοῦλός σου Ισραηλ ֽ עַבְּדֶ ָך׃ ὁ δοῦλός σου καὶ ἐγένετο καὶ ἐγίνετο 5 ְ ו הָ ָ י ה֙ ἐν τῷ ἐγγίζειν ἄνδρα ἐπὶ τῶ προσάγειν τὸν ּבִקְרָ ב־אִ֔יׁש ἄνδρα τοῦ προσκυνῆσαι αὐτῷ τοῦ προσκυνεῖν αὐτῷ לְהִׁשְּתַחֲ תֹו֖ ל֑ ֹו καὶ ἐξέτεινεν τὴν χεῖρα καὶ ἐξέτεινε τὴν χεῖρα ֧חוְׁשָלַ אֶ ת־יָד֛ ֹו αὐτοῦ καὶ ἐπελαμβάνετο αὐτοῦ וְהֶחֱ זִ֥יק ל֖ ֹו αὐτοῦ καὶ ἐπελαμβάνετο αὐτοῦ καὶ κατεφίλησεν αὐτόν καὶ κατεφίλει αὐτόν וְנָ קׁ֥שַ לֽ ֹו׃ καὶ ἐποίησεν Αβεσσαλωμ καὶ ἐποίει Αβεσσαλωμ 6 וַּיַ֙עַ ׂשאַבְׁשָל֜ ֹום κατὰ τὸ ῥῆμα τοῦτο κατὰ τὸ ῥῆμα τοῦτο ֤ רּכַּדָבָ הַ ּזֶה֙ παντὶ Ισραηλ παντὶ Ισραηλ לְכָ ל־יִׂשְרָ אֵ֔ ל τοῖς παραγινομένοις εἰς τοῖς παραγινομένοις εἰς אֲׁשֶ ר־יָבֹ֥ אּולַּמִׁשְּפָ ֖ ט κρίσιν πρὸς τὸν ὸν βασιλέα κρίσιν πρὸς τὸν βασιλέα אֶל־הַּמֶ ֑לֶ ְך καὶ ἰδιοποιεῖτο Αβεσσαλωμ καὶ ἰδιοποιεῖτο Αβεσσαλωμ וַיְגַּנֵב֙ אַבְׁשָל֔ ֹום τὴν καρδίαν τὰς καρδίας אֶת־לֵ ֖ב ἀνδρῶν Ισραηλ παντῶν τῶν ἀνδρῶν τοῦ אַ ֥ ינְׁשֵ יִׂשְרָאֵ ֽ ל׃ Ισραηλ καὶ ἀπέστειλεν καὶ ἀπέστειλεν 10 וַּיִׁשְלַ ֤ח אַבְׁשָלֹום֙ Αβεσσαλωμ κατασκόπους Αβεσσαλωμ מְרַ ּגְלִ֔ ים κατασκόπους ἐν πάσαις φυλαῖς Ισραηλ εἰς πάσας τὰς φυλὰς τοῦ ּבְכָל־ׁשִ ֥ יבְטֵ יִׂשְרָאֵ ֖ ל Ισραηλ λέγων λέγων לֵ אמֹ֑ ר ἐν τῷ ἀκοῦσαι ὑμᾶς ἐν τῷ ἀκοῦσαι ὑμᾶς ּכְ ׁשָ מְ עֲ כֶ ם֙ τὴν φωνὴν τῆς κερατίνης φωνὴν σάλπιγγος אֶת־ק֣ ֹול הַ ּׁשֹפָ֔ ר καὶ ἐρεῖτε καὶ ἐρεῖτε אֲ וַ מַ רְ ּ֕תֶ ם βεβασίλευκεν βασιλεὺς βεβασίλευκεν מָ ֥ לַ ְך Αβεσσαλωμ Αβεσσαλωμ אַבְׁשָ ל֖ ֹום ἐν Χεβρων ἐν Χεβρων .ּבְחֶבְרֽ ֹון׃ b or not b? 85

This surprising observation fits the fact that in early Judaism not only the meaning but also the surface of the text had become important. This can be seen in the strange phenomenon of the kaige recension that the is rendered with ἐγώ and אני short form of the Hebrew personal pronoun with ἐγώ εἰμί, even if a finite verb follows and this אנכי the long form combination in Greek is not only strange but simply wrong. This difference simply indicates the form of the Hebrew pronoun, although there is no difference in meaning. The basic idea is that every detail and every element in the holy text has some importance, even more so if it seems superfluous, just because it is there.43 From this we can move on to the Antiochene text. If we—for a test— leave aside the old assumptions about Lucianic redaction and try to see things the other way around, we arrive at two surprising conclusions which lead to a new solution. (1) Considering the Antiochene text as a whole and not only looking at the supposed redactional differences, this text is a faithful rendering of the Hebrew parent text and at the same time a text demonstrating rather good Greek. (2) The seemingly irregular and even contradictory changes by the supposed Lucianic redaction turn into a consistent explanation as a redaction aiming at isomorphic equivalence. The changes of the article can be explained consistently: as demonstrated above, the articles in the Antiochene text are in accordance with the grammar of the Hebrew text, while the kaige recension has added or deleted the articles according to its isomorphic principle. The same is the case with the so-called explanatory words. Evidently, the translator of the Antiochene text added explanatory words or—more probably, in view of the Qumran texts—there was a Hebrew Vorlage which was slightly different from the MT and which already in Hebrew contained such explanatory words. The kaige recension again adapted the Greek to its Hebrew reference text, in this case a text more or less identical with MT. According to the principles of the kaige recension explained above, this again led to additions and to omissions (see the sentence with ἀνήρ in v. 2b line 6 and παντῶν in v. 6 line 8), according to the same clear principle as for the article. This close adaptation also leads to changes in number and addition or (את־לב e.g. v. 6 line 7: singular τὴν καρδίαν according to)

43 On Early Jewish hermeneutics see e.g. C. Dohmen and G. Stemberger, Hermeneutik der Jüdischen Bibel und des Alten Testaments (Stuttgart: Kohlhammer, 1996); and D. Patte, Early Jewish Hermeneutic in Palestine (Missoula: Scholars Press, 1975). 86 siegfried kreuzer

:v. 10 line 3 ;אליו adaptation of prepositions (v. 2b line 2: πρός according to .instead of εἰς ב ἐν according to Also the semantic change from σάλπιγξ to κερατίνη can be explained in terms of this close formal adaption. While the Antiochene text/Old Greek aimed at functional equivalence (“trumpet”), the kaige recension wants material equivalence (“horn”). This and other things like the substitution of the historical past have been discussed by Thackeray and Barthélemy and go beyond the redactional principle presented here. The close adherence to the Hebrew reference text also allows a conclu- לא sion regarding its Vorlage. In v. 2 line 3, the Hebrew text evidently had read ,מלך cf. αὐτῷ), and in v. 10 line 9, there must have been a second) ,The reference text of the kaige recension was therefore close to . מֶ לֶ ְך as but not fully identical with, MT. The Hebrew reference text of the Anti- ochene text/Old Greek was only slightly different. The plus in v. 2b lines which was ,ויען—ויאמר presupposes the typical Hebrew combination 6–5 therefore most probably in the Hebrew Vorlage. The emphasis (the heart of ) all (men of Israel) may be an emphasis added by the translator, but may well go back to the Hebrew text.44 On the other hand, v. 10 line 9 βασιλεύς is missing. This also may be a change by the translator or—in view of the general closeness to the Hebrew text—represent a minus in the Vorlage.

3.1.2. Basically the same situation can be seen in the kaige text of 2 Kgs (4 Kgdms). Unfortunately, the Qumran evidence for this book is very meagre. But this does not matter, because the argument developed above relies on the inner relation of the texts. On the other hand, there is some interesting evidence from the Old Latin, as the following brief synopsis shows.

44 The closeness to the Hebrew reference text can be seen by the fact that in v. 2 the in both, 4QSama and 4QSamc וענה האיש is confirmed by ויען האיש assumed additional is regularly found in the Qumran וענה and ויען DJD XVII, 260). The difference between) כול texts. Both forms express past tense. 4QSama, although in the reconstructed text, has as equivalent for παντῶν in v. 6 line 8. Unfortunately, 4QSama is not extant beyond the beginning of v. 7. b or not b? 87

2 Kgs/4 Kgdms 6:8–9 MT kaige/B (Rahlfs) Ant (Madrid Edition) καὶ βασιλεὺς Συρίας καὶ βασιλεὺς Συρίας 8 ּומֶ ֣לֶ ְך אֲרָ ֔ ם ,ἦν πολεμῶν ἐν Ισραηλ ἦν πολεμῶν τὸν Ἰσραήλ הָ יָ ֥ה נִלְחָ ם ֖ ּבְ יִׂשְרָאֵ ֑ ל καὶ ἐβουλεύσατο πρὸς καὶ συνἐβουλεύσατο וַּיִּוָעַץ֙ אֶל־עֲבָדָ ֣יו τοὺς παῖδας αὐτοῦ λέγων τοῖς παισὶν αὐτοῦ λέγων לֵ אמֹ֗ ר εἰς τὸν τόπον τόνδε τινὰ Εἰς τὸν τόπον τὸν φελμουνεὶ אֶל־מְק֛ ֹום ּפְֹלנִ֥י ,ελμωνι παρεμβαλῶ ποιήσωμεν ἔνεδρον אַ לְ ֖ימֹנִ ּתַחֲ נֹתִֽ י׃ και ἐποίησαν. Et consilium habuit cum pueris suis: dicens: In locum Phelminiim insidia faciamus L115 in locum Phelmunim obsessionem faciamus L91–95 καὶ ἀπέστειλεν καὶ ἀπέστειλεν 9 ּי וַ ִ ׁשְ ֞לַ ח Ελισαιε ὁ ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ אִ ֣ יׁש הָאֱֹלהִ֗ ים πρὸς [τὸν >B] βασιλέα πρὸς τὸν βασιλέα Ἰσραὴλ אֶל־מֶ ֤לֶ ְך יִׂשְרָ אֵ ל֙ Ισραηλ λέγων φύλαξαι μὴ λέγων Πρόσεχε τοῦ μὴ לֵ ראמֹ֔ הִּׁשָ֕מֶ ר מֵעֲ בֹ֖ ר παρελθεῖν διελθεῖν הַּמָק֣ ֹום הַּזֶ ֑ה ,ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ τὸν τόπον τούτον ֖ םּכִֽי־ׁשָ ֥ םאֲרָ נְחִּתִֽ ים׃ ὅτι ἐκεῖ Συρία κέκρυπται ὅτι ἐκεῖ Σύροι ἐνεδρεύουσιν. Et mandavit homo dei L115

We find similar phenomena as above. In v. 8 line 2, the article gets replaced In v. 8 line 3, πρóς is .ב by the preposition ἐν (Israel) according to the in the Hebrew text. In v. 8 line 6, the אֶ ל introduced according to the intentionally correct but free rendering ποιήσωμεν ἔνεδρον, “let us make an .תחנתי ambush,” is replaced by the exact rendering παρεμβαλῶ, for there is מלך יׂשראל In v. 9 line 3, the article is deleted because in instead of במקום no visible article. Verse 9 line 5 seems to presuppose -while the accusative and the article in the Antiochene text pre ,המקום suppose the article of the MT. In v. 9 line 6, Σύροι is replaced by Συρία as .ארם the exact rendering of In this passage the Old Latin is very interesting. The Latin expression “com pueris suis” may represent either version. But “in locum Phelm- iniim/Phelmunim” and “insidia/obsessionem faciamus” clearly represent is פלני עלמני the Antiochene text. It is interesting that the expression not translated but transcribed in both versions and represented with one expression only, yet both “Phelminiim” and “insidia/ obsessionem” clearly represent the Antiochene text. In v. 9 line 2 there is the change between the name Ελισαιε and the title ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ; both expressions can be 88 siegfried kreuzer found in the context. Interestingly, the Antiochene text again agrees with MT and it is confirmed by the “homo dei” in the Old Latin. There are two conclusions:

(1) The Old Latin confirms that the Antiochene text is pre-Hexaplaric and pre-Lucianic. The comparison again shows that the text is deduced from the Antiochene/Old Greek text; (2) Differently from the situation in 2 Sam, in 2 Kgs the Antiochene text seems closer to the MT, while the kaige text had a slightly different reference text. Yet the only difference which presupposes a difference in the Hebrew text is the change between the name Elisaias and the title “man of God” in v. 9 line 2. With regard to the Hebrew text form, this is a minor difference because of the repetition and the interchange of both elements in the context. But in regard of the age of the text, the agreement with the Old Latin is proof of the antiquity of the Antiochene text.

In sum, it can be said that, among other aspects, the two texts show that in the kaige sections of both 2 Sam and 2 Kgs, the kaige text is a revision and not the original text of the Septuagint. This proves that the text of Codex Vaticanus in these sections is secondary.

3.2. The Relation of Codex Vaticanus to the Antiochene Text in the Non-Kaige Sections The situation in the non-kaige sections is more difficult. In these sections of the historical books, especially 1–4 Kgdms, the text of Codex Vaticanus is much closer to the Old Greek. Most authors hold it to be the witness closest to the Old Greek, and many practically equate it with the Old Greek. On the other hand, the Antiochene text has also proven to be very close the Old Greek. The change between the kaige sections and the non-kaige sections is a feature of Codex Vaticanus only. The Antiochene text shows no such difference. Therefore, it can be assumed that also in the non-kaige sections not only are the character but also the age and the relation to the Old Greek about the same. So there are two textual traditions which are seemingly very close to the Old Greek. If both B and the Antiochene text are close to the Old Greek, B and the Antiochene text must also be closer together. Yet there are many differences also in the non-kaige sections. What is the relationship between these two text forms and how do they relate to the Old Greek? We will consider some examples. b or not b? 89

3.2.1. ἡ Βααλ—The Seemingly Female Baal Starting with Judg 2:13 until 4 Kgdms 21:3, and 2 Chron 17:2 there is an interesting feature: the name of the Canaanite god Baal is combined with a female article: ἡ Βααλ, τῇ Βααλ or also ταῖς Βααλιμ. The meaning of this strange feature is most probably a kind of Ketib-Qere in the Greek: the female article indicates that the name of this God should not be pronounced, but that it should be read as ἡ αἰσχύνη etc.45 This is confirmed by the well-known change of the name of Ishbaal/Mephibaal to Ishboschet/ Mephiboshet and by the reading αἰσχύνη in 3 Kgdms 18:19, 25. This reading practice can also be found in other books, especially in the book of Jeremiah. Yet this reading practice was given up later. The kaige recension in the historical books has returned to the male article with Baal, as can be seen in Judg 2:13; 3:7; 10:6, 10.

τῇ Βααλ in 3 Kgdms 19:18 and Rom 11,4 Rom 11:4 1 Kgs/3 Kgdms 19:18 1 Kgs/3 Kgdms 19:18 Ant (Madrid) (Rahlfs) 4 ἀλλὰ τί λέγει αὐτῷ ὁ χρηματισμός; κατέλιπον 18 καὶ καταλείψω ἐξ Ισραηλ 18 καὶ καταλείψεις ἐν ἐμαυτῷ ἑπτακισχιλίους ἑπτὰ χιλιάδας ἀνδρῶν πάντα Ισραηλ ἑπτὰ χιλιάδας ἄνδρας, οἵτινες οὐκ τὰ γόνατα ἃ οὐκ ἔκαμψαν ἀνδρῶν πάντα γόνατα ἔκαμψαν γόνυ γόνυ τῇ Βααλ, καὶ πᾶν ἃ οὐκ ὤκλασαν γόνυ τῷ τῇ Βάαλ. στόμα ὃ οὐ προσεκύνησεν Βααλ καὶ πᾶν στόμα ὃ οὐ αὐτῷ προσεκύνησεν αὐτῷ

αὐτῷ] αὐτῇ 127

There is an interesting case in 3 Kgdms 19:18. This passage is quoted in the New Testament in Rom 11:4. Rahlfs, in his analyses of the Lucianic text, held the assumption that agreements between the Lucianic text and the New Testament are not witnesses to an old text, but that the New Testament has influenced the Lucianic tradition. In this way he also explained the identical words in the quotation in Rom 11:4 and in the Luci- anic text of 3 Kgdms 19:18. Yet Rom 11:4 has τῇ Βααλ. This word cannot be explained as having influenced the Lucianic text, because Rom 11:4 is the

45 A. Dillman, Über Baal mit dem weiblichen Artikel (Monatsberichte der Königlichen preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1881), 601–620, had already proffered this postulate and it remains the most probable explanation. 90 siegfried kreuzer only occurrence of Baal in the New Testament and it would be impossible to assume that this quotation would have produced all the occurrences of ἡ Βααλ in the Septuagint. Rather, τῇ Βααλ in Rom 11:4 proves that not only is this expression old, but the whole quotation uses the old textual form. This form is the Antiochene text, which in this case again represents the Old Greek while, on the other hand, the differences in the text of Vaticanus must go back to a revision that not only changed the reading of the name of Baal but other words as well. Unfortunately, while Rahlfs discussed the other differences in this verse,46 he did not mention ἡ Βααλ, and it is also missing at 3 Kgdms 19:18 in the apparatus of the Handaus- gabe of 1935. Anyway, the expression τῇ Βααλ in the Antiochene text of 3 Kgdms 19:18 shows that at this place the Antiochene text represents the old text, i.e. Old Greek, while B has the revised text.47

הטוב בעיניך The Rendering of .3.2.2 As mentioned above (in 2.3.), soon after Barthélemy’s Les Devanciers d’Aquila with its discovery of the kaige recension and its new evaluation of the Antiochene text, Sebastin P. Brock delivered a paper with the telling title “Lucian redivivus”.48 In this paper he accepted the kaige recension, but defended the traditional view of an extensive Lucianic revision. One of his (rather few) examples was the rendering of the expression in the kaige and in the non-kaige sections. Brock observed הטוב בעיניך that in the Lucianic text the expression was translated with τὸ ἀρεστὸν ἐνώπιόν σου, while in Codex Vaticanus there are two renderings of it: in the kaige section (“Palestinian text”) it is τὸ ἀγαθὸν ἐν ὀφθαλμοῖς σου, and in the non-kaige section one finds ἀγαθόν ἐνώπιόν σου. Brock rightly said that the character of the Lucianic text is the same in the kaige and in the non-kaige sections. But in a strange turn of the argument he did not discuss the differences in the Vaticanus, but postulated that Vaticanus is the Old Greek in the non-kaige section and that therefore—and because of its identical character—the Antiochene text must be secondary, i.e. the result of Lucian’s revision, in the kaige section as well. Expressed as a table, his idea is the following:

46 Rahlfs, Lucians Rezension, 251. 47 Interestingly, there is also a case where the opposite is true. In 4 Kgdms 21:3, Codex Vaticanus has kept ἡ Βααλ, while the Antiochene text has the masculine form. This shows that Codex Vaticanus sometimes may have kept an older expression, even within a kaige section. 48 Brock, “Lucian redivivus”. b or not b? 91

1 Kgdms 2 Kgdms (Pal.) הטוב בעיניך הטוב בעיניך B τὸ ἀγαθόν ἐνώπιόν σου τὸ ἀγαθὸν ἐν ὀφθαλμοῖς σου Ant τὸ ἀρεστὸν ἐνώπιόν σου τὸ ἀρεστὸν ἐνώπιόν σου

Yet the real problem is the difference within Vaticanus. The difference shows that there must be two levels. Barthélemy’s identification of the kaige recension showed that the text in the kaige section belongs to the revision and that it is the younger text, while the Antiochene text is the older base text of that revision. If, as Brock had rightly maintained, the character and the age of the Lucianic text is the same in both sections, it is old in the non-kaige section as well. Barthélemy’s insights and analyses lead to the following situation:

1 Kgdms 2 Kgdms 19:38(39) and Pal. Throughout הטוב בעיניך הטוב בעיניך Hebrew Ant τὸ ἀρεστὸν ἐνώπιόν σου τὸ ἀρεστὸν ἐνώπιόν σου B (non-kaige) τὸ ἀγαθόν ἐνώπιόν . . . B (Pal./kaige) τὸ ἀγαθὸν ἐν ὀφθαλμοῖς σου

The only question is: Is the text of Vaticanus in the non-kaige section even older (and closer to the Old Greek) than the Antiochene text, or is it younger, i.e. between the Antiochene tradition and the kaige recension? As a look at the texts clearly shows, the expression τὸ ἀγαθόν ἐνώπιόν σου is halfway between the Antiochene text and kaige. It has maintained ἐνώπιόν σου but it has changed τὸ ἀρεστὸν into τὸ ἀγαθόν, which is formally closer to the Hebrew. In other words, Brock’s example confirms Barthélemy’s view: the Antiochene text preserves the oldest text and is close to the Old Greek, while the kaige text is a later and formalistic revision of the Greek text towards the Hebrew reference text. And, interestingly, even the non-kaige sections in Codex Vaticanus show a—somewhat milder— Hebraising revision.

3.2.3. Two Examples of Whole Verses For further illustration we look at some verses in 2 Sam 4, comparing the text of Codex Vaticanus, the Antiochene text, the MT and the text of 4QSama. 92 siegfried kreuzer

2 Sam 4:2 MT Line B Anted καὶ δύο ἄνδρες καὶ δύο ἄνδρες 1 ּוׁשְ ֣ינֵ אֲ נָׁשִ ֣ ים ἡγούμενοι συστρεμμάτων ἡγούμενοι συστρεμμάτων 2 ׂשָרֵ ֽי־גְדּודִ ֣ ים τῷ Μεμφιβόσθε τῷ Μεμφιβόσθε 3 י הָ ֪ ּו ·υἱῷ Σαούλ· υἱῷ Σαούλ 4 בֶן־ׁשָא֟ ּול ,ὄνομα τῷ ἑνὶ Βαανά, ὄνομα τῷ ἑνὶ Βαναία 5 ׁשֵ ם֩ דהָאֶחָ֙ ּבַ ֽעֲ נָ֜ ה καὶ ὄνομα τῷ δευτέρῳ καὶ τῷ δευτέρῳ ὄνομα 6 וְׁשֵ ם ֧ הַּׁשֵ נִ ֣י ,Ῥηχάβ, Ῥηχάβ 7 רֵ ֗ ָ כ ב υἱοὶ Ῥεμμὼν υἱοὶ Ῥεμμὼν 8 ּבְנֵ ֛י רִ ּמ֥ ֹון τοῦ Βηρωθαίου τοῦ Βηρωθαίου 9 הַ ְ ּב אֶ ֽ רֹ תִ ֖ י ,ἐκ τῶν υἱῶν Βενιαμείν, ἐκ τῶν υἱῶν Βενιαμίνd 10 מִּבְנֵ ֣י בִ נְיָמִ ֑ ן ὅτι Βηρὼθ ὅτι καὶ Βηρὼθ 11 ּכִ֚י ּגַם־ּבְאֵ ר֔ ֹות ּתֵחָׁשֵ ֖ ב ἐλογίζετο τοῖς υἱοῖς ἐλογίζετο τοῖς υἱοῖς 12 עַל־ּבִ נְיָמִֽ ן׃ 13 Βενιαμείν. Βενιαμίν.

Qumran: 4QSama ]2ושני אנשים שרי גדודי[ם למפיבשת ב֯ ן֯ שאול ש֗ ]ם הא[חד ]בענב ושם השני רכב[ בני רמון הבא֯ רתי מבני בנימ֯ ]ין[ כ֯ י֯ גם ]בארות תחשב[ ע֯ל֯ בנימי]ן 3ו[י֯ ברחו הברתים גת֯ ]י[ם ]ויה[י֯ו֯ שם As in all these chapters (of the non-kaige section), this verse clearly shows the closeness of the texts of B and the Antiochene text. This demonstrates that there were not two different translations (or “Septuagints”), but one translation (i.e. the original Septuagint, the so-called Old Greek), which was revised. Besides the general agreements, this is shown by the fact that there are even agreements of B and the Antiochene text against the MT such as Μεμφιβόσθε in line 3 and τοῖς υἱοῖς in line 12. Interestingly, the first agreement Μεμφιβόσθε has its counterpart in the Qumran text, which shows that it belongs to the Vorlage and not only to the translation. The second agreement is harder to judge. Most probably it also goes back to the Hebrew, because it can be explained more easily in Hebrew than in Greek, as either an addition or an omission because of “homoioarkton”/ -and the words before it in 4QSama are evi ע֯ ל֯ Beyond that .בני בנימין dently reconstructed according to MT. Yet there are also small but significant differences. In line 5 the name Βαανά is closer to MT than the Antiochene text with Βαναία, and in line 6 the word order in B agrees with MT. In both cases there is no real reason that the Antiochene text should have changed the text represented by B. In both cases the B text has no problem and the Antiochene text is not really better Greek. On the other hand, both differences can be explained b or not b? 93 as adaptations to the Hebrew text. Therefore, it is highly probable that the text in B reflects an adaptation, which means that it has undergone a—mild—revision towards a Hebrew reference text.

2 Kgdms 4:5 MT Line B Anted Καὶ ἐπορεύθησαν υἱοὶ Καὶ ἐπορεύθησαν οἱ υἱοὶ 1 וַּיֵ֙לְכ֜ ּוּבְנֵ ֽי־רִ ּמ֤ ֹון ,Ῥεμμὼν τοῦ Βηρωθαίου Ῥεμμὼν τοῦ Βηρωθαίου 2 הַ ּבְ אֵ ֽ ר ֹ תִ י֙ Ῥεκχὰ καὶ Βαὰμ Ῥηχὰβ καὶ Βαναία 3 ֣ברֵכָ ּובַעֲ נָ֔ ה 4 ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ, καὶ εἰσῆλθον καὶ εἰσῆλθον 5 וַּיָבֹ֙אּו֙ ἐν τῷ καύματι τῆς ἡμέρας ἐν τῷ καύματι τῆς ἡμέρας 6 ּכְחֹ֣ םהַ ּי֔ ֹום εἰς οἶκον εἰς τὸν οἶκον 7 אֶל־ּבֵ ֖ית ,Μεμφιβόσθε, Μεμφιβόσθε 8 אִ֣ יׁש ּבֹׁ֑שֶ ת καὶ αὐτὸς ἐκάθευδεν καὶ αὐτὸς ἐκάθευδε 9 וְה֣ ּוא ׁשֹכֵ֔ ב ἐν τῇ κοίτῃ 10 אֵ ת ֖ מִׁשְּכַ ֥ ב .τῆς μεσημβρίας. τὸ μεσημβρινόν 11 הַ ּֽצָהֳרָ ֽ יִם׃

Qumran: Not extant. In this verse, one can again observe that both Greek text forms generally agree and therefore go back to one single translation that was revised; there are not enough differences to understand the two versions as two independent translations.49 There are fewer differences than in the kaige sections, yet they are clear and significant. There is the difference regarding the article in lines 1 and 7, and in lines 4 and 11 there are differences regarding addition and omission. According to the old theories about a Lucianic redaction, Lucian would have added the articles and he would have added the explanatory words in line 4. On the other hand, he would have deleted the words in line 11. This was explained by Rahlfs and many others as a trait of Lucian, i.e. that he worked irregularly and even con- tradictorily. But this is only an assumption and does not explain why he should have done this. Again, as in the kaige section, one should test the other possibility. If one allows the Antiochene text to present the older text, one arrives at a consistent explanation. Each of the differences can be explained as an adaptation to the Hebrew reference text, which in this case almost exactly matched the proto-MT text. The identification of Benaia as “his brother” (line 4) is missing in the Hebrew text as well.

49 Cf. Tov, “Lucian and Proto-Lucian,” 101–113: The Antiochene text contains “the LXX” or “a Septuagint.” 94 siegfried kreuzer

The place of Memphiboste’s rest (line 11) is an exact rendering of the MT. The Hebrew Vorlage of the Antiochene text may have been shorter, but it is probably only a freer rendering of the same Hebrew words by naming the circumstance (“at noon”) of his sleeping, while B makes a word-for-word translation. In any case, B makes an isomorphic adaptation towards its reference text. The deletion of the articles in lines 1 and 7 fits exactly into this picture and again demonstrates the isomorphic character of the revision.50 The strange form of the names in line 3, both Ρεκχα and Βααμ, is a specific phenomenon of Codex Vaticanus, which in this case is only followed by a few manuscripts (and for Βααμ also by the Ethiopian version, which confirms a rather late date). The manuscripts show some variety and inse- curity with these names.51 Ρεκχα could be explained by a Hebrew form Basically, it looks like a scribal mistake, especially .רכב instead of רככ since in v. 2 line 6 there is the correct form in Codex Vaticanus. More amazing than the mistake is that it has not been corrected. We could continue to analyse many more verses from the non-kaige sections with similar results,52 but for the sake of space this must suffice. The examples showed that with the text of Codex Vaticanus and the Anti- ochene text there are two text forms which inseparably belong together and are very close to the Old Greek. At the same time, there are many differences, differences that are not scribal mistakes or other unintentional corruptions, but which must be explained as intentional reworking according to specific rules. The general trend of this reworking is a closer adaptation of the Greek text towards the Hebrew reference text, mainly in a formalistic, isomorphic way. This intention is the same as represented in the kaige revision, i.e. bringing the text closer to its Hebrew reference text and making it reflect the holy Hebrew text not only in its content, but also in its form.

50 Interestingly, both text forms read the name Memphiboste and not Isboste, which confirms that this is the Old Greek reading. The Hebrew equivalent is found in 4QSama, cf. above v. 2, which confirms that the Vorlage of the Old Greek was not proto-MT but a slightly different text form. Yet one should notice that in 4:4 MT also reads Mephiboshet/ Memphiboste (see also v. 7), while the Antiochene text has Memphibaal, and that in 4:8 MT again reads Ishboshet. But these are questions of the plurality of the Hebrew text forms. 51 See the apparatus in Brooke-McLean. 52 This analysis is being undertaken in a research project at Wuppertal sponsored by the Deutsche Forschungsgemeinschaft. b or not b? 95

In comparing the text forms and testing the possible directions of the change, it turns out that the text represented by Codex Vaticanus is the one which has been revised, while the Antiochene text is closest to the Old Greek. As just stated, the formalistic Hebraising revision is not as strong as in the kaige sections. One may ask if it represents an earlier stage in the development. Considering the general development of the Septuagint from a more liberal to a more literal translation, this seems logical. Yet one must consider that we are dealing with a revision, not with the original translation. The idea of greater closeness to the Hebrew in terms of both content and structure may as well be the result of a cross-influence from the kaige recension. Therefore, as long as we don’t have indications of the chronology, it seems better to avoid a term such as pre-kaige and refer to the revision by its characteristic: the text of Codex Vaticanus at least in the non-kaige sections of the historical books represents a semi- kaige text.

4. Conclusions: B or not B?

(1) Codex Vaticanus (B) has become the most important single manuscript of the Septuagint as a result of historical circumstances, as it was the basic manuscript for the diplomatic editions from around 1600 until the 20th century, and as it remains the dominant manuscript in the critical editions. It is probably still the most important single manuscript, yet it has its worth no longer unto itself, but only in the context of the other manuscripts and the other textual traditions (including the Hebrew texts—especially from Qumran—on the one hand, and the daughter translations—especially the Old Latin, but also the Sahidic and the Syriac translation—on the other hand). Also the quotations, both by Josephus and in the New Testament and by the early Christian writers, have proven to be more important than had been accepted in the first half of the 20th century. (2) Most important is the fact that B consists of different text types. At least the kaige sections and the non-kaige sections as they were identified by Thackeray and confirmed and interpreted by Barthélemy give evidence of different text types. This clearly shows that B is a mixed codex, i.e. a codex with different types of text. Since Barthé- lemy’s study it is clear that the kaige sections represent a revised text that is not the Old Greek. This result has been confirmed by the 96 siegfried kreuzer

aforementioned aspects, which demonstrate the early Jewish understanding of scripture and the related hermeneutics as the background of the kaige recension. Yet the non-kaige sections of Codex Vaticanus also show evidence of a Hebraising revision and therefore are not the Old Greek, although much closer to it. The Hebraising recension of the non-kaige sections—although milder—has a similar hermeneutical background to the kaige sections, i.e. it intends a formalistic adaptation towards the authoritative Hebrew reference text. Because it is a more moderate revision, it can be called the semi-kaige recension. This means that in both, the kaige sections and the non-kaige sections—at least of the historical books, but probably also other books, especially in the prophetic books—Codex Vaticanus represents revised texts, although revised to different degrees. (3) The kaige sections in B demonstrate that there had been a Hebraising revision not only in the Minor Prophets (cf. Naḥal Ḥever scroll), but also in large parts of the Septuagint—if not in all of it. Codex Vati- canus is therefore important not only where it is relatively close to the Old Greek, but also—and probably even more so—where its text is secondary, as this shows an important and highly influential phase of the transmission of the Septuagint. (4) B as a manuscript from the 4th century is older than the other extant codices and older than the manuscripts of the Antiochene texts, yet one has to keep in mind that it is not older than the text of the Anti- ochene fathers and that it is younger than Josephus, the Old Latin, the Sahidic translation and (although they are in Hebrew) the Qumran texts. This is the field where the place of Codex Vaticanus has to be defined today. (5) So, B or not B? The answer to this question is a clear “yes” and a clear “no”: yes, in that Codex Vaticanus is still one of the most important manuscripts of the Septuagint; no, in that it should not be understood in the old way, as the most important witness of the original Sep- tuagint, the so-called Old Greek, but rather in the way that it clearly shows different stages of the transmission of the Septuagint and that it allows a glimpse at the factors which accompanied this transmission and the forces which shaped it. Übersetzungstechnik und Textkritik in den Esdrasbüchern: Hendiadyoin, Doppelübersetzungen und Wiederholungsvariationen in 1 Esdr

Dieter Böhler SJ

1. Einführung

In seinem Sendbrief vom Dolmetschen schreibt Martin Luther: „Denn wer dolmetzschen wil, mus grosse vorrath von worten haben, das er die wol koenne, wenn eins an allen orten nicht lauten will“1. Was Luther anstrebt, ist eine durch und durch zielsprachenorientierte Übersetzung. Äquivalen- tenkonstanz ist hier kein Ideal, vielmehr soll der je im deutschen Kon- text passende Ausdruck gefunden werden, um einen flüssigen deutschen Text zu erreichen, der jedes Hebraisieren vermeidet. Das Gegenmodell zu dieser Übersetzungsphilosophie verwirklichen Buber und Rosenzweig, die nicht mit Luther wie „die můtter ym haus und der gemeine man“2 reden wollen, sondern etwa durch Äquivalentenkonstanz ausdrücklich das hebräische Kolorit übertragen und wiedergeben wollen. Beides hat je nach Verwendungszweck der Übersetzung seine Berechtigung. In der Septuaginta findet sich die ganze Bandbreite zwischen den beiden Extremen. Ja, es sind auch die Extreme selbst verwirklicht. So gibt es bekanntermaßen von Daniel eine alte recht elegante griechische Über- setzung, die meist als „Septuaginta“ oder „Old Greek“ bezeichnet wird. Ihr wurde später eine Wort-für-Wort-Übersetzung an die Seite gestellt, die in der Tradition Theodotion zugeschrieben wurde. Dasselbe gilt für die beiden Esdrasbücher der LXX: Der älteren um 130 v.Chr. in bestem Griechisch angefertigten Übersetzung 1 Esdr wurde später, im 1. nach- christlichen Jahrhundert, die pedantische Interlinearübersetzung 2 Esdr entgegengestellt. Obwohl im Fall der Esdrasbücher die literarischen Dif- ferenzen zwischen den beiden Bucheditionen größer sind als im Falle der Danielfassungen, handelt es sich doch weitgehend noch um zwei Über- setzungen ein und desselben Buches. Ja es sieht geradezu so aus, als ob

1 M. Luther, „Sendbrief vom Dolmetschen,“ in D. Martin Luthers Werke (kritische Gesamtausgabe 30/2; Weimar: Hermann Boehlaus Nachfolger, 1909), 627–646; 639. 2 Ibid., 637. 98 dieter böhler sj jeweils ein Späterer die völlig zielsprachenorientierte Übersetzungsphilo- sophie des alten Daniel und des 1 Esdr korrigieren oder ergänzen wollte durch eine nun dezidiert ausgangssprachenorientierte Übertragung. Die Durchführung zweier Extrempositionen von Übersetzungs- philosophie am selben Text machen 1 und 2 Esdr zu einem sehr interes- santen Studienobjekt. Die Übersetzungstechnik von 2 Esdr, die noch nicht aquilagleich, aber dahin unterwegs ist, macht ihn für die Textkritik sehr leicht handhabbar. Man muss nur das Griechische Wort für Wort ins Hebrä- ische und Aramäische rückübertragen. Der späte Textzeuge zeigt sich dann freilich als weitgehend MT-gleich und damit wenig interessant. Das Gegenteil gilt für die ältere Version 1 Esdr. In den Textpartien, wo diese Fassung sich mit Esr-Neh MT (und damit 2 Esdr) überlappt3, bezeugt 1 Esdr zahllose größere und kleinere Varianten. Doch ist diese zielsprachenorientierte Übersetzung textkritisch oft schwer auswertbar, da eine mechanische Rückübersetzung unmöglich ist. Vielmehr muss in jedem einzelnen Fall eingeschätzt werden, ob eine gut griechische Äqui- valentenwahl einfach nur der Zielsprachenorientierung des Übersetzers geschuldet ist, oder eben doch einen von MT abweichenden Vorlagetext bezeugt. In vielen Fällen sind sich Textkritiker nicht darüber einig, welchen Text 1 Esdr bezeugt. Es ist bekannt, dass 1 Esdr, außer im Falle bestimmter technischer Termini, keine Äquivalentenkonstanz pflegt. In der FS für als „der Priester“ aber הַ ּכֹ הֵ ן H.-J. Fabry habe ich etwa gezeigt, dass 1 Esdr je nach Kontext auch als „der Hohepriester“ übersetzen kann4. Das ist bei ihm eine Frage der Übersetzungstechnik, nicht der Vorlagenvariante. Es bedarf aber noch vieler Einzeluntersuchungen, um zu sehen, wie sich der Übersetzer von 1 Esdr in bestimmten Situationen verhält, um entscheiden zu können, ob eine bestimmte Äquivalentenwahl eine Variante bezeugt oder nicht. Eine solche Einzeluntersuchung will der vorliegende Versuch bieten. Es ist in der Fachliteratur bekannt, dass 1 Esdr bisweilen einen einfachen hebräischen Ausdruck durch ein griechisches Hendiadyoin wiedergibt, wenn er meint, damit die Bedeutungsbreite des hebräischen Wortes besser abzudecken. Textkritische Folgerungen darf man daraus nicht

3 Esr 110 + Neh 8:1–13a. 4 D. Böhler, „Literarischer Machtkampf. Drei Ausgaben des Esrabuches im Streit um das wahre Israel und um die Legitimation von Herrschaft,“ in Juda und Jerusalem in der Seleukidenzeit (FS Fabry; BBB 159; Hg. U. Dahmen und J. Schnocks; Göttingen: Vanden- hoeck & Ruprecht, 2010), 125–145; 130–132. übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 99

ziehen. Wesentlich verschieden, aber doch benachbart, ist das Phänomen der Doppelübersetzung. Beim Hendiadyoin geht es um die Kombina- tion von zwei mehr oder weniger synonymen Ausdrücken. Mit Doppel- übersetzung löst unser Übersetzer bisweilen das Problem, dass er dem semitischen Vorlagenwort zwei semantisch völlig verschiedene griechische Äquivalente zuordnen kann. Manchmal wählt er beide. Eine solche doppelte Wiedergabe bezeugt dennoch nur ein einfaches Vorlagewort. Hendiadyoin und Doppelübersetzung werden wir uns gleich zuwenden. Näher untersuchen möchte ich aber das Verhalten des Übersetzers von 1 Esdr bei Wortwiederholungen. Wenn im hebräischen Text zweimal hintereinander oder mit geringem Abstand dasselbe Wort steht, wird 2 Esdr das genau so wiederholen. 1 Esdr tut das meist nicht. Wann haben wir nur Variation in der Äquivalentenwahl, und wann liegt die Bezeugung einer Variante vor? Das ist die Frage, der diese Untersuchung nachgeht.

2. Die Übersetzungsphilosophien von 1 und 2 Esdr im Vergleich

Zu Beginn will ich ganz knapp an einem konkreten Beispielsatz in die beiden Übersetzungsphilosophien von 1 und 2 Esdr einführen und die jeweilige textkritische Auswertbarkeit darstellen.

1 Esdr 5:46 2 Esdr 3:1 Esr MT 3:1 וַּיִּגַ עהַחֹדֶ ׁשהַּׁשְ בִיעִ י ἐνστάντος δὲ τοῦ ἑβδόμου καὶ ἔφθασεν ὁ μὴν ὁ ּובְ נֵ ייִׂשְרָ לאֵ ּבֶעָרִ ים ס μηνὸς καὶ ὄντων τῶν ἕβδομος καὶ οἱ υἱοὶ Ισραηλ וַּיֵאָסְ פּו הָעָ םּכְאִ יׁש אֶחָ ד υἱῶν Ισραηλ ἑκάστου ἐν ἐν πόλεσιν αὐτῶν καὶ τοῖς ἰδίοις συνήχθησαν συνήχθη ὁ λαὸς ὡς ἀνὴρ ὁμοθυμαδὸν εἷς

Der hebräische Text stellt drei Elemente in Parataxe zusammen: „und genaht hatte sich,“ „und die Kinder Israel waren“ „und sie versammelten sich“. 2 Esdr imitiert das genau so: 1. καὶ ἔφθασεν, 2. καὶ οἱ υἱοί, 3. καὶ συνήχθη. 1 Esdr dagegen löst die Dreierparataxe auf, macht aus den ersten beiden Elementen je einen Genitivus absolutus und ordnet sie dem letzten Ele- ment als dem Hauptsatz unter. Dadurch verschwindet das letzte Waw, das mittlere Waw wird zu einem καί und das erste zu einem nachgestellten δέ. Jedes Waw ist bezeugt, jedes auf eigene Weise. Das ist wichtig: 1 Esdr ist eine sehr genaue Übersetzung, alles andere als frei oder paraphrastisch. Aber sie ist nicht mechanisch wie 2 Esdr. 100 dieter böhler sj

הַחֹדֶ ׁש Die im Hebräischen zwingende Anordnung Substantiv-Adjektiv wird von 2 Esdr imitiert: ὁ μὴν ὁ ἕβδομος. 1 Esdr hat öfter einmal הַּׁשְ בִיעִ י die im Griechischen wohlklingende Wortfolge Adjektiv-Substantiv5: τοῦ ἑβδόμου μηνὸς. gibt 2 Esdr, wenig überraschend, mit ὡς ּכְאִ יׁש אֶחָ ד Das hebräische ἀνὴρ εἷς wieder. Typisch für 1 Esdr ist die Wahl eines gut griechischen idiomatischen Ausdrucks wie ὁμοθυμαδόν. Die Vorlage weicht von MT nicht ab, aber wir hätten sie aus 1 Esdr nicht rekonstruieren können. Bei 2 Esdr bietet 2 Esdr ἐν πόλεσιν αὐτῶν ּבֶעָרִ ים könnten wir das. Für das hebräische wie sie an der Parallelstelle ,ּבְעָרֵ יהֶ ם und bezeugt damit die Variante liegt wohl auch dem ּבְעָרֵ יהֶ ם Neh 7:72 auch in MT steht. Diese Lesart idiomatischen Ausdruck ἐν τοῖς ἰδίοις zu Grunde, der einfach „zu Hause“ bedeutet6 und die hebräische Vorlage höchst treffend wiedergibt. der letzten Zeile, das auch 2 Esdr mit ὁ λαός bezeugt, hat הָ עָ ם Das 1 Esdr aber nicht gelesen. Spurlos würde er es nicht verschwinden lassen. Die „Kinder Israel“ bleiben Subjekt. Das kurze Beispiel von 1 Esdr 5:46 zeigt, dass 1 Esdr eine sehr genaue aber eben zielsprachenorientierte Übersetzung ist, deren Auswertung für die Textkritik deutlich schwerer ist als die der Interlinearübersetzung 2 Esdr. Nach dieser allgemeinen Einführung nun zu der speziellen Frage von Hendiadyoin, Doppelübersetzung und Variation bei Wortwiederholungen!

3. Hendiadyoin

Hendiadyoin ist die Wiedergabe eines einfachen Ausdrucks der Vorlage durch zwei in etwa synonyme Äquivalente, die die Reichweite des Vorlage- ausdrucks gemeinsam besser abdecken, als jeder für sich allein es könnte7. Ein Beispiel findet sich in 1 Esdr 9:88. Esra fordert die in illegitime

5 Z. Talshir, 1 Esdras. From Origin to Translation (SCS 47; Atlanta: Scholars Press, 1999), 208; D. Böhler, „ ‚Treu und schön‛ oder nur ‚treu‛? Sprachästhetik in den Esrabüchern, in Im Brennpunkt: Die Septuaginta, Bd. 3: Studien zur Theologie, Anthropologie, Ekklesiologie, Eschatologie und Liturgie der Griechischen Bibel (BWANT 174; Hg. H.-J. Fabry und D. Böhler; Stuttgart: Kohlhammer, 2007), 97–105; 101–102. 6 Vgl. Est 5:10; 6:12; Lk 18:28; Joh 19:27; Apg 21:6. 7 R. W. Klein, Studies in the Greek Texts of the Chronicler (unpubl. Diss., Harvard Uni- versity, Cambridge, 1966), 273: „Numerous double translations and the use of hendiadys, especially in 1 Esdras, show the strenuous efforts . . . by the translator to present the full meaning of his Vorlage.“ 8 Talshir, 1 Esdras. From Origin to Translation, 241; idem, I Esdras. A Text Critical Com- mentary (SCS 50; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2001), 464–465. übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 101

Mischehen verstrickten Judäer auf, Gott die Ehre zu geben und ein Bekenntnis abzulegen. Im MT heißt das: הוְעַּתָ ּתְ נּו התֹודָ הלַיהוָ אֱֹלהֵי־אֲ בֹתֵ יכֶ ם :Esr 10:11 .“bedeutet als Substantiv zu ydh hif. soviel wie „loben“, „preisen תֹודָ ה Daher übersetzt 2 Esdr: καὶ νῦν δότε αἴνεσιν κυρίῳ τῷ θεῷ τῶν πατέρων ὑμῶν. fungiert aber auch als Substantiv zu ydh hitp. „bekennen“ wie in תֹודָ ה Jos 7:19. Daher wählt 1 Esdr 9:8 ein Hendiadyoin als Äquivalent für den einfachen hebräischen Begriff: καὶ νῦν δότε ὁμολογίαν δόξαν τῷ κυρίῳ θεῷ τῶν πατέρων ἡμῶν Mit „Bekenntnis“ und „Verherrlichung“ hat er beide Gebrauchsweisen eingefangen. Wenn wir nicht aus vielen anderen Beispielen תֹודָ ה von wüssten, dass Hendiadyoin eine Technik unseres Übersetzers ist, hätten wir hier wegen der asyndetischen Zusammenstellung den Verdacht einer Glosse von zweiter Hand9.

4. Doppelübersetzung

Während die Stilfigur des Hendiadyoin einen Begriff mit einem Doppel- ausdruck aus zwei annähernd synonymen Ausdrücken wiedergibt, um ein einziges semantisches Feld besser abzudecken, verstehe ich unter einer Doppelübersetzung die Kombination von zwei Möglichkeiten, die semantisch miteinander nichts zu tun haben. Wenn ein deutscher Übersetzer sich beim englischen Wort „ear“ nicht entscheiden kann, ob es um das Hörorgan geht oder eine Ähre („ear of corn“) und deswegen einfach „die Ähre und das Ohr“ schreibt, dann ist das eine Doppelübersetzung, d.h. zwei vollkommen verschiedene Wiedergaben eines einzigen Wortes. In Esr 4:8, 9, 17 schreiben Rechum und Schimschai dem Perserkö- nig einen Beschwerdebrief gegen die heimgekehrten Judäer. Rechum סָ פְ רָ א Berichterstatter,“ Schimschai den Titel„ ּבְעֵל־טְעֵ ם trägt den Titel „Schreiber“ oder „Sekretär“.

;(Chr 36:7) λαβὼν . . . καὶ ἀπενέγκας (1 Esdr 1:39 2) הֵ בִ י א :Syndetisch und asyndetisch 9 Esr 3:10) ὑμνοῦντες . . . καὶ) לְ הַ ּלֵ ל ;(Chr 36:18) ἀναλαβόντες ἀπήνεγκαν (1 Esdr 1:51 2) הֵ בִ י א Esr 7:14) καὶ τοῖς ἑπτὰ φίλοις συμβουλευταῖς (1 Esdr) וְ ׁשִ בְ עַ ת יָ עֲ טֹ הִ י ;(εὐλογοῦντες (1 Esdr 5:57 8:11). 102 dieter böhler sj

ּפִתְ אגָמָ ׁשְ לַ ח מַ לְּכָ אעַל־רְ חּום ּבְעֵל־טְעֵ םוְׁשִמְׁשַ י סָפְרָ א :Esr 4:17 Berichterstatter“ an allen drei Stellen„ ּבְעֵל־טְעֵ ם Esdr scheint den Titel 2 als Eigennamen verstanden zu haben und transkribiert ihn daher einfach nur. Dabei bleibt offen, ob Baaltam ein Zweitname Rechums ist oder eine andere Person neben ihm. καὶ ἀπέστειλεν ὁ βασιλεὺς πρὸς Ραουμ Bααλταμ καὶ Σαμσαι γραμματέα 1 Esdr dagegen bietet eine doppelte Wiedergabe ein und desselben ara- mäischen Ausdrucks: τότε ἀντέγραψεν ὁ βασιλεὺς Ραούμῳ τῷ γράφοντι τὰ προσπίπτοντα καὶ Βεελτεέμῳ καὶ Σαμσαίῳ γραμματεῖ (1 Esdr 2:21) Indem der Übersetzer zwischen den übersetzten Titel und den transkri- bierten Eigennamen auch noch ein καί setzte, hat er aus ein und demselben aramäischen Ausdruck zuerst einen Titel Rechums und dann zusätzlich eine Person neben Rechum gemacht. Berichterstatter“ fand sich bereits„ ּבְעֵל־טְעֵ ם Der aramäische Ausdruck in Esr 4:8 und 4:9. Der Übersetzer von 1 Esdr hatte sich im ersten Fall für die Interpretation als Eigennamen entschieden und (καί) Βεελτέεμος transkribiert (1 Esdr 2:15). Im zweiten Fall entschied er sich für die Über- setzung „Berichterstatter“ und schrieb ὁ τὰ προσπίπτοντα (2:16). Im dritten Fall Esr 4:17 kombiniert er die beiden Möglichkeiten zu einer Doppelüber- setzung: τῷ γράφοντι τὰ προσπίπτοντα καὶ Βεελτεέμῳ (1 Esdr 2:21).10 Man würde die Doppelübersetzung an dieser Stelle einem Glossator zuschreiben, wenn nicht der Übersetzer von 1 Esdr selbst zuvor schon beide Möglichkeiten, freilich zunächst je für sich, eingesetzt hätte. Noch deutlicher ist der folgende Fall. Auch hier setzt der Übersetzer mal eine einfache Wiedergabe, mal eine Doppelübersetzung. In Esr 5:5 werden die Tempelbauarbeiten der Juden durch einen per- sischen Beamten auf ihre Rechtmäßigkeit hin überprüft. Der Erzähler vermerkt, Gottes wohlmeinendes Auge habe auf den Ältesten der Juden gelegen, so dass sie nicht behelligt wurden: וְעֵ ין אֱ לָהֲ הֹם הֲ וָ תעַל־ׂשָ יבֵ יְהּודָ יֵא :Esr 5:5

10 Klein, Studies, 235f; Talshir, I Esdras. A Text Critical Commentary, 107 meint: „The complex rendering of the title suits the nature of our translator.“ Sie lässt offen, ob ein späterer Revisor in 2:16 die Transkription als Eigenname ersetzte und in 2:21 addierte oder eine Doppelübersetzung des ursprünglichen Übersetzers vorliegt. übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 103

sondern ,( ׂשָ בֵ י) “Esdr versteht unter šby/sby hier nicht aramäisch „Älteste 2 Gefangenschaft“, „Exulantenschaft“ und schreibt: τὴν αἰχμαλωσίαν„ ׁשְ בִ י Ιουδα. Kurz darauf schreibt der persische Beamte in Esr 5:9 dem König und berichtet, er habe jene Ältesten befragt: אֱדַ יִן ׁשְאֵ לְנָ אלְׂשָ בַ ּיָאאִ ּלֵ ְך In diesem Fall hat 2 Esdr sich nun für die andere Alternative, die Ältesten, entschieden 2 Esdr 5:9: τοὺς πρεσβυτέρους ἐκείνους Der Übersetzer von 1 Esdr war in derselben Lage, was seine aramäische Vorlage angeht. Im Fall von Esr 5:9 entscheidet auch er sich für die Ältesten: 1 Esdr 6:10: τότε ἐπυνθανόμεθα τῶν πρεσβυτέρων τούτων Im Fall von Esr 5:5 allerdings wählt er die Doppelübersetzung: 1 Esdr 6:5: καὶ ἔσχοσαν χάριν ἐπισκοπῆς γενομένης ἐπὶ τὴν αἰχμαλωσίαν παρὰ τοῦ κυρίου οἱ πρεσβύτεροι τῶν Ιουδαίων Nur nebenbei sei bemerkt, dass für hebräisches „Auge“ ein Hendiadyoin gewählt wird: zuerst χάριν, weil eben zielsprachenorientiert „Wohlwollen“ gemeint ist, dann aber auch noch ἐπισκοπῆς, um das hebräische Bild des Auges nicht untergehen zu lassen. Die Verteilung der beiden alternativen Äquivalente „Exulantenschaft“ und „Älteste“ auf den komplexen Satz 1 Esdr 6:5 schließt die Zweithand eines bloß addierenden Glossators praktisch aus.11 Talshir kommentiert ganz zutreffend: „Unlike standard double translations, the two solutions do not simply adjoin each other; rather they are interwoven to form one complex sentence“. Auch hier setzt der Übersetzer wie in 1 Esdr 2:21 bei Beelteem die beiden Konzepte, die er dem doppel- deutigen aramäischen Ausdruck entnimmt, als zwei verschiedene Größen klar nebeneinander. Oder anders ausgedrückt: Die Doppelübersetzung „Berichterstatter und Beelteem“ in 1 Esdr 2:21 konnte schon dort kaum einem griechischen Glossator zugewiesen werden, weil die beiden

11 Die „Ältesten“ sind verwoben mit dem Plural des Verbs („sie hatten“) und dem Genitiv „der Juden“. Die „Exulantenschaft“ hängt an dem „auf/über“ der Vorlage. Talshir, I Esdras. A Text Critical Commentary, 330: „I Esd presents an ingeniously combined double translation.“ 104 dieter böhler sj einzelnen Möglichkeiten zuvor in 2:15 und 2:16 jeweils einmal schon herangezogen worden waren. Die sicher dem Übersetzer von 1 Esdr 6:5 zuzuschreibende Doppelübersetzung „die Exulantenschaft“ und „die Ältesten“ verstärkt die Sicherheit, dass ein solches Vorgehen, dem Über- setzer selbst zuzuordnen ist.

5. Doppelausdrücke

Eine Gruppe von Ausdrücken steht zwischen einfachen Begriffen, die der Übersetzer als Hendiadyoin wiedergibt, und Wortwiederholungen, die der Übersetzer durch eine Variation von Äquivalenten überträgt. Ich meine hebräische (oder aramäische) Doppelausdrücke, die doch nur einen einzi- im Sinne von „jeden ,יֹום ּבְ יֹום ,“gen Begriff meinen, wie etwa „Tag für Tag Tag“, „täglich“. In allen vier (oder fünf) Fällen in denen MT und die Vorlage von 1 Esdr einen solchen Doppelausdruck verwenden, gibt 2 Esdr (ebenso wie 2 Par) ihn durch einen entsprechenden griechischen Doppelausdruck wieder. Bei Joschijas Pascha in 2 Chr 35 (1 Esdr 1) waren alle Priester und Levi- ten, die Sänger und Torwächter an ihren Plätzen. In 2 Chr 35:15 heißt es von den Torwächtern: וְהַ ּׁשֹעֲרִ ים לְׁשַ רעַ וָׁשָ עַ ר :Chr 35:15 2 Wort für Wort überträgt der Übersetzer von 2 Par nicht nur den Dop- pelausdruck „an Tor und Tor“, sondern auch noch das wurzelgleiche „Torwächter“: 2 Par 35:15: καὶ οἱ πυλωροὶ πύλης καὶ πύλης Ganz anders der Übersetzer von 1 Esdr! Charakteristisch ist für ihn die Wiedergabe des hebräischen Doppelausdrucks mit einem echt griechischen Äquivalent, das die hebräische Wortverdoppelung vermeidet: 1 Esdr 1:15: καὶ οἱ θυρωροὶ ἐφ᾽ ἑκάστου πυλῶνος heißen bei 1 Esdr immer θυρωροί, in 1–2 Par und ּׁשֹעֲרִ ים Die hebräischen 2 Esdr ausnahmslos πυλωροί. Die Torwächter haben also als Fachtermi- nus auch in 1 Esdr ein Standardäquivalent. Und doch zeigt sich schon an diesem Beispiel, dass die Wahl der variierenden Äquivalente oft nicht austauschbar wäre. 1 Esdr hätte nicht umgekehrt formulieren können: „Und die Torwächter an jeder Tür“, weil man zwar die Wächter an den Türen/ übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 105

Torflügeln eines Tors als Türwächter bezeichnen kann, nicht aber Tore als Türen. Ein ähnlicher Doppelausdruck („Tag für Tag“) findet sich in dem ara- mäischen Text Esr 6:9: לֶהֱ וֵ אמִתְ יְהֵ בלְ הֹם יֹום ּבְ יֹום :Esr 6:9 Wenig überraschend lautet die Wort-für-Wort-Übersetzung von 2 Esdr: ἔστω διδόμενον αὐτοῖς ἡμέραν ἐν ἡμέρᾳ Gewählt und elegant dagegen drückt 1 Esdr denselben Gedanken aus: 1 Esdr 6:29: ἀναλίσκεσθαι καθ᾽ ἡμέραν („dass es täglich aufgewandt werde“). Derselbe Doppelausdruck, nun aber hebräisch, steht in Esr 3:4—und zwar gleich zweimal: וַּיַעֲׂשּואֶת־חַ ג הַּסֻ ּכֹות ּכַּכָ תּוב וְ עֹלַ ת יֹום ּבְ יֹום רּבְמִסְּפָ ּכְמִׁשְ ּפַ ט :Esr 3:4 ּדְבַ ר־יֹום ּבְ יֹומֹו׃ Die griechische Übersetzung von 2 Esdr folgt wie gewohnt Wort für Wort: 2 Esdr 3:4: καὶ ἐποίησαν τὴν ἑορτὴν τῶν σκηνῶν κατὰ τὸ γεγραμμένον καὶ ὁλοκαυτώσεις ἡμέραν ἐν ἡμέρᾳ ἐν ἀριθμῷ ὡς ἡ κρίσις λόγον ἡμέρας ἐν ἡμέρᾳ αὐτοῦ. Der Übersetzer von 1 Esdr wählt, wie im vorigen Beispiel die gut griechische Wendung καθ᾽ ἡμέραν. 1 Esdr 5:50: καὶ ἠγάγοσαν τὴν τῆς σκηνοπηγίας ἑορτήν ὡς ἐπιτέτακται ἐν τῷ νόμῳ καὶ θυσίας καθ᾽ ἡμέραν ὡς προσῆκον ἦν. 1 Esdr bezeugt mit ὡς ἐπιτέτακται ἐν τῷ νόμῳ die hebräische Wendung .12ּכַּכָ תּוב ּבַּתֹורָ ה Schwerer ist aber zunächst zu sagen, ob die Tatsache, dass 1 Esdr die Wendung „Tag für Tag“ nur einmal hat und keine Spur ihrer Wiederho- lung verrät, bedeutet, dass seine Vorlage in diesem Punkt abwich, oder ob der Übersetzer die neuerliche Wiederholung einfach durch Weglassen vermieden hat. Einfaches Weglassen ist im allgemeinen nicht die Art des

12 Die Wendung kommt in 2 Chr 25:4 und Neh 10:35, 37 vor. In Verbindung mit „Gesetz“ אמר mit ἐπιτάσσειν wiedergegeben werden, so wie bei königlichen Befehlen כתב kann mit ἐπιτάσσειν übersetzt werden kann (Esr 5:15 // 1 Esdr 6:18; ebenso DanLXX 1:18; 2:2, 46; 3:19, 20). 106 dieter böhler sj

,kein Äquivalent bietet מִּבְ סְ ּפָ ר Übersetzers von 1 Esdr. Und da er auch für hat er es ziemlich sicher nicht gelesen. Denn ὡς προσῆκον ἦν gibt auf jeden .wieder ּכְ מִ ׁשְ ּפַ ט (Fall (wie ὡς καθήκει in 1 Esdr 1:13 und Lev 5:10 und 9:16 eher ein Minus in ּדְבַ ר־יֹום ּבְ יֹומֹו Dann dürfte aber auch das Fehlen von der Vorlage widerspiegeln. Talshir kommentiert vermutlich richtig: „I Esd -the rest, it would seem, was not part of his Vor ; . . . ּכְ מִ ׁשְ ּפַ ט reflects only -immedi ּדְבַ ר־יֹום ּבְ יֹומֹו lage. It is pleonastic to a certain extent, especially .13 יֹום“ ּבְ יֹומֹו ately following Der letzte Fall eines derartigen Doppelausdrucks findet sich in Esr 10:14. Die Mischehenangelegenheit soll durch eine Versammlung von Rich- tern und Ältesten aus jeder Stadt beraten werden. Der hebräische Text nennt sie: זִקְ נֵי־עִ יר וָעִ יר :Esr 10:14 Die Nachahmung in 2 Esdr ist gewohnt sklavisch: 2 Esdr 10:14: πρεσβύτεροι πόλεως καὶ πόλεως Einen besseren griechischen Ausdruck findet 1 Esdr 9:13: 1 Esdr 9:13: ἑκάστου δὲ τόπου τοὺς πρεσβυτέρους Der spezielle Fall der eben behandelten hebräischen und aramäischen Doppelausdrücke zeigt zunächst nur, dass 2 Esdr auch hier die sklavisch stereotype Wiedergabe verfolgt, wo 1 Esdr keine Äquivalentenkonstanz einhält. Und es deutet sich an, dass 1 Esdr die Wiederholung desselben Worts, die die Vorlage ihm vorgibt, lieber vermeidet14. Manchmal tut er dies nur aus stilistischen Gründen. Oft aber kann man auch sachliche, ja theologische Überlegungen hinter seiner Wahl erkennen.

6. Wiederholungsvariationen

Mit der Zerstörung Jerusalems durch den babylonischen König Nebukad- nezzar erfüllen sich nach 2 Chr 36:21 (1 Esdr 1:54f. Vorlage) die Drohungen des Propheten Jeremia. Das verwüstete Land sollte Brache halten, bis 70 Jahre voll wären. Dieses doppelte Erfüllen der Prophezeiung Jeremias und

13 Talshir, I Esdras. A Text Critical Commentary, 300. ;ּולְתִּתֵ נּו מִ חְ ָ י ה . . . לָתֶ ת־לָ נּו מִ חְ ָ י ה :Er unterliegt hier aber keinem Zwang. Vgl. Esr 9:8f 14 δοῦναι ἡμῖν τροφὴν . . . δοῦναι ἡμῖν τροφὴν (1 Esdr 8:76, 78). übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 107 der 70 Brachjahre heißt im hebräischen Vorlagetext von 1 Esdr ebenso wie :לְמַ ּלֹאות in 2 Chr 36:21 zweimal לְמַ ּלֹאות ּדְ בַ הר־יְהוָ ּבְפִ י יִרְ מְ יָהּו . . . לְמַ ּלֹאות ׁשִ בְעִ ים ׁשָ נָ ה :Chr 36:21 2 Der griechische Übersetzer von 1 Esdr achtet darauf, dass er die Wortwie- derholung durch Variation in der Äquivalentenwahl wiedergibt: 1 Esdr 1:54–55: εἰς ἀναπλήρωσιν τοῦ ῥήματος τοῦ κυρίου ἐν στόματι Ιερεμιου 55 . . . εἰς συμπλήρωσιν ἐτῶν ἑβδομήκοντα In diesem Fall wären beide Äquivalente sowohl für übertragenes wie numerisches Vollmachen geeignet gewesen. Wichtig war dem Übersetzer die Variation. Da die griechische Fassung von 2 Chr 36:21 (2 Par) dieselbe Variation vornimmt wie 1 Esdr15, haben wir hier einen ersten Hinweis darauf, dass der Übersetzer von 2 Par und der von 2 Esdr nicht derselbe sind, da sich in diesem Punkt ihre Übersetzungstechnik merklich unterscheidet. Unmittelbar nach ihrer Rückkehr aus dem Babylonischen Exil machen sich die Heimkehrer unter Serubbabel daran, den Altar in Jerusalem wie- Esdr 2 ;עֹלֹות :derzuerrichten, um auf ihm Brandopfer darzubringen (Esr 3:2 sowohl עֹ לָ ה und 1 Esdr 5:48: ὁλοκαυτώσεις). 1 Esdr kann hebräisches 3:2 mit ὁλοκαύτωσις (ὁλοκαύτωμα) als auch mit θυσία wiedergeben. In Esr 3:3, wo zwei Arten von Brandopfern aufgezählt werden, wählt er nacheinan- der die beiden Äquivalente. Er setzt sie aber wohlüberlegt: עֹלֹות לַיהוָ העֹלֹות לַ ּבֹקֶ ר וְלָעָרֶ ב׃ Esr 3:3 1 Esdr 5:49: θυσίας κατὰ τὸν καιρὸν καὶ ὁλοκαυτώματα τῷ κυρίῳ τὸ πρωινὸν καὶ τὸ δειλινόν zuerst ,עֹלֹות MT spricht ebenso wie die Vorlage von 1 Esdr zweimal16 von generell von Brandopfern für den Herrn (MT) oder Brandopfern zu den verschiedenen besonderen Terminen und Gelegenheiten (Sabbaten,

15 2 Par 36:21: τοῦ πληρωθῆναι λόγον κυρίου διὰ στόματος Ιερεμιου ἕως τοῦ προσδέξασθαι τὴν γῆν τὰ σάββατα αὐτῆς σαββατίσαι πάσας τὰς ἡμέρας τῆς ἐρημώσεως αὐτῆς ἐσαββάτισεν εἰς συμπλήρωσιν ἐτῶν ἑβδομήκοντα. 16 2 Esdr und die Vg bezeugen einen Text, in dem nur einmal vom Brandopfer die Rede war und zwar im Singular: καὶ ἀνέβη ἐπ᾽ αὐτὸ ὁλοκαύτωσις τῷ κυρίῳ τὸ πρωὶ καὶ εἰς ἑσπέραν; holocaustum Domino mane et vespere. Demgegenüber bezeugen 1 Esdr und Esr MT bei allen kleineren Differenzen, die auch zwischen ihnen bestehen, doch gemeinsam einen Text, der zweimal von Brandopfern sprach—und zwar je im Plural. Kleins Auffassung, 1 Esdr weise hier eine Doppelübersetzung für nur einmaliges „Brandopfer“ seiner Vor- lage auf, scheitert am Text von MT (Klein, Studies, 36 und 233; dagegen zu Recht Talshir, I Esdras. A Text Critical Commentary, 299). 108 dieter böhler sj

Neumonden, Festen, private Opfer)17 und dann von den täglichen Brand- opfern, dem morgendlichen und dem abendlichen. MT nennt sie beide Esdr will seine beiden Äquivalente ὁλοκαύτωμα und θυσία zum 1 .עֹלֹות Einsatz bringen, verteilt sie aber so, dass er nur die täglichen Brandopfer ὁλοκαυτώματα nennt, da sie wirklich immer Brandopfer sind, während er die ersteren, die—etwa als private Opfer—auch ein Schlachtopfer oder eine Mincha sein könnten, als θυσίας bezeichnet. Die beiden ihm sonst gleich gültigen Äquivalente werden hier offenbar gezielt eingesetzt und wären nicht einfach austauschbar. Die Fortsetzung in Esr 3:4f. nennt die Opfer des Laubhüttenfestes, das zweimal tägliche Tamid-Opfer und die anderen Festopfer unterschiedslos -Esdr: ὁλοκαυτώσεις). 1 Esdr differenziert in diesem Falle—offen 2) עֹלֹות bar mit leicht abweichender Vorlage („Sabbatopfer“)—so, dass die Opfer des Laubhüttenfestes (nach Num 29:12–38 Brand- mit Speiseopfer, sowie Sündopfer) mit dem allgemeinen Begriff θυσία, die täglichen Tamid-Opfer diesmal προσφορά und die Festopfer wiederum mit θυσία wiedergegeben werden18.

Esr 3:4–5 1 Esdr 5:50–51 2 Esdr 3:4–5 καὶ ἠγάγοσαν τὴν τῆς καὶ ἐποίησαν τὴν ἑορτὴν τῶν 50 4 וַּיַעֲ ׂשּו אֶת־חַ ג σκηνοπηγίας ἑορτήν ὡς σκηνῶν κατὰ τὸ γεγραμμένον הַּסֻ ּכֹות ּכַּכָ תּוב וְ עֹלַ ת ἐπιτέτακται ἐν τῷ νόμῳ καὶ ὁλοκαυτώσεις ἡμέραν ἐν יֹום ּבְ יֹום ּבְמִסְּפָ ר καὶ θυσίας καθ᾽ ἡμέραν ὡς ἡμέρᾳ ἐν ἀριθμῷ ὡς ἡ κρίσις ּכְמִׁשְ ּפַ טּדְ בַ ר־יֹום προσῆκον ἦν λόγον ἡμέρας ἐν ἡμέρᾳ αὐτοῦ ּבְ יֹומֹו׃ καὶ μετὰ ταῦτα προσφορὰς 5 καὶ μετὰ τοῦτο ὁλοκαυτώσεις 51 5 וְאַחֲרֵ ןיכֵ תעֹלַ ּתָמִ יד ἐνδελεχισμοῦ ἐνδελεχισμοῦ וְלֶחֳדָׁשִ ים καὶ θυσίας σαββάτων καὶ εἰς τὰς νουμηνίας καὶ εἰς ּולְכָל־מֹועֲדֵ י יְהוָ ה καὶ νουμηνιῶν πάσας ἑορτὰς τὰς ἡγιασμένας הַמְקֻּדָׁשִ ים καὶ ἑορτῶν πασῶν ἡγιασμένων

לְהַעֲ לֹות עֹלֹות :Ähnliche Aufzählungen sind in der Chronik nicht selten: 1 Chr 16:40 17 וְעֹלֹותלַ ּבֹקֶ ר וְלָעֶרֶ בלַּׁשַ ּבָ תֹות :Chr 2:3 2 ;לַיהוָ ה עַל־מִ זְּבַ חהָ עֹלָ הּתָמִ יד לַ ּבֹקֶ ר וְלָעָרֶ ב :Chr 31:3 2 ;עֹלֹות לַיהוָ הלַּׁשַ ּבָ תֹות לֶחֳדָׁשִ ים וְלַ ּמֹעֲדִ ים :Chr 23:31 1 ;וְלֶחֳדָׁשִ ים ּולְמֹועֲדֵ י יְהוָ ה Talshir, I Esdras. A .לָעֹלֹותלְ עֹלֹות הַ ּבֹקֶ ר בוְהָעֶרֶ וְהָ עֹלֹותלַּׁשַ ּבָ תֹות וְלֶחֳדָׁשִ ים וְלַ ּמֹעֲדִ ים Text Critical Commentary, 299, vermutet mit Blick auf diese Reihungen der Chronik, 1 Esdr Chr 35:17). In 1 Esdr 8:76 2) עֵ ת gelesen. In 1:17 steht καιρός für לַ ּמֹעֲדִ ים habe für καιρός 5:49 vgl. Talshir, I Esdras. A Text ; מְ עַ ט :MT ;( ּבָ עֵ ת) hat die Vorlage wohl ebenfalls so gelautet Critical Commentary, 449). 18 Die Vokabel προσφορά kommt in 1 Esdr nur hier vor. Häufiger steht sie in Sirach (14:11; 34:18, 19; 35:1, 5; 38:11; 46:16; 50:13, 14), da aber nie für eine spezifische Opferart wie Brand-, Schlacht-, Speiseopfer. übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 109

Nach der vom Statthalter Tattenai veranlassten Untersuchung über die Legitimität der Jerusalemer Tempelbauarbeiten unter Serubbabel schreibt König Darius in seiner Antwort, die Arbeiten seien zu fördern und wer dem Reskript zuwiderhandle, dem „reiße man einen Balken aus seinem Haus und pfähle ihn auf diesem Balken; sein Haus soll wegen seines Ver- gehens zu einem Trümmerhaufen gemacht werden.“ יִתְנְסַ ח עאָ מִן־ּבַ יְתֵ ּהּוזְקִ יף איִתְמְחֵ יעֲֹלהִ ּובַ יְתֵ ּה נְוָ לּו יִתְ עֲבֵ ד :Esr 6:11 עַל־ּדְ נָ ה 1 Esdr 6:31 λημφθῆναι ξύλον ἐκ τῶν ἰδίων αὐτοῦ καὶ ἐπὶ τούτου κρεμασθῆναι καὶ τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ εἶναι βασιλικά Für das zweimalige „sein Haus“ des aramäischen Textes schwingt sich selbst 2 Esdr hier zu einer Variation auf, die für ihn an die Grenze des Möglichen geht. Er schreibt zuerst οἰκία und dann οἶκος. Interessanter ist 1 Esdr. Er wählt zuerst, wo es buchstäblich um das Eigenheim des Täters geht, τὰ ἴδια αὐτοῦ (so auch Est 5:10 und 6:12)19, während gleich darauf „sein Haus“ den Besitz im allgemeinen meint und daher mit τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ wiedergegeben wird20. Beide Äquivalente sind exakt für ihren Kon- text gewählt. Hätte man sich möglicherweise für das Eigentum im allgemeinen τὰ ἴδια vorstellen können, so doch nicht τὰ ὑπάρχοντα für das Eigenheim. In Esr 6:8–9 befiehlt Darius den Behörden, mit den Juden beim Jeru- salemer Tempelbau zusammenzuarbeiten, sie bei den Kosten für die Bauarbeiten und den anschließenden Unterhalt des Kultbetriebs aus der königlichen Kasse zu unterstützen.

19 W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament (Hg. K. Aland und B. Aland; Berlin / New York: De Gruyter 61988), 752. 20 Eine bemerkenswerte Berührung zwischen 1 Esdr (hier auch 2 Esdr) und DanLXX Esdr 6:31 und 2 Esdr 1 . נְ וָ לִ י/נְוָ לּו zeigt sich bei der Übersetzung für das aramäische Wort 6:11 interpretieren die zweite Maßnahme gegen das „Haus“ des Übertreters als „Verstaatli- chung“ (2 Esdr 6:11: καὶ ὁ οἶκος αὐτοῦ τὸ κατ᾽ ἐμὲ ποιηθήσεται). In den beiden Danielparalle- interpretiert DanLXX (ּובַ יְתֵ ּה ינְוָלִ יִׁשְּתַּוֵ ה :und Dan 3:29 ּובָּתֵ יכֹון ינְוָלִ יִּתְׂשָ מּון :len (Dan 2:5 ebenfalls „Verstaatlichen“ (2:5: καὶ ἀναληφθήσεται ὑμῶν τὰ ὑπάρχοντα εἰς τὸ βασιλικόν. 3:96 [MT: 3:29]: καὶ ἡ οἰκία αὐτοῦ δημευθήσεται), DanTh dagegen—wie die heutigen Überset- zungen—„Zerstörung“ (2:5: καὶ οἱ οἶκοι ὑμῶν διαρπαγήσονται. 3:96: καὶ οἱ οἶκοι αὐτῶν εἰς διαρπαγήν). 110 dieter böhler sj

Esr 6:8–9 1 Esdr 6:28–29 2 Esdr 6:8–9 καὶ ἀπὸ τῆς φορολογίας 8 καὶ ἀπὸ ὑπαρχόντων 28 8 ּומִּנִכְסֵ ימַ לְּכָ א יּדִ מִּדַ ת Κοίλης Συρίας καὶ βασιλέως τῶν φόρων πέραν רעֲבַ הנַהֲרָ אָסְּפַרְ נָ א Φοινίκης ἐπιμελῶς τοῦ ποταμοῦ ἐπιμελῶς אנִפְקְתָ ּתֶהֱ וֵ א מִתְ יַהֲבָ א σύνταξιν δίδοσθαι τούτοις δαπάνη ἔστω διδομένη τοῖς לְגֻבְרַ ּיָאאִ ּלֵ ְך ּדִ י־לָ א τοῖς ἀνθρώποις εἰς θυσίας ἀνδράσιν ἐκείνοις τὸ μὴ לְבַּטָ לָ א׃ τῷ κυρίῳ Ζοροβαβελ καταργηθῆναι ἐπάρχῳ εἰς ταύρους καὶ 9 ּומָ ה חַׁשְחָ ןּובְ ינֵ תֹורִ ין κριοὺς καὶ ἄρνας 29 ὁμοίως 9 καὶ ὃ ἂν ὑστέρημα καὶ וְדִ כְרִ ין וְאִּמְרִ ין לַעֲלָוָ ן δὲ καὶ πυρὸν καὶ ἅλα καὶ υἱοὺς βοῶν καὶ κριῶν καὶ לֶאֱ לָ ּהׁשְמַ ּיָא חִ נְטִ ין οἶνον καὶ ἔλαιον ἐνδελεχῶς ἀμνοὺς εἰς ὁλοκαυτώσεις מְ לַ חחֲמַ רּומְׁשַ ח κατ᾽ ἐνιαυτόν καθὼς ἂν τῷ θεῷ τοῦ οὐρανοῦ πυρούς ּכְמֵאמַ רּכָהֲ נַּיָא דִ י־ οἱ ἱερεῖς οἱ ἐν Ιερουσαλημ ἅλας οἶνον ἔλαιον κατὰ τὸ בִירּוׁשְ לֶ ם לֶהֱ וֵ א מִתְ יְהֵ ב ὑπαγορεύσωσιν ῥῆμα τῶν ἱερέων τῶν ἐν לְ הֹםיֹום ּבְ יֹום ּדִ י־לָ א ἀναλίσκεσθαι καθ᾽ ἡμέραν Ιερουσαλημ ἔστω διδόμενον ׁשָ לּו׃ ἀναμφισβητήτως αὐτοῖς ἡμέραν ἐν ἡμέρᾳ ὃ ἐὰν αἰτήσωσιν

Am Ende von 1 Esdr 6:28 findet sich mit εἰς θυσίας τῷ κυρίῳ Ζοροβαβελ ἐπάρχῳ ein textkritisch, ja eigentlich literarkritisch relevanter Unterschied zu Esr MT/2 Esdr, der mit dem Einschub der Pagenerzählung 1 Esdr 3–4, einer Serubbabellegende, zusammenhängt. Diese echte Textdifferenz soll uns hier nicht interessieren. Auch ἐνδελεχῶς κατ᾽ ἐνιαυτόν (1 Esdr 6:29) spiegelt eine echte Vorlagedifferenz wider21. Uns beschäftigt hier nur das Verhalten des Übersetzers von 1 Esdr. Das Partizip hitpe’el von yhb in Esr 6:8 und 9 wird von 2 Esdr zweimal gleich mit ἔστω διδομένη/ἔστω διδόμενον wiedergegeben. 1 Esdr wählt im ersten Falle δίδοσθαι, im zweiten aber ἀναλίσκεσθαι22. In MT und 2 Esdr bezieht sich das erste Geben auf einen Beitrag zum Tempelbau, das zweite auf eine Unterstützung zum anschließenden Kultunterhalt. In der Vorlage von 1 Esdr bezieht sich das erste Geben auf eine Unterstützung des Tempelbetriebs, das zweite aber auf „Ausgaben“, die zu tätigen sind. Völlig passend und mit Überlegung ausgewählt sind die beiden Äquivalente δίδοσθαι und ἀναλίσκεσθαι („auf- wenden“). Sie könnten nicht ausgetauscht werden. Diesem verwandt ist der Fall von Esr 7:20. Hier steht in einem ebenfalls aramäischen Dekret des Perserkönigs zweimal ntn für „ausgeben“:

21 Talshir, I Esdras. A Text Critical Commentary, 361 und 363. .hitp. wie in MT voraus ְ י הַ ב Ibid., 361 setzt in beiden Fällen 22 übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 111

ּוׁשְאָרחַׁשְ חּות ּבֵ יתאֱ לָהָ ְך ּדִ ייִּפֶל־לָ ְךלְמִ ןנְּתַ ּתִ נְּתֵ ןמִן־ּבֵ ית ּגִנְזֵ י :Esr 7:20 מַ לְ ּכָ א׃ 2 Esdr schreibt dafür zweifaches δίδωμι: 2 Esdr 7:20: καὶ κατάλοιπον χρείας οἴκου θεοῦ σου ὃ ἂν φανῇ σοι δοῦναι δώσεις ἀπὸ οἴκων γάζης βασιλέως nicht gelesen לְ נ מִ ְ ּתַ ן Hier nun scheint der Übersetzer von 1 Esdr den Infinitiv -Wahr ּדִ .( ייִּפֶל־לָ ְך zu haben, denn er schreibt nur ὅσα ἂν ὑποπίπτῃ σοι (für scheinlicher aber ist, dass er das wiederholte „geben“ vermeidet, indem er es in einem anderen Ausdruck aufgehen lässt23: 1 Esdr 8:18: καὶ τὰ λοιπά ὅσα ἂν ὑποπίπτῃ σοι εἰς τὴν χρείαν τοῦ ἱεροῦ τοῦ θεοῦ σου δώσεις ἐκ τοῦ βασιλικοῦ γαζοφυλακίου Talshir kommentiert ganz richtig: „The clause is reformulated in I Esd: is not represented directly, probably לְ נ מִ ְ ּתַ ן (the word order changes; (2 (1) -Wenn 1 Esdr hier einen MT-gleichen Vor “. נ ּתִ ְ ּתֵ ן because of the following lagetext hatte24, zeigt die Stelle, dass unser Übersetzer Wiederholungen zwar nicht durch bloßes Weglassen, wohl aber durch Aufgehenlassen in einem umfassenderen Ausdruck vermeiden kann. Hier hätte er dann ὅσα ἂν ὑποπίπτῃ σοι deswegen vor εἰς τὴν χρείαν gestellt (anders als in MT), weil er in letzterem den (Ausgabe-) Bedarf sah, womit in seinen Augen das erste „ausgeben“ untergebracht wäre. Das erklärt dann auch die Textumstellung. In seinem aramäischen Firman verfügt Artaxerxes, Esra und die Juden dürften etwaige Summen, die nach den Ausgaben für den Kultbetrieb noch übrigblieben, nach dem Gutdünken ihres Gottes verwenden. In Esr 7:18 heißt es: ּומָהדִי עֲלָ יְךוְעַל־אֶחָ יְך יִיטַ ב רּבִׁשְאָ אּכַסְּפָ הוְדַהֲבָ לְמֶעְּבַ דּכִרְ עּות אֱ לָהֲ כֹם ּתַ עַבְ דּון׃ Dem entspricht die buchstäbliche Übersetzung von 2 Esdr: 2 Esdr 7:18: καὶ εἴ τι ἐπὶ σὲ καὶ τοὺς ἀδελφούς σου ἀγαθυνθῇ ἐν καταλοίπῳ τοῦ ἀργυρίου καὶ τοῦ χρυσίου ποιῆσαι ὡς ἀρεστὸν τῷ θεῷ ὑμῶν ποιήσατε

23 Ibid., 404. 24 Wenn 1 Esdr einen anderen Vorlagetext hatte, zeigt die Stelle in Esr 7:20 nur, dass aramäisch ntn und yhb (Esr 6:8f ) gleichermaßen für (Geld) „ausgeben“ stehen können. 112 dieter böhler sj

1 Esdr vermeidet die Wiederholung desselben Äquivalents und wählt zwei verschiedene: 1 Esdr 8:16: καὶ πάντα ὅσα ἂν βούλῃ μετὰ τῶν ἀδελφῶν σου ποιῆσαι χρυσίῳ καὶ ἀργυρίῳ ἐπιτέλει κατὰ τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ σου Der Übersetzer hat sich dabei genau überlegt, wann er das allgemeine „machen“ und wann das spezifischere „ausführen“ setzt. Die Wahl der beiden Äquivalente für aramäisches ‘bd wäre nicht austauschbar. In Esr 7:6 wird mitgeteilt, dass der Priester und Schriftgelehrte Esra einerseits kundig gewesen sei im Gesetz, das der Herr Israel gegeben hat, dass andererseits der Perserkönig dem Priester alles gab, was er wünschte. Beides, das Geben des Gesetzes durch Gott und die königlichen Gaben, werden im hebräischen Text durch ntn ausgedrückt. ּבְתֹורַת מֹׁשֶ ה אֲׁשֶ ר־נָתַ ן היְהוָ אֱֹלהֵ י יִׂשְרָ אֵ לוַּיִּתֶ ן־לֹו הַּמֶ לֶ ְך ּכְ יַד־ :Esr 7:6 יְהוָה אֱֹלהָ יועָלָ יוּכֹל ּבַּקָׁשָ תֹו 2 Esdr schreibt zweimal δίδωμι und bildet den hebräischen Text Wort für Wort ab. 2 Esdr 7:6: ἐν νόμῳ Μωυσῆ ὃν ἔδωκεν κύριος ὁ θεὸς Ισραηλ καὶ ἔδωκεν αὐτῷ ὁ βασιλεύς ὅτι χεὶρ κυρίου θεοῦ αὐτοῦ ἐπ᾽ αὐτὸν ἐν πᾶσιν οἷς ἐζήτει αὐτός 1 Esdr muss einen leicht veränderten Vorlagetext gehabt haben, da bei ihm die göttliche durch die königliche Gunst ersetzt ist25. Der Punkt aber, auf den es uns hier ankommt, ist: Während 1 Esdr das königliche Geben, das ja nur einem Manne gilt, ebenfalls mit schlichtem δίδωμι wiedergibt, wählt er für das göttliche Geben der Tora, die ein Buch für die Öffent- lichkeit ist, das ebenso simple wie ausnehmend passende Kompositum ἐκδίδωμι („herausgeben“, „publizieren“): 1 Esdr 8:3–4: ἐν τῷ Μωυσέως νόμῳ τῷ ἐκδεδομένῳ ὑπὸ τοῦ θεοῦ τοῦ Ισραηλ 4καὶ ἔδωκεν αὐτῷ ὁ βασιλεὺς δόξαν εὑρόντος χάριν ἐναντίον αὐτοῦ ἐπὶ πάντα τὰ ἀξιώματα αὐτοῦ Der Firman des Perserkönigs Artaxerxes, mit dem Esra seinen Auftrag erhält, endet in Esr 7:26 mit einer Strafandrohung an alle, die sich an das

25 Talshir (I Esdras. A Text Critical Commentary, 389f.) nimmt keine Vorlagedifferenz an, sondern schreibt dem Übersetzer eine für ihn untypische Abweichung zu. Sie verweist zu stehen pflegt. Das יָ ד auf 1 Esdr 6:9 (Esr 5:8) für den richtigen Hinweis, dass δόξα für erklärt aber noch nicht das Fehlen von „des Herrn, seines Gottes“. übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 113

Gesetz Gottes und das Gesetz des Königs nicht halten wollten. Der aramä- . ּדָ ת ische Ausdruck für das Gesetz ist in beiden Fällen ּדָתָ אדִי־אֱ לָהָ ְךוְדָתָ א יּדִ מַ לְּכָ א :Esr 7:26 2 Esdr übersetzt mechanisch zweimal mit νόμος. 2 Esdr 7:26: νόμον τοῦ θεοῦ καὶ νόμον τοῦ βασιλέως nicht mit zweimal demselben ּדָ ת Esdr gibt das zweimalige aramäische 1 griechischen Ausdruck wieder, sondern schreibt: 1 Esdr 8:24: τὸν νόμον τοῦ θεοῦ σου καὶ τὸν βασιλικόν Klein notiert die Differenz unter „stylistic omissions“26. Talshir scheint mir die Wahl des griechischen Übersetzers an dieser Stelle treffender zu beschreiben, wenn sie anmerkt: „he makes a fine distinction between the divine law . . . and the royal one for which he chooses to condense the gelesen ּדָ ת Aramaic phrase“27. Denn es ist völlig klar, dass er zweimal hat. Auch 1 Esdr redet nicht einfach von einem Gesetz Gottes und des sondern von zweien, nennt aber nur ,(ּדָתָ אדִי־אֱ לָהָ ְך יוְּדִ מַ לְּכָ א) Königs das erstere νόμος, das letztere τὸν βασιλικόν, ohne noch einmal dasselbe Wort zu wiederholen, das das göttliche Gesetz bezeichnet hatte. Er inte- in einen neu formulierten Ausdruck und lässt es ּדָ תָ א griert das zweite nicht einfach weg. Hätte 2 Esdr das zweite νόμος unterdrückt, müssten wir gelesen hat. Wir ּדָ ת uns fragen, ob seine aramäische Vorlage nur einmal hätten ein textkritisches Problem. Bei 1 Esdr aber zeigt sich kein textkritisches Problem, sondern eine Übersetzungsphilosophie. Ebenfalls im Firman des Artaxerxes findet sich die Vorschrift, dass die Aufwendungen für den Jerusalemer Tempelgottesdienst aus der Kasse des Königs beglichen werden. „Haus deines Gottes“ und „Haus der Schätze des Königs“ stehen im aramäischen Text dicht bei einander: ּבֵיתאֱלָהָ ְך יּדִ יִּפֶל־לָ ְך לְמִ נְּתַ ןּתִ נְּתֵ ןמִן־ּבֵ ית יּגִנְזֵ מַ לְּכָ א׃ :Esr 7:20 :zweimal unbeirrt οἶκος. In 2 Esdr 7:20 heißt es ּבֵ ית Esdr setzt für 2 οἴκου θεοῦ σου ὃ ἂν φανῇ σοι δοῦναι δώσεις ἀπὸ οἴκων γάζης βασιλέως Die Pluralform „Schatzhäuser“ muss textkritisch nichts bedeuten. Sie kann ein Versuch sein, das aramäische „Schätzehaus“ wiederzugeben. 1 Esdr

26 Klein, Studies, 164. 27 Talshir, I Esdras. A Text Critical Commentary, 408f. 114 dieter böhler sj wiederholt nicht οἶκος, ja wählt überhaupt zwei völlig verschiedene Äqui- valente, „Heiligtum Gottes“ für „Gotteshaus“ und „königliche Schatzkam- mer“ für „Haus der Schätze des Königs“: 1 Esdr 8:18: τοῦ ἱεροῦ τοῦ θεοῦ σου δώσεις ἐκ τοῦ βασιλικοῦ γαζοφυλακίου gelesen, aber der Übersetzer vermeidet die ּבֵ ית Esdr hat auch zweimal 1 Wiederholung desselben Ausdrucks und wählt stattdessen zwei je an ihrer Stelle exakt passende Äquivalente des Hebräischen. In Neh 8:5–6 findet sich auf engstem Raum viermal hintereinander der Ausdruck „das ganze Volk“. 5וַּיִפְּתַ ח עֶ אזְרָ הַּסֵפֶ ר לְעֵ ינֵ יכָ םל־הָעָ ּכִי־מֵעַ ל ּכָל־הָעָ םהָ יָה ּוכְפִתְ חֹו עָמְ דּו כָל־הָעָ ם׃ 6וַיְבָרֶ ְךעֶ זְרָ א אֶ ת־יְהוָ ה הָאֱֹלהִ ים הַ ּגָ דֹול וַּיַעֲ נּו כָל־הָעָ ם אָמֵ ן אָמֵ ן :erwartungsgemäß mit πᾶς ὁ λαός כָל־הָעָ ם Esdr übersetzt 2 2 Esdr 18:5–6: καὶ ἤνοιξεν Εσδρας τὸ βιβλίον ἐνώπιον παντὸς τοῦ λαοῦ ὅτι αὐτὸς ἦν ἐπάνω τοῦ λαοῦ καὶ ἐγένετο ἡνίκα ἤνοιξεν αὐτό ἔστη πᾶς ὁ λαός . . . καὶ ἀπεκρίθη πᾶς ὁ λαὸς καὶ εἶπαν αμην Die beiden Textdifferenzen zwischen MT und 2 Esdr, die diese Stelle aufweist, werfen textkritische Fragen auf. So hat die Vorlage von 2 Esdr offen- Zwar bezeugt der .מֵעַ ל הָעָ ם gelesen, sondern nur למֵעַ ּכָל־הָעָ ם bar nicht lukianische Text + πάντος, aber nach allen Regeln der Textkritik muss das als spätere Angleichung an den Kontext oder den heutigen MT gelten. Außerdem hat 2 Esdr nur einmal „Amen“ gelesen—ebenso wie 1 Esdr. nicht mit dem viermal כָל־הָעָ ם Esdr gibt das hebräische vierfache 1 gleichen griechischen Ausdruck wieder. 1 Esdr 9:45–47: καὶ ἀναλαβὼν Εσδρας τὸ βιβλίον τοῦ νόμου ἐνώπιον τοῦ πλήθους προεκάθητο γὰρ ἐπιδόξως ἐνώπιον πάντων 46καὶ ἐν τῷ λῦσαι τὸν νόμον πάντες ὀρθοὶ ἔστησαν . . . καὶ ἐπεφώνησεν πᾶν τὸ πλῆθος αμην. Der Übersetzer splittet den Doppelausdruck „alles Volk“ in „alle“ und „Volk“ und verteilt die beiden Ausdrücke πάντες und τὸ πλῆθος über die vier Stellen: Menge—alle—alle—ganze Menge. Die Vorlage von 1 Esdr hat gelesen und deswegen hier למֵעַ ּכָל־הָעָ ם (vermutlich wie MT (2 Esdr L πάντων für ein passendes Äquivalent gehalten. Wie 2 Esdr hat auch 1 Esdr in seiner Vorlage offenbar nur einfaches „Amen“ gelesen. Hätte er nämlich zweifaches hebräisches „Amen“ gelesen, aber die buchstäbliche Wieder- holung in der septuagintaüblichen Formel γένοιτο γένοιτο (Num 5:22; Jdt 13:20; Pss 41:14; 72:19; 89:53; 106:48) vermeiden wollen, hätte er viele andere Wege gehabt, die Doppelung ohne Wiederholung wiederzugeben. übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 115

Da neben der Übersetzung γένοιτο (neben den genannten Stellen z.B. auch durchweg in Dtn 27) auch die einfache Transkription αμην vorkommt (1 Chr 16:36, Neh 5:13) aber auch die Übersetzung ἀληθῶς ( Jer 28[35]:6) hätte man sich auch irgendeine Kombination wie αμην γένοιτο oder ἀληθῶς γένοιτο vorstellen können. Das einfache „Amen“ von 1 Esdr 9:47 ist keine Wiederholungsvermeidung, sondern wie in 2 Esdr abweichende Vorlage. Die Transkription des hebräischen Wortes, wie sie im NT normal ist (bei den Synoptikern über 50 Mal, immer einfach; bei Joh immer doppelt: 25 mal „Amen, amen“), spricht dafür, dass der Über- setzer den Ausruf als liturgischen Ruf kennt und in der Liturgie 1 Esdr 9/ Neh 8 entsprechend setzt.

7. Differenzierte Übersetzung, wo auch MT differenziert

In Esr 7:7–8 beginnt die Erzählung von Esras Heimkehr. Der Erzähler datiert sehr genau, wann Esra und seine Karawane nach Jerusalem auf- gebrochen sind: 7 Mit ihm zog im siebten Jahr des Königs Artaxerxes auch eine Anzahl von Israeliten sowie von Priestern, Leviten, Sängern, Torwächtern und Tempel- dienern nach Jerusalem. 8 Im fünften Monat dieses siebten Regierungsjahrs des Königs kam Esra in Jerusalem an. Der hebräische Text spricht einmal vom „Jahr sieben“ und einmal vom „siebten Jahr“. 2 Esdr gibt alle Jahreszahlangaben wie die griechische Spra- che das verlangt, mit Ordinalzahlen wieder28. Bei ihm heißt es also zweimal ἔτος ἕβδομον. Dagegen differenziert 1 Esdr 8:5—freilich nicht beim Zahlwort, sondern beim Äquivalent für „Jahr“: einmal schreibt er ἔτος einmal ἐνιαυτὸς. Hier kann neben der Neigung von 1 Esdr bei zwei dicht aufeinander folgenden gleichen hebräischen Ausdrücken in der Übersetzung öfter einmal zu variieren29, der Wunsch mitgespielt haben, die leichte Differenz im hebräischen Ausdruck, auch im Griechischen durchschei- nen zu lassen. Freilich differenziert er gerade nicht bei der Zahlenangabe, sondern beim Ausdruck für Jahr.

28 2 Esdr 1:1; 3:8; 4:24; 5:13; 6:3, 15; 7:7–8. Nur in 3:8 und 7:8 hat der hebräische Text Ordi- nalzahlen, alle anderen Stellen sind hebräische und aramäische Kardinalzahlen. 29 Die Neigung ist kein Zwang, wie das zweimalige „fünfter Monat“ in 1 Esdr 8:5–6 zeigt. 116 dieter böhler sj

Esr 7:7–8 MT 2 Esdr 7:7–8 1 Esdr 8:5 εἰς Ιερουσαλημ ἐν ἔτει ἑβδόμῳ εἰς Ιεροσόλυμα ἔτους 7אֶ ל־יְרּוׁשָ לָ םִ ּבִׁשְ נַת־ׁשֶ בַ ע τῷ Αρθασασθα τῷ βασιλεῖ ἑβδόμου βασιλεύοντος לְאַרְ ּתַחְׁשַסְּתְ אהַּמֶ לֶ ְך׃ 8καὶ ἤλθοσαν εἰς Ιερουσαλημ Ἀρταξέρξου ἐν τῷ πέμπτῳ 8 וַּיָבֹאיְרּוׁשָ לַ םִּבַחֹדֶ ׁש τῷ μηνὶ τῷ πέμπτῳ τοῦτο μηνί οὗτος ἐνιαυτὸς ἕβδομος יהַחֲמִיׁשִ הִ יא ׁשְ נַ ת ἔτος ἕβδομον τῷ βασιλεῖ τῷ βασιλεῖ הַּׁשְ בִיעִ ית לַּמֶ לֶ ְך׃

In Esr 6:14 vermeldet der Erzähler die Vollendung des Tempelbaus und erwähnt, sie sei durch Dekret Gottes und Dekret der Perserkönige erfolgt. gebraucht aber die beiden , טְ עֵ ם Der aramäische Text spricht zweimal von leicht verschiedenen (aber beide gebräuchlichen) Konstruktusformen: wie z. B. Dan 5:2). Auch) טְ עֵ ם wie z. B. Esr 7:23), dann aber) טַ עַ ם zuerst wird einmal assimiliert und einmal nicht assimiliert מִ ן die Präposition gesetzt: וְׁשַכְלִלּו מִן־טַעַ ם אֱ לָ ּה יִׂשְרָ אֵ ל ּומִּטְעֵ םּכֹורֶ ׁש וְדָרְ יָוֶ ׁש :Esr 6:14 רְוְאַ ּתַ חְ ׁשַ ׂשְ ּתְ א 2 Esdr drückt die unterschiedliche Vokalisierung, die er vielleicht gar nicht kennt, nicht aus. Bei ihm heißt es zweimal ununterschieden ἀπὸ γνώμης: καὶ κατηρτίσαντο ἀπὸ γνώμης θεοῦ Ισραηλ καὶ ἀπὸ γνώμης Κύρου καὶ Δαρείου καὶ Αρθασασθα. 1 Esdr differenziert hier, wie zu erwarten. Und es ist hier nicht allein der übliche Wille zur Variation, sondern mit Sicherheit auch die Überzeu- gung, göttliches und königliches Dekret seien nicht einfach von derselben Kategorie. 1 Esdr 7:4–5: καὶ συνετέλεσαν ταῦτα διὰ προστάγματος τοῦ κυρίου θεοῦ Ισραηλ 5καὶ μετὰ τῆς γνώμης Κύρου καὶ Δαρείου καὶ Ἀρταξέρξου. Ganz richtig schreibt Talshir zu unserer Stelle: „The translator may have chosen different equivalents in order to distinguish between God and the kings“30. Den Willen, das menschliche Edikt vom göttlichen Ratschluss zu unterscheiden zeigt ja später auch die masoretische Vokalisierung (ebenso wie die verschiedenen Formen der Präposition mn). Es ist gut möglich, dass eine solche Lesetradition schon zu Zeiten des Übersetzers von 1 Esdr im Umlauf war, obwohl 2 Esdr davon keine Spur zeigt.

30 Talshir, I Esdras. A Text Critical Commentary, 373. übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 117

8. Übersetzungsphilosophie und Textkritik

Die eingangs behandelte Praxis des Übersetzers von 1 Esdr, bisweilen mit Doppelübersetzungen zu arbeiten, erlaubt an anderen Stellen ein siche- reres textkritisches Urteil. Bei der Toraverlesung in Neh 8 heißt es in 8:6: „Und Esra pries den Herrn, den großen Gott.“ 2 Esdr bezeugt exakt denselben Text. Dagegen heißt es in 1 Esdr 9:46: „Und Esdras pries den Herrn, den höchsten Gott, den allherrschenden Gott Sabaoth.“

Neh 8:6 1 Esdr 9:46 2 Esdr 18:6 καὶ εὐλόγησεν Εσδρας τῷ καὶ ηὐλόγησεν Εσδρας וַיְבָרֶ ְך עֶ זְרָ א אֶ ת־יְהוָ ה 6 κυρίῳ θεῷ ὑψίστῳ κύριον τὸν θεὸν τὸν μέγαν הָאֱֹלהִ ים הַ ּגָ דֹול θεῷ σαβαωθ παντοκράτορι

Hanhart schreibt die Erweiterung in 1 Esdr allen Ernstes dem Übersetzer für הַ ּגָ דֹול zu: „Es scheint, dass die vorgegebene Bezeichnung Gottes als den Übersetzer der Anlaß war, die ihm in den Überlieferungen vorliegenden Gottesepitheta zu vereinigen“31. Die Übersetzungsphilosophie unseres griechischen Übersetzers schließt dergleichen kategorisch aus. Richtiger liegt Talshir, die in σαβαωθ παντοκράτορι eine „double erkennt. Einmal gibt צְבָ אֹות representation“32, „double translation“33 von 1 Esdr den wohl auch liturgisch gebräuchlichen hebräischen Ausdruck in Transkription, dann aber auch noch zusätzlich in griechischer Über- setzung wieder. Die beiden Wiedergaben σαβαωθ und παντοκράτωρ sind gängig in der LXX und im NT34. Die hier vorliegende Doppelübersetzung יאֱֹלהֵ צְבָ אֹות beweist, dass der Übersetzer in seiner hebräischen Vorlage tatsächlich vor Augen hatte. Seine Vorlage weicht hier von MT ab. Daraus

31 R. Hanhart, Text und Textgeschichte des 1. Esrabuches (MSU XII, AAWG.PH 91; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974), 69. 32 Talshir, 1 Esdras. From Origin to Translation, 241. 33 Talshir, I Esdras. A Text Critical Commentary, 491. Talshir erwägt hier, anders als idem, 1 Esdras. From Origin to Translation, 241, noch andere, weit weniger wahrscheinli- che Möglichkeiten, etwa „der allherrschende Gott Sabaoth“ als Doppel-übersetzung von „der große Gott.“ wird in der LXX bei Jesaja transkribiert (σαβαωθ), im צְבָ אֹות Das Gottesepitheton 34 restlichen AT übersetzt, und zwar in Sam-Kön, Pss und Zeph als Genitiv (κύριος τῶν δυνάμεων, θεὸς τῶν δυνάμεων), in Ijob, Dodekapropheton (ohne Zeph), Jer mit der Apposi- tion παντοκράτωρ. Im NT steht zweimal κύριος σαβαωθ (Röm 9:29; Jak 5:4) und einmal κύριος παντοκράτωρ (2 Kor 6:18). 118 dieter böhler sj folgt natürlich noch nicht, dass 1 Esdr hier den älteren Text bietet. Das ist kommt zwar in den Chroniken צְבָ אֹות sogar eher unwahrscheinlich, denn (1 Chr 11:9; 17:7, 24) als Gottesepitheton vor, nie aber in Esr–Neh. So ist es in der hebräischen Vorlage von 1 Esdr wohl eine spätere Erweiterung, die aber (gegen Hanhart) auf jeden Fall schon in der hebräischen Vorlage stand und keinesfalls dem Übersetzer zuzutrauen ist. In Esr 5:5—wir haben diese Stelle oben schon besprochen—fanden die -die Älte„ ׂשָ יבֵ יְהּודָ יֵא griechischen Übersetzer den aramäischen Ausdruck sten der Juden“. 2 Esdr entscheidet sich für τὴν αἰχμαλωσίαν Ιουδα, also „die Exulanten, die Ältesten der Juden“ (1 Esdr 6:5: ἐπὶ τὴν αἰχμαλωσίαν παρὰ τοῦ κυρίου οἱ πρεσβύτεροι τῶν Ιουδαίων). Es war für den Übersetzer offenbar nicht .Gefangenschaft“ lesen sollte„ ׁשְ בִ י Älteste“ oder„ ׂשָ בֵ י entscheidbar, ob er Diese Technik der Doppelübersetzung verwendet er sogleich in v. 8 erneut. Hier nun hilft die Kenntnis seiner Übersetzungstechnik bei der Entscheidung einer textkritischen Frage. 1 Esdr hat in 6:8 gegenüber Esr MT 5:8 einen merklichen Textüberschuss. Er erwähnt die Ältesten der Exulantenschaft.

Esr 5:8 MT 2 Esdr 5:8 1 Esdr 6:8 γνωστὸν ἔστω τῷ βασιλεῖ 8 πάντα γνωστὰ ἔστω τῷ κυρίῳ 8 8 יְדִיעַ לֶהֱ אוֵ לְמַ לְּכָ א ὅτι ἐπορεύθημεν εἰς τὴν ἡμῶν τῷ βασιλεῖ ὅτι παραγενόμενοι ּדִי־אֲ אזַלְנָ לִ יהּוד Ιουδαίαν χώραν εἰς τὴν χώραν τῆς Ιουδαίας מְדִ ינְּתָ א καὶ ἐλθόντες εἰς Ιερουσαλημ τὴν πόλιν κατελάβομεν τῆς αἰχμαλωσίας τοὺς πρεσβυτέρους τῶν Ιουδαίων ἐν εἰς οἶκον τοῦ θεοῦ τοῦ Ιερουσαλημ τῇ πόλει לְבֵ ית אֱ אלָהָ רַ ּבָ א μεγάλου καὶ αὐτὸς οἰκοδομοῦντας οἶκον τῷ κυρίῳ וְ הּוא מִתְ ּבְ נֵ א אֶבֶ ן οἰκοδομεῖται λίθοις ἐκλεκτοῖς μέγαν καινὸν διὰ λίθων ξυστῶν ּגְלָ לוְאָ עמִּתְׂשָ ם καὶ ξύλα ἐντίθεται ἐν τοῖς πολυτελῶν ξύλων τιθεμένων ἐν τοῖς כֻּבְ תְ לַ ָ ּי א τοίχοις τοίχοις

Es ist ziemlich klar und weitgehend anerkannt,35 dass der Rückverweis auf „diese Ältesten“ im folgenden Vers Esr 5:9 beweist, dass sie auch in 5:8 einst erwähnt gewesen sein müssen, mithin das Plus von 1 Esdr 6:8

35 H. G. M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16; Waco: Word Books, 1985), 70; J. Blenkinsopp, Ezra-Nehemiah. A Commentary (OTL; London: SCM Press, 1989), 119; D. Böhler, Die heilige Stadt in Esdra α und Esra-Nehemia. Zwei Konzeptionen der Wieder- herstellung Israels (OBO 158; Freiburg / Göttingen: Universitätsverlag / Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 154–158. übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 119 den gegenüber Esr 5:8 ursprünglicheren Text bietet. Gunneweg jedoch hält das Minus von MT für ursprünglich und das Plus von 1 Esdr für eine erzählerische Auffüllung durch den Verfasser von 1 Esdr36. Da Gunneweg 1 Esdr für „ein Zeugnis des frühhellenistischen Judentums“37 hält, scheint er an einen griechischen Verfasser oder Kompilator als Auffüller zu denken. Die Kenntnis der Übersetzungspraxis des Übersetzers von 1 Esdr erlaubt es uns jedoch, auszuschließen, dass das Plus in 1 Esdr 6:8 auf griechischer Ebene entstanden ist. Die Tatsache, dass er mit τῆς αἰχμαλωσίας τοὺς πρεσβυτέρους wieder eine bietet, beweist, dass er einen aramäischen ׂשָ בֵ י Doppelübersetzung für Text vor Augen hatte und sich wie schon in 6:5 (Esr 5:5) nicht entscheiden Gefangenschaft“ lesen sollte38. Das„ ׁשְ בִ י Älteste“ oder„ ׂשָ בֵ י konnte, ob er Plus in 1 Esdr 6:8 ist sicher aramäischen Ursprungs und, wie die meisten Ausleger mit dem textkritischen Apparat der BHS urteilen, obendrein der gegenüber MT ursprünglichere Text. Etwas anders gelagert und doch benachbart ist der Fall von 1 Esdr 1:4 (2 Chr 35:3). Nach MT weist König Joschija bei der Feier des Paschafestes die Leviten an, Gott und seinem Volk zu dienen: עַּתָה עִבְ דּו אֶ ת־יְהוָ ה םאֱֹלהֵיכֶ וְאֵ תעַ ּמֹו יִׂשְרָ אֵ ל׃ :Chr 35:3 2 Der hebräische Text hat ein einziges Verb mit zwei Objekten. Auch 2 Par 35:3 bezeugt eben diesen Text: νῦν οὖν λειτουργήσατε τῷ κυρίῳ θεῷ ὑμῶν καὶ τῷ λαῷ αὐτοῦ Ισραηλ. Dagegen bietet 1 Esdr zwei verschiedene Verben mit je einem Objekt: 1 Esdr 1:4: 4καὶ νῦν λατρεύετε τῷ κυρίῳ θεῷ ὑμῶν καὶ θεραπεύετε τὸ ἔθνος αὐτοῦ Ισραηλ Die Frage ist nun, ob wir hier ein textkritisches Problem haben, wie Talshir meint, oder nur eine Frage der Übersetzungstechnik, wie Klein steht und den עִבְ דּו urteilt. Talshir39 geht davon aus, dass λατρεύετε für kultischen Dienst vor Gott meint. Für den Dienst am Volk und damit das andere Verb θεραπεύετε nimmt sie, nicht ohne Zögern, an, dass ein anderes Verb im hebräischen Text gestanden haben müsse, näherhin -Dagegen glaubt Klein, die Wahl des ersten griechischen Äquiva .ׁשָרְ תּו lents habe den Übersetzer gezwungen für das zweite Objekt ein eigenes

36 A. H. J. Gunneweg, Esra (KAT XIX 1; Gütersloh: Gerd Mohn, 1985), 99f. 37 Ibid., 24. 38 Ebenso Klein, Studies, 221 und Talshir, I Esdras. A Text Critical Commentary, 334. 39 Talshir, I Esdras. A Text Critical Commentary, 10. 120 dieter böhler sj

Verbenäquivalent zu suchen: „Since the translator chose λατρεύω (wor- he had to use a more neutral word to indicate the ,עִבְ דּו ship) to translate care for the people of Israel“40. Die unterdessen wohlbekannte Bereitschaft unseres Übersetzers, einen hebräischen Ausdruck durch eine griechische Doppelübersetzung oder Hendiadyoin wiederzugeben oder aber ein und dasselbe wiederholte hebräische Wort mit variierenden griechischen Vokabeln zu überset- zen, macht es meines Erachtens völlig unnötig, hier ein zweites Wort für „dienen“ in der hebräischen Vorlage zu postulieren. Allenfalls könnte man vermuten, denn auch das würde der Übersetzer von 1 Esdr עִבְ דּו doppeltes mit λατρεύετε und θεραπεύετε wiedergeben. Es ist ihm aber nach allem, was wir von ihm wissen, ohne weiteres zuzutrauen, dass er auch ein nur einmal dastehendes hebräisches Wort mit einer Doppelübersetzung wiedergibt, wenn es ihm, wie hier, unpassend erscheint, dieselbe Art des Die- nens auf Gott und Menschen anzuwenden. Auf den ersten Blick etwas verwickelt liegt der Fall von Esr 9:12. Esra richtet nach der Aufdeckung des Mischehenskandals ein langes Bußge- bet an Gott (Esr 9:5–15). Dabei kommt er in 9:11–12 auf die Vorschriften der Tora zu sprechen, wie die einwandernden Israeliten mit den im Land befindlichen Nichtisraeliten umgehen sollen. Dabei zitiert er neben Lev 18 auch Dtn 23:7: Ihr sollt nicht Friedens- noch Freundschaftsvertrag mit ihnen suchen in Ewigkeit, damit ihr stark bleibt und das Gut des Landes essen und euren Kindern vererben könnt in Ewigkeit. -in Ewigkeit“. 2 Esdr über„ עַד־עֹולָ ם Das hebräische Gebet sagt zweimal עַד־עֹולָ ם setzt stereotyp zweimal mit ἕως αἰῶνος. 1 Esdr gibt aber das erste mit τὸν ἅπαντα χρόνον wieder, das zweite mit ἕως αἰῶνος.

Esr 9:12 MT 2 Esdr 9:12 1 Esdr 8:82 οὐκ ἐκζητήσετε εἰρήνην καὶ οὐ ζητήσετε εἰρηνεῦσαι וְ לֹא־תִדְרְ ׁשּו ׁשְֹלמָ ם αὐτῶν καὶ ἀγαθὸν αὐτῶν τὰ πρὸς αὐτοὺς τὸν ἅπαντα םוְטֹובָתָ עַד־עֹולָ ם ἕως αἰῶνος ὅπως ἐνισχύσητε χρόνον ἵνα ἰσχύσαντες ןלְמַעַ ּתֶחֶ זְ קּו וַאֲ כַלְּתֶ ם καὶ φάγητε τὰ ἀγαθὰ τῆς φάγητε τὰ ἀγαθὰ τῆς γῆς אֶ ת־טּוב הָאָרֶ ץ γῆς καὶ κληροδοτήσητε τοῖς καὶ κατακληρονομήσητε τοῖς וְהֹורַׁשְּתֶ ם לִבְ נֵיכֶ ם υἱοῖς ὑμῶν ἕως αἰῶνος υἱοῖς ὑμῶν ἕως αἰῶνος עַד־עֹולָ ם׃

40 Klein, Studies, 248. übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 121

Klein41 erkennt das Zitat aus Dtn 23:7 in der ersten Vershälfte Esr 9:12a und 1 Esdr 8:82a: לֹא־תִדְ רֹׁש םׁשְֹלמָ וְ םטֹבָתָ ּכָ ל־יָמֶ יָך לְעֹולָ ם :Dtn 23:7 Er vergleicht daher nur die ersten Vershälften mit Dtn 23:7 und sieht, ּכָ ל־יָמֶ יָך לְעֹולָ ם dass der deuteronomischen doppelten Zeitbestimmung in 2 Esdr das einfache ἕως αἰῶνος, in 1 Esdr 8:82 das ebenfalls einfache τὸν .bzw עַ ד־עֹולָ ם ἅπαντα χρόνον entspricht. Er schließt nun daraus, dass das ἕως αἰῶνος von MT bzw 2 Esdr einerseits und das τὸν ἅπαντα χρόνον von 1 Esdr andererseits im MT des Dtn zu einer Konflation verbunden worden wären. Es scheint mir jedoch von vornherein sehr unwahrscheinlich, dass der hebräische Text der Tora durch Varianten der eher späten Esrabücher beeinflusst worden sein sollte. Klein berück-sichtigt vor allem überhaupt ,steht עַ ד־עֹולָ ם nicht, dass in Esras Gebet gleich zweimal hintereinander wovon nur das erste mit τὸν ἅπαντα χρόνον, das zweite aber mit der für Klein alternativen Variante ἕως αἰῶνος übersetzt wird. Talshir42 neigt eher zu einer textkritischen Auswertung der Über- setzung von 1 Esdr. Sie schließt zwar nicht aus, dass der Übersetzer von gelesen עַ ד־עֹולָ ם Esdr, ebenso wie der von 2 Esdr, das masoretische 1 habe. Sie vermutet aber eher, 1 Esdr habe in seiner hebräischen Esravor- vorgefunden. Dann würde 1 Esdr einen ּכָ ל־יָמֶ יָך lage das deuteronomische das zweite ּכָ ל־יָמֶ יָך hebräischen Vorlagetext bezeugen, der das erste Mal gelesen hätte. 2 Esdr bezeugte einfach den jetzigen MT עַד־עֹולָ ם Mal aber .עַד־עֹולָ ם mit zweifachem Tatsächlich wäre τὸν ἅπαντα χρόνον eine für den Übersetzer von 1 Esdr ist doch griechisch χρόνος in ,עַד־עֹולָ ם untypisch freie Wiedergabe von dreimal aber auch ,43 יָמִ ים .fünf von 10 Fällen die Wiedergabe von hebr -gele ּכָל־הַ ּיָמִ ים Insofern ist Talshirs Vermutung, er habe hier .44 ְ ז מָ ן für sen, durchaus begründet. Die Variante ist wohl von Dtn 23:7 MT her in den hebräischen Vorlagetext von 1 Esdr gekommen. Sie hat sogar einige Chancen, den ursprünglicheren Esratext wiederzugeben, da MT eine spä- tere Assimilation darstellen könnte45. Hier spricht der Dtn-Text für eine

41 Ibid., 79. 42 Talshir, I Esdras. A Text Critical Commentary, 452f. 43 1 Esdr 1:18, 55; 2:15; 5:70; 8:73 // 2 Chr 35:18; 36:21; Esr 4:7; 4:5; 9:7. 44 In 1 Esdr 1:22 ist die Vorlage gänzlich verschieden, in 1:40 möglicherweise auch. In 6:3 . עֵ ת/ ְ ז מָ ן wieder und in 9:12 hebräisch ְ ז מָ ן gibt χρόνος aramäisch 45 Die LXX-Fassung der zitierten Dtn-Stelle zeigt, dass weder 1 Esdr noch 2 Esdr auf diese griechische Dtn-Fassung zurückgegriffen haben. Dtn 23:7 LXX: οὐ προσαγορεύσεις εἰρηνικὰ αὐτοῖς καὶ συμφέροντα αὐτοῖς πάσας τὰς ἡμέρας σου εἰς τὸν αἰῶνα. 122 dieter böhler sj

Variation der Zeitbestimmung in der Vorlage von 1 Esdr. Der Variations- wille des Übersetzers war hier vermutlich gar nicht gefordert.

9. Weitere Schlussfolgerungen aus den Beobachtungen

Eine Passage in 1 Esdr, die in Esr–Neh und damit auch in 2 Esdr keine Entsprechung hat, ist die sogenannte Pagenerzählung 1 Esdr 3:1–5:6, eine Serubbabellegende. Seit Torreys Ezra Studies aus dem Jahr 191046 ist weithin anerkannt, dass sie im Original aramäisch war. Pohlmann hatte in seinen Studien zu 1 Esdr die Auffassung vertreten, die Pagenerzählung sei von einem anderen Übersetzer ins Griechi- sche übertragen worden als der Rest von 1 Esdr47. Er verweist auf die verschiedene Übersetzung vermutlich gleicher Vorlageausdrücke in den beiden Teilen. Demnach wäre die Pagenerzählung erst auf griechischer Sprachebene interpoliert worden. Talshir dagegen schreibt die griechische Übersetzung des ganzen Buches ein und derselben Hand zu48. Das bedeutet, dass die Interpolation der aramäischen Erzählung schon in die hebräisch-aramäische Tempelbauerzählung erfolgte. Pohlmanns Argumente beweisen wegen der fehlenden Äquivalenten- konstanz unseres Übersetzers wenig. Dagegen spricht die Technik der doppelten Wiedergabe ein und desselben Vorlageausdrucks auch in 1 Esdr 3–4 für die Hand desselben Übersetzers wie im restlichen Buch. In 1 Esdr 3:4 werden die drei Pagen des Königs zweimal als Leib-wächter bezeichnet: 1 Esdr 3:4: οἱ τρεῖς νεανίσκοι οἱ σωματοφύλακες οἱ φυλάσσοντες τὸ σῶμα τοῦ βασιλέως Das ist, wie Talshir wohl zu Recht vermutet, die doppelte Wiedergabe eines aramäischen Ausdruckes: „Its first part offers a technical term, σωματοφύλακες, well attested in the second century B.C.E. (papyri, Polybius).

46 C. Torrey, Ezra Studies (Chicago: University of Chicago Press, 1910 [repr. New York: KTAV, 1970]), 23–25; K.-F. Pohlmann, Studien zum dritten Esra: Ein Beitrag zur Frage nach dem ursprünglichen Schluß des chronistischen Geschichtswerks (FRLANT 104; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970), 48. 47 Pohlmann, Studien, 150f. 48 Talshir, 1 Esdras. From Origin to Translation, 103 und 106. übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 123

The second part, οἱ φυλάσσοντες τὸ σῶμα τοῦ βασιλέως, presumably represents the wording of the Vorlage more closely“49. Das spricht dafür, dass ein und derselbe Übersetzer das ganze Buch übersetzt hat, mithin die aramäische Pagenerzählung schon in die hebrä- isch-aramäische Vorlage integriert war. Nach 1 Esdr 3:6 soll der Sieger des Pagenwettstreits „aus güldenen (Gefä- ßen) trinken, auf einem Bett aus Gold schlafen und einen goldgezäumten Wagen (fahren)“: 1 Esdr 3:6: ἐν χρυσώμασιν πίνειν καὶ ἐπὶ χρυσῷ καθεύδειν καὶ ἅρμα χρυσοχάλινον Der Übersetzer der . דְ הַ ב Im Aramäischen stand hier zweifellos dreimal Pagenerzählung findet drei Variationen. Nach Talshir50 liegt auch dem griechischen κυριεύει und δεσπόζει in 1 Esdr 4:3 doppeltes aramäisches šlt zu Grunde, ebenso wie dann erneut in 4:14. Der Übersetzer hätte variiert. Hinter κατ᾽ ἐνιαυτὸν in 1 Esdr 4:51 und 4:52 steht aramäisch šnh bšnh51. All diese Phänomene, die wir im übrigen 1 Esdr beobachtet haben, zeigen sich anscheinend auch in der Pagenerzählung, für die wir keine aramäische Vorlage besitzen. Das stützt die These ihrer Einfügung auf semitischer Sprachebene52.

10. Ein Blick auf Daniel (MT, LXX, Th)

findet sich auch in יֹום ּבְ יֹומֹו Der uns aus Esra bekannte Doppelausdruck Dan 1:5. DanTh schreibt dafür τῆς ἡμέρας καθ᾽ ἡμέραν. DanLXX dagegen καθ᾽ ἑκάστην ἡμέραν. Dieser geht vor wie 1 Esdr, DanTh wie 2 Esdr. Aber beide hatten die gleiche Vorlage. In Dan 2:47 spricht Nebukadnezzar von Gott als dem, der Geheimnisse enthüllen kann, weil Daniel das Geheimnis des Königs enthüllen konnte. Der aramäische Text spricht zweimal von glh. DanTh gibt das ohne jede .וְגָלֵ הרָ זִ ין יּדִ יְכֵלְּתָ לְמִ גְלֵ א רָ זָ ה דְ נָ ה :Dan 2:47 Variation wieder mit καὶ ἀποκαλύπτων μυστήρια ὅτι ἠδυνήθης ἀποκαλύψαι τὸ μυστήριον τοῦτο. DanLXX variiert das Verb: ὁ ἐκφαίνων μυστήρια κρυπτὰ

49 Talshir, I Esdras. A Text Critical Commentary, 138. Sie denkt an die Vorlage dy ntryn mlk’. 50 Ibid., 174 und 189f. 51 Vgl. ibid., 233f. 52 Wo der Übersetzer aramäische Wortwiederholungen nachahmt, wie in 4:7–9 und 4:37, ist die rhetorische Absicht der Wiederholungen offensichtlich. 124 dieter böhler sj

μόνος ὅτι ἐδυνάσθης δηλῶσαι τὸ μυστήριον τοῦτο. Neben dem allgemeinen Variationswillen den der Übersetzer mit 1 Esdr teilt, mag auch die Überle- gung mitgespielt haben, dass er göttliches und menschliches Offenbaren nicht mit demselben Verbum beschreiben wollte. Eine textkitische Frage stellt sich hier—entgegen dem ersten Anschein—nicht. Nach Dan 1:8 war Daniel entschlossen, sich durch die königliche Ernäh- rung nicht zu verunreinigen und bittet den Chefbeamten, sich nicht verunreinigen zu müssen. Im hebräischen Text steht zweimal g’l hitp. וַּיָׂשֶםּדָ נִּיֵאל עַל־לִ ּבֹו אֲׁשֶ ר לֹא־יִתְ לּגָאַ ּבְפַתְ גּבַ הַּמֶ לֶ ְך ּובְ יֵין :Dan 1:8 מִׁשְּתָ יו וַיְבַּקֵ ׁשמִּׂשַ רהַּסָרִ יסִ ים ראֲׁשֶ לֹא יִתְ ּגָאָ ל׃ DanTh übersetzt: καὶ ἔθετο Δανιηλ ἐπὶ τὴν καρδίαν αὐτοῦ ὡς οὐ μὴ ἀλισγηθῇ ἐν τῇ τραπέζῃ τοῦ βασιλέως καὶ ἐν τῷ οἴνῳ τοῦ πότου αὐτοῦ καὶ ἠξίωσε τὸν ἀρχιευνοῦχον ὡς οὐ μὴ ἀλισγηθῇ. DanLXX variiert das Verb: καὶ ἐνεθυμήθη Δανιηλ ἐν τῇ καρδίᾳ ὅπως μὴ ἀλισγηθῇ ἐν τῷ δείπνῳ τοῦ βασιλέως καὶ ἐν ᾧ πίνει οἴνῳ καὶ ἠξίωσε τὸν ἀρχιευνοῦχον ἵνα μὴ συμμολυνθῇ. Die Kenntnis seiner Übersetzungsweise erübrigt textkritische Bedenken. בֵית־הָאֱֹלהִ ים In Dan 1:2 steht dreimal „Gotteshaus.“ Zunächst bezeichnet -ein babylonischer Götzen ּבֵ ית אֱֹלהָ יו den Jerusalemer Tempel. Dann ist die Schatzkammer in ּבֵ ית ראֹוצַ אֱֹלהָ יו tempel. Und schließlich meint diesem Götzentempel. DanTh schreibt dreimal οἶκος τοῦ θεοῦ und bezeugt exakt den MT. DanLXX macht aus dem ersten „Gotteshaus“ ein ἱερόν, setzt aber nicht einen Genitiv („Geräte des Tempels“), sondern ein Adjektiv („Tempelgeräte“) wie es 1 Esdr unzählige Male tut53. Birte Braasch ver- kennt in ihrer Dissertation über DanLXX die Übersetzungstechnik, wenn sie meint, die alte Danielübersetzung betone hier die „Heiligkeit“ der Geräte, stelle „jedoch keinen expliziten Bezug zum Tempel her“54. An der zweiten Stelle hat die Vorlage von DanLXX offensichtlich das nicht gelesen. An der dritten Stelle aber hat er ּבֵ ית אֱֹלהָ יו hebräische gelesen, gibt es aber mit τῷ εἰδωλίῳ ּבֵ ית ראֹוצַ אֱֹלהָ יו oder ּבֵ ית אֱֹלהָ יו αὐτοῦ wieder, weil ein Götzentempel für ihn nicht dieselbe Vokabel

53 Talshir, 1 Esdras. From Origin to Translation, 211; Böhler, „ ‚Treu und schön‛,“ 102. 54 B. Braasch, Die LXX-Übersetzung des Danielbuchs—eine Orientierungshilfe für das religiöse und politisch-gesellschaftliche Leben in der ptolemäischen Diaspora (Diss. Ham- burg, 2004. Veröffentlicht unter URN: urn:nbn:de:gbv:18–21588; URL: http://www.sub .uni-hamburg.de/opus/volltexte/2004/2158/), 37f. übersetzungstechnik und textkritik in den esdrasbüchern 125 verdient wie der Jerusalemer Tempel des wahren Gottes. Exakt dieselbe Differenzierung hatte 1 Esdr in 2:7 auch vorgenommen55.

Dan 1:2 LXX Th καὶ μέρος τι τῶν ἱερῶν καὶ ἀπὸ μέρους τῶν ּומִקְצָ ת יּכְלֵ בֵית־הָאֱֹלהִ ים σκευῶν τοῦ κυρίου καὶ σκευῶν οἴκου τοῦ θεοῦ וַיְבִיאֵ םאֶרֶץ־ׁשִ רנְעָ ּבֵ ית ἀπήνεγκεν αὐτὰ εἰς καὶ ἤνεγκεν αὐτὰ εἰς אֱֹלהָ יו Βαβυλῶνα καὶ ἀπηρείσατο γῆν Σεννααρ οἶκον τοῦ וְאֶת־הַּכֵלִ ים הֵבִ יא ּבֵ ית αὐτὰ ἐν τῷ εἰδωλίῳ αὐτοῦ θεοῦ αὐτοῦ καὶ τὰ σκεύη ראֹוצַ אֱֹלהָ יו׃ εἰσήνεγκεν εἰς τὸν οἶκον θησαυροῦ τοῦ θεοῦ αὐτοῦ

11. Schluss

Wer dolmetschen will, hatte Luther gesagt, muss einen großen Vorrat an Wörtern haben, damit er das je passende Äquivalent setzen kann. Das gilt für einen dezidiert zielsprachenorientierten Übersetzer wie den von 1 Esdr (und DanLXX). Sie übersetzen exakt und keineswegs frei, variieren aber in der Äquivalentenwahl—und oft sehr überlegt. Wer diese Technik kennt, kann besser unterscheiden zwischen der Bezeugung textkritischer Varianten und bloßer Variation in einer entschieden zielsprachenorientierten Übersetzung. 2 Esdr und DanTh ersparen uns solche Überlegungen, aber sie geben textkritisch ohnehin wenig her und „grosse vorrath von worten“, wie Luther meinte, brauchten die auch nicht.

55 1 Esdr 2:7: καὶ ὁ βασιλεὺς Κῦρος ἐξήνεγκεν τὰ ἱερὰ σκεύη τοῦ κυρίου ἃ μετήγαγεν Ναβουχοδονοσορ ἐξ Ιερουσαλημ καὶ ἀπηρείσατο αὐτὰ ἐν τῷ ἑαυτοῦ εἰδωλίῳ.

In Search of the Old Greek Text of 4 Maccabees

Robert J. V. Hiebert

1. Introduction

The story of the martyrdoms, during the reign of Antiochus IV Epipha- nes, of an elderly Jewish scribe (γραμματεύς—2 Macc 6:18) or priest and lawyer (ἱερεύς, νομικός—4 Macc 5:4) named Eleazar and of seven brothers and their mother is told in 2 Macc 6:18–7:42, and in a considerably expanded version, in 4 Macc 5–18. Antiochus and his officials are determined to make the Jews “forsake their ancestral laws” (2 Macc 6:1), to force them “to renounce Judaism by tasting defiling foods” (4 Macc 4:26), to compel them “to taste pork and food sacrificed to idols” (4 Macc 5:2), and thereby to signal their willingness “to change over to Greek customs” (2 Macc 6:9). Antiochus orders that the most barbarous forms of torture should be inflicted upon the eight males, beginning with Eleazar, in his attempt to make them yield. When they do not, but instead they defy him boldly, he has them put to death. According to the 4 Maccabees version, the mother of the seven brothers is the last one of the group still alive, and she throws herself into the fire “so that no one might touch her body” (4 Macc 17:1).1 In both versions, the martyrs’ courage and faithful obedience “to the holy God-given law” (2 Macc 6:23) are celebrated. In 4 Mac- cabees, their story is recounted in detail to support the author’s thesis in his philosophical treatise, i.e., that αὐτοδέσποτός ἐστιν τῶν παθῶν ὁ εὐσεβὴς λογισμός “pious reason is absolute master of the passions” (4 Macc 1:1; cf. vv. 7, 13, 30 passim). Greek 4 Maccabees is the only one of the four books that traditionally include the name Maccabees in the title for which to date there is no critical edition in the Göttingen Septuaginta series. I am currently at work to remedy that lacuna, and a first draft of the critically-reconstructed text,

1 2 Macc 7:41 reports simply that “[l]ast of all, the mother died, after her sons,” without offering any details as to the circumstances of her death. Throughout this paper, English translations of Septuagint texts are, unless otherwise indicated, taken from A. Pietersma and B. G. Wright, eds., A New English Translation of the Septuagint (New York / Oxford: Oxford University Press, 2007), commonly referred to as NETS. My own translations of texts are written in italics. 128 robert j. v. hiebert based on the manuscript evidence of more than 70 extant Greek manuscripts along with the Syriac daughter version, is nearing completion. This is not to say that there have been no preliminary efforts to recover the wording of the original author. The first such undertaking was that of Otto F. Fritzsche, whose 1871 edition is based mainly on the great codices Sinaiticus (S) and Alexandrinus (A)—dated to the fourth and fifth centuries, respectively—though variant readings from close to a dozen other manuscripts are recorded in the apparatus.2 A little more than two decades later, the first edition of Henry B. Swete’s The Old Testament in Greek according to the Septuagint appeared. Swete produced an essentially diplomatic edition of 4 Maccabees in which he relied primarily on A, but whose carelessly written text he corrected on the basis of S and Codex Venetus (V), an eighth or ninth century uncial.3 In Alfred Rahlfs’ edition of the Septuagint published in 1935, the text of 4 Maccabees is an eclectic one that is based on S and A, with preference frequently being given to S when the two diverge, and with substantive variants from V included in the apparatus as well.4 The German translation of 4 Maccabees by H.-J. Klauck, published in 1989, represents an advance in our understanding of the text of this book as it left the hands of the original author.5 He renders a Greek text that has benefitted from text-critical proposals communicated to him by Robert Hanhart, proposals that are based on collations that have been carried out at the Septuaginta-Unternehmen in Göttingen.6 The following list of Greek manuscripts and manuscript groups is based upon the work of Klauck and Hanhart, but it has also been modified in the light of my research and in consultation with Detlef Fraenkel of the Septuaginta-Unternehmen: Uncials: A S V A 542 (11:5 – fin libri) L: 236 491 534 728 q: 71 74 120 370 380 452 731 3002

2 O. F. Fritzsche, ed., ΜΑΚΚΑΒΑΙΩΝ ΤΕΤΑΡΤΟΣ, Libri apocryphi Veteris Testamenti graece (Leipzig: Brockhaus, 1871), 351–386. 3 H. B. Swete, ed., The Old Testament in Greek according to the Septuagint, vol. 3: Hosea—4 Maccabees, Psalms of Solomon, Enoch, The Odes (3rd ed.; Cambridge: Cambridge University Press, 1894; 1905), vi. 4 A. Rahlfs, ed., Septuaginta: Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes (Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt, 1935). 5 H.-J. Klauck, 4. Makkabäerbuch ( JSHRZ 3.6; Gütersloh: Mohn, 1989), 641–763. 6 Ibid., 678–679. in search of the old greek text of 4 maccabees 129

q1: 44 107 610 q2: 55 747 q´’ = q + q1 + q2 q´ = q + q1 q’ = q + q2 etc. m: 316 317 322 325 391 397 446 457 467 472 473 586 591 592 594 595 596 597 607 617 639 640 641 656 677 682 683 686 695 699 713 714 774 778 782 789 m1: 455 585 m2: 587 738 m3 (init libri – 11:4): 62 542 747c/mg m´’` = m + m1 + m2 + m3 m´ = m + m1 m’ = m + m2 m` = m + m3 etc. 11:5 – fin libri: m´’ 62 747c/mg Codices mixti: 46 (52 332) 58 340 577 668 690 741 771 773 930 A few explanatory comments regarding these manuscript groupings are in order.

1. Manuscript groups are delineated on the basis of regular patterns of agreement among witnesses with regard to divergences from what the editor of a Septuaginta edition reconstructs as the original text, based on a careful assessment of the extant manuscript evidence. 2. The uncials, which are the most consistent witnesses to the original text of 4 Maccabees, do not really constitute a manuscript group inasmuch as they often part company with one another when they do not bear witness to the original text. 3. The four m groups (m´’`) consist of manuscripts that are either compo- nents of Greek menologia (collections of lives of the saints arranged by feast days) or that belong to generally the same textual tradition. 4. From the beginning of 4 Maccabees until 11:4, there exists a group that I have called m3 and that consists of manuscripts 62 542 and 747c/mg. Thereafter, 542 becomes aligned with A while 62 and 747c/mg are affiliated with m + m1 + m2 (m´’). 5. The original text of manuscript 747 belongs, with that of manuscript 55, to the q2 group. However, 747 contains a host of corrections or alternative readings that are located either between the lines of the text or in the margins. The majority of these readings are attributable to a single scribe who did his work after the original scribe penned the manuscript. The interlinear readings are designated 747c while marginal readings are designated 747mg, though, as indicated above, both sets of readings are to be situated within the larger m tradition. 6. The manuscripts and groups that most frequently attest the original text of 4 Maccabees are A S V L q q1 q2 46 (52 332) 58 340 577 668 690 741 771 773 930. The four m groups, however, are characterized by per- vasive recensional activity. 130 robert j. v. hiebert

2. Daughter versions of Septuagint 4 Maccabees

Text-critically relevant translations of 4 Maccabees are few in number. In fact, the Syriac version (Sy) is the only one that is fully extant. An eclectic edition based on nine manuscripts was published by R. L. Bensly and W. E. Barnes.7 A preliminary probe of the degree of affiliation between Sy and the Greek manuscripts of the book conducted by means of my Web Application for Textual and Exegetical Research (WATER) indicates that the highest percentages of agreement are only in the range of about 7.5%. Thus, for example, Sy agrees with manuscript 741 on 7.55% of the 93 readings attested by one or both of Sy and 741, and Sy agrees with manuscript 668 on 7.54% of the 96 readings attested by one or both of Sy and 668. Barnes reports that Sy generally agrees with S but seldom with A.8 The statistics generated by WATER are as follows: S-Sy (89 readings—6.50%); A-Sy (81 readings—6.01%); V-Sy (45 readings—5.46%). This indicates that Sy is not very closely affiliated with any other witnesses to the text of this book. While the Syriac version of 4 Maccabees is, to use Barnes’ terminology, a “generally . . . faithful” translation of the Greek,9 it is not the sort of hyper-literal version that Paul of Tella produced in his seventh century Syriac translation of Origen’s Hexapla. Instead, it moves “back and forth along a continuum from the reasonably literal to the freely interpretative.”10 What Hanhart says about the Syriac version of 3 Maccabees in his edition of the Septuagint of that book is applicable to 4 Maccabees: “In Sy ist der Text oft frei ausgestaltet, so daß die Textform der Vorlage nur noch schwer erkennbar ist.”11 Relevant textual evidence from Syriac 4 Maccabees will, however, be incorporated in the critical edition of this book. As for other versions, Klauck says: “Nur Hinweise gibt es bislang auf eine slavische und eine koptische Version.”12 E. Lucchesi reports that only

7 R. L. Bensly and W. E. Barnes, eds., The Fourth Book of Maccabees and Kindred Docu- ments in Syriac (Cambridge: Cambridge University Press, 1895). 8 Ibid., xiv. 9 Ibid. 10 R. J. V. Hiebert, “Preparing a Critical Edition of IV Maccabees: The Syriac Translation and Passio Sanctorum Machabaeorum as Witnesses to the Original Greek,” in Interpreting Translation: Studies on the LXX and Ezekiel in Honour of Johan Lust (BETL 192; eds. F. García Martínez and M. Vervenne; Leuven: Peeters, 2005), 193–216 (202). 11 R. Hanhart, ed., Septuaginta: Vetus Testamentum graecum, IX, 3: Maccabaeorum liber III (2nd ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), 9. 12 Klauck, 4. Makkabäerbuch, 679–680. in search of the old greek text of 4 maccabees 131 fragments of a Coptic version have survived,13 and so it will be of very limited text-critical usefulness. The Slavic version will not be used at all for the Göttingen edition. Finally, there is also a fourth century Latin composition known as Pas- sio Sanctorum Machabaeorum that is based on 4 Maccabees.14 Because it is a free adaptation rather than a bona fide translation, however, it does not have much text-critical value.

3. Selected examples involving text-critical decision-making

As is well known, the work of a textual critic involves judicious evaluation of both external and internal evidence in extant textual witnesses. In other words, in any given context one must make a decision with regard to which reading is original and which one(s) is/are secondary, based both on the age and reputation of the available manuscripts and on the assessment of the probabilities with respect to the priority of one reading over another/others. In the following discussion, I will focus on certain passages in which this process may be illustrated. I will begin in each case by citing enough of the texts of Rahlfs’ edition and the NETS version to provide context for the particular text-critical problem to be discussed.

1. ἀνδραγαθίας vs. καλοκαγαθιας (1:8)

Rahlfs 1:7–9 7 πολλαχόθεν μὲν οὖν καὶ ἀλλαχόθεν ἔχοιμ᾿ ἂν ὑμῖν ἐπιδεῖξαι ὅτι αὐτοκράτωρ ἐστὶν τῶν παθῶν ὁ λογισμός, 8 πολὺ δὲ πλέον τοῦτο ἀποδείξαιμι ἀπὸ τῆς ἀνδραγαθίας τῶν ὑπὲρ ἀρετῆς ἀποθανόντων, Ελεαζαρου τε καὶ τῶν ἑπτὰ ἀδελφῶν καὶ τῆς τούτων μητρός. 9 ἅπαντες γὰρ οὗτοι τοὺς ἕως θανάτου πόνους ὑπεριδόντες ἐπεδείξαντο ὅτι περικρατεῖ τῶν παθῶν ὁ λογισμός. NETS 1:7–9 7 On the basis of many and diverse considerations I could show you that reason is absolute ruler of the passions, 8 but I can demonstrate it much better from the bravery (ἀνδραγαθίας) of those who died for the sake of virtue (ἀρετή): Eleazaros,

13 E. Lucchesi, “Découverte d’une traduction copte du Quatrième livre des Maccabées (BHG 1006),” Analecta Bollandiana 99 (1981): 302; idem, “Encore trois feuillets coptes du Quatrième livre des Maccabées,” Écritures et traditions dans la littérature copte (Cahiers de la Bibliothèque Copte 1; Leuven: Peeters, 1983), 21–22. 14 H. Dörrie, Passio SS. Machabaeorum (Abhandlungen der Gesellschaft der Wissen- schaften zu Göttingen, Philologisch-historische Klasse 3/22; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1938). 132 robert j. v. hiebert the seven brothers and their mother. 9 All of these, in despising sufferings to the point of death, showed that reason has full control over the passions. 1:8 ἀνδραγαθίας (-θειας V*mg Fritzsche Swete) A L q-q1-q2 m-m3 46 52 58 332 340 577 668 771 Sy Rahlfs Klauck] ανδρειας V* 690; καλοκαγαθιας S 74115

The term ἀνδραγαθία occurs nowhere else in 4 Maccabees, though it does five times in 1 Maccabees—always in conjunction with πόλεμος (5:56; 8:2; 9:22; 10:15; 16:23)—and once in 2 Maccabees in association with ἀγών.16 In 4 Macc 1:10 the author does state that the men and their mother “died for the sake of nobility of character” (καλοκαγαθία) and that it is therefore appropriate for him to praise them for their virtues (ἀρετῶν). The term καλοκαγαθία occurs four other times in 4 Maccabees (3:18; 11:22; 13:25; 15:9) but nowhere else in the Septuagint. We therefore have a situation in 4 Macc 1:8 in which the great majority of witnesses attest ἀνδραγαθίας, a term that does not occur elsewhere in the book but that suits the context well—what with the talk of dying “for the sake of virtue” (v. 8) and “despising sufferings to the point of death” (v. 9)—while just S and the eleventh/twelfth century manuscript 741 attest καλοκαγαθιας, a term that is found in the Septuagint only in 4 Maccabees and that might have come to replace the original reading ἀνδραγαθίας because of its usage elsewhere in the book and/or because of a tendency in the transmission history to enhance the noble character of the martyrs even more. I would, therefore, go with the majority text and the various listed editions (and against S) in opting for ἀνδραγαθίας as original.

2. καὶ περὶ τὸ σῶμα vs. ø (1:20)

Rahlfs 1:20 παθῶν δὲ φύσεις εἰσὶν αἱ περιεκτικώταται δύο ἡδονή τε καὶ πόνος· τούτων δὲ ἑκάτερον καὶ περὶ τὸ σῶμα καὶ περὶ τὴν ψυχὴν πέφυκεν. NETS 1:20 Of the passions, the two most comprehensive types are pleasure and pain, and each of these pertains by nature both to the body and to the soul. 1:20 καὶ περὶ τὸ σῶμα V L 370c m-m1-m2-m3-747c 577 690 Rahlfs Klauck] > A S q(370*)-q1-q2(747*) 46 52 58 332 340 668 741 Fritzsche Swete Breitenstein

15 As is the case in the critical editions of the Göttingen Septuaginta series, throughout this paper lemma readings include breathing marks and accents, variant readings do not. 16 Apart from the preceding references, ἀνδραγαθία is found in the Septuagint only in Esth 10:2. in search of the old greek text of 4 maccabees 133

Urs Breitenstein comes to the following conclusion regarding this passage: “Die von Rahlfs verworfene Lesart der wichtigsten Handschriften Sinaiticus und Alexandrinus . . . würde ich als lectio difficilior vorziehen. Sie wäre als Spitze gegen Epikur (wie manches in der Philosophie des Ps-Ios [Pseudo-Iosephos]) zu verstehen, da nach Epikur alle ἡδοναί, ἐπιθυμίαι, πόνοι (primär) körperbezogen sind.”17 David deSilva, who translates the text of S for his commentary in the Septuagint Commentary Series published by Brill, renders this verse with the shorter reading: “The two most comprehensive species of passions are pleasure and pain, and both of these have grown up even around the soul” (τούτων δὲ ἑκάτερος* [ἑκάτερονc] καὶ περὶ τὴν ψυχὴν πέφυκεν).18 Hanhart, in a communication to Klauck, however, comments: “Aber es handelt sich doch eher um einen Abschreibfehler aufgrund eines Homoioteleuton zwischen καί und καί (Hanhart).”19 Hanhart is likely correct. It should be noted that in 4 Macc 1:28, pleasure (ἡδονή) and pain (πόνος) are, as in the longer reading of v. 20, associated with both body (σῶμα) and soul (ψυχή): καθάπερ οὖν δυεῖν τοῦ σώματος καὶ τῆς ψυχῆς φυτῶν ὄντων ἡδονῆς τε καὶ πόνου πολλαὶ τούτων τῶν φυτῶν εἰσιν παραφυάδες “Just as pleasure and pain are two plants growing from the body and the soul, so there are many offshoots of these plants.” In that light, Breitenstein’s suggestion that the shorter reading in 4 Macc 1:20 is to be accepted as the original reading, and that it is to be regarded as a challenge to Epicurus’s idea that all pleasures, desires, and suffering are primarily associated with the body, appears to be untenable. Thus I would favour the longer reading attested by the majority of manuscripts and included in Rahlfs’ and Klauck’s editions, and go against A S etc. whose shorter reading is preferred by Fritzsche, Swete, and Breitenstein.

3. ἔργων vs. ετερων (2:9)

Rahlfs 2:8–9 8 αὐτίκα γοῦν τῷ νόμῳ πολιτευόμενος, κἂν φιλάργυρός τις ᾖ, βιάζεται τὸν αὑτοῦ τρόπον τοῖς δεομένοις δανείζων χωρὶς τόκων καὶ τὸ δάνειον τῶν ἑβδομάδων ἐνστασῶν χρεοκοπούμενος· 9 κἂν φειδωλός τις ᾖ, ὑπὸ τοῦ νόμου κρατεῖται διὰ τὸν λογισμὸν μήτε

17 U. Breitenstein, Beobachtungen zu Sprache, Stil und Gedankengut des Vierten Makka- bäerbuchs (Basel / Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag, 1976), 136 n. 1. 18 D. A. deSilva, 4 Maccabees: Introduction and Commentary on the Greek Text in Codex Sinaiticus (Septuagint Commentary Series; eds. S. E. Porter, R. S. Hess, and J. Jarick; Leiden / Boston: Brill, 2006), 4–5. 19 Klauck, 4. Makkabäerbuch, 692 n. 20c. 134 robert j. v. hiebert

ἐπικαρπολογούμενος τοὺς ἀμητοὺς μήτε ἐπιρρωγολογούμενος τοὺς ἀμπελῶνας. ¶ Καὶ ἐπὶ τῶν ἑτέρων δὲ ἔστιν ἐπιγνῶναι τοῦτο, ὅτι τῶν παθῶν ἐστιν ὁ λογισμὸς κρατῶν· NETS 2:8–9 8 As soon, indeed, as one adopts a way of life in accordance with the law, even though a lover of money, one overpowers one’s own bent, lending without interest to the needy and canceling the debt when the seventh year arrives. 9 Even if one is stingy, one is overcome by the law through reason, neither gleaning the harvest nor gathering the last of the vineyards’ grapes. ¶ And in all other matters it is possible to recognize this principle, that reason overcomes the passions. 2:9 ἑτέρων A q-q1-610 46 52 58 340 668 741 771 Fritzsche Swete Rahlfs Klauck] εργων S V L 610-q2 m-640*-m1-m2-m3 577 690 Sy; > 640*

David deSilva, who translates S, renders the relevant sentence in the latter part of v. 9: “And on the evidence of deeds, we recognize this—that reason restrains the passions.”20 The external evidence of the textual witnesses for both εργων and ἑτέρων is strong, so the original reading must be reconstructed on the basis of internal evidence. It seems likely that εργων represents a secondary development in the textual history in this context, whereby the general reference to other (ἑτέρων) manifestations of living “in accordance with the law” (v. 8) would have been replaced by the more specific terminology of deeds (εργων) that embody that law. Furthermore, given the orthographic similarity of the two words (especially their first and last parts), it is not hard to envision a scenario early in the textual history in which textual corruption could have given rise to the alternate reading. So in this case I would side with the editions of Fritzsche, Swete, Rahlfs, and Klauck, which feature the minority reading of A etc., and against the majority reading of S V etc.

4. εἴποιεν ἄν τινες vs. ειποι αν τις (1:5) / εἴποι τις ἄν vs. αν τις ειποι (2:24)

Rahlfs 1:5–6 5 πῶς οὖν, ἴσως εἴποιεν ἄν τινες, εἰ τῶν παθῶν ὁ λογισμὸς κρατεῖ, λήθης καὶ ἀγνοίας οὐ δεσπόζει; γελοῖον ἐπιχειροῦντες λέγειν. 6 οὐ γὰρ τῶν αὑτοῦ παθῶν ὁ λογισμὸς κρατεῖ, ἀλλὰ τῶν τῆς δικαιοσύνης καὶ ἀνδρείας καὶ σωφροσύνης ἐναντίων, καὶ τούτων οὐχ ὥστε αὐτὰ καταλῦσαι, ἀλλ᾿ ὥστε αὐτοῖς μὴ εἶξαι. NETS 1:5–6 5 Some might perhaps ask, “How then, if reason overcomes the passions, does it not master forgetfulness and ignorance?” Their attempt at argument is ridiculous.

20 deSilva, 4 Maccabees, 6–7. in search of the old greek text of 4 maccabees 135

6 For reason does not overcome its own passions but those opposed to justice, courage and self-control, and it overcomes these not so that it destroys them but so that one does not give way to them. 1:5 εἴποιεν ἄν τινες A q2 m-m1-m2-m3 58 332 340 577 690 Fritzsche Swete Rahlfs Klauck] ειποι (ειπει 491; ειποιεν S* 534 340) αν τις S V L q-q1 46 52 340 668 741 771 Sy

Rahlfs 2:24–3:1 2:24 Πῶς οὖν, εἴποι τις ἄν, εἰ τῶν παθῶν δεσπότης ἐστὶν ὁ λογισμός, λήθης καὶ ἀγνοίας οὐ κρατεῖ; 3:1 ἔστιν δὲ κομιδῇ γελοῖος ὁ λόγος· οὐ γὰρ τῶν ἑαυτοῦ παθῶν ὁ λογισμὸς ἐπικρατεῖν φαίνεται, ἀλλὰ τῶν σωματικῶν. NETS 2:24–3:1 2:24 How is it, then, someone may ask, if reason is master of the passions, that it does not overcome forgetfulness and ignorance? 3:1 But this argument is entirely ridiculous, for it is apparent that reason prevails not over its own passions but over those of the body. 2:24 εἴποι (ειπη 370) τις ἄν A Sc V q-q1-q2 46 52 340 668 741 771 Fritzsche Swete Rahlfs Klauck] ειποι αν τις L; ειποιτε S*; αν τις ειποι m-m1-m2-m3 58 577 690; αν ειποι τις 316-473; αν τινες ειποιεν 397-467-686 577; ܪܡܐܡܠ ܢܘܟܠ ܬܝܐ Sy(c var)

This example involves two passages—4 Macc 1:5–6 and 2:24–3:1—that express similar sentiments and wording. In 1:5, where the manuscript support for both the singular and the plural readings is quite strong, the concluding clause in 1:5—γελοῖον ἐπιχειροῦντες λέγειν “Their attempt at argument is ridiculous”—with its plural participle is the determining factor in favour of the plural reading at the beginning of the verse attested by A etc. and adopted in the editions of Fritzsche, Swete, Rahlfs, and Klauck. In 2:24, however, a singular reading has overwhelming manuscript support, and the word sequence εἴποι τις ἄν attested by A Sc V etc. and fea- tured in the same four editions is to be preferred.

5. πρός vs. ως (4:2)

Rahlfs 4:2 ὅθεν ἥκων πρὸς Ἀπολλώνιον τὸν Συρίας τε καὶ Φοινίκης καὶ Κιλικίας στρατηγὸν ἔλεγεν . . . NETS 4:2 So he came to Apollonius, governor of Syria, Phoenicia and Cilicia, and said . . . 4:2 πρός A L 610-q2 m-m1 46 52 58 340 577 668 690 741 773 Sy Swete Rahlfs Klauck] ως S V q-q1-610 m3-747c Fritzsche 136 robert j. v. hiebert

David deSilva translates the S reading as follows: “For this reason, he went when Apollonius [was] the governor of Syria, Phoenicia, and Cilica (sic), and said. . . .”21 He comments that ως requires an implied verb “was,” as in “when Apollonius [was] the governor.”22 But πρός would appear to make better sense in this context. I wonder if a corruption developed early as a result of attraction to the ending of the preceding word ἥκων that was then mistakenly followed by ως instead of πρός.

6. ἱερέων vs. γεραιων (4:9)

Rahlfs 4:9–10 9 τῶν δὲ ἱερέων μετὰ γυναικῶν καὶ παιδίων ἐν τῷ ἱερῷ ἱκετευσάντων τὸν θεὸν ὑπερασπίσαι τοῦ ἱεροῦ καταφρονουμένου τόπου 10 ἀνιόντος τε μετὰ καθωπλισμένης τῆς στρατιᾶς τοῦ Ἀπολλωνίου πρὸς τὴν τῶν χρημάτων ἁρπαγὴν οὐρανόθεν ἔφιπποι προυφάνησαν ἄγγελοι περιαστράπτοντες τοῖς ὅπλοις καὶ πολὺν αὐτοῖς φόβον τε καὶ τρόμον ἐνιέντες. NETS 4:9–10 9 While the priests, with women and children, were imploring God in the temple to shield the holy place that was being treated with contempt 10 and while Apol- lonius was going up with his armed forces to seize the funds, angels on horseback appeared from heaven with lightning flashing from their weapons, instilling in them great fear and trembling. 4:9 ἱερέων A q-q1-q2 m 46 52 58 340 577 668 771 Fritzsche Swete Rahlfs Klauck] γεραιων (γερεων 491 728) S L 542-747mg 741; γηραιων (γιρ. V*; -ρεων m ) V m -62 ̈ 1 1 690; ܐܒܣ Sy

This case presents an interesting situation. On the one hand, the textual ̈ support for a reference to elders γεραιων/γηραιων/ܐܒܣ is quite strong. Fur- thermore, it might be argued that such a reading would constitute a lectio difficilior, given that priests might be expected to be in the temple “imploring God” rather than elders. On the other hand, the difference between γεραιων—or more specifically the itacized version of it (γερεων)—and ἱερέων is one letter, and in uncial characters the two terms could appear to be even more similar than in minuscules: ΙΕΡΕΩΝ/ΓΕΡΕΩΝ. So Fritzsche, Swete, Rahlfs, and Klauck would presumably have concluded that an early scribal error resulted in a change from priests in the temple to elders. That palaeographical factor would, therefore, appear to be determinative. How the reference to elders would have been interpreted once γεραιων came to

21 Ibid., 12–13. 22 Ibid., 13 n. 3. in search of the old greek text of 4 maccabees 137 be part of the textual history, one can only speculate. Could it have been that this reading was received favourably by some who had differences with the priestly hierarchy, especially with those who, like Jason in the time of Antiochus IV (4 Macc 4:15–20), were seen to be complicit with Gentile authorities in exercising authority over the populace?

7. σφονδυλ- vs. σπονδυλ- (10:8 and 11:18)

Rahlfs 10:8 καὶ εὐθέως ἦγον ἐπὶ τὸν τροχόν, περὶ ὃν ἐκ σπονδύλων ἐκμελιζόμενος NETS 10:8 Then they immediately brought him [the third brother] to the wheel. On it he was disjointed at his backbone. 10:8 σφονδύλων A 728 q-452-q1-610-q2 317-542-682* 340 577 668 771 Swete] σφονδυλου 773; σπονδυλων S L-728 452-610 m-317 682*-m1-m2-62 46 52 58 690 741 Fritzsche Rahlfs

Rahlfs 11:18 ἐφ᾿ οὗ κατατεινόμενος ἐπιμελῶς καὶ ἐκσπονδυλιζόμενος NETS 11:18 He [the sixth brother] was stretched tight upon it with great diligence; his back was broken 11:18 ἐκσφονδυλιζόμενος (εκσφενδ. 457 592* 699; εκφονδ. 597*; -διλ. 71) A-542 491 q-452-q1-q2 m-316 397 467 473 586 640 686 789-m1 340 668c Fritzsche Swete] εκσπονδ. (εκπονδ. 62) S 452 62-316-397-467-473-586-640-686-789-m2 46 52 58 668* 690 741 Rahlfs; σφονδ. L-491 577; μηεφονδυλιμενον (sic) 771

There is relatively strong manuscript support for both σφονδυλ- and σπονδυλ- in 10:8 and for εκσφονδυλ- and εκσπονδυλ- in 11:18. A search in Thesaurus linguae graecae reveals that the σφονδυλ- root occurs some 774 times in that database, while σπονδυλ- occurs 936 times.23 As Henry St. J. Thackeray points out, Attic Greek attests forms in σφ-, whereas Ionic and some κοινή writers use σπ-.24 In the only other place in the Septuagint

23 A Thesaurus linguae graecae (TLG) search yields two occurrences of the εκσφονδυλ- root, and three of εκσπονδυλ-. 24 H. St. J. Thackeray, A Grammar of the Old Testament in Greek according to the Sep- tuagint (Cambridge, Cambridge University Press, 1909), 106 (§7, 17). The LSJ entry for this term is σφόνδυλος, but it is followed by the note “Ion. and later Greek σπόνδυλος” (The Online Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon [OLSJ], σφόνδυλος). 138 robert j. v. hiebert in which any form of the σφονδυλ-/σπονδυλ- root is found (Lev 5:8), the editions of Wevers, Swete, and Rahlfs all have σφονδυλ-: σφονδύλου 802 Wevers Swete Rahlfs] σπονδυλου (-δηλου 528 125 646) 58-72- 707(mg)(vid) C´’ 118´-537 125 730 74-76 527 318 628´ 18 55c 59 424 646´ In 4 Maccabees, therefore, it would seem to be easier to account for the more frequently occurring and later form σπονδυλ- as a secondary replacement of the original σφονδυλ- than vice versa. In 4 Maccabees, it appears that Rahlfs relied too much on the testimony of Sinaiticus when he opted for the σπονδυλ- form.

8. βασανισμόν vs. + παραιτεισθαι (11:2)

Rahlfs 11:2 Οὐ μέλλω, τύραννε, πρὸς τὸν ὑπὲρ τῆς ἀρετῆς βασανισμὸν παραιτεῖσθαι NETS 11:2 Tyrant, I am not about to beg to be excused from torture for the sake of virtue. Klauck 11:2 “Ich will mich, Tyrann, zu den Foltern um der Tugund willen nicht erst auffordern lassen.”25 Scarpat 11:2 “Non mi rifiuterò, o tiranno, all tortura inflitta a causa della virtù.”26 deSilva 11:2 Οὐ μέλλω, τύραννε, πρὸς τὸν ὑπὲρ τῆς ἀρετῆς βασανισμόν “I do not hold back, tyrant, in regard to torture for the sake of moral excellence.”27 11:2 βασανισμόν (βανισμον 457) S L q-q1 m-607-m2-m3-747c 46 52 58 773 Fritzsche] θανατον 340 668 771; + παραιτεισθαι A 741 Swete Rahlfs Klauck; + δειλιαν (διλ. 340) q2(747*) 607 340 577 668 690 771; + ܐܬܐܡܠ (“to come”) Sy

The presence of the verb παραιτεισθαι seems, on the basis of both external and internal evidence, to be secondary. With regard to external evidence, only A 741 attest it. As for internal evidence, it would appear that the remaining manuscripts bear witness to the conviction that μέλλω requires an infinitive complement. But that conviction seems to be predicated on

25 Klauck, 4. Makkabäerbuch, 731. 26 G. Scarpat, ed. and trans., Quarto libro dei Maccabei (Biblica testi e studi 9; Brescia: Paideia, 2006), 305. 27 deSilva, 4 Maccabees, 36–37. in search of the old greek text of 4 maccabees 139 the notion that in this context μέλλω means “be about to.” I would argue, however, that here it denotes “delay, put off,”28 and that the verse means: Tyrant, I do not put off torture for the sake of virtue.

9. ὀροφοφοιτοῦντα vs. οροφοιτουντα and οροφοκοιτουντα (14:15)

Rahlfs 14:13–16 13 θεωρεῖτε δὲ πῶς πολύπλοκός ἐστιν ἡ τῆς φιλοτεκνίας στοργὴ ἕλκουσα πάντα πρὸς τὴν τῶν σπλάγχνων συμπάθειαν, 14 ὅπου γε καὶ τὰ ἄλογα ζῷα ὁμοίαν τὴν εἰς τὰ ἐξ αὐτῶν γεννώμενα συμπάθειαν καὶ στοργὴν ἔχει τοῖς ἀνθρώποις. 15 καὶ γὰρ τῶν πετεινῶν τὰ μὲν ἥμερα κατὰ τὰς οἰκίας ὀροφοιτοῦντα προασπίζει τῶν νεοττῶν, 16 τὰ δὲ κατὰ κορυφὰς ὀρέων καὶ φαράγγων ἀπορρῶγας καὶ δένδρων ὀπὰς καὶ τὰς τούτων ἄκρας ἐννοσσοποιησάμενα ἀποτίκτει καὶ τὸν προσιόντα κωλύει· NETS 14:13–16 13 Consider how complex is the affection of a mother’s love for her children, channeling all her feeling into a sympathy rooted deep within. 14 Even unreason- ing animals show sympathy and affection for their offspring like that of human beings. 15 For among birds, the tame ones that roam the mountains protect their young on housetops, 16 and others, building their nests on mountain peaks, in clefts of ravines, in holes of trees or on their tops, give birth to their young and fend off the intruder. ̇ 14:15 ὀροφοφοιτοῦντα 741(|)] ܐܠܐܥ ܐܠܠܛܡ ܬܝܚܬ Sy; οροφοκοιτουντα (conjecture) Bekker, Fritzsche, Deißmann, Klauck; οροφοιτουντα (-φητ. 71; -φυτ. S 457-472-586- 591-592-594-595-607-617-639-640-656-683-699-713-778-789 340 771; -φυτουντο 682) A S L q-q2 m-m1-m3 46 52 58 340 668 771 Swete Rahlfs; οροφοιτωντα V 577(-φυτ.); φοιτωντα m2

There are a number of problems in interpreting v. 15, specifically with respect to the dependent clause and subsequent main clause τὰ μὲν ἥμερα κατὰ τὰς οἰκίας ὀροφοιτοῦντα προασπίζει τῶν νεοττῶν (Rahlfs) “the tame ones that roam the mountains protect their young on housetops” (NETS). The association of tame birds with houses is logical enough, but what kind of a connection is intended in the phrase that is introduced by the preposition κατά? Furthermore, how does roaming the mountains (οροφοιτουντα) fit with this picture? This brings us to v. 16, where other birds are described building nests “on mountain peaks” (κατὰ κορυφὰς ὀρέων) as well as “in clefts of ravines, in holes of trees or on their tops” (φαράγγων ἀπορρῶγας καὶ δένδρων ὀπὰς καὶ τὰς τούτων ἄκρας). Although it is not stated explicitly,

28 Included in the OLSJ entry for μέλλω are the words “delay, put off . . . . inf. is freq. omitted.” Among the cited examples are μακρὰ μέλλεται it is a long delay (Sophocles, Oed. col. 219), and μὴ μέλλωμεν ἔτι let us delay no longer (Plato, Leg. 712b). 140 robert j. v. hiebert the birds described in v. 16 would appear to be wild ones in contrast to the specifically-designated tame ones (ἥμερα) in v. 15. As such, their situation out in the wilds would also appropriately contrast with the location among houses of the tame birds. In that light, again one asks, how do mountains suit their situation? It is undoubtedly such questions that have given rise to the variety of alternatives for the participle in v. 15. ὀροφοφοιτοῦντα 741(|)29 ̇ ܐܠܐܥ ܐܠܠܛܡ ܬܝܚܬ Sy οροφοκοιτουντα (conjecture) Bekker, Fritzsche, Deißmann, Klauck οροφοιτουντα (-φητ. 71; -φυτ. S 457-472-586-591-592-594-595-607-617-639-640-656- 683-699-713-778-789 340 771; -φυτουντο 682) A S L q-q2 m-m1-m3 46 52 58 340 668 771 Swete Rahlfs οροφοιτωντα V 577(-φυτ.) φοιτωντα m2

Leaving aside for a moment the reading of 741 that I have chosen as my lemma, let us consider first the conjecture, οροφοκοιτουντα, which has been adopted by a number of textual critics over the years.30 This is a compound consisting presumably of ὄροφος “roof ” and κοιτέω, which is not attested but would likely be a verbal cognate of κοίτη “nest” (of a bird).31 Klauck translates 14:15 with the conjecture (οροφοκοιτουντα) as follows: “Nehmen wir nur die Vögel. Die zahmen beschirmen ihre Jungen, indem sie unter den Dächern der Haüser nisten.”32 Commenting on this verse, Klauck suggests that this reading appears to be supported by the ̇ wording of the Syriac version ܐܠܐܥ ܐܠܠܛܡ ܬܝܚܬ enter under the roof and also by manscript 741 ὀροφοφοιτοῦντα roam the roofs. He does, however, make the following acknowledgement: “Allerdings ist die Vokabel ander- wärts nicht belegt. Rahlfs liest mit den Handschriften ὀροφοιτοῦντα (nach Liddell-Scott s. v. ein Beleg bei Hesych.), was ‘die Berge durchstreifend’ bedeutet. Will man es beibehalten, müßte man so erklären: Die zahmen Vögel in V. 15 benutzen die Haüser als ‘Berge’, wie die wilden Vögel in

29 Note that the word break occurs after iota in manuscript 741: οροφοφοι|τουντα. 30 I. Bekker, Flavii Josephi Opera Omnia, vol. 6 (Leipzig: Teubner, 1856), 295; Fritzsche, ΜΑΚΚΑΒΑΙΩΝ ΤΕΤΑΡΤΟΣ, 378; A. Deißmann, “Das vierte Makkabäerbuch,” in Die Apokry- phen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, vol. 2 (ed. E. Kautzsch; Hildesheim: Georg Olms, 1900), 169; Klauck, 4. Makkabäerbuch, 742. 31 OLSJ, ὄροφος, κοίτη. 32 Klauck, 4. Makkabäerbuch, 742. in search of the old greek text of 4 maccabees 141

V. 16 die echten Berge (Hanhart).”33 As Klauck points out, the term attested by Rahlfs and the majority of manuscript witnesses—ὀροφοιτέω—is not found elsewhere in extant Greek literature. It is undoubtedly cognate to ὀρειφοιτέω “roam the mountains,”34 which appears in a citation from the first century B.C.E. grammarian Sostratus in the commentary on Homer’s Odyssey by Eustathius, the twelfth century bishop of Thessalonica.35 The form οροφοιτωντα is presumably based on the root ὀροφοιτάω which, in LSJ/OLSJ, is listed as an equivalent to ὀρειφοιτέω. The form φοιτωντα is based on the frequently attested simplex verb φοιτάω “go to and fro,” “on the wing” (of birds), “roam wildly about.”36 The latter two readings in this verse—οροφοιτωντα and φοιτωντα—can quite readily be accounted for as variants of the majority reading, οροφοιτουντα. This brings us back to my lemma reading, ὀροφοφοιτοῦντα, which is attested in only the eleventh/twelfth century manuscript 741, one of my codices mixti. This term occurs nowhere else in extant Greek literature, but its occurrence in manuscript 741 in 4 Macc 14:15 means that there is more textual evidence for it than there is for the conjecture, οροφοκοιτουντα, that is favoured by Bekker, Fritzsche, Deißmann, and Klauck. Like that conjecture, the first element in this compound word is ὄροφος “roof.” The second element, however, is φοιτέω, an alternate spelling for φοιτάω.37 In the entry in OLSJ for ὀροφοιτάω, one reads the following: “= ὀρειφοιτέω, LXX 4 Ma. 14.15 (v.l. [varia lectio] -οῦντα, but perh. ὀροφοφοιτ- shd. be read).”38 In his Italian edition of 4 Maccabees, Giuseppe Scarpat comments that οροφοιτουντα “è risultato di un’aplologia *ὀροφο-φοιτέω ‘fre- quento i tetti’.”39 The suggestion that the original reading ὀροφοφοιτοῦντα could have given rise to the majority reading οροφοιτουντα is quite plausible.40 That possibility seems to me to represent a more logical progression than the reverse one since, as noted above, tame birds are the subject of the participle in question, and their association with the roofs of houses makes more sense than the prospect of them roaming the mountains. At

33 Ibid., n. 14a. 34 OLSJ, ὀρειφοιτέω. 35 Eustathius, Commentarii ad Homeri Odysseam 1.390.9. 36 OLSJ, φοιτάω. 37 Ibid. 38 OLSJ, ὀροφοιτάω. 39 Scarpat, Quarto libro dei Maccabei, 353. 40 Oddly enough, despite this comment, Scarpat retains the majority reading οροφοιτουντα “roam the mountains” in his Greek text of 14:15, and he translates it as “s’annidano sotto il tetto” nest under the roof as though the Greek text were the conjecture οροφοκοιτουντα nest in/under the roofs (Scarpat, Quarto libro dei Maccabei, 346–347). 142 robert j. v. hiebert subsequent stages in the textual history, οροφοιτωντα and φοιτωντα could have been derived from the majority reading. In this kind of a situation, it would appear to be more prudent to settle on an attested reading than to posit one that has no manuscript support, as is the case with the conjec- ̇ ture. Finally, in response to Klauck’s contention that ܐܠܐܥ ܐܠܠܛܡ ܬܝܚܬ in the Syriac version seems to support the conjecture οροφοκοιτουντα, I would argue that one can make at least as good a case for associating the Syriac reading with ὀροφοφοιτοῦντα of manuscript 741 as one can for linking it with οροφοκοιτουντα.

10. ἐπιλογίσασθαι vs. επιλογισασθε (16:5)

Rahlfs 16:5 Καὶ γὰρ τοῦτο ἐπιλογίσασθε NETS 16:5 Consider this also 16:5 ἐπιλογίσασθαι A S 534 q2(747*) 340 577 741 771 Swete] pr εστιν q-q1; επιλογεισθαι 542; επιλογισασθε L-534 46 52 668 Fritzsche Rahlfs; διαλογισασθαι 682 713; δει λογισασθαι m1; διαλογισασθε m-682 713-m2-62-747c; + εστιν 577; + χρη 741

The complicating factor in evaluating various options in this case is the fact that the development of alternative readings could well have been the result of etacism (αι > ε as a termination or vice versa). I maintain, however, that my lemma reading ἐπιλογίσασθαι is to be preferred as original over Rahlfs’ lemma επιλογισασθε. The manuscript support for the former is stronger, and when one factors in the variant that involves the addition of εστιν prior to my lemma (q-q1) and possibly also the readings διαλογισασθαι (682 713) and δει λογισασθαι (m1), the case for an infinitive rather than an imperative construction here is even more compelling. One can more readily account for the progression from the infinitive ἐπιλογίσασθαι and secondarily the longer alternative εστιν επιλογισασθαι to the imperative επιλογισασθε than vice versa. My lemma could, in fact, be regarded as the lectio difficilior. In the only other place in 4 Maccabees where the verb ἐπιλογίζομαι occurs, the construction is Ἔστιν . . . τοῦτο . . . ἐπιλογίσασθαι “this can be explained” (3:6). So in 16:5, I would suggest that the clause Καὶ γὰρ τοῦτο ἐπιλογίσασθαι is to be translated, For there is also this to consider. in search of the old greek text of 4 maccabees 143

11. ὡς οὐδέ vs. ουδ ως (16:12)

Rahlfs 16:12 Ἀλλὰ τούτῳ τῷ θρήνῳ οὐδένα ὠλοφύρετο ἡ ἱερὰ καὶ θεοσεβὴς μήτηρ οὐδ᾿ ἵναμὴ ἀποθάνωσιν ἀπέτρεπεν αὐτῶν τινα οὐδ᾿ ὡς ἀποθνῃσκόντων ἐλυπήθη NETS 16:12 Yet the holy, God-fearing mother bewailed none of them with this lament and neither attempted to dissuade any of them from dying, nor, as they died, did she grieve. 16:12 ὡς οὐδέ (ουδ q2 577; ουδεν 71) S V L q-q1-q2 m2 46 52 340 577 668 771] ως γαρ ουδε m-m1-62; ουδ ως A-542 741 Fritzsche Swete Rahlfs

I think I understand why Fritzsche and Rahlfs chose ουδ ως as their lemma (Swete typically follows A as a matter of course). I suspect that they opted for ουδ ως because it maintains stylistic/syntactical symmetry with the preceding clause that begins οὐδ᾽ ἵνα. Nevertheless, given the strength of the support for ὡς οὐδέ, I question why the earliest extant witness (S) and all the manuscript groups would choose to break that proposed original symmetry by introducing an expression that is attested nowhere else in the Septuagint (though there are plenty of examples of ὡς οὐδέ outside the Septuagint). This is why I conclude that it was the other way round: ὡς οὐδέ was original and ουδ ως secondary. My proposal for the original text thus creates a sense of progression in the statement about the mother by the author of 4 Maccabees, inasmuch as οὐδέ is construed to be more adverbial than conjunctival: οὐδ᾿ ἵνα μὴ ἀποθάνωσιν ἀπέτρεπεν αὐτῶν τινα ὡς οὐδὲ ἀποθνῃσκόντων ἐλυπήθη and she did not attempt to dissuade any of them from dying, just as she did not even grieve while they were dying.41

4. Conclusion

The preceding discussion has dealt with examples of kinds of problems that I encounter in assessing the manuscript evidence while attempting to reconstruct the original Septuagint text of 4 Maccabees. Clearly each case must be decided on its own merits. And, as indicated above, evaluating both the available external and internal evidence is required.

41 My thanks to Albert Pietersma for his suggestion in a private communication (28 May 2011) that the sense of progression seems to be underscored when οὐδέ is understood to be adverbial.

The Relationship between the LXX Versions of Proverbs and Job

Johann Cook

1. Introduction

1.1. The Problem On the issue of the relationship between the Septuagint versions of Prov- erbs and Job scholars have deviating opinions. Gerleman expressed the view that the same translator was responsible for both LXX Proverbs and OG Job.1 Gammie2 tested Gerleman’s thesis and reached the opposite conclusion. Other scholars also dealt with aspects of the relationship between these two translators. Heater3 studied the LXX of Job and found many examples of intra-textual readings, what he called anaphoric translation technique, in LXX Job taken from other parts of the Septuagint. However, he did not directly address the issue at stake. In his series of articles, Orlinsky 4 also analysed various characteristics of the Greek translation of Job, without explicitly dealing with the relationship between the mentioned translators. Cox in passing refers to these translators and suggests that they might come from the same circle of translators.5 In a paper delivered at IOSCS in New Orleans 2009 based on content analysis of these two units, I came to the conclusion that these versions originate from different translators and contexts.6 It is the intention of this article to contribute towards this discussion.

1 G. Gerleman, Studies in the Septuagint I, Book of Job (LUÅ Bd 43. Nr 2; Lund: Gleerup, 1946), 14–17. 2 J. G. Gammie, “The Septuagint of Job: Its Poetic Style and Relationship to the Septu- agint of Proverbs,” CBQ 49/1 (1987): 14–31. 3 H. Heater, A Septuagint Translation Technique in the Book of Job (CBQMS 11; Washing- ton DC: The Catholic Biblical Association of America, 1982). 4 See especially H. M. Orlinsky, “The Character of the Septuagint Translation of the Book of Job,” HUCA 39 (1958): 229–271. 5 C. E. Cox, “The Historical, Social, and Literary Context of Old Greek Job,” in XII Con- gress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Leiden 2004 (SBLSCS 54; ed. M. K. H. Peters; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 116. 6 J. Cook, “Were the Septuagint Versions of Job and Proverbs Translated by the Same Person?” Hebrew Studies 51 (2010): 129–156. 146 johann cook

1.2. Applicable Criteria Appropriate criteria need to be formulated in order to address this issue. As is well-known, there are two sets of criteria: firstly, linguistic ones and more specifically on the micro level, lexically based criteria, as well as, on the macro level, syntactical and stylistic issues; secondly, arguments from content analysis. One would naturally expect the same translator to show correspondence on these two levels. In this paper, I will deal with the first criterion; since I have addressed the second criterion at the mentioned meeting of IOSCS. Some work has been done in this regard on the OG of Job by Cox.7 I will take a cue from this research and in this paper I will concentrate on a small number of linguistic criteria with a focus on lexical items. These criteria will be chosen randomly. Firstly, I will research the way particles have been applied in the two translated units; secondly, I will deal with the manner in which certain lexical items are utilized in these two units. Here I will endeavour to select those items that I deem typical of each of the translators and try to determine how such items function in these units.

1.3. Textual Basis Since the Old Greek of LXX Proverbs has not yet been determined systematically, the scholarly edition of Rahlfs8 must be utilised. Proverbs has been allocated to Peter Gentry to prepare in the Göttingen edition. The research into Job is based on the critical edition by Joseph Ziegler.9 In this regard, see also Pietersma10 in his review of Ziegler and Gentry11 on the asterisked materials.

7 C. E. Cox, “Tying it All Together: The Use of Particles in Old Greek Job,” BIOSCS 38 (2005): 41–54. 8 A. Rahlfs, Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graeca iuxta LXX interpretes (Stutt- gart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979). 9 J. Ziegler, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Scientiarum Gottin- gensis editum XI,4: Job (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982). 10 A. Pietersma, Review of Job. Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum, II/4 ed. J. Zie- gler, JBL 104 (1985): 305–311. 11 P. J. Gentry, The Asterisked Materials in the Greek Job (SCS 38; Atlanta: Scholars Press, 1995). the relationship between the lxx versions 147

1.4. Conclusion There is a consensus that both LXX Proverbs and Job are less faithfully translated units.12 However, there are also differences between these translations. A pertinent one is that, whereas LXX Proverbs is fundamentally an expansive text, the OG of Job, on the contrary, is a shortened, abbreviated text. However, this does not mean that the former contains no minuses at all, or that the OG of Job has no pluses. As a matter of fact, LXX Job contains two (three?) important additions, one in ch. 2 vv. 9a–f, the diatribe on the wife of Job and the second, ch. 42:17a–e. Another conspicuous difference is the change in the order of chapters13 in LXX Proverbs from ch. 24 onwards, which I have ascribed to the Greek translator.14 These units are thus unique in the corpus of Septuagint translations.15 In one crucial respect these two units agree, namely in their size. The number of words are comparable. LXX Job has 13561 words, which include the Theodotionic text, and Proverbs totals 11164 words. Although there is a subjective element in this counting it may be used as a basis for comparison.

2. The Micro Level (Lexical Items)

There can be no doubt that both translators of Proverbs and Job were excellently educated in the Jewish and Greek cultures. They both were, as Cox16 said about the OG Job, a work of good literary quality. As far as LXX Proverbs is concerned, I identified the following significant pattern. This

12 E. Tov and B. G. Wright, “Computer-assisted Study of the Criteria for Assessing the Literalness of Translation Units in the LXX,” Textus 12 (1985): 149–183. See also the monograph by Tov, The Text-critical Use of the Septuagint in Biblical Research (JBS 3; Jerusalem: Simor, 1981–1998). 13 See E. Tov, “Recensional Differences Between the Masoretic Text and the Septuagint of Proverbs,” in Of Scribes and Scrolls, Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Juda- ism, and Christian Origins presented to John Strugnell (eds. H. W. Attridge et al.; Lanham: University Press of America, 1990), 43–56. 14 J. Cook, “The Greek of Proverbs—Evidence of a Recensionally Deviating Hebrew Text?” in Emanuel: Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov (eds. S. M. Paul, R. A. Kraft, L. H. Schiffman and W. W. Fields; Leiden: Brill, 2003), 605–618. 15 C. E. Cox (“Job,” in A New English Translation of the Septuagint. A New Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations traditionally Included Under That Title [eds. A. Pietersma and B. G. Wright; Oxford / London: Oxford University Press, 2007], 667) thinks “OG Job is one of a kind in the Septuagint corpus.” 16 Ibid. 148 johann cook translator clearly was a creative stylist with an exceptional knowledge of Jewish and Greek culture which is observed on various niveaus. As far as his creative approach is concerned, he made ample use of hapax legomena which he borrowed from the Greek world. There are also a number of neologisms;17 he moreover, applied a rather large number of lexemes unique to Proverbs.18 As to be expected, he interprets extensively in some instances. I have not made the same extensive analyses of LXX Job. But the research by Cox points in the same general direction.

2.1. Individual Lexemes A word on the databases that I used is in order. I utilized the Thesaurus Lin- gua Graecae and combined it with Hatch & Redpath (HR). In connection with LXX Job, I double checked these sources against Ziegler’s edition. I also partially made use of Wordsmith which is a corpus concordance tool developed by Mike Scott (www.lexically.net). It compares word frequencies from different corpora in order to determine which words are most different between the two. It calculates a keyness score, which measures the degree of difference in the two corpora, based on the assumption that words with identical reference frequencies would have a keyness of 1. The higher the keyness, the bigger the chance that an observed difference is significant. The analyst selects the level of chance that a trivial finding is mistakenly regarded as significant, which is by default one in a million in Wordsmith.19

2.1.1. Particles Cox20 has dealt with this issue exhaustively. He deems these particles important: “The use of such ‘little words’ provides nuance, continuity, change of direction, qualification, color, and emotion, to what we say or write.” However, the intention of this paper is different from Cox’s who was interested in the way the translator used particles to tie the OG of

17 J. Cook, “The translator(s) of LXX Proverbs,” TC—a Journal of Biblical Textual Criti- cism 7 (2002): 1–50. 18 J. Cook, The Septuagint of Proverbs Jewish and/or Hellenistic Proverbs. Concerning the Hellenistic Colouring of LXX Proverbs (VTSup 69; Leiden: Brill, 1997), 335–342. 19 I was introduced to Wordsmith by a corpus linguist, Bertus van Rooy, from the Uni- versity of North-West, Vaaltriangle campus. He provided this description and some of the data utilised below. 20 Cox, “Tying it All Together,” 41–54. See also J. D. Denniston, The Greek Particles (Oxford: Clarendon Press, 1934). the relationship between the lxx versions 149

Job together. As stated above, the intention is to compare LXX Proverbs and Job. There are prominent correspondences as well as differences between the way these items were applied by the individual translators. I will deal with differences first of all.

2.1.1.1. Differences The first category is where a specific particle was used by either the translator of Proverbs and Job and not by both. The particle ἄρα, as an inferential particle, namely “thus, accordingly,”21 is used 40 times in LXX, not at all in Proverbs and 11 times in Job. Another inferential particle, μέντοι, “to be sure,” that is used 4 times in LXX Prov- erbs, in Prov 5:4; 16:25; 22:9a and 26:12, does not appear in Job at all. The coordinating conjunction ἀτάρ is used uniquely in the LXX. It occurs only twice, namely in Job 6:21 (“But yet you too trod on me, without mercy; so now that you have seen my hurt, be afraid!”)22 and 7:11 (“That said, however, I will not be sparing with my mouth; I will speak, though I am in anguish; I will open up the bitterness of my soul, though I am in dire straits”). In both cases it occurs together with other particles in what Cox23 calls “the compounding of particles” (οὐ μὴν δὲ ἀλλά, “nonetheless,”—Job 2:5a; 5:8a; 13:3a; 17:10a and 33:1a). In Job 6:21, as “ἀτὰρ δὲ καί” and in 7:11 as “ἀτὰρ οὖν οὐδέ.” This compounding of particles, according to Cox, is a characteristic of LXX Job. I made various searches in LXX Proverbs in order to analyse this issue: There are 3 examples of δὲ καί, namely 3:16a; 6:3 and 14:22. However, this could hardly be seen as a compounding since καί is used paratactically. I could find no examples of this compounding feature in connection with the conjunction ἀλλά (Cox24 quotes ἀλλὰ μὴν οὐδἕ—LXX Job 32:21b), nor with ὅτι (ὅτι μέν γάρ—LXX Job 9:19) in LXX Proverbs. The closest is the combination of εἴ and γάρ as γὰρ εἴ in LXX Proverbs 23:7 (however, this is a conditional clause); εἴ γάρ in 2:20 and εἰ δέ in 23:3. But again this is not compounding in the order of those discussed by Cox. Only one conclusion can be drawn on account of this data, that the translator of LXX Proverbs did not compound particles, contrary to LXX Job.

21 Cox, “Tying it All Together,” 42. 22 Translations from NETS. 23 Cox, “Tying it All Together,” 49. 24 Ibid. 150 johann cook

The subordinating conjunction ὁπόταν is a hapax legomenon in Job 29:22. According to HR, a related form, (ὁπότε), appears 10 times in the LXX and in Job 26:14, but not in Proverbs. Another category, adverbs and adverbials point in the same direction. The adverb ἄλλως appears twice in Job, namely 11:12 and 40:8, but not in LXX Proverbs. The adverb πάλιν is not used in Proverbs but appears 9 times in Job. The adverb καθώς occurs in Job 6:17; 10:4 (Theodotion) and 42:9 but not at all in Proverbs. The emphatic particle δή, “indeed,” occurs 15 times in Job but not in Proverbs. According to Van Rooy, it has a keyness of 19.3. The coordinating particle, διό, “therefore,” is used in Job 9:22; 32:6 and 10; 34:10 and 34; 37:24 and 42:6 but not in Proverbs. The subordinating conjunction διότι, “because,” appears in Job 32:2 and 3; 33:9 and 36:12. It is not used in Prov- erbs. According to HR, the coordinating conjunction τοίνυν, “for,” occurs 21 times in LXX and is used in Job 8:13 (together with οὕτως) and 36:14, but not in Proverbs. The emphatic particle γε, “yet, even,” is not used in Proverbs but it appears in Job 13:2, 9; 15:10 (2x); 21:25 and 30:2, 24. The subordinating conjunction ἐπεί occurs in Job 13:15 and 35:7, and not in Proverbs. According to HR, the negative combination μὴ οὐ/μὴ οὐχί occurs 18 times in LXX, not at all in Proverbs but once in Job 22:12. It is rather difficult to interpret this data. For one thing many of these particles are used in limited cases only. Nevertheless, at the least this category is an indication that different translators were at work. The lack of the compounded list of particles, οὐ μὴν δὲ ἀλλἄ, that appears in Job and not in LXX Proverbs is the most significant piece of evidence in this regard. One would surely expect the same translator to have used this list.

2.1.1.2. Correspondences According to Wordsmith, the particle δἕ is found 4852 times in the LXX. Of these 735 occurrences are found in Job and 556 in Proverbs. Van Rooy is of the opinion that this particle is the most conspicuous in LXX Job compared to the rest of the LXX. It has a relative frequency of 4.3% of all the words in LXX Job, compared to 0.7% in all the other books. This unique characteristic applies to LXX Proverbs as well, which has a relative frequency of 4.3%. This is an indication of large correspondence between these corpora. The adverb εἶτα occurs in Prov 6:11 and 7:13 and 12 times in Job. The subordinating conjunction ἵνα occurs 44 times in Proverbs and 23 times in Job. This is perhaps surprising since Job is probably more of an argumen- the relationship between the lxx versions 151 tative text than Proverbs. However, the individual translators could have made use of other particles. The subordinating conjunction ἐπειδή occurs in Job 9:29 and 25:7 as well as in Prov 1:24. The coordinating conjunction ἤ, “or,” occurs 29 times in Proverbs and 76 times in Job. The negative particle μηδέ occurs in Job 7 times and 23 times in Proverbs. According to Van Rooy, this is a significant difference with a keyness of 15. The inferential particle τοιγαροῦν occurs 12 times in the LXX, thrice in Job, namely in chs. 7:11; 22:10 and 24:22 and twice in Proverbs, namely in 1:26 and 31. Of the conjunction καί there are 472 instances in LXX Proverbs. According to TLG, there are 594 cases in LXX Job. However, this number must be relativized. A substantial portion, 187 cases come from Theodotion, and moreover, some examples are indicated to be καὶ γε in TLG, whereas Ziegler defined these as the particle καίγε. Examples occur in Job 15:10 (2x), 30:2 from Theodotion. Another factor is the question as to what text should be deemed the OG. I recently argued that the addition to ch. 2 v. 9 should be deemed the OG text.25 There are 5 instances of καί in these additions. On the contrary, the additions in ch. 42 v. 17 are most probably the result of at least two later hands. One should distinguish between addition a and b–e in this regard.26 How- ever, for the sake of this exercise, I will only discard the Theodotionic versions. Hence there are 407 instances of καί in LXX Job. This statistic is also difficult to interpret, since each example could be understood differently either as copulative, adversative, etc.27 Be that as it may, it is clear that both translators used this conjunctive extensively. The coordinating conjunction γάρ is used extensively in both units. There are 171 occurrences in LXX Job of which only 4 come from Theodotion, thus 167 instances in total. This particle is used 102 times in LXX Proverbs. The combination of the interrogative τί and the coordinating conjunction γάρ occurs in Job, firstly the accusative neuter sg. form τί γάρ in 3:11 and 20; 4:17, 6:5 and 22; 7:17; 10:19; 15:7 and 9; 16:3; 18:4; 21:4; 22:3; 25:2; 31:14. Also, the nominative m. sg. τίς γάρ occurs in Job 6:11; 13:19; 14:4; 15:14; 19:23; 27:8; 36:22; 41:2 and 42:3. According to HR, the negative particle μήτε is used 18 times in the LXX and not in Job and Proverbs. The particle καίτοι is a hapax legomenon in

25 See J. Cook, “Are the Additions in LXX Job 2,9a–e to be deemed as the Old Greek Text?” Bib 19/2 (2010): 275–284. 26 See A. Y. Reed, “Job as Jobab: The Interpretation of Job in LXX Job 42:17b–e,” JBL 120/1 (2001): 31. See also Gentry, The Asterisked Materials in the Greek Job, 586. 27 Cox, “Tying it All Together,” 42. 152 johann cook

4 Macc 2:6. The coordinating conjunction οὖν is used 16 times in LXX Job and 4 times in Proverbs. The negative particle μηδέ is used in Job 3:4, 6, 7 and 9; 16:18 and 20:17 and 40:3. In Prov 1:10; 3:11 and 31; 4:5 and 6 (2x), 14 and 27; 5:20; 6:4, 7 (2x), 25 (2x); 9:18a; 23:6, 7 and 20; 24:1, 15, 19, 28 and 25:6. According to TLG, the coordinating conjunction τε is used 18 times in Job. There are, however, discrepancies between TLG and HR. In the latter the following instances do not occur in TLG, 1:5; 6:18; 12:7; 14:21; 26:13; 30:4; 37:13 and 39:11. These instances do not occur in Ziegler’s edition. This brings the number of occurrences to 10. Τε is used 13 times in Proverbs. It is striking that it is applied 5 times in the first six verses of ch. 1 in Proverbs. This is done in order to tie together the introduction as to what is needed to be wise, or to become wiser (v. 5).28 As can be seen there is some correspondence between the way this particle is used in both units. The interrogative ποτε is used 3 times in Job and 5 times in Proverbs. The interrogative μήποτε occurs in Job 1:5 and in Prov 22:25; 23:9; 25:16 and 17 and 30:10. According to HR, μή τις/μή τι occurs 11 times in LXX and in Job 6:22 and 25:3 (the coordinating conjunction γάρ is added in this instance) and in Prov 3:30. The negative particle μή occurs frequently in both units. The negative conjunction οὐδέ occurs approximately twice as much in Job as in Proverbs. The adverb ἔτι appears only once in Proverbs, namely in 31:7 and 28 times in Job. The adverb νῦν is used extensively in the LXX, but only 16 times in Job. In addition, 5 cases are of the form νυνί (6:28; 7:21; 30:1 and 9 and 42:5) but none appears in LXX Proverbs. There are three cases of νῦν in Proverbs (5:7; 7:24 and 8:32). The adverb οὕτως is used frequently in both Job and Proverbs. The interjection ἰδού occurs once in Proverbs (1:23) and 26 times in Job. The subordinating conjunction ὅτε occurs twice in Proverbs and 12 times in Job. The data under this paragraph could be an indication that the same translator was responsible for both units. However, there are no striking characteristics in this regard.

28 J. Cook, “Inter-textual relations between the Septuagint versions of the Psalms and Proverbs,” in The Old Greek Psalter. Studies in honour of Albert Pietersma (eds. R. J. V. Hie- bert, C. E. Cox and P. J. Gentry; Sheffield: Sheffield University Press, 2001), 228. the relationship between the lxx versions 153

2.2. Lexical Items Used Uniquely by the Translators 2.2.1. LXX Proverbs Being wisdom literature one can naturally expect LXX Proverbs to have religiously orientated lexemes. A prominent lexeme is found in ch. 8:22. . קָ ָ נ ה The translator intentionally opted for the verb κτίζω as equivalent for The Greek verb appears 63 times in the LXX, but only once in Proverbs has various connotations קָ ָ נ ה and not at all in Job. The Hebrew lexeme in its semantic fields. It is used in Prov 1:5; 4:5 and 7; 8:8; 15:32; 16:16; 17:16; 18:15; 19:8; 20:14 and 23:23. According to Lisowski,29 Prov 8:8 is the sole example where the nuance of “to create” obtains. It therefore seems as if the translator intentionally applied κτίζω, in order to avoid possible misunderstanding.30 LXX Proverbs also contains readings that appear in the political and administrative contexts and that are not used in Job at all. The hapax ἀβασίλευτόν (“without a king”) occurs in Prov 30:27. It appears in classical Greek literature in Thucydides Histories 2.80.5, 6; Xenophon Historia Graeca 5.2.17 and Plutarch Theseus 24.2. It has a bearing on the issue of kingship in Proverbs.31 The noun ἀντίδικος is used 8 times in the LXX and once in Proverbs, namely in 18:17, but not in Job at all. Here it depicts the adversary/opponent. The hapax δωρολήμπτης is found in 15:27 where it describes “a receiver of bribes.” The verb παρεδρεύω occurs only in Prov 1:21 and 8:3 in the LXX in connection with the activity of the figure of wisdom.32 The lexeme συκοφάντης occurs only twice in the LXX, in Ps 71 (72):4 and Prov 28:16. In the latter, it is used to describe a king who is a swindler. Aitken33 relates it with Ptolemaic papyri. Other significant lexemes have a bearing on political and religious institutions. The word συνέδριον appears 8 times in Proverbs with an interest- ;(כהל) 26:26 ;(-) 24:8 ;(דין)(-) 22:10 ;(סוד) 15:22 ;(סוד) ing distribution: 11:13 27:22 (✝) and 31:23 (-). It is used 12 times in the LXX and not at all in Job.

29 G. Lisowsky, Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament, Zweite Auflage (Württembergische Bibelanstallt: Stuttgart, 1958). 30 Cook, The Septuagint of Proverbs Jewish and/or Hellenistic Proverbs, 21. 31 Cf. J. Aitken, “Poet and Critic: Royal ideology and the Greek translator of Proverbs,” in Jewish Perspectives on Hellenistic rulers (eds. T. Rajak et al.; Berkely / Los Angeles / London: University of California Press, 2007), 195 on the significance of the poetic lexical choices this translator made. 32 Cf. ibid., 196. Aitken finds correspondences with the function of judges during the Hellenistic period. 33 Cf. ibid. 154 johann cook

The following words appear only in LXX Proverbs and not in LXX Job: This .( טָ עַ ם) and 26:16 (שְׁ מוּעָ ה) 25:25 ,( דָּ בַ ר) The noun ἀγγελία Prov 12:25 noun is used 14 times in the LXX. Here it represents 3 Hebrew words in LXX Proverbs. The lexeme αἴσθησις appears 25 times in LXX of which 21 The noun ἀπαίδευτος . דַּ עַ ת times in Proverbs, consistently as equivalent for is found 16 times in LXX and 7 times in Proverbs. It represents 5 Hebrew The .אֱ וִ יל and אֵ ין נָבָ ל , לֵ ץ ,כְּסִ יל ,מוּסָ ר words in LXX Proverbs, namely noun γνῶσις is used frequently in the LXX and in Proverbs 15 times, mostly There are no equivalents in Job. The verb ἐγκωμιάζω appears . דַּ עַ ת for and הלל only in Proverbs, namely 5 times. Of these 4 times it represents .רבה once As stated already, I have identified numerous hapax legomena in LXX Proverbs.34

2.2.2. LXX Job As far as OG Job is concerned, I did not make similar exhaustive lexical analyses as in the case of LXX Proverbs. I identified a number of hapax legomena in chs. 1, 2, 14, 19, 28 and 42. A few examples must suffice. LXX Job ch. 2 contains 4 hapax legomena. The verb ἐκτίνω in v. 5 ren- Three more examples come from the set of additions, namely the . ִ יּתֵ ֖ ן ders verb διανυκτερεύω in 9c and πλανῆτις35 and λάτρις in 9d. There are lexemes that can help to determine the provenance of OG Job. Cox36 agrees with Gerleman that the Greek word φορολόγος, “tax gatherer,” (3:18 and 39:7) is a term that reflects an Alexandrian (Egyptian) context. This word appears only in 2 Esdr 4:7 and 18; 5:5; Job 3:18 and 39:7, as well as 1 Macc 3:29 and not in Proverbs. Three other terms fall into the same category. The noun πάπυρος (“papyrus”) appears only in Job 8:11 and 40:21 (in A) as well as in Isa 19:6. The noun κάλαμος (“reed”) is used 25 times in the LXX, but only once in Job, viz. 40:21. The third term, βούτομον (“sedge”) also appears in Job 40:21 and in 8:11. Strikingly, none of these terms occur in LXX Proverbs. This applies also to the term, τετράδραχμον, which is a hapax legomenon, used as the standard denomination in the monetary system of the Ptolemies.37 These lexemes seem to point to an

34 Cook, The Septuagint of Proverbs Jewish and/or Hellenistic Proverbs, 335–342. 35 This word occurs only in some MSS. 36 Cox, “The Historical, Social, and Literary context of Old Greek Job,” 108. 37 G. Gerleman, Studies in the Septuagint I, Book of Job (LUÅ Bd 43. Nr 2; Lund: Gleerup, 1946), 36. the relationship between the lxx versions 155

Alexandrian provenance of LXX Job. I have argued that the Greek version of Proverbs in fact came into being in Palestine.38 A number of lexemes occur only in LXX Job and not at all in LXX Prov- erbs. The noun βροτός occurs only in Job namely 17 times as equivalents The adjective γεννητός is used only in Job, 5 . בָּ שָׂ ר and אָ דָ ם ,אֱ נוֹשׁ for The verb δείδω is used 8 times in .ילד times, consistently as equivalent of HR .שׁחח and יגר , חָ פְ שִׁ י Job and once in Isaiah. In LXX Job, it represents 5 times uses the siglum ✝. Διάβολος is a word used 19 times in the LXX and Δίαιτα appears 11 times in Job and is used . שָׂ טָ ן times in Job always for 12 HR uses the siglum ✝ 3 times and the noun occurs . בַּ ִ י ת and ֹא הֶ ל , נָ וֶ ה for מִקָּ רוֹב once in Judg 12:15. The lexeme ἐξαίσιος occurs only in Job (9x) for respectively. The noun ἐπιστήμη is used 13 פִּ תְ ֹא ם and , צֶ לַ ע ,פּלא , שֵׁ מֶ ץ and (שָׂ כל and דַּ עַ ט , ְ ּתבוּנָ ה דֵּעַ ,בִּ ינָ ה) times in Job with different Vorlagen not in Proverbs. The verb ἐφοράω occurs 4 times in Job and as equivalent .נבט for 28:24 ;ראה for 22:12 ;רחק for 3 Hebrew words. In Job 21:16, for One example (34:24), according to HR, has no Semitic Vorlage. The noun σαπρία (“refuse”) is used 9 times in the LXX and primarily in Job, namely . רִ מָּ ה in 2:9; 7:5; 8:16; 17:14; 21:26 and 25:6, mostly in connection with As I stated earlier, the choice of lexemes has been made at random. This exercise naturally needs to be extended, but can be deemed representative. It is also evident that the Wordsmith option needs to be worked out further.

3. Conclusion

I am forced by the evidence to reiterate the conclusion I reached in New Orleans. I find it difficult to accept that two translators who exhibit such divergent attitudes to their parent texts and to specific lexical items, could have belonged to the same circle of translators, nor could be deemed as one and the same translator.39

38 Cook, “Theological/ideological Tendenz in the Septuagint—LXX Proverbs a case study,” in Interpreting Translation. Studies on the LXX and Ezekiel in honour of Johan Lust. (eds. F. García Martínez and M. Vervenne; Leuven / Paris / Dudley: Leuven University Press / Peeters, 2005), 79. 39 Cf. also Gammie, “The Septuagint of Job,” 29. Jan Joosten reached the same conclusion in respect of the way another category, elaborate similes, is rendered differently in LXX Proverbs and Job (“Elaborate Similes—Hebrew and Greek. A Study in Septuagint Transla- tion Technique,” Bib 77 [1996]: 236).

An Analysis of the Use of Hebel as a Metaphorical and Symbolic Device as Interpreted in LXX Ecclesiastes

Lawrence Lincoln

1. Introduction

This paper intends to examine how the Greek translation of Qohelet rep- hebel) and how it incorporated the thematic) הבל resented the lexeme nature and concepts of the meanings of this lexeme into a Greek text that would have been accessible and understandable to Jewish and Greek reading audiences. Qohelet is in many ways a controversial and unusual book when compared to the rest of the Hebrew canon. As one of the five books com- prising the group known as the Megillot (or Ketubim), its controversial themes makes it stand more or less on its own in the collection of inspired biblical works. Its enigmatic nature speaks not only of the world of the third century B.C.E. when it was most probably composed,1 but also of a universalistic humanism that is readily recognizable even today. Although by tradition ascribed to the hand of King Solomon, most modern scholars have rejected the book’s identification with Solomon as its author.2

1 The date of the composition of Qohelet has been extensively researched, not only because of the controversial message of the book, but because of its attribution of Solomon as its author. With few and somewhat vague historical allusions to go by, the extensive scholarship has proposed a range of possible dates for its composition range from the time of Solomon himself to the Persian period, the Greek age down to 100 C.E., a period spanning six hundred years. Attempts to date the work by analysing the linguistic character of the Hebrew have also fallen far short of expectations. Choon-Leong Seow probably echoes the view of most modern scholars on Qohelet that it was most likely composed shortly before the conquest of Palestine in 333 B.C.E. C. L. Seow, Ecclesiastes: A New Trans- lation with Introduction and Commentary (AB 18; New York: Doubleday, 1997). In a PhD dissertation L. R. Tyler analysed 66 individual lexical items to ascertain the lateness of the book’s composition or, its possible earlier authorship attributed to King Solomon. In all there were only six truly late lexical items that proved a later authorship, and as noted by Tyler in his closing word: “The linguistic evidence, then, does not disprove Solomonic authorship, nor does it prove that Solomon wrote Ecclesiastes.” L. R. Tyler, The Language of Ecclesiastes as a Criterion for Dating (PhD diss., Texas, 1988). An earlier yet still relevant study is that of E. Bickerman, Four Strange Books of The Bible (New York: Schocken Books, 1967), who also argues for a third century date of composition. 2 The prescript to the book states that it was written by the son of King David, although the Hebrew version does not specifically refer to Solomon as such. Only the Aramaic 158 lawrence lincoln

Although Solomon is not mentioned specifically by name, the attribution to Solomon by later rabbinical hands gave the text the cachet of legitimacy. Midrash Qohelet (known as Haggdat Qohelet in the Arukh) but only called the Qohelet Rabbah since the Venice Edition of 1545,3 is a much later work, probably eighth century, which fixes Solomon clearly as the spiri- tual inspiration behind the creation of Qohelet: “The words of Koheleth, the son of David, King in Jerusalem. That is what scripture declares by the Holy Spirit through Solomon, King of Israel (1.1).”4 Hebrew Qohelet does not contain any stirring or dramatic narrative, nor is it populated by sages or memorable characters (except obliquely when referring to the putative authorship of King Solomon), nor does it deal with sacred, legal or Hallachic matters. Singularly, as a Jewish creation, it contains no doctrinal imperatives; no messianic or end-of-days grand plan; nor is mention made of the covenant and the term “Israel” does not occur at all. The effect of all this is to give the work a philosophical tone rather than one of any direct religiosity.5 Compared to the other books of the Hebrew Bible which deal with the historical experiences of the Israelite nation and the development of a theological foundation for the Jewish faith, the wisdom books, on the other hand, present a pan-Near Eastern secular basis for Jewish wisdom thought.6 There is little therefore that identifies Qohelet, Job and Proverbs as particularly Israelite in character. In fact, Job himself for instance, appeared to have dwelt in the land of Uz, probably in southern Palestine in Edom or northern Arabia,7 but illustrates the wider context in which wisdom-type thought devel-

Targum adds “Solomon, the Son of King David in Jerusalem” as does the Midrash in Qohelet Rabbah. The LXX also does not mention Solomon by name, although the paraphrase by Gregory of Thaumaturgos goes further by stating in the opening sentence to the book, “Solomon (the son of the king and prophet David) . . .” (Τάδε λέγει Σαλομών, ὁ τού Δαβίδ βασιλέως καί προφήτου). J. Jarick Gregory Thaumaturgos’ Paraphrase of Ecclesiastes (Atlanta: Scholars Press, 1990); likewise the Vulgate also only mentions the son of David: filii David Regis Hierusalem. 3 See H. L. Strack and G. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash (Edin- burgh: T & T Clark, 1991), 342. 4 A. Cohen, Midrash Rabbah (vol. 8; London: Soncino Press, 1971). 5 Seow, Ecclesiastes, 54. 6 L. H. Schiffman, From Text to Tradition: a History of Second Temple & Rabbinic Juda- ism (Hoboken: Ktav Publishing House, 1991), 32. As noted by James Crenshaw, “Wisdom expresses itself with remarkable thematic coherence. Wise men and women address common problems, whether the dangers of adultery, the perils of the tongue, the hazards of strong drink, the enigma of undeserved suffering, the inequities of life, or the finality of death” (cf. J. L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction [London: SCM Press, 1981], 27–41). 7 See also Gen 36:28 and Lam 4:21. an analysis of the use of hebel as a metaphorical 159 oped. This could partly explain why these three wisdom works were not concerned with Israelite revelation and national redemption at all.8 In as such; Qohelet never 9(אלוהים) Qohelet, God is mentioned 40 times questions the existence of God, but is rather obsessed with the theme of injustice and the capriciousness of human existence and a God who does not appear to have a direct or determinative role in the fate of mankind. Job too rails against the world that is filled with injustices in a universe governed by a God who is supposed to be a God of justice. Qohelet’s treat- is first אלוהים ;is peculiar and confuses the reader (אלוהים) ment of God mentioned in 1:13 in a somewhat confusing context: “I gave my heart to search and explore with wisdom all that is done under the heavens and it is a hard thing that God has given men to preoccupy themselves with” (1:13).10 God is therefore a problematic concept in Qohelet and, as H. Fisch has observed, the God of Israel is “half-concealed and half-revealed” and is only discerned through dialectic of presence and absence.”11 In Qohelet the cosmos and God are a mystery. God is undeniably in control, but his actions and that of the cosmos are mysterious to men, who have to deal with events over which they have little or no control, while enduring a life that is unpredictable and harsh, and one in which they are ultimately faced with death, like any of the animals of the earth. Qohelet’s single most important feature therefore is its ontological quest to finding out what being human is all about. Martin Heidegger, in his monumental work, Being and Time, asked the same question but from a different perspective: “if we are capable of dying, how can we possibly

8 See R. Alter, The Wisdom Books: Job, Proverbs and Ecclesiastes (New York: Norton, 2010), 3–10. The commentaries on wisdom literature are numerous and space does not permit mentioning them in detail. the commonly accepted personal appellation of God, does not occur ,אדוני The term 9 at all. Qohelet appears to speak to and of a “generic” God in keeping with the philosophic tone of the book. as “preoccupy themselves with”; however, the Targum בו לענות I have translated 10 ,The LXX uses περισπᾶσθαι. The Targum, however .לאיסתגפא ”has used the term “afflicted acknowledged the problematic nature of this passage and reinterpreted it entirely as follows: “And I set my mind to seek instruction from the Lord at the time when he revealed himself to me at Gibeon to test me and to ask me what I wanted from him. And I asked of Him only the wisdom to know the difference between good and evil understanding of everything that happened under the sun in this world. I saw all the deeds of sinful people were an evil matter which the Lord gave to the people so that they should be afflicted by it”. I have used the translation here by P. Knobel, The Aramaic Bible (Collegeville: The Liturgical Press, 1991) 24. 11 H. Fisch, Poetry with a Purpose: Biblical Poetics and Interpretation (Bloomington: Indi- ana Press, 1988), 165. 160 lawrence lincoln understand death?”12 In other words, if death is so fundamental to being human, how then does one begin to understand what being human really means? This kind of enquiry is by its very nature inherently melancholy, a feature often ascribed to Qohelet. This is a universalistic theme and one that has its roots in ancient philosophical enquiry, which is possibly why it resonates so strongly and appears curiously familiar at first reading, according to R. Whybray.13 It is therefore no surprise that this difficult book should have aroused controversy before it was finally accepted as part of the Hebrew Bible tradition. It has been traditionally accepted that the Council of Yavneh played the determinative role in fixing the Hebrew collection of inspired books at the end of the first century C.E. and thereby implying the time when Qohelet’s reception was apparently finalised. This kind of linear approach must be handled cautiously, as Schiffman has noted; there is no evidence for supposing that the council at Yavneh was responsible for formally approving and accepting the books of the Ketubim into the canon, or that the canon as a whole had reached its final stage of acceptance.14 Qohelet continued to be a controversial book and generated internal debate amongst the rabbis at least until as late as the fourth century C.E., according to Jerome.15 “The Hebrews say that . . . this book should be oblit- erated, because it asserts that all the creatures of God are vain, and regards the whole as nothing, and prefers eating and drinking and transient pleasures before all things.” The Mishnah provides a succinct example of the type of debate that Qohelet generated in m. Yad 3.5. This section names the rabbis involved and includes the following observation: All the Holy Scriptures renders the hands unclean. The Song of Songs and Ecclesiastes render the hands unclean. R. Judah says: The Song of Songs renders the hands unclean, but about Ecclesiastes there is dissension. R. Jose says: Ecclesiastes does not render the hands unclean, and about the Song of Songs there is dissension. R. Simeon says: Ecclesiastes is one of the things

12 M. Heidegger, Being and Time (trans. J. Macquarie and E. Robinson; Oxford: Black- well, 1995), 41. 13 R. Whybray, “Qoheleth, Preacher of Joy,” JSOT 23 (1982): 87–98. 14 Schiffman, From Text to Tradition, 56–58. 15 Jerome, Commentarius Ecclessiasten in Patrologia Cursus Completus: Series Latina 23 (ed. J. P. Migne; Paris), 1172. Another point of reference is Josephus, who wrote in the last decade of the first century: “For we have not an innumerable multitude of books among us, disagreeing from and contradicting one another (as the Greeks have), but only twenty- two books, which contain the records of all the past times” (Contra Apionem 1.38); cf. W. Whiston, The Works of Josephus (Peabody: Hendrickson Publishers, 1987). an analysis of the use of hebel as a metaphorical 161

about which the School of Shammai adopted the more lenient, and the school of Hillel the more stringent ruling.16 Despite Talmudic references to the various debates around its acceptabil- ity, the rabbinical pericopes are scholarly in nature, indicating that the book had been in use already in some form or another, and that the decree for its acceptance into the Hebrew canon was probably a fait accompli but was still being debated and discussed.17 Arie van der Kooij explains that the ancient books and scriptures would not have been seen as carrying authority if their teachings had not been brought into force and if they had not been studied by the appropriate authorities—the scholar scribes. Inter- pretation of books that were considered authoritative required authoritative and authorised persons to bring the ideas into effect.18 A further clue as to the book’s earlier existence and influence before the first century lies in the possibility that it was used by the author of Ecclesiasticus, or the Wisdom of Ben Sirach, which was composed about 180–175 B.C.E. It is also likely that Qohelet was known to the author of the Wisdom of Solomon, which was most likely compiled in the first century B.C.E.19

2. Hebel

Qohelet begins the introductory passage with the following startling statement: “Everything is futile, said Qohelet, it’s futile, it’s all completely futile” (1:2) (my translation). The concept of hebel, most commonly rendered in English as “vanity,” has been one of the most studied and disputed concepts/lexemes in the Qohelet text and an extensive number of commentaries have been devoted to this one aspect of the Qohelet book alone. The term hebel appeared in the King James Version as “vanity” and hebel habalim as “vanity of vanities,” according to Robert Alter, most probably

16 English translation by H. Danby, The Mishnah (London: Oxford University Press, 1933), 781. 17 See Talmud b. Sab. 30b; Lev. Rab. 28.1; and Abot de R. Nat. 1.4. 18 A. van der Kooij, “Authoritative Scriptures and Scribal Culture,” in Authoritative Scriptures in Ancient Judaism (JSJSup 131; ed. M. Popovic; Leiden: Brill, 2010), 55–71. 19 The author of the Wisdom of Solomon attempted to rectify certain of Qohelet’s say- ings he deemed to be sinful. See G. Barton, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ecclesiastes (ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1908), 53–58. 162 lawrence lincoln as a result of the Vulgate influence from the Latin vanitas.20 In my reading of the concept of hebel as used by Qohelet, I do not think that the modern English equivalent of “vanity” has quite the correct sense of the meaning of the Hebrew term hebel. In my opinion, Qohelet was principally trying to convey a particular message, that in spite of all the advantages of fearing God, the advantages to be gained in studying wisdom and pursuing wealth and other material pleasures of life, in spite of all these, they are all just pointless as nothing lasts in the cycles of life. In other words, the lot of mankind is essentially pointless; as in the beasts of the earth, death and rotting in a grave are the lot of mankind and it is futile to expect more than that. Michael Fox has translated hebel as “absurd” and “absurdity of absurdities.” He bases part of his argument on the work of Albert Camus and his work The Myth of Sisyphus, and demonstrates that both Camus and Qohelet are similar in that they excelled in portraying the irratio- nalities of human existence, “The two thinkers are aligned also in their unflinching determination to strip away illusions and to face life’s harsh irrationality.”21 Fox, however, realizes that the “absurd” is not applicable in all cases and advocates related synonyms, such as ephemeral, as in the case of the comparison between animals and man when living beings are referred to as ha-kol in 3:18–19. As Fox has noted, the death of an animal cannot be regarded as “absurd” and equated with that of humans and proposes in this case the term ephemeral when dealing with life forms in general.22 The point is that life and the very notion of being human and the way we live as it is desires rational outcomes and hope, but the reality is in fact the opposite, which is that it is absurd and therefore futile and pointless to be striving for any outcome (my emphasis). In a recent book by Robert Alter, hebel and its variants have been translated as “mere breath” and “merest breath,” which although it acknowledges the literal and material nature of hebel, sounds contrived and also does not convey the context, purpose and intent we can presume of the author or authors, nor do these terms capture the extreme irony and pathos of human existence, according to Qohelet’s worldview. The point is that hebel as a metaphorical and abstract concept is problematic from a translational point of view as well as when striving for

20 Alter, The Wisdom Books: Job, Proverbs and Ecclesiastes, 339. 21 M. V. Fox, A Time to Tear Down and a Time to Build Up: A Rereading of Ecclesiastes (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 10. 22 Ibid., 39. an analysis of the use of hebel as a metaphorical 163 a complete reading of the book. As Douglas Miller has noted: “Qohelet employs hebel as a ‘symbol’, an image which holds together a set of meanings, or ‘referents’, that can neither be exhausted nor adequately expressed by any single meaning.”23 Significantly, Miller also states correctly that “no single metaphor has been found adequate for the range of hebel’s diverse usage” (my emphasis).24 On a practical level the lexeme hbl appears 38 times in the Hebrew version of Qohelet, if one includes hebel habalim in 1:2.25 Hebel is a noun and in its various uses in the MT it is used metaphorically to describe specific conditions of human experience and in a few cases as a verb in the MT.26 It is also used more than one hundred times in the Babylonian Talmud and in other biblical texts.27 The original Hebrew meaning is to describe an exhalation of breath, a mist, light wind or vapour. In short, it describes some form of breath/vapour/mist that can be seen, but has no physical substance beyond that and just disappears as quickly as it had been observed.28 Trying to take hold of it is thus physically impossible—thus it is futile. The term thus acquired its metaphorical sense to describe the conditions of living beings (humans and animals) that are observable, ironic, and contradictory. Typical synonyms used are most notably “ephemeral,” insubstantial, incomprehensible, enigmatic and inconsistent.29 In French it is rendered as “fumeé,” in German “Vergänglichkeit,” “Nichtigkeit” and “Eitelkeit,” in Dutch “ijdel” and in Afrikaans “tevergeefs.” Fox has noted that in the absence of any clear history of the development of the word in the Hebrew language, its metaphorical development

23 D. B. Miller, Symbol and Rhetoric in Ecclesiastes: The Place of Hebel in Qohelet’s Work (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002), 15. Also, P. Wheelwright, Metaphor and Real- ity (Bloomington: Indiana University Press, 1962), 92. 24 Miller, Symbol and Rhetoric, 14. and that at 9:9 the second הבל in 9:2 should read as הכל Some scholars believe that 25 .should be omitted because of scribal errors, as has been done in the LXX הבל 26 Job 27:12; Ps 62:11; Jer 23:16; 2 Kgs 17:15; Jer 2:5. 27 Miller, Symbol and Rhetoric, 187–194. 28 Seow, Ecclesiastes, 47; all the other studies on Qohelet are in broad agreement with this explanation. 29 Also L. Koehler and W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros; (Leiden: Brill, 1958); B. Davidson, The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon (London: Samuel Bag- ster, 1959). 164 lawrence lincoln is hinted at from its other uses in OT.30 Some of the other MT references in which hebel and its variants appear are noted below.31

1. Ephemeral connotations Ps 39:6: “Surely every man walks in a vain show; surely they are disqui- ”.(אך הבל יהמיון) eted in vain Prov 21:6: “The obtaining of treasures by a lying tongue is a vanity ”.tossed to and fro of them who seek death (הבל) אדם להבל) Ps 144:4: “Man is like to vanity; his days are as a shadow ”.that passes away (דמה Job 7:16: “I loathe it; I would not live forever—leave me alone, for my ”.(כי הבל ימי) days are vanity

2. Vain ”.(הבל) Isa 49:4: “I have laboured in vain ”.(רק) and emptily (הבל) Isa 30:7: “Egypt will help only in vain See also Lam. 4:17; Job 9:29; and Ps 94:11 for similar meanings of hebel as meaning “vanity.”

3. Deceit Hebel is also synonymous with “lies” and “deceit.” Whenever šeqer, ‘awen, ma‘al or kazab appears in the following verses, it includes hebel within the same verse to highlight the vanity of deceitful deeds and thoughts as in Prov 31:30; Job 21:34; Ps 62:10 and Zech 10:2. The theme of deceit is taken further to also mean the uselessness of pursuing false gods as in Jer 16:19; Deut 32:21; Jon 2:9; Zech 10:2; 2 Kgs 17:15; Jer 2:5, 8:19, 14:22. But it is a moot point whether Qohelet was influenced in any way by the passages noted above.32

30 Cf. Fox, A Time to Tear Down and a Time to Build Up, 27–30. See C. D. Ginsberg, Coheleth, Commenly Called the Book of Ecclesiastes (London: Longman, Green, Longman & Roberts, 1861), 13; and O. Loretz, Qohelet und der alte Orient: Untersuchungen zu Stil und theologischer Thematik des Buches Qohelet (Freiburg: Herder, 1964), 223, who both describe hebel as denoting “nothing,” but Fox (A Time to Tear Down and a Time to Build Up, 28) counters with the argument that hebel is never used in Qohelet to mean “nothing.” 31 Adapted from a summary by Fox, A Time to Tear Down and a Time to Build Up, 28–29. 32 G. S. Ogden, “The Meaning of the Term Hebel,” in Reflecting with Solomon: Selected Studies in the Book of Ecclesiastes (ed. B. Zuck; Grand Rapids: Baker Books, 1994), 227–232. an analysis of the use of hebel as a metaphorical 165

Hebel’s use is in fact quite extensive in numerous biblical and post-biblical texts. A summary of these various usages and their loci is provided by Douglas B. Miller (Appendix II), which shows how widespread the lexeme was and the variety of metaphorical and non-metaphorical usages it had in biblical and post-biblical literature. In short, it appears in hebel form in Hebrew or as habla in its Aramaic form 96 times in noun forms and 9 times in verb forms in the MT. Hebel can also be found over 100 times in the Babylonian Talmud.33 The term hebel and the metaphorical sense it connoted were therefore rooted in the Semitic consciousness and had a number of different contextual meanings, all of which bear negative values and connotations which would have been commonly understood as such by their intended target audience. Different negative inferences and contexts included, difficult human conditions (Job 7:21), errors of speech (Job 35:16), futile labour (Isa 49:4, Job 9:29), acquiring wealth dishonestly (Prov 21:6) and numerous other contexts in which hebel was used symbolically and metaphorically.34 The debate on the intellectual influences on Qohelet has been widely studied and the consensus amongst most scholars appears to be that it is impossible to verify that there were any foreign, i.e. non-Jewish, influences on the author’s thought. Besides numerous Aramaisms, there are no other convincing or discernible traces of language influences to be found in his work.35

3. The Greek Version of Qohelet

There is no evidence of an Old Greek equivalent of Qohelet in the Alexan- drian translation tradition as there are for the other biblical books of the Hebrew canon. The Pentateuchal books were most likely translated in the third century B.C.E. and the Ketubim after that, probably at various later dates. The Greek texts are preserved in six uncial MSS with the fourth- century Codex Vaticanus considered to be the most reliable.36

33 Miller, Symbol and Rhetoric, 187–194. 34 Ibid., 190–194. 35 Seow concludes that although there are some loan words from other languages, these in themselves do not provide sufficient evidence to prove that the work was indeed Phoenician, as proposed by M. Dahood, “The Language of Qoheleth,” CBQ 14 (1952): 227– 232; idem, “Canaanite Words in Qoheleth,” Bib 46 (1965): 210–212; idem, “The Phoenician Background of Qoheleth,” Bib 47 (1966): 264–282. 36 Hamburg Papyrus Codex (possibly end of third century), written in both Greek and Coptic and close to the Codex Vaticanus, confirms the existence of variant readings with little or no other significance. A complete list of the Greek manuscripts is: 166 lawrence lincoln

Heinrich Graetz put forward the suggestion that LXX Qohelet was in fact the work of Aquila, based on a number of similarities between the LXX and the so-called Aquilan style.37 This generated vigorous and on- going debate on whether the extant versions came from an Aquilan original. Although this hypothesis has been widely accepted by some, some scholars have argued against it, most notably Hyvärinen,38 John Jarick39 and Seow.40 The search for the correct answers probably lies somewhere in between the opposing hypotheses, and Seow is most probably correct when he concludes that the LXX is not the work of Aquila, but a version that, like Aquila, is motivated by the desire to facilitate certain kinds of exegesis promoted by the rabbis. Thus the style of the LXX may be better explained as “proto-Aquilan” but not strictly Aquilan—“not Aquila himself.”41 Thus the LXX version is “Aquilan” in nature, while the third column of the Hexapla is in fact the work of Aquila as noted by Origen, a view that is also supported by Fox.42 It is not known if there had been an earlier version than Aquila’s first edition. According to Barton, “The translation we have in the LXX was at all events made from a text which differed a good deal from our present Hebrew, and was therefore made from a text that Aquiba had not revised.”43 Barton goes further by adding that if this is correct, then the LXX Qohelet version we have probably dates from the second quarter of the second century. The character of the translation of LXX Qohelet can be described as being extremely literal and very close to the Hebrew original in most respects. Fox calls it a mimetic approach and “consistent in word- correspondences,” thus making it easier to identify and possibly explain

• Hamburg Papyrus Codex—third century • Codex Vaticanus—fourth century • Codex Sinaiticus—fourth century • Codex Alexandrinus—fifth century • Codex Ephraemi—fifth century • Codex Venetus—eight/ninth century. 37 Graetz’s argument is based largely on the fact that the lexeme “et is translated as σύν.” H. Graetz, Kohelet (Leipzig: Winter, 1871), 171–189; A. H. MacNeile, An Introduction to Ecclesiastes (Cambridge: Cambridge University Press, 1904), 115–168. 38 D. K. Hyvärinen, Die Űbersetzung von Aquila (ConBOT 10; Lund: Gleerup, 1977), 88–99. 39 J. Jarick, “Aquila’s Koheleth,” Textus 15 (1990): 131–139. 40 Seow, Ecclesiastes, 7–8. 41 Ibid., 8. 42 M. V. Fox, Qohelet and his Contradictions (JSOTSup 71; Sheffield: Almond, 1987), 164. 43 Barton, Ecclesiastes, 8–11. an analysis of the use of hebel as a metaphorical 167 the variances.44 As a result of such a rigid translation formula, in which each lexeme attempts to match the Hebrew equivalent, the LXX Qohe- let ended up being probably somewhat stilted and alien-sounding to the readers of Hellenistic Greek of the time—a point made by Peter Gentry in the introduction to the NETS translation of Qohelet.45 The translator tried to emulate some of the Semitic stylistic forms, thereby coming up with non-conventional syntactical elements. Several examples to illustrate this point and demonstrate the translator’s consistency and uniformity in finding rigid and consistent Greek equivalents to match the Semitic equivalent.

,is consistently rendered as καίγε (1:17; 2:1, 7, 8, 14, 15bis גם The Hebrew • 19, 21, 23, 24, 26; 3:11; 4:4, 8tris, 11, 14, 16bis; 5:9, 16, 18; 6:5, 9; 7:14, 21, 22bis; is וגם 9:1bis, 6bis, 12, 13; 10:20; 12:5. The Hebrew lexeme ;16 ,14 ,12 ,8:10 also consistently translated with καίγε, as in 1:11; 3:13; 5:15; 6:3, 7; 7:6, 18; 8:17; 9:3, 11bis; 10:3, 11:2. • To illustrate the pedantic exactness of the translator even further, the -where it is used as a marker denoting the accusa ,את Hebrew lexeme tive, were in all cases rendered consistently in the LXX as σύν (1:14; 2:12, 17, 18; 3:10, 11bis, 17bis; 4:1, 2, 3, 4bis, 15; 5:3, 6; 7:14, 15, 18, 26, 29; 8:8, 9, 15, 17bis; 9:1bis, 15; 10:19, 20; 11:5, 7; 12:9, 14). • There are a number of other less frequent translation idiosyncrasies. In -is rendered in Greek as καί ἰδέ ἐν ἀγαθώ, thereby chang בתוב הראה 2:1 ing the Hebrew idiomatic phrase from “enjoy with pleasure,” to the literal “I see in good”, which contextually does not make any sense.

In terms of the Greek equivalent Qohelet hebel is translated by the lexeme ματαιότης (“vanity”) in all cases, except later in Origen’s third column, where it is translated as ἀτμίς (“breath”).46 Ματαιότης therefore ensured that in Greek there could be no ambivalence about the meaning of hebel in its Greek forms and it may have been meant to consistently convey a clear ethical message, with a range of abstract meanings—empty, frivolous, vain,

44 Fox, A Time to Tear Down and a Time to Build Up, 156. 45 cat.sas.upenn.edu/nets/edition. 46 The exceptions are Codex Vaticanus of the Septuagint and Hamburg Papyrus, where alternatives are used at 9:9 where ἀτμος occurs. This can also be seen in Aquila, Symma- chus and Theodosius at 9:9 and elsewhere occasionally. This has been noted by Miller, Symbol and Rhetoric, 59. 168 lawrence lincoln idle and trifling.47 One can conclude that the problems of translating the concrete term hebel was not lost on Jerome, as he also used an abstract term in Latin, vanitas and the corresponding adjective vanus. Gregory Thaumaturgos recognised the problems inherent in the LXX version based on the Hebrew and reinterpreted the work considerably, especially when dealing with the contextual situations concerning hebel/ ματαιότης. He did so by using a range of alternative terms for hebel not only as a means to clarify and interpret, but probably also to reduce the repetition of ματαιότης.48 chasing the“) ,רעות רוח ,In 1:14, hebel is accompanied by the phrase wind”), which is unique to the MT and anyway would not have made much sense if literally translated as such into Greek. This phrase appears seven times with hebel in Qohelet: 1:14; 2:11, 17, 26; 4:4, 6, 16. It therefore appears as προαίρεσις πνεύματος, which in Greek means “preference/choice of spirit” (NETS), thus losing the metaphorical association of the wind, in therefore רעות רוח in the Hebrew also referred to spirit/ soul.49 רוח that referred to the useless/pointless chasing of something that one cannot catch and thereby also extended the metaphorical sense in which hebel was employed.50 In Greek, however, the intended meaning of προαίρεσις πνεύματος was to point out the dangers and the harm that can come to a man who seeks things that are unattainable, especially if left to chance.51 Qohelet deals with youth and with being young and how young people should enjoy this early stage of their lives without forgetting that in the end there will ultimately be God’s judgment awaiting them, presumably

47 H. G. Liddell and R. Scott, Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1975), 489; S. Holm-Nielsen (“On the Interpretation of Qoheleth in Early Christianity,” VT 24 [1974]: 168–177) also argues that ματαιότης gives hebel a more ethical slant. Robin Salters noted that ματαιότης meaning “purposelessness” is preferable contextually because the alternative, ἀτμίς, did not possess any figurative connotations. R. B. Salters, The Book of Ecclesi- astes: Studies in the Versions and the History of Exegesis (PhD diss., St. Andrews 1973). 48 Gregory used alternative words such as κενός, ἀνόνητος, ἀτοπία, ἄχρηστος, δολερός, ἄθλιος, πονηρία, ἄνοια and πλάνη. 49 In Hebrew/Jewish eschatology man possesses a body as well as a life spirit (ruaḥ). At the time of death the body and the spirit separate and God takes back the gift of life he granted. See, for example, Ps 104:29: “you hide your face and they are troubled; you take away their breath, they die, and return to their dust.” Refer also to Job 34:14–15 and Gen 2:7. 50 The use of “wind” can also be found in other sources of wisdom literature, such as, Job 15:2; Prov 27:16; Prov 11:29; Prov 30:4 and Job 16:3. See Miller, Symbol and Rhetoric, 94. 51 In the Vulgate this is translated as universa vanitas et adflicto spiritus (“all is vanity is derived רעות and distress of purpose”). This is probably based on an assumption that .See Miller, Symbol and Rhetoric, 93 .רעע from the Aramaic root an analysis of the use of hebel as a metaphorical 169 with approaching old age (11:9–10). In Qohelet’s thought, the state of youth is hebel, a mere transient phase (part of a cycle) of being human. The .כי הילדות והשחרות הבל ,Hebrew uses a metaphor for this description It is likely that the LXX translator may have struggled somewhat to find a šahªrŭt, meaning ;ילדות והשחרות suitable metaphorical phrase to match -dawn”), prob“ ,שחר the prime of life (and most probably derived from ably did not translate well into Greek and anyway would have sounded repetitive.52 The Greek is therefore translated as ὅτι ἡ νεότης καὶ ἡ ἄνοια ματαιότης—“Put away anger from your heart, and divert pain from your body, for youth and lack of understanding are vanity.” In my view, this is another example of how subtle changes were made to the Hebrew text in order to translate Semitic metaphors and symbols, ambiguous meanings, words and repetitiveness, and at the same time to include an ethical dimension without detracting from the overall literal approach in the translation technique. That the LXX translator took great care word-for-word to make sure that the translation would make sense to a Greek-speaking person can be seen, for example, in 6:7. The Hebrew Bible version reads: “All the labour is not filled.” In the (נפש) of man is for his mouth and yet the appetite LXX, nephesh is replaced with ψυχή, thereby conveying a more theological connotation than a literal form of nephesh would have and also avoiding a Hebrew metaphor which would not have translated well into the equivalent Greek.53 An additional example comes from 1:11 and, although it is not directly connected with hebel, it is worth quoting in order to illustrate how careful the translator was to preserve the original, but at the same time avoid textual and contextual confusion. The verse in Hebrew has an apparent repetition which may have been confusing in a translation setting, but the interesting point is that the Greek replaces the last two words with εἰς τὴν ἐσχάτην, “who will be born at the last.” This is a seemingly eschatological viewpoint which may have been due to later rabbinical influences.

52 Koehler-Baumgartner has “prime of life” (Lexicon, 962), while Davidson in his Ana- lytical Hebrew and Chaldee Lexicon attributes a meaning of “dawn of life” as a metaphor for youth (709). There is also a semantic connection with “dark hair,” presumably as a metaphor to distinguish between a young child and an adolescent. See also W. L. Holladay, Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 366; similarly in F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1906), 1007. 53 According to Koehler and Baumgartner (Lexicon, 627), nephesh is translated in the OT 755 times by ψυχή. 170 lawrence lincoln

However, the end of day’s connotation is clear in the Vulgate and may have been what the LXX translator was also trying to imply.

4. Conclusion

The consistent use of some idiosyncratic words and morphological constructions such as the use of καίγε and σύν indicates that the translator, or translators, went to great lengths to produce a relatively literal translation based on the original Hebrew source text without compromising on the overall theme or message of Qohelet. Where adaptations to the meaning of a passage were required to make them understandable in Greek, the translator was able to do so effectively. LXX Qohelet does not detract in any way from the essential Jewishness of its content, but it does appear to soften its tone slightly to convey a more ethical slant. This approach is in fact even more evident in the Peshitta. Although the Syriac version was apparently translated from a Hebrew original, there are some similarities to the LXX and it goes even further to spiritualise the text.54 The Aramaic version, a much later production, on the other hand, is wholly interpretative in nature and, while maintaining the major themes of Qohelet, it is a combination of literal translation and midrashic paraphrases in line with the Babylonian rabbinic world view of circa seventh century.55 The value of the LXX Qohelet is really to be found in its adoption by the Christian church when it became part of the canon of Holy Scriptures for Christians in the Hellenistic world. Jerome recorded that he had made two translations of Ecclesiastes from the Hebrew and that he had made extensive use of the LXX as well as other Greek translations from the second century.56 Gregory Thaumaturgos (ca. 213–270) produced the first Chris- tian version of Ecclesiastes apparently largely based on the LXX. This work is known as a paraphrase because of the effort made by Gregory, inspired by his beloved mentor, Origen, to follow in his tradition of reinterpreting and clarifying original and obscure sacred texts.57

54 Cf. Holm-Nielsen “Interpretation of Qoheleth,” 168–177. 55 Knobel, The Aramaic Bible, 9–15; E. Levine, The Aramaic version of Qohelet (New York: Sepher-Hermon Press, 1978), 5–13. 56 Jerome, Commentarius, 1009. 57 Cf. Jarick, Gregory Thaumaturgos’ Paraphrase of Ecclesiastes. an analysis of the use of hebel as a metaphorical 171

James Barr said that words have meaning in specific contexts and in relation to those who use them.58 Thus the translators were faced with having to find suitable equivalents for hebel and other Semitic words and phrases and select appropriate Greek equivalents without detracting from their source texts. The translators of the LXX were aware of the com- plexities associated with the lexeme hebel and were able to distinguish its multiple uses.59 They recognised too that hebel was not restricted to its elemental meaning of “vapour,” “wind” or “breath,” but was meant as a symbolic and metaphorical device to produce a wider range of nuances and meanings. This ultimately resulted in the necessity of making appropriate adaptations and additions that would have made sense to Greek- speaking Jews. The strength of the LXX is that it does not dilute the overall Judaic nature of the book, albeit it lacking in direct historical references to Isra- elite tradition. The LXX retains the integrity of Qohelet’s message as well as, presumably, that of the Vorlage at its disposal, and it made the Greek version accessible to “Jews who spoke Greek but did not read Hebrew or Aramaic with a translation that would reflect the Hebrew as much as possible.”60 The Greek translation recognised the central role played by hebel throughout the book and used the Greek form consistently so as not to detract from Qohelet’s central thesis. Hebel provided the means to link the opening statement in 1:2 with the concluding one in 12:8 by using it in appropriate contexts throughout the text. Hebel therefore became the frame of reference by which Qohelet could apply his thought and belief system to all of human experience.

58 J. Barr, The Semantics of Biblical Language (London: Oxford University Press, 1961), 171. 59 For the multiple uses of hebel and a detailed exposition of its metaphorical and symbolic place in Qohelet; see Miller, Symbol and Rhetoric. 60 Seow, Ecclesiastes, 7.

The Θεος and Κυριος Terms in the Isaiah Text and their Impact on the New Testament: Some Observations

Peter Nagel

1. Introduction

According to the MT, the Hebrew deity is not only referred to using the 2.אדני while being called יהוה but also named 1,אל and אלהים ,אלוה terms In addition, one should also consider the so-called “biblical” manuscripts found in and around the Judean desert, in which the paleo-Hebrew terms, ,(Adonai) אדוי and (יהוה) יהוה ,(אל) אל ,(אלהים) אלהימ such as among others, were used to represent the Hebrew deity.3 It goes without saying that these terms had to be translated into the Greek frame of conceptual reference; hence the Hebrew deity “became” θεός, was ‘named’ κύριος, while being ‘called’ δεσποτής. The latter is not to say that the Hebrew deity was called “δεσποτής” as such, but according to the “rule of thumb” accepted by scholars in general, these terms are considered to

1 Noteworthy is the philological and literary approach of A. Murtonen, A Philological and literature treatise on the Old Testament divine names [El, Eloha, Elohim] and [Yahweh] (Helsinki: Societas Orientalis Fennica, 1952); see also Gericke’s philosophical approach A Philosophical Analysis of the Concept ?אל towards El-ness in J. W. Gericke, “What is an of Generic Godhood in the Hebrew Bible,” OTE 22/1 (2008): 21–46. 2 The in-depth investigation of M. Rösel, Adonaj—warum Gott ‘Herr’ gennant wird (Göt- tingen: Mohr Siebeck, 2000), is considered to be foundational regarding the “naming” and “calling upon” the Hebrew deity using Adonaj; see also Rösel’s thorough yet condensed ;in Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten ([ThWQ]; Bd. 1 ”,אדון“ contribution eds. H.-J. Fabry and U. Dahmen; Stuttgart: Kohlhammer, 2011); cf. M. Delcor, “Des diverses manières d’écrire le tétragramma sacré dans les anciens documents hébraïques,” RHR 147 JBL 76/1 (1957): 58–59, who treats of ”,אדני יהוה“ ,as well as S. T. Byington ,173–145 :(1955) .in the Hebrew tradition אדני and יהוה the attestation of 3 Cf. J. P. Siegel, “The Employment of Paleo-Hebrew Characters for the Divine Names at Qumran in the Light of Tannaitic Sources,” HUCA 42 (1971): 159–172; see also, what is considered to be a “new” substitute for the Tetragrammaton, J. M. Baumgarten, “A New Qumran Substitute for the Divine Name and Mishnah Sukkah 4.5,” JQR 83/1–2 (1992): 1–5. Another valuable study in this regard is D. W. Parry, “4QSama and the Tetragrammaton,” in Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls: Conference on the Texts from the Judean Desert, Jerusalem (eds. D. W. Parry and S. D. Ricks; Leiden: Brill, 1996), 106–125; cf. idem, “Notes on Divine Name avoidance in Scriptural Units of the Legal texts of Qumran,” in Legal Texts and Legal Issues: Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Published in Honour of Joseph M. Baumgar- ten (eds. M. Bernstein, F. García Martinez and J. Kampen; Leiden: Brill, 1997), 437–439. 174 peter nagel be the most suitable Greek equivalents for their corresponding Hebrew .אדני = and δεσποτής יהוה = κύριος ,אלהים = counterparts. Hence, θεός The problem with such a “rule of thumb” presupposition is that one has a tendency to overlook the discrepancies, even though they might seem to occur infrequently. The question, is how valid and useful such a “one-to- one” literary and conceptual transmission is? The intent with this study is not to answer the latter question, but to make some preliminary remarks based on observations on the use of the θεός, κύριος and δεσποτής terms in the Isaiah text against its Hebrew backdrop.4 It would be beyond the scope of this study to discuss the use of θεός, κύριος and δεσποτής in the whole of the Isaiah corpus; the study would therefore limit itself to those “out-of-the-ordinary” occurrences. Stated differently, those occurrences that deviate from the so-called “rule of thumb” will be the focal point of the investigation. The theory that the term θεός could have been the “first suitable” Greek term used as equivalent for the Tetragram in particular and for the Hebrew deity in general sprung from this; a theory introduced by Traube;5 summarised, together with other theories, by Hurtado6; and later re-interpreted by De Troyer.7 The first step in this investigation would be to briefly consider the Vorgeschichte of these terms as per the Isaiah text; stated differently, one is compelled to consider the state of a possible Hebrew Vorlage in this regard.8 This section of the investigation will be followed by an overview

4 Numerous studies pertinent to the issue of the term κύριος as a reproduction of the Tetragram have seen the light of day; the monumental work of W. W. Baudissin, Κυριος als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der Religionsgeschichte (ed. O. Eissfeldt; Giessen: A. Töpelmann, 1926) as a standard reference work on the term κύριος deserves to be named in particular; for references made to the Hebrew deity in the Greek Psalter, see H. U. Steymans, “Die Gottesbezeichnung kyrios im Psalter der Septuaginta,” L’Ecrit et l’Esprit: Etudes d’histoire du texte et de théologie biblique en hommage à Adrian Shenker (OBO 214; eds. D. Böhler, I. Himbaza and P. Hugo; Fribourg / Gottingen: Academic Press / Vandenhoeck & Ruprecht, 2005), 325–338. 5 L. Traube, Nomina Sacra: Versuch einer Geschichte der christlichen Kürzung (München: C. H. Beck, 1907). 6 L. W. Hurtado, “The Origin of the Nomina Sacra: A Proposal,” JBL 117/14 (1998): 655– 673; see the summary on pp. 664–671. 7 K. de Troyer, “The Pronunciation of the Names of God,” in Gott Nennen (eds. I. U. Dalferth and P. Stoellger; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 145–172. 8 For a thorough and comprehensive investigation into the Textgeschichte of the Isaiah text, see A. van der Kooij, Die Alten Textzeugen des Jesajabuches: Ein Beitrag zur Textge- schichte des Alten Testaments (Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1981); see also idem, “Isaiah in the Septuaginta,” in Writing and Reading the Scroll of Isaiah (eds. C. C. Broyles and C. E. Evans; Leiden / New York / Köln: Brill, 2008), 513–529 (517); cf. the work of Rösel, Adonaj, esp. 78–124 with regard to Isaiah; J. Lust in turn investigated “The Divine Titles in Proto-Isaiah and Ezekiel,” in Isaiah in Context: Studies in Honour of אדני and האדון the θεος and κυριος terms in the isaiah text 175 of possible tendencies where “disregarding” the “rule of thumb” would demonstrate to be most prolific.9 The third and final step will reflect on the impact these discrepancies might have had on the New Testament authors. The comparison of the “Old” Greek (hereafter OG) Isaiah with the MT10 as well as witnesses from the Judean desert11 will be done on a textual level.

2. Vorgeschichte—The Hebrew Vorlage

There are principally three terms used in the Hebrew dialect when and if reference is made to an omnipotent, transcendental, all-powerful being (translated in virtually all English translations as “God” with a capital “G”); The Isaiah text is no exception; the term 12.אלוה and אלהים ,אל they are is used in 94 instances consisting of 84 phrase structures of which אלהים is attested in more than 10 verses;13 אל most occur in Isa 21–66; the term is used אלהים is deployed only once, in Isa 44:8. The term אלוה while

Arie van der Kooij on the Occasion of his Sixty-Fifth Birthday (eds. M. N. van der Meer et al.; Leiden: Brill, 2010), 131–149. For an investigation into the translation of the divine name limited to the Pentateuch see M. Rösel, “The Reading and Translation of the Divine Name in the Masoretic Tradition and the Greek Pentateuch,” JSOT 31/4 (2007): 411–428. For “names” of deities in the Ancient Near East with specialized focus on Mesopotamia as a region, with Sumerian and Akkadian as relevant dialects, see C. Uehlinger, “Arbeit an altorientalischen Gottesnamen—Theonomastik im Spannungsfeld von Sprache, Schrift und Textpragmatik,” in Gott Nennen (eds. I. U. Dalferth and P. Stoellger; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 23–72. In turn, F. Hartenstein, “Die Geschichte JHWHs im Spiegel seiner Namen,” in Gott Nennen (eds. I. U. Dalferth and P. Stoellger; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 73–96, focused his attention on the history of YHWH as “name” of the Hebrew deity (cf. W. H. Brownlee, “The Ineffable Name of God,” BASOR 226 [1977]: 39–46) counterbalanced by the treatment of Elohim as the so-called “name” for the Hebrew deity. He does this by probing semantics and grammatical characteristics, among others. For “Gottesnamekri- terium” see E. Blum, “Der vermeintliche Gottesname ‘Elohim’,” in Gott Nennen (eds. I. U. Dalferth and P. Stoellger; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 97–119. For an investigation of the “substitutes” of the Tetragram see J. Z. Lauterbach, “Substitutes for the Tetragrammaton,” PAAJR 2 (1930–1931): 39–46. 9 Cf. De Troyer, “Pronunciation,” 144–150, who offers a brief but thorough overview if and to what extent the Tetragram was pronounced or not and how the oldest Hebrew manuscripts assist in determining this. 10 The MT as represented by the Biblia Hebraica Stuttgartensia: SESB Version (Stuttgart: German Bible Society, 2003). 11 As confirmed by A. Aejmelaeus, “What can we know about the Hebrew ‘Vorlage’ of the Septuagint,” ZAW 99/1 (1987): 58–89 (58), the manuscripts found in and around the Judean desert assist us in getting closer to how the OG’s Hebrew Vorlage might have looked. .21 ”?אל Gericke, “What is an 12 13 Cf. Isa 8:5; 10:21; 12:2; 40:18; 42:10; 44:10, 15; 45:14, 15, 20, 21; 46:6, 9. 176 peter nagel

Reference 1QIsaa MT Notes LXX – QIsaa אדני Superscript 1 אדני יהוה 3:15a – יהוה 3:15b κύριος יהוה יהוה 3:16 in 1QIsaa ὁ θεός יהוה Superscript אדני 14אדני 3:17a κύριος יהוה אדני 3:17b in 1QIsaa κύριος אדני Superscript אדני יהוה 3:18

in more than twenty instances,15 with the term יהוה in correlation with ,utilised in 450 verses יהוה deployed in 48 verses in comparison to אדני ,in Isaiah אדני occurring 394 times.16 In addition to the use of the term 17.אדון the author(s) also made use of the term If one compares the MT with 1QIsaa and other related manuscripts found in and around the Judean desert, the Hebrew text tradition appears for the most part intact. There are, however, some small variations which require reflection. The variants found in Isa 3:15–18 are a classic example of Hebrew variants used to represent the Hebrew deity. The table below presents the Hebrew variants in comparison to their Greek equivalents. The data suggest that the scribes responsible for 1QIsaa as well as the Masoretes appear inconsistent in applying the terms used when referring to the Hebrew deity. The underlying issue at hand is one definable as the Ketib-Qere problem, which requires some clarification. The standard with יהוה explanation is represented by Rösel; the Masoretes vocalised The latter “forced” the reader to pronounce .אדני the vowels assigned to (Qere—what ought to be read) against what was written (Ketib—what אדני ought to be written).18 The exception would be that if and when would be vocalised to read יהוה is written in combination, the term יהוה this would counter the duplicate reading of Adonai Adonai.19 An ,אלהים opposing stance on this matter, of which De Troyer is a representative, is that the most “usual” form of the Tetragram in Codex Leningrad as well shema—what ought to be read) and) יְהוָ ה as in Codex Aleppo testifies to

.אדני 4QIsab (4Q56) reads 14 15 Cf. Isa 7:11; 17:6; 21:10, 17; 24:15; 25:1; 26:13; 35:2; 36:7; 37:42, 16, 20, 21; 40:28; 41:13; 48:1; 17; 49:4, 5; 51:15, 22; 55:5; 60:9. in Isaiah has been covered צבאות and יהוה in relation to אדני and אדון The use of 16 for the most part by Rösel, Adonaj, 78–124; see also Lust, “The Divine Titles”, 131–149. 17 Cf. Rösel, Adonaj, 79. 18 Cf. Rösel, Adonaj, 2. 19 Ibid., 3; cf. De Troyer, “Pronunciation,” 144–145. the θεος and κυριος terms in the isaiah text 177

Αdonai), implying that the vowels adopted from the Aramaic) יְהוֺה not indicated what ought to be read;20 even though there are exceptions ׁשְ מָ א to the rule.21 Returning to Isa 3:15–18, it is thus reasonable to assume that a redactor of 1QIsaa wanted to make sure that the Tetragram in Isa 3:15a is pronounced Adonai while the Masoretes “wrote” what they in all probability as an indication of what was implied by what was יהוה heard, but wrote read.22 Isa 3:17a in turn seems to indicate that the Masoretes copied what ought to be read, while Isa 3:17b testifies to the fact that they interpreted 1QIsaa) as an indication of what ought to be read, but wrote) אדני the term what should be written. The reverse is again visible in Isa 3:18, with 1QIsaa -while the redactor of 1QIsaa indi ,יהוה bearing witness to the Ketib form ”In Isa 3:18 the Masoretes thus “inserted .אדני ,cated what ought to be read into the main body of the text either based on the superscript or אדני they wanted the Ketib form to be representative of the Qere form;23 the latter explanation could be rejected as mere speculation. It could also be argued that a Hebrew Vorlage was available to the Masoretes from where they copied the text verbatim. A similar attested issue is found in Isa 28:16, -with a super יהוה while 1QIsaa attests to אדני יהוה where the MT reads alternating readings continue in Isa 28:22 יהוה־אדני The 24.אדני script -Further .אדני in comparison to the MT reading יהוה with 1QIsaa reading in Isa 30:19 while 1QIsaa does יהוה ”more, the MT appears to have “ignored -alternating variants, partic יהוה־אדני indeed read the Tetragram.25 These ularly attested to in Isa 3:15–18 (1QIsaa), confirm and reinforce Rösel’s position that the vocalisation of Adonai testifies what ought to be read when

20 De Troyer, “Pronunciation,” 145. 21 E.g. Exod 3:2 (ΜΤ). 22 Cf. De Troyer, “Pronunciation,” 144. 23 Cf. D. Trobisch, Die Endredaktion des Neuen Testaments: Eine Untersuchung zur Ent- stehung der christlichen Bibel (Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1996), 21 n. 19. Note- worthy is the fact that the Greek counterpart of Isa 3:18, as represented by the LXXGött, does not attest to any equivalent of these terms, while some Greek manuscripts read κύριος κύριος (cf. [※ 22-48-763-96] φησι[ν] κυριος κυριος [> oII 233]) others read πιπι πιπι (cf. ※ φησι κυριος κυριος [adn. πιπι πιπι]). Similar cases of Ketib-Qere “confusion” are detectable ;Isa 9:7 ;(יהוה as superscript in 1QIsaa with a probable reading of אדני) in Isa 6:11; 7:14; 8:7 21:16; 28:2, 16; 30:15; 49:7; 61:1. reading, with יהוה 1QIsab however, appears to be closer to the MT with the second 24 an uncertainty of what term is to be read in the first instance. Isa 30:15 attests to a similar superscript, compared to 4QIsac most probably אדני with יהוה issue; 1QIsaa again reads .יהוה יהוה reading as opposed to יהוה Additional discrepancies are found in Isa 9:7, where 1QIsaa reads 25 .attested in the MT. A similar case is found in Isa 28:2 אדני 178 peter nagel

was written.26 However, such alternating readings are very limited יהוה and should thus not be taken as the “standard” practice of the time. The Ketib-Qere problem surrounding the “naming” of the Hebrew deity might but ;יהוה for אדני or אלהים , ׁשְ מָ א not have been a case of reading aloud it is indeed plausible that both practices could have been employed simul- taneously by different scribes or scribal groups. It is nevertheless clear that “naming” or making reference to the Hebrew deity was a complex matter, at least from the 3rd century B.C.E. onwards. also occur; 1QIsaa (Isa אלהים Variant readings revolving around the term Furthermore, Isa 27.יהוה while the MT only reads יהוה אלהים has (37:20 directly above ואלוהי with a superscript יהוה ואדוני 1QIsaa) reads) 49:14 -presumably implying that Elohim is to be read which would sup ואדוני ,is consecutively read אדני and יהוה port the argument that if and when to avoid the repetition of Adonai.28 A אלהים should be pronounced יהוה slightly different but related issue is the MT reading in Isa 50:5 attesting the latter ;אדני אלהים compared to 1QIsaa reading יהוה and אדני to both seems to indicate that the Masoretes wrote what they considered to be in 1QIsaa.29 אלהים an indication of what ought to be read with the term Finally, Isa 61:1 and Isa 61:11 testify to interesting variants, presented in the table below.

Ref 1QIsaa 1QIsab 4QIsam MT אדני יהוה אד יהוה אלהים יהוה אלהים Isa 61:1 אדני יהוה – – יהוה אלהים Isa 61:11

Thus, both 1QIsaa as well as the MT were consistent in applying the same terms in Isa 61:1 and Isa 61:11. The only plausible assumption one could draw from the data is that 1QIsaa and 1QIsab present a text tradition, אדני יהוה opposing the text tradition offered by 4QIsam and the MT, if a reconstruction for 4QIsam is accepted. The Greek text traditions might shed some light on the matter, and will consequently be considered in the section to follow.

26 Cf. Rösel, Adonaj, 2ff. .אלהים The Greek and Syriac equivalents in turn only account for the term 27 28 Both 1QIsab and 4QIsab (4Q56) do not attest to any superscript. .(MT) אלהים 1QIsaa) and) יהוה אלהים Cf. Isa 54:6, which differs with regard to 29 the θεος and κυριος terms in the isaiah text 179

3. The κύριος and θεός terms: an overview

The Greek manuscripts, dated to the 2nd century B.C.E. and 2nd century C.E., testifies to the following terms as “suitable” Greek equivalents for representing the Hebrew deity:30

– ΙΑΩ (4QpapLXXLevb)31—Tetragram representation – θεος P.Fouad 266b—Elohim representation – blank space P.Fouad 266b—most probably Tetragram representation θεος P.Fouad 266b—Tetragram and Elohim representation יהוה – respectively 8ḤevXIIgr—Tetragram representation יהוה – – θεος κυριος P.Oxy 656—Elohim and Adonai representation

The data snippet above presents an array of Greek possibilities in representing the Hebrew deity; the variations and discrepancies found in the Greek version(s) of Isaiah also confirm the complexity in deciding on a “suitable” Greek equivalent for a Hebrew term used when representing the Hebrew deity. Sensitivity for this complexity intensifies with the reali- sation that even the Hebrew text tradition struggled with finding ways and means to refer to or “name” the Hebrew deity. The data from OG Isaiah, or rather, the data inferred from a reasonable critical construction of the OG Isaiah,32 reveals that the term δεσποτής is used as Greek equiva- in Isa 1:24; 3:1 and 10:33,33 with the term κύριος utilised as a אדון lent for ,in a relatively large number of cases.34 Moreover אדני representation of 35,אלהים the term θεός is used, not without exceptions, as an equivalent for Below is a .יהוה while the term κύριος is a rendition of 36אל as well as for list of some supplementary characteristics and peculiarities:

30 Cf. De Troyer, “Pronunciation,” 160–161. 31 Cf. Rösel, Adonaj, 4–5 and De Troyer, “Pronunciation,” 153. 32 J. Ziegler, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, XIV: Isaias (Göttingen: Vanden- hoeck & Ruprecht, 1983). in אדני The term δεσποτής is also used, given the presumptions, as equivalent for 33 .in Jer 15:11 יהוה in Job 5:8b and for אלהים Gen 15:2, 8; Jer 1:6; 4:10; as well as 34 Cf. Isa 4:4, 6:1, 8, 11; 7:14, 20; 8:7; 9:8(7); 10:12; 11:11; 21:6, 8, 16; 24:2; 26:13b; 28:2; 29:13; 30:20; 36:12; 38:14, 16; 49:14. .9 ,25:1 ;17 ,21:10 ;10 ,17:6 ;(אל) 14:13 ;13:19 ;(אל) 12:2 ;(אל) 10:21 ;7:11 ;(אל) Cf. Isa 2:3; 5:16 35 36 Cf. Isa 5:16; 8:8; 10:21. 180 peter nagel

a.) Isaiah OG (Isa 4:5; 5:13; 16:14; 25:9b; 27:3; 28:21; 30:32; 41:16; 45:24; 53:1; 37;יהוה The MT reads ≠ (59:13 ;58:5 ;55:5 ;MT (Isa 17:6; 24:15; 25:1; 26:13; 30:18 יהוה = b.) Κύριος ὁ θεός in OG Isaiah 37:4, 20, 21; 38:5; 41:21; 42:5, 6, 8, 13, 21; 43:1, 10, 11, 12, 14, 15; 44:2; 45:1, 3, 5, 6, 7, 11);38 c.) Isaiah OG reads the term θεός ≠ MT (Isa 9:11, 17; 13:6; 23:16; 26:9, 12; 28:13b; 41:17c; 45:23, 25; 49:7;39 the opposite is in turn attested in Isa 21:9; 53:4; ;(MT) אליל = d.) The θεούς e.) Κύριος ὁ θεός ≠ in MT (Isa 24:16; 27:4);40 ;(Isa 17:10) צור = f.) Κύριος in the MT;41 אל = g.) The term κύριος in Isa 40:18 ;in the MT בעל = h.) The 1st κύριος term in Isa 54:5 in Isa אלהים i.) The OG Isaiah ≠ The MT, the latter testifies to the term 55:7; 61:2.

3.1. The Term κύριος The term κύριος dominates the OG Isaiah, with 422 occurrences in 365 verses, 5 times of which κύριος is used in the vocative case in relation to the term θεός with its accompanying definite article;42 in 30 instances it is used in the nominative case in combination with the term θεός.43 Cau- tion is duly noted when concordance related statistics are given such as being offered here. The statistics should not be considered as necessarily “argumentatively sound data”, but merely introductory in nature. The first noteworthy issue brought to the fore by the term κύριος is found in אדני יהוה צבאות ”Isa 3:15–18; it appears as if the Greek scribes “ignored

terms, compared to one κύριος term each יהוה In Isa 12:2; 37:14 the MT testifies to two 37 in both the references. The opposite is true in Isa 37:6 offering two κύριος terms weighed by the MT; and in Isa 57:15 two κύριος terms are read in the LXX יהוה against the term compared to no reference made in the MT or any other Hebrew text tradition for that matter; cf. Isa 58:6; 61:1 (2nd κύριος term); 63:7 (4th κύριος term); 64:2. 38 This “equivalent” was consistently used, at least in Isa 41–45. while the Greek does ,אלהים In Isa 37:19 the OG Isaiah reads εἴδωλα as equivalent for 39 .in Isa 60:9 אלהים not contest the term with κύριος ὁ θεός as יהוה Another variant is attested in Isa 41:21, where the MT reads 40 the Greek equivalent; cf. Isa 42:5, 6, 8, 13, 21; 43:1, 10, 11, 12, 14, 15; 44:2; 45:1, 3, 5, 6, 7, 11. .אלהים Cf. Isa 7:13 representing the term κύριος as equivalent for 41 42 Cf. Isa 24:16; 25:1; 26:12, 13 and Isa 37:20. 43 Cf. Isa 8:10; 17:6; 27:4; 30:18; 37:4, 21; 38:5; 41:17, 21; 42:5, 6, 8, 13, 21; 43:1, 3, 10, 12, 14, 15; 44:2; 45:1, 3, 5, 6, 7, 11; 51:22; 52:12 and 57:21. the θεος and κυριος terms in the isaiah text 181

(Isa 3:15).44 Greek Isaiah continues opposing the “rule of thumb”; in Isa with אדני MT, 4QIsab) or) אדני 3:17a with ὁ θεός seemingly representing 1QIsaa). One could infer from the evidence that, as the) יהוה superscript in an overwhelming amount of cases, ὁ יהוה term θεός is used to render (יהוה with superscript אדני) θεός probably represents the 1QIsaa reading in Isa 3:17a. The term κυριός in Isa 3:17b appears to be the equivalent for MT), with the term κύριος again utilised to) יהוה 1QIsaa) or) אדני either 1QIsaa) in Isa) אדני with superscript יהוה MT) or) אדני represent either 3:18. The reason for this “unusual” and inconsistent representation could be argued from both a theological as well as a literary stance. There appears to be no obvious theological cue that supports a theologically determined reason why ὁ θεός was chosen as an equivalent for the terms in question (cf. Isa 3:17a). A literary induced reason, in combina- יהוה tion with a theological-conceptual motivation is that the superscript ness’ of-אל‘ is best rendered using ὁ θεός. The latter term would call the the Hebrew deity to mind, a term that would encapsulate an overarching ,אדני יהוה צבאות or אלהים ,אל monotheistic deity, best represented by none of which are present in the Hebrew of Isa 3:17a. The Hebrew text -in Isa 3:15, offering the transla אדני יהוה צבאות does however attest to tor ample opportunity to use ὁ θεός; instead, these terms are ironically ignored. It is, also possible that the translator completely ignored his Vor- lage and followed his own conceptual “creativity”. ,introduced in Isa 3:15–18 אדני The avoidance or ignorance of the term whereby a single κύριος term, or any other related term for that matter, is is not confined to Isa 3:15–17.45 ,אדני יהוה used as a Greek equivalent for Another intriguing Hebrew text tradition that requires due consideration in its Greek form is Isa 61:1 and Isa 61:11 (the table below summarises the various readings).

44 Some Greek manuscripts read an additional κυριος κυριος (※ 22-48-763-96) φησι(ν) κυριος κυριος (> oII 233) στρατιων V-oI’ L′’`-46–233 C 403′ 770 Chr.Tht. = 픐). 45 Cf. Isa 7:7; 22:5, 12 (B-Qmg-109 403′ 538 read κυριος κυριος which is considered to be “closer” to the MT; minuscule 91 in turn reads κυριος ο θεος); 28:16, 22 (+※ κυριου QSyh 86); 40:10 (The hexaplaric tradition, together with Eusebius, accounts for two κυριος terms; whereas Hieronymus “adds” deus equivalent for the term θεός); 49:22; 50:4, 5, 7, 9 (The BHS text-critical apparatus suggests that the LXX, Ethiopian and Arabic versions do not read The textual evidence from the Judean desert (1Q8 Isaiah and .אדני an equivalent term for 1QIsaa) supports the MT text reading); 52:4; 56:8; 61:1, 11; 65:13 and Isa 65:15; Cf. Isa 36:9 compared to the absolute silence of the Greek אדני where the Hebrew tradition reads tradition. 182 peter nagel

Ref 1QIsaa 1QIsab 4QIsam MT LXXGött Qmg ʘ κύριος κύριος אדני יהוה אד יהוה אלהים יהוה אלהים Isa 61:1 κύριος κύριος אדני יהוה – – יהוה אלהים Isa 61:11

If the “rule of thumb” presupposition is accepted as “reasonable”, then one could assume that in this case the term κύριος represents the reading of 1QIsaa best. When dealing with the Isaiah text, however, the more argumentatively sound inference is that the only “rule of thumb” to be adopted in general is that there are not any.46 The latter is confirmed when one considers Isa 61:11 in relation to Isa 61:1a; the former testifies to a יהוה MT), while 1QIsaa reads) אדני יהוה single κύριος term as opposed to Thus, in Isa 61:1a the term κύριος best represents either the MT .אלהים or 1QIsaa. If the scribes ,(אדני used once to avoid repetition of the term) are considered to be consistent, the term κύριος best represents the MT in Isa 61:11. One thing that could be deduced from the evidence is that LXXGött seems to have simplified the matter by consistently reading a single term κύριος, while manuscripts belonging to the hexaplaric tradition in general follow the MT, as expected. ,terms יהוה Another captivating issue is the “omission” of both the -in Isa 22:14b.47 The lat אדני . . . צבאות in Isa 22:14a and צבאות including is to אדני ter two occurrences do indeed strengthen the idea that the term יהוה) a large extent “downplayed” by the translators of OG Isaiah. Isa 49:14 κύριος dilemma; the LXXGött—אדני יהוה offers another twist to the (אדני renders κύριος ὁ κύριος as equivalent with an array of alternatives offered by manuscripts, varying between the term θεός in the first instance,48 while one is expected to read the term θεός in the second instance.49 The avoid- is ,יהוה especially when used in combination with ,אדני ance of the term wonderfully illustrated in the catena of occurrences found in Isa 50:1–10 MT) occurrences are rendered) אדני יהוה Isa 50:4, 5, 7 and 9); all the)

46 Van der Kooij (“Isaiah in the Septuaginta,” 518) confirms that it is generally accepted that the LXX Isaiah follows a more “free” approach towards the original, while mentioning that Ziegler and Seeligmann are of the opinion, an opinion he supports, that the Vorlage of the LXX Isaiah does not differ much from the MT. These statements might appear to be confusing; why would a solid Hebrew text tradition cause such a “loose” or “free” Greek equivalent, especially with theologically significant terms such as discussed here? in Isa 22:14b is also attested in the Syriac as well as in אדני The “omission” of 47 Theodotion. 48 κύριος1°] ο θεος 538. 49 κύριος2°] θεος A′ 88–oII L′’`-86c-233 564 403′ 534. the θεος and κυριος terms in the isaiah text 183 with a single term κύριος. These instances, together with others, seem on the part of the Greek אדני to indicate a “discomfort” with the term translators, the reason of which is currently unknown and thus demands further investigation.

2.2. The Term θεός The term θεός occurs 195 times in 174 verses; in almost all cases it is accompanied with a definite article and is a term that implies the Hebrew deity “proper”, except for its nominative plural use in Isa 37:19; 41:23; 42:17 and the accusative plural use in Isa 44:15, the latter which refers to deities in general, not the Hebrew deity in particular. The theory that the term θεός יהוה was considered to be the most suitable Greek equivalent to represent appears to be a plausible one, at least in OG Isaiah. The data produced from a “surface” comparison between the Hebrew and Greek text traditions of Isaiah, indicates that the term θεός is used, in a large number of cases, as an equivalent for the Tetragram.50 Because the “general rule of the term is ,אלהים thumb” states that θεός is the Greek equivalent for A .יהוה conceptually devaluated as a reasonable candidate to represent channel of conceptual possibilities is opened up when θεός is seen as a significant Greek equivalent for the Tetragram from a very early stage in the Greek text tradition; a theory that would require a broader investigation into how the Tetragram was rendered elsewhere. For now the focus will be confined to the Isaiah text.

Ref 1QIsaa MT LXXGött Sc 90–456 S* 36 O’-Qmg oII Rom 377–cII 9:28 393 403′ ὁ θεος κύριος ὁ κύριος κύριος אדני אדני Isa יהוה יהוה 10:23 κύριος κύριος ὁ θεός אדני אדני Isa κύριος יהוה יהוה 10:24 ὁ θεος יהוה יהוה Isa 10:26

50 Cf. Isa 1:10; 2:2 4:2; 6:12; 7:17; 8:17, 18; 9:11(10); 10:20, 23, 26; 11:2, 3; 13:6; 14:2, 3, 5, 27; 24:21; 25:10; 26:4b; 27:1; 30:9, 18, 29; 31:1; 33:5, 22; 36:15, 18, 20b; 37:20b, 22; 38:7, 20b, 22; 40:7, 27, 28, 31; 41:4, 14; 42:12, 19, 24; 44:5, 6, 23; 48:17b; 51:13; 54:5, 13; 55:6; 58:8, 9, 11, 13; 61:2; 65:23. The reverse is attested in Isa 7:13, where the term κύριος appears to be an equivalent for .cf. Isa 61:10; 62:5 ;אלהים 184 peter nagel

supported אדני יהוה In Isa 10:23 the LXXGött reads ὁ θεός as an equivalent for by the first hand of codices A and S, while codex B reads the term κύριος. Other Greek manuscripts alternate between two possibilities; κύριος supported by some manuscripts belonging to the hexaplaric tradition,51 while others include the definite article.52 Isa 10:24 in turn opted for the term This reading is opposed by the first .אדני יהוה κύριος as an equivalent for hand of codex S which reads κυριος ο θεος, supported by some manuscripts belonging to the hexaplaric tradition.53 A corrector of S offers another possibility, reading κυριος κυριος.54 In Isa 10:26, the translators again opted In all these cases, the Hebrew text tradition .יהוה to use ὁ θεός to render is supported by 1QIsaa. The “out-of-the-ordinary” cluster of attested terms found in ch. 14 (Isa 14:2, 3, 5 and 27) all read the term θεός compared to the There seems to be no evidence to .יהוה MT which only attest to the term suggest the contrary, showing that the Hebrew text tradition is intact. Isa the only occurrence ,יהוה testifies to κύριος ὁ θεός as equivalent for 26:12 יהוה אלהים of its kind in the LXXGött.55 In 26:13, however, the MT reads with the expected Greek counterpart κύριος ὁ θεός. The reading in Isa 26:12 only makes sense if a “being consistent” argument is adopted to explain the unusual Greek equivalent for the Tetragram. The reading κυρίου τοῦ θεοῦ in Isa 28:13 is repeated only in Isa 51:20 in the whole of the LXXGött,56 while some manuscripts (Is 28:13) in the hexaplaric tradition together with the Lucianic tradition calls for an “omission” of τοῦ θεοῦ,57 with the catena manuscript group supporting the “omission” of κυρίου.58 A further with יהוה noteworthy case is the θεός reading in Isa 37:20b; the MT reads the latter which opens the possibility that ,יהוה אלהים 1QIsaa testifying to could present a possible alternative Hebrew אלהים the 1QIsaa reading’s Vorlage for the LXXGött reading if the theory is not accepted that the term 59.יהוה θεός was considered to be the most “suitable” Greek equivalent for

51 O’-Qmg, a reading that is confirmed by the Syro-Palestinian translation and the church fathers Eusebius, Basilius and Tertullian. 52 (ο κυρ. oII). 53 + ο θεος S* 36 377–cII 393 403′; A 2nd hand of codex S reads κς ο κς while a 3rd hand opted for κς κς. Some manuscripts belonging to the Lucianic tradition “omits” the definite article. 54 + (※) κυριος Sc 90–456 = 픐 ↓. 55 Cf. Isa 17:6; 24:15; 25:1; 26:13; 30:18; 37:4, 20, 21; 38:5; 42:6, 8, 13, 21. 56 Cf. Isa 7:11; 48:1. 57 om. τοῦ θεοῦ O′’ L′’`-233-456 301 403′ 449′ 534 Eus.Tht.Hi. = 픐; om. τοῦ 393. 58 om. κυρίου C′’-566. 59 Contra Van der Kooij, “Isaiah in the Septuaginta,” 518–518. In Isa 41:13 one finds a .while the LXX only reads θεος; cf. Isa 51:15 יהוה אלהים similar case, where the MT reads the θεος and κυριος terms in the isaiah text 185

One would, however, have to justify why the translator would “discard” It is, probable that the translator did not consider it necessary to .יהוה reproduce an equivalent for both the Hebrew terms, as it was prohibited to pronounce the former. The occurrence in Isa 38:11 seems to confirm the theory that the term θεός is considered the most suitable equivalent for יהוה with two Hebrew manuscripts testifying to יה יה the MT reads ;יהוה supported by both Symmachus as well as the Syriac translation with the LXXGött again reading θεός. MT) with no text) יהוה In Isa 41:17 κύριος ὁ θεός appears to represent witnesses suggesting an alternative Hebrew reading,60 while κύριος ὁ θεός in Isa 42:5; in the latter case an alternative Hebrew האל יהוה reproduces It is suggested that the 61.אל אלהים text reading is found in 1QIsaa reading κύριος ὁ θεός reading in Isa 41:17 as well as Isa 42:5, among others, should not be explained on account of its Hebrew Vorlage. One should rather consider the κύριος ὁ θεός construction as theologically determined, especially in Isa 41–45. In these chapters, the κύριος ὁ θεός construction appears to be governed by the first personal pronoun ἐγώ together with λέγει,62 which could imply that for the translators, if and when the Hebrew deity declares or utters something in reference to the godly self, the existential theological I, as logion, the theological maximus is required. If this is a reasonable assumption, it fuels the proposal that neither κύριος nor θεός are “suitable” Greek equivalents to render the Hebrew deity proper. This theologically determined understanding of κύριος ὁ θεός is supported by אלהי Isa 57:21 reading κύριος ὁ θεός in comparison to the MT which reads only.63 Another variant reading is attested in Isa 51:15; the term ὁ θεός with 64יהוה אלהים a definite article appears to be the Greek equivalent for where one would have expected a Greek equivalent κύριος ὁ θεός.65 In Isa 43:1 the Greek text reads κύριος ὁ θεός compared to the MT that only has

60 Some Greek manuscripts opted for ο αγιος (Q ʘ), while others “omitted” κυριος (198 538 Sa); cf. Isa 41:20. 61 Ms 51 “omits” κύριος while some manuscripts from the hexaplaric tradition, including early Church fathers (oII 407 410 Ir. [hab. Ir.lat] Cyr.[lem]) in turn “omit” ὁ θεός. 62 A noteworthy exception is found in Isa 44:24, reading Οὕτως λέγει κύριος ὁ λυτρούμενός σε καὶ πλάσσων σε ἐκ κοιλίας Ἐγὼ κύριος ὁ συντελῶν πάντα ἐξέτεινα τὸν οὐρανὸν μόνος καὶ ἐστερέωσα τὴν γῆν; this phrase seems to suggest an opposing stance to what is offered as an explanation for the frequent use of κύριος ὁ θεός in Isa 41–45. 63 1QIsaa, 1QIsab and 4QIsad confirm the Hebrew text reading. 64 Cf. Isa 41:13; 48:17; 55:5. 65 The Hebrew text tradition does not offer an alternative that would “justify” the current Greek equivalent. 186 peter nagel

Why the inconsistency? In Isa 51:15 it is probably a case .יהוה the term of influence from the Vorlage; such a possibility is introduced by 4QIsac -a term fre ,יהוה but only to ,אלהים which does not testify to the term quently represented by the term θεός, as shown above. In the case of Isa 43:1, the reason behind the “out-of-the-ordinary” reading could be theological consideration, as was pointed out above. Finally, in Isa 60:9 “naming” the Hebrew deity is brought to the fore; according to OG Isaiah it is יהוה the name κύριος that is deemed holy, while for the Hebrew text it is -Before moving on to how the variants, alternatives and peculiari .אלהים ties could have impacted the New Testament authors, it might be worth- which came to ֥ עִּמָ נּו אֵ ֽ ל while to examine how the OG Isaiah dealt with be known in the New Testament as Ἐμμανουήλ (Matt 1:23). The concept occurs only three times in the MT, all of which are confined to ֥ עִּמָ נּו אֵ ֽ ל Isaiah. In 7:14 the Hebrew terms are rendered with Ἐμμανουήλ. In Isa 8:8 however, the Hebrew concept is translated with μεθ᾿ ἡμῶν ὁ θεός. Finally, in Isa 8:10 the phrase in turn is represented using μεθ᾿ ἡμῶν κύριος ὁ θεός; three distinct Greek equivalents, one of which found its way into the New Testament (Isa 7:14 cited in Matt 1:23a) and one cited in Matt 1:23b (Isa 8:8).66 The effect of this translation will be discussed in the next section of this paper.

4. The New Testament impact

Reflecting upon the Isaiah text, its history within Christianity and its use in the New Testament is by no means a new venture. A general overview of the history of such influence was undertaken by John Sawyer in 1996,67 followed by a compilation of essays edited by Steve Moyise and Maarten Menken on those New Testament books that contain Isaiah citations.68 Studies with a more focused and specialised approach are works such as

66 NA27 notes that the phrase μεθ᾿ ἡμῶν ὁ θεός is sourced from either Isa 8:8 or Isa 8:10, which is technically incorrect; the reading in Isa 8:10 is clearly testifying to κύριος ὁ θεός and not ὁ θεός. 67 J. F. A. Sawyer, The fifth gospel: Isaiah in the history of Christianity (Cambridge: Cam- bridge University Press, 1996). 68 S. Moyise and M. Menken, eds., Isaiah in the New Testament: The New Testament and Scriptures of Israel (London / New York: T & T Clark, 2005). the θεος and κυριος terms in the isaiah text 187 that of Koch,69 Stanley,70 Wilk,71 Shiu-Lun Shum72 and Wagner;73 all of whom investigated in some way or form the use of Isaiah as scripture in the Pauline literature. Peter Mallen considered the reading and transformation of Isaiah in Luke–Acts.74 The objective with this section of the investigation is to consider the impact the Isaianic use of the θεός and κύριος terms might have had on the New Testament authors, using Matt 1:23 (Isa 7:14 and Isa 8:8) and Rom 9:27–29 as test cases; the latter which testifies to two explicit Isaiah citations, Isa 10:22–23 (Rom 9:27–28) and Isa 1:9 (Rom 9:29).

4.1. Isa 7:14; 8:8 (Matt 1:23) The impact of Isa 7:14 and 8:8 in the text of Matt 1:23 and the significance thereof should not be underestimated. The introductory formula launch- ing the citation reads: ἵνα πληρωθῆ τὸ ῥηθὲν ὑπὸ κυρίου διὰ τοῦ προφήτου λέγοντος (“for the fulfilment of what kyrios said through the prophet”). Kyrios is thus the primary acting agent, speaking through the prophet Isa- iah, in this case, saying: ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσουσιν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ (“behold, the virgin will have in her womb and she will give birth to a son, and they will call him Emman- uel”). The author continues by offering a translation of the Aramaic term with the words: ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον μεθ᾿ ἡμῶν ὁ θεός (“which is translated: Theos with us”). Interpreting these citations within their immedi- ate thought-structure (Matt 1:18–25), the import of the κύριος-θεός citation becomes evident. Logically inferred, it is Ἰησοῦ Χριστοῦ (Matt 1:18) who should be named Ἰησοῦν (Matt 1:21) and Ἐμμανουήλ (Matt 1:23a); the latter holding the semantic potential of μεθ᾿ ἡμῶν ὁ θεός (Matt 1:23b). The citation in Matt 1:23a causes both author and reader to draw a direct conceptual link between Ἰησοῦν and Ἐμμανουήλ. The latter would supposedly

69 D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums (Tübingen: Mohr Siebeck, 1986). 70 C. D. Stanley, Paul and the language of Scripture: Citation technique in the Pauline Epistles and contemporary literature (Cambridge / New York: Cambridge University Press, 1992). 71 F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuches für Paulus (FRLANT 179; Göttingen: Vanden- hoeck & Ruprecht, 1998). 72 Shiu-Lun Shum, Paul’s use of Isaiah in Romans: a comparative study of Paul’s Letter to the Romans and the Sibylline and Qumran sectarian texts (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002). 73 J. R. Wagner, Heralds of the Good News: Isaiah and Paul in Concert in the Letter to the Romans (Leiden: Brill, 2003). 74 P. Mallen, Reading and Transformation of Isaiah in Luke-Acts (London / New York: T & T Clark, 2007). 188 peter nagel

semantically related ,יֵׁשּועַ not have been an obvious link, if the Aramaic -was considered and understood as a literary-conceptual fore ,יְׁשּועָ ה to runner of Ἰησοῦς with the potential meaning “helper, saviour”. If such an assumption is accepted as plausible, then the citation taken from Isaiah expands the possible meanings of the term Ἰησοῦν from the semantic prospect of “saviour” to Emmanuel to the semantic value of Theos with us. This expansion of the semantic field results in the conclusion: Ἰησοῦς is Theos among us. It is doubtful that the author of the Matthean gospel could have “creatively” conceptualised that Ἰησοῦς is Ἐμμανουήλ and therefore μεθ᾿ ἡμῶν ὁ θεός without the support of Isa 7:14 and Isa 8:8. It remains an open- ended question, if and to what extent the Matthean author considered the theological implication of his citation.

4.2. Isa 10:22c–23 (Rom 9:27–28) The author creates a Χριστός—θεός theological frame of reference in Rom 9:1–25 with its theological thrust fixated in and around Rom 9:5.75 The following theos-kyrios concept (Rom 9:26–33) is made possible by the three cited texts: Hos 2:1b–c (Rom 9:26), Isa 10:22c–23 (Rom 9:27–28) and Isa 1:9 (Rom 9:29).76 Although the attention of this study is on the impact the Isaiah citations might have had on Pauline thought, it is worth noting that the textual integrity of both Hos 2:1b–c and Rom 9:26 in terms of θεός and κύριος appears to be intact.77 Literarily and theological-conceptually speaking the term θεός in Hos 2:1b–c could not have referred to any other ,the “wisdom” deity of ancient Israel. The same, though ,אל entity than cannot be said for Isa 10:22c–23 in Rom 9:27–28. A variety of possibilities are presented by the Greek witnesses for both Old Testament (hereafter OT) and New Testament (hereafter NT) texts.78 All the NT text witnesses

75 Rom 9:5 sets the literary context in which the intriguing thrust of the inter-relatedness of the Χριστός and θεός is put to the fore. 76 According to H. Schlier, Der Römerbrief: Kommentar (Freiburg: Herder, 1977), 303, Paul wants to appeal that the Gentiles belongs to the people of God with the Hos 2:1 citation; in turn, the Isa 10:22–23 confirms the true Israel as the Ekklesia. These citations also confirm the sovereign action of God (ibid., 304). For Schlier (ibid., 304), it is evident that ἐκεῖ κληθήσονται υἱοὶ θεοῦ ζῶντος (Rom 9:26) indicates Paul’s apposing stance over and against the Jewish-Apocalyptic and Rabbinic position. Koch (Schrift, 146), in turn suggests that the redaction of the Israelites in Isa 10:22 is portrait as a legal act of Yahweh. with the Greek text tradition offering θεός as אל The Hebrew text tradition reads 77 equivalent. 78 The Hebrew text tradition seems to be intact for the most part, except for a text יהוה ”critical note in the BHS on Isa 10:23 that states that two Hebrew manuscripts “omits .צבאות the θεος and κυριος terms in the isaiah text 189 read κύριος, while the OT text witnesses vary between ὁ θεός, κύριος κύριος צְבָ אות and κύριος. From the textual evidence it can be deduced that the term was either “ignored” from a very early stage of transmission or it had ,אדני יהוה been “omitted” by the Greek translators. The fact remains that when used in combination, often appears to have been contracted into one single Greek equivalent. Paul’s “consistent” use of the term κύριος in Rom 9:28 and Rom 9:29 as sourced from Isa 10:23 and Isa 1:9 respectively, together with the fact that he had ample theologically determined reason to “alter” the citation, points to the fact that he stringently followed his Vorlage. If the term κύριος belongs to a Vorlage, the reading in Rom 9:28 would seem to be in line with some manuscripts from the hexapla. The Lord God of Hosts” was already“ אדוני צְבָ אות יהוה theological thrust of watered down by the Greek translators from a very early stage because they struggled to find a “suitable” Greek equivalent for these Hebrew terms in combination. This struggle spilled over into the New Testament. It is thus more than possible that “other” equivalents for these terms were available, one of which might have primarily impacted Paul. This would imply, taking Rom 9:26 which attests to the term θεός into consideration, that in Rom 9:28 and Rom 9:29 Paul regarded the referent of both the terms θεός and κύριος as one and the same entity: the Hebrew deity. Is this really the case? What then is the implication of these κύριος citations? Is Paul calling In Rom 9:8 Paul speaks of τοῦτʼ ?יהוה Jesus to mind as the κύριος or as ἔστιν, οὐ τὰ τέκνα τῆς σαρκὸς ταῦτα τέκνα τοῦ θεοῦ (“that is, not the children of flesh are these children of Theos”),79 while he asserts in Rom 9:29 that εἰ μὴ κύριος σαβαὼθ ἐγκατέλιπεν ἡμῖν σπέρμα (“if Kyrios, lord of hosts, did not leave a remnant behind for us”). Both κύριος and θεός thus reserve the right to decide which nation or clan to accept or deny, to include or to exclude. Moreover, Paul also commands that ὁ λόγος τοῦ θεοῦ (Rom 9:6) should not be considered invalid, for it will come to fulfilment once and for all on earth (λόγον γὰρ συντελῶν καὶ συντέμνων ποιήσει κύριος ἐπὶ τῆς γῆς [Rom 9:28]). The Hos 2:1b–c citation in Rom 9:26 reinforces the θεός concept introduced in Rom 9:1–25; a concept that called the “supreme” Hebrew deity to mind. The two κύριος citations (Isa 10:23 and Isa 1:9) seem out of place. However, with these two citations, due to their overlapping theme, Paul appears to regard the term θεός (Rom 9:6–8) and the term κύριος (Rom 9:28) as having the same referent; the same could be said

79 Cf. Rom 9:7. 190 peter nagel for Rom 9:29. It remains unclear if Paul adopted the “underlying” concept of the term κύριος to be a rendering of the Tetragram, although it seems quite plausible. Paul is thus not calling to mind Jesus as the κύριος, but the authoritative nature of the Hebrew deity. These two Isaiah citations suggest that the κύριος term within the explicit citations refers to a different entity than the κύριος term which clearly refers to Jesus as the Christ. The deployment of the two Isaiah citations would ultimately have an impact on how one interprets the conceptual “relationship” between the terms Χριστός and θεός in Rom 9:5. How do the quotations considered above and the conclusions drawn about their impact reflect on the interpretation and understanding of Rom 9:5? The term Χριστός in Rom 9:5 should first and foremost be understood in relation to the Χριστός terms in Rom 9:1 and Rom 9:3. In both these instances the term Χριστός is presented within a prepositional clause: Ἀλήθειαν λέγω ἐν Χριστῷ and ἐγὼ ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ respectively. It should further be noted that in both cases the first person singular pronoun in the relevant clause, which refers to Paul, is used. In Rom 9:1 Paul’s truth is considered to be justified ἐν Christ (Rom 9:1), while ἀπό refers to a secondary position over and against someone who is ἐν Christ (Rom 9:3).80 One could thus, with a reasonable amount of certainty, conclude that the concept underlying the term Χριστός in these verses are one of Christ being a mediator. On the other hand, it would be difficult to deny that through this mediating role, Χριστός, in the mind of Paul, should be praised as θεός, who is θεός over all.81 This concept is strengthened when one considers the idea that ἐγὼ ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ ὑπὲρ τῶν ἀδελφῶν μου τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα seamlessly fits into the concept of θεός’ free will to make or appoint nations, clans or any group as “his sons” or “his children” as is evidently assigned to both θεός and κύριος in ch. 9. Not only is θεός and κύριος conceptually considered terms referring to the Hebrew deity, but in this case the Χριστός term also belongs to this concept. The impact of the term κύριος in both Isa 1:9 and Isa 10:23 leads one to deduce: (1) Paul stringently follows his Vorlage. (2) He considered both the terms θεός and κύριος as terms that “translate” or “represent” the Hebrew deity, even though this is not always the case.

80 Cf. E. Käsemann, Commentary on Romans (London: SCM Press, 1980), 259. 81 To quote H.-C. Kammler, “Die Prädikation Jesu Christi als ‘Gott’ und die paulini- sche Christologie: Erwägungen zur Exegese von Rom 9,5b,” ZNW 94/3–4 (2003): 171: “Der Begriff θεός wäre dabei nicht im Sinne eines Nomen proprium verwendet, sondern als Wesensbezeichnung.” the θεος and κυριος terms in the isaiah text 191

5. Conclusion

Rendering those Hebrew terms used when reference was made to the Hebrew deity was as complex as the transmission of the Hebrew text -was frequently “misrepresented” if used in correla אדני itself. The term Moreover, the Ketib-Qere perplexity had a major .יהוה tion with the term influence on how the terms referring to the Hebrew deity was rendered; this in turn spilled over and impacted the Greek translation of the Hebrew text. The sensitivity, and hence, the prohibition in uttering the “name” of the Hebrew deity became a major factor in the rendering of the terms referring to the Hebrew deity in its Greek conceptual frame of reference. The inference drawn from the investigated data of Isaiah is that the term -is consistently rendered using the term δεσποτής as a Greek equiva אדון lent, while the term κύριος was primarily employed as the Greek equiva- יהוה However, the Greek translation of .יהוה and אדני lent for the term by κύριος is not without exception; in fact, the evidence appears to suggest that the term θεός could be considered as the most suitable term not only but as a term that represents the Hebrew ,יהוה as a Greek equivalent for deity in general. The data suggests that the term θεός was considered, from the 2nd century B.C.E. onwards, as a suitable Greek equivalent not only as a rendering of the terms referring to the Hebrew deity proper, but also for ”Therefore, the “rule of thumb .יהוה ”the personal Hebrew deity “named or any other systematised rendering of the Hebrew deity in OG Isaiah, at least, should be discarded. Finally, due to the Greek variants available to the New Testament authors, the theological and conceptual shift made by the Greek translators had an impact not so much on the structure of the New Testament text, but undoubtedly on the theo-logy and kyrio-logie of the New Testament.

Revisiting the Original Greek of Ezekiel 18

Harry F. van Rooy

1. Introduction

When Ziegler1 prepared the critical text of Ezekiel for the Göttingen edition of the Septuagint (first published in 1952), he gave pride of place to the B text, with Codex Vaticanus (B) and Papyrus 967 as the most important witnesses. However, when he compiled his text, he had only a part of this papyrus at his disposal. The publication of the parts of the papyrus in Cologne2 and Madrid3 has made it possible to revisit the original Greek. In some instances, Ziegler did not accept the reading of B as his original Greek. The question is whether readings of Papyrus 967 may change this choice in some instances. In many instances the papyrus supports the choice of the reading of B as the original Greek. However, in some instances where Ziegler did not accept the reading of B, this papyrus supports B, whereas in others it disagrees with B and supports the reading of Ziegler. This paper will examine the readings of Ziegler in Ezekiel 18 in the light of the readings of Papyrus 967. Many examples of Papyrus 967 agreeing with B and the critical text occur, but examples where Papyrus 967 and B agree with a reading not accepted by Ziegler (18:4, 9), or where Papyrus 967 agrees with the critical text against B (18:10), are important. These readings will be evaluated, with suggestions for revising the original Greek of Ezekiel 18.

2. Papyrus 967 in Recent Discussions

As regards the value of Papyrus 967, two main views can be distinguished. Some scholars regard the papyrus as very important for the history of the

1 J. Ziegler, Sepuaginta: Vetus Testamentum Graecum, XVI, 1: Ezechiel (Göttingen: Van- denhoeck & Ruprecht, 1977). 2 L. G. Jahn, Der griechische Text des Buches Ezechiel nach dem Kölner Teil des Papyrus 967 (Papyrologische Texte und Abhandlungen 15; Bonn: Habelt, 1972.) 3 M. Fernández-Galliano. “Nuevas páginas del códice 967 del A.T. Grieco (Ez 28,19– 43,9),” SPap 10 (1971): 5–79. 194 harry f. van rooy text of Ezekiel in the Hebrew transmission of the book, with the papyrus representing an older version of the Hebrew. On the other hand, there are scholars who restrict the importance of this papyrus to the transmission of the Greek Ezekiel. It is impossible to discuss these questions in detail in this paper. Important surveys of the problems and proposed conclusions can be found in the works of Schwagmeier,4 Flanagan,5 Olley6 and O’Hare.7 Schwagmeier, Flanagan and Olley support the idea that Papyrus 967 is very important for the history of the Hebrew Ezekiel as well, while Flana- gan argues in favour of its importance being restricted to the Greek transmission of the book. In both these views, the fact that Ezekiel 36:23–30 is omitted by the papyrus and the rearrangement of chapters 36–39 play an important role. In the first view the insertion of 36:23–38 is regarded as a late feature in the Hebrew tradition, while the rearrangement of 36–39 must be regarded as original. In the second view, these two factors are ascribed to the transmission of Ezekiel in Greek. These issues will probably not find a consensus very easily. The aim of this paper is, however, not related to that problem, but rather to the importance of Papyrus 967 for determining the original Greek. The manuscript frequently has readings agreeing with the text as reconstructed by Ziegler, frequently agreeing with B. There are many instances, however, where the papyrus does not agree with the text of Ziegler, agreeing or disagreeing with B. It will be impossible to give attention to all the variants in Ezekiel 18, but a representative sample will be discussed to throw light on the use of Papy- rus 967 in determining the reading of the original Greek in Ezekiel 18. As Papyrus 967 is an important pre-hexaplaric witness to the Greek text of Ezekiel, attention will first be given to passages that are important for the hexaplaric tradition of Ezekiel, then to passages important for the relationship between B and Papyrus 967, and finally to some other interesting variants in Papyrus 967.

4 P. Schwagmeier, Untersuchungen zu Textgeschichte und Entstehung des Ezechielbuches in masoretischer und griechischen Überlieferung (D.Th. diss., University of Zurich, 2004), 180–187. 5 J. Flanagan, “Papyrus 967 and the Text of Ezekiel: Parablepsis or an Original Text?” in Studies in Scripture in Early Judaism and Christianity (Library of Second Temple Studies 70; ed. C. A. Evans; London: T & T Clark, 2009, 105–116). 6 J. W. Olley, Ezekiel. A Commentary Based on Iezekiel in Codex Vaticanus (Septuagint Commentary Series; Leiden / Boston: Brill, 2009), 8–9. 7 D. M. O’Hare, “Have You Seen, Son of Man?” A Study in the Translation and Vorlage of LXX Ezekiel 40–48 (SCS 57; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010), 7–19. revisiting the original greek of ezekiel 18 195

3. Papyrus 967 and the Hexaplaric Tradition

3.1. Readings Marked with an Asterisk Not in Papyrus 967 Papyrus 967 was published over a period of time, with sections of the papyrus in different localities. Ezekiel 18 is in that part of the papyrus in Cologne, published by Jahn in 1972.8 In his discussion of the readings of Papyrus 967, Jahn looks at all the instances where comparisons with hexaplaric readings can be made. In the first place he discusses the instances where hexaplaric readings are indicated with an asterisk in hexaplaric witnesses and where these readings do not occur in Papyrus 967, as is to be expected. He discusses five such examples in Ezekiel 18. The first at the end of וְעֵ ֹרום ּכִּסָה־בָ גֶ ד of them is in Ezekiel 18:16. The MT has the verse. The last word is not translated in the original Greek according to Ziegler. This omission is supported by Papyrus 967, A, B and some other witnesses, while the hexaplaric reading adds ιματιον. Here Papyrus 967 and B have the reading of the original Greek, as is to be expected in instances such as this. The same omission of the Hebrew occurs in 18:7, supported by Papyrus 967, B and quite a number of witnesses. In this instance an asterisk is not indicated in any hexaplaric witness, but the reading of this word is clearly hexaplaric. Similar examples occur in 18:18, 22, 28 and 32.9 In all these instances Papyrus 967 agrees with the original Greek as reconstructed by Ziegler.

3.2. Readings Marked with an Obelus Occurring in Papyrus 967 There are only two examples of this in Ezekiel 18, namely in vv. 2 and 8. In 18:2, Ziegler has Υἱὲ ἀνθρώπου at the beginning of the verse. This reading does not occur in the MT and is marked with an obelus in hexaplaric witnesses. The fact that it occurs in Papyrus 967, B and many other witnesses demonstrates that this reading is pre-hexaplaric and part of the original Greek. It can probably be regarded as a pre-hexaplaric addition to bring this address to the prophet in line with 12:22.10 In v. 8, Papyrus 967 omits the καί at the beginning of the verse, agreeing with the MT. It is interesting to note that this omission occurs in a number of witnesses, including the Coptic in the Bohairic version.11 This

8 Jahn, Der griechische Text. 9 Ibid., 131–132. 10 Cf. W. Zimmerli, Ezekiel 1 (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1979), 369. 11 The others are V-449 Armp Clem. Or.XIV 224 Lo. Tht. Tert.III 473. 196 harry f. van rooy raises the question whether the reading without καί must be regarded as the original Greek, although there are many examples in Ezekiel 18 of the Septuagint reading καί at places where the MT does not have “and”.

3.3. Readings Marked with an Asterisk Occurring in Papyrus 967 There is only one example of this in Ezekiel 18, namely in v. 24. This is, however, a very interesting example. Ziegler has the following reading: ἐν δὲ τῷ ἀποστρέψαι δίκαιον ἐκ τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ καὶ ποιήσῃ ἀδικίαν κατὰ πάσας τὰς ἀνομίας, ἃς ἐποίησεν ὁ ἄνομος, πᾶσαι αἱ δικαιοσύναι αὐτοῦ, ἃς ἐποίησεν, οὐ μὴ μνησθῶσιν· ἐν τῷ παραπτώματι αὐτοῦ, ᾧ παρέπεσε, καὶ ἐν ταῖς ἁμαρτίαις αὐτοῦ, αἷς ἥμαρτεν, ἐν αὐταῖς ἀποθανεῖται. When this is compared to the MT, two differences can be observed. Zie- -after ὁ ἄνομος. Zim יַעֲׂשֶ ה וָחָ י gler does not have anything for the Hebrew merli regards these two words as a gloss in the MT and wants to delete it.12 Allen argues, however, that it should be regarded as original, as linking up with the same verb earlier in the verse.13 Jahn has noted that some witnesses have added something to correct this deficiency.14 The hexaplaric witnesses read και ποιηση και ζησεται, or something similar, equivalent to the MT. The Lucianic witnesses have εαν ποιηση ου ζησεται, or something similar. The majority of witnesses do not have this addition, making it probable that the omission of the phrase of the MT was already part of the original Greek. Papyrus 967 has an addition, but only εαν ποιηση. Jahn thinks that these different readings support Ziegler’s reading of the original Greek, and that the difference between the Lucianic reading and the reading of Papyrus 967 could be attributed to Papyrus 967 having omitted the part appearing in the Lucianic reading, or that the Lucianic reading has added it.15 As these witnesses all attest to attempts to bring the Greek in line with the Hebrew, an omission by Papyrus 967 is more likely. In this instance B has the original Greek and Papyrus 967 has an attempt, pre-hexaplaric, to bring the Greek in line with the Hebrew. The second difference in v. 24, the plural noun ἁμαρτίαις in the Greek for the Hebrew singular, is one of the instances where all the Greek witnesses agree against the Hebrew, with only two exceptions (Sa and Con-

12 Zimmerli, Ezekiel 1, 373. 13 L. C. Allen, Ezekiel 1–19 (WBC 28; Dallas: Word), 266. Cf. also D. I. Block, The Book of Ezekiel 1–24 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans), 581. 14 Jahn, Der griechische Text, 55 and 145. 15 Ibid., 145. revisiting the original greek of ezekiel 18 197 stit). However, in v. 21 the same Hebrew consonantal text appears, but -while in v. 24 it is vocal ,(חַ ּטֹאתָ ו) vocalised by the Masoretes as a plural ised as a singular. In both instances the Greek reads a plural, probably indicating that the Greek used the same Vorlage, but interpreted the two nouns as being both plurals, while the Masoretes took the one as plural and the other as singular.

4. Readings with B and Papyrus 967 in Agreement

Many examples of Papyrus 967 agreeing with B and the critical text occur, but important are those examples where Papyrus 967 and B agree with a reading not accepted by Ziegler (18:4, 9) or where Papyrus 967 agrees with the critical text against B (18:10). A typical example of Papyrus 967 agreeing with the critical text and B occurs in 18:2, as discussed above, where the Greek has “son of man” as a plus at the beginning. In 18:2 another very interesting example occurs. This example is noted in his apparatus by Jahn,16 but not discussed in detail. The MT reads as follows: מַה־ּלָכֶ ם אַּתֶ םמֹֽׁשְ יםלִ אֶת־הַּמָׁשָ להַ ּזֶ העַל־אַדְמַ ת יִׂשְ ָ ֹראֵ ל לֵ אמֹֹר אָ בות יֹאכְ לּו בֹסֶ ֹר וְׁשִ יּנֵ הַּבָ נִ ים תִקְהֶ ינָ ה All the witnesses of the Septuagint do not have an equivalent for the Zimmerli regards the reading of the .אַּתֶ ם מֹֽׁשְ לִ ים אֶ ת־ Hebrew phrase Septuagint as a smoothing of the text in agreement with 12:22.17 Block thinks it may be due to haplography.18 These proposals take the Hebrew as the original text, with the Septuagint shortening it. It would not be so easy to explain the reading of the MT as an expansion, disagreeing with 12:22. The more important variant, referred to by Jahn, is related to the phrase Ziegler has the verse as follows: Υἱὲ ἀνθρώπου, τί ὑμῖν ἡ . תעַל־אַדְמַ יִׂשְ ָ ֹראֵ ל παραβολὴ αὕτη ἐν τοῖς υἱοῖς Ισραηλ λέγοντες Οἱ πατέρες ἔφαγον ὄμφακα, καὶ οἱ ὀδόντες τῶν τέκνων ἐγομφίασαν. For the relevant phrase he reads ἐν τοῖς υἱοῖς Ισραηλ. However, quite a number of variants appear in the different manuscripts of the Septuagint. The MT says that the proverb is about the land of Israel, while the Septuagint says that the proverb is current among

16 Ibid., 51. 17 Zimmerli, Ezekiel 1, 369. Cf. also Allen, Ezekiel 1–19, 265. 18 Block, Ezekiel 1–24, 557. 198 harry f. van rooy the children of Israel. As the proverb deals with a saying in which the children blame their fathers for the evil they are suffering, the phrase of the Septuagint fits easier into the context. The proverb is not about the land of Israel as such. Some of the variants in manuscripts of the Septu- agint agree with the MT and can be regarded as editorial work to bring the Greek closer to the Hebrew. Ziegler lists the following in his apparatus: ἐν τοῖς υἱοῖς] επι της γης Syhmg L´’ (449txt) Tht. Constit. (om. της) Aug. Iul.op.imp. 3,38 = 픐; pr. επι της γης A´ ’-410; εν τω Cyr.IV 420 VI949: ex 3 | Ισρ.] pr. του L´-V-449txt Tht.; > 46. The last two variants are not important for this discussion. The other two are, however, important. If one looks at the witnesses listed, B and related texts as well as hexaplaric texts support Ziegler’s reading. A reading agreeing with the MT appears in the Lucianic group, agreeing to some extent with the reference to Israel in the next verse. The group of A has a combination of the two readings: επι της γης εν τοις υιοις Ισραηλ (“about the land among the children of Israel”). It is interesting to note that the MT has the same Hebrew expression in 12:22, there rendered with επι της γης του Ισραηλ. This makes it quite possible that the original Greek was translated from a different Vorlage in 18:2.19 Papyrus 967 has a unique reading: εν τῳ Ισραηλ επι της γης. It has the reference to the land at the end of the phrase and refers to Israel, not the children of Israel. This reference to Israel appears in v. 3 as well, and it is also found in Cyrillus Alexandrinus. Papyrus 967 has a longer reading than the MT and Ziegler in this instance, and this goes against the general trend of the Septuagint having the shorter reading. The original Greek probably had the reading as accepted by Ziegler and the reading of Papyrus 967 can then be regarded as a pre-hexaplaric attempt to bring the reading of the Greek closer to the Hebrew. In Ezekiel 18:19 an interesting set of variants related to word order occurs. Marquis made a very interesting study of word order variants in Ezekiel.20 According to him, the Greek of Ezekiel 1–39 agree for 90% with the word order of the MT, comparable to Jeremiah, and not much lower than the figure for Psalm 1–78, 1 Samuel and 2 Kings.21 He regards Ezek-

19 Block, ibid., 557 n. 15, thinks that a different Vorlage may be possible, but also har- monisation with other texts, such as 12:24. Zimmerli, Ezekiel 1–24, 369–370 regards the reading of the Septuagint as secondary, pointing to other instances where the Septuagint introduces the children of Israel. 20 G. Marquis, “Word Order as a Criterion for the Evaluation of Translation Technique in the LXX and the Evaluation of Word-order Variants as Exemplified in LXX-Ezekiel,” Textus 13 (1986): 50–84. 21 Ibid., 64–65. revisiting the original greek of ezekiel 18 199 iel as quite literal in the rendering of word order. He discusses a large number of examples from Ezekiel, but unfortunately not the example to be discussed here. Ziegler has the following reading in 18:19: οὐκ ἔλαβε ehT .לֹא־נָׂשָ א ןהַּבֵ ּבַעֲ ון הָאָ ב :τὴν ἀδικίαν ὁ υἱὸς τοῦ πατρὸς. The MT reads reading of Ziegler does not follow the Hebrew word order, by putting the subject of the verb between the two words of the Hebrew genitive construction, and does not have an equivalent for the Hebrew preposition. Ziegler lists the different variants: τὴν ἀδ. ὁ υἱὸς τοῦ π. B Q-62] την αδ. του π. ο υιος 147´ Las Arm Didasc.; αδ. υιος π. αυτου A; ο υιος την αδ. του π. αυτου 88 (om. αυτου) L´’-403´ (om. την) Tht.Constit. = 픐. Papyrus 967 agrees exactly with 88, a manuscript from the Alexandrian group, while many manuscripts from the Lucianic tradition has the same word order, with the addition of the genitive pronoun to father. The reading with the pronoun occurs in two Alexandrinian manuscripts as well (403 and 416). The reading of Papyrus 967 may attest to the original Greek, or it could be an early attempt to bring the Greek closer to the Hebrew. The fact that the reading of Papyrus 967 does not occur in hexaplaric witnesses, and is close to readings of Alexandrian and Lucianic witnesses, may support the possibility of Papyrus 967 having the reading of the original Greek, with the other witnesses reflecting either a different Vorlage or stylistic adaptations. In vv. 10–20 the words for father and son occur a number of times in the MT. In some instances the words occur with the article and in others without the article, and in some instances it occurs with the pronominal suffix for the third person singular. The following list presents all the instances in the order they appear in the MT, with the verse in the first column, the Hebrew in the second, an indication of the context in the third and Ziegler’s rendering in the fourth.

Verse Hebrew Context Ziegler καὶ ἐὰν γεννήσῃ υἱὸν λοιμόν וְ הולִיד ּבֵן־ּפָ ִ ֹריץ ּבֵ ן 10 ἐὰν δὲ γεννήσῃ υἱόν וְהִ ּנֵ ה הולִיד ּבֵ ן ּבֵ ן 14:1 καὶ ἴδῃ πάσας τὰς ἁμαρτίας וַּיַ ְא ֹראֶ ת־ּכָל־חַ ּטֹאת אָבִ יו אָבִ יו 14:2 τοῦ πατρὸς αὐτοῦ οὐ τελευτήσει ἐν ἀδικίαις הּוא ל֥ איָמּות ּבַעֲ ון אָבִ יו אָבִ יו 17 πατρὸς αὐτοῦ ὁ δὲ πατὴρ αὐτοῦ ἐὰν אָבִיו ּכִ קי־עָׁשַ עֹׁשֶ ק אָבִ יו 18 θλίψει θλίψῃ 200 harry f. van rooy

Table (cont.) Verse Hebrew Context Ziegler Τί ὅτι οὐκ ἔλαβε τὴν מַּדֻעַ לֹא־נָׂשָאהַּבֵן ּבַעֲ ון הָאָ ב הַ ּבֵ ן 19:1 ἀδικίαν ὁ υἱὸς τοῦ πατρὸς Τί ὅτι οὐκ ἔλαβε τὴν מַּדֻעַ לֹא־נָׂשָאהַּבֵן ּבַעֲ ון הָאָ ב הָ אָ ב 19:2 ἀδικίαν ὁ υἱὸς τοῦ πατρὸς ὅτι ὁ υἱὸς δικαιοσύνην καὶ וְהַּבֵןמִׁשְ ּפָט הּוצְדָקָ עָׂשָ ה הַ ּבֵ ן 19:3 ἔλεος ἐποίησε ὁ δὲ υἱὸς οὐ λήμψεται τὴν ּבֵ ן לֹא־יִּׂשָ א׀ ּבַעֲ ון הָאָ ב ּבֵ ן 20:1 ἀδικίαν τοῦ πατρὸς ὁ δὲ υἱὸς οὐ λήμψεται τὴν ּבֵ ן לֹא־יִּׂשָ א׀ ּבַעֲ ון הָאָ ב הָ אָ ב 20:2 ἀδικίαν τοῦ πατρὸς οὐδὲ ὁ πατὴρ λήμψεται τὴν בוְאָ לֹא איִּׂשָ ּבַעֲ ון הַּבֵ ן אָ ב 20:3 ἀδικίαν τοῦ υἱοῦ οὐδὲ ὁ πατὴρ λήμψεται τὴν בוְאָ לֹא איִּׂשָ ּבַעֲ ון הַּבֵ ן הַ ּבֵ ן 20:4 ἀδικίαν τοῦ υἱοῦ

The words for father and son appear in three forms each in the Hebrew: without the article (10, 14 and 20), with the article (19 and 20) and with the pronominal suffix for the third person masculine singular (14, 17 and 18). In vv. 14 and 18, the Greek uses the article before the noun as well, but not in v. 17. The form without the article is rendered without the article in Ziegler’s text of vv. 10 (a son) and 14 (a son), but with the article in v. 20 (the son, the father). The forms with the article in Hebrew are rendered with the article in the Greek as well (vv. 19 and 20). For the forms with the suffix the Greek uses the genitive of the personal pronoun in vv. 14, 17 and 18 (his father). The two nouns appear twelve times in this section, with only two examples in v. 20 not following the Hebrew closely in Ziegler’s text. What is also interesting to note is the rendering with the genitive pronoun but without the article in vv. 17 and 18. In three instances no variants are listed by Zie- gler (v. 10, 14:1 and 18) and in these instances Papyrus 967 has no variants either. In another four instances the reading of Papyrus 967 agrees with the text of Ziegler (17, 19:3, 20:1 and 20:2). In v. 17, a number of witnesses insert the article (62’ L’’ 91 Tht). In 19:3 only one witness omits the article. The article is omitted by A and a few other witnesses, while a number add the genitive pronoun to 20:2. The fact that B and Papyrus 967 agree, supports Ziegler’s choice for the original Greek in these instances. Wevers notes that the addition of the geni- revisiting the original greek of ezekiel 18 201 tive pronoun appears in both hexaplaric and Lucianic witnesses, although they are not asterisked.22 This leaves five of the instances to be considered: 14:2, 19:1 and 2 and 20:3 and 4. In 14:2 Papyrus 967 is the only witness to omit the genitive pronoun, and this is probably an error in transmission, as there is no reason to suspect a different Vorlage here. The two examples in 19:1 and 19:2 have been touched upon in the discussion of the word order of this verse above. Here the rendering of the words for father and son is the issue under discussion. The Hebrew has: Ziegler reads: Τί ὅτι οὐκ ἔλαβε τὴν ἀδικίαν . מַּדֻעַ לֹא־נָׂשָ א ןהַּבֵ ּבַעֲ ון הָאָ ב ὁ υἱὸς τοῦ πατρός. The Greek follows the Hebrew by having both words with the article and without the genitive form of the pronoun. The four possible variants are the omission of the two articles and the addition of the genitive pronoun. In this instance it is argued above that Papyrus 967 probably has the word order of the original Greek. It can further be noted that Papyrus 967 agrees with the Hebrew with regard to having the article before both nouns and not adding the genitive pronoun. This strengthens the possibility that Papyrus 967 has the original Greek for the whole sentence under discussion. As far as 20:2 and 3 are concerned, Ziegler’s text follows the Hebrew closely, with articles before both nouns and without the genitive pronoun. However, Papyrus 967 omits the article before the second father and adds the genitive pronoun after the second son. The omission of the article before father occurs in a number of witnesses (A´ O C´’-86´). These witnesses represent the Alexandrinian text (A and 26), the main hexaplaric witnesses, the catenae group as well as 86 and 710. The spread of witnesses can be regarded as supporting the reading of Papyrus 967 as representing the original Greek. There can be no other reason for these witnesses to omit the article, whereas the addition of the article to bring the reading in line with the Hebrew and with the previous sentence makes sense. The addition of the genitive pronoun to son also has widespread support. It does not occur in B and in some hexaplaric witnesses.23 The reading of

22 J. W. Wevers, “The L Text of Ezekiel,” in Studies in the Text Histories of Deuteronomy and Ezekiel (MSU XXVI; J. W. Wevers and D. Fraenkel; Göttingen: Vandenhoeck & Rupre- cht, 2003), 78. 23 Ibid. 202 harry f. van rooy

Papyrus 967 can again be regarded as the original Greek, on account of the same arguments as the previous example.

5. Other Interesting Readings in Papyrus 967

Jahn is of the opinion that Papyrus 967 is based in the original Greek, but that it was corrected to bring it closer to the Hebrew in many instances.24 These are pre-hexaplaric corrections. In these instances the possibility of Papyrus 967 representing the original Greek must be kept in mind. A very interesting set of variants occur in Ezekiel 18, related to the ,that occurs in the MT in vv. 5 מִׁשְ טּפָ ּוצְדָקָ ה rendering of the Hebrew 19, 21 and 27. These two words occur as a pair in Ezekiel 33:14, 16 and 19 and 45:9 as well. Jahn discusses the examples in Ezekiel 18 and 45,25 but not the examples in Ezekiel 33 (probably because that chapter of the book is not in the Cologne manuscript of Papyrus 967). These two words were not treated in the same way in all the places where they occur. In all the eight instances in the Hebrew of Ezekiel, the two words are the The verb in the perfect precedes the two words . עָ ׂשָ ה object of the verb in Ezekiel 18:5 and 21, 33:14 and 19, and follows them in 18:19 and 33:16. In 18:27 it precedes the verb in an imperfect with waw consecutive. In 45:9 the verb is an imperative and follows the two words. The Hebrew verb is translated into Greek with forms of the verb ποιέω: in 18:5 a participle, in 18, 19 and 27, 33:16 an aorist active indicative, in 18:21 and 33:14 and 19 an aorist active subjunctive and in 45:9 an aorist active imperative. In all these instances the Septuagint follows the Hebrew word order. There are only a few variants with regard to the form of the verb. The most important one is in 18:19, where B and some hexaplaric (O-407) witnesses read a perfect (πεποιηκε[ν]) for ἐποίησε. In this instance Papyrus 967 agrees with the majority of the witnesses against B. This indicates that Papyrus 967 does not always agree with B. However, there are many differences with regard to the rendering of the two Hebrew words. According to Jahn, the normal rendering in the Greek would be κρίμα καὶ δικαιοσύνη.26 This rendering occurs in most witnesses in 18:5 and 33:14 and in all witnesses in 18:27, 33:16 and 19 and 45:9. It is accepted by Ziegler as the reading of the original Greek in 18:5. How-

24 Jahn, Der griechische Text, 156. 25 Ibid., 162. 26 Ibid. revisiting the original greek of ezekiel 18 203 ever, the fact that κρίμα καί is omitted by B, Papyrus 967 and LaCS in 18:5 makes it more probable that this was the reading of the original Greek. This is supported by Jahn as well.27 Zimmerli regards the reading of B as a summarising of the Hebrew.28 In 18:19 Ziegler has δικαιοσύνην καὶ ἔλεος ἐποίησε. In this instance there is a variety of variants. Papyrus 967 is the only witness with the reading δικαιοσύνην ἐποίησε καὶ ἔλεον. Lucianic witnesses have κρίμα καὶ δικαιοσύνην καὶ ἔλεον ἐποίησε. Hexaplaric witnesses have ἔλεος καὶ δικαιοσύνην πεποίηκεν and B δικαιοσύνην καὶ ἔλεος πεποίηκεν. It is interesting to note that manuscript 26, a witness of the A group, omits καὶ ἔλεος. In 18:21 Ziegler has ποιήσῃ δικαιοσύνην καὶ ἔλεος, with the verb at the beginning, but the same rendering for the two Hebrew words as in 18:19. The Lucianic witnesses have the same three words for the two Hebrew words as in 18:19. Papyrus 967 (and 62) has δικαιοσύνην καὶ ἔλεον. A and related witnesses have τα δικαιωματα μου. In 33:14 Papyrus 967 is the only witness to omit καὶ δικαιοσύνην, while all the others have the reading regarded by Jahn as the standard rendering: κρίμα καὶ δικαιοσύνην. This standard rendering, however, occurs in 33:16 and 19 in Papyrus 967, as in all the other witnesses. If one keeps the probability in mind that in 18:5 the original Greek probably only had one word, and not two, it may be possible that Papyrus 967 has the original reading in 33:14. Jahn discusses many examples where Papyrus 967 has unique readings. Most of them are not really important, but some warrant discussion. He refers to two variants in 18:10.29 The text of Ziegler is as follows: καὶ ἐὰν γεννήσῃ υἱὸν λοιμόν ἐκχέοντα αἷμα καὶ ποιοῦντα ἁμαρτήματα. The variants are related to the words αἷμα and ἁμαρτήματα. The MT reads: וְ הולִ יד ּבֵן־ּפָ ִיץ ֹרׁשֹפֵ ְך ּדָ ם הוְעָׂשָ חאָ דמֵאַחַ מֵאֵ ּלֶ ה -is probably the result of dittography. The rendering of the Sep אָ ח The tuagint can be regarded as an attempt to make sense of the difficult Hebrew at the end. The words for “blood” and “sins” have variants in the Greek. The Hebrew word for blood in the singular is usually rendered as a singular in the Greek as well. The word for “sins” is in the plural in the Septuagint, with no direct Hebrew equivalent. Ziegler has the singular

27 Ibid. 28 Zimmerli, Ezekiel 1, 370. 29 Jahn, Der griechische Text, 52. 204 harry f. van rooy

αἷμα in the first instance and the plural ἁμαρτήματα in the second. In his apparatus he lists 130 with the plural of the first word and B, 88, 106 and LaCS with the singular in the second instance. Papyrus 967 has the plural in both instances, in the first instance in agreement with 130 and in the second instance in agreement with many witnesses, excluding B, 88, 106 and LaCS. In this instance Papyrus 967 supports the plural in the second instance. However, the plural in the first instance in Papyrus 967 requires more attention. ,occurs eight times in Ezekiel, in 16:38 שפך דם The combination of 18:10 (as discussed above), 22:3, 6, 9, 12, 27 and 23:45. In 16:38 Ziegler does not include the translation of this phrase in his reconstructed text, but the phrase is added by many witnesses (και εκχεουσων αιμα O-407 L-311-V-46 Tht.Hi. = 픐; pr. και εκχεουσης αιμα rel). In all instances where it is added, the singular of the noun αιμα is used. Unfortunately, this section is missing in Papyrus 967. In 22:3 Ziegler has the plural in his text, with Papyrus 967 and a number of witnesses having the singular (967 o L´’−36 Las* Co Aeth Arm Tht. = 픐). In 22:6, 12 and 27 all the witnesses have the singular. In 22:9 all the witnesses do not have the same word order, but they all have the noun in the singular. In 23:45 the noun is also in the singular, but in the genitive, in Ziegler’s text, without the verb for shedding (blood). In agreement with the Hebrew, that verb is added in a number of witnesses, with only 233 having the noun in the plural. Although the singular is the normal rendering of the Hebrew noun, there are a number of instances where the plural occurs in the majority of the manuscripts in 22:3 and some witnesses in 18:10 and 23:45. The plural would be the normal rendering of the Hebrew noun in the plural, one would expect. The Hebrew noun in the plural occurs in the MT in 9:9, 16:6 (twice), 9, 18:13, 22:2 and 24:6 and 9. In 9:9 the Hebrew says that the land will be full of blood (plural). This phrase does not occur in the Septuagint. In 18:13 it is stated that the blood (plural in MT) of the unrighteous person will be on his head. The Hebrew plural is rendered by the singular in the Septu- agint. In 16:6 (twice) and 9 the noun is used in the plural in the MT with reference to blood at the birth of a baby. These are all rendered in the singular in the Septuagint. The expression “city of blood” (plural) occurs in the MT in 22:2 and 24:6 and 9. The phrase does not appear in 24:9. It is rendered by a plural by the Septuagint in 22:2 and 24:6. Even in the case of the Hebrew plural noun, the majority of instances are rendered by the singular, except when it occurs in the expression “city of blood”. Taking all these instances into account, it would be easier for a plural in revisiting the original greek of ezekiel 18 205 the Septuagint to be changed to a singular than vice versa. This makes the possibility of Papyrus 967 having the original Greek in 18:10 quite strong, and this should probably be the reading.

6. Conclusion

In the light of the discussion above, some proposals are made for different readings for the original Greek as proposed by Ziegler.

Verse Ziegler Proposal 5 κρίμα καὶ δικαιοσύνην δικαιοσύνην 10 αἷμα αἷματα 19 οὐκ ἔλαβε τὴν ἀδικίαν ὁ υἱὸς τοῦ πατρὸς οὐκ ἔλαβε ὁ υἱὸς τὴν ἀδικίαν τοῦ πατρὸς 20 οὐδὲ ὁ πατὴρ λήμψεται τὴν ἀδικίαν τοῦ υἱοῦ οὐδὲ πατὴρ λήμψεται τὴν ἀδικίαν τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ

There is also one instance in 18:8 where a different reading has some support for replacing Ziegler’s reading. There is a related example in 33:14, but these two examples warrant further study in the light of a discussion of related variants elsewhere in Ezekiel.

Verse Ziegler Proposal 8 καὶ τὸ ἀργύριον τὸ ἀργύριον 33:14 καὶ δικαιοσύνην Omit

What this discussion demonstrates is that one must be careful to equate Papyrus 967 too easily with the original Greek. This is often done by referring to the important variants in Ezekiel 7, the omission of 36:23c–38 and the different order of chapters 36–39 in Papyrus 967. However, the detailed analysis of the variants in Papyrus 967 in Ezekiel 18 indicates that there are many variants in this manuscript that cannot be equated with the original Greek. There are instances where the papyrus has the original Greek, often in agreement with B, but this cannot be taken as a general rule.

Theology After the Crisis: The Septuagint Version of Daniel 8–12

Martin Rösel

The Book of Daniel is one of the most fascinating writings in the Bible— but also one of the most difficult. I would like to remind of some of the highly disputed questions concerning this book. First of all there is the notorious problem of the two language switches from Hebrew to Aramaic and back in Dan 2:4 and after chapter 7. It is generally agreed that the Aramaic parts on the whole belong to the older stratum of the literary history of the book, stemming from late Persian or early Hellenistic times.1 The Hebrew chapters 8–12 are obviously younger. Here the situation has changed. The issue is no longer life in the Babylonian or Persian diaspora, but the events in Israel itself, when the temple cult in Jerusalem and the religious life of the Israelites were threatened by a wave of Hellenisation, fuelled by the Seleucid king Antiochus IV Epiphanes.2 The events in the early 2nd century B.C.E. under the reigns of Anti- ochus III and IV, and the violent Maccabean response to the desecration of the temple led to the formulation of an apocalyptic concept of history. The different contributors to the Book of Daniel held the conviction that the obvious decline of the worldly kingdoms attests to God’s plans to end this period of history and to introduce a new, just and eternal government.3 Thus the figure of Daniel, a diaspora Jew full of “enlightenment, understanding, and wisdom like the wisdom of the gods” (Dan 5:11), was trans- formed into an apocalyptic seer who saw strange visions and received insights and understanding from heavenly messengers.

1 Some fundamentalist circles still hold the traditional view that the book comes from an exilic author; cf. as a recent example W. Vogel, The Cultic Motif in the Book of Daniel (New York: Peter Lang, 2010). 2 This short characterisation is based on inter alia: K. Koch et al., Das Buch Daniel (EdF 144; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980); J. J. Collins, Daniel. A Commen tary on the Book of Daniel (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 24–64. 3 For a sound theological interpretation of the visions, cf. A. C. Merrill Willis, Disso nance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel (OTS 520; London-New York: Continuum, 2010). For a detailed concept of the literary development of the visions, cf. R. G. Kratz, “The Visions of Daniel,” in The Book of Daniel. Composition and Reception (Vol. 1; VTSup 83/1; eds. J. J. Collins and P. W. Flint; Leiden: Brill, 2001), 91–113 (although the argument presented there is not convincing). 208 martin rösel

In chapter 11 the historical events from the last Persian kings until the beginning of the final days is revealed to Daniel by an angel. This difficult chapter is largely a vaticinium ex eventu, retelling elements of the history of the Seleucid and Ptolemaic wars in the 3rd and 2nd centuries. But since the verifiable data end in the year 165 B.C.E. and the reconsecration of the temple in Jerusalem is not mentioned, scholars generally agree that the Hebrew/Aramaic version of the book was finished in exactly this year.4 But the literary development of the book was not finished. It is here that the Septuagint comes into play,5 because the Greek versions attest to several independent additions to the book, namely the Susanna story to introduce the figure of the wise and just Daniel; the prayers in chapter 3;6 and the stories of Bel and the dragon, which highlight the strictly monotheistic theology of the book. Moreover, the Greek version also offers a glimpse into the earlier history of the Daniel traditions, because in chapters 4–6 the text of the OG differs to such an extent from the parent MT that the assumption of a largely deviating Semitic Vorlage is unavoidable.7 To add another field of discussion, the textual tradition of the Greek translation is in itself difficult, because very early a second translation known under the name of Theodotion was made, which was much closer to the Hebrew text than the Old Greek.8 Since there are some citations in the NT from this proto-Theodotionic version, it must come from pre- Christian times.9 Eventually the Old Greek version was no longer used;

4 Collins, Daniel, 38, 388–390. 5 O. Munnich, “Texte massorétique et Septante dans le livre de Daniel,” in The Earli est Text of the Hebrew Bible. The Relationship between the Masoretic Text and the Hebrew Base of the Septuagint reconsidered (SBLSCS 52; ed. A. Schenker; Leiden-Boston: Brill, 2003), 93–120. 6 Cf. J. Joosten, “The Prayer of Azariah (DanLXX 3). Sources and Origin,” in Septuagint and Reception. Essays prepared for the Association for the Study of the Septuagint in South Africa (VTSup 127; ed. J. Cook; Leiden: Brill, 2009), 5–16, who opts for an original Greek composition, but see also K. Koch, Daniel 1–4 (BKAT 22/1, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2005), 314–375 with arguments in favour of an Aramaic original. 7 R. Albertz, Der Gott des Daniel. Untersuchungen zu Daniel 4–6 in der Septuaginta fassung sowie zu Komposition und Theologie des aramäischen Danielbuches (SBS 131; Stutt- gart: Katholisches Bibelwerk, 1988), who holds that the Vorlage of LXXDan 4–6 is older than the Aramaic text of Dan 4–6.; see also Collins, Daniel, 5f.; Koch, Daniel, 377–380, 387–401 (on Dan 4 only, but with a theological exposition of the Greek text.) 8 A. A. di Lella, “The Textual History of Septuaginta-Daniel and Theodotion-Daniel,” in The Book of Daniel. Composition and Reception (Vol. 2; VTSup 83/2; eds. J. J. Collins and P. W. Flint; Leiden: Brill, 2001), 586–607. 9 A. Schmitt, “Stammt der sogenannte ‘θ’-Text bei Daniel wirklich von Theodotion?” MSU 9 (1966): 279–392; idem, “Die griechischen Danieltexte (‘θ’ und o’) und das Theodo- tionproblem,” BZ 36 (1992): 1–29. theology after the crisis 209 we have the famous saying from the prologue of Jerome’s translation of Daniel that he does not know why this has happened, but that he can confirm that the text of the Seventy differs from the veritas (hebraica).10 The OG therefore survived in one pre-hexaplaric Ms (Pap. 967) and late hexaplaric witnesses only (88, SyH).11 Because of the weak textual attestation, it is often difficult to decide about the oldest stratum of the Greek translation. Scholarly research on the Old Greek of Daniel has mainly concentrated on chapters 1–7 and the problem of the deviating Vorlage in 4–6.12 Sev- eral authors have focused on the translation of the “son of man” in 7:13, because of its implications on the New Testament and the question of the messianic titles of Jesus.13 Only a few studies are concerned with the Hebrew chapters 8–12 and their translation into Greek.14 This is regret- table, because the translation must have been carried out shortly after the events of the Maccabean struggle. Most scholars opt for a dating in the second half of the 2nd century B.C.E.15 Comparable to Ben Sira, the

10 Danihelem prophetam iuxta Septuaginta interpretes Domini Salvatoris ecclesiae non legunt, utentes Theodotionis editione, et hoc cur accederit nescio . . . hoc unum adfirmare pos sum, quod multum a veritate discordet et recto iudico repudiatus sit. 11 Cf. the new “Einleitung” by O. Munnich in the second edition of the Göttingen edition of Susanna, Daniel, and Bel et Draco (J. Ziegler and O. Munnich, Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, XVI, 2: Susanna, Daniel, Bel et Draco [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999], 9–121). 12 B. Braasch, Die LXX-Übersetzung des Danielbuches—eine Orientierungshilfe für das religiöse und politisch-gesellschaftliche Leben in der ptolemäischen Diaspora. Eine rezeptions geschichtliche Untersuchung von Dan 1–7 (Diss., Hamburg 2003); Albertz, Gott; T. J. Mea- dowcraft; Aramaic Daniel and Greek Daniel. A Literary Comparison (JSOTSup 198, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), with a short outlook on Dan 8–12, 245–261; T. McLay, The OG and Th Versions of Daniel (SBLSCS 43; Atlanta: Scholars Press, 1996) with chapters on Dan 8:1–10 and 12:1–13. 13 Cf. the recent discussion between O. Hofius and K. Koch: O. Hofius, “Der Septua- ginta-Text von Daniel 7,13–14. Erwägungen zu seiner Gestalt und seiner Aussage,” ZAW 117 (2005): 73–90; K. Koch, “Der ‘Menschensohn’ in Daniel,” ZAW 119 (2007): 369–385. See also M. Müller, The Expression ‘Son of Man’ and the Development of Christology. A History of Interpretation (London: Equinox, 2008), esp. 326–374. 14 Worth mentioning is the dissertation of S. Pace Jeansonne, The Old Greek Translation of Daniel 7–12 (CBQMS 19, Washington: Catholic Biblical Association, 1988); A. McCrystall, Studies in the Old Greek Translation of Daniel (Diss., Oxford, 1980). 15 The main argument for this dating is the citation of βδέλυγμα ἐρημώσεως from Dan 11:31 in 1 Macc 1:54: Collins, Daniel, 8f. Cf. Meadowcraft, Aramaic Daniel and Greek Daniel, 275: “the stories were very soon translated into Greek”. See also the summary of Braasch, Die LXX-Übersetzung, 291: “wenig wahrscheinlich, dass der LXX-Übersetzer lange nach 164 v.Chr. die Übersetzungstätigkeit aufnahm”. McCrystall (Studies, 386) dates between 161 and 152 B.C.E. 210 martin rösel book was translated not more than about 50 years after its final composition in Hebrew. This temporal proximity raises the question of whether some reflection of the events around the Maccabean crisis can be traced in the Greek version. From 165 B.C.E. onwards the course of history was quite different from what Daniel had predicted. Therefore we can ask: are there indications that the translator has slightly adjusted the message of the book so that it fits the new historical situation? Exploring this question is not mere academic guesswork, because we know that the Book of Daniel did not lose its theological and political importance. In Josephus and other sources such as the Revelation of John, the fourth kingdom of Dan 7 was identified with the Romans16 after the end of the world and the beginning of the eternal kingdom did not come about during the time of one of the Hellenistic rulers. This identification with the Romans seemed to be plausible, since the depiction of the “fourth beast, terrifying and dreadful and exceedingly strong . . . (with) great iron teeth” (Dan 7:7) seemed to fit the overwhelming power of the Romans much better than a regional Syrian kingdom. So the question of this paper is whether there are elements in the Greek translation of the book of Daniel which kept the promises alive rather than presenting a closed chapter of Judaean history. The Old Greek of Daniel has been described as a dynamic translation,17 which shows several attempts to explain the difficult text of its Vorlage and to state things more precisely than a mere literal translation could do.

16 See M. Tilly, “Die Rezeption des Danielbuches im hellenistischen Judentum,” in Die Geschichte der Daniel-Auslegung in Judentum, Christentum und Islam. Studien zur Kommen tierung des Danielbuches in Literatur und Kunst (BZAW 271; eds. K. Bracht and D. S. du Toit; Berlin-New York: de Gruyter, 2007), 31–54; K. Koch, “Spätisraelitisch-jüdische und urchrist- liche Danielrezeption vor und nach der Zerstörung des zweiten Tempels,” in Rezeption und Auslegung im Alten Testament und in seinem Umfeld. Ein Symposion aus Anlass des 60. Geburtstags von Odil Hannes Steck (OBO 153; ed. R. G. Kratz; Fribourg-Göttingen: Univer- sitätsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 93–123. 17 Cf. R. T. McLay “Daniel,” in A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title (eds. A. Pietersma and B. G. Wright; New York-Oxford: Oxford University Press, 2007), 992; cf. H. D. Neef, “Daniel / Das Buch Daniel,” in Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechi schen Alten Testament. Band II: Psalmen bis Daniel (eds. M. Karrer and W. Kraus; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 3016; Tilly, “Rezeption des Danielbuches,” 34, with a list of characteristics. Pace Jeansonne (Old Greek Translation, 131f.) has come to the result that the Old Greek is “reasonably accurate and faithful”, but calls for caution when it comes to assessing a theological Tendenz in the work of the translator. Cf. also her earlier article: idea., “The Stratigraphy of the Text of Daniel and the Question of Theological Tendenz in the Old Greek,” BIOSCS 17 (1984): 15–35 (on Dan 7:13). In the course of this paper it will become clear that Pace Jeansonne’s approach is too narrow. theology after the crisis 211

This becomes particularly obvious when comparing the instances in question with the later, more literal version of Theodotion. In the first chapters of the book there are several hints that the translation must originate from Egypt. The figures of Daniel and the king are reshaped so that the Greek story of Daniel enhances the idea that competent Jews can be promoted by the king to get important positions in the hierarchy of the royal court.18 This fits nicely the situation of the Jewish community in Alexandria. But it is not completely clear whether the LXX version of Daniel can be seen as a unit; there are several differences between chapters 1–7, on the one hand, and 8–12, on the other. Therefore caution is advised so that one does not draw conclusions too quickly from one part of the book to the other. In chapters 8–12 one can see several attempts to clarify difficult historical or geographical details. Thus in every instance in 11:5–40 the Hebrew has been clarified by βασιλεὺς Αἰγύπτου (9 times) while the מֶ לֶ ְך הַ ּנֶגֶ ב was translated literally as βασιλεὺς βορρᾶ מֶ לֶ ְךהַּצָ פֹון ”King of the North“ (7 times in 11:6–40); Theodotion has the more literal ὁ βασιλεὺς τοῦ νότου throughout.19 For later readers the unspecific “king of the north” in opposition to “Egypt” must have opened the possibility to relate this wicked kingdom to the empire of the Romans. This interpretation could then be (צִ ּיִים ּכִּתִ ים) ”supported by 11:30, because here the “ships of the Kittim לֻבִ ים וְכֻׁשִ ים were correctly identified with the Ῥωμαῖοι.20 In 11:43 the were identified with the Λίβυες καὶ Αἰθίοπες; in 10:4 we can read Τίγρης cf. Gen 2:24; Theodotion gives the transcription) חִ ּדָ קֶ ל where MT has has been translated (ׂשַ ר־יָוָ ן) ”Εδδεκελ) and in 10:20 the “prince of Greece as στρατηγὸς Ἑλλήνων.

18 This is one of the important findings of the dissertation by Braasch, Die LXX-Über setzung, 288–302. 19 Cf. McCrystall, Studies, 321f; F. F. Bruce, “The Earliest Old Testament Interpretation,” OtSt 17 (1972): 37–52 (41f.). Unfortunately Pace Jeansonne (Old Greek Translation, 29) does not comment on this striking actualisation, but only mentions it when presenting the article by Bruce. kittäische (= zyprische‘ (ציים) כתים Neef, “Daniel,” 3046: “Die LXX ‘entziffert’ den MT 20 = mittelmeerische’ (Schiffe)”; J. A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1927 [repr. 1979]), 454: “a correct historical midrash”. F. F. Bruce (“Prophetic Interpretation in the Septuagint,” BIOSCS 12 (1979): 17–26 and assumes (וְצִ ים מִ ּיַדּכִּתִ ים) hints at an intertextual connection with Num 24:24 ([23] that the translator has seen this prophecy fulfilled in the events of 168 B.C.E. G. Jahn (Das Buch Daniel nach der Septuaginta hergestellt [Leipzig: Pfeiffer, 1904]) has seen the Vorlage of the Septuagint as the older and better version than the MT, therefore he has offered a ,רָ מִ ים large number of retranslations and conjectures, e.g. p. 111 on 11:30: The Vorlage had .MT later introduced the reference to Num 24:24 ,רֹמִ ים which the translator read as 212 martin rösel

Moreover, the actions of the Romans were characterised by καὶ ἐξώσουσιν αὐτὸν καὶ ἐμβριμήσονται αὐτω “they will expel him and rebuke him” (NETS), so that according to Robert Hanhart, “one believes to hear the growling of the hard and curt man Gaius Pompilius”.21 Hanhart and also Arie van der Kooij have convincingly shown that in 11:29f. and 11:1422 detailed knowledge about the wars between the Seleucid kings of the North and the Ptolemaic kings of the south lies behind the translation.23 So one can conclude from these and other observations that the translator was willing to interpret his text and to convey its meaning to his readers. Although especially Sharon Pace Jeansonne and to a smaller extent also Tim McLay24 have argued that those translations can all be explained as technical solutions for the problems of the Vorlage, I have the impression that it is possible to go—in the footsteps of Robert Hanhart and Arie van der Kooij—one step further.25 I will concentrate on verses concerning the events around the Maccabean crisis and the future. In chapter 8 Daniel has a vision of a ram and a goat. Horns are growing out of the goat; one of them “grew exceedingly great toward the south, LXX ;וְאֶל־הַּצֶבִ י toward the east, and toward the glorious land” (8:9, MT different: καὶ ἐπὶ βορρᾶν).26 The Greek version of vv. 10–12 is extremely difficult to explain,27 but it is obvious that the cosmic dimension of the threat against the temple is amplified: the horn was raised unto the stars

21 R. Hanhart, “Die Übersetzungstechnik der Septuaginta als Interpretation. Daniel 11,29 und die Ägyptenzüge des Antiochus Epiphanes,” in idem, Studien zur Septuaginta und zum hellenistischen Judentum (FAT 24; ed. R. G. Kratz; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 85, using a characterisation by Mommsen; my translation into English. 22 A. van der Kooij, “A Case of Reinterpretation in the Old Greek of Daniel 11,” in Tradi tion and Re-interpretation in Jewish and Early Christian Literature (FS J.-C. H. Lebram; StPB 36; ed. J. van Henten et al.; Leiden: Brill, 1986), 72–80. 23 This is also the conclusion reached by McCrystall, Studies, 384. 24 See McLay, OG and Th Versions, 191 n. 9: “we have given considerable reason to doubt McCrystall’s view that the OG translator actually intentionally introduced significant changes to MT for theological purposes”. Although I am also not convinced that the Greek translation has its own chronological system, as McCrystall argues, he has collected several instances which show that the translator has had his own theological ideas. 25 See also Meadowcraft, Aramaic Daniel and Greek Daniel, 250, who states a “mixture of interpretation and misreading” as being characteristic of Dan 8–12 and gives some examples for theological differences between MT and LXX. 26 Obviously the translator did not understand the concept of the “glorious / beautiful because it is never translated adequately; the allusion to the north seems to ,(צבי) ”land be taken from 8:4 (Meadowcraft, Aramaic Daniel and Greek Daniel, 251). Pace Jeansonne (Old Greek Translation, 108) rejects the possibility of an intentional change and assumes a .צָ פֹון :faulty Vorlage” or a misreading“ 27 Cf. e.g. Montgomery, Daniel, 335–340; Pace Jeansonne, Old Greek Translation, 87; both were assuming that glosses were moved into the text of the Old Greek. theology after the crisis 213

some of the stars will fall (or: he will be cast ,(צבא of heaven (ἀστέρων for down from the stars; cf. NETS), the mountains which existed from eternity were overthrown. It is interesting to notice that, while most verbs are in the Aorist, the statements about the deliverance of the captives (8:11 ἕως and ( דוְעַ אׂשַר־הַּצָבָ הִ גְּדִ יל ὁ ἀρχιστράτηγος ῥύσεται τὴν αἰχμαλωσίαν for the desolation of the sanctuary (καὶ τὸ ἅγιον ἐρημωθήσεται 8:11; καὶ τὰ ἅγια ἐρημωθήσεται εἰς καταπάτημα 8:13) are in the future tense, although the Hebrew text has no yiqtol forms. In v. 14 the idea is introduced that the sanctuary has to be purified after 2 300 days (only here καθαρισθήσεται for is used). Although this translation is in itself not very significant, it , נ ְו ִ צְ ּדַ ק has to be seen together with 11:35 and 12:6. Here the idea of a final purification has been introduced over against the Hebrew text; in 11:35 the intel- are preparing for their purification; in 12:6 two angels (הַּמַׂשְ ּכִילִ ים) ligent are talking about the consummation of the wonders and the purification. One may suspect that the translator held the position that the temple still has to be cleaned—although the Maccabeans have reconquered and reconsecrated it.28 Another interesting characteristic of the Greek Daniel is introduced a little later in 8:16. Here the anthropos angel says that “the vision is for this ordinance” (NETS; ἐπὶ τὸ πρόσταγμα ἐκεῖνο ἡ ὅρασις, without counterpart in MT). From this verse on πρόσταγμα is used several times for prophecies and visions,29 e.g. in 9:2, when it is about the “ordinance of the Lord to Jeremiah” or in 9:23 when an ordinance went out from the Lord to answer Daniel’s prayer and Daniel is asked to understand this ordinance. In 9:25 he is then told that he will “discover ordinances to respond, and you will build Jerusalem as a city for the Lord” (καὶ εὑρήσεις προστάγματα ἀποκριθῆναι καὶ οἰκοδομήσεις Ιερουσαλημ πόλιν κυρίῳ; the Hebrew text has The role of Daniel .30(מִ אן־מֹצָ דָ רבָ לְהָׁשִ יב וְלִבְ נֹות יְרּוׁשָ לַ םִ עַד־מָׁשִ ֣יחַ נָגִ֔ יד has been significantly changed, for now he is responsible for the future restoration of Jerusalem.31 According to 12:4 and 12:9, Daniel is ordered to

28 Similarly McCrystall, Studies, 386: “The Temple needs the true line of Priesthood to return”. He assumes that the translator of Daniel is opposed to pro-Seleucid members of the Jewish community. ;cf. 2:15 מִ ּלָ ה In the Aramaic parts πρόσταγμα is only used for orders of the kings (for 29 3:22 [28]; 5:7; 6:13). 30 It is not clear whether the translator had exactly this text in his Vorlage; the transla- to עד by κύριος is unusual (Montgomery, Daniel, 378); a misreading of מָׁשִ ֣יחַ נָ גיד tion of .πόλις is not impossible, cf. Pace Jeansonne, Old Greek Translation, 126f < עיר 31 Thus already A. Bludau, Die alexandrinische Uebersetzung des Buches Daniel und ihr Verhaeltniss zum massorethischen Text (Freiburg: Herder, 1897), 120. 214 martin rösel seal and hide these προστάγματα until the time of the end. Again, one can ask whether the translator had a different expectation of the final events to the authors of the Hebrew book of Daniel. It is evident that the transla- has changed the meaning considerably, because ּדָ בָ ר tion πρόσταγμα for Daniel not only sees visions and hears the word of God, but he is now receiving orders and is involved in the events of the last days. Chapter 9 is the meditation about the 70 years of Jeremiah 29:10 / 25:11. In v. 2 the problem is stated: ἐγὼ Δανιηλ διενοήθην ἐν ταῖς βίβλοις τὸν ἀριθμὸν τῶν ἡμερῶν ὅτε ἐγένετο πρόσταγμα κυρίου32 ἐπὶ Ιερεμιαν τὸν προφήτην ἐγεῖραι εἰς ἀναπλήρωσιν ὀνειδισμοῦ Ιερουσαλημ ἑβδομήκοντα ἔτη: “I, Daniel, pondered in the books the numbers of days when the ordinance of the Lord came to the prophet Jeremiah to be awake (or: to rise) until the fulfilment of the disgrace of Jerusalem—seventy years.” We have already noticed the use of πρόσταγμα for “word”. It is interesting to see that the Greek text has introduced the contents of this order to Jeremiah: to be awake to see when the disgrace of Jerusalem is fulfilled. So this chapter is not about the destruction of the temple, but about its defilement; the text is adapted to reflect the situation in the 2nd century. In v. 4 Daniel begins his prayer to the Lord God who is maintaining his covenant to those who . מִ צְ וָ ה keep his ordinances. Here πρόσταγμα is used in a usual way for Obviously the prophecies to Jeremiah and the visions of Daniel are seen on the same level as God’s commandments (cf. also v. 12: καὶ ἔστησεν ἡμῖν τὰ προστάγματα αὐτοῦ). The translation goes even one step further when it states in v. 10 that the Lord has given his law to Moses (not in MT) and to us through his servants the prophets (τῷ νόμῳ σου ᾧ ἔδωκας ἐνώπιον Μωσῆ καὶ ἡμῶν διὰ τῶν παίδων σου τῶν προφητῶν). Now Moses and his law are of secondary importance when compared to the prophets.33 Daniel, on the other hand, who has insights into the mysteries of the prophets, will receive ordinances and rebuild the city of the Lord. For me it is obvious that another concept of prophecy lies behind these translations. This assumption fits the observation that, according to 9:6, the prophets were sent not only to

32 This verse is of special interest because in MS 88 obviously a previous Hebrew tet- which served to replace original κύριος (now attested by Pap. 967), was no ,יהוה ragram longer understood by a later scribe, who corrected it to the similar looking τῇ γῇ; cf. the apparatus of the Göttingen edition. For the problem of the replacement of the divine name see M. Rösel, “The Reading and Translation of the Divine Name in the Masoretic Tradition and the Greek Pentateuch,” JSOT 31 (2007): 411–428. 33 Unfortunately, Pace Jeansonne did not comment on this interesting addition, which is clearly intentional; cf. Neef, “Daniel,” 3034: “ergänzt präzisierend”. theology after the crisis 215

but to “every nation on ,( לאֶ ּכָל־עַ ם הָאָרֶ ץ) ”all the people of the land“ earth” (παντὶ ἔθνει ἐπὶ τῆς γῆς).34 Chapter 9 shows some more interesting deviations. A minor point is ּתֹורָ ה that here in this chapter we have the only instance in the LXX where is translated by διαθήκη: 9:13: κατὰ τὰ γεγραμμένα ἐν διαθήκῃ Μωσῆ “what is written in the covenant of Moses”. This is clearly a contextual translation, because vv. 13f. are not dealing with prescriptions of the torah, but with the evils that have come to Israel because they have not obeyed to the law. Moreover, Israel has not only transgressed the law, but has completely forsaken it; ἐγκαταλείπω in 9:11 is a highly unusual translation for .(only Judg 2:20) עבר Special attention is obviously devoted to the problem of understanding and comprehension. In chapters 8–12 the verb διανοέομαι and its cognates -This unifor .ׂשכל ,חשב ,בין ,ּבִ ינָ ה are used for several Hebrew words like mity is not in line with the translator’s usual habit of stylistic variation. Some examples: the justice of the Lord has to be understood (9:13); Daniel has to understand God’s prostagmata (9:23+25); the angels give insight / understanding (9:22). Moreover, Israel’s sin against God can be described .חָטָ אנּו רָׁשָ עְ נּו as lack of understanding, cf. 9:15: ἡμάρτομεν ἠγνοήκαμεν for Therefore the 70 weeks which were disclosed to Israel (9:24) are meant to bring the people to end the sin and to understand the vision (διανοηθῆναι τὸ ὅραμα, without parallel in MT).35 It is obvious that emphasis is laid on the intellectual side of the Israelite religion. This is in line with the Hebrew are obviously the group from הַּמַׂשְ ּכִלִ ים version of Daniel, because here which the final form of the text comes. Daniel’s request to understand the 70 years of Jeremiah is answered by Gabriel in vv. 24–27. We have already seen that the expectation of the Greek version differs considerably from the Hebrew text when Daniel is presented as the one who will rebuild Jerusalem (v. 25). The second part

34 Cf. F. F. Bruce, “The Oldest Greek Version of Daniel,” OtSt 20 (1977): 22–40 (24). Pace Jeansonne (Old Greek Translation, 114–116) has tried to show that this interpretation of greater prophetic universalism is not valid, because there are more instances where ἔθνος and referring to Israel. But the references she gives are עָ ם has been used to translate not convincing. In 11:14 she misses the “decidedly pro-Ptolemaic interpretation” (Collins, Daniel, 380) of this verse; ἔθνος here refers to one of the peoples in the Hellenistic empire. Moreover, the verse refers back to Am 9:11; cf. the explanation of McCrystall, Studies, 144f., . עָ ם In 11:33 the context is negative, which may lay behind the choice of ἔθνος for .335–333 Pace Jeansonne’s own conclusion is hesitant (Old Greek Translation, 118): “the OG does not necessarily give us any consistent indication of greater universalism”. 35 Cf. also 10:1: τὸ πλῆθος τὸ ἰσχυρὸν διανοηθήσεται τὸ πρόσταγμα; “the forceful multitude will understand the decree” (NETS). 216 martin rösel of v. 25 on the Vorlage of the LXX must have differed from what we have today in the MT, because there is another sequence of the events revealed to Daniel. Moreover, there are important differences in meaning. In v. 26 the angel is not speaking about 62 weeks of Jerusalem being rebuilt but of 77 + 62 (weeks), after which an anointed (χρῖσμα) will be removed.36 After that a king of nations will demolish the city and the sanctuary with its anointed. Then the end of this king will come with wrath (v. 26b) and in wars. The covenant will prevail, will return and will be rebuilt (v. 27a). This passage reads like a summary of the events of the Maccabean wars. But the text goes on; the interval until the final righteousness is much longer in the Greek text. At the end of times sacrifice and libation will cease and the abomination of desolations will be given until the end of time (v. 27b). Admittedly, the textual situation of this verse is extremely difficult, as one can see in the Göttingen edition, where Olivier Munnich has given some parts of the text in brackets only. But two important elements are obvious: the Greek version abandons the scheme of 70 weeks or year- weeks. Either it has no longer understood the way the Hebrew text was calculating,37 or it wanted to enhance the time span until the events of the last days.38 Moreover, as the text reads now, the events of the Maccabean crisis are only a kind of prelude. The end of days has been postponed, so that it was possible to actualise the text in the 1st century C.E.; cf. the explicit reference to the βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως in Mark 13:14.39 Again, this interpretation of the end of chapter 9 is supported by observations from chapters 11 and 12, the long final vision of the end of days. I have already mentioned that in some verses the translator has shown his knowledge of historical matters. When it comes to questions of the final days, differences between Vorlage and translation become obvious. In

36 For the purpose of this paper it is not necessary to engage in the discussion about the textual condition of 9:24–25 and possible reconstructions of a deviating Vorlage; cf. e.g. Montgomery, Daniel, 401f.; McCrystall, Studies, 237–260, although his theory of a consistent chronology in the Greek Daniel is not convincing. The same is true for the calculation of Bruce (“Prophetic Interpretation,” 25) according to whom the translator switches to year 139 of the Seleucid chronology, beginning in 311 B.C.E. 37 See already Bludau, Die alexandrinische Uebersetzung, 116f. and Neef, “Daniel,” 3036f. for possible misreadings of the Hebrew text to explain the Greek numbers. 38 Thus Bruce, “Prophetic Interpretation,” 25f., but he favours an explanation that the translator wanted to bring the dating of the events in line with the historical facts about the Maccabean crisis; cf. already Bludau, Die alexandrinische Uebersetzung, 117. 39 C. Evans, “Daniel in the New Testament,” in The Book of Daniel. Composition and Reception (Vol. 2, VTSup 83/2; eds. J. J. Collins and P. W. Flint; Leiden: Brill, 2001), 490–527 (519–523). theology after the crisis 217

-a group which, accord ,מַׂשְ ּכִילֵ י עָ ם the Hebrew text introduces the 11:33 ing to 12:3, has to its credit “leading many to righteousness”. In the Hebrew text the maskilim are to be distinguished from the “little help” (11:34), who -refers to the Mac עֵ זֶ ר מְעָ ט support the wise. It is widely accepted that cabees, while the maskilim are the apocalyptic group behind the book of Daniel.40 The Greek text displays a different idea of the sociology of the groups of resistance. According to 11:33 LXX, there is a group of thoughtful ones of the nation (NETS) or of people who care about the nation (LXX.D: “die Nation im Sinn haben”), which will stumble by the sword and will be soiled by pillaging. This group will then gather a little strength (συνάξουσιν ἰσχὺν βραχεῖαν)41 and many will be gathered to that group. Then, according to v. 35, some of this group of understanding people42 will be able to clean themselves (cf. v. 33, they were soiled), and then they will be chosen and purified. While the Hebrew text was speaking of two groups, the Greek has only one. The Maccabees are expunged from history. The Hebrew text then goes on to retell the last days of the king. The final battle between the king of the north and the king of the south will take place in the beautiful land—obviously Israel (11:41). In the LXX this verse is entirely missing;43 according to v. 40, the king of the north will come to Egypt to plunder the whole land (v. 43). Only after the war against Egypt will the king move to a place “between the seas and the mountain of the will of the holy one” (v. 45; NETS) where he finds his end.44 Again, the LXX deviates in an important detail from

refers to a עֵ זֶ ר מְעָ ט Cf. Montgomery, Daniel, 458f.; Collins, Daniel, 386, doubts that 40 group but is only stating that the maskilim received only little help from any group. in his Vorlage; Jahn עזר not עז According to Collins (Daniel, 367), the translator had 41 .חיל Das Buch Daniel, 113) assumes a reading) 42 It is interesting to notice that—perhaps for stylistic reasons—in 11:35 συνιέντων is while in v. 33 ἐννοούμενοι was used. One could ask why the translator ;הַּמַׂשְ ּכִילִ ים used for did not use a cognate of διανοέομαι, which is one of the key words in Dan 8–12. Instead ,Neef ,יׂשכלו perhaps reading) יכׁשלו the used διανοηθήσονται to render the following verb as a technical term, as מַׂשְ ּכִ יל Daniel,” 3047). Anyway, it is obvious that he does not see“ it is attested in texts from Qumran. 43 Rahlfs has: καὶ ἐπελεύσεται εἰς τὴν χώραν μου from MS 88 and the Syh; Collins (Daniel, 368) thinks of haplography in 967 and an attempt at reconstruction in 88 and Syh; already Montgomery (Daniel, 468) was assuming a homoioteleuton. Also McCrystall (Studies, 381) argues that a mistake must have occurred; A. Geissen (Der Septuaginta-Text des Buches Daniel. Kap. 5–12, zus. mit Susanna, Bel et Draco sowie Esther Kap. 1, 1a-2,15 [Bonn: Rudolf Habelt Verlag, 1968], 261) also thinks of a deviating Vorlage. 44 McCrystall (Studies, 383–385) suspects that v. 45 refers to the battles between Judas Makkabaios and Antiochus IV at Emmaus and (because of the plural θαλασσῶν) near Bet Zur, but this is not convincing. 218 martin rösel its Vorlage because of the expectation of a final battle between northern and Ptolemaic troops in Egypt. It is difficult to say whether or not the translator had specific historical events in mind. After the campaign of Antiochus IV against Egypt in 168 B.C.E., Demetrios II was in 129 B.C.E. the next Seleucid king who tried to attack Egypt, but he did not get further than the border at Pelusium.45 One can only assume that the battles of Antiochus formed the matrix for the events of the final days which the translator was expecting. Chapter 12 then reveals what will happen in the last days. Again the Greek version draws a considerably different picture. The first, minor deviation is that the whole people of Israel will be exalted; LXX has πᾶς ὁ only (12:1). In v. 2 the Hebrew text speaks about ּמְעַ ָך λαός, while MT has two groups who then will rise from the dust: some to everlasting life, and אֵּלֶה לְחַ ּיֵיעֹולָ םוְאֵ הּלֶ לַחֲרָ פֹות :some to shame and everlasting contempt ,In the Greek we have three groups: “some of everlasting life .לְדִרְ אֹון עֹולָ ם but others to shame and others to everlasting dispersion” (οἱ μὲν εἰς ζωὴν αἰώνιον οἱ δὲ εἰς ὀνειδισμόν οἱ δὲ εἰς διασπορὰν αἰώνιον, translation: cf. NETS).46 One of the three groups will have a positive afterlife, v. 3, “those who are intelligent will light up like the luminaries of heaven (καὶ οἱ συνιέντες φανοῦσιν ὡς φωστῆρες τοῦ οὐρανοῦ), which is in accordance with the MT. In the second part of this verse the credit due to this group is described but ,( יּומַצְּדִיקֵ הָרַ ּבִ ים) differently: they did not lead many to righteousness they did strengthen God’s words (καὶ οἱ κατισχύοντες τοὺς λόγους μου); the educational aspect of the work of the maskilim is no longer present.47 This .cf. footnote 42 ; ׂשְמַ ּכִ י ל is in line with earlier observations concerning the Then Daniel is ordered to hide these prostagmata and “to seal the book until the time of consummation, until the many rage violently and the earth is filled with injustice” (ἕως ἂν ἀπομανῶσιν οἱ πολλοὶ καὶ πλησθῇ ἡ γῆ ἀδικίας, cf. NETS). The Hebrew text is quite different: many shall be running יְׁשֹטְ טּו רַ ּבִ ים וְתִרְ ּבֶ ה back and forth, and knowledge48 shall increase (for -As observed at the end of chapter 9, the Greek version has a differ .( הַ ּדָ עַ ת

45 G. Hölbl, Geschichte des Ptolemäerreiches. Politik, Ideologie und religiöse Kultur von Alexander dem Grossen bis zur römischen Eroberung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buch- gesellschaft, 2004), 178. 46 Bruce (“Oldest Greek Version,” 26) asks whether the third group is a result of a variant translation of one clause only. 47 Even if the Vorlage of the translator was different (cf. Neef, “Daniel,” 3049f.: perhaps -was not trans דבר it is interesting to notice that (?ומחזיקי דברי the translator has read lated with the usual prostagma. .based on LXX: ἀδικίας ,הדעת for הרעה NRSV and Collins, Daniel, 369: evil, reading 48 theology after the crisis 219 ent expectation concerning the end of days: the worst is yet to come. And as could be seen earlier, there is another important link between chapters 9 and 12 in the Greek version, because also 12:6 speaks—without reference in the Hebrew text—about the need for a final purification: (πότε οὖν . . . ὁ καθαρισμὸς τούτων). Finally, in v. 9, another small but important deviation points in the same direction. In the Hebrew text the angel orders Daniel: “Go your way, Daniel, for the words are to remain secret and sealed until the time of the -is translated and con עַ ד In the Greek version only .(עַ ד־עֵ ת קֵ ץ) ”end nected with the following verse: ἕως ἂν πειρασθῶσι καὶ ἁγιασθῶσι πολλοί καὶ ἁμάρτωσιν οἱ ἁμαρτωλοι . . . Again, the LXX gives the impression that in the last days there will be a final threat. The same idea seems to lie behind the expansion in v. 13 that there are still days and hours until the end. But at least for Daniel the end will not be too bad, because here, in the last sentence of the book, he receives the promise that he will rest and then 49.( לְג ֹ רָ לְ ָך rise upon his glory (καὶ ἀναστήσῃ ἐπὶ τὴν δόξαν σου; the MT has A short conclusion might be in order. It has become obvious that the first Greek version differs from the Hebrew text, especially in respect to the question of the events of the final days. In the eyes of the translator the events of the Maccabean crises have only been a kind of prefigura- tion of what will come in the future.50 God has revealed these coming threats by way of his ordinances to the prophets and to the apocalyptic seer Daniel. Those of the Israelites who think about these revelations can gain eternal life and will light up like stars. Admittedly, the textual situation of the Greek Daniel is so problematic that not all of the collected observations are equally convincing and it is not always clear whether a variant comes from the Vorlage or from the translator. But seen in the larger framework of the history of reception, it is understandable why the expectations of the book of Daniel could be applied to the Roman empire, although the predictions of this book about the Hellenistic rulers failed. The Greek book of Daniel can easily be inscribed in the history of the apocalyptic movement, but this is a task for another paper.

,this translation is not mentioned in T. Muraoka ;ּגֹורָ ל Only here δόξα is used for 49 Index, s.v. 50 Others like Bludau (Die alexandrinische Uebersetzung, 126f.) or McCrystall (Studies, 385f.) concluded that the Old Greek of Daniel wanted to comment on the Maccabean events; they did not see that the translation opens the book to a new interpretation of coming events.

Part Three

Textual Criticism

The Value of the Septuagint for Textual Criticism of the Hebrew Bible as Illustrated by the Oxford Hebrew Bible Edition of 1 Kings

Jan Joosten

1. Introduction

From the late nineteen eighties onward, Septuagint studies have been going from strength to strength. Major projects aimed at producing translations into modern languages, with more or less extensive notes—La Bible d’Alexandrie in France, NETS in North America, Septuaginta Deutsch in Germany—have attracted lots of young scholars. There are schools of Septuagint studies in Finland and Spain. The international meetings of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies (IOSCS) have grown from intimate gatherings of a handful of experts to large-scale conferences with parallel sessions—70 papers were programmed at the latest IOSCS meeting in 2010 in Helsinki. And the boom is not coming to an end: the Hexapla Project, the projected seven-volume Handbuch zur Septuaginta, and the recently launched Historical and Theological Lexicon of the Septuagint witness to the continuing vitality of the field. In South Africa, too, the study of the Greek version of the Bible has grown to the point where the creation of a special organization, the Association for the Study of the Septuagint in South Africa became a necessity.1 The growth of Septuagint studies has gone hand in hand with the rise of a relatively new approach to the old Greek version. In earlier times, starting with Louis Cappel in the seventeenth century, the Septuagint was mostly consulted as a tool, not as a scientific object in its own right.2 The single most important context in which the Septuagint was exploited was textual criticism of the Hebrew Bible. Old Testament scholars used the Greek version as a quarry for readings apt to improve the Hebrew text where it was felt to be faulty. Emanuel Tov’s celebrated introduction to the Septuagint, first published in 1981, is called The Text-Critical Use of

1 A first volume of essays prepared for this new Association has recently been published: Septuagint and Reception (VTSup 127; ed. J. Cook; Leiden: Brill, 2009). 2 L. Cappel, Critica sacra (Paris, 1650). 224 jan joosten the Septuagint in Biblical Research.3 Over the last thirty years, however, the angle of approach has shifted. More and more scholars declare their interest in the Septuagint as a writing, or a collection of writings, in its own right.4 Research has focused on questions such as how the Septua- gint translators interpreted their Vorlage, and how the Greek text itself became a source of meaning and interpretation. The historical origins of the version, its original and subsequent status among Jews and non-Jews, the inner coherence and continuity of the books making up the Greek “canon” (if that is the right word) have been at the center of scholarly interest. Questions of textual history are treated from the point of view of Greek text forms such as the kaige recension or the Lucianic/ proto- Lucianic amalgam.5 It would be an exaggeration to say that the new approaches have super- seded the earlier focus on textual criticism of the Hebrew Bible. There have been some vivacious exchanges, of course: I remember a vigorous discussion between Martin Rösel and Ron Hendel on a number of Septua- gint readings in Genesis—explained by Rösel as reflective of the translators’ exegesis and claimed by Hendel as witnesses to a different Hebrew source text.6 But mostly what can be said is that the new spirit in Sep- tuagint research is complementary to the earlier text-critical enterprise: the Septuagint should be understood on its own terms before it can be compared to Hebrew text forms; “retroverting” the Greek into Hebrew can only be done when the version has thoroughly been analyzed as a translation. And in fact, the traditional text-critical exploitation of the Septuagint has never gone away but has continued to be practiced by knowledge-

3 E. Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research (Jerusalem Biblical Studies 8; Jerusalem: Simor, 1997). 4 See, e.g., M. Harl, “La ‘Bible d’Alexandrie’ et les études sur la Septante. Réflexions sur une première expérience,” VC 47 (1993): 313–340; W. Kraus, “Hebräische Wahrheit und Griechische Übersetzung. Überlegungen zum übersetzungsprojekt Septuaginta-deutsch (LXX.D),” TLZ 129 (2004): 989–1007. 5 A representative cross-section of Septuagint studies is provided by the proceedings of IOSCS conferences edited in the SBLSCS series (editor M. K. H. Peters). The proceedings of Septuaginta-deutsch conferences held in Wuppertal also document the state of the art well: Die Septuaginta—Texte, Kontexte, Lebenswelten (WUNT 219; eds. M. Karrer and W. Kraus; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008); Die Septuaginta—Texte, Theologien, Einflüsse (WUNT 252; eds. W. Kraus, M. Karrer and M. Meiser; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010); a third volume is forthcoming. 6 See M. Rösel, “The Text-Critical Value of Septuagint-Genesis,” BIOSCS 31 (1998): 62–70; R. S. Hendel, “On the Text-Critical Value of Septuagint Genesis: A Reply to Rösel,” BIOSCS 32 (1999): 31–34. the value of the septuagint for textual criticism 225 able scholars in different places.7 An important niche for the text-critical use of the Septuagint in our own time is the Oxford Hebrew Bible project launched in the early 2000s by the aforementioned Ron Hendel. The Oxford Hebrew Bible will be a new edition of the Hebrew Bible featuring a critical text, an apparatus and a textual commentary.8

2. The OHB of 1 Kings

Producing a critical text of the Hebrew Bible is a daunting enterprise, for many different reasons.9 On the theoretical level, an important question is which textual form one should aim to reconstruct.10 Biblical literature was shaped by tradition, and books may have known different Hebrew editions through time. For some books, such as Jeremiah and Joshua, there is textual evidence of such divergent editions. Should textual critics aim for the earliest form attainable, or for some later form, and if so, which one? The answer to these questions varies a bit from book to book.11 In practice, what will be done for most books is nothing more adventuresome than to emend the more egregious errors of the received MT.12 Another thorny issue is what one should do with the Masoretic vocalization and accents: one might argue they have no place in a reconstruction of

7 See, e.g., B. Albrektson, Text, Translation, Theology. Selected Essays on the Hebrew Bible (SOTSMS; Farnham: Ashgate, 2010); O. Munnich, “Retouches rédactionnelles au texte proto-massorétique: l’apport des versions grecques de Daniel,” in Congress Volume Ljubljana 2007 (VTSup 133; ed. A. Lemaire; Leiden: Brill, 2010), 71–86; M. Richelle, Le Tes- tament d’Élisée. Texte Massorétique et Septante en 2 Rois 13.10–14.16 (Cahiers de la Revue Biblique 76; Paris: Gabalda, 2010). 8 See S. White Crawford, J. Joosten, E. Ulrich, “Sample Editions of the Oxford Hebrew Bible: Deuteronomy 32:1–9, 1 Kings 11:1–8, and Jeremiah 27:1–10 (34 G),” VT 58 (2008): 352– 366. 9 R. Hendel, “The Oxford Hebrew Bible: Prologue to a New Critical Edition,” VT 58 (2008): 324–351; H. G. M. Williamson, “Do We Need A New Bible? Reflections on the Pro- posed Oxford Hebrew Bible,” Bib 90 (2009): 153–175; E. Tigchelaar. “Editing the Hebrew Bible: An Overview of Some Problems,” in Editing the Bible (ed. J. Kloppenborg and J. New- man; Toronto: University of Toronto Press, forthcoming). 10 See B. K. Waltke, “Aims of OT Textual Criticism,” WTJ 51 (1989): 93–108. 11 As can be seen in the sample published in the article referred to in n. 8, Jeremiah will be edited in two columns, one representing the MT, the other the Vorlage of the Sep- tuagint (see also the remarks on 1 Kgs 2:1 below). 12 Emanuel Tov has criticized the use of the term “emendation” in reference to the adoption of preferred readings from other witnesses than the MT: the goal of textual criticism is to restore the original text, not to emend the MT, see E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis / Assen: Fortress Press / Van Gorcum, 1992), 351; similarly Hendel, “Oxford Hebrew Bible,” 331. Theoretically Tov is right, but it is also necessary to recognize the limits of what is possible. 226 jan joosten the “oldest text attainable”, because at the time when this text would have circulated, no vowel pointing existed;13 but one might argue, too, that the pointing encodes information going back to earlier times: when the text was written in consonantal form only, people would still know how to pronounce it.14 In the meantime, OHB policy is to keep the vocalization and accents wherever the MT is adopted, and to vocalize—but not to accentuate—emended passages.15 On the practical level, the main problem is the dearth—or rather, the patchy attestation—of Hebrew textual material. A few passages in the Pentateuch are attested in the MT, the Samaritan Pentateuch, and one or more texts from Qumran. In Isaiah, or in parts of the books of Samuel, the Qumran material is sufficiently extensive to start working. In many other books, however, the only Hebrew witness available is the MT. The MT is not entirely without variants, of course, but it is surprisingly unified nonetheless. There would be scant justification for a critical edition of the Hebrew Bible based solely on medieval Hebrew manuscripts. In passages where no non-Masoretic Hebrew material is available, the lion’s share of the text-critical enterprise will rest on a comparison of the MT with the Greek version, and on conjecture. Without putting too fine a point on it, this is the situation in regard to the first book of Kings. Initially, the OHB of 1 Kings was attributed to Steve McKenzie. McKen- zie did produce a critical edition of 1 Kgs 1:1–7—including an apparatus but no textual commentary. But soon afterwards he abandoned the project. In 2004, the book was reallocated to the present author. The project of editing 1 Kings started in earnest in 2009, when funding became available allowing close collaboration between Jan Joosten, of Strasbourg, and Jean Koulagna, professor of OT at the Lutheran School of Theology in Meiganga, Cameroon.16 Since 2009, two chapters of 1 Kings have been analyzed and provisional versions of the critical text, the apparatus, and the textual commentary have been created. Although the critical text is based on a confrontation of all available direct witnesses, and although the apparatus includes extensive references

13 See Williamson, “Do We Need A New Bible?” 14 For the antiquity of the oral tradition issuing in the Masoretic vocalization see, e.g., F. Buhl, Canon and Text of the Old Testament (trans. J. MacPherson; Edinburgh: T & T Clark, 1892), 236–239; J. Barr, Comparative Philology and the Text of the Old Testament. With Addi- tions and Corrections (Winona Lake: Eisenbrauns, 1987), 194–207. 15 This will be done on the “copy-text principle,” see Hendel, “Oxford Hebrew Bible,” 343–345. 16 The funding comes mainly from the Institut Universitaire de France. the value of the septuagint for textual criticism 227 to readings in the Peshitta, the Targums, the Vulgate, and Flavius Josephus’ Antiquities, really meaningful divergences from the received Hebrew text are almost wholly confined to the Greek versions. In practically all places where a non-Masoretic reading has been adopted, our authority is the Septuagint. While the aforementioned Aramaic and Latin versions hew closely to the Masoretic tradition, diverging from it only rarely and usually in small details, the Greek tradition clearly reflects a different state of the Hebrew text of 1 Kings.17 Unfortunately, the Greek textual tradition is itself notoriously complicated in the books of Kingdoms/Samuel-Kings.

3. The Greek Text of 3 Kingdoms

3 Kingdoms is one of the books of the Septuagint for which the Göttingen edition is still in preparation.18 Perusal of the old Brooke-McLean edition, known also as the “Cambridge edition”, will quickly show the polymor- phous nature of manuscript evidence.19 Successive stages in the history of investigation have permitted, nevertheless, to perceive some measure of order in the chaos. The most important discoveries were made by Thack- eray, at the beginning of the twentieth century, and by Barthélemy in the nineteen sixties. On the basis of his grammatical analyses, Henry Thackeray realized that the bulk of Greek manuscripts of 1–4 Kingdoms combine two distinct versions: a literal version in 1 Kgds 1–2 Kgdms 11:2 and in 3 Kgdms 2:12–21:43, and an ultra-literal one, closely resembling Theodotion, in 2 Kgdms 11–3 Kgdms 2:11 and in 3 Kgdms 22–4 Kgdms 25.20 He correctly judged the less literal parts to be older than the more literal ones: Earlier portions: 1 Sam 1–2 Sam 11:1 1 Kgdms 1–2 Kgdms 11:1 1 Kgs 2:12–21:29 3 Kgdms 2:12–21:43 Later portions: 2 Sam 11:2–1 Kgs 2:11 2 Kgdms 11:2–3 Kgds 2:11 1 Kgs 22–2 Kgs 25 3 Kgdms 22–4 Kgdms 25

17 The textual nature of Josephus’ paraphrase in the Antiquities is a more complicated matter. Josephus appears to know both the MT and the Old Greek, mixing elements as he sees fit and adding others on his own account. 18 The Göttingen edition is being prepared in Madrid by Julio C. Trebolle Barrera and his team, notably Pablo Torijano Morales and Andrés Piquer Otero. 19 The Old Testament in Greek. Vol. II, Part II, I and II Kings (eds. A. E. Brooke, N. McLean and H. St. J. Thackeray; Cambridge: Cambridge University Press, 1930). 20 See H. St. J. Thackeray, A Grammar of the Old Testament in Greek (Cambridge: Cam- bridge University Press, 1909), 10–11. 228 jan joosten

Thackeray explained the presence of earlier and later portions in Kingdoms as reflecting a translation in two stages: at first, only parts of Samuel–Kings were translated, leaving aside the “more disastrous” bits (the gradual downfall of David in 2 Sam and 1 Kgs 1–2, and the end of the monarchy in 2 Kgs).21 When, in a second stage, it was decided to add the missing parts, this was done according to an ultra-literal technique that had become fashionable in the meantime. Later research would disprove this explanation. Moreover the exact demarcation of “earlier” and “later” portions would be tweaked a bit.22 The identification and relative dating of the different portions, however, has become an inalterable component of Sep- tuagint research. Half a century later, Dominique Barthélemy was able to show that Thackeray’s “later portions” did not represent a translation, but rather the recension of an older version.23 The basic hypothesis was suggested to Barthélemy by the Greek Minor Prophets scroll discovered in Nahal Hever a few years before. This scroll turned out to contain a recension of the Septuagint text of the Dodecapropheton following the same principles of literal translation as could be observed in parts of Kingdoms. An important element in Barthélemy’s demonstration was the observation that an “Old Greek” version of Thackeray’s later portions was preserved in the so-called Antiochene or Lucianic text, represented in Kingdoms by five minuscules.24 While the majority text of 2 Kgdms 11:2–3 Kgdms 2:11 shows much similarity to Theodotion—and to the Minor Prophets scroll of Nahal Hever—, the translation technique of the Anti- ochene text coheres with that of Thackeray’s “earlier portions”. Thus it turns out that the books of Samuel-Kings were from the start translated completely. Later, however, the text was revised according to the principles of a Palestinian school aiming at greater conformity between the Greek version and the emerging MT. On the basis of one striking feature, Barthélemy proposed to call this revision the kaige recension. Like Thack- eray’s distinction of different portions, Barthélemy’s explanation of the “later portions” as recensional has become a foundation stone of Septuagint

21 Ibid., 11. 22 See J. D. Shenkel, Chronology and Recensional Development in the Greek Text of Kings (HSM 1; Cambridge: Harvard, 1968), 117–120. 23 D. Barthélemy, Les Devanciers d’Aquila (VTSup 10; Leiden: Brill, 1963), 47. 24 Referred to by the sigla b o c2 e2 in the Cambridge edition and by the numbers 19, 82, 93, 108 and 127 in the Göttingen edition (b = 19 + 108, the two manuscripts tending to go together). For a description of the manuscripts, see N. Fernández Marcos and J. R. Busto Saiz, El Texto Antioqueno de la Biblia Griega. I 1–2 Samuel (Madrid: CSIC, 1989), XV–XXIII. the value of the septuagint for textual criticism 229 research. Thackeray’s “later portions” are nowadays usually referred to as “kaige sections”. In Barthélemy’s view, the mixture of Old Greek and kaige in the majority text of Kingdoms reflected the partial nature of the revision in a first stage. The manuscripts used by Origen for the Septuagint column in his Hexapla were mixed because the kaige recension had been applied only to 2 Kgdms 11:2–3 Kgdms 2:11 and 3 Kgdms 22–4 Kgdms 25.25 This remains a possibility. It is difficult to explain, however, why a reviser would target only those two blocks, leaving alone the first 41 chapters as well as some 20 chapters between 3 Kgdms 2:12 and 21:43.26 Later scholars have tended, therefore, to ascribe the peculiar mixture of Old Greek and kaige in the main manuscript tradition of 1–4 Kgdms to chance. In this view, the recension was applied to the whole work. Later however, a scribe inadver- tently copied parts of the work from a scroll containing the Old Greek and parts from another scroll containing the kaige recension.27 By accident, this mixed manuscript became the root of the later textual tradition— excepting the Antiochene tradition, which preserved the original translation throughout. In the post-Barthélemy period, two further adjustments were made. Firstly, it was pointed out by several scholars that the Antiochene text cannot simply be qualified as a representative of the Old Greek, not even in the kaige sections (Thackeray’s “later portions”, where the main tradition reflects the kaige recension). Although the Antiochene text remained largely untouched by the kaige recension, it underwent many other changes, as can be proven easily from the non-kaige section (Thackeray’s “earlier portions,” where the main tradition reflects the Old Greek). It is more correct, therefore, to say that in the kaige sections the Old Greek can be partially retrieved from the Lucianic tradition. Secondly, detailed study has shown that all available manuscripts of 1–4 Kgdms are contaminated to some extent by different textual traditions. While older studies habitually oppose the “B text” of Codex Vaticanus

25 Barthélemy, Devanciers, 140–141. 26 Barthélemy tried to justify the partial nature of the revision for the section 2 Kgdms– 3 Kgdms 2:11, but his explanations are not convincing, see ibid., 141–143. 27 The first scholar who proposed this hypothesis seems to be Emanuel Tov, see E. Tov, “The Methodology of Textual Criticism in Jewish Greek Scriptures, with Special Attention to the Problems in Samuel–Kings: The State of the Question: Problems and Proposed Solu- tions,” in 1972 Proceedings: International Organization for Septuagint and Cognate Studies and the SBL Pseudepigrapha Seminar (SCS 2; ed. R. Kraft; SBL, 1972), 3–15, reprinted in E. Tov, The Greek and Hebrew Bible (Leiden: Brill, 1999), 489–499. 230 jan joosten to the “Antiochene text” of minuscules 19, 82, 93, 108 and 127, and the “Hexaplaric text” of Codex Alexandrinus, recent investigations indicate that this terminology is at best approximative:

– In the non-kaige sections, Codex Vaticanus is expected to reflect the Old Greek, but it also contains a number of recensional readings. – Codex Alexandrinus and its congeners usually give a secondary text, but here and there they alone appear to have preserved the most ancient version available. – The text of minuscules 19, 82, 93, 108, 127 is supposed to be imperme- able to the kaige recension throughout 1–4 Kgdms, but it is not: several kaige readings are found in it.

The textual situation of the Greek tradition in Kingdoms is very complicated and the history of investigation has seen the emergence of many hypotheses that later turned out to be unhelpful.28 The ideas of Thackeray and Barthélemy, widely accepted as they are (although with slight modifications), provide no easy protocol for deciding which Greek reading if any reflects the Old Greek. They do however afford a certain perspective when it comes to comparing the Greek data with the MT and other textual witnesses.

4. Case studies illustrating the Use of the LXX in Textual Criticism of the Hebrew Text

As was stated above, the Greek text of 1 Kgs 1–2, in both the Old Greek and the kaige recension, is rather faithful to its Hebrew Vorlage (or Vorlagen). Nevertheless, there are a surprising number of divergences between the received Hebrew text and the Greek tradition, particularly the Antiochene text. No doubt some of these divergences go back to the Greek translator. Some of them, however, appear to reflect a divergent Hebrew text. Among

28 To give only one notable example, Frank Cross has developed the idea of a “proto- Lucianic” recension, postulating that the Lucianic/Antiochene tradition contains two distinct recensional strata: the “Lucianic” revision of the 4th Century, and an earlier revision on the basis of a Hebrew manuscript textually akin to the 4QSama fragments. This theory has proved almost impossible to root out, even although only Cross’ students ever really supported it, against the unanimous agnosticism of other competent scholars. As has been shown by Tuukka Kauhanen of Helsinki University in his recent doctoral dissertation, this theory rests on no certain foundation. See T. Kauhanen, The Proto-Lucianic Problem in 1 Samuel (Ph.D. diss., Helsinki, 2011 [to be published by Vandenhoeck & Ruprecht, Göt- tingen]). the value of the septuagint for textual criticism 231 these are several variants that must be preferred to the reading of the MT on internal grounds. We will explore two passages where the Greek tradition may be held to offer a superior reading and one where, although probably reflecting a Hebrew text, it is clearly secondary.

4.1. 1 Kgs 1:8

BHS וְצָד֣וֹק הַ כֺּהֵ ן וּבְ נָיָ֙הוּ בֶ ן־יְהוֹיָדָ֜ ע וְנָתָ ֤ן הַ נָּבִיא֙ וְשִׁמְעִ ֣י וְרֵ עִ֔ י וְהַ גִּבּוֹרִ ֖ ים אֲשֶׁ ֣ ר לְדָ וִ ֑ד ל֥ ֺא הָ י֖וּ עִם־אֲ דֺנִיָּ ֽהוּ “But Zadok the priest, and Benaiah the son of Jehoiada, and Nathan the prophet, and Shimi and Rei, and the Heroes of David, were not with Adonijah.”

OHB וְצָד֣וֹק הַ כֺּהֵ ן וּבְ נָיָ֙הוּ בֶ ן־יְהוֹיָדָ֜ ע וְנָתָ ֤ן הַ נָּבִיא֙ וְשַׁמָּ א וְרֵ עָיו הַ גִּבּוֹרִ ים אֲשֶׁ ֣ ר לְדָ וִ ֑ד ל֥ ֺא הָ י֖וּ עִם־אֲ דֺנִיָּ ֽהוּ “But Zadok the priest, and Benaiah the son of Jehoiada, and Nathan the prophet, and Shammah and his comrades, the Heroes of David, were not with Adonijah.”

OHB Apparatus ושמעי ורעי [ (GL (Σαμαιας καὶ οἱ ἑταῖροι αὐτοῦ οἱ ὄντες δυνατοί *ושמא ורעיו הגבורים M והגבורים The lemma is taken from the eclectic text as edited in the OHB. The asterisk shows that the Hebrew text is not attested as such, but retroverted from the Luci- anic Greek (GL), quoted in parentheses. The non-preferred variant is quoted from the MT (M). No other textual witnesses are indicated because they agree with MT in the expected way: this is true for the Syriac, the Targum, and the Vulgate, but also for the non-Lucianic Greek (καὶ Σεμεϊ καὶ Ρηι καὶ οἱ δυνατοί) which here reflects the kaige recension.29

In MT, the proper names “Shimei and Rei” fall completely from the blue sky. Occurring as they do between the well-known Zadok, Benaiah and Nathan on the one hand and the famous group of “David’s heroes” (cf. 2 Sam 23:8) on the other, they are hard to interpret. The MT is hardly correct, even although it is confirmed by the B text of the LXX (heavily influenced by the kaige recension in this passage), by the Peshitta, the Targum and the Vulgate. The Antiochene text has several important variants. Where MT reads the proper noun Rei, the Antiochene text has a common noun with a pos- sessive pronoun: “his comrades.” The Greek reflects a different reading

29 Flavius Josephus reads differently from both the MT and the Antiochene Text: “And Shimei, David’s friend, and all the bravest (warriors)” (Ant. 7.346). 232 jan joosten of the consonants attested in MT: the waw was not attached to the word ,cf. rēϲāyw) ורעיו to form the word ורעי as in MT, but to the letters הגבורים “his friends” Job 32:3).30 In addition, the first proper name seems to have been read differently: in the LXX, Σαμαια(ς) corresponds most often to Neh 8:4) and) שמע (Chron 12:4 1) ישמעיה and is found also for שמעיה .שמעי Sam 23:11)—but nowhere, excepting this passage, for 2) שמא Without being overly transparent, the Antiochene text makes good οἱ δυνατοί) of David are a ,הגבורים) ”sense in the context. The “heroes well-defined group of warriors accompanying David throughout his military career. In 2 Sam 23:8–39, they are listed by name and divided into two categories: the three, and the thirty.31 The third among “the three” is Σαμαια(ς) in Greek (v. 11).32 Apparently, then, Shammah is named—שמא in our verse as the leader of the famous “thirty” heroes of David at the time of Adonijah’s coup. Why the third name in the list of 2 Sam 23 was singled out and not the first (or the second) is impossible to say. The text suggests that, between the glorious period described in 2 Sam 23:8–39 and the end of David’s life, something happened that made Shammah the principal figure instead of Ishbaal. In weighing the two alternative versions, no importance should be given to the rule lectio difficilior potior. If MT is corrupt, as many critics admit, its difficulty gives no indication of originality. The decision between the two versions hinges exclusively on the possibility to explain one of them as secondary to the other. Two scenarios seem possible:

– The Antiochene version is a facilitating interpretation of the corrupted text of MT: the translator, or the Hebrew scribe producing the imme- diate Vorlage of the Antiochene text, creatively rearranged the consonants of proto-MT in order to arrive at a meaningful text. Casting about for a likely identification of the proper nouns in his Vorlage, he hit upon Shammah in the list of heroes in 2 Sam 23 and decided this was good enough for his purposes.

30 Cf. BHS (where however there is no indication as to whether or not the Antiochene reading is preferred). 31 The text of the list is much deteriorated in the MT and needs to be partly restored on the basis of parallels in Chronicles and of the Greek versions. See S. R. Driver, Notes on the Hebrew Text and the Topography of the Books of Samuel (2nd ed.; Oxford: Clarendon, 1913), 362–363. 32 In the Antiochene text of 2 Sam 23:11 it is clear that Samaias comes after Iesbaal and Eleazar as the third of the three. The precise form of the proper name in the Hebrew Vorlage of the Antiochene text can of course only be guessed. the value of the septuagint for textual criticism 233

– Alternatively, the Hebrew reading reflected in the Antiochene is the original from which the proto-MT corrupted. A possible reason for the corruption would be the failure of an ancient scribe to identify the Shammah to which his Vorlage referred. In view of the deplorable textual state of the list of heroes in 2 Sam 23, this seems to be a reasonable hypothesis. Instead of Shammah, the scribe introduced the much more frequent proper name Shimei. Once Shammah became Shimei, the link between the proper name and the list of David’s heroes was broken, being רעי with ורעי ו into ורעיו leading to the further corruption of taken as a second proper name.

Since the whole principle of “tendentious palaeographical exegesis” is moot,33 it seemed to us that the second scenario is more likely than the first.34

4.2. 1 Kgs 2:3

BHS וְשֽׁ ָמַרְ תָּ֞ אֶת־מִשְׁמֶ ת֣רֶ ׀ ֣היְהוָ אֱ לֺהֶ֗ יָך לָלֶ ֤כֶ ת בִּדְרָ כָ יו֨ לִשְׁ מֺ֨ ר חֻ קֺּתָ ֤ יו מִצְ וֺתָ יו֨ וּמִשְׁ פָּטָ ֣ יו וְעֵדְוֹתָ֔ יו “And keep the charge of the LORD your God, to walk in his ways, to keep his statutes, his commandments, and his judgments, and his testimonies.”

OHB וְשֽׁ ָמַרְ תָּ֞ אֶת־מִשְׁמֶ ת֣רֶ ׀ ֣היְהוָ אֱ לֺהֶ֗ יָך לָלֶ ֤כֶ ת בִּדְרָ כָ יו֨ לִשְׁ מֺ֨ ר חֻ קֺּתָ ֤ יו מִצְ וֺתָ יו֨ וּמִשְׁ פָּטָ ֣ יו

OHB Apparatus (M GL, > G(-L ועדותיו + [ משפטיו The apparatus indicates that after the lemma there is a plus in MT (M) and in the Antiochene text (GL). This element is lacking in the Greek tradition excepting the Antiochene text (G(-L)).

What is striking in this example is that the non-Masoretic variant is attested in the main witnesses of the Septuagint, but not in the minuscules representing the Antiochene text. This is contrary to expectation,

33 See Tov, Text-critical Use, 100–103. 34 The reading has been adopted by several other textual critics: See, e.g., H. Oort, Textus hebraici emendationes, quibus in Vetere Testamento neerlandice vertendo usi sunt (Leiden: Brill, 1900), 45. It is rejected in B. Stade and F. Schwally, The Sacred Books of the Old Testament. A Critical Edition Of The Hebrew Text, Part 9: The Books of Kings (Leipzig: Hinrichs, 1904), 62: “ingenious but merely conjectural.” 234 jan joosten but it is not a unique constellation. The non-Antiochene Septuagint may reflect the Old Greek here, or, perhaps more probably, it may reflect the kaige recension made on the basis of a Hebrew Vorlage that didn’t yet have the addition. in MT (followed by the ועדותיו The secondary nature of the phrase Antiochene [καὶ τὰ μαρτύρια αὐτοῦ], Peshitta, Targum, and Vulgate) is shown by:

– the lack of a counterpart to this element in the non-Antiochene Septuagint; – the unusual distribution of the connective waw in MT (“his statutes, his commandments, and his judgments, and his testimonies); one would expect either: A, B, C, and D, or: A, and B, and C, and D. nowhere else co-occurs with the three other terms עדות the fact that – of the list.

-may have been added at a late stage through assimila ועדותיו The phrase figured in lists of this type (although not עדות tion to other texts where with the exact same elements). * A common objection to text-critical operations on the Hebrew Bible is that one should not take elements from one textual tradition to mend another one.35 It is certainly true that MT and Septuagint represent different streams of tradition in 1 Kings. As these two examples show, however, textual emendations are not based solely on a divergence between witnesses. Their foremost justification is a problem in the received Hebrew text. In the two passages discussed, the MT is indeed anomalous to a certain extent. The comparison with other textual witnesses helps to identify what is problematic in the MT, and it shows a way to a textual solution. The emendation, however, is in a way called forth by the Masoretic tradition itself.36

35 See, e.g., D. Barthélemy, Études d’histoire du texte de l’Ancien Testament (OBO 21; Fri- bourg / Göttingen: Editions Universitaires / Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), 369. 36 I owe this insight to my former doctoral student, René Pfertzel. the value of the septuagint for textual criticism 235

4.3. 1 Kgs 2:1

BHS ַ ו ִ יּ קְ רְ ֥ ב וּ יְמֵ ֽי־דָ וִ ֖ד לָמ֑ וּת ַ ו ְ י צַ ֛ ו אֶת־שְׁ לֺמֺ֥ ה בְ נ֖ וֹ לֵ אמֺֽ ר “Now the days of David drew nigh that he should die; and he charged Solomon his son, saying”

A B37 OHB ויהי אחרי כן וימת דוד וישכב עם אבותיו ַ ו ִ יּ קְ רְ ֥ ב וּ יְמֵ ֽי־דָ וִ ֖ד לָמ֑ וּת ויצו את בנו שלמה לפני מותו לאמר ַ ו ְ י צַ ֛ ו אֶת־שְׁ לֺמֺ֥ ה בְ נ֖ וֹ לֵ אמֺֽ ר

OHB Apparatus A = M, B = GL (καὶ ἐγένετο μετὰ ταῦτα καὶ ἀπέθανε Δαυιδ καὶ ἐκοιμήθη μετὰ τῶν πατέρων αὐτοῦ καὶ ἐνετείλατο τῷ υἱῷ αὐτοῦ Σολομῶντι ἔμπροσθεν τοῦ θανάτου αὐτοῦ λέγων) Where textual variants line up in such a way as to indicate the presence of two Hebrew recensions, the OHB format permits to print two parallel columns.38 We have taken advantage of that possibility for the present verse. The A column, the earliest text form according to us, contains the MT (M), the B column a Hebrew text reconstructed on the basis of the Antiochene Greek (GL).

The narrative verse introducing David’s last will is transmitted in two different textual forms, the one represented by the MT, the main witnesses of the Septuagint, Peshitta, Targum, and Vulgate, the other by the Antio- chene text. The Antiochene Greek, καὶ ἐγένετο μετὰ ταῦτα καὶ ἀπέθανε Δαυιδ καὶ ἐκοιμήθη μετὰ τῶν πατέρων αὐτοῦ καὶ ἐνετείλατο τῷ υἱῷ αὐτοῦ Σολομῶντι ἔμπροσθεν τοῦ θανάτου αὐτοῦ λέγων, can easily be translated into Hebrew and probably goes back to a Hebrew Vorlage:

(.see Judg 16:4 etc) ויהי אחרי כן = καὶ ἐγένετο μετὰ ταῦτα – see 1 Kgs 2:10) וישכב עם אבותיו = καὶ ἐκοιμήθη μετὰ τῶν πατέρων αὐτοῦ – etc.) cf. 1 Chron 22:5 [LXX ἔμπροσθεν) לפני מותו = ἔμπροσθεν τοῦ θανάτου αὐτοῦ – τῆς τελευτῆς αὐτοῦ]).

37 “And it happened after this that David died and slept with his fathers; but before his death, he commanded his son Solomon, saying . . .” 38 In 1 Kgs, this is a felicitous possibility. In many passages, the textual facts do indeed indicate the presence of two (sometimes more) recensions, yet, it is not always possible to indicate which recension is earlier. The two-column format permits the presentation of all the textual evidence without needing to decide on the question of priority. 236 jan joosten

But this divergent Hebrew text is almost certainly secondary. In the books is always used as a euphemism וישכב עם אבותיו of Kings, the expression to die”.40“ מות for “he died”.39 In Kings, it never combines with the verb -cannot therefore repre וימת with וישכב עם אבותיו The combination of sent the earliest stage of the text. The alternative version represented by וַיִּשְׁכַּ ֥ ב דָּ וִ ֖ד עִ ם־) GL appears to be a later rewriting, drawing on 1 Kgs 2:10 .and perhaps on a reminiscence of 1 Chron 22:5 (אֲ בֺתָ ֑ יו

5. Conclusions

In 1 Kings (as in Samuel–Kings in general), the Old Greek is not readily available, but needs to be recovered from the jungle of attested Greek text forms. In kaige sections—such as 3 Kgdms 1–2:11—it must usually be looked for in the Antiochene tradition, although this too represents a mixture of primitive and secondary elements. Where the Old Greek can be attained, it is seen to reflect a very good and old Hebrew text that is in places superior to the MT. In the first two chapters of 1 Kings, we emended the received Hebrew text twelve times on the basis of the Septuagint, of which at least five times in a way that crucially alters the meaning of the passage (as in 1 Kgs 1:8 discussed above).41 Some of our emendations will perhaps not pass muster, but the large number gives an indication of the important potential of the Greek tradition in textual studies on 1 Kings. As the last example indicates, 3 Kgdms represents not only a different Hebrew text, but also a different edition of the book. In the first two chapters, this aspect of the relation between the MT and the Septuagint is not prominent. But starting in chapter 3, it will become an important issue. 1 Kings is one of the books (like Jeremiah and Daniel) where textual criticism bleeds into redaction-historical criticism. Fortunately, this dimension needs not be dealt with in the present paper.

39 See Stade and Schwally, Books of Kings, 66. 40 It does so combine however in the late biblical Hebrew of Chronicles, see 2 Chron 16:13. 41 The verses concerned are (an exclamation mark indicates important cases): 1 Kgs 1:2!, 8!, 9, 10 (2x), 11, 19, 35 ; 2:3, 4, 5 (2x)!, 22! Gottesbildfragen in den Lesartendifferenzen zwischen dem masoretischen und dem alexandrinischen Text des Jeremiabuches

Hermann-Josef Stipp

1. Das Problem

Die ursprüngliche antike Übersetzung des Jeremiabuches ins Griechische (JerG*) ist eine besonders interessante Zeugin für die literarische Genese des Buches, weil sie eine Fassung bewahrt hat, die etwa um ein Siebtel kürzer ist als die masoretische Ausgabe und in der Makrostruktur sowie bisweilen auch der Mikrostruktur von jener abweicht1. Dazu kommen qualitative Varianten, die an Bedeutung jedoch weit hinter den quantitati- ven zurückbleiben. Die textkritische Auswertung von JerG* wird erleichtert durch ihre typische Übersetzungssprache, die hochgradig standardisiert ist und wenig Zugeständnisse an die Stilistik und Idiomatik des zeitge nössischen Griechischen macht. Diese Eigenart gestattet, die hebräische Vorlage, wo sie von MT abweicht, zumeist mit befriedigender Sicherheit wiederherzustellen. Seitdem Fragmente des Jeremiabuches aus Qumran veröffentlicht wurden, die der rekonstru ierten JerG*-Vorlage nahestehen (4Q71 bzw. 4QJerb und 4Q72a bzw. 4QJerd)2, setzt sich zunehmend die Überzeugung durch, dass die durch JerG* repräsentierte Textform—sie sei hier die alexandrini sche genannt (AlT)—der masoretischen Ausgabe (MT) an Alter vorausliegt. Ich habe mich diesem Urteil andernorts in dem Sinne angeschlossen, dass JerAlT gegenüber JerMT eine globale Priorität innehat; d. h. JerAlT ist kein Vorfahr von JerMT in direkter Linie, hat sich aber seit der Gabelung der Textüberlieferungsstränge in erheblich

1 Vgl. z. B. E. Tov, The Text-critical Use of the Septuagint in Biblical Research, Second Edition, Revised and Enlarged (JBS 8; Jerusalem: Simor 1997), 243f.—Idem, Der Text der Hebräischen Bibel. Handbuch der Textkritik (Stuttgart: Kohlhammer 1997), 265, bemisst die Unterschüsse von JerG* sogar auf ein Sechstel des Buches. 2 Eine vorläufige Edition wurde erstellt von J. G. Janzen, Studies in the Text of Jeremiah (HSM 6; Cambridge: Harvard University Press, 1973), 173–184; die editio princeps findet sich bei E. Tov, „4QJera–e,“ in Qumran Cave 4. X. The Prophets (DJD XV; Hg. E. Ulrich; Oxford: Clarendon Press, 1997), 145–207. 238 hermann-josef stipp geringerem Maß weiterent wickelt als JerMT 3. Hier sei lediglich nochmals jene Datenklasse hervorgehoben, der m. E. die größte Beweiskraft zugunsten dieser Verhältnisbestimmung zukommt: Die Sonderlesarten von JerMT besitzen eine starke sprachliche Eigenprägung durch den präma soretischen Idiolekt, ein Repertoire von sprachlichen Merkmalen, die im masoretischen Sondergut jeweils mindestens doppelt bezeugt sind, aber in dem mit JerAlT geteilten Bestand des Buches oder sogar im gesamten Rest des AT fehlen. Derzeit (Mai 2012) zähle ich 82 solche Phänomene mit zusammen über 250 Belegen; davon sind 38 Merkmale mit zusam men 92 Fällen ausschließlich in den masoretischen Sonderlesarten des Jeremiabuches bezeugt4. Zusätzlich hat Jan Joosten auf Züge des nach- klassischen Hebräischen im masoretischen Sondergut hingewiesen5. Da ein derartiges Korpus nicht aus Kürzungen herrühren kann, ist der Befund nur erklärbar, wenn das masoretische Sondergut weit überwiegend aus Nachträgen besteht, die auf eine kleine Zahl von Ergänzern zurückgehen. Weil indes die globale Priorität von JerAlT definitionsgemäß ein geringes Maß an Eigenentwicklung einschließt, bleibt die Einzelprüfung der Vari- anten unverzichtbar. Damit steht die generelle Verhältnisbestimmung der beiden wichtigs ten antiken Textformen des Jeremiabuches fest. Allerdings haben in den vergangenen Jahren Georg Fischer und sein Schüler Andreas Vonach in einer Serie von Publikationen zäh die gegenteilige These verfochten. Für Fischer, der sogar dem prämasoreti schen Idiolekt jede Beweiskraft abspricht6, hat dem Schöpfer von JerG* nichts anderes als MT zur Vorlage gedient; entsprechend gingen sämtliche Differenzen auf den Übersetzer zurück, der ein beträchtliches Maß an Interpretation in sein Werk ein fließen ließ, wie zumal der Umstand zeige, „dass Jer G dazu neigt, Gott

3 Vgl. H.-J. Stipp, Das masoretische und das alexandrinische Sondergut des Jeremia buches. Textgeschichtlicher Rang, Eigenarten Triebkräfte (OBO 136; Freiburg / Göttingen: Universitätsverlag / Vandenhoeck & Ruprecht, 1994), sowie die Aktualisierungen in idem, „Zur aktuellen Diskussion um das Verhältnis der Textformen des Jeremiabuches,“ in Die Septuaginta—Texte, Kontexte, Lebenswelten (WUNT 219; Hg. M. Karrer und W. Kraus; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 630–653. 4 Vgl. vorläufig H.-J. Stipp, „Linguistic Peculiarities of the Masoretic Edition of the Book of Jeremiah. An Updated Index,“ JNSL 23/1 (1997): 181–202; sowie den in Anm. 3 genannten Aufsatz. Ein vervollständigtes Inventar befindet sich in Vorbereitung. 5 J. Joosten, „L’excédent massorétique du livre de Jérémie et l’hébreu post-classique,“ in Conservatism and Innovation in the Hebrew Language of the Hellenistic Period. Proceedings of a Fourth International Symposium on the Hebrew of the Dead Sea Scrolls & Ben Sira (STDJ 73; Hg. J. Joosten und J.-S. Rey; Leiden: Brill, 2008), 93–108. 6 G. Fischer, „Die Diskussion um den Jeremiatext,“ in idem, Der Prophet wie Mose. Stu- dien zum Jeremiabuch (BZAR 15; Wiesbaden: Harrassowitz, 2011), 73–89 (87–89). gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 239 milder, weniger menschlich [d. h. weniger anthropomorph, HJS] oder gewalttätig zu schildern“ 7. Vonach erklärt in der Einleitung zur Wieder gabe des griechischen Jeremiabuches in der „Septuaginta Deutsch“ (LXX.D): „Inhaltlich-theologisch bemüht sich die Septuaginta um ein mil deres Sprechen Gottes selbst, aber auch über ihn . . . Sie formuliert generell vorsichtiger und pietätvoller und betont mehr die Souveränität Gottes, indem sie z. B. allzu anthropomorphe Regungen vermeidet.“8 Fischer und Vonach widersprechen damit diametral dem Urteil von Bernard Zloto- witz, JerG* lasse keine Neigung zur Reduktion von Anthropomorphismen erkennen9. Mehr noch: Die Modifikationen am Gottesbild bildeten sogar bloß einen exemplarischen Ausschnitt aus vielfältigen Freiheiten, die sich der Übersetzer gestattete, um seinem Zielpublikum den Zugang zum Jeremiabuch zu ebnen. In den Worten Fischers: „Jer-LXX bezeugt einen Übersetzer, der als frommer Jude die Botschaft dieses Buches seinen Zeitgenossen in ihrem hellenistisch-ägyptischen Kulturkreis nahebringen wollte.“10 Vonach hat diese Überzeugung nunmehr zur Grundlage seiner Erläuterung des griechischen Jeremiabuchs im Kommentar zur LXX.D erhoben11. Wie an anderer Stelle nochmals zu bekräftigen ist, liegt diese zusam menfassende Charakterisierung von JerG* fernab der Wirklichkeit12. Das griechische Jeremiabuch repräsentiert vielmehr eine „imitative technique of translation“13, wie sie typisch ist für eine „ausgangssprachliche“ Wieder- gabe, die „wörtlich, aber grammatisch und/oder inhaltlich nicht korrekt“

7 Ibid., 85. 8 A. Vonach, „Jeremias—Das Buch Jeremia. Einleitung,“ in Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (Hg. W. Kraus und M. Karrer; 2., ver- besserte Aufl. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2010), 1288f. (1289). 9 B. M. Zlotowitz, The Septuagint Translation of the Hebrew Terms in Relation to God in the Book of Jeremiah (New York: KTAV, 1981), mit dem Fazit S. 183: „The data throughout this thesis have profusely demonstrated that the Septuagint translator(s ?) of the book of Jeremiah reproduced literally and correctly the Hebrew terms related to God.“ 10 G. Fischer, Jeremia. Der Stand der theologischen Diskussion (Darmstadt: Wiss. Buch- gesellschaft, 2007), 52. 11 A. Vonach, „Jeremias,“ in Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. II: Psalmen bis Daniel (Hg. M. Karrer und W. Kraus; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 2696–2814. 12 H.-J. Stipp, „Die Jeremia-Septuaginta als theologische Programmschrift. Zur Kommen- tierung des griechischen Jeremiabuches im Rahmen der ‚Septuaginta Deutsch‘ (LXX.D),“ erscheint in: BZ. 13 J. Barr, The Typology of Literalism in Ancient Biblical Translations (MSU 15 = NAWG. PH 11; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979), 292. 240 hermann-josef stipp verfährt14. „The most basic norm of the translator . . . was that of isomor- phism. That is to say, typically each morpheme of the source text is represented in the target text.“15 Das Ergebnis muss seinerzeit einen überaus fremdartigen, schwerfälligen Klang besessen haben, denn es strotzt von Hebraismen und mutet seinen Benutzern nicht selten kaum verständli- che Passagen zu. Der Wille, den Text für die Leserschaft aufzubereiten, war in Wahrheit zwar nicht völlig inexistent, aber eng begrenzt. JerG* enthält ein geringes Maß interpretierender Elemente, die eindeutig nicht der Vorlage, sondern dem Übersetzer zuzurechnen sind. Um einige beson , אֲ הָ הּ ders klare, da mehrfach bezeugte Beispiele zu nennen: Der Klageruf in Jer nur in Reden des Propheten an Jhwh belegt, wird auf die Wurzel bezogen und als Gottesanrede ὁ ὤν wiedergegeben16, eine offenkundig היה ,wird in Fällen נָבִ יא von ExG* 3:14 inspirierte Deutung17. Das Substantiv die von Falschpropheten reden, häufig mit ψευδοπροφή της übersetzt18. Für ,tritt, wenn in Aufforderungen Jhwhs an Jeremia gerichtet קרא das Verb immer ἀναγινώσκω vorlesen ein, also auch dann, wenn der Kontext vom Vortrag einer schriftlichen Fassung nichts weiß19. Da ein beschränktes Ausmaß solcher Einflüsse nicht zu leugnen ist, soll im Folgenden ein Kernpunkt der Position Fischers und Vonachs geprüft werden, nämlich die These, der Übersetzer habe bevorzugt die Gottes bilder seiner Vorlage entschärft20. Ein Vergleich der antiken Ausgaben des Jeremiabuches unter dieser Rücksicht erscheint lohnend, weil JerG* zwar nicht entfernt einen solch ausgeprägten Hang zu interpretierenden Wiedergaben erkennen lässt, wie Fischer und Vonach behaupten, aber in der Tat mehrfach an solchen Stellen von MT abweicht, wo Aspekte der Gottesvorstellung zur Sprache kommen. Vorweg ist zu betonen, dass

14 F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta (Münsteraner Judaistische Studien 9, Münster: Lit, 2001), 133. 15 A. Pietersma und M. Saunders, „To the Reader of Ieremias,“ in A New English Trans- lation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under that Title (Hg. A. Pietersma und B. G. Wright; New York: Oxford University Press, 2007), 876–881 (876). 16 1:6; 4:10; 14:13; 32:17. 17 Vgl. Siegert, Einführung (Anm. 14), 253–255; E. G. Dafni, „Οἱ οὐκ ὄντες θεοί in der Sep- tuaginta des Jeremiabuches und in der Epistel Jeremias. Ein Beitrag zur Frage nach dem Werdegang des sogenannten alexandrinischen Kanons,“ in The Biblical Canons (BETL 163; Hg. J. M. Auwers und H. J. de Jonge; Leuven: University Press, 2003), 235–245 (241f.). 18 6:13; 26:7, 8, 11, 16; 27:9/34:7; 28:1; 29:1, 8; ferner Sach 13:2. 19 3:12; 11:6; 19:2. Bei auch in MT vorausgesetzten Akten des Vorlesens: 29:29; 36:6, 8, 10, 13, 14, 15, ‌21, ‌23; 51:61, 63. 20 Vgl. schon die Bemerkungen bei Stipp, „Diskussion“ (Anm. 3), 651f., doch soll das Pro- blem hier nochmals auf verbreiterter Beobachtungsbasis wiederaufgenommen werden. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 241 kein objektivierbares oder gar automatisierbares Verfahren zur Erschlie- ßung des einschlägigen Materials existiert. Die Fall für Fall vorgehende Beurteilung, welche Devianzen die transportierten Gottesbilder beeinflussen, ist nicht zu umgehen. Die unten besprochenen Stellen wurden über längere Zeit hinweg entlang der Arbeit am Text des Jeremiabuches gesammelt. Damit wird zwar keine Vollständigkeit, aber hinreichende Repräsentativität beansprucht. Eingeschlossen sind die recht wenigen diskussionswürdigen Beispiele, die Fischer und Vonach zur Stützung ihrer These anführen21. Selbstredend können hier unmöglich alle Argumente Fischers und Vonachs zurückgewiesen werden. Dies geht schon aus Raumgründen nicht, weil hier ihr Verfahren, bei der Rechenschaft über die relevanten Fakten recht sparsam vorzugehen, nicht fortgesetzt werden kann. Über gangen werden namentlich solche Fälle, die unerhebliche Differenzen aufbauschen, offenkundige Fehler enthalten oder gravierende Tatsachen ignorieren. So liest man etwa bei Vonach zu 2:20: „Die Vermeidung harter Aussagen über oder von Gott wird oft lediglich durch eine einfache Ände- rung der Kommunikationsstruktur oder des Subjekts erzielt. So spricht in 2,20 das Wort über die Hurerei in der LXX durch Weiterführung der direk- ten Rede das Volk selbst, in MT hingegen Gott.“22 Vonach scheint nicht zu wissen, dass die Lesung διαχυθήσομαι auf den Verlust des Spatiums in gelesen wurde אֶ תְ צָ עֶ ה zurückgeht, das grammatisch inkorrekt als אַ תְּ צֹ עָ ה Die Verschiebung des Sprecherwechsels resultiert daher .( אֶ צְ טָ עֶ ה :richtig) nicht aus einem interpretierenden Eingriff des Übersetzers, sondern aus einer fehlerhaften Vorlage.—Ebenso deutet Vonach das Nebeneinander -und ἐπιθήσονταί σοι in 50:24 als „Subjektänderung“ des Über ָ י קֹ שְׁ תִּ י לָ ְך von setzers zur Milderung des Gottesbildes23. Dabei deutet das Verb auf die und Anpassung der Endung aus der ק die durch Ausfall des ,יָשִׁ תוּ Vorlage masoretischen Lesart hervorging.—Weiterhin wird erklärt: „Viele solche ‚Korrekturen‘ des Gottesbildes werden in der LXX außerdem dadurch erreicht, dass in 1. Sg. formulierte Aussagen Gottes oder solche in 3. Sg. über ihn in ein unpersonales Passiv oder eine indifferente Nominalkon- struktion umformuliert werden.“24 Das soll beispielsweise für 6:2 gelten. τὸ ὕψος ≙ דָּ מִ י תִ י Dabei fehlt der unerlässliche Verweis auf die Äquivalenz σου, die zeigt, dass in der Vorlage das (offenbar defektiv geschriebene)

21 Vgl. unten Anm. 30, 34, 43, 46, 49, 63, 74, 83, 99. 22 Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2725. 23 Ibid. 24 Ibid. 242 hermann-josef stipp

Verwechslung zu der nominalen Form-ד/ר Prädikat durch eine gängige verstümmelt und daher verlorengegangen war, was den Übersetzer * רָ מָ תֵ ְך nötigte, aus dem Kontext ein neues Prädikat zu erraten. Dabei fiel seine eine Bildung, die seine Hebräischkenntnisse ohnehin , וְ הַ מְּ עֻ ָ נּ גָ ה Wahl auf vor eine hohe Hürde gestellt haben dürfte. Das Vorurteil, die meisten Devianzen gingen auf den Übersetzer zurück, hindert Vonach jedoch daran, eine abweichende Vorlage überhaupt in Betracht zu ziehen. Die gegebenen Umstände bilden freilich eine enorme methodische Erschwer- nis, will man aus JerG* konzeptionelle Differenzen zu MT erheben.—Zu 49:37 (AlT 25:17) bemerkt Vonach: „In 25,17 richtet in MT Gott selbst Elam ,(‘bis ich sie zugrunde gerichtet habe‚ עד כלותי אותם) aktiv zugrunde während das zugrunde richtende Subjekt in der LXX durch die Wieder- gabe im Infinitiv das Schwert des vorangehenden Satzgliedes ist“25. Dabei wird übersehen, dass Jhwh in JerG* dieses Schwert ausdrücklich als τὴν μάχαιράν μου mein Schwert reklamiert. Das auf ihn zurückverweisende Pronomen hat lediglich die Position gewechselt, und zwar derart, dass an der göttlichen Urheberschaft kein Zweifel bleibt.—Argumentationen, wie sie diese Beispiele repräsentieren, sind bei Fischer und Vonach leider keine Seltenheit. Die Lesartenunterschiede sind zu befragen, ob sie dazu beitragen, JerMT und/oder JerAlT mit distinkten konzeptionellen Profilen zu versehen. Denn selbstverständlich können Differenzen nicht a priori dem Übersetzer angelastet werden. Vielmehr kommen stets mindestens drei verschiedene Ursachen in Betracht, zwischen denen zu entscheiden ist, was indes nicht immer gelingt: (1) MT hat sich von AlT wegentwickelt; (2) die hebräische Fassung von AlT hat sich von MT entfernt; (3) der Schöpfer von JerG* ist von seiner Vorlage abgewi chen26. Es gilt jeweils zu klären, welche dieser Quellen die größte Wahrscheinlichkeit besitzt. Nur wenn Ort und Richtung einer Modifikation bestimmt sind, lassen sich auch ihre Motive eingrenzen. Konvergenzen können Hinweise liefern auf Trends oder gar spezifische Theologien, die in dem betroffenen Texttyp bzw. in der Übersetzung wirksam sind. Die nachstehende Erörterung listet Lesartendifferenzen auf, die Anlass zur Frage geben, ob bei ihrer Entstehung die Reflexion von Gottes

25 Ibid. 26 Die drei Alternativen vermeiden das methodische Manko der Arbeiten Fischers, der aufgrund seiner Vorentscheidung, Lesartdifferenzen seien immer den Übersetzern zuzu schreiben, niemals die Möglichkeit einer nichtmasoretischen Vorlage von JerG* in Betracht zieht. In abgemilderter Form vertritt dieses Apriori auch Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11). gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 243 bildproblemen eine Rolle gespielt hat. Die Analyse wird in einen Versuch münden, die Belege in Klassen zu ordnen, doch um nichts zu präjudi zieren, wird das Material nach dem masoretischen Bucharrangement dargeboten. Zitate aus dem Hebräischen folgen den Konventionen einer textkritischen Synopse zum Jeremiabuch, die sich in Vorbereitung befin det27. Rückübersetzte alexandrinische Lesarten werden mit tiberischer Vokalisation versehen, die als Symbolsystem zur Repräsentanz einer bestimmten Interpretation des Konsonantentextes dient. Eine Reihe diakritischer Symbole hebt alexandrinische Abweichungen hervor, die auf die JerG*-Vorlage zurückgeführt werden:

[. . .] eckige Klammern markieren masoretische Überschüsse. <. . .> spitze Klammern bezeichnen Überhänge der alexandrinischen Aus- gabe. . . . \ . . . Schrägstriche geben qualitative Varianten an: zuerst in Leserichtung die masoretische Lesart, danach die alexandrinische. * drehachse: Die durch das Drehachsensymbol getrennten Passagen stehen im alexandrinischen Text in umgekehrter Reihenfolge. #. . .§ bei Bedarf stecken Grenzzeichen die Reichweite einer Notation ab. (. . .) runde Klammern fügen erforderlichenfalls weitere Informationen hinzu. | ein senkrechter Strich bezeichnet Satzgrenzen in AlT. ≙ entspricht Gram! ungrammatisch Abkürzungen: TT tiberischer Text (d. h. MT in tiberischer Vokalisation). JE12 die Büchergruppe Jer, Ez und Dodekapropheton, die wahrscheinlich von demselben Übersetzer(kreis) ins Griechische übertragen wurde28.

Nötigenfalls werden die Verse in Sätze zerlegt (a, b, c, . . .). Wo es geboten erscheint, wird auch der griechische Text beigegeben. Dagegen werden für den vorliegenden Zusammenhang unerhebliche Varianten ausgespart. Die andersartige Kapitel- und Verszählung von AlT in Jer 26–51 wird nur bei Bedarf nach Schrägstrich beigegeben.

27 H.-J. Stipp, Textkritische Synopse zum Jeremiabuch (Manuskript, 7. korrigierte interne Auflage, München, 2011). 28 Vgl. Stipp, Sondergut (Anm. 3), 17–19. 244 hermann-josef stipp

2. Das Material29

§ דִּ בְ רֵ י \ דְּ בַ ר־יְהוָ ה (τοῦ θεοῦ) | אֲ שֶׁ ר הָ ָ י ה אֶ ל # יִרְ מְ יָהוּ 1:1 τὸ ῥῆμα τοῦ θεοῦ ὅ ἐγένετο ἐπὶ Ιερεμίαν MT deklariert den Inhalt des Buches als Worte Jeremias, während AlT das Folgende überschreibt als Wort Jhwhs, das an Jeremia erging. JerG* verwendet typisches Übersetzungs griechisch (ῥῆμα . . . ἐγένετο ἐπί) und untermauert so, dass die Variante eine hebräische Vorlage spiegelt. Diese Fassung verdoppelt die Wortereignisformel V. 2 und unterstreicht die Kontrolle Jhwhs über das Offenbarungsge schehen, was für den sekundä ren Einfluss theologischer Reflexion spricht. Somit wurde in der alexan drinischen Texttradition die Souveränität Jhwhs gesteigert, freilich schon in der hebräischen Phase, nicht durch den griechischen Übersetzer30. Ein analoger Eingriff ist in 51:59 AlT zu beobachten (s. u.). e אַל־תֵּחַ ת \ תִּירָ א מִפְּ נֵיהֶ ם f § פֶּן־אֲחִתְּ ָך \ וְאַל־תֵּחַ ת # לִפְ נֵיהֶ ם 1:17 <כִּי־אִתְּ ָך אֲ ִ נ י לְהַצִּילֶ ָך נְאֻ ם־יְהוָ ה> μὴ φοβηθῇς ἀπὸ προσώπου αὐτῶν μηδὲ πτοηθῇς ἐναντίον αὐτῶν ὅτι μετὰ σοῦ ἐγώ εἰμι τοῦ ἐξαιρεῖσθαί σε λέγει κύριος In MT trägt Jhwh eine scharfe Drohung vor: Wenn Jeremia sich von sei nen Gegnern einschüchtern lässt, wird Jhwh diesen Effekt noch zusätzlich gebilde te חתת und ירא in die Höhe treiben. AlT dagegen bietet die mit .31אַל־תִּירָ א וְאַל־תֵּחַ ת :erweiterte Beruhigungsformel im üblichen Vetitiv Es folgt eine weitere Zusage des Mitseins nebst Gottesspruchformel mit wörtlichen Parallelen in 8b—dort nach der einfachen Beruhigungsformel— τοῦ + Infinitiv für ; אֲ ִ נ י und 19c. Das Übersetzungsgriechische (ἐγώ εἰμι für Infinitivus constructus) bestätigt die Abkunft von einer hebräischen + ל Vorlage. Der Überhang widerspricht dem früher beliebten Standpunkt, die alexandrinische Tradition habe Dubletten getilgt; eher ist JerAlT hier umgekehrt konflationär angereichert worden. Laut dieser Textform

29 Der Text von JerG* ist entnommen aus der Edition von J. Ziegler, Ieremias, Baruch, Threni, Epistula Ieremiae (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Acade- miae Scientiarum Gottingensis editum 15, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht ²1976). Übersetzungen von JerG* sind angelehnt an die Wiedergabe von G. Fischer und A. Vonach in LXX.D: Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (Hg. W. Kraus und M. Karrer; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009), 1288–1342. 30 So aber Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2712. 31 Jer 30:10 MT || 46:27; Dtn 1:21; Jos 8:1; 10:25; Jes 51:7; Ez 2:6; 3:9; 1 Chr 22:13; 28:20; 2 Chr 20:15, 17; 32:7; als Prohibitiv: Dtn 31:8; vgl. Narrativ 1 Sam 17:11. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 245 gewährt Jhwh dem Propheten uneingeschränkten, in klischierte Ter- minologie gefassten Zuspruch. Der Überschuss, der nur mit der alexandrinischen Fassung von 17ef harmoniert, und der konventionellere Sprachgebrauch deuten auf eine sekundäre Milderung des Gottesbildes, indem man die Drohung durch eine unbedingte Beistandszusage ersetzte, sodass der schroffe Umgang Jhwhs mit Jeremia entfiel. Der Eingriff wurde allerdings nicht vom Übersetzer vorgenommen, sondern fand bereits in der vorausliegenden hebräischen Tradition statt. a וְ אֵ ת § חֲ מַ ת יְהוָ ה \ חֲ מָ תִ י # מָ לֵאתִ י 6:11 b נִלְאֵיתִ י הָכִ יל (כלה √ συνετέλεσα) c < אֶ > שְׁ פ ֹ ְך עַל־עוֹלָ ל בַּ חוּץ (ἔξωθεν) וְ עַ ל סוֹד בַּחוּרִ ים ַ י חְ דָּ ו Von der Zornesglut Jhwhs bin ich voll; ich bin überdrüssig, (sie) zurück- zuhalten. Gieß (sie) aus über den Säugling auf der Gasse und über die Runde der Burschen zugleich!

καὶ τὸν θυμόν μου ἔπλησα καὶ ἐπέσχον καὶ οὐ συνετέλεσα αὐτούς ἐκχεῶ ἐπὶ νήπια ἔξωθεν καὶ ἐπὶ συναγωγὴν νεανίσκων ἅμα Und ich füllte meinen Grimm, aber ich hielt ihn zurück und bereitete ihnen nicht das Ende. Ich werde (ihn) ausgießen über unmündige Kin- der draußen und über eine Versammlung von Jugendlichen zugleich. Laut MT bekennt in 11ab ein menschlicher Redner—laut Buchkontext Jeremia—, von nicht mehr beherrschbarer Zornesglut Jhwhs erfüllt zu sein. In 11c reagiert nach einem unmarkier ten Sprecherwechsel die frag- los göttliche Stimme mit dem Befehl (Imperativ), die Zornesglut über die Judäer zu ergießen. Diese Rederollen setzen einen weiteren unmarkierten Sprecherwechsel im Vortext voraus. Denn die Botenformel in V. 9 deklariert das Folgende als Gotteswort, aber wenn in 11a Jeremia zu vernehmen ist, hat er ohne explizites sprachliches Signal das Wort ergriffen, was am ehesten mit Beginn von V. 10 geschieht. In AlT hingegen bildet V. 9–15 eine geschlossene Gottesrede (die Selbstreferenz Jhwhs wie auf einen Dritten nach Art von 10f ist gängig32 und daher kein Einwand). Folglich ist es dort nicht mehr zügeln will und ( חֲ מָ תִ י) Jhwh, der laut 11ab meine Zornesglut

32 H.-J. Stipp, Elischa—Propheten—Gottesmänner. Die Kompositionsgeschichte des Elischazyklus und verwandter Texte, rekonstruiert auf der Basis von Text- und Literarkri tik zu 1 Kön 20.22 und 2 Kön 2–7 (ATSAT 24; St. Ottilien: Eos, 1987), 120–130. 246 hermann-josef stipp

ankündigt33. Die unbefriedigend ange ( שְׁאֶ פ ֹ ְך) in 11c ihre Entfesselung zeigten Sprecherwechsel in MT könnten die alexandrinischen Tradenten veranlasst haben, den Passus zu vereinfachen, indem sie ihn durchgehend der Stimme Jhwhs unterstellten. Dann müssten sie zu diesem Zweck das Gottesbild allerdings deutlich getrübt haben, und man fragt sich, warum sie hierzu die Anrede an den Propheten in 11c aufgaben, die ohnehin nur aus dem Mund Jhwhs kommen kann. Daher überzeugt es mehr, die Modi- fikation in der maso retischen Überlieferung zu suchen, wo man einen Teil des Passus in den Mund Jeremias verlegte, um den Eindruck zu vermeiden, Jhwh habe seine eigenen Emotionen nicht im Griff. Der Imperativ kann zusätzlich durch die חֵ מָ ה mit (hier kontextgetilgtem) Objekt שְׁ פ ֹ ְך Parallele in 10:25 angeregt worden sein. Demnach erwuchsen die Devianzen zwar aus der theologischen Arbeit am Gottesbild, jedoch im masoretischen Strang, und sie sollten auch nicht Jhwh sanfter zeichnen, sondern seine Selbstkontrolle dem Zweifel entziehen. Sollte dagegen der Wandel tatsächlich auf alexandrinischer Seite eingetreten sein, hätte man dort zur Behebung eines Problems der Textkohärenz den Charakter Jhwhs erheblich verdunkelt. Dies gälte in geringerem Maß für den Übersetzer, gingen die Abweichungen auf ihn falsch analysierte, bewahrte er Jhwh הָכִ יל zurück. Indem er die Verbform vor dem Verdacht mangelnder Herrschaft über sich selbst, doch hätte er durch ἐκχεῶ den Vollzug des Unheils in Jhwhs eigene Hände verlegt.

עַל־הֶהָרִ ים אֶ שָּׂ א \ שְׂ אוּ בְ כִ י [ וָ ֶ נ הִ י] וְעַ ל־נְ אוֹת מִ דְ בָּ ר קִ ינָ ה 9:9 ἐπὶ τὰ ὄρη λάβετε κοπετὸν καὶ ἐπὶ τὰς τρίβους τῆς ἐρήμου θρῆνον Der Satz ist Gottesrede, vorweg markiert durch die Botenformel V. 6, die Gottesspruchformel V. 8 und ein Ich, das sich Handlungen zuschreibt, die nur Gott offenstehen (V. 6, 8). Daher erhebt Jhwh in MT ein Weinen und ein Klagelied, während er in AlT eine sonst im näheren Kontext nicht genannte Hörerschaft zu diesen Riten aufruft. Dies kann den Anschein erwecken, ein alexandrinischer Tradent oder der Übersetzer habe den anthropomorphen Zug der offen zur Schau getragenen Trauer Gottes beseitigen wollen34. Allerdings zitiert auch AlT Jhwh kurz zuvor in 8:23/

33 Die griechische Wiedergabe von 11b gibt kein Recht, eine abweichende Vorlage zu Außerdem .כלה auf הָכִ יל erschließen, sondern erklärt sich aus dem irrigen Bezug von ;immer Schwierigkeiten; vgl. sonst 9:4; 12:5; 15:6 לאה bereitete dem Übersetzer das Verb 20:9. 34 So für den Schöpfer von JerG* Fischer, „Diskussion“ (Anm. 6), 84. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 247

9:1 mit Worten, in denen er sich offen zu seinen Tränen bekennt, und in 8:21 erweitert sogar ein alexandrinischer Überhang die Gottesklage um ὠδῖνες ὡς τικτού) חִ יל כַּיּוֹלֵדָ ה ,die massiv anthropomorphe Vorstellung σης) hätten Jhwh erfasst. Vom Weinen Gottes weiß AlT ferner in 48/ 31:32.—Eine zu 9:9 analoge Variantenkonstellation begegnet in 14:17 (s. u.). Diese Befunde sind mit 13:17 zu vergleichen, wo laut MT Jeremia das Schicksal der Judäer beweint, während AlT die Klage ebenfalls den Judä- וְתֵרַ ד עֵ ינִי>כֶ ם< דִּמְעָ ה בְּמִסְתָּרִ ים תִּ בְכֶּ ה־נַפְשִׁ י\כֶ ם מִפְּ נֵ י :ern zuschreibt ,Wäre es den alexandrinischen Texttradenten darum gegangen .גֵוָ ה ]. . .[ Anthropomorphismen zu vermeiden, hätten sie in die Klage Jeremias nicht einzugreifen brauchen. Nach 13:17 zu schließen, war AlT indes pri- mär bestrebt, die Trauer über die Not der Judäer generell den Betroffenen aufzubürden, während die Reduktion von Anthropomorphismen allen falls ein nachrangiges Motiv lieferte. Vor allem sollten die Judäer ihre aus eigener Schuld erwachsene Misere selbst beweinen. Die alexandrini schen Lesarten folgen somit einheitlich dem Muster von 9:17, wo der Appell an Menschen (Klagefrauen V. 16) ergeht35 und auch den ְ ו תִ שֶּׂ ָ נ ה עָלֵ ינוּ ֶ נ הִ י Im gegebenen Fall sind . ְ ו תֵ רַ דְ ָ נ ה עֵ ינֵ ינוּ דִּ מְ עָ ה :Judäern die Tränen fließen keine Merkmale zu erkennen, die ein Urteil erlauben, ob der Wandel im Zuge der Übersetzung oder vielmehr schon in der hebräischen Phase der alexandrinischen Textüberlieferung eingetreten ist.

a לֹא־כְאֵ לֶּ ה חֵ לֶ ק יַ עֲ קֹ ב b כִּי־יוֹצֵ ר הַ כֹּ ל הוּא [c ְ ו ִ י שְׂ רָ אֵ ל שֵׁ בֶ ט] נַחֲ לָ תוֹ 10:16 a לֹא־כְאֵ לֶּ ה חֵ לֶ ק יַ עֲ קֹ ב b כִּי־יוֹצֵ ר הַ כֹּ ל הוּא [c ְ ו שֵׁ בֶ ט] נַחֲ לָ תוֹ 51:19 Die Dublette kontrastiert den „Anteil Jakobs“ mit den nichtigen Götzen bildern (10:14–16 || 51:17–19). Gegenüber den drei Sätzen der masoretischen Ausgabe kennen die alexandrinischen Fassungen nur zwei. Dabei fährt חֵ לֶ ק dort parallel mit נַחֲ לָ תוֹ der zweite Satz jeweils folgerichtig fort, weil , יַ עֲ קֹ ב und das Enklitikon vertritt , חֵ לֶ ק präzisiert ַ נ חֲ לָ ה :gefügt ist יַ עֲ קֹ ב sodass in beiden Sätzen Jhwh als Israels An- bzw. Erbteil proklamiert wird. In 10:16c MT hingegen ist umgekehrt Israel der Stamm von Jhwhs Erbteil, wozu 51:19c MT eine verstümmelte Variante bietet. MT vertritt die gängigere Konzeptionalisierung des Verhältnisses von Jhwh und Israel, wie die näheren Parallelen in Jes 63:17 und Ps 74:2 sowie die entfernte- in Jer nur hier שֵׁ בֶ ט ren in Dtn 32:9 und Ps 78:71 belegen. Zudem kommt vor und hat damit idiolektalen Status. Folglich hat eine prämasoretische

.entlehnt haben וָ ֶ נ הִ י Von dort dürfte MT seinerseits 35 248 hermann-josef stipp

Hand die beiden Verse einer Orthodoxie unterworfen, der an der Domi- nanz Jhwhs im Verhältnis zu seinem Volk gelegen war36. b הִ נְ נִ י צוֹלֵעַ \ קוֹלֵעַ (!Gram) אֶת־יוֹשְׁ בֵ י הָ אָ רֶ ץ [ בַּ פַּ עַ ם] הַ זֹּאת 10:18 c § וַהֲצֵרוֹתִ י לָ הֶ ם \ בַּ ָ צּ רָ ה # ἰδοὺ ἐγὼ σκελίζω τοὺς κατοικοῦντας τὴν γῆν ταύτην ἐν θλίψει Siehe ich, ich lasse die Bewohner dieses Landes stolpern37 in Drangsal. Für 18c liest AlT nur in Drangsal, während MT Jhwh nochmals direkt involviert mit und ich werde sie bedrängen. Vorweg in 18b kündigt Jhwh ein massiv anthropomorphes Handeln an, das der Überset zer unver צוֹלֵעַ zu קוֹלֵעַ wässert wiedergab (wobei das Partizip in der Vorlage von verschrieben war, dem er wider die Grammatik eine transitive Bedeutung unterschob). Daher ist nicht einzusehen, weswegen allein 18c entschärft worden sein sollte38. Mehr Wahrscheinlichkeit hat für sich, dass in MT die Beteiligung Jhwhs nachträglich gesteigert worden ist.

הַ דָּ בָ ר אֲ שֶׁ ר הָ ָ י ה § אֶ ל־יִרְ מְ יָהוּ * מֵ אֵ ת יְהוָ ה # 40:1 ;32:1 ;21:1 ;18:1 ;11:1 Dies ist die konstante Abfolge der Relativsatz-Variante der Wortereig nisformel in MT 39, während AlT in den genannten Fällen die beiden Prä positionalverbindungen in umgekehrter Reihenfolge bietet. Der Befund lässt zwei Deutungen zu, zwischen denen nicht leicht zu entscheiden ist: Entweder hat man in AlT den Wortlaut mehrfach revidiert, um den Vor rang Jhwhs vor dem Propheten auch sprachlich zu repräsentieren40, oder sämtliche Belege wurden in MT nach diesem Muster vereinheitlicht.

36 Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2724, 2756, vertritt den umgekehrten Entwicklungsweg, lässt aber alle genannten Gesichtspunkte außer Acht. Der hebräische Wortlaut von 10:16 bietet überdies keinerlei „komplexe und nur schwer verständliche Formulierung“ (2756), die den Übersetzer zu Vereinfachungen hätte veranlassen können. 37 Fischer und Vonach (Anm. 29) übersetzen σκελίζω mit wegschleudern. Der Fehler ist korrigiert im Kommentar z. St. bei Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2756, entsprechend H. G. Liddell und R. Scott, A Greek-English Lexicon, Revised and Augmented throughout by H. St. Jones (Oxford: Clarendon Press, 1940), s. v.: trip up one’s heels, upset; J. Lust, E. Eynikel und K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Revised Edition (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2003), s. v.: to overthrow, to upset. 38 Gegen Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2726. 39 Ferner 7:1 > AlT; 30:1; 34:1, 8; 35:1. 40 So noch entschieden Stipp, Sondergut (Anm. 33), 152f. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 249 a ]וַ[יהוָ ה הוֹדִ יעַ נִי\עֵ נִ י b וָאֵדָ עָ ה \ וְאֵדָ עָ ה c אָ ז הִרְ אִיתַ נִ י \ רָ אִיתִ י 11:18 מַעַלְלֵיהֶ ם κύριε γνώρισόν μοι καὶ γνώσομαι τότε εἶδον τὰ ἐπιτηδεύματα αὐτῶν Laut MT berichtet Jeremia in 18ab von einem Erkenntnisprozess, den er ließ mich erkennen), wobei aus הוֹדִ יעַ נִ י Jhwh bei ihm bewirkte (18a und ich erkannte: Nar ָ ו אֵ דָ עָ ה drücklich der Erfolg konstatiert wird (18b rativ der 1. Person mit Endung -a41). Der Gegenstand der Einsicht wird erst in 18c offengelegt, wo sich der Prophet direkt an Jhwh wendet: Da hast du mir ihre Untaten gezeigt. Redet somit in MT der dritte Satz Jhwh an, ist es in AlT der erste: 18a, der dort einen Appell an Jhwh richtet, indem -lass mich erken הוֹדִ יעֵ נִ י) die Verbalform als Imperativ interpretiert wird nen) und der asyndetische Gottesname als Anrede fungiert. 18b benennt damit ich ְ ו אֵ דָ עָ ה :als Finalsatz mit syndetischem Kohortativ (wֺ=’iqtul‑a erkenne)42 die erhoffte Folge der erbetenen Erkenntnis, während 18c die Erfüllung wie MT in die Vergangenheit verlegt, aber keine Mitwir- kung Jhwhs thematisiert: Da sah ich ihre Untaten. Die präteritale Deixis steht im Einklang mit der Fortsetzung V. 19–20, der zufolge Jeremia die Machenschaften seiner Gegner ebenfalls schon kennt. In beiden Lesarten ist das Verhältnis von 18ab zu c problematisch: in MT wegen des Wech sels der Rederichtung, in AlT wegen der temporalen Inkonsistenz. Einen יְהוָ ה הוֹדִ יעַ נִ י :glatten Text ergibt nur eine Mischung beider Fassungen ;Jhwh ließ mich erkennen und ich erkannte וָאֵדָ עָ ה אָ ז רָ אִיתִ י מַעַלְלֵיהֶ ם da sah ich ihre Untaten. Dies dürfte den originalen Wortlaut darstellen, den die alexandrinische Tradition bzw. der Übersetzer in 18ab über eine Revokalisierung umdeutete, wahrscheinlich angestoßen durch die relativ seltene Formation wa=’iqtul‑a in 18b und ermöglicht durch die Asyndese des Gottesnamens in 18a. Die Modifikation auf alexandrinischer Seite war also anscheinend vor allem grammatischer Natur, indem man mehr- deutige Verbalformen nach einem geläufigeren Muster reinterpretierte. Dagegen griff die masoretische Überlieferung tiefer in den Textbestand ein: Sie hob in 18c die Urheberschaft Jhwhs hervor, indem sie dem Verb eine kausative Form verlieh, es dem Subjekt Jhwh zuordnete und so das

41 Vgl. GKC 134 (§ 49e); P. Joüon und T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew. Second Reprint of the Second Edition, with Corrections (SubBi 27, Roma: Gregorian & Biblical Press, 2009), 129 (§ 47d). 42 Vgl. E. Kuhr, Die Ausdrucksmittel der konjunktionslosen Hypotaxe in der ältesten hebräischen Prosa. Ein Beitrag zur historischen Syntax des Hebräischen (Beiträge zur semitischen Philologie und Linguistik 7; Leipzig: Hinrichs, 1929) 49–52; Joüon und Muraoka, Grammar (Anm. 41) 596 (§ 168b). 250 hermann-josef stipp

Sehen Jeremias in das Zeigen Jhwhs verwandelte. Auch hier fand somit Arbeit am Gotteskonzept statt, allerdings im masoreti schen Strang, wo man die Souveränität Gottes über das Geschehen erweiterte. Ein gleich artiger Vorgang mit Wechsel von G- zu H-Stamm und von menschlichem zu göttlichem Subjekt hat in 18:2 und vielleicht auch 19:9 stattgefunden. Anders zu bewerten ist wohl 15:17 (s. u.).

b [כֹּה־אָמַ ר יְהוָ ה אֱֹלהֵ י ִ י שְׂ רָ אֵ ל] c כָּ ל־נֵבֶ ל ִ י מָּ לֵ א יָ יִ ן 13:12 Die Botenformel 12b fehlt in AlT. Die Meinung, sie sei dort wegen des folgenden Trinkspruchs 12c gestrichen worden43, ist allerdings an der Tat- sache zu messen, dass man die Phrase häufig in MT ergänzt hat: 11:22; 18:11; 22:30; 27:21; 29:25; 31:37; 35:19, wobei in 27:21; 29:25 und 35:19 überdies idiolektale Gottesepitheta den sekundären Charakter der Belege unter mauern44. Danach erfolgte der Eingriff eher auf masoretischer Seite, wo er jedoch keinen spezifischen konzeptionellen Intentionen entsprang, son dern zur routinemäßigen Expansion geprägter Elemente gehörte, wie sie für diese Textform kennzeichnend ist.

b תֵּ רַ דְ ָ נ ה (!Pl f, Gram .2) עֵ ינַ י< כֶ ם> דִּ מְ עָ ה 14:17 καταγάγετε ἐπ᾿ ὀφθαλμοὺς ὑμῶν δάκρυα ְ ו אָ מַ רְ תָּ אֲ לֵיהֶ ם אֶת־הַדָּ בָ ר הַ זֶּ ה Der Passus eröffnet laut dem Redebefehl 17a 17d eine Gottesrede. Folglich spricht MT בַּת־עַמִּ י und dem Enklitikon in wie in 9:9 (s. o.) die Vorstellung aus, dass Jhwh weint: Meine Augen fließen über von Tränen. G* dagegen bildet das Verb hier wie dort als Imperativ Plural. Die Form καταγάγετε deutet die Präfixkonjugation als 2. Ps Pl f in Funktion Aufforderung, und zwar irrigerweise45, da 17a auf die Adressaten mit maskulinem עֵ ינֵיכֶ ם und somit (אֲ לֵיהֶ ם) im maskulinen Plural verweist Pronomen zu rekonstruieren ist; 17d wiederum imaginiert dieselbe Größe Überdies bekräftigt bei der parallelen Verbalform .בַּת־עַמִּ י singularisch als 17c auch G* die Interpretation als 3. Person. Demnach gebührt תִּדְמֶ ינָ ה dem Bezug auf die 3. Ps Pl f die Priorität. Hier wie in 9:9 scheint sich der Schluss nahezulegen, man habe in AlT die Vorstellung vom Weinen Got tes umgehen wollen46. Doch wie dort bereits dargelegt, gab wahrschein

43 So Fischer, „Diskussion“ (Anm. 6), 84. 44 Vgl. ferner 17:5 sowie als Bestandteil größerer Einschübe 29:16, 17; 33:17, 20, 25. G ≙ κατ‑ירד G ein kausativer Sinn beigelegt. Zur Äquivalenz‑ירד Außerdem wird 45 άγω vgl. ferner 9:17c; 13:17d. 46 Vgl. Anm. 34; Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2762. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 251 lich weniger die Aversion gegen Anthropomorphismen den Ausschlag als vielmehr der Wunsch, die Judäer ihre Notlage selbst beweinen zu lassen (s. zu 9:9). Und wie dort bleibt unentscheidbar, ob die theologischen Kor- rekturen schon in der hebräi schen Phase der alexan drinischen Texttradi tion eintraten oder erst vom Übersetzer vorgenommen wurden.

b שִׁ כַּ לְ תִּ י \ שֻׁ כַּ לְ תִּ י (ἠτεκνώθην) 15:7 Der Satz fällt innerhalb einer Gottesrede, in der Jhwh auf vergangenes Strafhandeln an seinem Volk zurückschaut (6c–7c). Die Retrospektive steht in TT durchgehend im Aktiv, während G* in 7b eine passivische Vokalisation voraussetzt. Diese Deutung des Konsonantentextes ist in einem einzelnen Punkt weniger hart, doch kann angesichts der Aussagen im Kontext von einer Milderung des Gottesbildes keine Rede sein. Zugleich ist die G*-Lesart sogar anthropomorpher 47. Wie immer sie sich zu TT verhalten mag, belegt sie jedenfalls keine Scheu von JerAlT oder JerG*, die Gottesvorstellung mit anthropomorphen Metaphern zu artikulieren.

כִּ י־זַעַ ם מִ לֵּאתָ נִ י \ מָ לֵאתִ י 15:17 Innerhalb der Konfession 15:10–21 schildert Jeremia mit 15:17d seinen bedauernswerten Zustand. Dabei erhebt er in MT einen scharfen Vorwurf an die Adresse Jhwhs, denn er macht ihn für seine Gemütsverfassung verantwortlich, während AlT diese nur konstatiert. MT kann damit die göttliche Lenkung des Geschehens herausstellen, aber AlT kann auch die Anklage eliminiert haben, die Jhwh einen harten Umgang mit dem Propheten vorhält. Angesichts der geringfügigen Differenz im Schrift bild kommt überdies ein bloßes Schreiberversehen—in beiden Rich tungen—in Betracht. Der analoge Befund in 1:17 spricht allerdings für eine Modifikation in AlT. Vgl. auch den folgenden Fall 15:18.

וּמַכָּתִ י אֲנוּשָׁ ה . . . הָ יוֹ תִ הְ ֶ י ה ( Aor 3. f) לִ י כְּ מוֹ אַ כְ ָ ז ב מַ ִ י ם 15:18 -auf der sprach הָ יוֹ תִ הְ ֶ י ה In dem Klagegebet Jeremias ist die Verbalgruppe lichen Oberfläche doppeldeutig, da sie einerseits für die 2. Ps Sg m eintre- ten kann und somit Jhwh in einer besonders scharfen Anklage mit einem Trugbach vergleicht. Andererseits kann die Verbalgruppe die 3. Ps Sg f als ihr Subjekt verweisen מַ כָּ תִ י bezeichnen; so würde sie allerdings auf

47 Die Variante ἠτεκνώθησαν hat Ziegler, Jeremias (Anm. 29), dagegen zurecht als Glät- tung in den Apparat verwiesen; gegen Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2763. 252 hermann-josef stipp und meine Wunde höchst implausibel mit einen Trugbach gleichsetzen48. G* wählt trotzdem die zweite Möglichkeit, sodass der direkt an Jhwh gerichtete Vorwurf entfällt (vgl. auch oben zu 1:17; 15:17)49. Unentscheid- bar bleibt, ob der Übersetzer selbst damit den Text entschärfte oder bloß eine Leseweise applizierte, die in jenen jüdischen Kreisen üblich war, in denen er die Traditionen seines Glaubens pflegte. Denn schließlich sind die Väter der Septuaginta ihrer Vorlage kaum erst im Zuge der Überset zung begegnet; weit mehr Wahrscheinlichkeit hat es für sich, dass sie ihre heiligen Schriften schon vorweg in ihrer heimischen Gemeinde studiert und herkömmliche Leseweisen des mehrdeutigen Konsonantentextes kennen gelernt hatten50.

םוַעֲבַדְתֶּם־שָׁ אֶת־אֱֹלהִ ים אֲחֵרִ ים ]יוֹמָ ם וָלַ יְלָ ה[ אֲשֶׁ ר לֹא־אֶתֵּ ן \ יִתְּ נוּ 16:13 לָכֶ ם חֲ נִינָ ה Satz in MT ein Beziehungswort fehlt, gehört die Kon- אֲ שֶׁ ר Weil dem junktion dort zu den wenigen Fällen, wo sie eine kausale Funktion aus übt51. AlT dagegen liest ein verbales Prädikat in der 3. Ps Pl und somit bezogen ist. Der geringe Auf אֱֹלהִ ים אֲחֵרִ ים einen Relativsatz, der auf -Satz der üblichen relativen Funktion zuord- אֲ שֶׁ ר wand, mit dem sich der nen lässt, spricht gegen eine sekundäre Glättung. Vielmehr dürfte AlT den originalen Stand repräsentieren, während man in der masoretischen Tradition der Vorstellung entgegentrat, dass Fremdgötter den judäischen Exilanten Erbarmen gewähren oder verweigern könnten bzw. überhaupt aktionsfähig wären52. Folglich erwuchs die masoretische Lesart aus einer theologischen Korrektur mit dem Ziel, die Souveränität Jhwhs zu sichern, selbst um den Preis eines grausameren Gottesbildes.

48 Der zitierte Passus enthält weitere Divergenzen, die sich aber nur auf Formulie rungsvarianten beziehen und daher hier ausgeklammert werden. 49 Vgl. Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2725, 2764. 50 Vgl. z. B. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament (Anm. 17), 123–125; H.-J. Stipp, „Bemerkungen zum griechischen Michabuch aus Anlass des deutschen LXX- Übersetzungsprojekts,“ JNSL 29 (2003): 103–132 (120–122); G. D. Martin, Multiple Originals. New Approaches to Hebrew Bible Textual Criticism (SBL Text-Critical Studies 7; Leiden: Brill, 2011), 82f. 51 HAL 95b; vgl. Ges18 112a. 52 So z. B. W. L. Holladay, Jeremiah 1. A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah Chapters 1–25 (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1986), 474. Nach Vonach, „Jere- mias“ (Anm. 11), 2765, hingegen „nimmt die LXX der Darstellung des Gottes Israels einiges an Schärfe.“ Dann müsste der Übersetzer die polytheistischen Implikationen seiner Wie- dergabe freiwillig in Kauf genommen haben. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 253

חַ י־יְהוָ ה אֲ שֶׁ ר הֶ עֱ לָ ה אֶת־בְּ נֵ י ִ י שְׂ רָ אֵ ל מֵ אֶ רֶ ץ צָ פוֹן וּמִ כֹּל הָאֲרָ צוֹת 16:15 אֲ שֶׁ ר הִדִּיחָ ם (ἐξώσθησαν) שָׁ מָּ ה Laut MT wird Jhwh die Israeliten aus aller Welt versammeln, wohin er korrespon הִדִּיחָ ם sie zuvor versprengt hat. Der kausativen Verbalform diert die passivische Wiedergabe ἐξώσθησαν, die den Akteur verschweigt. Weil JerG* die Genera verbi großzügig behandelt, ist die Entscheidung oder auf den (נִדְּ חוּ) erschwert, ob das Passiv schon der Vorlage eignete Übersetzer zurückgeht, der Jhwh absichtlich oder bloß faktisch von der Verantwortung für die Diaspora entband. Daher sind die Konsequenzen mehrerer Alternativen zu bedenken. Wann immer das Passiv in den Text geriet, ist es jedenfalls kaum aus einer theologisch motivierten Glättung erwachsen. 16:15 gehört in eine Reihe mit 12 weiteren geprägten Wendungen in Jer, die ein topisches Por- trät der Diasporasituation entwerfen, indem sie das Leben in der Fremde auf Zerstreuung zurückführen und deren פוץ und נדח durch die Verben -weltweit ent מְ קֹמוֹת und גּוֹיִם ,אֲרָ צוֹת Reichweite mittels der Stichworte grenzen53. Diese Passagen folgen weit überwie gend dem Muster von 16:15 MT, insofern sie ihre verbalen Prädikate als H-Stamm formen und Jhwh die Subjektsrolle zuweisen. Dies gilt für 7 Fälle in dem Bestand, den MT mit AlT gemeinsam hat; dort bekennt sich auch JerG* zur Urheberschaft Jhwhs und gibt somit keinen Anlass zur Frage nach abweichenden Vorla- gen oder Eingriffen des Übersetzers 54. Hinzu kommen 3 weitere Belege in masoretischen Überschüs sen, die, wie idiolektale Komponenten erweisen, nicht in AlT ausgeschieden wurden, sondern erst nach der Gabelung der Texttraditionen in MT eingedrungen sind55. Daneben existieren nur zwei passivische Fälle, die ebenfalls dem masoretischen Sondergut angehören, eine Art der Bezeugung, die sie selbst zu einem Merkmal des prämaso- retischen Idiolekts erhebt (40:12; 43:5)56. Akteursblinde Varianten der fraglichen geprägten Wendung treten also erst in den jüngsten Zutaten zur masoretischen Ausgabe des Buches auf, während die alexandrinische Edition gerade die passivischen Formulierungen vermissen lässt, die theologisch die geringsten Probleme bereitet haben müssten.

53 Vgl. H.-J. Stipp, Deuterojeremianische Konkordanz (ATSAT 63; St. Ottilien: Eos, 1998), 88f. 54 8:3; 9:15; 23:3, 8; 24:9; 32:37; 46:28 (|| 30:11 MT). In 23:8 MT wird Jhwh sekundär in 1. Ps repräsentiert. 55 29:14, 18; 30:11 (|| 46:28). Die idiolektalen Züge sind verzeichnet bei Stipp, „Updated Index“ (Anm. 4), 192f. 56 Vgl. Stipp, „Updated Index“ (Anm. 4), 193f. Sollte in 16:15 das Passiv in der Vorlage .ab שָׁ מָּ ה statt שָׁ ם wurzeln, heben sich 40:12; 43:5 immerhin durch die Form 254 hermann-josef stipp

Das Bild wird bekräftigt durch nicht-formelhaftes Vergleichsmaterial, das geeignete Verben mit dem Subjekt Jhwh und dem Objekt Israel bzw. Juda verbindet. G* gibt auch solche Passagen ungeschönt wieder: Vgl. mit H 22:12 (wo sogar allein AlT‑גלה mit ;31:10 ;15:7 זרה H 13:24; 18:17; mit‑פוץ die Deportation in die Hände Jhwhs verlegt, weswegen der Passus weiter H in 29:14 fällt in einen‑גלה unten zu erörtern ist); 29:4, 7. Der Beleg mit masoretischen Überschuss, den idiolektale Elemente als späte Interpola- H‑נדח tion markieren57. Näherer Analyse bedarf lediglich die Sachlage bei in 27:15, wo AlT einzig den pronominalen Bezug auf Jhwh übergeht; siehe dazu unten. So ergibt sich: Bei 16:15 sind keine Indizien zu erkennen, die ein Urteil gestatten, ob das Passiv bereits in der JerG*-Vorlage stand oder erst vom Übersetzer geschaffen wurde. Jedenfalls zeigt sich die alexandrinische Tradition weder in ihrer hebräischen noch in ihrer griechischen Pha se geneigt, Jhwhs Regie hinter der Entwurzelung der Israeliten zu ver schleiern. Der masoretische Strang hat erst auf seiner jüngsten Stufe zwei akteursblinde Formulierungen hervorgebracht, allerdings neben weiteren Belegen herkömmlichen Typs, die wie gehabt Jhwh als Verursacher iden- tifizieren. Sofern sich die diskutierte Lesartendifferenz in 16:15 überhaupt mit in den Textformen wirksamen Trends verbinden lässt, ergeben sich zwei Möglichkeiten, je nach dem, wo die passive Variante erstmals auftrat. War sie schon in der JerG*-Vorlage enthalten, bildete sie dort kaum einen sekundären Zug, sondern darf eher die Priorität beanspruchen, während der masoretische Kausativ nachträglich aus der Adaption an einen domi- nanten Sprachgebrauch erwuchs und/oder dem wiederholt beobachtba- ren Bedürfnis nachgab, die Steuerung der Geschichte ausdrücklich in die Hände Jhwhs zu verlegen. Hat erst der Übersetzer das Passiv eingeführt, wollte er ebensowenig Jhwh ein freundlicheres Gesicht verleihen, son dern er pendelte spontan zwischen den Genera verbi, wie er es häufig tat, ohne dass er dazu spezieller Gründe bedurfte. Welche Alternative auch immer den Vorzug verdient, gibt der Befund jedenfalls kein Recht, der alexandrinischen Texttradition bzw. dem Übersetzer einen Hang zur Mil- derung der Gottesbilder zu bescheinigen. Dafür gibt es zu viele Gegenbei- spiele58. Für den Übersetzer ließe sich dieses Fazit durch weitere Beispiele aus JE12 erhärten59.

57 S. Anm. 55. 58 Gegen Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2765. 59 Vgl. namentlich die bei Stipp, Konkordanz (Anm. 53), 88f., gesammelten Belege aus Ez. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 255

קוּם ְ ו ָ י רַ דְ תָּ בֵּ ית הַיּוֹצֵ ר ְ ו שָׁ מָּ ה שְׁאַ י מִ עֲ ָך \ תִ שְׁ מַ ע אֶת־דְּ בָרָ י 18:2 Anstelle des Kausativstamms in MT setzt AlT den Grundstamm voraus (ἀκούσῃ). Plausibel ist allein der Schritt von der alexandrinischen zur masoretischen Lesart, die das Bestreben verrät, die Kontrolle Jhwhs über das Geschehen herauszustreichen. Nach gleichem Muster und mit iden tischer Absicht hat man in MT 11:18 sowie vielleicht auch 19:9 Stämme und Subjekte ausgetauscht.

a וְהַאֲ כַלְתִּ ים \ וְאָ כְ לוּ אֶת־בְּשַׂ ר בְּ נֵיהֶ ם וְ אֵ ת בְּ שַׂ ר בְּ נֹתֵיהֶ ם 19:9 b וְ אִ י שׁ בְּשַׂר־רֵ עֵ הוּ י ֹא כֵ ל וּ בְּמָ צוֹר וּבְמָ צוֹק c אֲ שֶׁ ר יָצִ יקוּ לָ הֶ ם ֹא ְ י בֵ י הֶ ם Dies ist eine typische Konstellation, die die Frage nach sekundärer Auf- hellung des Gottesbildes in der alexandrinischen Überlieferung anregt: Hat man dort die grauenvolle Vorstellung ausgelöscht, dass Jhwh wün- schen könne, die Angehörigen seines Volkes zum Kannibalismus an ihren H)60? Allerdings bezeugen in 9b beide-אכל) eigenen Kindern zu nötigen und die alex ,אכל Textformen überein stimmend den Grundstamm von ְ ו אָ כַ לְ ָת andrinische Variante von 9a entspricht der Parallele Dtn 28:53 פְרִ י־בִטְ נְ ָך ְב ַ שר ָ בנֶ יָך ובְ נֹתֶ יָך אֲ ֶר שנָתַ ן־לְ ָך יְהוָ האֱֹלהֶ יָך בְמָ צור ובְמָ צוק vgl. ferner die ebenfalls nicht-kausativen Belege Lev ;אֲ ֶ שר־יָצִ יק לְ ָך אֹיְבֶ ָך 26:29 und Bar* (hebräisch) 2:361. Der Befund lässt daher entgegengesetzte Deutungen zu: Entweder hat man 19a in AlT theologisch geglättet und/ oder an 19b samt der Parallelen angeglichen, oder der deuteronomistische Autor von 19:1–1362 benutzte von vornherein die geprägte Wendung mit G, die in der masoretischen Tradition im Interesse eines Machter‑אכל weises Jhwhs kausativ abgewandelt wurde. Weil MT gehäuft im Interesse der Souveränität Jhwhs modifiziert und dazu wiederholt der G-Stamm mit menschlichem Subjekt gegen den H-Stamm mit göttlichem Verursacher ausgewechselt wurde (11:18; 18:2), hat der Verdacht der alexandrinischen Priorität gute Gründe auf seiner Seite, ohne dass die wünschenswerte Sicherheit zu gewinnen wäre. Jedenfalls ist der Befund nicht ohne die genannten Parallelen sachgerecht zu beurteilen63.

60 So G. Fischer und A. Vonach, „Tendencies in the LXX Version of Jeremiah,“ in G. Fischer, Der Prophet wie Mose (Anm. 6), 64–72 (69). 61 Diese und entferntere Parallelen sind zusammengestellt bei Stipp, Konkordanz (Anm. 53), 16. 62 Vgl. zur Verfasserfrage H.-J. Stipp, „Jeremia und der Priester Paschhur ben Immer. Eine redaktionsgeschichtliche Studie,“ in Kulte, Priester, Rituale—Beiträge zu Kult und Kultkritik im Alten Testament und Alten Orient (FS Th. Seidl; Hg. St. Ernst und M. Häusl; ATSAT 89; St. Ottilien: Eos, 2010), 375–401. 63 Gegen Fischer und Vonach (Anm. 60). 256 hermann-josef stipp

וְ הָ ָ י ה \ ְ י הִ י הָאִ ישׁ הַ הוּא כֶּעָרִ ים אֲשֶׁר־הָפַ ְך יְהוָ ה < בְּ אַ ף> 20:16 Die wohl von Dtn 29:22 (weniger wahrscheinlich: Ijob 9:5) inspirierte Glosse belegt, dass man auch in der alexandrinischen Tradition bereit war, Jhwh zusätzlich mit negativen Leidenschaften zu assoziieren. a וְאַחֲרֵ ןי־כֵ נְאֻ הם־יְהוָ ןאֶתֵּ אֶ ת־צִדְ קִ יָּהוּ מֶ לֶ ְך־יְהוּדָ ה וְאֶ ת־עֲבָדָ יו וְאֶ ת־ 21:7 הָעָ ם . . . [ בְּ ַ י ד נְבוּכַדְרֶ אצַּ ר מֶ לְֶך־בָּבֶ ל וּ] בְ ַ י ד אֹיְבֵיהֶ ם [וּבְ יַד] מְ בַ קְ שֵׁ י ַ נ פְ שָׁ ם b וְ הִ כָּ ם \ וְ הִ כֻּ ם לְפִי־חֶרֶ ב c לֹא־יָחוּס \ אָ חוּס עֲלֵיהֶ ם d [ וְ ל ֹא ַ י חְ ֹמ ל] e וְ ל ֹא ְ י רַ חֵ ם \ אֲ רַ חֵ ם In AlT 7a kündigt Jhwh an, König Zidkija und seine Untertanen ihren Feinden auszuliefern, die zuvor in V. 2, 4 als die babylonischen Belagerer Jerusalems identifiziert wurden. Anschließend sollen die Sieger laut 7b ein Blutbad anrichten, das Jhwh in 7ce als Ausdruck seiner Gnadenlosigkeit deutet (1. Ps Sg). In MT sind die Gegner in einer Reihe von Nominal gruppen ausdifferenziert, angeführt vom babylonischen König, der zwar in beiden Fassungen der Einheit 21:1–10 erwähnt wird (V. 2), aber nur in der masoretischen Ausgabe einen Namen trägt (ferner V. 2 MT)64. Das Massaker gilt in 7b TT als Tat Nebukadnezzars und in 7c–e MT als Folge von dessen Mangel an Erbarmen (3. Ps Sg). Dabei bezeugt MT mit 7d die im Einklang mit der Parallele 13:14, wo die ,וְ לֹא יַחְ מֹל zusätzliche Aussage Trias kein Mitleid haben—nicht schonen—sich nicht erbarmen allerdings wie in 21:7 AlT Eigenschaften Jhwhs aufreiht. Der Wandel von MT zu AlT, mithin die Umwidmung der Passage von Nebukadnezzar auf die Baby- lonier (7b) und Jhwh (7ce) ist unwahrscheinlich, denn dann wäre die Streichung von Namen und Titel aus 7a kaum zu motivieren (die nicht jünger sein können als die 3. Person in 7b–e, der sonst die Bezugsgröße fehlt). Folglich wurde 21:7b–d umgekehrt auf Nebukadnezzar umdirigiert, Als .65 וְ הִ כֻּ ם möglicherweise gefördert durch die Defektiv schreibung von Konsequenz ging die Mitleidlosigkeit von Jhwh auf das menschliche Strafwerkzeug über. Diese Annahme passt zu 13:14 und dem Umstand, dass die masoretischen Überschüsse an Namen und Titeln den babyloni schen Großkönig ohnehin besonders freizügig bedenken66, darunter nicht selten an Stellen, die sich aus anderen Gründen als sekundär erweisen.

64 In V. 4 erwähnt ihn MT zusätzlich mit seinem Titel. 65 Theoretisch kann der Vorgang mehrstufig verlaufen sein: Erst wurde 7b singularisch gelesen, dann hat man 7c(d)e auf die 3. Ps umgestellt. 66 Vgl. die Zusammenstellung bei Janzen, Studies in the Text of Jeremiah (Anm. 2), 139–141. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 257

Demnach wurde hier zwar das Gotteskonzept abgemildert, aber erstens nicht im alexandrinischen, sondern im masoretischen Strang. Zweitens hat der Eingriff allem Anschein nach gar nicht die Aufhellung des Gottes bilds bezweckt, denn dafür hätte die Umwidmung auf die babylonischen Widersacher ausgereicht, indem man 7c–e in die 3. Person Plural versetzte. Vielmehr ging es dem Revisor vor allem um die Einführung Nebu- kadnezzars, mit dem sanfteren Profil Jhwhs als Nebeneffekt. Wer dagegen MT die Priorität zuspricht, muss stattdessen eine Verdunkelung des Got- tesbildes in AlT annehmen67.

כִּ י >אִ ם< בִּמְ קוֹם אֲשֶׁר־הִ גְ לוּ \ הִ ְ ג לֵ תִ י אֹתוֹ שָׁ ם יָמוּת 22:12 Laut MT wurde Joahas bzw. Schallum von Menschen unwiderruflich deportiert, während dies nach AlT ein Werk Jhwhs gewesen ist. Die Prioritätsfrage ist schwer entscheidbar, doch in Frage kommen nur eine Aufhellung des Gottesbildes in der masoretischen Tradition oder eine Verschärfung im alexandrinischen Strang, um hinter dem Vorgang die Fügung Gottes aufzuweisen. Auch ein schlichter Schreibfehler ist nicht auszuschließen, der in beiden Richtungen eingetreten sein kann: entwe in MT oder ו ⇒ י mit anschließender Korrektur ת der durch Ausfall des Die Hypo .ת und Ergänzung des י ⇒ ו umgekehrt durch Verschreibung these von Glättungstendenzen in JerG* findet jedenfalls erneut keine Handhabe.

[ הַ ]אֱֹלהֵ י מִ קָּ רֹ ב אָ ִ נ י נְאֻ ם־יְהוָ ה וְ ל ֹא אֱֹלהֵ י מֵרָ חֹק 23:23 In MT ist V. 23 eine rhetorische Frage, in AlT hingegen eine Feststellung; infolgedessen deklariert MT Jhwh als einen „Gott von ferne,“ während AlT ihn als „Gott aus der Nähe“ beschreibt. Die Konsequenz ist laut V. .אִ ם־יִסָּתֵ ר אִ ישׁ בַּמִּסְתָּרִ ים וַאֲ נִ י לֹא־אֶרְ אֶ נּוּ :in beiden Texttypen gleich 24 24b ist aufgrund der negierten Apodosis nur als rhetorische Frage sinnvoll, die einschärft: Kein Versteck vermag vor Jhwhs Blick zu schützen. Der fragende Charakter von 24b spricht dafür, dass diese Eigenart auch vorweg formal markiert wurde, und damit zugunsten der masoretischen .erzeugt68 הֲ . . . אִ ם . . . Fragepartikel, die eine disjunktive Alternativfrage Zudem ist die Streichung der Fragepartikel in AlT gut begründbar. In MT verbürgt gerade die Ferne und damit der geweitete Blickwinkel Gottes seine

67 Diese größere Härte des Gottesbildes in JerG* wird von Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2771, folgenlos notiert. 68 Vgl. HAL 59a; Ges18 70b. 258 hermann-josef stipp

Allwissenheit. Diese Logik hat man in der alexandrinischen Texttradition offenbar nicht mehr verstanden; deshalb wandelte man die Frage in eine Feststellung um, sodass nun umgekehrt die Nähe seine Unentrinnbarkeit garantiert. Damit ändert sich nicht der maßgebliche Zug des Gottesbildes, sondern nur der gedankliche Anweg dorthin. Mittels einer anderen Logik hat AlT den Sinn des Passus gewahrt69.

b וְ לֹא־תַ כְעִ יסוּ אוֹתִ י בִּ מַ עֲ שֵׂ ה יְדֵ יכֶ ם c § וְ ל ֹא אָ רַ ע \ ְ ל הָ רַ ע # לָ כֶ ם 25:6 MT bietet zwei Sätze: In 6b warnt Jhwh davor, ihn zu kränken; für den Fall, dass sein Ruf Gehör findet, verspricht er den Judäern in 6c, ihnen nichts Böses zuzufügen. Anstelle von 6c kennt AlT nur einen Infinitiv ausdruck, der die schlimmen Konsequenzen als selbst verursachte Frucht der Beleidigung Jhwhs stilisiert. Keine Fassung schreibt Jhwh schmerz hafte Taten an Juda zu; der masoretische Satz 6c mit dem Subjekt Jhwh dient ja dem Zweck, für den Fall des Gehorsams seinen Verzicht auf Straf- handlungen zu erklären. Die alexandrinische Lesart kann also nicht dem Wunsch entspringen, das Gottesbild aufzuhellen. Für die Bewertung ist ist in Jer singulär, während אָ רַ ע zu beachten: Die masoretische Variante ;mehrere Parallelen besitzt (25:29; 4:22 ְ ל הָ רַ ע der alexandrinische Infinitiv 31:28), ein ambivalenter Tatbestand, da er sowohl einen älteren Wortlaut als auch Adaption an eine gebräuchlichere Formulierung anzeigen kann. Sollte die masoretische Version sekundär sein, dürfte sie aus dem Motiv herrühren, das Geschehen der Lenkung durch Jhwh zu unterstellen.

יְהוָ ה מִמָּ רוֹם ִ י שְׁ אָ ג . . . שָׁ ֹא ג ִ י שְׁ אַ ג עַ ל־נָוֵ הוּ הֵידָ ד כְּ דֹרְ כִ ים יַ עֲ נֶ ה 25:30 JerG* 32:16 κύριος ἀφ᾿ ὑψηλοῦ χρηματιεῖ . . . λόγον χρηματιεῖ ἐπὶ τοῦ τόπου αὐτοῦ καὶ αιδεδ ὥσπερ τρυγῶντες ἀποκριθήσονται ≙ שׁאג Der Vers fällt auf durch die ungewöhnliche, doppelte Gleichung -brüllen lautet ἐρεύγομαι brül שׁאג χρηματίζω. Das Standardäquivalent zu len; JE12 kennt darüber hinaus noch ὠρύομαι mit derselben Bedeutung70. Alle diese Verben bezeichnen vorwiegend Rufe von Raubtieren. Einzig mit χρηματίζω wiedergegeben. G benutzt שׁאג im zitierten Passus wird

69 Nach der Erklärung von Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2775, wird in den beiden Fassungen „inhaltlich das direkte Gegenteil ausgesagt . . . Drückt der Satz im Hebräischen nämlich v.a. die Ferne Gottes aus, so wird in der LXX gerade seine Nähe betont.“ 70 Vgl. E. Hatch und H. A. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament, 2. Aufl. (Grand Rapids: Baker, 1998), s. v.; E. C. dos Santos, An Expanded Hebrew Index for the Hatch-Redpath Concordance to the Septuagint (Jerusalem: Dugith, o. J. [1973]), s. v. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 259 das Verb in seiner Grundbedeutung handeln, beschäftigt sein in 1 Kön/ 3 Bas 18:27 und Ijob 40:8; daneben kommt es nur und gehäuft in JerG* 32–43 (MT 25–36) vor. Es bildet also ein Spezifikum der zweiten Hälfte des griechischen Jeremiabuches, die sich durch eine Anzahl von Überset zungskonventionen von der ersten Hälfte abhebt71. Dabei repräsentiert D, und zwar stets-דבר χρηματίζω, von 25:30/32:16 abgesehen, sonst immer bezogen auf Reden Jhwhs (30:2; 36:2, ‌4) oder eines Propheten (26:2cd), der auch ein Falschprophet sein kann (29:23). In JerG* hat χρηματίζω daher die Spezialbedeutung (prophetisch) reden angenommen72, die im NT fortwirkt73. In 25:30/32:16 charakterisiert das Verb ebenfalls Kundgaben Jhwhs. *und Subjekt Jhwh, wobei G שׁאג Der Vers besitzt zwei Parallelen mit שׁאג gleichermaßen die Standardäquivalente vermeidet: In Joël 4:16 wird mit ἀνακράζω aufschreien und in Am 1:2 mit φθέγγομαι äußern, reden שׁאג wiedergegeben. Die Fälle stehen in JE12, deren griechische Ausgaben in andersartigen Kontexten durchaus wörtlich repräsentieren (ἐρεύγομαι Hos 11:10; Am 3:4, 8; ὠρύομαι Jer 2:15; Ez 22:25; Hos 11:10; Zef 3:3). Diese Pra- -in unverfängli שׁאג xis legt den Schluss nahe, dass der JE12–Übersetzer chen Zusammenhängen wörtlich wiedergab, aber das Subjekt Jhwh nicht mit Verben verbinden wollte, die sonst für das Gebrüll von Tieren eintre den Plural gewählt יַ עֲ נֶ ה ten. Aus ähnlichen Pietätsgründen dürfte er für Ruf auf (ungenannte) menschliche Akteure verschoben-הֵידָ ר und so den haben74.

a כִּ י רִ י ב לַיהוָ ה בַּ גּוֹיִם b ִ נ שְׁ פָּ ט הוּא לְכָל־בָּשָׂ ר c הָ רְ שָׁ ִ ע י ם נְ תָ נָ ם \ ִ נ תְּ נ וּ 25:31 ַ ל חֶ רֶ ב Laut MT liefert Jhwh eigenhändig die Frevler dem Schwert aus; AlT 32:17 dagegen gebraucht das Passiv, wobei indes der Vortext keinen Zweifel zulässt, wer die Fäden in der Hand hält. Da Jhwhs Gerichtshandeln den

71 Vgl. E. Tov, The Septuagint Translation of Jeremiah and Baruch. A Discussion of an Early Revision of the LXX of Jeremiah 29–52 and Baruch 1:1–3:8 (HSM 8; Missoula: Scholars Press, 1976); speziell zu χρηματίζω S. 71. Zu den Konsequenzen der Zweiteilung vgl. zuletzt T. S. L. Michael, „Bisectioning of Greek Jeremiah: A Problem to Be Revisited?“ BIOSCS 39 (2006): 93–104; A. Pietersma, “An Excursus on Bisectioning Ieremias” (2007): http://ccat .sas.upenn.edu/nets/edition/ieremias-excursus.pdf. 72 Lust, Eynikel und Hauspie, Lexicon (Anm. 37), s. v. 73 W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, 6., völlig neu bearb. Aufl. hg. von K. Aland und B. Aland (Berlin: De Gruyter, 1988), s. v. 74 In diesem Fall ist daher der Meinung von Fischer, „Diskussion“ (Anm. 6), 85, und Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2791, beizupflichten. 260 hermann-josef stipp

Übeltätern gilt und obendrein primär die Fremdvölker heimsucht, lud es nicht dazu ein, dem Porträt Jhwhs freundlichere Züge zu verleihen. MT die syntaktisch kom הָרְ שָׁ עִ ים נְ תָ נָ ם . . . weist mit der Pendenskonstruktion plexere Struktur auf, doch zeigt die alexandrinische Tradition generell keine Neigung, dieses Bildemuster durch einfachere zu ersetzen. Daher hat wahrscheinlich AlT den originalen Wortlaut bewahrt, während MT wieder die göttliche Regie ins Licht rückt.

N mit göttlichem Subjekt ≙ (ἀνα)παύομαι-נחם :und öfter 26:3 N bereuen überwiegend mit-נחם In der ersten Hälfte von JerG* 75 wird μετανοέω bereuen wieder gegeben, gleichgültig ob Menschen (8:6) oder Jhwh (4:28; 18:8, 10) als Subjekt fungieren. Daneben wird in 20:16 bei göttlichem Subjekt μεταμελέομαι bereuen, bedauern eingesetzt; ferner ,ich bin es müde נִלאֵיתִ י הִ ָ נּ חֵ ם bietet 15:6 in Gottesrede die Äquivalenz Mitleid zu haben ≙ καὶ οὐκέτι ἀνήσω αὐτούς und ich werde sie nicht mehr -H abge-נוח freilassen, wo das Schriftbild des Infinitivs anscheinend von Diese Praxis bewegt sich in den Bahnen der übrigen .( הַ ִ נּ חָ ם) leitet wird -N mit Subjekt Jhwh konstant μετανοέω wäh-נחם Bücher aus JE12, die für len76. Die zweite Hälfte von JerG* hingegegen gebraucht bei göttlichem נוח Subjekt (ἀνα)παύομαι aufhören, was ebenfalls an eine Ableitung von denken lässt (26/33:3, 13, 19; 42/49:10), während für die Reue Efraims in N ≙ παύομαι ist-נחם weiterhin μετανοέω eintritt. Die Gleichung 31/38:19 nochmals in Jes 1:24 belegt, wiederum bei göttlichem Akteur. Allerdings N getröstet werden, sich-נחם findet sie sich auch bei Rahel in 31/38:15 (D pass (Subjekt: Judäer-דכא trösten lassen. Obendrein wird παύομαι für דכך ,דכה nebst ihren Varianten דכא herangezogen. Die Basis 44/51:10 -ist sonst in JE12 nicht belegt und könnte dem Übersetzer unbe דוך und kannt gewesen sein. Der Befund legt den Schluss nahe, dass man in JerG* 29–52 eine theologisch motivierte Wiedergabe vorgezogen hat, die den Anthropomorphismus vermeiden sollte, Gott könne Reue empfinden. Das נוח/נחם Äquivalent (ἀνα)παύομαι dürfte von der graphischen Ähnlichkeit angeregt sein und wurde noch in weiteren Fällen eingesetzt, wo es dem Übersetzer wünschenswert erschien.

75 Vgl. oben die Ausführungen zu 25:30 und speziell Anm. 71. 76 Jhwh/Gott: μετανοέω: Joël 2:13, 14; Am 7:3, 6; Jon 3:9, 10; 4:2; Sach 8:14; Menschen: μεταμελέομαι: Ez 14:22. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 261

בַּ חֶ רֶ ב וּבָרָ עָ ב [וּבַדֶּ בֶ ר] אֶ פְ קֹ ד § עַ ל־הגּוֹי הַ הוּא \ עֲלֵיהֶ ם # . . . 27:8 עַד־תֻּמִּ י (!Gram) \ תֻּ מָּ ם [ ֹא תָ ם] בְּ יָדוֹ Der Satz kündigt Völkern, die sich der göttlich verfügten Weltherrschaft Nebukadnezzars (V. 6) verweigern, den Untergang von der Hand des babylonischen Großkönigs an. MT betont eigens die Urheberschaft Jhwhs mit ungrammatischer kausativer עַד־תֻּמִּ י ֹא תָ ם בְּ יָדוֹ :in diesem Geschehen ,AlT bietet eine regelhafte Varian te .תמם Funktion des Grundstamms von Weil die .עַד־תֻּמָּ ם בְּ יָדוֹ :allerdings ohne Verweis auf das göttliche Zutun Drohung nicht nur Juda, sondern allen Völkern gilt, ist so wenig wie bei 25:31 ersichtlich, warum der Passus den Drang zur Aufhellung des Got tesbildes geweckt haben sollte. Allenfalls könnte man in AlT den Wort angeglichen haben. Die mangelnde Grammatizität עַד־תֻּמָּ ם laut an 24:10 spricht indes für eine späte Korrektur auf masoretischer Seite, als die Sicherheit im Umgang mit der hebräischen Sprache bereits im Schwin- den begriffen war. Offenbar hat man erneut dem Bedürfnis genügt, die Autonomie und Majestät Jhwhs zu steigern77. In ähnlicher Weise wurde auch in AlT 42:12 und MT 43:10, ‌12 eine Initiative vom König von Babel auf Jhwh verlagert. Wenn der Vorgang in 21:7 umgekehrt verlief, so deshalb, weil dort Nebukadnezzar erstmals in den Vers eingeführt wurde.

a כִּ י שֶׁ קֶ ר הֵ ם נִבְּאִ ים לָ כֶ ם לְ מַ עַ ן הַרְ חִ יק אֶ תְ כֶ ם מֵ עַ ל אַ דְ מַ תְ כֶ ם 27:10 b [ ְ ו הִ דַּ חְ תִּ י אֶ תְ כֶ ם c וַאֲ בַ דְ תֶּ ם] Laut MT wird die Zerstreuung der von den Falschpropheten verleiteten Fremdvölker von Jhwh selbst vollstreckt (10b), während AlT 10bc über springt. Wie schon im vorigen Beispiel ist kein Grund zu erkennen, warum ein alexandrinischer Tradent gewünscht haben sollte, diesen Zug aus dem Charakterprofil Jhwhs zu tilgen. Ohnehin hätte es dafür gereicht, הַרְ חִ יק 10b auszuscheiden oder in einen Infinitiv umzuformen, der wie untergeordnet wäre und die Zerstreuung als Ziel לְ מַ עַ ן 10a der Präposition bzw. Effekt der Falschprophetie hinstellen würde, wie es auch V. 15 AlT tut (dazu sogleich). Da dies nicht geschehen ist, hat wahrscheinlich nicht AlT das Gottesbild gemildert, sondern MT hat es zugespitzt, offenbar im Interesse der Geschichtssouveränität Jhwhs.

וְ הֵ ם נִבְּאִ ים בִּ שְׁ מִ י לַ שָּׁ קֵ ר לְ מַ עַ ן הַדִּיחִ [י] אֶתכֶ ם 27:15 Nach MT hat die judäische Falschprophetie zur Folge, Jhwh zur Zer streuung Judas zu treiben, während AlT diese Beteiligung Jhwhs nicht

77 Vgl. Anm. 102. 262 hermann-josef stipp kennt. Für sich betrachtet, lässt die Variante die Erklärung zu, die alex andrinische Tradition habe das Gottesbild um ein unerwünschtes Detail bereinigt, doch im Lichte des Parallelfalls in V. 10 (s. o.) hat die Stei gerung der göttlichen Verfügungsmacht in der masoretischen Tradition die höhere Plausibilität für sich.

מוֹטֹת עֵ ץ שָׁ ָ ב רְ תָּ וְעָשִׂיתָ \ תִ י תַחְתֵּיהֶ ן מֹטוֹת ַ בּ רְ ֶ ז ל 28:13 Während laut MT Hananja jene Verendgültigung der babylonischen Welt- herrschaft vollzieht, die metaphorisch als die Ersetzung des hölzernen Jochs durch ein eisernes vergegenwärtigt wird, ist dies für AlT ein Werk Jhwhs. Plausibel ist nur die masoretische Priorität: Offenkundig gab AlT dem Drang nach, eine Maßnahme von solcher Reichweite in die Verfü- gung Gottes zu verlegen, wie dies auch V. 14 tut, wo es Jhwh ist, der den עֹל בַּרְ זֶ ל נָתַתִּ י עַל־צַוַּ אר כָּל־הַ גּוֹיִם :Nationen das eiserne Joch aufbürdet -In Dtn 28:48 handelt Jhwh ebenso an Israel. Das härtere Auftre .]הָאֵ לֶּ ה[ ten Gottes hat man dafür in Kauf genommen.

וְנִמְצֵאתִ י \ ְ ו ִ נ רְ אֵ תִ י (? וְנִגְלֵיתִ י = καὶ ἐπιφανοῦμαι) לָ כֶ ם 29:14 Die Rückübersetzung von G* καὶ ἐπιφανοῦμαι ist unsicher; die sonstigen N (Ez 39:28‑גלה verwertbaren Belege von ἐπιφαίνομαι in JE12 stehen für N (Zef 2:11)78. Ez 39:28 AlT propagiert ähnlich wie hier die‑ראה AlT) und בְּהִ גָּלוֹתִ י אֲ לֵיהֶ ם) Idee, dass Jhwh sich Judäern in der Fremde offenbare weswegen damit zu ,(.בְּהַ גְלוֹתִ י ֹא תָ ם אֶל־הַ גּוֹיִם anstelle von MT בָּ גּוֹיִם eine übergreifende Tendenz von AlT wider וְנִגְלֵיתִ י rechnen ist, dass durch Verschreibung ְ ו ִ נ רְ אֵ תִ י und וְנִמְצֵאתִ י spiegelt. Andererseits können dem Bestreben וְנִמְצֵאתִ י auseinander hervorgegangen sein. Ferner kann N‑ראה entspringen, das sinnlichere Konzept der Gottesnähe, wie von .N zu spiritualisieren bzw‑מצא verkörpert, über den Austausch gegen zu transzendentalisieren. Zugleich lässt sich MT als Versuch deuten, den Kontext V. 13–14 geläufigeren Ausdrucksweisen anzunähern: Die engste ,D-בקשׁ) Parallele zu V. 13–14 MT ist Jes 65:1 mit drei gemeinsamen Verben N); vgl. ferner die Beschreibungen von Gotteserfah rungen mit-מצא ,דרשׁ N-מצא/בקשׁ ;N Jes 55:6; 1 Chr 28:9; 2 Chr 15:2-מצא/דרשׁ den Wortpaaren 2 Chr 15:4, 15. Bei dieser unklaren Argumentationslage wird man besser auf ein Prioritätsurteil verzichten. Jedenfalls vertritt G* mit ἐπιφανοῦμαι eine Lesart, die eher anthropomorpher ist als MT.

.פנה Vgl. ferner Ez 17:6 für 78 gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 263

b ≙ ἀνέστησα σύντριμμα אָ נוּשׁ [ לְ ] שִׁ בְ רֵ [ְך] 30:12 .unheilbar war dem JerG*-Übersetzer unbekannt (vgl אָ נוּשׁ Das Adjektiv 15:18; 17:9, 16)79. In 30:12 leitete er das Schriftbild behelfsmäßig von der ab mit dem Ergebnis Ich (Jhwh) richtete Zusammenbruch נשׂא Wurzel auf. Infolgedessen “the Lord was presented . . . as the one who brought to Israel the grief mentioned in the unit Jer. 30:12–17.”80 Das Missverständnis bedingte, dass sich Jhwh in JerG* über die Vorlage hinaus eine grausame Tat zuschrieb.

ὀργὴ στρεφομένη81 ≙ סַ עַ ר מִתְגּוֹרֵ ר ;ὀργὴ κυρίου ≙ סַ ֲ ע רַ ת יְהוָ ה 30:23 ;wird in JerG* sonst in der Parallele 23:19 durch σεισμός repräsentiert סַ ֲ ע רָ ה steht dort συσσεισμός und in 25:32 λαῖλαψ. Die interpretierende סַ עַ ר für durch ὀργή (κυρίου) zeigt, dass der סַ עַ ר und סַ ֲ ע רַ ת יְהוָ ה Wiedergabe von Übersetzer keineswegs zögerte, Gott sogar über die Vorlage hinaus mit Unmutsausbrüchen zu assoziieren. Die Bedeutung der beiden Substantive wird regelrecht auf intensive negative Emotionen Jhwhs umgelenkt, passend zur Fortsetzung V. 24. Vielleicht hat sich der Übersetzer dabei von leiten lassen, das in JE12, wenn es einen זַ עַ ם Anklängen an das Substantiv Affekt Jhwhs beschreibt, überwiegend durch ὀργή repräsentiert wird (Jer 50:25; Ez 21:36; 22:24; Nah 1:6; vgl. Ez 22:31; Hab 3:12). Sollte hingegen schon gelesen haben, ist die Verschärfung des Gottesbildes für זַ עַ ם die Vorlage die hebräische Phase der alexandrinischen Tradition anzunehmen. In die- bezogen auf Jhwh) ≙ ὀργή) מְ ִ ז מָּ ה selbe Kategorie gehört die Äquiva lenz 51:11; vgl. ferner 36:7 (s. u.).

עַל־כֵּ ן § הָ מוּ מֵ עַ י (ἔσπευσα) # לוֹ 31:20 meine Eingeweide gerieten in Wallung durch הָ מוּ מֵ עַ י In Gottesrede wird ἔσπευσα ich eilte repräsentiert. Dies ist ein glaubwürdiges Beispiel für interpretierende Wiedergabe in JerG*. Offenbar wollte der Übersetzer die .Jhwhs vermeiden83 (82 מֵ עֶ ה Vorstellung vom Bauch (κοιλία; so JE12 für

ist aus einer Konflation mit Nah 3:19 [ לְ ] שִׁ בְ רֵ [ְך] Die funktionslose Präposition in 79 entstanden. Das enklitische Personalpronomen hingegen ist kaum . . . שִׁ לְ בְ רֶ ָך ַ נ חְ לָ ה כָּמַ תֶ ָך zu entbehren und dürfte daher in der noch paläohebräisch geschriebenen alexandrini- .ן → ך :entfallen sein ַ נ חְ לָ ה schen Tradition durch Haplographie mit dem folgenden 80 B. Becking, Between Fear and Freedom. Essays on the Interpretation of Jeremiah 30–31 (OTS 51; Leiden: Brill, 2004), 27. מִתְ חוֹלֵ ל las die hebräische Fassung von AlT wahrscheinlich מִתְגּוֹרֵ ר Anstelle von 81 (vgl. Jer 23:19). 82 Jer 4:19; Ez 3:3; 7:19; Jon 2:1, 2. 83 Dies ist weithin anerkannt. Vgl. z. B. Becking, Fear (Anm. 80), 37; Fischer und Vonach, „Tendencies“ (Anm. 60), 69; Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2799. 264 hermann-josef stipp

Er setzte daher an die Stelle emotionaler Aufgewühltheit ein gesteuertes, wenngleich vieldeutiges Verhalten. Hinreichender Anlass zur Frage nach einer devianten Vorlage besteht nicht84.

§ הִ נְ נִ י ֹנ תֵ ן \ הִ ָ נּ ֹת ן תִּ ָ נּ תֵ ן # אֶת־הָעִ יר הַ זּ ֹא ת בְּ ַ י ד [. . .] מֶ לֶ ְך ־ בָּ בֶ ל וּ לְ כָ דָ הּ 32:28 § הִ נְ נִ י ֹנ תֵ ן \ הִ ָ נּ ֹת ן תִּ ָ נּ תֵ ן # אֶת־הָעִ יר הַ זֹּאת בְּ ַ י ד מֶ לְֶך־בָּבֶ ל <וּלְכָדָ הּ> 34:2 וְ ל ֹא תִ ָ נּ תֵ ן \ תֶּאֶ נ ְ ָך בְּ ַ י ד הָאֲ נָשִׁ ים אֲשֶׁר־אַתָּ ה יָגוֹר מִפְּ נֵיהֶ ם 39:17 Die drei Übereignungsformeln sind gemeinsam zu behandeln. Die ersten beiden stimmen weitgehend wörtlich überein und teilen überdies dieselbe Lesartendifferenz: MT bietet eine aktivische Fassung im Futurum instans, während AlT eine passivische Figura etymologica bezeugt. Infolgedessen macht jeweils nur MT explizit Jhwh als Akteur der Auslieferung Jerusalems an die Babylonier kenntlich. Zu vergleichen sind hierzu die Parallelen in 32:3, wo MT und AlT übereinstimmend die aktivische Fassung vertreten, und 38:3, wo beide Textformen passivisch formulieren. Auf Quereinflüsse וּלְכָדָ הּ zwischen diesen Passagen weist die konflationäre Entlehnung von aus 32:28 bzw. 38:3 in 34:2 AlT. Bei der negierten Übereignungsformel in 39:17, die Ebed-Melech die Bewahrung vor anonymen Gegnern ver heißt, sind die Genera verbi umgekehrt verteilt: MT gebraucht das Pas siv, während AlT durch das Aktiv Jhwh als Handelnden identifiziert. Die Zusammenstellung zeigt, dass kein Texttyp bei den betroffenen Übereig- nungsformeln konsequent ein bestimmtes Genus verbi bevorzugt. Wie sind die Abweichungen zu bewerten? Die Varianten in 32:28 und 34:2 können zunächst einfach auf die spontane Adaption an 32:3 oder 38:2 zurückgehen. Sollten die Formeln in der alexandrinischen Tradition entschärft worden sein85, ist dies, wie 32:3 demonstriert, jedenfalls nicht konsequent geschehen. Ferner ist hervorzuheben, dass JerMT sich von AlT -unterscheidet, die sich oben הִ ֵ נּ ה durch zusätzliche Belege des Deiktikons drein gerade in Kap. 32 häufen86. Daher ist eher den alexandrinischen Lesarten von 32:28 und 34:2 die Priorität zuzuerkennen, während der verdanken dürfte, der הִ ֵ נּ ה masoretische Wortlaut sich der Vorliebe für ein Tradent unter konflationärer Anlehnung an Vorbilder nachgab. Die These der Aufhellung des Gottesbildes findet hier jedenfalls keine brauch- bare Stütze.

Mi 4:1, in der G*-Vorlage) נהר H (Jer 4:6), I-עוז σπεύδω repräsentiert in JE12 sonst 84 .D (Nah 2:6); vgl. Ez 30:9-מהר ,(?מהר verschrieben zu 85 So Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2801, 2803, für den Übersetzer. 86 Vgl. 24:1; 32:24, 27, 28; 49:12, 35. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 265

39:17 bot, da Heilszusage, keinen Anreiz zur theologischen Glättung. Die sekundäre Wahl des Passivs (MT) ist daher kaum zu motivieren. Dagegen חַ י־יְהוָ ה אִם־אֶתֶּ נְ ָך kann die alexandrinische Fassung an die Parallele 38:16 -angepasst sein; vielleicht hat auch der Wunsch mit . . . בְּ יַד הָאֲ נָשִׁ ים הָאֵ לֶּ ה gespielt, den Vorgang deutlicher der Regie Jhwhs zu unterstellen. Folglich hat man allenfalls in 39:17 AlT die göttliche Kontrolle über den Vorgang zu erhöhen gesucht, doch eine Milderung des Gottesbildes lässt sich dem Material nicht entnehmen.

כִּי־גָ דוֹל הָ אַ ף ְ ו הַ חֵ מָ ה אֲשֶׁר־דִּ בֶּ ר יְהוָ ה אֶל־הָעָ ם הַ זֶּ ה 36:7 ὅτι μέγας ὁ θυμὸς καὶ ἡ ὀργὴ κυρίου ἥν ἐλάλησεν ἐπὶ τὸν λαόν τοῦτον Der Übersetzer hat die Wiedergabe des Gottesnamens aus dem Relativsatz in den Matrixsatz verlagert. Die Abfolge kann nicht in der Vorlage gestanden haben, denn sie ergäbe eine Konstruktuskette mit mehreren Nomina regentia, eine in hebräischer Prosa überaus seltene Wortverbindung87. Demzufolge ist es der Übersetzer gewesen, der mit dem Ausdruck der Grimm und der Zorn des Herrn die Assoziation Jhwhs mit heftigen negativen Emotionen nachgerade verstärkt hat. Eine regelrechte Neigung, den Zorn Jhwhs hervorzuheben, zeigt die alexandrinische Tradition auch in 30:23 und 51:11.

הוַיְצַוֶּ הַמֶּ לֶ ְך . . . ת לָקַחַ אֶת־בָּ רוְּך ]. . .[ וְאֵ ת יִרְ מְ יָהוּ ]. . .[ § ַ ו ַ יּ סְ תִּ רֵ ם 36:26 יְהוָ ה \ וַיִסָּתֵ רוּ # Baruch und Jeremia entgehen dem Zugriff von Jojakims Häschern, indem sie ein Versteck aufsuchen. Laut MT ist dies ein Werk Jhwhs, wovon AlT nichts weiß. Glaubhaft ist nur der Weg von AlT zu MT, mithin der Nach- druck auf der aktiven Intervention Jhwhs in MT88.

2 יְהוָ ה אֱֹלהֶ יָך דִּ בֶּ ר אֶת־הָרָ עָ ה הַ זֹּאת אֶל־הַמָּ קוֹם הַ זֶּ ה׃ 40:3 a 3 [ וַ ָ יּ בֵ א] b וַ יַּ עַ שׂ יְהוָ ה c [ כַּ אֲ שֶׁ ר דִּ בֵּ ר] d כִּי־חֲטָאתֶ ם לַיהוָ ה Die Rede Nebusaradans an Jeremia in 40:2–5 beginnt mit einer kurzge fassten theologischen Deutung der Katastrophe Judas. Über AlT hinaus betont MT, dass Jhwh das angekündigte Unheil (V. 2) auch herbeigeführt

87 Vgl. B. K. Waltke und M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990), 139 (§ 9.3b). 88 Vgl. Anm. 102. 266 hermann-josef stipp

3a)89. Für eine Tilgung ist kein Grund ersicht lich. Ferner sind וַ ָ יּ בֵ א) habe H mit dem Subjekt Jhwh verbinden, in Jer derart häu-בוא Aussagen, die H dieses göttliche-בוא fig90, dass der überwiegende Teil der Belege von Subjekt trägt. Eine Ergänzung wie 40:3a entspricht daher den typischen Mustern des masoretischen Sonderguts. Die Position des Gottesnamens beim zweiten, von AlT bestätigten verbalen Prädikat unterstützt die Annahme einer Zutat, die erneut dem Ziel gedient haben dürfte, die gött- liche Geschichtslenkung zu exponieren.

a ְ ו אֶ תֵּ ן לָ כֶ ם רַחֲמִ ים 42:12 b ְ ו רִ חַ ם \ ְ ו רִ חַ מְ תִּ י אֶ תְ כֶ ם c וְהֵשִׁ יב \ ַ ו הֲ שִׁ בֹ תִ י אֶ תְ כֶ ם אֶל־אַדְמַתְ כֶ ם Der Vers aus dem Orakel Jeremias an die angehenden Ägyptenauswan derer ist seinem Kontext nach dazu bestimmt, den Judäern jene Heils gaben zu verheißen, die sie erwarten dürfen, wenn sie auf die gewünschte Emigration verzichten. Faktisch wendet sich der Passus jedoch in einem Fiktionsbruch an die Adressaten des Erzählers im Exil, um ihnen die Heimkehr in Aussicht zu stellen (12c)91. Die Rückführung ist nach MT eine Tat des Königs von Babylon, laut AlT hingegen wird sie von Jhwh bewirkt. Die letztere Variante wird aus doppeltem Grund als sekundär erwiesen: Erstens lässt sich 12c AlT aus dem historischen Wissen ableiten, dass es nicht die Babylonier waren, die die Erlaubnis zum Aufbruch nach Juda erteilten; schon deshalb hätte man nicht nachträglich diesen Akt in ihre Hände verlegt. Zweitens hat die Revision in 12b AlT eine Dublette zu 12a hervorgebracht. Infolgedessen hat hier die alexandrinische Tradition bestimmte Handlungen explizit aus menschlicher in göttliche Regie über tragen, doch nicht aus innertheologischen Gründen, sondern um retro- spektiv den Einklang mit dem Geschichtsverlauf herzustellen.

3c mit Sicherheit prämasoretischer Zusatz, wie das idiolek כַּ אֲ שֶׁ ר דִּ בֵּ ר Überdies ist 89 tale Gepräge zeigt; vgl. Stipp, „Updated Index“ (Anm. 4), 194; idem, Konkordanz (Anm. 53), im Sinne von handeln, es ausführen vgl. von Jhwh 1 Sam 14:6; Ps עשׂה Zu objektlosem .35 119:126; mit anderen Akteuren z.B. Gen 41:34; Jer 12:5; Hag 2:4; Spr 13:16; 21:25; 31:13; Esr 10:4; 1 Chr 28:10; 2 Chr 19:7. 90 2:7; 3:14; 4:6; 5:15; 6:19; 11:8MT, 11, 23; 15:8 u. v. a. 91 Diese Interpretation wird näher gerechtfertigt bei H.-J. Stipp, Jeremia im Parteien streit. Studien zur Textentwicklung von Jer 26, 36–43 und 45 als Beitrag zur Geschichte Jere- mias, seines Buches und judäischer Parteien im 6. Jahrhundert (BBB 82; Frankfurt am Main: Hain, 1992), 188f., 254–256; ferner idem, „Das judäische und das babylonische Jeremiabuch,“ in Congress Volume Ljubljana 2007 (VTSup 133; Hg. J. Krašovec; Leiden: Brill, 2010), 239–264 (262 Anm. 106). Dort werden auch weitere Details der Textbezeugung von 42:12 erörtert. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 267

c הִ נְ נִ י שׁ ֹ ֵ ל חַ d ְ ו לָ קַ חְ תִּ י אֶ ת־נְבוּכַדְרֶ אצַּ ר מֶ לְֶך־בָּבֶ ל [ עַ בְ דִּ י] 43:10 e ְ ו שַׂ מְ [ תִּ י] כִ סְ א וֹ מִ מַּ עַ ל לָאֲבָ נִ ים הָ אֵ לֶּ ה Laut 10e MT kündigt Jhwh an, für Nebukadnezzar in Ägypten einen Thron zu errichten, wohingegen nach AlT der Babylonier dies selbst tun wird. Hier hat anerkanntermaßen die masoretische Tradition Souveränität vom König von Babel auf Jhwh verlagert92. Eine gleichartige Intervention bezeugt sogleich das nächste Beispiel.

ְ ו הִ צַּ תִּ י \ וְהִצִּ ית אֵ שׁ בְּ בָ תֵּ י אֱֹלהֵ י מִ ְ צ רַ ִ י ם 43:12 In MT legt Jhwh selbst Feuer an die ägyptischen Tempel, was nach AlT Nebukadnezzar obliegt. In der Fortsetzung 12b–df, 13a weisen dann beide Textformen dem Großkönig die Subjektsrolle zu. Dies und der Befund in V. 10 (s. o.) bezeugen, dass erneut die masoretische Tradition die Macht- fülle Jhwhs auf Kosten Nebukadnezzars gesteigert hat93.

וְ אָ כְ לָ ה חֶ רֶ ב <לַיהוָ ה> 46:10 Der Präpositionalausdruck wurde in AlT konflationär aus dem parallelen Satz in 12:12 interpoliert, mit der Konsequenz, dass die Grausamkeit Jhwhs gegenüber Ägypten deutlicher hervortrat.

[ הִ נְ נִ י] שֹׁ בֵ ר \ ִ י ָ שׁבֵ ר [ אֶ ת]־קֶשֶׁ ת עֵילָ ם 49:35 ist in MT mehrfach nachgetragen worden94, was dafür הִ ֵ נּ ה Das Deiktikon spricht, dass dies auch hier geschah. Indem man zudem das Prädikat ins Aktiv versetzte95 und dem göttlichen Subjekt unterstellte, betonte man Jhwhs weltweites Walten. Weil ein Fremdvolk betroffen ist, bestand wenig Anreiz zu abmilderndem Eingreifen.

כִּ י אֶ סְ לַ ח לַ אֲ שֶׁ ר אַשְׁאִ יר \ ִ נ שְׁ אֲ ר 50:20 Die in das Babylonorakel eingeflochtenen Heilsworte für Israel und Juda V. 17–20 sagen an ihrem Ende dem überlebenden Rest Vergebung zu. MT H ausdrücklich dem Eingreifen Jhwhs-שׁאר rechnet das Überdauern durch .N) keinen Urheber thematisiert-שׁאר) an, während AlT durch das Passiv

92 Vgl. z. B. W. L. Holladay, Jeremiah 2. A Commentary on the Book of the Prophet Jer- emiah Chapters 26–52 (Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1989), 277; anders Vonach (Anm. 102). 93 Anders wieder Vonach (Anm. 102). 94 Ferner 24:1; 32:1, 24, 27, 28; 34:2; 49:12; 50:12; vgl. 49:15. ergänzt worden, das in passivischen Sätzen indes auch אֵ ת Dabei ist wohl ebenfalls 95 das Subjekt markieren kann. 268 hermann-josef stipp

Weil sich nur der Übergang von AlT zu MT einsichtig machen lässt, ist abermals eine Steigerung der göttlichen Geschichtssouveränität in MT zu konstatieren96.

הֵ עִ יר יְהוָ ה אֶת־רוּחַ מַ לְכֵ י מָדַ י כִּי־עַל־בָּבֶ ל מְ זִמָּ תוֹ (ἡ ὀργὴ αὐτοῦ) לְ הַ שְׁ חִ י תָ הּ 51:11 ὀργή ist in G singulär. JerG* wählt für das Sub ≙ מְ ִ ז מָּ ה Die Äquivalenz stantiv sonst βδέλυγμα Abscheulichkeit (11:15) und ἐγχείρημα Vorhaben, Ver- tritt ἐγχειρέω vorhaben, trachten ein זמם such (23:20 || 30:24). Für das Verb .(ἀπαλλοτρίωσις Entfremdung (13:27 ִ ז מָּ ה so im folgenden Vers 51:12)97, für) Wie der mehrmalige Gebrauch von ἐγχειρ- erweist, war dem Übersetzer -vertraut, doch gab er sie uneinheitlich wie זמם die Bedeutung der Wurzel der. War seine Vorlage mit MT identisch, hat er hier mit ὀργή ein besonders scharfes Äquivalent eingesetzt. Ähnlich wie in 30:23 stellt sich die als Inspiration diente, und זעם Frage, ob ihm der Anklang an die Wurzel wie dort ist nicht völlig auszuschlie ßen, dass bereits die Vorlage entsprechend zugespitzt worden war. Der Vergleichsfall 36:7 lässt den Ursprung der Variante indes eher beim Übersetzer suchen, der folglich keine Scheu kannte, von Jhwhs Zorn zu reden und dabei sogar über seine Vorlage hin- auszugehen.

הַ דָּ בָ ר אֲשֶׁ ר־צִוָּ ה < יְ ה וָ ה אֵ ת> ִ י רְ מְ ָ י ה וּ הַ ָ נּ בִ י א < לֵ א ֹמ ר> אֶ ת ־ \ אֶ ל שְׂ רָ ָ י ה 51:59 MT berichtet von dem Wort, das der Prophet Jeremia dem Seraja auftrug; AlT hingegen spricht von dem Wort, das Jhwh dem Propheten Jeremia auf- -deu 98לֵ אמֹר trug, (es) dem Seraja zu sagen. Der Gebrauch von εἰπεῖν für tet auf eine ungeschickt redigierte hebräische Vorla ge. Demnach hat AlT ähnlich wie in 1:1 (s. o.) die Kontrolle über einen Offenbarungsvorgang ausdrücklich von Jeremia auf Jhwh übertragen99.

3. Auswertung

Ein sachgerechtes Urteil über das vorgelegte Material hat zunächst zu berücksichtigen, dass die Belegsammlung nur Unterschiede zwischen dem tiberischen Text und JerG* auflistet. Die behandelten Fälle sind jedoch

96 Laut Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2781, wird sogar hier „Gott in der LXX eher milder dargestellt.“ 97 Vgl. auch 4:28: ὁρμάω? .( ֹא מֵ ר Sonst 27:4/34:3; 30/37:1; 37/44:17; vgl. 44/51:26 (MT 98 99 Vgl. Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2785, für den Übersetzer. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 269 eingebettet in eine Fülle von Passagen, in denen die beiden Zeugen übereinstim mend Jhwh eine Härte im Denken und Handeln zuschreiben, die bei der Vorliebe für mild getönte Gottesbilder, wie sie in unserem Kulturkreis verbreitet ist, erfahrungsgemäß erheblichen Anstoß erregen kann. Schon dies nötigt zur—immerhin banalen—Einsicht, dass antike jahwistische Textproduzenten und -rezipienten andere Maßstäbe an ihre autoritative Literatur anlegten als wir heute; was Leser des 21. Jahr hunderts verstört, braucht ein antikes Publikum keineswegs befremdet zu haben. Wie die Lektüre des gesamten Buches bestätigt, hat JerG* die schroffen Züge Jhwhs normaler weise ungefiltert an ihre Leser weiterge reicht. Dies gilt uneingeschränkt auch für Jhwhs Umgang mit Israel und Juda100. Dasselbe lässt sich—wie hier nicht mehr näher ausgeführt werden kann—für die zahlreichen Anthropomorphismen und -pathismen feststel- len101. Eine zusammenfassende Würdigung muss also in Rechnung stellen, dass die untersuchten Lesartendifferenzen keine Regelfälle repräsentie ren, sondern ein recht kleines Korpus von Ausnahmen bilden. Die Analyse hat nicht immer eindeutige Prioritätsurteile geliefert. Sie hat freilich ergeben, dass in der Tat vereinzelt textliche Modifikationen plausibel auf das Anliegen rückführbar sind, unerwünschte Details aus dem Porträt Jhwhs zu tilgen, also Gottesbilder an vorgängige Erwartun gen anzugleichen. Diese Eingriffe sind aber gering an Zahl und haben den Status begrenzter Anomalien, zeigen also keineswegs vorherrschende Tendenzen an, schon gar nicht in JerG*. Insgesamt fördern die hinter den Devianzen aufscheinenden Motive nicht den Eindruck, dass die Tradenten der masoretischen und der alexandrinischen Ausgabe des Jeremiabuches mitsamt dem griechischen Übersetzer von der Sorge über grausame Implikate der Gotteskonzepte des Werkes umgetrieben wurden. Entgegen anders lautenden Thesen war ihr Drang, solche Eigenarten zu dämpfen, wenig ausgeprägt. Sofern sich ein Trend ausmachen lässt, der eine nennenswerte Anzahl von Retuschen hervorgebracht hat, betrifft dieser die Neigung des maso

100 Vgl. z. B. 2:30; 4:4, 8–10, 26; 5:3; 5:9 (|| 5:29; 9:8); 5:14–17; 6 passim; 7:14–16, 20, 33f.; 8:1–3, 10, 17f.; 9:10/11, ‌14f./15f., 20f./21f.; 11:11, 14, 17, 22f.; 12:7–13; 13:13f., 17, ‌24–27; 14:11f., 15–18; 15:1–9, 13f.; 16:3–5, 9, 13, 18; 17:27; 18:17; 19:3, 7–13, 15; 20:4–6; 21:4–14; 22:5–7, 22; 23:19f., 39f.; 24:8–10; 25:9–11 u. v. a. 101 So ist in JerG* die Rede vom Grimm (ὀργή, θυμός, παροξυσμός) Jhwhs ebenso gängig wie in MT und wird, wie oben gezeigt, in 30:23; 36:7; 51:11 sogar noch ausge weitet. Vgl. ferner z. B. 1:9; 2:21, 30; 4:19; 8:19–9:1/2; 9:14/15; 10:12f. (|| 51/28:15f.), 17f.; 11:17; 12:2, 7f.; 13:11, 13; 16:17; 17:27; 19:7, 11; 21:4–7, 14; 22:24–26; 23:15, 19f., 39; 24:6; 25:3; 46/26:15; 48/31:36; 49:10/29:11; 49:38/25:18; 50/27:25; 51/28:25, 39, 57 u. ö. 270 hermann-josef stipp retischen Strangs, die souveräne göttliche Herrschaft über alles Geschehen zu betonen. Diese Tendenz charakterisiert also gerade nicht JerG*, sondern im Gegenteil die masoretische Textüberlieferung. Mehrfach wurden Handlungen aus menschlichen Händen in die Initiative Gottes verlegt. Während Jeremia nach dem älteren Wortlaut in 11:18 die Untaten seiner -G), ver-שׁמע) G) und in 18:2 das Gotteswort hört-ראה) Widersacher sieht schiebt MT die Verben in den H-Stamm und stellt so die Wahrnehmungen des Propheten als von Gott verursacht hin. Diese Fälle stützen besonders nachdrücklich die alexandrinische Priorität, weil dort keinerlei Anlass bestand, die Urheberschaft Jhwhs zwecks Aufhellung seines Porträts oder Vermeidung von Anthropomorphismen herunterzuspielen. Dies bekräf- tigt das Urteil über die folgenden Beispiele: In 10:18 hat man Jhwhs Regie zusätzlich unter וַהֲצֵרוֹתִ י לָ הֶ ם gegen בַּ ָ צּ רָ ה durch den Austausch von strichen. Dasselbe geschah in 49:35 MT, wo man das akteursblinde Passiv vertauschte; ebenso הִ נְ נִ י שֹׁ בֵ ר gegen das auf Jhwh bezogene Aktiv ִ י ָ שׁבֵ ר ersetzt. Wenn אַשְׁאִ יר durch den Kausativ נִשְׁאֲ רוּ hat man in 50:20 MT ferner in 36:26 AlT Baruch und Jeremia sich vor den Nachstellungen Joja- .( ַ ו ַ יּ סְ תִּ רֵ ם יְהוָ ה) macht MT eine Tat Jhwhs daraus ,(וַיִסָּתֵ רוּ) kims verbergen Nach 27:8 AlT gehen die rebellischen Völker von der Hand Nebukadnez -doch laut MT vollzieht dies Jhwh, wäh ,(עַד־תֻּמָּ ם בְּ יָדוֹ) zars zugrunde עַד־תֻּמִּ י אֹתָ ם) rend der Großkönig zum ausführenden Organ herabsinkt Wo AlT zufolge Nebukadnezzar in Ägypten seinen Thron errichtet .(בְּ יָדוֹ (43:10) und die Tempel einäschert (43:12), erkennt MT göttliche Akte102. gewichen וְ ל ֹא אָ רַ ע dem negierten Kausativ ְ ל הָ רַ ע In 25:6 dürfte älteres sein. Außerdem hat man in 6:11 den Verdacht mangelnder Selbstkontrolle Jhwhs unterbunden. Und während Jhwh in 10:16 || 51:19 AlT als Erbteil Jakobs deklariert wird, kehrte man in MT mit Rücksicht auf die göttliche Majestät die Beschreibungsrichtung um, sodass nun Israel als der Stamm von Jhwhs Erbteil erscheint. Wiederholt hat die masoretische Tradition im Interesse der Souverä nität Jhwhs sogar zusätzliche Kanten in seinem Profil in Kauf genom men. Um in 16:13 dem Eindruck der Aktionsfähigkeit von Fremdgöttern einen Riegel vorzuschieben, zog man es vor, deren Erbarmungslosigkeit

102 Die Meinung von Vonach, „Jeremias“ (Anm. 11), 2725, in 27:8; 36:26; 43:10, 12 habe umgekehrt der Übersetzer zwecks Vermeidung von Anthropomorphismen die göttlichen Akte in menschliche Hände verlegt, ist an den in Anm. 101 genannten Passagen zu messen. Nach Vonach müsste sich der Übersetzer auf wenige Beispiele gängigen Redens von Gott beschränkt und gerade die massiven Anthropomorphismen und ‑pathismen unangetastet gelassen haben. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 271

In 27:15 wurde die Zerstreu .(לֹא־אֶתֵּ ן לָ כֶ ם חֲ נִינָ ה) auf Jhwh zu übertragen ( לְ מַ עַ ן הַדִּיחִ [י] אֶ תְ כֶ ם) ung Judas ausdrücklich als sein Werk deklariert und in 40:3 seine Urheberschaft der Katastrophe deutlicher hervorgekehrt Daher würde es zum Gesamtbild passen, wenn—was allerdings .([ וַ ָ יּ בֵ א]) nicht mit Sicherheit zu klären ist—in 19:9 der Kannibalismus der Judäer G) nachträglich explizit auf das Wirken Jhwhs-אכל :an ihren Kindern (AlT .(H mit göttlichem Subjekt-אכל :zurückgeführt worden wäre (MT Dass diese Modifikationen tatsächlich im masoretischen Strang ein traten mit dem Ziel, die göttliche Geschichtslenkung selbst um den Preis zusätzlicher Härten zu exponieren, und nicht etwa umgekehrt auf alex andrinischer Seite die Züge Jhwhs freundlicher gestaltet wurden, belegen insbesondere jene masoretischen Sonderlesarten, die Jhwh Grausam keiten an Frevlern und Fremdvölkern zuschreiben und daher kaum Anlass zur Abschwächung unerwünschter Charakteristika bieten konnten (25:31; 27:8, 10; 49:35). Geringfügig hat der Nachdruck auf Jhwhs Regie hinter dem Geschehen auch in AlT seine Spuren hinterlassen. So wandelten sich in 1:1 die Worte Jeremias in das Wort Jhwhs, das an Jeremia erging, und in 51:59 wurde der Auftrag Jeremias an Seraja ersetzt durch das Geheiß Jhwhs an Jeremia zur Beauftragung Serajas. In 28:13 ging der weltgeschichtliche Akt, der metaphorisch aufscheint als Herstellung der eisernen Jochstangen, von Hananja auf Jhwh über. Ferner ist damit zu rechnen, dass man aus Respekt vor der Hoheit Jhwhs bei mehreren Belegen der Wortereignisformel die Nennung des Gottesnamens sekundär vor das Glied mit dem Adressaten Jeremia gerückt hat (11:1; 18:1; 21:1; 32:1; 40:1). Dagegen erscheint Zurück- haltung geboten bei der Frage, ob die alexandrinische Tradition in 22:12 die Deportation des Joahas nachträglich in göttliche Hände gelegt hat; gleiches gilt für die aktivische Fassung der Zusage an Ebed-Melech in 39:17, ihn nicht seinen Feinden auszuliefern. Auszuklammern ist jeden falls 42:12, wo AlT aus der Rückschau die Erlaubnis zur Heimkehr aus dem Exil vom König von Babylon auf Jhwh verlagert hat, denn hier gaben keine theologischen Motive (im engeren Sinne) den Ausschlag, sondern die Kenntnis des tatsächlichen Geschichtsverlaufs. Ist somit eine für MT charakteristische Tendenz stark vermindert auch in AlT anzutreffen, entspricht dies dem generellen Panorama, wonach in beiden Überlieferungs strängen ähnliche Praktiken der Textpflege wirksam waren, obgleich in sehr unterschiedlichem Ausmaß103.

103 Vgl. Stipp, Sondergut (Anm. 3), 165. 272 hermann-josef stipp

Leicht an Grausamkeit gewann das Gottesbild in AlT 20:16 durch den Zusatz, wohl aus Dtn 29:22 (vgl. Ijob 9:5) entlehnt, Jhwh habe sein Zer verrichtet; ferner wurde 46:10 an 12:12 adaptiert mit < בְּ אַ ף> störungswerk Der Nachdruck auf Jhwhs Zorn in 36:7 . וְ אָ כְ לָ ה חֶ רֶ ב <לַיהוָ ה> dem Ergebnis ist dagegen mit Sicherheit dem Übersetzer anzurechnen, der sich folglich mitnichten scheute, den Gott Israels mit negativen Gefühlsausbrü chen zu verbinden. Dasselbe gilt mit hoher Wahrscheinlichkeit auch für 30:23 und 51:11; andernfalls wurzeln diese heftigen Zuspitzungen schon in der hebräischen Phase der alexandrinischen Texttradition. Bedingt durch ein Missverständnis der Vorlage, hat der Übersetzer in 30:12 mit ἀνέστησα σύντριμμα Jhwh noch eine weitere Unheilstat an Israel zugeschrieben. Anthropomorphismen, die sogar über MT hinausgehen, bietet AlT bzw. .καὶ ἐπιφανοῦμαι/ ְ ו ִ נ רְ אֵ תִ י ἠτεκνώθην und 29:14/ שֻׁ כַּ לְ תִּ י G* in 15:7 Von einer Entschärfung des Gottesbildes kann dagegen nur in weni gen Ausnahmefällen die Rede sein. Einigermaßen sicher ist lediglich, dass AlT in 1:17 und wohl auch 15:17, 18 den barschen Umgang Jhwhs mit seinem Propheten abschwächte104. Der Schöpfer von JerG* beschnitt Anthropomorphismen, als er die Vorstellungen vom Brüllen (25:30) und vom Bauch Jhwhs (31:20) seinem Publikum vorenthielt; weiterhin scheint er aus demselben Grund in der zweiten Hälfte des Buches die Rede von N mit göttlichem-נחם der Reue Gottes vermieden zu haben, indem er für Subjekt (ἀνα)παύομαι aufhören wählte. Wenn jedoch ein alexandrinischer Tradent oder der Übersetzer das Weinen Jhwhs in 9:9; 14:17 auf das Volk umleitete, so zeigt die gleichartige Umlenkung des Weinens Jeremias 13:17, dass nicht Vorbehalte gegen Anthropopathismen die Feder führten, sondern das Aussageziel, die Schuldigen sollten ihre Notlage selbst betrauern. Eine Milderung des Gottesbildes könnte die masoretische Tradition in 22:12 beabsichtigt haben, wenn, was offen bleiben muss, die Deportation sondern umgekehrt ,( הִ ְ ג לֵ תִ י) des Joahas nicht in AlT auf Jhwh übertragen -AlT hätte das Got .(הִ גְ לוּ) in MT auf Menschen verschoben worden wäre -G), sofern nicht im Gegenteil die maso‑אכל) tesbild in 19:9 aufgehellt retische Überlieferung Jhwh sekundär zum Anstifter des Kannibalis mus .H MT), was insgesamt plausibler ist‑אכל) erhoben hat Keinen signifikanten Einfluss auf das Gottesbild hat dagegen die ale xandrinische Transformation der Frage 23:23 in eine Feststellung, sodass

104 Vielleicht meldet sich hier dieselbe Sorge um die Reputation der authentischen Pro- pheten zu Wort, die in 26:21 zur Streichung der Notiz von der Furcht und Flucht des Urija ben Schemaja geführt hat; vgl. Stipp, Sondergut (Anm. 3), 153. gottesbildfragen in den lesartendifferenzen 273

verwandelt wird, denn אֱֹלהֵ י מִ קָּ רֹ ב in einen אֱֹלהֵ י מֵרָ חֹק Jhwh von einem die Neufassung leitet dasselbe Theologumenon—die Unentrinnbarkeit Gottes—mit einer anderen Logik her, nachdem das Verständnis für die ältere Begründung geschwunden war. Kaum zum Thema gehören die prä- masoretischen Eingriffe in 21:7, die nicht die Entlastung Jhwhs bezweck ten, sondern Nebukadnezzar in den Kontext einführen sollten. Einem Urteil entzieht sich die Passivkonstruktion ἐξώσθησαν beim Rückblick auf die Zerstreuung Israels in JerG* 16:15, denn ihr textgeschichtlicher Ort und die Triebkräfte hinter ihrer Entstehung sind nicht befriedigend zu erhellen. Ein negatives Ergebnis lässt sich immerhin konstatieren: Aus sekundärem Bemühen um das Gottesbild ist das Passiv wahrscheinlich nicht erwachsen. Die verbleibenden Differenzen verdanken sich wohl ganz andersarti gen Beweggründen. Die nur von MT bezeugte prophetische Botenformel in 13:12 rührt aus der routinemäßigen Vermehrung klischierter Phrasen in diesem Texttyp her, und die ehemals passi ven Übereignungsformeln in 32:28 || 34:2 nahmen aktive Form an, weil ein Rezensor in der masoreti .besonders schätzte הִ ֵ נּ ה schen Tradition das Deiktikon Die Behauptung, die alexandrinische Tradition bzw. der Übersetzer hätten anstößige Züge der Gottesvorstellung abgeschliffen, trifft nach all- dem nur vereinzelt zu. Die wenigen gültigen Belege werden jedoch durch gegenteilig orientierte Beispiele aufgewogen, und ohnehin ändern sie nichts am extremen Übergewicht der Unheilsansagen, die eine Unmenge massiver Härten in den Gottesbildern mit sich bringen, sodass selbst dann, wenn sich weitere Milderungen nachweisen ließen, das Porträt Jhwhs nur marginal nuanciert würde. So lässt sich resümieren: Zu den Motiven, die nach der Gabelung der Überlieferungsstränge des Jeremiabuches die Textentwicklung antrieben, gehörten auch Impulse, die man als Arbeit am Gottesbild klassifizieren kann. Sie waren jedoch erstens insgesamt nur recht schwach entwickelt. Zweitens wirkten sie bloß minimal in der alexandrinischen Tradition— vom griechischen Übersetzer ganz zu schweigen—, während die meisten einschlägigen Retuschen aus prämasoretischen Händen hervorgingen, wie es das generelle Verhältnis der beiden Arme der Textüberlieferung ohnehin erwarten lässt. Drittens ging es den Tradenten nur in seltenen Ausnahmefällen darum, Jhwh mildere Züge zu verleihen, sondern sie wollten vor allem seine Lenkung allen Geschehens propagieren, und sei es sogar um den Preis gesteigerter Härte seines Profils. Allem Anschein nach galt ihr Interesse angesichts ihrer eigenen politischen Machtlosig keit viel mehr der Geschichtssouveränität Jhwhs als seiner Gnädigkeit. 274 hermann-josef stipp

Was theologische Programme der Septuaginta-Übersetzer angeht, bleibt der Ertrag bescheiden: Der Schöpfer des griechischen Jeremiabuches setzte alles daran, seinem Publikum durch getreuliche Wiedergabe des Muttertextes ein zuverlässiges Bild vom verehrten hebräischen Original zu vermitteln—so, wie er es verstand. Two Difficult Passages in the Hebrew Texts of Lamentations 5: Text-Critical Analyses of the Greek Translation

Gideon R. Kotzé

1. Introduction

The Greek translation of Lamentations counts amongst the more interesting translation units in the corpus of Greek Jewish scriptures traditionally known as the Septuagint (LXX). LXX Lamentations is generally characterised as a “literal”1 or “quantitative formal equivalent”2 translation of a Hebrew Vorlage that was close to the consonantal base of the MT.3 It is also considered as a member of the kaige group of translations and revi- sions.4 Concerning the “literal” nature of LXX Lamentations, Albrektson5 is of the opinion that the translator rendered his Vorlage in a mechanical way and often word for word. By disregarding the context of passages, he

1 According to H. Ausloos and B. Lemmelijn (“Content-Related Criteria in Characteris- ing the LXX Translation Technique,” in Die Septuaginta—Texte, Theologien, Einflüsse. 2. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch [LXX.D], Wuppertal 23.— 27.7.2008 [eds. W. Kraus and M. Karrer; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010], 358), “a translation is labelled as ‘literal’ when it renders its Vorlage very accurately, translating it in an almost mechanical way and often word for word”. In contrast to such literal translations, “a translation is characterized as ‘free’ when it does not proceed in this manner, in other words when it handles its Vorlage, both linguistically and exegetically, more freely”. They point out, however, that, in the past, the “distinctive features of ‘literalness’ have not been precisely defined and there has been very little interest in the ‘freedom’ of a translation”. Ausloos and Lemmelijn (“Content-Related Criteria,” 359) insist that one must determine in which ways a translation unit is either literal or free. In this regard, see J. Barr, The Typology of Literalism in Ancient Biblical Translations (MSU XV; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979). 2 K. J. Youngblood, “The Character and Significance of LXX Lamentations,” in Great Is Thy Faithfulness? Reading Lamentations as Sacred Scripture (eds. R. A. Parry and H. A. Thomas; Eugene: Pickwick, 2011), 65. 3 See G. R. Kotzé, “The Greek Translation of Lamentations: Towards a More Nuanced View of its ‘Literal’ Character,” in Septuagint and Reception (VTSup 127; ed. J. Cook; Leiden: Brill, 2009), 78. 4 See D. Barthélemy, Les Devanciers d’Aquila (VTSup 10; Leiden: Brill, 1963), 158–160; and I. Assan-Dhôte and J. Moatti-Fine, Baruch, Lamentations, Lettre de Jérémie (BdA 25.2; Paris: Cerf, 2005), 155–157. 5 B. Albrektson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations with a Criti- cal Edition of the Peshitta Text (Lund: CWK Gleerup, 1963), 208–210. 276 gideon r. kotzé fails, at times, to capture the meanings of the Hebrew sentences. Simi- larly, Hirsch-Luipold and Maier6 depict the approach of the translator as follows: Der Septuaginta-Übersetzer versucht, die hebräische Vorlage möglichst dec- kungsgleich nicht primär im Blick auf den Sinn, sondern auch im Blick auf die Satzstruktur, die Grammatik sowie die Bedeutung und Form der Einzel- wörter ins Griechische zu übernehmen. Dabei entstehen äußerst gewagte Satzkonstruktionen und eine fremdartige, bisweilen poetische Sprache, aber auch Sätze, die im Griechischen rätselhaft bleiben. Der Sinn der griechischen Übersetzung weicht gerade wegen dieser Übersetzungsmaxime an manchen Stellen erheblich von dem des hebräischen Textes ab. With regard to the membership of LXX Lamentation to the kaige group, only five of the nine key features of the group discussed by Barthélemy are -in Lam גם present in this translation unit.7 First, all the occurrences of entations are rendered by καί γε (Lam 1:8, 2:9, 3:8, 4:3, 4:15 and 4:21). Sec- ,איש ondly, in LXX Lam 3:53, ἀνήρ serves as the translation equivalent of but the latter is not used in a distributive sense in this case. Thirdly, forms is נצב ימינו ,appear in Lam 2:4 and Lam 3:12. In the first passage נצב of translated as ἐστερέωσε δεξιὰν αὐτοῦ. The rendering does not reflect the στηλόω. In Lam ,נצב kaige group’s characteristic translation equivalent for is rendered by a form of στηλόω. Fourthly, the Greek ויציבני ,however ,3:12 present is only found once in LXX Lam 4:19 (= MT Lam 4:18). Gentry therefore remarks that “it can safely be said that the translator was not in the is translated six times as אין ,habit of using historical presents”.8 Finally οὐκ ἔστιν (Lam 1:9, 1:17, 1:21, 2:9, 4:4 and 5:8), three times as οὐχ ὑπάρχει/ ὑπάρχουσιν (Lam 1:2, 5:3 and 5:7) and once as οὐκ ἦν (Lam 1:7). Gentry9 concludes from this that “only three of the five patterns provide strong support that the Greek Lamentations belongs to the καίγε tradition . . . It

6 R. Hirsch-Luipold and C. M. Maier, “Threnoi/Die Klagelieder,” in Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (eds. W. Kraus and M. Karrer; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009), 1349. Cf. also idem, “Threnoi/ Threni Seu Lamentationes/Die Klagelieder,” in Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. Band II: Psalmen bis Daniel (eds. M. Karrer and W. Kraus; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 2829–2830. 7 Cf. Barthélemy, Les Devanciers d’Aquila, 48–80. In the wake of Barthélemy’s initial study, scholars have suggested a large number of other features that supposedly also characterise the kaige group. R. T. McLay (“Kaige and Septuagint Research,” Textus 19 [1998]: 127–139) shows that these features are not consistently shared by the members of the group nor are the differences among these texts sufficiently recognised. 8 P. J. Gentry, “Lamentations,” in A New English Translation of the Septuagint (eds. A. Pietersma and B. G. Wright; New York / Oxford: Oxford University Press, 2007), 934. 9 Ibid. two difficult passages in the hebrew texts 277 is clear that some relationship exists between Greek Lamentations and other texts in the καίγε tradition, but it is not systematic.” Another interesting issue, relevant to the discussion on the kaige- membership of LXX Lamentations, is the possibility that it is the work of Theodotion. This possibility is raised, on the one hand, by the fact that Origen indicated that the versions of Aquila and Theodotion did not exist for Lamentations.10 On the other hand, a few readings are attributed to Aquila in the critical apparatus of Ziegler’s Göttingen edition of Lamen- tations.11 Gentry12 refers to a study of one of his students, Kevin Young- blood, who investigated this possibility by comparing and contrasting LXX Lamentations with the Greek Minor Prophets scroll from Naḥal Ḥever, the Greek Psalter, Aquila and the materials in the book of Job that are attributed to Theodotion. He reports that the “comparison between Lamenta- tions and Theodotion Job was interesting. The evidence showed not only strong similarities, but also enough differences to make it fairly certain that the same person did not produce both translations”.13 As a result, Gentry concludes: “Theodotion Job and OG Lamentations have the same type of approach to translation, but the Greek Lamentations is probably not Theodotion”.14 Although the “literal” character of LXX Lamentations seems well established, it is necessary and possible to produce a more nuanced profile of this translation unit.15 One way to achieve this is to study how the Greek translator rendered passages in the Hebrew text that can be considered “difficult”.16

10 Cf. P. J. Gentry, “Old Greek and Later Revisors: Can We Always Distinguish Them,” in Scripture in Transition. Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea Scrolls in Honour of Raija Sollamo (eds. A. Voitila and J. Jokiranta; Leiden / Boston: Brill, 2008), 326; and Youngblood, “LXX Lamentations,” 65–66. 11 J. Ziegler, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scien- tiarum Gottingensis editum XV: Jeremias, Baruch, Threni, Epistula Jeremiae (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976). 12 Gentry, “Old Greek and Later Revisors,” 326. 13 Ibid., 327. 14 Ibid.; L. J. Greenspoon (“The Kaige Recension: The Life, Death, and Postmortem Existence of a Modern- and Ancient Phenomenon,” in XII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Leiden 2004 [ed. M. K. H. Peters; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006], 5–16) also argues that the members of the kaige group cannot always be linked to the version of Theodotion. 15 Kotzé, “The Greek Translation of Lamentations,” 93. 16 This suggestion is based on the conclusions of a previous study: G. R. Kotzé, “Lamen- tations 4:7 and 4:14. Reflections on the Greek Renderings of the Difficult Hebrew Wordings of These Verses,” JSem 20/1 (2011): 250–270. 278 gideon r. kotzé

2. Difficult Readings and Textual Criticism

James Barr defines a “difficult” reading as follows:17 A reader feels that [the reading] ‘does not make sense’. The grammar is “wrong”, i.e. does not fit with usual patterns of usage. The use of words is anomalous. Or perhaps the text contradicts what is said elsewhere in the same literary work, so that it seems to “spoil the effect” of the whole; or it may contradict something well known from altogether other sources. Thus, a textual difficulty can pertain to the semantics of words, the grammar and syntax of a passage and/or the content of the passage in relation to its larger literary contexts. From the perspective of Old Testament textual criticism, a reader can deal with such textual difficulties in different ways. Traditionally, the dis- cipline of Old Testament textual criticism studies the biblical texts, their development during the processes of transmission (copying and translation) and evaluates different readings in order to determine which reading is the original one.18 With regard to a textual difficulty, the reader who follows this approach to textual criticism will, in the first instance, want to determine whether there are readings in the available textual representatives that differ from the difficult reading. If a collation of the extant Hebrew manuscripts and/or an analysis of the ancient translations, which were based on Hebrew Vorlagen, reveal the existence of diverging Hebrew readings, the reader must account for these different readings and how the difficult reading came into being. An examination of the different readings may lead the reader to assume that the difficult reading was the result of some scribal error. Alternatively, the reader can come to the conclusion that the other readings developed from the difficult reading and therefore, that this reading, despite its difficulties, represents the original wording of

17 J. Barr, Comparative Philology and the Text of the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1968), 3. 18 See E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible. Second Revised Edition (Assen / Min- neapolis: Van Gorcum / Fortress Press, 2001), 289–290. Text-critics formulate their findings in connection with the evaluation of diverging readings in different ways (Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 310): “Some speak in terms of preferable readings, others refer to better or (more) original readings, and again others try to identify the reading from which the other ones presumably derived”. See, for example, A. van der Kooij, “Textual Criticism of the Hebrew Bible. Its Aim and Method,” in Emanuel. Studies in the Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov (eds. S. M. Paul, R. A. Kraft, L. H. Schiffman and W. W. Fields; Leiden / Boston: Brill, 2003), 729–739; and B. Lemmelijn, “What Are We Looking For in Doing Old Testament Text-Critical Research?” JNSL 23/2 (1997): 69–80. two difficult passages in the hebrew texts 279 the passage.19 If the reader is satisfied that none of the readings preserved in the textual representatives constitute the original text, the wording can be emended so as to restore its presumed original form. This is referred to as conjectural emendation, given that the suggested original reading is conjectured from the actual readings in the textual representatives. In cases where the Hebrew manuscripts and the Vorlagen of the ancient translations (as far as their details can be restored with certainty) present a uniform text, a textual difficulty in the Hebrew wording can be seen as a copyist error. The reader can then solve the difficulty by means of conjectural emendation.20 However, if the reader does not regard the textual difficulty as an error, attempts can be made to make sense of the difficult reading with the help of comparative philology. In the approach to textual criticism, where the available textual representatives are treated as witnesses to the original Hebrew texts, the ancient translations are relevant to the discussion of textual difficulties, insofar as they were based on Hebrew wordings that differ from the Hebrew text containing the difficulty. The text-critical “significance” of the variant readings in the ancient translations will, in this approach, depend on whether they are considered to be more original than the difficult readings in the Hebrew text. In the philological treatment of textual difficulties, the ancient translations are used primarily to confirm an understanding of the Hebrew text that is based on evidence culled from the cognate languages.21 Methodologically speaking,22 these ways of dealing with the ancient translations are appropriate to text-critical efforts at editing or elucidating

19 One of the (internal) criteria for evaluating diverging readings is that the more difficult reading is the preferable one (lectio difficilior praeferanda est). According to R. W. Klein (Textual Criticism of the Old Testament. From the Septuagint to Qumran [Philadelphia: Fortress Press, 1974], 75), “Grammatical, historical, theological, and lexical difficulties often were eliminated or modified by the scribes as they copied the manuscripts. The scribes would not knowingly insert a more difficult form for a common one or an archaic or rare word instead of one in everyday usage.” P. K. McCarter (Textual Criticism. Recovering the Text of the Hebrew Bible [Philadelphia: Fortress Press, 1986], 21) notes that this text-critical rule of thumb is another way of posing the question: Which reading would have been more likely to give rise to the others (utrum in alterum abiturum erat)? 20 Barr (Comparative Philology, 3) correctly indicates that conjectural emendations proceed from the supposition that textual difficulties constitute errors in the wording of a passage. 21 See Barr, Comparative Philology, 238–272, concerning the use of the ancient versions, especially the LXX, in philological treatments of textual difficulties. 22 On the appropriate methodologies for using the ancient translations in text-critical research, see, for example, E. Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical 280 gideon r. kotzé the Hebrew text of Old Testament writings, especially in cases of problematic passages. However, text-critical research can also be relevant to the interpretation of Old Testament writings in other ways than solving difficulties in the Hebrew wordings and providing exegetes with problem-free Hebrew texts to base their exegesis on. If the putative original Hebrew text and the textus receptus are not regarded as the most important wordings of an Old Testament writing and therefore, as (practically) the only legitimate representatives of the writing’s content, the wordings of the ancient translations gain importance as witnesses to the content of a biblical book.23 When the ancient translations are studied as representatives of an Old Testament writing’s content, the reader must have a good understanding of why the wordings of the translations look the way they do.24 Seeing as text-critics investigate the ways in which readings in the textual representatives were created during the processes of copying and translation, textual criticism can contribute to such a better understanding of the wording of ancient translations and how they present the content of passages in an Old Testament writing. Accordingly, this study, which focuses on LXX Lamentations, takes as its point of the departure the assumption that text-critical analyses of the Greek renderings of difficult passages in the Hebrew wordings of Lam- entations can open new vistas on the way in which the Greek translator translated his Vorlage. This, in turn, can make a small but significant contribution to a better understanding of the wording of LXX Lamentations, as well as a more nuanced profile of this translation unit.

Research. Revised and Enlarged Second Edition (Jerusalem: Simor, 1997); and J. A. Adair, “A Methodology for Using the Versions in the Textual Criticism of the Old Testament,” JNSL 20/2 (1994): 111–142. 23 The content of an Old Testament writing refers to what a reader takes the wording of the writing to convey. In other words, it is the reader’s perception of what the wording of the writing means. 24 This is one of the lessons learned from rhetorical criticism as practiced by, for instance, Phyllis Trible. Trible (God and the Rhetoric of Sexuality [Philadelphia: Fortress Press, 1978]) stresses the organic unity of the form or wording of a text and its content: “Form and content are inseparable. On the one hand, the text is not a container from which ideas or substance can be abstracted to live an independent life. On the other hand, the text is not a subject matter from which stylistic and structural wrappings can be removed to exist autonomously. How the text speaks and what it says belong together in the discovery of what it is. To convey content is to employ form; to convey form is to employ content”. See also P. K. Tull, “Rhetorical Criticism and Intertextuality,” in To Each Its Own Meaning. An Introduction to Biblical Criticisms and Their Applications. Revised and Expanded (eds. S. L. McKenzie and S. R. Haynes; Westminster: John Knox Press, 1999), 159. two difficult passages in the hebrew texts 281

3. Method of Analysis

Bearing this assumption in mind, two verses of Lamentations 5, which contain textual difficulties will be subjected to text-critical analyses. The problematic passages are Lam 5:10 and 5:13. In each case, the problematic aspect of the Hebrew wording(s)25 is first identified and discussed before the Greek text26 is subjected to analysis. The analyses will treat the Greek texts of Lam 5:10 and 5:13 as both translations and as witnesses to the content of the verses in their own right.27 The analyses therefore entail exami- nations of the readings in the Greek text28 that attempt to determine the most plausible explanations of how these readings were created during the processes of translation. The analyses also include comparisons of the Greek translation with other ancient translations. Such comparisons serve three purposes. First, they highlight unique renderings of difficult Hebrew words, phrases or clauses in the Greek translation. Secondly, they reveal instances where ancient translators arrived, independently from each other, at the same interpretation of the Hebrew text, as well as cases where the Greek text might have influenced later translations. Thirdly, similar readings in the Greek text and another ancient translation raise the possibility that these translations were based on Hebrew Vorlagen that differ from the extant Hebrew text(s) used in the text-critical analysis. For the purposes of this study, comparisons with the Peshitta29 and

25 For the wording of the MT, I primarily make use of the BHQ fascicle edition: R. Schäfer, “Lamentations,” in Biblia Hebraica quinta editione cum apparatu critico novis curis elaborato. General Introduction and Megilloth (eds. A. Schenker et al.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2004), 54–72, 113*–136*. I also consult the critical apparatuses of BHK and BHS. Codex Leningradensis is used as the base text in all these editions. With regard to the Qumran manuscripts, the wordings of some verses of Lamentations 5 were preserved on a fragmentary manuscript found in cave 5 (5QLama). I make use of the DJD edition prepared by J. T. Milik (“Lamentations [Premier Exemplaire],” in Les “Petites Grottes” de Qumran: Exploration de la Falaise, Les Grottes 2Q, 3Q, 5Q, 6Q, 7Q à 10Q, Le Rouleau de Cuivre [DJD III; M. Baillet, J. T. Milik and R. de Vaux; Oxford: Clarendon Press, 1962], 174–177). 26 The Göttingen edition of Lamentations was prepared by J. Ziegler. I make critical use of this edition, as well as of A. Rahlfs’s edition of the LXX, which was edited by R. Hanhart: Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006). 27 Cf. J. Cook, “Exegesis in the Septuagint,” JNSL 3/1 (2004): 2. 28 Given that this study has the work of the original Greek translator of Lamentations in view, the Old Greek text of LXX Lamentations must be used for the analysis. The Old Greek text refers to the earliest form of the translation’s wording that can be (re)constructed on the basis of the available manuscripts and conjectural emendation. 29 B. Albrektson’s critical edition of the Peshitta text of Lamentations serves as the source for readings of the Syriac translation. 282 gideon r. kotzé the Vulgate30 will suffice. After the most plausible explanations for the (Old) Greek readings are identified, the analyses subsequently establish the effect that the particular readings in the wording of the Greek text have on the content of the passages in question.

4. Analysis of the Hebrew and Greek Wordings of Lamentations 5:10 and Lamentations 5:13

4.1. Lamentations 5:10 4.1.1. The Hebrew Wordings

ֹעורֵ ֙נּו֙ ּכְתַ ּנ֣ ּורנִכְמָ֔ רּו ֖ימִּפְנֵ זַלְעֲֹפ֥ ות רָעָ ֽ ב׃ MT our skin is wrinkled like an oven, because of the rages of hunger.

ֹעורי֯]נ[ו֯ כ֯ תנור נכמרו מ֯ ]ֹפ[ני ז֯ לֹפות ר֯ ֹעב 5QLama [ Our] skins are wrinkled like an oven, be[cau]se of the rages31 of hunger.

The wordings of Lam 5:10 are almost identical in 5QLama and the MT. In the Masoretic manuscript, there is incongruence between the verb -which is singular. This dis ,עֹורֵ נּו ,which is plural, and its subject ,נִכְמָ רּו crepancy in number was corrected by the scribe who copied 5QLama. He -but then (presum ,ֹעורנו initially copied the opening word of the verse as inserted a yôd in the interlinear space after the (נכמרו ably after copying This scribal correction changes the suffix from one denoting .ֹעורנו rêš of a singular noun to one indicating a plural noun;32 therefore, the word is also found in a number of ֹעורינו The form .ֹעורינו can be restored as

30 For the Vulgate, I use the fifth edition of R. Weber edited by R. Gryson (Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem [Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2007]). 31 E. Y. Kutcher (A History of the Hebrew Language [Jerusalem: Magness Press, 1982], 96) notes that gutturals weakened in Qumran Hebrew. These consonants were sometimes confused with one another or elided altogether. See also M. G. Abegg, “The Linguistic Analysis of the Dead Sea Scrolls: More Than (Initially) Meets the Eye,” in Rediscovering the Dead Sea Scrolls. An Assessment of Old and New Approaches and Methods (ed. M. L. Grossman; Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 59; and E. Qimron, The Hebrew of the Dead Sea in 5QLama is an example ז֯ לֹפות Scrolls (Atlanta: Scholars Press, 1986), 25–26. The reading of the elision of the pharyngeal ‘áyĭn. 32 See Schäfer, “Lamentations,” 135* and Milik, “Lamentations (Premier Exemplaire),” 175. two difficult passages in the hebrew texts 283

should be ֹעורנו medieval Masoretic manuscripts.33 Ehrlich34 argues that in order to eradicate the incongruence between the ,ֹעורינו emended into subject and verb in the passage. However, Rudolph35 maintains that this is ֹעור will not mitigate the problem, because the normal plural form of must be removed so נכמרו He is of the opinion that the wāw of 36.ֹעורות that the verbal form will agree in number with its subject. Scholars such as Westermann, Kraus and Dyserinck share this view.37 In contrast, Dahood38 in the MT should be taken as scriptio defectiva for עֹורֵ נּו proposes that -in a collec עֹורֵ נּו whilst Renkema39 thinks that one can understand ,ֹעורינו tive sense. These two suggestions have the benefit of upholding the lectio .נכמרו and removing the need to emend the verb ֹעורנו ,difficilior The main difficulty in the opening clause of the verse is, however, not -but its meaning. The verb is in the Niph‘al stem forma ,נכמרו the form of tion and according to the standard lexica, it means “to grow warm/ hot” or “to grow excited”.40 Apart from Lam 5:10, it appears only three more times in the Hebrew Bible: Gen 43:30, 1 Kgs 3:26 and Hos 11:8. In these pas- and the verb refers נחומים or רחמים is either נכמרו sages, the subject of to compassion that is “stirred up”. Yet, in Lam 5:10, the precise meaning is unclear, given that it marks the point of comparison between נכמרו of מֹפני human skin and an oven. Furthermore, the compound preposition probably has a causal function in the verse. This implies that the “rages of that is, the effects of starvation, are the cause for ,(זלֹעֹפות רֹעב) ”hunger

33 See J. B. de Rossi, Variae lectiones Veteris Testamenti librorum. Volume III (Parma: Bodoni, 1788), 246. 34 A. B. Ehrlich, Randglossen zur hebräischen Bibel. Textkritisches, Sprachliches und Sachliches (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1914), 53. 35 W. Rudolph, “Der Text der Klagelieder,” ZAW 56 (1938): 121. 36 Albrektson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations, 199–200, with suspicion on the grounds that the usual plural form of ֹעורינו also regards the form Nevertheless, P. Wernberg-Møller, Review of B. Albrektson, Studies in the .ֹעורות is ֹעור ֹעורינו Text and Theology of the Book of Lamentations, JSS 10 (1965): 109–110, indicates that in Lam 5:9 בנֹפשנו a variant reading for ,בנֹפשינו is “no more remarkable” than the form that is found in some Masoretic manuscripts. He also points out that he unusual plural appears in Ezek 13:20 and suggests that it might only be by accident that the נֹפשים form .is otherwise unattested ֹעורים form 37 C. Westermann, Lamentations. Issues and Interpretation (Minneapolis: Fortress Press, 1994), 210; H.-J. Kraus, Klagelieder (Threni) (BKAT; Neukirchen-Vluyn: Neukirchen Verlag, 1983), 85; J. Dyserinck, “De Klaagliederen uit het Hebreeuwsch opnieuw vertaald,” ThT 26 (1892): 380. 38 M. J. Dahood, “New Readings in Lamentations,” Bib 59 (1978): 194. 39 J. Renkema, Klaagliederen (COT; Kampen: Kok, 1993), 436. 40 F. Brown, S. R. Driver and C. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testa- ment (Oxford: Clarendon Press, 1906), 485; L. Koehler and W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros; (Leiden: Brill, 1958), 442. 284 gideon r. kotzé

.נכמרו the comparison between human skin and an oven expressed by in modern commentaries נכמרו To judge from the various translations of and other studies on the book, scholars think that the Hebrew texts of Lam 5:10 compare the skin of starved human beings with the blackening of an oven,41 with the heat it emits,42 or with the cracked and flaked tex- ture of the clay of an oven, caused by the heat of the fire.43

4.1.2. The Greek Translation LXX τὸ δέρμα ἡμῶν ὡς κλίβανος ἐπελιώθη ἀπὸ προσώπου καταιγίδων λιμοῦ our skin has become black like an oven, because of the squalls of hunger.

The Greek manuscripts seem to exhibit a doublet at Lam 5:10. They contain ἐπελιώθη and συνεσπάσθησαν (“they ,נכמרו two equivalents for the verb were shrivelled”).44 In his Handausgabe of the LXX, Rahlfs45 retains both verbs and punctuates the text of the verse in such a way that ἐπελιώθη belongs to the first clause with τὸ δέρμα ἡμῶν as its subject, whilst συνεσπάσθησαν constitutes the verb of a second clause:46 “Our skin has

41 Cf. D. R. Hillers, Lamentations. A New Translation with Introduction and Commentary. Second, Revised Edition (AB 17; New York: Doubleday, 1992), 158; R. Gordis, The Song of Songs and Lamentations. A Study, Modern Translation and Commentary (New York: KTAV, 1974), 151. 42 Cf. A. Berlin, Lamentations. A Commentary (OTL; Louisville: Westminster John Knox Press, 2004), 115; Westermann, Lamentations, 209; Kraus, Klagelieder (Threni), 85; G. C. Aal- ders, Klaagliederen. Opnieuw uit den Grondtekst Vertaald en Verklaard (KV; Kampen: Kok, 1952), 107; and M. R. H. Löhr, Die Klagelieder des Jeremia (HKAT; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1893), 25. 43 Cf. R. B. Salters, Lamentations (ICC; London / New York: T & T Clark, 2010), 355; P. R. House, Lamentations (WBC; Nashville: Thomas Nelson Publishers), 454; U. Berges, Klagelieder (HThKAT; Freiburg / Basel / Wien: Herder, 2002), 271; Renkema, Klaaglied- eren, 437; Albrektson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations, 200; W. Rudolph, Das Buch Ruth. Das Hohe Lied. Die Klagelieder (KAT; Gerd Mohn: Gütersloher Verlaghaus, 1962), 258; and G. R. Driver, “Hebrew Notes on ‘Song of Songs’ and ‘Lamentati- ons’,” in Festschrift Alfred Bertholet zum 80. Geburtstag (eds. W. Baumgartner et al.; Tübin- gen: J. C. B Mohr, 1950), 143. 44 In the Syrohexapla, there is an obelus before ܘܕܦܩ, the equivalent of συνεσπάσθησαν, to indicate that there is no Hebrew equivalent for this word. See A. M. Ceriani (ed.), Codex Syro-Hexaplaris Ambrosianus photolithographice editus (Milan: Bibliothecae Ambrosianae, 1874), 142 (recto). Regarding the variants for ἐπελιώθη in the minuscules, see the critical apparatus in Ziegler’s Göttingen edition (Septuaginta, 492) and F. Field, Origenis hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in totum vetus testamentum fragmenta (Vol. 2; Oxford: Clarendon Press, 1875), 761. 45 Rahlfs, Septuaginta, 765. 46 In F. Feder’s edition of the Sahidic Coptic version, Biblia Sahidica. Ieremias, Lamenta- tiones (Threni), Epistula Ieremiae et Baruch (Berlin: Walter de Gruyter, 2002), 216, the wording of this daughter translation reflects the same sentence structure: ⲁⲡⲉⲛϣⲁⲁⲣ ⲕⲙⲟⲙ two difficult passages in the hebrew texts 285 become black like an oven; they were shrivelled, because of the squalls of hunger”.47 Ziegler, however, characterizes the reading in the Greek manuscripts as a clear case of double translation and omits συνεσπάσθησαν from his reconstructed Old Greek text.48 The lectio duplex in the Greek manuscripts can be accounted for in different ways.49 First, it is possible that the original Greek translator with two alternative equivalents. The choice for נכמרו decided to render one with a singular form to match the number ,נכמרו two translations of of the preceding subject and the other with a plural form to be faithful to the form of the Hebrew verb, might have been a way to deal with the incongruence between the subject and verb in the Hebrew text. This explanation assumes that the translator’s Hebrew Vorlage was identical to the consonantal base of Codex Leningradensis. Secondly, there might have been a doublet in the Hebrew Vorlage, which the Greek translator rendered faithfully. Robinson50 explains the plus in the Greek text along these lines by suggesting that συνεσπάσθησαν might have been a transla- Without any manuscript evidence to 51.נכמרו a doublet of ,סמרו tion of support such a suggestion, Robinson’s explanation remains moot. In my opinion, the third explanation for the doublet in the Greek manuscripts is the most likely one. Ἐπελιώθη, the aorist indicative passive form of the verb πελιόομαι, “to become livid/pale”,52 is a rare word that appears only once in the LXX. Driver53 thinks that it means “blackened,” that with נכמרו is, “scorched,” in LXX Lam 5:10. To explain the rendering of ἐπελιώθη, he argues that the Greek translator related the Hebrew verb to the same root as the Syriac words ܐܪܝܡܟ (“gloomy”/“dark”/“black”) and ܪܡܟܬܐ (“to become sad/darkened”). It might be suggested that a later

ⲛ̅ⲑⲉ ⲛ̅ⲟⲩⲧⲣⲓⲣ ⲁⲩⲥⲟⲕⲟⲩ ⲉⲡⲉⲥⲏⲧ ⲹⲓ ⲟⲩⲥⲟⲡ ⲙ̅ⲡⲉⲙ̅ⲧⲟ ⲉⲃⲟⲗ ⲛ̅ⲛ̅ⲹⲁⲧⲏⲩ ⲙ̅ⲫⲉⲃⲱⲱⲛ (“Our skin became black like an oven; they brought us down together before the whirlwinds of hunger”). 47 Cf. also the translations of L. C. L. Brenton, The Septuagint with the Apocrypha: Greek and English (London: Bagster & Sons, 1851), 979. 48 J. Ziegler, Beiträge zur Ieremias-Septuaginta (MSU VI; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1958), 99. 49 See Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research, 129. 50 T. H. Robinson, “Notes on the Text of Lamentations,” ZAW 51 (1933): 259. means “to bristle up” (Brown, Driver and Briggs, Lexicon, 702). In Ps 119:120 it סמרו 51 seems to be used in the sense of flesh that “creeps.” 52 LEH, 364; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Louvain / Paris / Walpole: Peeters, 2009), 543. Assan-Dhôte indicates that πελιόομαι is used by Hippocrates and Aristotle in the sense “to become livid” (Assan-Dhôte and Moatti-Fine, Baruch, Lam- entations, Lettre de Jérémie, 280). 53 G. R. Driver, “Notes on the Text of Lamentations,” ZAW 52 (1934): 308. 286 gideon r. kotzé

exhibited by the נכמרו scribe was unfamiliar with the interpretation of rendering ἐπελιώθη and understood the Hebrew verb in the sense of “to can have in Aramaic. This כמר shrink” or “to be wrinkled,” which the root scribe created the reading συνεσπάσθησαν, from the verb συσπάω (“to draw together”/“to contract”),54 either as a correction of ἐπελιώθη, seeing as it is closer to the form and perceived meaning of the Hebrew verb, or merely as an alternative reading. Thus, συνεσπάσθησαν can be explained as a secondary expansion based on a different understanding of the Hebrew verb ,than the one reflected in the original reading, ἐπελιώθη. Moreover נכמרו the fact that the Vetus Latina only has an equivalent for ἐπελιώθη, livida facta est (“it was made livid/bluish”) and not one for συνεσπάσθησαν lends support to the view that the latter was not part of the original Greek translation.55 In view of the evidence from the Old Latin translation and the explanation of συνεσπάσθησαν as a secondary reading that found its way into the wording of the original translation during the process of transmission, Ziegler’s reconstructed Old Greek text can be used to examine how the Greek translator dealt with the difficult Hebrew wording of Lam 5:10. The Greek translation is quite literal when compared to the MT. It follows the word order of the Hebrew closely and contains a Hebraism, the with ἀπὸ προσώπου. This is מֹפני rendering of the compound preposition a “Hebraistic circumlocution” of the prepositions ἀπό and παρά with genitive.56 Since the preposition ἀπό + genitive can have a causal function and is probably used in this way in the Hebrew wording of the verse, it is מֹפני reasonable to assign ἀπὸ προσώπου a causal meaning here. .is translated as καταιγίδων λιμοῦ זלֹעֹפות רֹעב The idiomatic expression is a rare word in the Hebrew Bible. It appears only in Ps 11:6, Ps 119:53 זלֹעֹפה and Lam 5:10. According to the lexicon of Brown, Driver and Briggs,57 its basic meaning is “raging heat.” The connotation with heat is not reflected in any of the Greek translations of the Hebrew phrases containing forms

54 LSJ, 1733. In the manuscripts of LXX Lam 5:10, συνεσπάσθησαν probably has the meaning “they were shrivelled.” Cf. G. B. Caird, “Towards a Lexicon of the Septuagint,” in Septu- agint Lexicography (SCS 1; ed. R. A. Kraft; Missoula: Scholars Press, 1975), 149. 55 The Old Latin translation reads as follows: pellis nostra, ut clibanus livida facta est a facie plagarum famis (“Our skin was made livid like an oven from the blows of hunger”). The text is quoted from P. Sabatier’s edition, Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae seu Vetus Italica et caeterae quaecunque in codicibus manuscriptis et antiquorum libris reperiri potuerunt: quae cum Vulgata Latina, & cum Textu Graeco comparantur (Vol. 2; Remis: Reginaldum Florentain, 1743), 732. 56 BDF §217. See also R. Sollamo, Renderings of Hebrew Semiprepositions in the Septu- agint (Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1979), 85–86. 57 Brown, Driver and Briggs, Lexicon, 273. two difficult passages in the hebrew texts 287

in Ps 118 (119):53 is ἀθυμία זלֹעֹפה The Greek equivalent of .זלֹעֹפה of (“despondency”),58 whilst forms of καταιγίς (“squall”/“hurricane”/“storm”)59 in Ps 10 (11):660 and Lam 5:10. With regard זלֹעֹפות serve as renderings for to the latter, the phrase καταιγίδων λιμοῦ conveys the pangs of hunger in terms of the gusts of a violent wind-storm. Turning to the Greek translation of the problematic first colon in the Hebrew text, the incongruence in number between the subject and verb in the MT is not imitated in the Old Greek text. Both the subject (τὸ δέρμα ἡμῶν) and the verb (ἐπελιώθη) are singular in the translation. This does not necessarily presuppose that the Old Greek text was based on a different Hebrew Vorlage, seeing as the change of number from the source text to the target text can readily be explained as a translational adjustment.61 implies that the נכמרו The use of ἐπελιώθη as a translation equivalent for Greek translator made discolouration the point of comparison between an oven and the skin of humans who suffer from hunger. Κλίβανος is a dome- shaped oven made of clay that was used for baking bread.62 Wood and dry grass were burned in these ovens and their regular use in the preparation of bread would have caused them to become blackened from the soot of the smoky fires.63 Concerning the blackening of the skin, the translator might have had the discolouration of bruised skin in mind, seeing as the verb πελιόομαι is derived from the adjective πελιός, which describes parts of the body that are discoloured as a result of extravasated blood.64 It is noteworthy that a darkened complexion is also brought in connection with hunger in Lam 4:8. In this passage, both the MT and the Old Greek text state that the appearance of the Nazirites has become “blacker than ἐσκότασεν ὑπὲρ ἀσβόλην). The darkened and emaciated /חשך משחור) ”soot

58 LEH, 10. Cf. A. Rahlfs, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum X: Psalmi cum Odis (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979), 292. 59 LEH, 234. 60 Cf. Ralhfs, Psalmi cum Odis, 93. 61 Schäfer, “Lamentations,” 136*. 62 Cf. J. P. Louw and E. A. Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains (Vol. 1; Cape Town: Bible Society of South Africa, 1993), 92. 63 Cf. F. E. Deist, The Material Culture of the Bible. An Introduction (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 194–195. See also P. J. King and L. E. Stager (Life in Biblical Israel [Louisville / London: Westminster John Knox Press, 2001], 67) concerning the shape and .in Israel (תנור) function of the clay oven 64 LSJ, 1357. The expression “black and blue” is an English equivalent. 288 gideon r. kotzé appearance of the Nazirites65 count amongst the dire effects of famine and starvation, a theme that is developed in vv. 4, 5, 9 and 10 of Lam 4.66

4.1.3. Other Translations in נכמרו Like the Greek manuscripts, there are two equivalents for the verb the Peshitta text of Lam 5:10.67 The fact that ܘܕܦܩܬܐ and ܘܐܢܩ have meanings that are similar to συνεσπάσθησαν and ἐπελιώθη raises the question whether the Syriac text was influenced by the Greek manuscripts. Weitz- man68 discusses three potential explanations for instances where readings in the Peshitta agree with those in the LXX over against the corresponding readings in the MT: First, the Peshitta and the Greek translation were based on Vorlagen that differ from the MT; secondly, the Syriac translator interpreted the passage in the same way as the Greek translator did (poly- genesis) or consulted the LXX during the translation process; and finally, later copyists revised the text of the Peshitta in order to bring in line with the LXX. With regard to Lam 5:10, Albrektson69 maintains that there is a clear connection between the Peshitta text and the reading in the Greek manuscripts. The argument that συνεσπάσθησαν in the Greek manuscripts is a secondary reading that did not form part of the original Greek translation rules out the possibility that the Greek and Syriac translations share a Hebrew Vorlage that contained a doublet. Furthermore, the Peshitta does not simply conform to the Greek.70 The sentence structures in the Syriac text and the wording of the Greek manuscripts are different. First, both

65 The Greek translation of the second bicolon of Lam 4:8 indicates that the skin of the Nazirites cleaves to their bones (ἐπάγη δέρμα αὐτῶν ἐπὶ τὰ ὀστέα αὐτῶν) and that they are withered and have become like wood (ἐξηράνθησαν ἐγενήθησαν ὥσπερ ξύλον). In the MT, it but in the Old Greek ,(יָבֵ ׁש הָ יָה כָעֵ ץ) that become dry as wood נזירים is the skin of the text, the verbs ἐξηράνθησαν and ἐγενήθησαν are plural and, therefore, probably have ναζιραῖοι as their subject and not δέρμα αὐτῶν, which is singular. See, in this regard, the comments of Albrektson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations, 183. 66 Cf. Salters, Lamentations, 304; House, Lamentations, 441; Berlin, Lamentations, 108; Hillers, Lamentations, 158. ̈ 67 ܐܢܦܟܕ ܐܦܪܘܛ ܡܕܩ ܢܡ ܘܐܢܩܘ ܘܕܦܩܬܐ ܐܪܘܢܬ ܢܡܕ ܟܝܐ ܢܝܟܫܡ (“Our skins are shrivelled as from an oven and they became pale from the exhaustion from hunger”). 68 M. P. Weitzman, The Syriac Version of the Old Testament. An Introduction (Cam- bridge: Cambridge University Press, 1999), 68–86. 69 Albrektson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations, 201. 70 Albrektson (Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations, 200–201) therefore rightly rejects Abelesz’s view that this passage proves that the Peshitta translation of Lamentations was revised to conform to the Greek translation. two difficult passages in the hebrew texts 289 ̈ Syriac verbs are plural and have ܢܝܟܫܡ as their subject.71 Conversely, one of the Greek verbs is singular, whilst the other one is plural. This means that only the first verb, ἐπελιώθη, can have τὸ δέρμα ἡμῶν as its subject. It is unclear what the intended subject of συνεσπάσθησαν is. Secondly, the corresponding verbs are in reversed order in the Syriac translation and the Greek manuscripts. The first verb in the Peshitta, ܘܕܦܩܬܐ, corresponds to the second verb in die Greek manuscripts, συνεσπάσθησαν, whilst the second verb in the Syriac translation, ܘܐܢܩ, corresponds to ἐπελιώθη, the initial verb in the text preserved by the Greek manuscripts. This would suggest that the Syriac translator’s first instinct was to understand the Hebrew verb as referring to a shrinking or shrivelling action.72 He (or, as נכמרו maybe, a later copyist) then incorporated the interpretation of denoting discolouration into the wording of the Syriac translation, presumably after consulting a Greek manuscript. The Vulgate translation of the opening colon of Lam 5:10 also differs from the Old Greek text: pellis nostra quasi clibanus exusta est (“Our skin -with exusta est, the per נכמרו is inflamed like an oven”). The rendering of fect indicative passive form of exurere, implies that Jerome saw the hot- ness of an oven as the point of comparison with the skin of the speakers, who suffer from the attacks (literally: the storms) of hunger (tempestatum famis).73 Although it remains uncertain what the precise connotation between an oven and human skin is that the author of the Hebrew text had in mind, it is nevertheless clear from the comparison with the Peshitta and the Vulgate that the Old Greek text of Lam 5:10 presents a novel interpretation of the verse’s difficult Hebrew wording.

̈ 71 The plural form of ܢܝܟܫܡ might be an attempt by the Syriac translator to eliminate the discrepancy in number between the subject and verb in his Hebrew Vorlage. Alternatively, .ֹעורינו the translator’s source text might have contained the reading 72 The Syriac translator also employed a form of the verbal root ܕܦܩ, “to contract”/“make to shrink” (J. Payne Smith, ed., A Compendious Syriac Dictionary [Oxford: Oxford University Their skin“) צֹפד ֹעורם ֹעל ֹעצמם Press, 1902], 512), to render the Hebrew verb in the clause has shriveled on their bones”) in Lam 4:8. 73 Cf. the midrash in Lamentations Rabbah 5:10 §1: “Two teachers comment. One said: Like a heated mass of grapes. The other said: Like an oven insufficiently heated”. The translation is quoted from A. Cohen, “Lamentations,” in Midrash Rabbah. Volume 7 (eds H. Freedman and M. Simon; London: Soncino Press, 1961), 240. 290 gideon r. kotzé

4.2. Lamentations 5:13 4.2.1. The Hebrew Wordings

ּבַחּורִ ים֙ טְ ֣ון חנָׂשָ֔ אּו ּונְעָרִ ֖ ים ֥ ּבָעֵ ץ ֽ ּכָׁשָ לּו׃ MT young men took up/bore the mill and youths stumbled because of the wood.

בחורי[ם ]ט֯ חון נש֗ או [ ] כשלו 5QLama young me[n ] took up/bore the mill [ ] stumbled.

The chief difficulty in the Hebrew wordings of Lam 5:13 pertains to the is open to טחון ,נשאו Together with the verb .טחון hapax legomenon more than one interpretation. The vocalisation of the word in the MT gives it a qǐṭâl form. In nouns of this type, the ĭ vowel changes to a vocal šewâ and the long â vowel in the second syllable is sometimes replaced by ô.74 Driver75 points out that qǐṭâl-forms can denote concrete objects and to grind,” its meaning in the“ ,טחן is related to the verbal root טחון since MT is probably “mill(stone).” Driver also argues that the meaning of the verse is that young men bare or endure the labour of grinding.76 On this interpretation, “the mill(stone)” refers to the menial labour of processing grain, a task usually performed by maidens or slaves.77 Some commenta- as “they carry/take up the hand-mill/millstone” and נשאו טחון tors render claim that the work of grinding grain at the mill would be demeaning and humiliating to the young men.78 Rudolph79 proposes a third solution to -should be taken as an infini טחון the textual difficulty. He suggests that They took“) נשאו as the object of the verb בחורים tive construct with young men to grind”). This solution seems unlikely in view of the paral- נֹערים ,lelism exhibited by the two cola of the verse.80 In the second colon and the same sentence structure applies כשלו is the subject of the verb

74 Cf. GKC §84an. 75 Driver, “Hebrew Notes on ‘Song of Songs’ and ‘Lamentations’,” 143. 76 Ibid., 143–144. 77 See King and Stager, Life in Biblical Israel, 94. By picturing the young men as per- forming the work of young women or servants, the verse describes the circumstances in Jerusalem during the Babylonian occupation with the metaphor of a mundus inversus. Cf. Deist, The Material Culture of the Bible, 262. 78 Cf. Salters, Lamentations, 340, 360; Renkema, Klaagliederen, 439–440; Kraus, Klagelieder (Threni), 90; Gordis, The Song of Songs and Lamentations, 196. 79 Rudolph, “Der Text der Klagelieder,” 122. 80 Cf. Albrektson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations, 202. two difficult passages in the hebrew texts 291

as an infinitive טחון to the first colon. Nevertheless, the interpretation of construct is reflected in the version of Symmachus.81

4.2.2. The Greek Translation

LXX ἐκλεκτοὶ κλαυθμὸν ἀνέλαβον καὶ νεανίσκοι ἐν ξύλῳ ἠσθένησαν choice men took up weeping and young men grew weak under wood.

The reading κλαυθμόν in the Greek manuscripts is often branded as a corruption of a more original translation equivalent.82 Robinson wonders whether κλαυθμόν is an error for ἀληθόμενον, a participle form of the verb ἀλήθω (“to grind”).83 However, Rudolph objects that ἀληθόμενον is “ungrie- chisch” and says that “man wird an κλασμα μυλου (oder μυλικον λιθον?), den Mühlstein, denken müssen.”84 Concerning these proposals, Ziegler is of the opinion that κλάσμα μύλου “paßt nicht gut, da es zwei Wörter sind, und da es nicht als Objekt zu ἀνέλαβον geeignet ist.”85 He also quotes, with approval, Katz’s evaluation of μυλικὸν λίθον as an “unzeitige Reminizenz aus dem N.T.”86 Ziegler thinks it is best to adopt Katz’s proposed reading, although he notes that ,טחון μύλον (“hand-mill”), as the original translation of Albrektson rejects 87.טחן μύλον is not used elsewhere as an equivalent for all of these emendations on the grounds that they are graphically too far removed from κλαυθμόν, the reading found in the Greek manuscripts.88 See- ,are rendered by ἀλήθω (Num 11:8, Judg 16:21 טחן ing as in the LXX, forms of Qoh 12:3), ἀλέω (Isa 47:2) and καταλέω (Exod 32:20, Deut 9:21), Albrektson

81 In the edition of Ceriani, Codex Syro-Hexaplaris, 142 (recto), the reading of Symma- ̈ chus quoted in the margin of the Syrohexapla reads ܘܒܣܢ ܢܚܛܡܠ ܐܩܣܢܝ. According to Field (Origenis hexaplorum, 761) the Greek version is νεανίσκους εἰς τὸ ἀλέσαι ἔλαβον. 82 Cf. Ziegler, Beiträge, 36; Rudolph, “Der Text der Klagelieder,” 122; Robinson, “Notes on the Text of Lamentations,” 259. Salters (Lamentations, 359) refers to the suggestion of It .בכי Kelso that the Vorlage of the Greek translator might have contained the reading could have developed, through scribal errors, into טחון is, however, difficult to see how during the transmission of the Hebrew text or how the Greek translator could have בכי was present in the Hebrew Vorlage or only in the mind of the בכי If .בכי as טחון misread translator, it was not the result of any kind of scribal or reading error. 83 Robinson, “Notes on the Text of Lamentations,” 259. 84 Rudolph, “Der Text der Klagelieder,” 122. 85 Ziegler, Beiträge, 36. 86 Ibid. Cf. also P. Katz, Review of BH3, Heft 13: Megilloth. TLZ 63 (1938): 34. 87 Ziegler, Beiträge, 37. Accordingly, the Greek wording of the verse’s first clause in the Göttingen edition is ἐκλεκτοὶ μύλον ἀνέλαβον (Ziegler, Septuaginta, 493). Rahlfs (Septuag- inta, 765) does not emend the wording and prints the reading found in Codex Vaticanus and Codex Alexandrinus: ἐκλεκτοὶ κλαυθμὸν ἀνέλαβον. 88 Albrektson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations, 202–203. 292 gideon r. kotzé considers the possibility that a related Greek word served as the original in Lam 5:13 and suggests that the Greek טחון translation equivalent for translator might have used ἀλεσμός (“grinding”).89 This is an important suggestion, because it puts forward a reading that is not only close to the in other passages of the LXX, but also allows for טחן Greek equivalents of the creation of κλαυθμόν through scribal errors. In this regard, Albrektson draws attention to the fact that the interchange of the letters ΑΛ → ΛΑ and the confusion of С and Θ are common mistakes,90 but he does not explain why the kappa of κλαυθμόν was added and how the diphthong αυ was created. A scribe could have confused some of the letters of ἀλεσμόν during the copying of the Greek text, which resulted in a reading that did not make sense. In an attempt to rectify the damage, another scribe changed the corrupt reading into κλαυθμόν so that the passage would have a new meaning. Another possible explanation of the reading κλαυθμόν in the Greek manuscripts is to disregard the assumption that it is a corruption and to attribute it to the original Greek translator.91 He might have been puz- in his Hebrew Vorlage and produced טחון zled by the hapax legomenon what he thought was a meaningful rendering in the context of the verse. In the next verse, the choice men92 are said to cease from their songs (ἐκλεκτοὶ ἐκ ψαλμῶν αὐτῶν κατέπαυσαν)93 and the translator might have

89 Ibid., 203. According to the critical apparatus of the Göttingen edition, minuscules 26 and 538 contain additions which include the reading ἀλεσμόν. 90 Albrektson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations, 203. See also N. Fernández Marcos, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Versions of the Bible (Leiden / Boston / Köln: Brill, 2000), 199. 91 Unfortunately, the Old Latin and Sahidic Coptic daughter versions shed little light on the original Greek translation of Lam 5:13. In Sabatier’s edition (Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae, 732) the Vetus Latina reads potentes molis molebant, which is similar to the Lucianic version: ἐκλεκτοὶ ἐν μυλοις ἤλεσαν (“Choice men grinded in mills”). There is a conflation of images in the Coptic version, which presents the choice men as sitting, weeping and grinding at the mill (Feder, Biblia Sahidica, 216): ⲛⲥⲱⲧⲡ̅ ⲁⲩⲹⲙⲟⲟⲥ ⲁⲩⲣⲓⲙⲉ ⲁⲩⲛⲟⲩⲧ ⲹⲙ̅ ⲡⲙⲁ ⲛ̅ⲛⲟⲩⲧ. in both Lam 5:13 and Lam 5:14 בחורים It is interesting that the translator translated 92 my“) בחורי ,to elect”/“to choose”). In Lam 1:15“) בחר as though it is the passive participle of young men”) is also rendered by ἐκλεκτούς μου (“my choice men”). However, at Lam 1:18 .(”is translated as νεανίσκοι μου (“my young men בחורי ,and Lam 2:21 93 This is the wording of the second clause of LXX Lam 5:14 in Rahlfs’ edition. Ziegler (Septuaginta, 493) deletes κατέπαυσαν from the wording of the Greek text. He thinks that the first word of v. 15 in the original translation, κατέπαυσε, intruded the wording of v. 14 (Ziegler, Beiträge, 98). In the Greek manuscripts, the opening word of v. 15 is κατέλυσεν and not for Qal שבת it made an end”), but καταλύω is only used for Hiph‘il forms of“) forms. Accordingly, Ziegler argues that the first word of the Old Greek text of Lam 5:15 was κατέπαυσε, which was corrupted into κατέλυσε. The appearance of κατέπαυσαν at the end two difficult passages in the hebrew texts 293 considered it appropriate that these men wept instead of making music. If κλαυθμόν is retained as the reading of the Greek translation, it does not reproduce the parallelism of the verse in the Hebrew text; rather, it states that choice men “took up” weeping and young men fainted under (the weight of) wood.94

4.2.3. Other Translations The Peshitta text of Lam 5:13 has a free translation of the first colon. It ̈ states that young men grind at the mill: ܐܝܚܪ ܘܢܚܛ ܐܕܘܕܓ. The Vulgate also presents a free translation, but it is quite obscene compared to the renderings in the Peshitta and the Old Greek. According to this Latin translation, the enemy “unchastely misused” young men (adulescentibus in the sense of grinding, was ,טחון inpudice abusi sunt). This implies that understood as a euphemism for sexual intercourse. This line of interpretation is also found in Lamentations Rabbah 5:13 §1,95 which refers to a in Judg 16:21 where it is said that Samson grinded at טחן similar use of the mill.96 Neither the Peshitta nor the Vulgate show signs of being influenced by the Greek translation. Moreover, there is no reason to assume that the Hebrew Vorlagen of these ancient translations differed much from the of v. 14 was probably the result of dittography of κατέπαυσε in v. 15. The change in number from singular to plural occurred under the influence of κατέπαυσαν earlier in v. 14. Ziegler therefore rejects the proposal of Rudolph (“Der Text der Klagelieder,” 122) that the second κατέπαυσαν in v. 14 is either an unnecessary repetition of the first κατέπαυσαν in the verse in v. 15, apart from κατέλυσεν. Cf. also Katz, Review, 34; and שבת or a second translation of idem, “ΚΑΤΑΠΑΥΣΑΙ as a Corruption of ΚΑΤΑΛΥΣΑΙ in the LXX,” JBL 65/3 (1946): 320. 94 The Greek translator of Lamentations also used ἀσθένεω to translate the Hiph‘il form (”he caused my strength to fail“) הכשיל כחי in Lam 1:14. He rendered the clause כשל of is the object of the כחי as ἠσθένησεν ἡ ἰσχύς μου (“my strength became weak”). Whereas verb in the Hebrew wording, the translator interpreted it as the subject. In LXX Lam 2:8, The bicolon, in .אמללו ἀσθένεω also serves as the translation equivalent of the Pu‘lal verb And he caused“) אמללו ויאבל חל וחומה יחדו :which this verb appears, reads as follows rampart and wall to mourn; they languish together”). To judge from the Greek translation as חל καὶ ἐπένθησε τὸ προτείχισμα καὶ τεῖχος ὁμοθυμαδὸν ἠσθένησεν), the translator took) To avoid incongruence in number .אמללו as the subject of חומה and ויאבל the subject of .ἠσθένησεν, is singular. Cf ,אמללו between subject and verb, the translation equivalent of Schäfer, “Lamentations,” 121*. 95 Cf. A. Cohen, “Lamentations,” 241. 96 Tractate Soṭah 10a, which forms part of Seder Nashim in the Babylonian Talmud, ’in connection with Judg 16:21: “R. Joḥanan said: ‘Grind טחן attributes the same meaning to means nothing else than [sexual] transgression; and thus it is stated, Then let my wife grind unto another”. This quotation is from Job 31:10. Cf. A. Cohen, “Soṭah: Translated into English with Notes, Glossary and Indices,” in The Babylonian Talmud. Seder Nashim (Vol. 3; ed. I. Epstein; London: The Soncino Press, 1936), 45. 294 gideon r. kotzé available Hebrew manuscripts. The preceding analysis of the wordings of the Old Greek translation, the Peshitta and the Vulgate suggests that each translator gave his own unique interpretation of the difficult opening clause in the Hebrew text.

5. Conclusions

The goal of the preceding text-critical analyses of LXX Lam 5:10 and 5:13 was to determine how the readings in the Greek wordings of these verses were created during the process of translation and therefore, to establish whether the assumption that such analyses can lead to a better understanding of the Old Greek text as a translation is justified. The analyses of the reconstructed Old Greek texts of Lam 5:10 and 5:13 showed that the textual difficulties in the available Hebrew manuscripts are not reproduced in the Greek translation. Rather, there are differences between the Hebrew and Greek wordings of Lam 5:10 and 5:13. Concern- ing the causes of the differences, the analyses indicated that they were not the result of the Greek translator’s mechanical approach to translation; rather the differences can be attributed to the Greek translator’s own unique interpretations of the difficult Hebrew passages. The uniqueness of the Greek translator’s interpretations of Lam 5:10 and 5:13 is borne out by the comparisons with the Peshitta and the Vulgate translations. There- fore, although the translator rendered his Vorlage “literally” (with regard to factors such as word order, quantitative representation, segmentation and internal consistency), he also made an attempt to give intelligible interpretations of the difficulties in the wordings of Lam 5:10 and 5:13. It should also be pointed out that the Greek translator did not treat all the problematic passages in his Hebrew Vorlage of Lamentations 5 in ֹעל צוארנו the same way. For example, scholars have found the clause מֹפני on our necks we are pursued”) in Lam 5:5 and the phrase“) נרדֹפנו because of the sword of the desert”) in Lam 5:9 quite taxing“) חרב המדבר and many emendations and clarifications have been proposed. Instead of interpreting these passages, as he did with the textual difficulties in Lam 5:10 and 5:13, the Greek translator was content with producing the literal renderings ἐπὶ τὸν τράχηλον ἡμῶν ἐδιώχθημεν97 and ἀπὸ προσώπου

is probably an idiomatic expression and J. Joosten (“Translating ֹעל צוארנו נרדֹפנו 97 the Untranslatable: Septuagint Renderings of Hebrew Idioms,” in “Translation is Required”. The Septuagint in Retrospect and Prospect [ed. R. J. V. Hiebert; Atlanta: Society of Bibli- two difficult passages in the hebrew texts 295

מֹפני חרב and ֹעל צוארנו נרדֹפנו ῥομφαίας τῆς ἐρήμου98 as equivalents for respectively. The fact that the Greek translator did not render all ,המדבר the difficult passages in Lamentations 5 in the same manner underscores the view that he did not translate his Vorlage in a way that is rigid and mechanical. In conclusion, this study demonstrates that text-critical analyses of the Greek renderings of difficult passages in the Hebrew wording of Lamenta- tions 5 which focus on how the readings in the Old Greek text were created during the translation process, on the one hand, and which compare these readings with their counterparts in other ancient translations, on the other hand, can indeed shed light on the “translation technique” of LXX Lamentations. The assumption that formed the point of departure of this study is, therefore, valid—at least for LXX Lam 5:10 and 5:13. The data provided by these analyses not only lead to a better understanding of the Greek wording of Lam 5:10 and 5:13, but can also contribute to a more nuanced translation profile of LXX Lamentations.

cal Literature, 2010], 59–70) shows that, in the LXX, translators dealt with the difficulties involved in rendering idiomatic expressions in different ways. In some cases, the translators rendered the Hebrew idioms literally, thereby sacrificing the clarity of the translation in favour of fidelity to the form of the source text. In other instances, the translators cap- tured the meaning of the idiomatic expressions with free translation. Joosten (“Translating the Untranslatable,” 63) also identifies a third approach followed by the Greek translators in translating Hebrew idioms; sometimes they combined a free rendering of the idiom’s meaning with literal rendering of its form. Ἐπὶ τὸν τράχηλον ἡμῶν ἐδιώχθημεν in LXX Lam 5:5 is an example of a literal rendering of a Hebrew idiomatic expression. It is uncertain to what extent the meaning of the expression would have been clear to a Greek reader, but it might have been partly comprehensible from its context. is חרב המדבר Many commentators agree with Kraus’s assessment that the phrase 98 a “verkürzte Redeweise” that has the meaning “das Schwert der Wüstenbewohner” (Kraus, Klagelieder [Threni], 89). Ἀπὸ προσώπου ῥομφαίας τῆς ἐρήμου in LXX Lam 5:9 can also be interpreted along these lines. Sollamo (Renderings of Hebrew Semiprepositions, 85) notes that the referent of ἀπὸ προσώπου is usually a person or a concrete object. In connection with the prepositional phrase in LXX Lam 5:9, she claims that ῥομφαία refers to both the weapon itself (concrete object) and its wielder (person). The case of τῆς ἐρήμου can be taken as a genitive of origin (the sword, and by extension its user, comes from the desert) or a genitive of place/space (the sword, and its user, is confronted in the desert). If τῆς ἐρήμου is understood as a genitive of place/space, its meaning would be similar to in the Peshitta and the Vulgate. In the Syriac translation חרב המדבר the renderings of (ܐܪܒܕܡܒܕ ܐܒܪܚ), the relative pronoun ܕ + the preposition ܒ, followed by the noun ܐܪܒܕܡ (“the sword that is in the desert”), serve to reproduce the Hebrew postconstructus, while Jerome decided on a prepositional phrase for his Latin translation: gladii in deserto (“the sword in the desert”).

Amos 5:26—Überlegungen zur Textkritik, Textgeschichte und Übersetzung eines schwierigen Bibelverses

Eberhard Bons

1. Einleitung

Amos, pastor et rusticus ruborum mora destringens, paucis uerbis explicari non potest. Dieses Zitat findet sich in einem Brief, den der Bibelüberset- zer und -kommentator Hieronymus gegen Ende des 4. Jahrhunderts an den zum Christentum konvertierten und für seine literarische Bildung bekannten Paulinus von Nola adressiert1. Die Aussagen des Propheten Amos, auf dessen landwirtschaftliche Tätigkeit Hieronymus hier anspielt (vgl. Am 7:14), lassen sich—so der Kommentator—nicht mit wenigen Worten erklären. Dies erläutert er anhand von einigen Beispielen, die sich offenbar nur mit Mühe deuten lassen: die drei oder vier Verbrechen, derer insgesamt sieben Völker in den Kapiteln 1–2 beschuldigt werden, die fet- ten Kühe (Am 4:1), zu denen der Prophet spricht, weiterhin Themen wie der Schöpfer der Heuschrecke (Am 7:1), der Herr auf der stählernen Mauer (Am 7:7), schließlich der Obsthaken (Am 8:1 [Vulgata-Text]). Vielleicht denkt Hieronymus hier auch an eine Stelle wie Am 5:26. Denn wie ein langer Abschnitt in seinem Kommentar zum Zwölfprophetenbuch zeigt, ist er sich der Schwierigkeit auch dieses Verses bewusst2. Aus heutiger Sicht kennt der Masoretentext (= MT) von Am 5:26 keine seltenen oder gar rätselhaften, ja unübersetzbar erscheinenden Wörter oder Ausdrücke. die anderswo in ,ּכִ ּיּון und סִ ּכּות Und selbst in den beiden Eigennamen der Hebräischen Bibel nicht mehr vorkommen, erkennt man inzwischen weist zwar nicht סִ ּכּות Bezeichnungen für fremde Götter: Der Name auf den baby lonischen Gott „Sakkut“ (richtig „Sag-kud“) hin, wie lange angenommen wurde, sondern möglicherweise auf eine andere vorder wiederum verbirgt sich anschei ּכִ ּיּון orientalische Astralgottheit. Hinter abscheuliches Kultbild“ vokalisierte„ ׁשִ ּקּוץ nend der nach dem Muster von

1 Hieronymus, Brief 53, zitiert nach: Hieronymus, Epistulae (CSEL 54; Hg. I. Hilberg; Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 21996), 457. 2 Hieronymus, Commentarii in prophetas minores (CCSL 76; Hg. M. Adriaen; Turnhout: Brepols, 1969), 296–298. 298 eberhard bons

Gott „Kaiwan,“ der den Planeten Saturn bezeichnet3. Dennoch scheint die Übersetzung des Verses Am 5:26 nicht unumstritten zu sein. Das bestätigt auch ein Blick in Bibelübersetzungen neueren Datums. Denn diese geben nicht einheitlich den MT wieder, vielmehr weichen einige leicht vom MT ab. Worin scheinen aber die Probleme von Am 5:26 zu bestehen? Und wie lassen sich auf dem heutigen Kenntnisstand von Textgeschichte und Übersetzungstechnik diese Probleme beschreiben? Im Rahmen dieses kurzen Beitrags soll darauf verzichtet werden, die verschiedenen textkri tischen Emendationen sowie einige sehr hypotheti- sche Übersetzungen zu resümieren und zu kommentieren4. Ebensowenig wird noch einmal die Frage aufgegriffen, ob der gesamte Vers Am 5:26 späteren Datums ist5 oder ob er mindestens teilweise dem Propheten Amos selbst zugeschrieben werden kann6. Vielmehr besteht nach wie vor eine der entscheidenden Fragen darin, welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede die verschiedenen antiken Textzeugen von Am 5:26 aufwei- sen und wie sich vor allem die Unterschiede zwischen ihnen erklären lassen. Von der Beantwortung dieser Frage wird dann abhängen, wie man den MT von Am 5:26 bewerten kann. Im folgenden Abschnitt (2) werden zunächst die hebräischen Textzeugen des Verses vorgestellt. Sodann werden die griechischen und lateinischen Übersetzungen von Am 5:26 untersucht (3). Abschließend sollen die Ergebnisse zusammengefasst und einige Schlussfolgerungen gezogen werden (4).

3 Für beide Götternamen vgl. die Artikel von M. Stol, „Kaiwan“ und „Sakkuth,“ in Dic- tionary of Deities and Demons in the Bible (Hg. B. Becking et al.; Leiden: Brill, 21999), 478, 722f.; außerdem H. M. Barstad, The Religious Polemics of Amos. Studies in the Preaching of Am 2,7B-8; 4,1–13; 5,1–27; 6,4–7; 8,14 (VTSup 34; Leiden: Brill, 1984), 122–126. 4 Beispiele bei W. R. Harper, Amos and Hosea (ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1905 [repr. 1994]), 139–141; S. M. Paul, A Commentary on the Book of Amos (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press 1991), 194–196; D. Barthélemy, Critique textuelle de l’Ancien Testament. Tome 3: Ézéchiel, Daniel et les 12 Prophètes (OBO 51/3; Fribourg / Göttingen : Editions Universitaires / Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 665. 5 Diese Zweifel äußerte schon J. Wellhausen, Die Kleinen Propheten übersetzt und erklärt (Berlin: De Gruyter, 41963), 84, aufgrund von inhaltlichen Bedenken. So bemerkt er u.a., dass Amos den Israeliten die Verehrung fremder Gottheiten anderswo nicht zum Vorwurf mache. In den letzten Jahrzehnten erkennen verschiedene Autoren in Am 5:25–26 einen deuteronomistischen Zusatz, vgl. W. H. Schmidt, „Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches,“ ZAW 77 (1965): 168–193, bes. 189f., sowie H. W. Wolff, Dodekapropheton 1: Joel und Amos (BKAT XIV 2; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 31985), 137, 310. Anders Paul (A Commentary on the Book of Amos, 197–198) der Am 5:26 durchaus in die Zeit und in die Prophetie des Amos einordnen kann. 6 So W. Rudolph, Joel-Amos-Obadja-Jona (KAT XIII 2; Gütersloh: Gerd Mohn, 1971), 208. amos 5:26—überlegungen zur textkritik 299

2. Der Hebräische Text von Amos 5:26

Was den hebräischen Textbefund angeht, war über Jahrhunderte lediglich der MT von Am 5:26 bekannt. Dies änderte sich erst, als mit der Entdec- kung und Entzifferung der Damaskusschrift der wohl bis heute älteste Textzeuge des Verses in das Blickfeld der Forschung trat. Zwar wird in der Damaskusschrift der Vers Am 5:26 nicht komplett zitiert, und der vorhergehende und nachfolgende Text weichen weit vom MT ab. Den- noch ist bemerkenswert, dass die Reihenfolge der Wörter im MT und in der Damaskusschrift übereinstimmt und der Konsonantentext in beiden identisch ist. Dies zeigt sich auch noch an einem Detail: Die einzelnen Elemente des Bibelzitats werden in der Damaskusschrift erklärt, und in leicht verändert כיון צלמיכם diesem Zusammenhang wird der Ausdruck -Außer diesen beiden Zitaten in der Damas .כיון הצלמים :aufgegriffen kusschrift haben sich keine anderen hebräischen Fragmente des Verses erhalten, auch nicht in der Vielzahl der Handschriften vom Toten Meer7. Aus der folgenden Tabelle, die nur die in Frage kommenden Wörter berücksichtigt, werden die Gemeinsamkeiten der Texte ersichtlich:

MT CD A VII, 14–15 CD A VII, 17 ּונְׂשָאתֶ֗ ם וכיון הצלמים את סכות מלככם אֵ֚ תסִּכ֣ ּות מַ לְּכְכֶ֔ ם ואת כיון צלמיכם ֖ וְאֵ תּכִ ּיּ֣ון צַלְמֵיכֶ ֑ם ּכֹוכַב֙ אֱ ֹל֣הֵיכֶ֔ ם ֥ ראֲׁשֶ עֲׂשִיתֶ ֖ ם לָכֶ ֽ ם׃

Aufschlussreich ist noch die Peschitta. Deren Text von Am 5:26 stimmt im wesentlichen mit dem MT überein, mit Ausnahme davon, dass die nicht als Eigennamen interpretiert, sondern—ähnlich סִ ּכּות Peschitta wie die Septuaginta (= LXX) und die Vulgata (s.u.)—als Substantiv, näm- ,Das folgende hebräische Substantiv . סֻ ּכָ ה lich als Constructus-Form von wird dann als Eigenname „Milkom“ verstanden, so dass , מַ לְ ּכְ כֶ ם im MT sich der Ausdruck ܡܘܟܠܡܕ ܗܢܟܫܡ ergibt: „Zelt Milkoms.“ Außerdem liest die Peschitta singularisches ܢܘܟܡܠܨ „dein Götterbild,“ was wohl besser

7 Vgl. B. Ego et al., Hg., Biblia Qumranica. Volume 3b: Minor Prophets (Leiden: Brill, 2005), 58f.; A. Lange, Handbuch der Textfunde vom Toten Meer. Band 1: Die Handschriften biblischer Bücher von Qumran und den Fundorten (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 2009), 334. 300 eberhard bons zum unmittelbar vorausgehenden Götternamen im Singular passt8. Beide Dokumente—Damaskusschrift und Peschitta—über liefern insofern einen Text von Am 5:26, der vom MT nicht völlig abweicht. Die Variante „Zelt Milkoms,“ die die Peschitta bietet, ist lediglich auf eine andere Interpre tation des Konsonantentextes zurückzuführen und veranlasst zu keiner Korrektur des MT. Und dennoch scheint der MT von Am 5:26 Kommen- tatoren und Übersetzer nicht vollständig zufriedenzustellen. Zwar wird in den letzten Jahrzehnten meist darauf verzichtet, dem Text durch mehr oder weniger weitreichende Emendationen eine völlig neue Gestalt zu geben, aber dennoch werden immer wieder Zweifel an der richtigen Wortfolge laut. Einer der Eingriffe, der den Text nur geringfügig verändert, orientiert sich an der LXX und besteht in einer leichten Umstellung der Wörter der zweiten Vershälfte9:

MT Änderungsvorschlag ּונְׂשָאתֶ֗ ם ּונְׂשָאתֶ֗ ם אֵ֚תסִּכּ֣ות מַ לְּכְכֶ֔ ם אֵ֚תסִּכּ֣ות מַ לְּכְכֶ֔ ם וְאֵ ֖ת ּכִ ּיּ֣ון וְאֵ ֖ת ּכִ ּיּ֣ון ּכֹוכַב֙אֱ ֹל֣הֵ יכֶ֔ ם צַלְמֵיכֶ֑ם צַ לְ מֵ י כֶ ֑ ם ּכֹו כַ ב֙ אֱ ֹל֣ הֵ י ֔כֶ ם ֥ראֲׁשֶ עֲׂשִ יתֶ ֖ם לָכֶ ֽם׃ ֥ראֲׁשֶ עֲׂשִ יתֶ ֖ם לָכֶ ֽם׃

Eine derartige Änderung hätte ohne Zweifel den Vorteil, dass das Wort ,nicht auf die zuvor genannten Namen der Götter bezogen würde צַלְמֵיכֶ ם sondern das Bezugswort für den folgenden Relativsatz wäre: Die Israeli- ten stellen nicht ihre Götter her, sondern die Götterbilder der Gottheiten, die sie verehren10. Eine solche geringfügige Textänderung hat in verschie denen neueren Bibelübersetzungen Spuren hinterlassen. So liest etwa die revidierte Luther-Bibel von 1984: „Ihr trugt den Sakkut, euren König, und Kewan, den Stern eures Gottes, eure Bilder, welche ihr euch selbst

8 Vgl. A. Gelston, The Twelve Minor Prophets (BHQ 13; Stuttgart: Deutsche Bibelgesell- schaft, 2010), 84*. 9 Vgl. etwa I. Willi-Plein, Vorformen der Schriftexegese innerhalb des Alten Testaments. Untersuchungen zum literarischen Werden der auf Amos, Hosea und Micha zurückgehen- den Bücher im hebräischen Zwölfprophetenbuch (BZAW 123; Berlin / New York: De Gruyter, 1971), 39; C. van Leeuwen, Amos (POT; Nijkerk: Callenbach, 1985), 230. 10 Vergleichbar auch die Lesart des Targums, das im wesentlichen dem MT entspricht, .hat ּכֹוכַ ב צַלְמֵ יכֹון die Wörter בּכֹוכַ אֱֹלהֵיכֶ ם aber statt amos 5:26—überlegungen zur textkritik 301 gemacht habt.“ Analog die New Revised Standard Version: “You shall take up Sakkuth your king, and Kaiwan your star-god, your images, which you made for yourselves”11. Man wird keineswegs behaupten können, dass die beschriebene Textän- derung zu beträcht lichen Sinnverschiebungen führe. Dennoch stellt sich die Frage, ob ein solch punktu eller Eingriff zulässig ist, selbst wenn man ihn mit dem Text der LXX begründet. Denn bevor man einen Textbau- stein gleichsam aus der LXX herauslöst und ihn dann in den hebräischen Text einsetzt, muss eine gründliche Untersuchung der betreffenden LXX- Stelle erfolgen12. Bei genauerer Betrachtung stellt sich nämlich heraus, dass die LXX dem zitierten Änderungsvorschlag nicht genau entspricht, sondern sie weicht in mehrfacher Hinsicht vom MT ab. Dieser Frage ist im nächsten Abschnitt nachzugehen. Dort ist ebenso zu untersuchen, wie sich die lateinische Textüberlieferung zur griechischen und zur hebräi schen verhält.

3. Die Griechischen und Lateinischen Texte von Amos 5:26

(a) Der LXX-Text Auf den ersten Blick fallen die Unterschiede zwischen dem hebräischen und dem griechischen Text von Am 5:26 auf, vor allem dort, wo die Wort- folge abweicht. Zur Illustration sei noch die lateinische Übersetzung der LXX angeführt, die Hieronymus in seinem Kommentar zum Amos-Buch liefert13. Sie entspricht im wesentlichen dem griechischen Text.

MT LXX Hieronymus, Amos- Kommentar καὶ ἀνελάβετε et assumpsistis ּונְׂשָאתֶ֗ ם τὴν σκηνὴν τοῦ Μολοχ tabernaculum Melchom אֵ֚תסִּכּ֣ות מַ לְּכְכֶ֔ ם καὶ τὸ ἄστρον τοῦ θεοῦ ὑμῶν et sidus Dei vestri וְאֵ ֖ת ּכִ ּיּ֣ון צַלְמֵ יכֶ ֑ם Ραιφαν, τοὺς τύπους αὐτῶν14 Repham, figuras eorum ּכֹוכַב֙אֱ ֹל֣הֵ יכֶ֔ ם .οὓς ἐποιήσατε αὐτοῖς. quas fecistis vobis ֥ראֲׁשֶ עֲׂשִ יתֶ ֖ם לָכֶ ֽם׃

11 Ähnlich auch die „English Standard Version“ von 2007. 12 Vgl. zu diesem Postulat E. Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research (Jerusalem: Simor, 21997) Kapitel VII. 13 Hieronymus, Commentarii in prophetas minores, 296. 14 Das Pronomen findet sich nur im Codex W. 302 eberhard bons

Einige Unterschiede zwischen MT und LXX sind relativ leicht zu erklä- ren15. Ähnlich wie die Peschitta (s.o.) setzt die LXX anstelle des Eigen- voraus und liest statt des סֻ ּכָ ה eine Constructus-Form von סִ ּכּות namens -den Eigennamen „Moloch“; dabei bleibt das enkliti מַ לְ ּכְ כֶ ם Substantivs sche Personalpronomen der 2. Pers. plur. unübersetzt16. Sodann scheint die LXX den Text im Vergleich zum MT umzustellen. Dabei entspricht des בּכֹוכַ אֱֹלהֵיכֶ ם griechisches τὸ ἄστρον τοῦ θεοῦ ὑμῶν dem Ausdruck ,צַלְמֵיכֶ ם MT, und τοὺς τύπους αὐτῶν ist anscheinend die Wiedergabe von wiewohl das hebräische enklitische Personalpro nomen der 2. Pers. plur. mit αὐτῶν übersetzt wird. Betont werden muss allerdings, dass diese Umstellung nur teilweise derjenigen entspricht, die heutige Kommenta- toren und Übersetzer vorschlagen (s.o.). Zu erklären bleibt noch Ραιφαν: Diese ungewöhnliche Form ist wohl auf eine fehlerhafte Lesung zurückzu- führen. Ob das Wort Ραιφαν schon auf das Stadium der Übersetzung aus dem Hebräischen zurückgeht oder erst im Prozess der Überlie ferung des LXX-Textes entstanden ist, kann letztlich schwer entschieden werden17. Jedenfalls weiß schon Hieronymus davon, dass die LXX Repham lese, wäh- rend der hebräische Text das Wort chion habe—ebenso wie Aquila und Symmachus18. Wie auch immer, dieser Name begegnet auch im Amos- Zitat in Apg 7:43, und es ist völlig unklar, ob er mit einer bekannten Gott- heit assoziiert werden konnte. Zwei Fragen, die eng miteinander verbunden sind, bleiben an dieser Stelle noch offen: (1) Wie ist die vom MT abweichende Wortfolge des LXX-Textes zu erklären? (2) Was bedeuten die Worte τοὺς τύπους αὐτῶν in ihrem unmittelbaren Kontext? Da beide Fragen in der Sekundärliteratur nicht ausführlich behandelt werden, ist hier eine genauere Untersuchung notwendig.

15 Vgl. zur LXX des Amosbuches neben den Kommentaren J. A. Arieti, „The Vocabulary of Septuagint Amos,“ JBL 93 (1974): 338–347; J. De Waard, „Translation Techniques used by the Greek Translators of Amos,“ Bib 59 (1978): 339–350; J. M. Dines, The Septuagint of Amos. A Study in Interpretation (Diss., London, 1992); S. P. Carbone und G. Rizzi, Il libro di Amos. Lettura ebraica, greca e aramaica (Bologna: Edizioni Dehoniane, 1993); A. W. Park, The Book of Amos as Composed and Read in Antiquity (Studies in Biblical Literature 37; New York: Peter Lang, 2001); R. Pierri, Parole del Profeta Amos (SBFA 59; Jerusalem: Franciscan Printing Press, 2002); A. Gelston, “Some Hebrew misreadings in the Septuagint of Amos,” VT 52 (2002): 493–500; W. E. Glenny, Finding Meaning in the Text. Translation Technique and Theology in the Septuagint of Amos (VTSup 126; Leiden: Brill, 2009). 16 Vgl. hierzu C. Dogniez, „ ‚Lost in Translation‘: la désignation des chefs dans le Dode- kapropheton,“ JSJ 39 (2008): 192–210, bes. 200f. Die Form Melchom, die Hieronymus zitiert, entspricht der Peschitta-Lesart Milkom. 17 Vgl. hierzu Dines, The Septuagint of Amos, 168. 18 Hieronymus, Commentarii in prophetas minores, 296. amos 5:26—überlegungen zur textkritik 303

zu (1): Grundsätzlich kann nicht ausgeschlossen werden, dass der LXX-Text eine analoge hebräische Vorlage übersetzt, die sich nicht mehr erhalten hat. Die Übersetzungstechnik des Übersetzers des Zwölfprophe- tenbuches besteht ja darin, die Wortfolge und Syntax des hebräischen Textes weitgehend im Griechischen nachzubilden. Dies lässt sich im Amos-Buch an zahlreichen Phäno menen zeigen, z.B. am pleonastischen Gebrauch des Personalpronomens in einem Relativsatz (Am 2:9; 4:7) oder an der redundanten Verwendung des Personalpronomens im Genitiv unmittelbar nach einem Substantiv (z.B. Am 3:7; 4:9). Dennoch scheinen zwei Überlegungen dafür zu sprechen, dass die im Vergleich zum MT andere Wortfolge nicht auf eine entsprechende Vorlage zurückzuführen ist, sondern auf einen Eingriff des Übersetzers19.

(a) Dem Übersetzer schien offenbar—vielleicht durch Kenntnis anderer Bibeltexte (4 Kgt 23:10 [Rahlfs])—der Name der Gottheit „Moloch“ vertraut zu sein. Aber kannte er auch den zweiten Gott, den der hebräische Text mit „euer Gott“ bezeichnet und den er mit einem Stern assoziiert? Angesichts des ungewöhnlichen Namens ist dies nicht sicher. Vielleicht lag es aus diesem Grund nahe, die parallelen Elemente „Sikkut, euer König // und Kijjon, eure Bilder“ anders anzuordnen, als dies der hebräische Text tut. Konkret: Der Übersetzer stellte vor den unbekannten Eigennamen die Worte τὸ ἄστρον τοῦ θεοῦ ὑμῶν. Auf diese Weise machte er deutlich, dass „Raiphan“—oder wie auch immer die ursprüngliche Form gelautet haben mag—ein Gott ist. Somit stehen also in der LXX folgende Elemente parallel nebeneinander:

τὴν σκηνὴν τοῦ Μολοχ καὶ τὸ ἄστρον τοῦ θεοῦ ὑμῶν Ραιφαν

An diese Elemente wird dann wie eine Apposition der Ausdruck τοὺς τύπους αὐτῶν angefügt, und von ihm hängt der abschließende Relativsatz οὓς ἐποιήσατε ἑαυτοῖς ab.

19 Diese Meinung vertreten u.a. De Waard, „Translation Techniques Used by the Greek Translators of Amos,“ 350; Barthélemy, Critique textuelle de l’Ancien Testament, III, 667; Park, The Book of Amos as Composed and Read in Antiquity, 173; Pierri, Parole del Profeta Amos, 108f. 304 eberhard bons

(b) Vorausgesetzt dass mit dem Substantiv τύπος ein Abbild—in diesem Kontext ein Götterbild—gemeint ist (s.u.), konnte die vorhin beschriebene neue Anordnung der Satzteile zu einem Ergebnis führen, das durchaus intendiert war. Im hebräischen Bibeltext scheint zwar die Aussage, dass Menschen „Götter“ in irgendeiner Weise verfertigen, an vie len Stellen theologisch anstößig zu sein, aber dennoch wird kein Zweifel daran erhoben, dass Menschen „Götter“ handwerklich herstellen können oder wollen. Dies zeigt schon ein einschlägiger Text wie Ex 32:1, und auch der MT von Am 5:26 scheint eine solche Deutung zuzulassen: „eure Göt- ter, die ihr euch gemacht habt“20. Die LXX scheint dagegen an manchen Stellen—gerade im Bereich der prophetischen Schriften—zu diffe renzieren. Im MT von Jes 37:19 // 2 Kön 19:18 wird gesagt, „ihre Götter“ gemeint sind die Götter der Völker) seien ins Feuer geworfen—אֱֹלהֵיהֶ ם) worden. Und sogleich wird hinzuge fügt, dass diese Götter eigentlich gar keine Götter, sondern Werke von Menschenhand gewesen seien. Die LXX von Jes 37:19 sucht diesem Unterschied zwischen Göttern und von Men- schen hergestellten Kultobjekten Rechnung zu tragen, indem sie—anders als im Fall von 4 Kgt 19:18—nicht das Wort θεοί verwendet, sondern von τὰ εἴδωλα αὐτῶν spricht. Diese sind von Menschen angefertigt worden—sie sind aber keine die Götter. Möglicherweise spiegelt sich im LXX-Text von Am 5:26 eine ähnliche Differenzierung wider: Die Israeliten stellen höch stens Abbilder von Göttern her, aber nicht die Götter selbst. zu (2). Im Griechischen ist das Substantiv ὁ τύπος vieldeutig. Wie ein Blick in die Wörterbücher zeigt, hat das Wort ein breites Bedeutungsspek- trum und kann je nach Kontext verschiedene Realitäten bezeichnen, z.B. die Guss- oder Prägeform, das aus ihr hergestellte Objekt, weiterhin den Umriss, die Skizze, die durch eine mechanische Einwirkung hinterlas se nen Spuren usw.21. Von daher kann das Substantiv grundsätzlich sowohl für ein materielles oder immaterielles Urbild als auch für sein Nachbild verwendet werden. In der LXX ist das Wort äußerst selten. Es begegnet “Inhalt„ ,(תַ בְ נִ ית :in verschiedenen Bedeutungen: „Muster“ (Ex 25:40; MT (eines Briefes, so 3 Makk 3:30), „Beispiel“ (an Gottlosigkeit, 4 Makk 6:19). Im Sinne von „materielles Abbild“ ist τύπος aber auch außerhalb der LXX äußerst selten und kommt in der jüdischen Literatur in griechischer Sprache anscheinend nur noch bei Flavius Josephus, Antiquitates, 15.329,

20 Pierri (Parole del Profeta Amos, 108f.) erwägt noch die Deutung, dass das Bezugswort des Relativsatzes der zuvor genannte Stern sei. 21 Zahlreiche Beispiele bei C. Spicq, Lexique théologique du Nouveau Testament (Fri- bourg / Paris: Editions Universitaires / Cerf, 1991), 1524–1527. amos 5:26—überlegungen zur textkritik 305 vor (ὡς ἀγάλματα καὶ τύπους). Derselbe Autor verwendet das Wort in der Bedeutung „Götterbild“ noch einmal in den Antiquitates, 1.322: Dort ist von den Götterbildern die Rede, die Rachel beim Abschied von Laban unter ihrem Sattel verbirgt (τοὺς τύπους, vgl. Gen 31:36LXX: τὰ εἴδωλα). Dieser spärliche Befund lässt nur eine Folgerung zu: Im Gegensatz zu τὸ εἴδωλον kann ὁ τύπος kaum als ein terminus technicus gelten, der Götterbil- der bezeichnet. Kennt die griechische Literatur paganer Herkunft Stellen, die zu einem besseren Verständnis von τύπος im Kontext von Am 5:26 beitragen können22? Man kann hierzu zwei Belege bei Herodot anführen, die von der Herstellung von menschen artigen Abbildern handeln. In den Historien, II, 86, beschreibt Herodot die Bestattungsbräuche der Ägyp- ter. In diesem Zusammenhang spricht er davon, dass die Mumien in ein menschenförmiges Gefäß gelegt werden, das man zuvor angefertigt hat (ποιεῦνται ξύλινον τύπον ἀνθρωποειδέα). Das bedeutet: der τύπος ist buch- stäblich menschenförmig, und zwar wohl nach den Körpermaßen des Verstorbenen aus Holz hergestellt. An einer anderen Stelle, in den Histo rien, III, 88, erwähnt Herodot das Abbild eines Menschen: Der persische König Kambyses ließ zu seinen Ehren einen τύπος aus Stein aufstellen (τύπον ποιησάμενος λίθινον ἔστησε), der ihn als Reiter abbilden sollte. An beiden Stellen wird somit deutlich, dass ein τύπος ein materielles Abbild eines Menschen ist, das eigens hergestellt wird (Verb ποιέω). Selbstver ständlich kann man aus diesen Stellen nicht die Schlussfolgerung ziehen, dass der Übersetzer des Amos-Buches Herodots Historien gelesen hatte. Es ist aber nicht unwahrscheinlich, dass er mit einem entsprechenden Sprachgebrauch vertraut war und das Substantiv τύπος im Sinne von „materielles Abbild“ kannte, das handwerklich herzustellen war. Wie man sich diese Abbilder im konkreten Kontext von Am 5:26 vorzustellen hat und in welcher Weise sie ihre göttlichen „Urbilder“ repräsentieren sollten, bleibt jedoch im LXX-Text offen. Zurück zu den vorhin gestellten Fragen: Die bisher gesammelten Beob- achtungen legen die Folgerung nahe, dass der LXX-Text von Am 5:26 wahrscheinlich keine Wort-für-Wort-Übersetzung ist, sondern das Ergeb- nis einer Interpretation darstellt. Diese besteht darin, dass der Überset- zer die Elemente des Textes neu anordnet. Außerdem führt er mit dem Begriff τύπος einen Terminus ein, der in der LXX ohne Parallele ist und wohl das materielle Abbild bezeichnet. Dies ist um so bemerkenswerter,

22 C. D. Isbell, „Another Look at Amos 5:26,“ JBL 97 (1978): 97–99, bemerkt zwar, dass das Wort τύπος in Am 5:26 ungewöhnlich ist, belässt es aber bei dieser Feststellung. 306 eberhard bons als gerade das Zwölfprophetenbuch mit dem Wort τὸ εἴδωλον ein einschlä- giges Substantiv für „Götterbilder“ verwendet (z.B. Hos 8:4; Mi 1:7; Hab 2:17). Jedenfalls ist eindeutig, dass nach dem LXX-Text die Israeliten keine Götter herstellen, sondern lediglich deren Abbilder.

(b) Der Vulgata-Text Zuletzt stellt sich noch die Frage, ob der Vulgata-Text zu weiteren Erkennt- nissen über die Textgeschichte von Am 5:26 führt. Stellt man die Texte synoptisch nebeneinander, ergibt sich folgendes Bild:

MT Vulgata LXX et portastis καὶ ἀνελάβετε ּונְׂשָאתֶ֗ ם tabernaculum Moloch vestro τὴν σκηνὴν τοῦ Μολοχ אֵ֚ תסִּכ֣ ּות מַ לְּכְכֶ֔ ם et imaginem idolorum vestrorum καὶ τὸ ἄστρον τοῦ θεοῦ ὑμῶν ֖ וְאֵ תּכִ ּיּ֣ון צַלְמֵיכֶ ֑ם sidus dei vestri Ραιφαν, τοὺς τύπους αὐτῶν ּכֹוכַב֙ אֱ ֹל֣הֵיכֶ֔ ם quae fecistis vobis οὓς ἐποιήσατε ἑαυτοῖς ֥ ראֲׁשֶ עֲׂשִיתֶ ֖ ם לָכֶ ֽ ם׃

Zunächst fällt auf, dass Hieronymus den Text—im Gegensatz zur LXX— nicht anders anordnet. Dies bedeutet: Er hat wahrscheinlich eine hebrä- ische Vorlage benutzt, die sich von demjenigen hebräischen Text nicht wesentlich unterscheidet, den der MT und (wenigstens in Teilen) die Damaskusschrift überliefern. Und trotzdem entfernt auch Hieronymus sich vom hebräischen Text—trotz seiner grundsätzlichen Präferenz für die hebraica veritas23. Eine wichtige Autorität ist für ihn dabei das neutestamentliche Zitat von Am 5:25–27, das Stephanus in seine Rede ein- baut (Apg 7:42f.) und das im wesentlichen dem Text der LXX entspricht. Hieronymus argumentiert nun, dass der erste Märtyrer nicht geirrt haben könne (nec putandus est primus martyr errasse)24, ja dass die neutestamentlichen Autoren die alttestamentlichen Schriften nicht nach dem Wortlaut zitieren, sondern entsprechend ihrem Sinn25, und aus diesen Gründen

23 Vgl. hierzu Hieronymus, Brief 106, 2 zitiert nach: Hieronymus, Epistulae (CSEL 55; Hg. I. Hilberg; Wien / Leipzig: Tempsky / Freytag, 1912), 239: Sicut autem in nouo testamento, si quando recurrimus ad fontem Graeci sermonis [...], ita in veteri testamento, si quando inter Graecos Latinosque diversitas est, ad Hebraicam confugimus veritatem, ut, quicquid de fonte proficiscitur, hoc quaeramus in rivulis. 24 Hieronymus, Commentarii in prophetas minores, 297. 25 Ibid., 297. amos 5:26—überlegungen zur textkritik 307 gibt er in Am 5:26 der LXX den Vorzug. Jedoch ist ihm der hebräische Text keineswegs unbekannt. Zwar weiß er offenbar nichts von der Gottheit, verbirgt. Er zitiert aber das folgende סִ ּכּות die sich hinter dem Namen Wort, das im hebräischen Text melchekem laute, und ist auch über dessen Wiedergabe mit regis vestri durch Theodotion und Aquila informiert26. ּכִ ּיּון Offen bleibt nur, wodurch Hieronymus’ Übersetzung imaginem für zustande kommt. Da imago und idolum für ihn gleichbedeutend sind27, ist imaginem vielleicht als eine gewisse Verlegenheitsübersetzung des schwer anzusehen, mit der Hieronymus ein Äquivalent zum ּכִ ּיּון verständlichen ebenfalls singularischen tabernaculum schaffen wollte. Somit bleibt als Ergebnis festzuhalten, dass Hieronymus zwar von einigen gewichtigen Unterschieden zwischen der LXX und dem hebräischem Text weiß. Trotzdem hält er aber wegen der Autorität des neutestamentlichen Schriftzitates an einem Text fest, der der LXX nahesteht. Jedoch übernimmt Hieronymus nicht die Wortfolge der LXX, sondern orientiert sich am hebräischen Text. Daher erlaubt der Vulgata-Text Rückschlüsse auf seine ihm zugrunde liegende hebräische Vorlage, aber nur in einem begrenzten Maß.

4. Abschliesende Bemerkungen

Aus dem Vergleich der verschiedenen Textzeugnissen von Am 5:26 kann man die Folgerung ableiten, dass sich für den Wortlaut, der im MT über- liefert ist, antike Zeugen finden, und zwar CD A VII,14–15, 17, die Peschitta, ferner die Vulgata, wenn man von ihren durch Apg 7:43 beeinflussten Ele- die צַלְמֵיכֶ ם menten absieht. Der MT ist keineswegs unübersetzbar. Wenn beiden vorher genannten Gottheiten qualifiziert, könnte man in diesem Wort das Bezugswort des abschließenden Relativsatzes erkennen. Solche vgl. Ez 7:20; 16:17). Der Ausdruck ,עׂשה Bilder kann man „machen“ (Verb ּונְׂשָאתֶ֗ ם wäre dann wohl ebenfalls vom einleitenden Verb בּכֹוכַ אֱֹלהֵיכֶ ם abhängig. Eine andere Möglichkeit besteht darin, entweder nur das Wort bis zum abschlie בּכֹוכַ אֱֹלהֵיכֶ ם oder aber den gesamten Text von ּכֹוכַ ב ßenden Relativsatz als eine Parenthese aufzufassen. Diese Rekonstruktion der Syntax führt dann zu der Übersetzung: „ . . . und Kijjon, eure Bilder (ein Stern), eure Götter, die ihr euch gemacht habt“28 oder „ . . . und Kijjon,

26 Ibid., 297. 27 Ibid., 296. 28 Vgl. J. A. Soggin, Il profeta Amos (Studi Biblici 61; Brescia: Paideia, 1982), 131. 308 eberhard bons eure Bilder (den Stern eures Gottes, den ihr euch gemacht habt)“29. Wie auch immer man sich entscheiden mag: Der MT ist infolge seiner Syntax uneindeutig und schwer verständlich30. Ob die Wortfolge, die er bietet, fehlerhaft ist, kann derzeit nicht entschieden werden, da abwei chende hebräische Textzeugnisse nicht verfügbar sind. Aufgrund der vorhin durchgeführten Untersuchung des LXX-Textes von Am 5:26 erweist sich jedoch eine Aussage als wahrschein lich: Der griechische Text besteht in einer ande ren Anordnung der Textelemente, die dem Text eine größere Eindeutigkeit verleiht31. Zuletzt sei noch Folgendes bemerkt: Wenn heutige Bibelübersetzungen sich in Am 5:26 nicht am MT orientieren, sondern den Text umstellen, wie in Abschnitt 2 gezeigt, dann ist dieses wenigstens in einer Fußnote zu kennzeichnen. Aus dieser sollte hervorgehen, dass nicht der MT in seiner überlieferten Gestalt übersetzt wird, sondern dass der Übersetzer die Rei- henfolge der Wörter geringfügig verändert hat.

29 So etwa Barthélemy, Critique textuelle de l’Ancien Testament, III, 667. 30 Vgl. F. I. Andersen und D. N. Freedman, Amos (AB 24A; New York: Doubleday, 1989), 533. 31 Vgl. Dines, The Septuagint of Amos, 167: „It is widely acknowledged that the order of LXX is more balanced and logical than that of MT.“ Part Four

Reception

Die Schriftzitate im ersten Christentum und die Textgeschichte der Septuaginta: Ein Wuppertaler Forschungsprojekt

Martin Karrer und Johannes de Vries

1. Textforschung und Schriftzitate

Die biblische Textforschung erhielt durch die Quellenfunde und Papyrus editionen des 20. Jh. wesentliche neue Impulse. Der protomasoretische Text hatte, wie sich zeigte, in der Zeit vor und um die Entstehung des ersten Christentums besonderes Gewicht, herrschte aber hebräisch noch nicht alleine vor. Nicht minder Bewegung kam in die Betrachtung der griechischen Überlieferung. Die kritische Edition der Septuaginta wurde durch neue Papyri und eine Aufwertung des sog. antiochenischen Textes, der lange Zeit gering geachtet wurde, belebt1. Darüber hinaus ließen sich durch den hebräischen Text angeregte Revisionsprozesse (kaige und Ver wandtes) schon vor der Zeitenwende nachweisen. Viele Wurzeln für Text formen, die lange Zeit als jung galten (sog. jüngere Übersetzungen), fallen nach heutiger Kenntnis noch vor das Ende des Neuen Testaments. Das von der Forschung vor allem gesuchte Old Greek der Septuaginta tritt des halb in eine größere Vielfalt der Überlieferung, die nach Würdigung ruft2. Dieser Wandel wirkt sich auf die Betrachtung der Zitate aus Israels Schriften aus. Herkömmlich spielten sie in der Textforschung eine geringe Rolle3. Denn Abweichungen der Zitate vom zitierten Text schienen durch

1 N. Fernández Marcos und J. R. Busto Saiz, Hg., Biblia: El texto antioqueno de la biblia griega (3 Bde.; Madrid: CSIC, 1989/1992/1996); Weiteres bei S. Kreuzer „B or not B? The Place of Codex Vaticanus in Textual History and in Septuagint Research,“ in vorliegendem Band. 2 Für Übersichten sei auf A. Lange, „From Literature to Scripture: The Unity and Plurality of the Hebrew Scriptures in Light of the Qumran Library,“ in One Scripture or Many? Canon from Biblical, Theological, and Philosophical Perspectives (Hg. C. Helmer und C. Landmesser; Oxford: Oxford University Press, 2004), 51–107 und E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press, 32011), 127–147 verwiesen. 3 Obwohl der Vorgang des Zitierens lange vor dem frühen Christentum begann: s. die inneralttestamentlichen Zitate 2Kön (LXX 4Kgt) 14:6 und 2Chr 25:4 nach Dtn 24:16 und Jer 26(LXX 33):18 nach Mi 3:12. Der im Ketef Hinnom gefundene Priestersegen, eine Variante von Num 6:24–26 (wohl 7./6. Jh.), könnte älter sein als der verschriftlichte Pentateuch (D. M. Salzer, Die Magie der Anspielung: Form und Funktion der biblischen Anspielungen in 312 martin karrer und johannes de vries redaktionelle Eigenheiten (Erinnerungslücken, Integration in einen neuen Kontext, theologische Adaptionen) weithin erklärbar. Als nicht minder einfach zu erklären galt der Sachverhalt, wenn sich Textformen von Neuem Testament und Septuaginta in einem Teil der Überlieferung unerwartet näherten: Die Editoren vermuteten in solchen Fällen nach trägliche Einflüsse aus dem jeweils anderen Feld. A. Rahlfs führte das Siglum „ex“ in seine Handausgabe der Septuaginta ein, um anzugeben, wo eine Textfassung „aus“ neutestamentlichem Einfluss stamme, „cf.“, wo das nahe liege, und =, wo zumindest eine Übereinstim mung vorliege4, und sah die Abhängigkeit der Überlieferung vom Neuen Testament keinesfalls selten gegeben5. Vice versa formulierten neutesta mentliche Textforscher die Faustregel, Entsprechungen von ntl. Varianten zur Septuaginta (OG oder spätere Varianten) gingen gerne auf eine nach trägliche Anpassung an die LXX zurück (wenn auch keineswegs immer)6. Dieses Bild geriet durch die Breite und Vielfalt der antiken Schriftüber lieferung ins Wanken. Robert Kraft stellte den alten Konsens 1978 in Frage, und Robert Hanhart wagte 1981 die Gegenthese gegen die ältere Forschung, „daß die neutestamentlichen Schriften in ihren alttestamentli chen Zitaten, auch dort, wo sie vom alten LXX-Text abweichen, auf vorge gebener jüdischer Überlieferung beruhen“7. Seither steht eine Neuprüfung des textkritischen Befundes an.

den magischen Texten der Kairoer Geniza Biblia magica [TSAJ 134; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010], 87), wäre dann aber kein Schriftzitat. 4 Z.B. bei PsLXX 13:3: s. A. Rahlfs, Der Text des Septuaginta-Psalters, nebst einem Anhang: Griechische Psalterfragmente aus Oberägypten nach Abschriften von W.E. Crum (SeptSt 2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21965), insb. 227, 325, 327, und idem, Hg., Psalmi cum Odis (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum 10; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1931), 30f., 96: „ex Rom. 3,13–18, ubi Paulus haec uerba [. . .] cum Ps. 13,3 iunxit.“ 5 Seine bekanntesten Beispiele sind PsLXX 13:3 (auch laut Apparat in der Handausgabe [A. Rahlfs und R. Hanhart, Hg., Septuaginta: Id Est Vetus Testamentum Graece Iuxta 70 Interpretes (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 22006), II 11] Langtext „ex Rom. 3,13–18, ubi Paulus haec uerba [. . .] cum Ps 13,3 iunxit”) und PsLXX 39:7, wo er sich gegen alle grie chischen Handschriften für ὠτία (nach Ga, dem hebräischen Text entsprechend) entschied, weil er die griechischen Handschriften zu Hebr 10:5 verglich. Zu diesen Beispielen vgl. unten Anm. 79. 6 B. Aland und K. Aland, Der Text des Neuen Testaments (Stuttgart: Deutsche Bibel gesellschaft, 21989a), 285; idem, The Text of the New Testament (Grand Rapids / Leiden: Eerdmans / Brill, 21989b), 281. 7 R. Hanhart, „Das Neue Testament und die griechische Überlieferung des Judentums,“ in Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen (TU 125; Hg. F. Paschke; Berlin: Akademie- Verlag, 1981), 293–303, hier 296. Vgl. zuvor R. A. Kraft, „Christian Transmission of Greek Jewish Scriptures. A Methological Probe,“ in Paganisme, Judaïsme, Christianisme. Influen- ces et affrontements dans le monde antique (FS Marcel Simon; Hg. A. Bénoit; Paris: Boccard, 1978), 207–226. die schriftzitate im ersten christentum 313

Allerdings muss diese Neuprüfung ein nicht unwichtiges Hindernis über winden. Die Textforschung zu Septuaginta und Neuem Testament sowie den außerbiblischen frühjüdischen und altkirchlichen Quellen erfolgt— verständlich aufgrund der Fülle des Materials—weitgehend getrennt. Ein Austausch über die Bezeugung der zitierten Texte/Zitate wurde zwischen den bekanntesten Textforschungsstellen, dem Septuaginta-Unternehmen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen und dem Institut für Neutestamentliche Textforschung Münster, früher nicht institutionali siert. Die materiale Basis ist deshalb über bisherige Datenbanken hinaus zu erschließen, um sichere Entscheidungen fällen zu können. Die inzwi schen vorzüglich zugänglichen Handschrifteneditionen erlauben das.

2. Schriftzitate vor dem frühen Christentum

Unterschiedliche Zugänge können sich ergänzen, um die Zitate genauer in die Textgeschichte einzuordnen. Zum einen lässt sich die Hebräische Bibel zum Ausgangspunkt nehmen und das Spektrum der Zitationen aus ihr suchen8. Das Wiener, von Armin Lange unter Mitarbeit von Matthias Weigold geleitete Forschungsprojekt „The Meaning of Ancient Jewish Quo tations and Allusions for the Textual History of the Hebrew Bible,“ dessen Dokumentation gerade veröffentlicht wurde, setzt hier an. Es sammelt die Zitate und Anspielungen aus der Hebräischen Bibel in der jüdischen Lite ratur bis 70 n.Chr., unterstützt durch ein elektronisches Suchprogramm. Dabei stellt es Zitationsformeln zurück und benützt eine offene Definition: Alle Referenzen werden in die Sammlung aufgenommen, die eindeutig

8 Seit den 1950er Jahren beobachtet die Forschung Zitate in den Qumrantexten und der jüdisch-hellenistischen Literatur: vgl. bes. J. Carmignac, „Les citations de l’Ancien Tes tament dans la Guerre des Fils de Lumière contre les Fils de Ténèbres,“ RB 63 (1956): 234–260, 375–390; und idem, „Les citations de l’Ancient Testament, et spécialement des Poèmes du Serviteur, dans les Hymnes de Qumrân,“ RevQ 2 (1960): 357–394; S. Delamarter, A Scripture Index to Charlesworth’s Old Testament Pseudepigrapha (London: Sheffield Academic Press, 2002); J. A. Fitzmyer, „The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament,“ NTS 7 (1960–61): 297–333. Nachdruck in J. A. Fitzmyer, Hg., Essays on the Semitic Background of the New Testament (London: Geoffrey Chapman, 1971), 3–58; A. Lange, Handbuch der Textfunde vom Toten Meer, Band 1: Die Handschriften biblischer Bücher von Qumran und den anderen Fundorten (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009); J. Maier, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer, Band 3: Einführung, Zeitrechnung, Register und Bibliographie (München: Reinhart, 1996), 161–182; F. J. Morrow, The Text of Isaiah at Qumran (Diss., Washington, 1973); J. C. VanderKam und P. W. Flint, The Meaning of the Dead Sea Scrolls: Their Significance for Understanding the Bible, Judaism, Jesus, and Christianity (San Francisco: HarperCollins, 2002), 427–433. 314 martin karrer und johannes de vries erkennbar sind. Das ermöglicht dankenswert, die Rezeptionsgeschichte der Hebräischen Bibel umfassend zu erhellen. Für die Textgeschichte im engeren Sinn ist der Ausschnitt der Samm lung relevant, in dem aus den Referenzen Schriftzeugen werden9. Außer dem muss sich eine textgeschichtliche Untersuchung für im Wiener Verzeichnis nicht erfasste Quellen öffnen. Philo etwa schrieb vor 70 n.Chr. Doch die Textüberlieferung ist weit jünger, und ein gewichtiger Teil der Forschung10 vermutet für einen Teil der Überlieferung, ihre Zitate11 seien unter Einfluss des Aquila-Textes spätantik nachträglich redigiert (so zuletzt R. A. Kraft 2005)12. Die Wiener Dokumentation nimmt die Philo- Zitate ebenso wie das Neue Testament nicht auf. Zum anderen kann die Forschung den Gegenstand begrenzen und bei den Zitaten im engeren Sinn sowie bei einer spezifischen Schriftgestalt ansetzen, neben dem hebräischen Text besonders der Septuaginta. Das ist der Schwerpunkt des hier vorzustellenden Wuppertaler Forschungs- projektes. Wie verhalten sich Zitat und zitierter Text? Werfen wir dazu einen Blick auf die Stellen, die bereits in der Hebräischen Bibel und Septuaginta durch Zitateinleitungen markiert sind13.

9 Die Veröffentlichung—A. Lange und M. Weigold, Biblical Quotations and Allusions in Second Temple Jewish Literature (Journal of Ancient Judaism. Supplements 5; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011)—erfolgte nach Abschluss des vorliegenden Beitrags zum Vortrag in Stellenbosch. Bemerkenswert ist die Reflexion von Intertextualitätstheorie und die Typologie von „Citationality” (ibid., 19ff.). Vgl. auch die Homepage des Wiener Instituts für Judaistik (www.univie.ac.at/judaistik/, abgerufen am 16/6/2011). 10 Zur älteren Forschungsgeschichte s. P. Katz, Philo’s Bible: The Aberrant Text of Bible Quotations in Some Philonic Writings and Its Place in the Textual History of the Greek Bible (Cambridge: Cambridge University Press, 1950) und D. Barthélemy, „Est-ce Hoshaya Rabba qui censura le ‘Commentaire allégorique’? À partir des retouches faites aux citations bibli ques, étude sur la tradition textuelle du Commentaire Allégorique de Philon,“ in Études d’histoire du Texte de l’Ancien Testament (OBO 21; Hg. idem; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), 140–173, 390–391. 11 Aufgelistet in Philon d’Alexandrie (BiPa.Supp; Hg. J. Allenbach et al.; Paris: Centre national de la recherche scientifique, 1982), nicht ganz vollständig, doch für unsere Zwecke zureichend. 12 R. A. Kraft, „Philo’s Bible Revisited: The ‘Aberrant Texts’ and Their Quotations of Moses,“ in Interpreting Translation: Studies on the LXX and Ezekiel in Honour of J. Lust (BETL 192; Hg. F. García Martínez und M. Vervenne; Leuven: Peeters, 2005), 237–253. 13 Vgl. zu den Schriftzitaten innerhalb des AT W. Oswald, „Zitat (AT),“ s.v. „Zitat,“ in Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex; Hg. M. Bauks und K. Koenen), abgeru fen am 22/8/2011. Online: www.wibilex.de, insb. 2.2.1. die schriftzitate im ersten christentum 315

Tabelle 1 Dtn 24:16 und 2Kön (LXX 4Kgt) 14:6/2Chr 25:4 Hebräischer Text OG nach RaHa Antiochenischer Text Οὐκ ἀποθανοῦνται לֹא־יּומְ תּו אָ בֹות Dtn 24:16 πατέρες ,ὑπὲρ τέκνων עַ ל־ּבָ נִים καὶ υἱοὶ οὐκ ּובָ נִים לֹא־יּומְ תּו ἀποθανοῦνται ὑπὲρ πατέρων14 עַל־אָ בֹות Nicht werden Väter Nicht werden sterben um der Söhne Väter für Kinder, und willen getötet, und Söhne werden nicht Söhne werden nicht sterben für Väter. getötet um der Väter willen. γέγραπται γέγραπται ּכַּכָ תּוב 2Kön 14:6 (4Kgt 14:6) ]. . .[ [. . .] [. . .] Οὐκ ἀποθανοῦνται Οὐκ ἀποθανοῦνται לֹא־יּומְ תּואָ בֹות πατέρες πατέρες ,ὑπὲρ υἱῶν ὑπὲρ τέκνῶν עַ ל־ּבָ נִים καὶ υἱοὶ οὐκ οὐδὲ υἱοὶ ּובָ נִים לֹא־יּומְ תּו ἀποθανοῦνται ἀποθανοῦνται ὑπὲρ πατέρων ὑπὲρ πατέρων15 עַל־אָ בֹות Nicht werden sterben Nicht werden sterben Väter für Söhne, und Väter für Kinder, auch Söhne werden nicht werden nicht Söhne sterben für Väter. sterben für Väter. γέγραπται γέγραπται כַּכָ תּוב 2Chr 25:4 ]. . .[ [. . .] [. . .] Οὐκ ἀποθανοῦνται Οὐκ ἀποθανοῦνται לֹא־יָמּותּואָ בֹות πατέρες πατέρες ,ὑπὲρ τέκνων, ὑπὲρ τέκνων עַ ל־ּבָ נִים καὶ υἱοὶ οὐκ καὶ υἱοὶ οὐκ ּובָ נִים לֹא־יָמּותּו ἀποθανοῦνται ἀποθανοῦνται ὑπὲρ πατέρων ὑπὲρ πατέρων16 עַל־אָ בֹות Nicht werden Nicht werden sterben Nicht werden sterben sterben Väter um Väter für Kinder, und Väter für Kinder, und der Söhne willen, Söhne werden nicht Söhne werden nicht und Söhne werden sterben für Väter. sterben für Väter. nicht sterben um der Väter willen.

14 Gö stimmt damit überein. 15 Fernández Marcos und Busto Saiz, Biblia, 122f. z.St. 16 Wiedergabe nach Fernández Marcos und Busto Saiz, Biblia, 126 z.St. 316 martin karrer und johannes de vries

2Kön 14:6 zitiert nach eigener Angabe, was geschrieben ist im Buch der Tora/des Gesetzes (Tabelle 1). Der hebräische Text von Vorlage (Dtn 24:16) und Zitat stimmt völlig überein. Anders ist dies aber beim parallelen Zitat ;(יָמּותּו das Qal (MT (יּומְ תּו in 2Chr 25:4; dort steht statt des Hof ’al (MT schon die hebräische Zitatgeschichte lässt eine stilistische Variation zu. Die griechische Übersetzung gewährt der Überlieferung einen zusätz lichen stilistischen Freiraum. Der antiochenische Text (Ant.) von 4Kgt 14:6 τέκνα/υἱοί) und wählt οὐδέ für die Ver) בנים variiert die Wiedergabe von neinung. Die von Rahlfs bevorzugten Handschriften dagegen bieten die .mit υἱοί und die Verneinung καὶ οὐκ בנים konsistente Wiedergabe von Beides weicht vom heute rekonstruierten Old Greek des Dtn leicht ab (Ant. durch οὐδέ, RaHa [die Edition von Rahlfs/Hanhart] durch ὑπὲρ υἱῶν). Blicken wir auf 2Chr 25:4, stimmen Rahlfs-Text und Ant. dort dagegen mit LXX Dtn 24:16 überein. Die Übersetzer könnten auf Gleichheit zu dem in ihrer Zeit maßgeblichen Text des Gesetzes geachtet haben. Das aber wirkt sich nicht auf 4Kgt 14:6 aus; 2Chr 25:4 und 4Kgt 14:6 werden weder im Rahlfs-Text noch in Ant. zueinander abgeglichen. Der griechische Text bleibt in der Ant.- wie der Rahlfs-Fassung in sich flexibel. Das Ergebnis vertieft sich, wenn wir auch den zweiten Teil des Zitates betrachten, Dtn 24:16b und 2Kön (LXX 4Kgt) 14:6b/2Chr 25:4b (Tabelle 2): Selbst die hebräische Tradition (innerhalb des Codex Leningradensis)

Tabelle 2 Dtn 24:16b und 2Kön (LXX 4Kgt) 14:6b/2Chr 25:4b Hebräischer Text LXX (nach A und Antiochenischer Text (nach L) B) (nach Fernández Marcos und Busto Saiz) ἕκαστος אִ יׁש ּבְחֶטְ ֹאו Dtn 24:16b B add. ἐν) τῇ) יּומָ תּו ἑαυτοῦ ἁμαρτίᾳ ἀποθανεῖται. ὅτι ἀλλ᾽ ἢ ἕκαστος ἀλλ᾽ ἢ ἕκαστος ּכִי אִם־אִ יׁש 2Kön 14:6b (B om. ἕκαστος) ּבְחֶטְ ֹאו יָמּות (4Kgt 14:6b) ἐν ταῖς ἁμαρτίαις ἐν τῇ ἁμαρτίᾳ αὐτοῦ αὐτοῦ ἀποθανεῖται. ἀποθανεῖται. ἀλλ᾽ ἢ ἕκαστος ἀλλ᾽ ἢ ἕκαστος ּכִי אִ יׁש ּבְחֶטְ ֹאו 2Chr 25:4b τῇ ἑαυτοῦ ἁμαρτίᾳ ἐν τῇ ἁμαρτίᾳ αὐτοῦ יָמּותּו ἀποθανοῦνται ἀποθανεῖται. (A ἀποθανεῖται). die schriftzitate im ersten christentum 317 lässt hier große Unterschiede zu; dies betrifft die Verbform (Singular in 2Kön 14:6, Plural in Dtn 24:16 und 2Chr 25:4) und eine Ergänzung gegen .(in 2Chr 25,4 ּכִ י .in 2Kön 14:6 bzw ּכִ י אִ ם־) über der Zitatvorlage Unterschiedliche Konjunktionen finden sich daraufhin auch in der grie griechisch ּבְ חֶ טְ א ֹו chischen Übersetzung. Außerdem wird das hebräische an allen drei Stellen unterschiedlich wiedergegeben. Varianten zwischen A und B erklären sich als Anpassungen an die hebräische Vorlage (B add. ἐν in Dtn 24:16) oder Vereinfachungen innerhalb des griechischen Textes (A ἀποθανεῖται in 2Chr 25:4). Aber eine Angleichung zwischen den Stel len findet nicht statt. Diese Beobachtungen lassen vermuten, dass die im antiochenischen Text erreichte Konkordanz zwischen 4Kgt 14:6 und 2Chr 25:4 eher auf eine Anpassung an den hebräischen Text bzw. eine Verein fachung innerhalb des griechischen Satzes zurückgeht anstatt auf eine Harmonisierung zwischen den beiden Stellen. Viel spricht dafür, dass Ant. dem Old Greek näher steht, während der Rahlfs-Text in 4Kgt 14:6 die hebräische Textoberfläche nachträglich genauer abbildet (καὶ υἱοὶ οὐκ entspricht präzis der hebräischen Wortfolge Doch in einem Punkt wirkt sich die Textgeschichte nicht ent .(ּובָ נִ ים לֹא scheidend aus: Weder Ant. noch der Rahlfs-Text suchen eine durchgängige Konkordanz zum zitierten Text und der Zitate untereinander. Das Zitat behält in der griechischen Überlieferung einen gewissen Freiraum.

Tabelle 3 Mi 3:12 und Jer 26:18 (JerLXX 33:18)17 Hebräischer Text OG nach RaHa Varianten διὰ τοῦτο δι᾽ ὑμᾶς לָכֵן ּבִ גְלַלְכֶ ם Mi 3:12 Σιων ὡς ἀγρὸς צִּיֹון ׂשָדֶה תֵחָרֵ ׁש ἀροτριαθήσεται וִירּוׁשָ לַםִ עִ ּיִין ּתִהְ יֶה καὶ Ιερουσαλημ ὡς ὡς BQSVW] εἰς A ὀπωροφυλάκιον ἔσται ὀπωροφυλάκιον καὶ τὸ ὄρος τοῦ οἴκου ABQSVW וְהַר הַּבַ יִת masoretische עיין[ ὡς ἄλσος δρυμοῦ 3–10 לְבָ מֹות יָעַ ר׃ עיים Hss. haben (vgl. Jer 26:18)18.

17 Eine Einführung in das Zitat und weitere Literatur bei G. Fischer, Jeremia 26–52 (HThKAT 39; Freiburg / Basel / Wien: Herder, 2005), 35–37. Für den Hinweis auf Jer 26:18 danken wir Darius Müller (vgl. auch Anm. 42). 18 So BHS; die Anmerkung mit dem Verweis fehlt in BHQ. 318 martin karrer und johannes de vries

Tabelle 3 (cont.) Hebräischer Text OG nach RaHa Varianten Darum, Deswegen, um euretwegen wird euretwillen wird Zion als Acker Sion wie ein Acker gepflügt werden, umgepflügt und und Jerusalem wird Jerusalem wird sein zu Steinhaufen wie eine Wachhütte und der Berg und der Berg des des Hauses zu Hauses wird zu Waldeshöhen. einem verwilderten heiligen Hain. (LXX.D) Μιχαίας ὁ הַּמֹורַׁשְּתִי תִ יכָ יה Jer 26:18 [. . .] Μωραθίτης ἦν הָ יָה נִּבָ֔ א ]. . .[ JerLXX) [. . .] καὶ εἶπεν וַ ּיֹאמֶ ר ]. . .[ לֵ אמֹר (33:18 οὕτως εἶπεν κύριος ּכֹה־אָמַ ר יְהוָ ה Σιων ὡς ἀγρὸς צְבָ אֹות19 ἀροτριαθήσεται צִּיֹון ׂשָדֶה תֵחָרֵ ׁש καὶ Ιερουσαλημ εἰς וִירּוׁשָ לַ יִם עִ ּיִים [ἄβατον ἔσται ἄβατον B SC ּתִ הְ ֶ י ה καὶ τὸ ὄρος τοῦ οἴκου ἄβατος S וְהַר הַּבַ יִת εἰς ἄλσος δρυμοῦ ὀπωροφυλάκιον AQV לְבָ מֹות יָעַ ר׃ Micha der Michaias der εἰς BQSV] ὡς A Moreschiter Morasthiter lebte wirkte prophetisch [. . .] [. . .] und sprach und sagte [. . .]: [. . .]: „So spricht „So hat der Herr der Herr der gesprochen: Sion Heerscharen: Zion wird wie ein Acker wird als Acker umgepflügt werden gepflügt werden, und Jerusalem wird und Jerusalem wird unbesiedelt und zu Steinhaufen der Berg des Hauses und der Berg zum Dickicht-Hain des Hauses zu werden.“ (LXX.D) Waldeshöhen.“

19 Im Leningradensis fehlt der in BHS nun folgende Zeilenumbruch vor dem Zitat. Somit hebt BHS das Zitat künstlich hervor. die schriftzitate im ersten christentum 319

Das zweite Beispiel, die Aufnahme von Mi 3:12 in Jer 26:18 (JerLXX 33:18), unterstreicht die Beobachtungen. Auch der hebräische Text geht hier mit der Vorlage souverän um. Er enthält in den maßgeblichen Handschrif ergänzt im Zitat die vertraute, aber bei ,עיין/עיים ten die Sprachvariante Micha selbst fehlende Redeformel „so spricht der Herr der Heerscharen“ und passt die Syntax des Zitats dem Kontext an, so dass der Anfang des Zitats grammatisch von Micha abweicht. Der griechische Text (rekonstruiertes Old Greek) verkürzt die Rede formel, vielleicht einer knapperen hebräischen Vorlage folgend (κύριος statt κύριος παντοκράτωρ)20, und bietet bei Mi und Jer unterschiedliche ;ὡς ὀπωροφυλάκιον (Mi ,עִ ּיִים Wiedergaben für das seltene hebräische „wie eine Wachhütte“) bzw. εἰς ἄβατον (Jer; „zu einem Unbetretbaren“). In den Handschriften sind die Unterschiede geringer (AQV haben in Jer ὀπωροφυλάκιον; BS/Sc unterstützen den kritischen Text ἄβατον). Doch keine einzige Handschrift gleicht die Präposition εἰς/ὡς an. Dies gilt auch für A: Zwar liest A in Jer ὡς (übrige Hss. εἰς), dafür liest es in Mi εἰς (übrige Hss. ὡς), ein deutlicher Hinweis, dass sich die stilistischen Varianten der Stellen unabhängig voneinander entwickeln. Hebräische und griechische Überlieferung verraten eine nur geringe Neigung, den zitierten Text mit dem zitierten Wort in Übereinstimmung zu bringen21. Ziehen wir aus diesen Beobachtungen die Konsequenzen: a. Die alte Schriftüberlieferung duldete in der Regel Varianten. Das zeigt sich nicht nur in den neu gefundenen Quellen aus der Umgebung des Toten Meeres, sondern schon in den inneralttestamentlichen Zitaten. b. Die Handschriften für diese alte Überlieferung stammen in der Regel aus jüngerer Zeit, handle es sich um den MT, die Hauptcodices der Septuaginta oder die Zeugen des antiochenischen Textes (Ant.). Selbst diese späteren Zeugen aber zeigen keine wesentliche Neigung, Konkor danz zwischen Zitat und Zitatvorlage herzustellen.

Falls wir diese Tendenz auf die frühchristlichen Zitate verlängern dürfen, spricht viel für die von Robert Hanhart eingeleitete Forschungswende: Das frühe Christentum findet einen variantenreichen Schrifttext vor und

20 Letzteres findet sich z.B. in JerLXX 32:27. 21 Gemäß dem Apparat der BHS entsprechen immerhin 3–10 Mss. von Micha dem Jere miatext. Falls das eine sekundäre Angleichung ist—wofür einiges spricht—, ist sie jung und erfolgt gegen die Zitatrichtung, aber in der Buchreihenfolge zum zuerst Geschriebe .(ist die Normalform ם nen und grammatisch Einfacheren hin (der Plural mit 320 martin karrer und johannes de vries rezipiert diesen. Die Handschriften der Septuaginta und der frühchrist lichen Literatur bewahren die textliche Vielfalt. Daher bieten die früh christlichen Zitate an mehr Stellen als früher angenommen Gestalten des Septuagintatextes, ohne dass redaktionelle Eingriffe der frühchristlichen Autoren geleugnet werden dürften.

3. Die Zitate des frühen Christentums und die Septuaginta

Mit diesen Beobachtungen ist die Basis für das Wuppertaler Forschungs projekt gelegt. Es untersucht die frühchristlichen Schriftzitate. Deren textgeschichtlichen Hintergrund bildet primär die Septuaginta, da das frühe Christentum griechisch schreibt22. Doch der hebräische Text ist zu berücksichtigen (wie in den obigen Beispielen), da er die Textgeschichte der Septuaginta (durch „kaige“-Tendenzen und Verwandtes) sowie die Schriftkenntnis einzelner frühchristlicher Autoren beeinflusst (zu erwä gen ist das bes. für Mt). So berührt sich die Forschung mit der erwähnten Wiener Dokumentation über die Rezeption der Hebräischen Bibel. Aber Doppelarbeit entfällt, da die Wiener Dokumentation nicht bei der Septua ginta beginnt und die frühchristlichen Schriften ganz ausklammert. In der Edition des Neuen Testaments könnte das Gewicht der Septuaginta Folgen zeitigen: Da das Interesse für die Septuaginta erst in jüngerer Zeit wuchs, orientieren sich die Randhinweise im Novum Testamentum Graece bislang am hebräischen Text (abweichende Kapitelzählung bei Jer etc.). Ob eine zukünftige Auflage das ändert, ist derzeit nicht abzusehen, entsprä che aber der Forschungsentwicklung. Referenzen zum hebräischen Text wären darob freilich nicht klein zu schreiben. Z.B. steht Jak 1,19 (ἔστω δὲ πᾶς ἄνθρωπος ταχὺς εἰς τὸ ἀκοῦσαι, βραδὺς εἰς τὸ λαλῆσαι) dem Text von Sir 5,11 nach der hebräischen Handschrift A fast zitathaft nahe, LXX dagegen ferner23.

22 Spezialstudien wiesen eine Priorität der Septuaginta ab Paulus nach: bes. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums: Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständ- nis der Schrift bei Paulus (BHTh 69; Tübingen: Mohr Siebeck, 1986); H. Hübner, Vetus Testa- mentum in Novo, Band 2: Corpus Paulinum (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997). Wichtige thematische Aspekte lassen sich gleichwohl zu Qumran vergleichen: vgl. T. H. Lim, Holy Scripture in the Qumran Commentaries and Pauline Letters (Oxford: Clarendon Press, 1997). 23 Vgl. Kraus in W. Kraus und M. Karrer, „Umfang und Text der Septuaginta: Erwägun gen nach dem Abschluss der deutschen Übersetzung,“ in Die Septuaginta—Texte, Kontexte, Lebenswelten (WUNT I/219; Hg. M. Karrer, W. Kraus und M. Meiser; Tübingen: Mohr Sie beck, 2008), 8–63, hier 10. Da eine Zitationsformel fehlt und kleine Abweichungen bleiben, die schriftzitate im ersten christentum 321

3.1. Die Quellen

3.1.1. Die Haupthandschriften, Zitatmarkierungen und stilistische Phänomene Das materiale Zentrum der Handschriften zu Septuaginta und Neuem Testament bilden die sogenannten Vollbibeln des 4./5. Jh. Sie vereinen beide Schriftenkreise mit den damals noch vorhandenen offenen Rändern; offen ist bei der Septuaginta die Zugehörigkeit von Oden und PsSal, im frühen Christentum die von Barn, 1/2Clem und Herm. Die Codices werden überdies lange benützt und mit Korrekturen versehen (bes. umfangreich der Sinaiticus). Zitierte, zitierende Texte und Korrekturen lassen sich daher in ein und demselben materialen Bestand prüfen.

Sir MS C Sir MS A Jak 1:19 Lxx Sir 5:11 Ἴστε, ἀδελφοί μου ἀγαπητοί· Wisset, meine geliebten Brüder: ἔστω Γίνου היה היה δὲ πᾶς ἄνθρωπος Sei Sei Es sei jeder Mensch Werde ταχὺς ταχὺς ממהר נכון fest eilend schnell schnell εἰς τὸ ἀκοῦσαι, ἐν ἀκροάσει σου להאזין בשמועה טובה bei einem guten zum Hören zum Hören bei deinem Hören Hören βραδὺς καὶ ἐν μακροθυμίᾳ ובארך רוח ובארך und nach einer Weile und mit Langmut langsam und mit Langmut εἰς τὸ λαλῆσαι, φθέγγου ἀπόκρισιν השב פתגם ענה תענה נכונה antworte Festes lass ein Wort zum Reden äußere eine zurückkehren. Antwort. βραδὺς εἰς ὀργήν· langsam zum Zorn. liegt eine freie griechische Übersetzung der Sentenz von MS A oder eine dichte Anspie lung, kein volles Zitat vor; der sentenzartige Charakter des Textes ginge in letzterem Fall auf den Autor des Jak zurück (so H. Frankemölle, Der Brief des Jakobus, Bd. 1 [ÖTK 17/1; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1994], 326f.). Den Vergleich zur hebräischen Überlie ferung erlaubt obige Übersicht (für die hebräischen Quellen und ihre Bearbeitung danken wir Friedrich Reiterer, Salzburg, und Matthias Millard, Wuppertal). 322 martin karrer und johannes de vries

Zwei Phänomene verdienen besondere Aufmerksamkeit. Zum einen schaffen die Zitate einen potentiell offenen Rand des Kanons. An der Markierung von Zitaten im Neuen Testament durch ein eigenes Zeichen (die Diplé, auf die wir noch zurückkommen) im Sinaiticus und Alexan drinus wird das nicht sichtbar. Sie beschränken die Markierung auf Zitate aus Schriften des Alten Testaments; die kirchliche Kanonbildung zeichnet sich also im Zitationsverfahren dieser Handschriften ab. Freier dagegen verfährt das Skriptorium der berühmtesten Handschrift, des Vaticanus: Es markiert nicht nur die Aufnahme von 1Hen 1:9 in Jud 14f. als Zitat (s. Tabelle 12), was sich als Nachklang eines weiteren alttestamentlichen Kanons verstehen ließe (obwohl das Henochbuch nicht in den Bestand der Septuaginta und nicht in den Septuagintateil des Vaticanus einging)24. Es markiert vielmehr darüber hinaus auch ein Zitat der Völker, das Wort τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν aus Arat (Phainomena 5) in Apg 17:2825. Dieses Wort galt im Judentum schon vor Paulus als eine faszinierende Beschrei bung des Gottesverhältnisses der Menschen; bereits Aristobul, fr. 4,6 zitierte es26. Allerdings griff Aristobul in den Kontext ein; während Arat vorschlug, bei Zeus zu beginnen (ἐκ Διός; Phain. 1), schrieb er ἐκ θεοῦ; der eine Gott verdrängte Zeus (Beginn von fr. 4,6 = Euseb, Praep. Ev. XIII 12,6). In diesem Sinn dürfte das Wort im Christentum wirksam geworden sein; d.h. Arat wird einer solennen Schriftmarkierung im Bibelkodex würdig, weil er unter den Völkern davon spricht, wie das Menschengeschlecht „aus Gott” ist. In der Sache christianisiert das die Dichtung der Völker, und tatsäch lich korrigiert B die Zitateinleitung. Das Skriptorium schreibt (vielleicht nach seiner Vorlage) gegen den Ausgangstext nicht mehr, „eure” (griechi schen) Dichter hätten das gesagt, sondern „welche der Dichter bei uns” (ἡμᾶς statt ὑμᾶς in 28b)27. Die Wahrnehmung eines Zitats ist nicht an die heiligen Schriften Israels gebunden (passend dazu, dass das Markierungs

24 Die Referenz des Jud weicht im Übrigen erheblich von der griechischen Textfassung des 1Hen (nach der Edition von M. A. Knibb, Hg., The Ethiopic Book of Enoch [2 Bde.; Oxford: Clarendon Press, 1978]) ab; vgl. H. Paulsen, Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief (KEK 12/2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 74–76. Das Skriptorium orientierte sich an der Zitateinleitung Προεφήτευσεν δὲ καὶ τούτοις ἕβδομος ἀπὸ Ἀδὰμ Ἑνώχ, λέγων, ohne einen Abgleich der Textform zu suchen. 25 U. Schmid, „Diplés im Codex Vaticanus,“ in Von der Septuaginta zum Neuen Testa- ment. Textgeschichtliche Erörterungen (ANTF 43; Hg. M. Karrer, S. Kreuzer und M. Sigis mund; Berlin / New York: De Gruyter, 2010), 99–114, hier 104, 110. 26 Übrigens wörtlich identisch zu Paulus und übereinstimmend mit dem heute herge stellten kritischen Arat-Text; vgl. J. Martin, Hg., Phénomènes / Aratos (Paris: Belles Lettres, 1998), 1f. und A dokumentieren dagegen den Ausgangstext (ὑμᾶς) und verzichten auf die א 27 Markierung durch die Diplé. die schriftzitate im ersten christentum 323

Tabelle 4 PsLXX 15:8 und Apg 2:25: Stilunterschiede in den Editionen LXX Ps 15:8 (Gö/ LXX Apg 2:25 NT Haupthandschriften RaHa) Haupthandschriften (NA27) A B* 04 05 א προωρώμην προορωμην A B S U 25 προορώμην προορωμην 8 τὸν κύριον τὸν κύριον 08 18* 33 [. . .] προωρωμην L´ Bc [. . .] προωρωμην B2 18c 424 1739 zeichen, die Diplé auf die vorchristliche Philologie zurückgeht), bleibt aber eine solenne Hervorhebung. Neben dem Schriftbewusstsein zeigen die großen Codices damit an dieser einen Stelle die souveräne Inkultura tion des frühen Christentums in die Spätantike. Zum zweiten stehen alle Skriptorien bei ihren Zitaten vor stilistischen Entscheidungen: Sollen sie den Text in alten, gegebenenfalls attisierenden Sprachformen wiedergeben oder in der umlaufenden Stilistik ihrer Zeit (mit der Bandbreite der Koine)? Diese Frage taucht bei modernen Editio nen wieder auf und sorgt gelegentlich für scheinbare Textunterschiede. Nennen wir ein Beispiel, PsLXX 15:8 // Apg 2:25 (Tabelle 4). Die kri tischen Ausgaben des griechischen Psalters (Gö und RaHa) geben die Aussage „ich sah den Herrn“ mit dem klassischen Präteritum wieder (προωρώμην), das Novum Testamentum Graece (NA27) wählt dagegen die Koine-Form (προορώμην; s. Tabelle 4). Auf den ersten Blick unterschei den sich Zitat und Zitatvorlage. Betrachten wir aber die Handschriften, in LXX und NT die Koine א/schreiben die ersten Hände von A, B und S form. Die klassische Form der LXX geht auf den lukianischen Text zurück und wird von einem Korrektor des Vaticanus als besseres Griechisch erkannt, ist also Stilvorliebe von L´ Bc. Die Edition der Septuaginta folgt dem besseren Griechisch, die Edition des Neuen Testaments den ersten Händen der Haupthandschriften. Beides hat editorisch Reiz. Doch könnte die Editionsentscheidung aufgrund der materialen Textbasis auch anders erfolgen28. Um stilistische Textabweichungen zu reduzieren, wäre eine Abstimmung der Editionsvorhaben von Septuaginta und Neuem Testa ment sinnvoll und wünschenswert (beachte nochmals unter 4.1).

28 Genauer zur Stelle M. Karrer und U. Schmid, „Old Testament Quotations in the New Testament and the Textual History of the Bible—the Wuppertal Research Project,“ in Von der Septuaginta zum Neuen Testament: Textgeschichtliche Erörterungen (ANTF 43; Hg. M. Karrer, S. Kreuzer und M. Sigismund; Berlin / New York: De Gruyter, 2010), 155–196, hier 173f. 324 martin karrer und johannes de vries

3.1.2. Papyri und weitere Handschriften

Tabelle 5 Gen 15:13 und Apg 7:6: Stilvarianten in der Überlieferung Apg 7:6 Apg 7:6 Gen 15:13 Gen 15:13 Gen 15:13 (NA27 nach (D) (Gö nach (A) (P. 961; 4. Jh.; AB) jüngeren nach der Editionא Zeugen, da die Pietersma) älteren [insb. B] z.St. nichtא erhalten sind) Ἐλάλησεν δὲ οὕτως ὁ θέος [. . .] δουλώσουσιν δουλωσουσιν δουλώσουσιν κακωσουσιν δου]λωσουσι[ν αὐτὸ29 αυτους αὐτοὺς29 αυτο αυτους καὶ και καὶ και και] κακωσο[υσιν κακώσουσιν κακωσουσιν κακώσουσιν δουλωσουσιν και αὐτοὺς καὶ αυτους και τα]πεινω[σουσιν ταπεινώσουσιν ταπεινωσουσιν αυτους] αὐτοὺς αυτους ἔτη ετη υ30 τετρακόσια ἔτη τετρακοσια ετη ετη υ30 τετρακόσια

Zu den Vollcodices kommen umfangreiche weitere Zeugen – Papyri, Majuskeln etc. –, deren Erschließung stets fortschreitet und sich auf die Textherstellung sowie den Textvergleich auswirkt. Nennen wir wieder ein Beispiel: Papyrus 961 (Sigel nach Rahlfs-Fraenkel; = Chester Beatty IV) wurde von Al Pietersma 1977 neu ediert31. Folgen wir den vor diesem Zeitpunkt erstellten kritischen Editionen zu Gen 15:13 (Rahlfs [RaHa] und Wevers [Gö, 1974]), kürzt das neutestamentliche Zitat in Apg 7:6 nicht nur den Referenztext der Septuaginta, sondern stellt auch die Zahlangabe „400 Jahre” in sich um (ἔτη τετρακόσια statt τετρακόσια ἔτη). Betrachten wir dagegen den ältesten LXX-Zeugen der Gen-Stelle, Papyrus 961 nach

29 Bezug: σπέρμα. 30 Zahlzeichen für τετρακόσια. 31 Wevers konnte sich nur auf die editio princeps von 1934 stützen (F. G. Kenyon, Hg., Genesis [CBBP 4.1 (text) / 4.2 (plates); London: Emery Walker, 1934–1935]); Neuedition: A. Pietersma, Hg., Chester Beatty Biblical Papyri IV and V: Genesis (ASP 16; Toronto: A. M. Hakkert, 1977). die schriftzitate im ersten christentum 325 der Textherstellung Pietersmas, handelt es sich um eine alte Stilvariante der Septuagintaüberlieferung. Es bestätigt sich, dass wir Stilvarianten text geschichtlich nicht überbewerten dürfen. Zudem finden wir einen schö nen Nachweis dafür, dass die neutestamentlichen Zitate als Schriftzeugen für die Septuagintaüberlieferung heranzuziehen sind, auch wenn das in den kritischen Editionen noch nicht voll sichtbar wird. Denn Gen 15:13 ist nur in wenigen alten Handschriften erhalten; für die Überlieferung der ersten acht Jahrhunderte ergibt sich folgendes (voll ständiges) Bild: ἔτη τετρακόσια apg (1. Jh.); P. 961 (4. Jh.); M (7. Jh.) τετρακόσια ἔτη a (5. Jh.)32 Berücksichtigt man zudem, dass die Variante τετρακόσια ἔτη dem hebrä könnte die in Apg ,)אַרְ ּבַ ע מֵ ֹאות ׁשָ נָ ה( ischen Text (MT) entspricht erhaltene Variante ἔτη τετρακόσια (gegen Gö) Old Greek sein, während der A-Text eine Korrektur nach der Oberfläche des hebräischen Textes bezeugt. Bleiben wir noch einen Augenblick bei der Stelle und betrachten die weitere Überlieferung. In der Septuaginta bietet A einen eigenwilligen Text mit Umstellung der Satzglieder und einmal dem Singular αὐτό statt Plural αὐτούς; der Singular αὐτό des neutestamentlichen Zitats könnte daher gleichfalls in der Septuagintaüberlieferung vorbereitet sein. Umge kehrt bietet der westliche Text von Apg (D; s. Tabelle 5) den Plural αὐτούς. Stilvarianten der Überlieferung kennzeichnen Septuaginta- und neutesta mentlichen Text und machen selbst verschiedene Überlieferungsstränge zueinander durchlässig. Ronald van der Bergh (Universität Pretoria) konnte 2010/2011 eine Forschungs zeit in Münster verbringen und den Codex Bezae (D 05) zu den Evangelien und Apg in das Wuppertaler Projekt eintragen, ein erfreuliches Beispiel der Kooperation. Nach seinen Untersuchungen ist nicht auszuschließen, dass die Septuaginta-Hauptüberlieferung den neutestamentlichen Text von D05 sekundär beeinflusste, auch wenn er eine Annäherung durch unabhängige Weiterentwicklung des Textes für wahrscheinlicher hält. Ersteres würde das hohe Gewicht der Septuaginta für die Alte Kirche unterstreichen.

32 D ist in Gö scheinbar für den Obertext verzeichnet, tatsächlich ist Gen 15:13 in D beschädigt und nur partiell überliefert; die hier diskutierte Stelle ist nicht erhalten (vgl. K. v. Tischendorf, Hg., Biblia: Fragmenta Evangelii Lucae et Libri Genesis [MSIn.NC 2; Leip zig, 1857], 105). 326 martin karrer und johannes de vries

3.2. Die Erstellung einer digitalen Datenbank International ergab sich eine bemerkenswerte Zusammenarbeit des Wup pertaler Forschungsprojektes mit der Universität Pretoria. Dort konzipiert Gert Steyn eine Dokumentation der frühchristlichen Zitatgeschichte vor wiegend auf Papier. Beide Male werden—wie Gert Steyn formuliert— Manuskripte mit Manuskripten verglichen33. Proprium Wuppertals ist die Erstellung einer Datenbank, die kurz skizziert sei (vgl. die Übersicht im Anhang):

3.2.1. Die Datenbank Die digitale Datenbank erfasst die Schriftzitate des Neuen Testaments nach den Hauptzeugen der Überlieferung. Neben den griechischen Haupthandschriften von Neuem Testament und Septuaginta listet sie die Septuaginta-Papyri bis zum 5. Jh., den MT und die biblischen Handschrif ten aus Qumran auf. Da die Hauptcodices auch Barn, Herm, 1 und 2Clem enthalten und damit den Textraum zu den apostolischen Vätern öffnen, werden deren Parallelen zu den neutestamentlichen Zitaten gleichfalls geboten. Alte Übersetzungen (Peshitta, Vulgata) geben zusätzliche Infor mationen. Darüber hinaus versuchen wir je auch den antiochenischen Text der Septuaginta zu den Zitatvorlagen zu rekonstruieren, da das die Verbindung zu einem zweiten Wuppertaler Forschungsprojekt herstellt, der Neubewertung des antiochenischen Textes durch Siegfried Kreuzer. Die Vernetzung der Datenbank mit den New Testament Transcripts aus Münster (nttranscripts.uni-muenster.de) ist erfolgt. Sie wird wei tere neutestamentliche Handschriften erschließen, weshalb der neute stamentlich-frühchristliche Teil der Datenbank sich mit einer knappen Auswahl bescheiden kann, aber aufgrund der geplanten Vervollstän digung der NT Transcripts auf die Dauer besonders aussagekräftig sein wird. Umgekehrt wird die neutestamentliche Textforschung dank der Vernetzung zwischen Münster und Wuppertal auch die Septuaginta- Papyri bis zum 5. Jh. künftig elektronisch nützen können. Eine langjäh rige Lücke in der Koordination von Septuaginta- und neutestamentlicher Forschung schließt sich.

33 Vgl. G. J. Steyn, „Comparing Manuscripts with Manuscripts: Thoughts on the Com pilation of a Synopsis of Textual Variants on the Old Testament Quotations in the New Testament,“ in Von der Septuaginta zum Neuen Testament: Textgeschichtliche Erörterungen (ANTF 43; Hg. M. Karrer, S. Kreuzer und M. Sigismund; Berlin / New York: De Gruyter, 2010), 211–226. die schriftzitate im ersten christentum 327

Die Datenbank ist seit Ende 2011 elektronisch nutzbar. Der Zugang ist frei.

3.2.2. Die Ausklammerung von Anspielungen Die Datenbank konzentriert sich auf Zitate. Damit vermag sie Anspie lungen nicht zu erfassen, obwohl auch diese textgeschichtlich oft reizvoll sind. Die breiteren Hinweise der Wiener Dokumentation zur Hebräischen Bibel und des Randes von NA27 für das NT sind ergänzend zu nutzen. Das Gesamtbild wird sich freilich durch die Anspielungen nicht grundsätz lich ändern. Beide Akzente, die wir hervorhoben, finden sich auch dort: LXX- und neutestamentliche Überlieferung beeinflussen sich weniger als früher erwartet, und stilistische Differenzen dürfen nicht überbewertet werden.

Tabelle 6 Codex C—mögliche Vergleichsstellen in Septuaginta und Neuem Testament In C erhaltener LXX-Text vgl. C im NT34 Hinweis Hiob (fragmentarisch) Hi 16:19 Mk 11:10; Mt 21:9 Zitatcharakter fraglich συνιστωρ μου εν υψιστοις ωσαννα εν τοις υψιστοις (keine Referenzformel und begrenzte Textentsprechung) Hi 41:3 Röm 11:35 [lacuna] αντισθησεται μοι η τις προεδωκεν αυτω και Zitatcharakter fraglich και υπομενει ανταποδοθησεται αυτω (keine Referenzformel und begrenzte Textentsprechung)35 Prov (Teile) Ntl. Zitate aus Prov liegen stets in Lücken von C LXX

34 C ist in der Regel noch nicht in den NT Transcripts wiedergegeben, doch soll diese Lücke in absehbarer Zeit geschlossen werden. Ein ernsthaftes Problem stellt der schlechte Erhaltungszustand von C dar. 35 Vgl. jedoch B. Schaller, der als Vorlage für Röm 11:35 eine „revidierte Septuagintafas sung des Hiobbuches” annimmt (“Zum Textcharakter der Hiobzitate im paulinischen Schrifttum,“ ZNW 71 [1980]: 22–26, hier 26). 328 martin karrer und johannes de vries

Tabelle 6 (cont.) In C erhaltener LXX-Text vgl. C im NT Hinweis Ekkl 7:20 Röm 3:10 fehlt in C Vergleich nicht möglich οτι ανος (= ανθρωπος) wegen Lücke zu Röm 3:10 ουκ εστιν δικαιος εν τη in C; kritisch hergestellter γη Text wäre καθως γεγραπται οτι ουκ εστιν δικαιος ουδε εις. Dass auch C diesen Text (οτι statt οτι ανθρωπος) enthielt, ist angesichts der stabilen Überlieferung des Verses zu vermuten. Weish (einige Teile) keine Zitate im NT Sir 4:1 Mk 10:19 Mk 10:19 par. fügt in μη αποστερησης μη αποστερησης Motive des Dekalogs (Ex 20:12–16; Dtn 5:16–20) das Verbot ein, jemand zu benachteiligen. Es steht in der Form οὐκ ἀποστερήσει[ς] in Ex 21:10 und in Dtn 24:14 A (konkretisiert auf besondere Lebensbereiche), in der knappen Abstraktion μὴ ἀποστερήσῃς („benachteilige nicht“) nur bei Sir. C belässt (wie alle Handschriften) den Mischtext, obwohl er die sprachliche Form des Dekalogs ändert, stellt also keine Zitatfolge her. Das stilistisch gute μή muss nicht Sir 4:1 entnommen sein, sondern kann eine allgemeine sprachliche Weiterentwicklung sein; denn Mk verwendet μή auch bei den Geboten des Dekalogs (gegen οὐ mit Futur von LXX). Sir 17:26 2Tim 2:19 Sir nicht Leittext für αποστρεφε απο αδικιας αποστητω απο αδικιας das Zitat und begrenzte πας ο ονομαζων το Textentsprechung; der ονομα κυ (= κυριου) weitere Bezugstext Jes 26:13 ist in C LXX verloren die schriftzitate im ersten christentum 329

Das verdeutlicht Codex C, die vierte, allerdings so unvollständig erhaltene Vollbibel des 4.–5. Jh., dass kein Vergleich von Zitaten, sondern lediglich der von Anspielungen möglich ist. Vaticanus (B), Alexandri ,(א/Ein Vollcodex war neben dem Sinaiticus (S nus (A) und Ephraemi rescriptus (C) auch der jüngere Venetus (V; 8. Jh.)36. Doch ist im Venetus das ganze NT verloren, so dass kein Vergleich zwi schen zitiertem und zitierendem Text möglich ist. C ist umgekehrt im Alten Testament zu unvollständig erhalten, um Zitate und Zitatvorlagen zu paral lelisieren37. Der neutestamentliche Text von C wird in den New Testament Transcripts sichtbar werden, sobald die Münsteraner Eintragungen bis dort hin fortgeschritten sind, und dadurch dann mit der Wuppertaler Datenbank verlinkt. An keiner der erkennbaren Anspielungen im Codex C (Tabelle 6) bemüht sich das Skriptorium, sprachliche Differenzen zwischen Septuaginta und Neuem Testament auszugleichen, seien diese Differenzen stilistisch (wie der Artikel τοις in Mk 11:10 par. gegenüber Hi 16:19) oder semantisch (wie bei αποστητω 2Tim 2:19 versus αποστρεφε). Falls das Skriptorium die Bezüge zwischen Septuaginta-Text und Neuem Testament wie die spä teren Ausleger wahrnahm, leitete es aus ihnen also keinerlei Druck zur Angleichung der Texte ab.

4. Zusätzliche Beobachtungen an den Zitaten

Es ist nicht möglich, hier alle Aspekte des Wuppertaler Projektes zu berichten. Geben wir daher nur einige ausgewählte Hinweise:

36 Vgl. A. Rahlfs und D. Fraenkel, Hg., Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments, Band 1,1: Die Überlieferung bis zum VIII. Jahrhundert (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum. Supplementum; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 313–315. 37 Vom Bestand des Codex Ephraemi rescriptus blieben neben 145 Blättern zum Neuen Testament 64 Blätter mit Teilen der Weisheitsschriften erhalten. Allerdings weist der Codex gerade dort im Neuen Testament Lücken auf, wo die erhaltenen Weisheitsschriften zitiert werden könnten. Die Anspielungen, die vorhanden sind, sind in der Datenbank zu übergehen. Stellennachweise zu den libri sapientales bei Rahlfs und Fraenkel, Verzeichnis, 314, zum NT am einfachsten im Anhang des NA27. 330 martin karrer und johannes de vries

4.1. Zitateinleitungen und Zitattext Einleitungen sind eine wichtige Entscheidungshilfe, um Zitate zu erken nen und von Anspielungen zu unterscheiden. Deshalb führt die Daten bank die „quotation marks” auf 38. Das „Inventory of Structurally Important Literary Features in the Anony mous and Pseudepigraphic Jewish Literature of Antiquity”39 erstellt derzeit eine gemeinsame Begriffsbildung für Phänomene der antiken jüdischen Literatur. Zitate (“quotations”) fallen dort unter die Strukturierung eines Textes durch einen anderen. Erkennbar sind sie an metasprachlichen Phä nomenen (“Meta-linguistic structuring of a text by another text”)40. Das Inventory berücksichtigt die Varianz der Textüberlieferung (“the base text wording [. . .] can vary from ms to ms”)41, führt aber einleitende Formulie rungen, die die Zitate eindeutig erkennbar machen, noch nicht auf. Das sollte dort nachgetragen werden. Dieses heuristische Kriterium erlaubt, der Datenbank die frühchristlichen Zitateinleitungen zu entnehmen42. Textgeschichtlich interessant, ist nicht immer leicht zu entscheiden, ob ein Markierungselement schon zum Zitat oder noch zur Einleitung gehört. Namentlich gilt das für das sehr häufige und bedeutungsreiche ὅτι (vgl. schon den Hinweis auf Ekkl 7:20/Röm 3:10 oben in Tabelle 6). Im Einzelfall lässt sich hier eine Korrektur für die kriti sche Edition des Neuen Testaments vorschlagen, die Zitate kursiviert und daher eine Überprüfung der kursivierten Texte verlangt:

Tabelle 7 Lk 4:10/PsLXX 90:11 Lk 4:10 (A B) γεγραπται γαρ οτι τοις αγγελοις αυτου εντελειται (A εντελειτε) περι σου του διαφυλαξαι (A διαφυλαξε) σε γεγραπται γαρ οτι τοις αγγελοις αυτου εντελιται περι σου (א) Lk 4:10 του διαφυλαξαι σε

38 Vgl. den Anhang (Anm. 34). 39 Verantwortlich A. Samely, P. Alexander, R. Bernasconi und R. Hayward (Forschungs projekt der Universität Manchester); vgl. www.llc.manchester.ac.uk/research/projects/ ancientjewishliterature (Zugriff am 19/8/2011), das Inventory kann hier abgerufen werden: www.llc.manchester.ac.uk/research/projects/ancientjewishliterature/inventory (Zugriff am 19/8/2011). 40 Punkt 6 des genannten Papieres (vgl. Anm. 39). 41 Weiterhin Punkt 6 des genannten Papieres (vgl. Anm. 39). 42 Eine Übersicht entsteht in der Magisterarbeit von Darius Müller „Die Gegenwart der Schrift im Neuen Testament. Eine sachkritische und theologische Untersuchung zu den Markierungen der alttestamentlichen Zitate im Neuen Testament” derzeit in Begleitung des Projektes an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel. die schriftzitate im ersten christentum 331

Tabelle 7 (cont.) Lk 4:10 (Vulgata) scriptum est enim quod angelis suis mandabit de te ut conservent te PsLXX 90:11 (A) oτι τοις αγγελοις αυτου εντελειτε περι σου του διαφυλαξε σε [. . .] PsLXX 90:11 (B) oτι τοις αγγελοις αυτου εντελειται περι σου του διαφυλαξαι σε [. . .] PsLXX 90:11 (S) oτι τοις αγγελοις αυτου εντελειται περι σου του διαφυλαξαι σε [. . .] Ps 90:11 (Vulgata) quia (sic iuxta Hebr.; iuxta LXX: quoniam) angelis suis mandabit de te ut custodiant te [. . .] כִּי מַלְ אָכָיו יְצַ וֶּה־לְָּך לִשְׁמָרְ ָך[. . .] Ps 91:11

Z.B. schlägt NA27 (S. 163 zSt.) vor, das ὅτι in Lk 4:10 noch zur Zitateinlei tung mit γέγραπται zu nehmen (es wird nicht kursiviert und durch einen Absatz vom Zitat abgesetzt). Γέγραπται ὅτι ist eine zweifellos häufige Zitateinleitung, aber das ὅτι gehört nicht zwingend dazu; das im Evan gelium unmittelbar vorangehende Zitat 4:8 etwa begnügt sich mit der Markierung durch γέγραπται ohne ὅτι. Daher ist ebenso möglich, ὅτι in Lk 4:10 noch zum Zitat zu rechnen. Tatsächlich entspricht das ὅτι dort wie die gesamte zitierte Phrase (ὅτι τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ ἐντελεῖται περὶ σοῦ τοῦ διαφυλάξαι σε) genau der Septuaginta. Zu vermuten ist, dass die Unterscheidung vom Zitat erst sekundär, unter Einfluss der lateinischen Überlieferung entstand. Erkennbar ist das in der Datenbank durch die grie/כי Wiedergabe der Vulgata. Diese nämlich überträgt das hebräische chische ὅτι des Psalms (MT 91:11) mit „quoniam“ (iuxta LXX) bzw. „quia“ (iuxta Hebr.), das neutestamentliche ὅτι dagegen mit „quod.“ Der lateini sche Text unterscheidet Altes und Neues Testament. Doch ein Grund, das in die griechische Grundüberlieferung zurück zu übertragen, fehlt. Wir würden daher vorschlagen, ὅτι in Lk 4:10 zum Zitat zu zählen. In einer künftigen Auflage des Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland) sollte es in die erste Zeile des Zitats gezogen und kursiviert werden. Bleiben wir noch einen Augenblick bei der Vulgata. Nicht nur „quoniam“/„quia“ und „quod“ unterscheiden sich dort, sondern auch die διαφυλάξαι. Beim Psalm wählt die Vulgata (iuxta/שמר Wiedergabe von Hebr. und LXX) „custodire,“ im Evangelium „conservare.“ Die Übersetzung des Alten und des Neuen Testaments erfolgen unabhängig voneinander, 332 martin karrer und johannes de vries eine deutliche Warnung davor, einen hohen Anpassungsdruck bei Zitaten zu postulieren. Die griechischen Haupthandschriften unterstreichen das durch eine stilistische Eigenheit. Sie erliegen nämlich gelegentlich einer phonetisch Lk 4:10 εντελιται, A Ps 90:11 εντελειτε und *א) bedingten Schreibvariante διαφυλαξε). Indes findet sich diese Vereinfachung nur teilweise überein ,liest in Ps 90:11 εντελειται *א) stimmend in zitiertem und zitierendem Text A in Lk 4:10 εντελειται und διαφυλαξαι). Demnach neigen die Skriptorien in Stilfragen zur Übereinstimmung von zitiertem und zitierendem Text, aber nicht durch wechselseitigen Einfluss NT-LXX, sondem wegen der gemeinsamen Zeitlage der Schreiber. Es zeichnet sich unbeschadet der obigen Hinweise zum westlichen Text ab, dass wir im Allgemeinen mit nur geringen wechselseitigen Einflüssen zwischen der Überlieferung der Septuaginta und der des Neuen Testaments rechnen dürfen.

4.2. Mehrfachzitate in den Codices Besonders aufschlussreich sind Mehrfachzitate in unseren Leitcodices. In vielen Fällen bestätigen sie den kritisch rekonstruierten LXX-Text. Dieser (das Old Greek) hatte also in der neutestamentlichen Zeit noch eine erhebliche Verbreitung. Die frühchristliche Rezeption, die in der Regel älter als die Septuaginta-Handschriften ist, unterstützt insofern die Rekonstruktion der kritischen Septuaginta-Edition. Zugleich bringt sie manche zusätzliche Erkenntnis. Verdeutlichen wir das an Prov 3:12, weil der Alexandrinus diese Stelle auch im 1Clem enthält, der sich im neute stamentlichen Kanon nicht durchsetzte: Prov 3:12 und die Zitate in Hebr 12:6 sowie in 1Clem 56:4 stimmen in A völlig überein, und weitere Hand und für die Zeile ον γαρ א schriften unterstützen diese Lesart (im Hebr αγαπα κυριος παιδευει auch p46). Der zitierte Text ist nach der derzeiti gen Kenntnis der Handschriften—und daher zu Recht in den kritischen Editionen—Old Greek. unge יוכיח Nun war aber die Übersetzung παιδεύει für das Hebräische wöhnlich. Sie findet sich in der Septuaginta (nach RaHa) allein an unserer Stelle. Weit häufiger war die Übersetzung durch ἐλέγχειν (Gen 21:25 usw.)43. Deshalb dringt diese Übersetzungsalternative gelegentlich in die Überlie ferung von Prov 3:12 ein, am gewichtigsten im Vaticanus (s. Tabelle 8).

43 Belege bei E. Hatch und H. A. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament, Bd. 1 (Oxford: Clarendon Press, 1897), 449, s.v. 3a und in den digitalen Ausgaben (BibleWorks u.ä.). die schriftzitate im ersten christentum 333

Tabelle 8 Prov 3:1244/Hebr 12:6/Apk 3:19/1Clem 56:4 Prov 3:12 (A) ον γαρ αγαπα κυριος παιδευει μαστιγοι δε παντα υιον ον παραδεχεται Prov 3:12 (B) ον γαρ αγαπα κς ελεγχει μαστιγοι δε παντα υιον ον παραδεχεται Prov 3:12 (S) ον γαρ αγαπα κς παιδευει μαστιγοι δε παντα υιον ον παραδεχεται Philo, Congr. 17745 ὃν γὰρ ἀγαπᾷ κύριος ἐλέγχει, μαστιγοῖ δὲ πάντα υἱὸν ὃν παραδέχεται Prov 3:12 (Vulgata) quem enim diligit Dominus corripit et quasi pater in filio conplacet sibi כִ ּיאֶ תאֲשֶ ׁר יֶאֱהַ ב יְהוָה יוֹכִיחַ ּוכְ אָב אֶת־בֵ ּן יִרְ צֶ ה (Prov 3:12 (MT Hebr 12:6 (AS) ον γαρ αγαπα κς παιδευει μαστιγοι δε παντα υιον ον παραδεχεται (A παραδεχετε) Hebr 12:6 (P46) ον γαρ αγαπα κς παιδευει Hebr 12:6 (Vulgata) quem enim diligit Dominus castigat flagellat autem omnem filium quem recipit Vgl. Apk 3:19 (A) εγω οσους εαν φιλω ελεγχω και παιδευω ζηλευε ουν και μετανοησον Apk 3:19 (S) εγω οσους αν φιλω ελεγχω και παιδευω ζηλωσον ουν και μετανοησον 1Clem 56:4 (A) ον γαρ αγαπα κς παιδευει μαστιγοι δε παντα υιον ον παραδεχεται

Erstmals zitiert Philo (Congr. 177) die Variante46. Eine Anspielung der Apk (die also zur Datenbank zu ergänzen ist) kombiniert daraufhin beides:

44 Der Text von Congr. folgt der Ausgabe von L. Cohn und P. Wendland, Hg., Philo- nis Alexandrini opera quae supersunt ediderunt Leopoldus Cohn et Paulus Wendland, Bd. 3 (Berlin: Georg Reimer, 1898); dort sind keine Varianten verzeichnet. 45 ProvLXX 3:12 ist (nach Rahlfs und Fraenkel, Verzeichnis) nur in den großen Codices ABSV erhalten. Eine besondere antiochenische Textform gibt es zum Proverbienbuch ver mutlich nicht. Vgl. hierzu die im Wuppertaler Projekt entstandenen Überlegungen unter www.kiho-wb.de/ISBTF/datenbank/annotationes (Nr. 28; Marcus Sigismund). 46 Da Cohn und Wendland, Philonis Alexandrini opera, z.St. keine Varianten verzeich nen (vgl. auch Anm. 45), ist davon auszugehen, dass der Text nicht nur von den Hss., die einen vermutlich überarbeiteten Text bezeugen (GF), sondern auch von den übrigen (MAH) gelesen wird. Vgl. Cohn und Wendland, ibid., xvii und Kraft, „Philo’s Bible Revisited,“ 237–253, hier 239. 334 martin karrer und johannes de vries

Tabelle 9 Jes 40:3/Mt 3:3/Mk 1:3/Lk 3:4/Joh 1:23/Barn 9:3 Jes 40:3 (ABS) φωνη βοωντος εν τη ερημω Jes 40:3 (Ant. rekonstruiert)47 φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ Jes 40 :3 (Vul.) vox clamantis in deserto Mt 3:3 (BS) φωνη βοωντος εν τη ερημω Mk 1:3 (ABS) φωνη βοωντος εν τη ερημω Lk 3:4 (ABS) φωνη βοωντος εν τη ερημω Lk 3:4 (Vulg.) vox clamantis in deserto Joh 1:23 (ABS) φωνη βοωντος εν τη ερημω Joh 1:23 (Vul.) vox clamantis in deserto Barn 9:3 (S) και παλιν λεγει [. . .] και παλιν λεγει [. . .] και παλιν λεγει ακουσατε τεκνα φωνη βοωντος εν τη ερημω S nach jüngerer Korrektur (cc) φωνης [βοωντος εν τη ερημω]

Der Autor übernimmt παιδεύειν und ergänzt in Anlehnung an die zeit genössische Fortschreibung des Textes ἐλέγχειν. Die Überlieferung Phi los und des ersten Christentums hilft, das Old Greek zu bestätigen, und erlaubt, den Wechsel zu ἐλέγχειν zu beschreiben. Dieser gehört noch in vorchristliche Zeit, vermag jedoch bis zum Ende des 1. Jh. παιδεύειν nicht zu verdrängen. Im Einzelfall wird sich wieder eine Korrektur der kritischen Edition ergeben. Wählen wir das Beispiel dafür diesmal aus einer nachneutesta mentlichen Quelle, dem Barn: Die Zeile φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ aus Jes 40:348 wird übereinstimmend so von allen Evangelien (Mk 1:3; Mt; Lk; Joh) prima manus) zitiert. Die frühchristliche Rezeption) *א und von Barn 9:3 bestätigt das Old Greek der kritischen LXX-Edition (Tabelle 9). Der Barn enthält dabei eine Besonderheit. Er bildet in seiner Rezeption eine Zitatkette und leitet in ihr das Jes-Wort durch παλιν λεγει ακουσατε τεκνα ein. Die prima manus versteht diese Phrase insgesamt als Zitati onsformel (vgl. προσεχετε τεκνα in 15:4); die Eröffnung des Zitats mit dem Nominativ φωνη präzis nach LXX ist nur konsequent. Ein jüngerer Korrek tor des Sinaiticus (in der digitalen Edition [www.sinaiticus.de] cc genannt und im Rang dem herausragenden Korrektor ca nicht zu vergleichen) löst

47 Die Variante (add. διὰ τῆς ἀβάτου) des rekonstruierten antiochenischen Textes zieht sich über alle Untergruppen der Ant-Tradition und ist daher sicherlich die ursprünglich antiochenische Lesart, zumal sie flankierend zur eigentlichen Hs.-Überlieferung auch von den starken Zeugen Qmg und Theodoret geboten wird. Ant gleicht hier (wie gelegentlich .an (בערבה) in Jes zu beobachten) an Proto-MT 48 J. Ziegler, Isaias (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum 14; Göttingen: Vanden hoeck & Ruprecht, 1939), 266f. die schriftzitate im ersten christentum 335 diesen Bezug auf. Seiner Ansicht nach beginnt mit ακουσατε eine Rede des Geistes (vgl. 9:2). Er passt die Syntax dem an und korrigiert den Text zu ακουσατε [. . .] φωνης, „hört die Stimme.“ Eine Korrektur gegen LXX berei tet ihm kein Beschwer (eines der vielen Indizien dafür, dass die Textüber lieferung auch in später Zeit unabhängig vom zitierten Text geschah). Der Hierosolymitanus, die zweite, 1056 geschriebene49 Haupthandschrift des Barn unterstützt das. Auch wenn sie einen guten Text bietet, kommen wir mit der Variante nicht vor die byzantinische Zeit. Die derzeit im deutschen Raum weitest verbreitete kritische Barn- Edition (Wengst 1998; vgl. älter Bihlmeyer) schließt sich trotzdem der Kor rektur an (also φωνης). Der Grund ist nicht genannt, aber wahrscheinlich die Differenz zu LXX. Unsere bisherigen Beobachtungen stützen das nicht. Sie raten eher dazu, der prima manus des Sinaiticus zu folgen und ein hohes Zitatbewusstsein beim frühchristlichen Autor anzunehmen. Erst lange nach ihm, vielleicht erst gegen Ende des 1. Jahrtausends gewinnt die geänderte Auffassung der Syntax die Oberhand. Auch dies freilich ist hoch interessant. Denn noch über den neutesta mentlichen Text hinaus entfernen wir uns von der alten These neute stamentlicher Textforschung, Entsprechungen zur LXX in Handschriften frühchristlicher Texte seien sekundär gegenüber Abweichungen von der Septuaginta. Runden wir die Beobachtungen an PsLXX 109:1 (Ps 110:1), dem verbrei tetsten Psalmzitat der frühchristlichen Literatur ab (Mt 22:44; Mk 12:36; Lk 20:42f.; Apg 2:34f.; Hebr 1:13; 1Clem 36:5; Barn 12:10 vgl. 1Kor 15:25; Tabelle 10). Es begegnet in Mk 12:36/Mt 22:44 mit der Lesart ὑποκάτω, sonst mit ὑποπόδιον. In die erhaltenen Septuagintahandschriften drang ὑποκάτω nicht ein50. Dort dominiert ὑποπόδιον und wird von Rahlfs als Ausgangstext rekonstruiert. Nachträgliche Unterstützung erhält Rahlfs’ Rekonstruktion von Papyrus 2110, der um 200 entstanden sein dürfte, aber für die Edition noch nicht benutzt wurde. Folgen wir dem, dann korrigiert Lk den Text seiner frühchristlichen Vorlage (Mk) zum Septuaginta-Haupttext; der Septuaginta-Haupttext bewährt sich als ein interner frühchristlicher Maßstab.

49 Datierung nach K. Wengst, Hg., Didache (Apostellehre), Barnabasbrief, zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet (SUC 2; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998), 5f. 50 Soweit sich das der Edition der Psalmen durch Rahlfs, Psalmi cum Odis, entnehmen lässt, die der Erneuerung bedarf. 336 martin karrer und johannes de vries

Tabelle 10 PsLXX 109:1/Mk 12:36/Mt 22:44/Lk 20:42f. PsLXX 109:1 (Gö) ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου PsLXX 109:1 (Ant. rekonstriert) ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου Mk 12:36/Mt 22:44 (NA27) ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποκάτω τῶν ποδῶν σου Lk 20:42f (NA27) ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου Apg 2:35 (NA27) ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου Hebr 1:13 (NA27) ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου 1Clem 36:5 A εως αν θω τους εχθρους σου υποποδιον των ποδων σου Barn 12:10 S εως αν θω τους εχθρους σου υποποδιον των ποδων σου

Trotzdem verlangt ein Indiz eine textgeschichtliche Differenzierung: vorzüglich zielsprachlich (nämlich הדם Ὑποκάτω gibt den Ausgangstext mit einem präpositional verstehbaren Adverb) wieder, während ὑποπόδιον das Nomen „Schemel” aus der Ausgangssprache abbildet. Ein spezifisch christliches Interesse für die Wahl von ὑποκάτω lässt sich nicht ausma chen51, jedoch die Wendung ὑποκάτω τῶν ποδῶν bei Septuaginta-Über setzern finden (im kritischen Septuaginta-Text [RaHa] 2Kgt [2Sam] 22:10; Mal 3:21 und PsLXX 8:7). In PsLXX 8:7 wird es laut Rahlfs52 von allen Haupt Berücksichtigen .(תחת handschriften getragen, dort als Äquivalent zu wir, dass abbildende Lesarten in der Überlieferung seit dem 1. Jh. v.Chr. vordrangen (sie sind ein Kennzeichen von Kaige), können wir nicht ganz ausschließen, dass das frühchristliche ὑποκάτω eine bereits vorchristliche, dem Old Greek nahe Stilvariante repräsentiert53. Das frühe Christentum würde uns dann eine in der Septuaginta-Überlieferung verlorene alte Text form bewahren, die vorzüglich zu PsLXX 8:7 passen würde. Die Daten in der Wuppertaler Datenbank erlauben keine Lösung der Frage; ihre Stärke liegt darin, eine solche Frage sichtbar zu machen. Hoffen wir für die Ent scheidung auf die anstehende Neuedition des Psalters.

51 Ὑποκάτω begegnet bei Mk dreimal, ist also kein ausgeprägter Vorzugswortschatz. Das Mt bietet es nur an unserer Stelle, ist hier also von Mk abhängig. 52 Rahlfs, Psalmi cum Odis, z.St. S. 89. 53 Vgl. M. Karrer, „Der Septuaginta-Text im frühen Christentum,“ in Handbuch zur Septuaginta, Band 1: Einleitung in die Septuaginta (Hg. S. Kreuzer; Gütersloh, 2012, im Erscheinen). die schriftzitate im ersten christentum 337

5. Markierungen in den Handschriften

Die Aufnahme der Handschriften für die Wuppertaler Datenbank führte zu einer aufschlussreichen ergänzenden Beobachtung, die sich in der Datenbank leider nicht abbilden lässt, weil sie keine Fotos vorsieht: Die Handschriften fügen in ihren Text Zeichen ein, die uns die Zitationsge schichte zu verstehen helfen.

5.1. Leseakzente in neutestamentlichen Papyri Die Anfänge hervorhebender Zeichen sind bislang nur unzureichend erschlossen. Aber bereits einer der ältesten neutestamentlichen Papyri, P46 (herkömmlich um 200 datiert), weist solche Zeichen auf (Abb. 1). Ein Schreiber (erste oder frühe zweite Hand) fügt dort Akzente über dem Text ein54. Sie signalisieren, soweit sich das gegenwärtig sagen lässt, eine Her vorhebung oder eine Stelle, wo ein Leser bzw. Vorleser kurz innehalten könnte; das Blatt mit Hebr 4:6–8 (folio 24r) etwa enthält solche Zeichen am Anfang von Hebr 4:6 (Z. 3, kein Zitat), am Anfang von Hebr 4:7 (Z. 6, kein Zitat, Zitat erst später im Vers), innerhalb von Hebr 4:7 (Z. 8, passend zum Beginn des Zitats aus LXX Ps 94:7f.) und am Übergang von Hebr 4:7 zu 4:8 (Z. 10, Ende des Zitats). Oder nehmen wir Röm 12:19–21 (Tabelle 11): Die Akzente stehen in v. 19 vor der Zitatformel γέγραπται γάρ und hin ter ἀνταποδώσω, umgeben somit den in Nestle-Aland27 als Zitat aus Dtn 32:35 markierten Text. Kurz danach steht ein Akzent jenseits eines Zitat bereichs (in v. 21 hinter κακοῦ).

Tabelle 11 Dtn 32:35/Od 2:35/Prov 25:22/Röm 12:19/Hebr 10:30 Röm 12:19 (NA27) γέγραπται γάρ· ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω, λέγει κύριος Dtn 32:35 (Gö) ἐν ἡμέρᾳ ἐκδικήσεως ἀνταποδώσω Dtn 32:35 (σ´ Gö) mihi ultio et retribuam Od 2:35 (Gö) ἐν ἡμέρᾳ ἐκδικήσεως ἀνταποδώσω Prov 25:22 ὁ δὲ κύριος ἀνταποδώσει σοι ἀγαθά Hebr 10:30 (NA27) οἴδαμεν γὰρ τὸν εἰπόντα· ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω (c: add. λέγει κύριος/λέγε κςא A)

54 Dieselbe Hand korrigiert, soweit sich sehen lässt, in 12:16 φρονουτες (first hand) zu φρονουντες (Korrektor). Die Tintenfarbe der Akzente unterscheidet sich vom Text selbst. Demnach gehören die Akzente zu einem frühen Bearbeitungsgang. 338 martin karrer und johannes de vries

Auszug aus P.Mich.inv. 6238 (NT P46/Chester Beatty II); Recto (3554) zu Röm 12, Abb. nach http://quod.lib.umich.edu/a/apis/x-3554/6238_31.tif, abgerufen am 21.6.2011 (image digitally reproduced with the permission of the Papyrology Collection, Graduate Library, University of Michigan); die von uns nachträglich eingefügten Ringe markieren drei Akzente (vermutlich Lesezeichen). Abb. 1 P46—Leseakzente die schriftzitate im ersten christentum 339

Demnach sind die Akzente des Papyrus nicht als Zitatmarkierungen ent standen, sondern als allgemeine Lesehinweise. Gleichwohl sind sie für die Zitatgeschichte interessant. Denn sie beweisen, dass Zitathinweise (“quo tation markers“) und manchmal auch das Ende von Zitaten auffielen. Der im Beispiel zitierte Text in Röm 12:19 entspricht übrigens nicht der Septuaginta, sondern bis auf die asyndetische Reihung (Verzicht auf ein καί) Symmachus (Tabelle 11). Die frühen Christen benutzten in ihren Zitaten also auch Textformen, die die sog. jüngeren Übersetzungen vorbe reiten. Die Zitate verdeutlichen die Textgeschichte über die Septuaginta hinaus. Der Symmachustext von Dtn 32:35 (Oden 2:35), „mihi ultio et retribuam,“ lässt sich über das Syrische rekonstruieren55. Das zweite frühchristliche Zitat in Hebr 10:30 unterstützt den asyndetischen Wortlaut des Paulus (ohne καί). Das Neue Testament benützt mithin eine Textform, die wir Proto-Sym machus nennen können56.

5.2. Die Diplé

Tabelle 12 Die Diplé bei Jud 14 Die häufigste Gestalt der Diplé ist >. Graphisch begegnen auch Varianten. Vgl. z.B. Jud 14 in Codex Vaticanus:

ΕΠΡΟΦΗΤΕΥΣΕΝΔΕΚΑΙ ΤΟΥΤΟΙΣΕΒΔΟΜΟΣΑΠΟ ΑΔΑΜΕΝΩΧΛΕΓΩΝΙ > ΔΟΥΗΛΘΕΝΚΣΕΝΑΓΙΑΙΣ > ΜΥΡΙΑΣΙΝΑΥΤΟΥΠΟΙ > ΗΣΑΙΚΡΙΣΙΝΚΑΤΑΠΑΝ > ΤΩΝΚΑΙΕΛΕΓΞΑΙΠΑΝ > ΤΑΣΤΟΥΣΑΣΕΒΕΙΣΠΕ ΡΙΠΑΝΤΩΝΤΩΝΕΡΓΩΝ Im Codex Vaticanus ist z.B. Jud 14 mit Diplé ausgezeichnet, der Vers nimmt 1Hen 1:9 auf und ist mit ἐπροφήτευσεν δὲ καὶ τούτοις ἕβδομος ἀπὸ Ἀδὰμ Ἑνὼχ λέγων eingeleitet57.

55 W. Baars, Hg., New Syro-hexaplaric Texts (Leiden: Brill, 1968), 95, 144, 148. 56 Zur weiteren Diskussion M. Karrer, Der Brief an die Hebräer, Bd. 2 (ÖTK 20/2; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2008), 213f. z.St.; G. J. Steyn, A Quest for the Assumed LXX Vorlage of the Explicit Quotations in Hebrews (FRLANT 235; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011). 57 S. das Faksimile 2.St.; Bibliorum Sacrorum Graecorum Codex Vaticanus B (Rom: Isti tuto Poligrafico e Zecca dello Stato, 1999). 340 martin karrer und johannes de vries

Einen nächsten Schritt könnten Spatia oder Absätze nach zunächst ein zelnen Zitaten gebildet haben. Beides setzen die großen Handschriften zu 1Kor 2:9 oder Apg 28:25–28)58. Doch stellen א .des 4. Jh. voraus (vgl. z.B wir dies zurück. Denn diese Merkmale werden nun durch eine andere Markierung in den Schatten gestellt: Die biblischen Vollcodices führen den Randhinweis der Diplé ein, ein Zeichen, das—wie der Name verrät—aus zwei aufeinander stoßenden Balken gebildet ist (> und ähnlich). Das philologische Zeichen ist alt59, der Gebrauch als innerbiblischer Verweis neu. Die Einführung geht unsyste matisch vor: Die Skriptorien setzen das Zeichen nur in einem von Codex zu Codex differierenden Teil der neutestamentlichen Schriften, und wo sie es setzen, folgen sie textinternen Signalen, namentlich Zitationsformeln. Im Vaticanus begegnet die Diplé daher auch bei der gerade angespro chenen Stelle 1Kor 2:9 (wegen der Zitationsformel καθὼς γέγραπται), deren Schriftreferenz sich textextern nicht verifizieren lässt, und im Alexandrinus bei dem Zitat unbekannter Herkunft in 1Tim 5:18 (nach der Zitationsformel λέγει γὰρ ἡ γραφή)60. Dieser Befund schließt aus, dass die markierten Texte regelhaft an alttestamentlichen Bezugstexten geprüft wurden61, obwohl die biblischen Vollcodices einen solchen Vorgang am selben materialen Objekt im selben Skriptorium erlauben würden. Immerhin gibt es aber im Vatica nus an dritter Stelle ein Indiz, dass das Problem bewusst wurde: Der Codex setzt bei Jak 4:6 eine Diplé (διὸ λέγει, Zitat aus Prov 3:34 LXX), bei dem nicht identifizierbaren Zitat von Jak 4:5 trotz der Zitationsformel ἡ γραφὴ λέγει

Sinnabschnitte, dadurch auch häufiger Abschnitte א Mithilfe der Absätze markiert 58 wörtlicher Rede. So ist z.B. die Paulusrede Apg 26:25–27 in zwei Absätze aufgeteilt (26:25f. und 26:27). Ähnlich ist auch der Beginn der Paulusrede in Apg 28:25b–28 durch einen Absatzeinschnitt markiert. Jedoch umfasst der Absatz nicht die ganze wörtliche Rede, son dern nur die Einleitung und das Schriftwort aus Jes 6:9f. Die Zitatauszeichnung geschieht hier also vermutlich anhand textinterner Impulse, doch bereitet sie den Rückverweis auf die LXX vor. 59 Im ersten christlichen Beleg, dem Irenäus-Papyrus P.Oxy 3.405 (kurz nach 200), dient es dem Verweis einer altkirchlichen Quelle auf das Neue Testament. Vgl. U. Schmid, “Die Diplé: Einführung,“ in Von der Septuaginta zum Neuen Testament: Textgeschichtliche Erörterungen (ANTF 43; Hg. M. Karrer, S. Kreuzer und M. Sigismund; Berlin / New York: De Gruyter, 2010), 77–81, hier 78. 60 Weiteres in den einschlägigen Beiträgen in Von der Septuaginta zum Neuen Testa- ment: Textgeschichtliche Erörterungen (ANTF 43; Hg. M. Karrer, S. Kreuzer M. Sigismund; Berlin / New York: De Gruyter, 2010), zur Schreibung bes. 84–91 (bes. 84), 117–122. 61 Wenn Zitate, die von den neutestamentlichen Autoren nicht durch Zitatmarker ein geleitet wurden, die Diplé tragen, müssen wir dies deshalb durch ein Allgemeinwissen der Skriptorien um biblische Texte begründen (s. im Vaticanus 1Kor 10:26 [Zitat aus PsLXX 23:1] und Eph 6:2 [Zitat aus Ex 20:12], im Alexandrinus Eph 5:31 [Zitat aus Gen 2:24]). die schriftzitate im ersten christentum 341 nicht. Vielleicht erkannte der Auszeichner durch seine allgemeine Schrift kenntnis, dass Jak 4:5 keine LXX-Vorlage besitzt. Interessanterweise steht die Diplé bei keinem der erwähnten inneralt testamentlichen Zitate, also nicht bei 2Kön (LXX 4Kgt) 14:6/ 2Chr 25:4 (nach Dtn 24:16) und Jer 26:18 (JerLXX 33:18) (nach Mi 3:12). Es ist im Zitat bereich ein spezifisches Zeichen für Rückverweise vom Neuen Testament aus62. Diese Zeichen stellen eine explizite Referenz der neutestamentlichen Schriften zum je zitierten Text und damit der Septuaginta her. Die Herstel lung von Konkordanz im Wortlaut könnte folgen. Doch die Skriptorien ver zichten auf einen solchen Abgleich. Obwohl sie Vollbibeln herstellen und deshalb material mit Sicherheit Vorlagen für Septuaginta- und neutesta mentliche Schriften besitzen, prüfen sie nicht wechselseitig den Wortlaut.

An den Rand von Apg 13:41 hat ein Schreiber ΙΩΗΛ eingefügt. Das Zitat in Apg 13:41 stammt aber tatsächlich aus Hab 1:5. Die Abbildung stammt aus der digitalen Edition (www.sinaiticus.de). Abb. 2 Marginalie zu Apg 13:41 im Codex Sinaiticus

Dieser Verzicht auf Prüfung lässt sich durch eine zweite Erscheinung nachweisen: Der Codex Sinaiticus nennt oft in einer Marginalie neben der Diplé oder an ihrer Stelle die Schrift, aus der das Zitat nach Ansicht .(.Mt 2:6 usw א) des Skriptoriums stammt—und irrt sich wiederholt

62 Im Septuaginta-Bereich ist die Diplé damit frei dafür, als Verweiszeichen in allge meinem Sinn verwendet zu werden. Das geschieht in späterer Zeit stellenweise: In Codex 19 (12. Jh.) steht sie am Rand eines Teils der poetischen Totenklage Davids in 2Kgt 1:22–27 (fol. 189v; Auszeichnung von 8 Zeilen). Für den Hinweis danken wir Marcus Sigismund. 342 martin karrer und johannes de vries

Solche Irrtümer setzen sich noch lange fort. So fügt eine spätantike Hand63 ( jünger als die prima manus und flüchtig schreibend, aber noch Majuskel, daher 5.–8. Jh.) im Sinaiticus neben Apg 13:41 ein: ΙΩΗΛ. Das Zitat stammt indessen nicht aus Joel, sondern aus Hab 1:5 (Abb. 2). Es versteht sich von selbst, dass Zitat und zitierter Text weder im Codex noch durch den Schreiber der Marginalie aufeinander abgestimmt wer den; Sinaiticus Hab 1:5 bietet mit der Wendung εργον εγω εργαζομαι (“ein Werk tue ich“) nach heutigem Wissen das Old Greek (eine Wiedergabe prima manus) Apg 13:41 dage) *א .( פֹ עַ ל ֹּפ עֵ ל der etymologischen Figur gen schreibt (irrig oder nach einer anderen Auflösung der hebräischen Phrase) εργον ο εγω εργαζομε εγω („ein Werk, das ich tue, ich“). Der bedeu tende Korrektor ca löscht das Pronomen (ο), belässt jedoch die Doppe lung des εγω in Apg. Die Korrektur des neutestamentlichen Textes erfolgt also unabhängig vom Septuagintatext desselben Codex. Blicken wir kurz zur Seite: Die von Hab 1:5 abweichende Wortstellung ἐργάζομαι ἐγώ ist in Apg 13:41 vorzüglich bezeugt (P74 ABD; nur die Doppe lung des εγω ist ein Proprium des Sinaiticus). Das neutestamentliche Zitat bietet eine alte Nebenform des Septuagintatextes. Dritte Zeugen ab dem 5. Jh. allerdings korrigieren die Wortstellung doch noch; erstmals C (5. Jh.) bietet εγω εργαζομαι wie das Old Greek des Dodekapropheton (danach E08 [6. Jh.] und 097 [7. Jh.] u.a.). Das kann eine innerneutestamentliche stilistische Korrektur sein. Aber etwas wahrscheinlicher scheint ein Ein fluss des Septuaginta-Haupttextes.

Tabelle 13 2Kor 9:9 und PsLXX 111:9 LXX Ps 111:9 (Gö nach ἐσκόρπισεν, ἔδωκεν τοῖς πένησιν. ἡ δικαιοσύνη αὐτοῦ μένει AS und anderen Zeugen; εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος in B fehlt PsLXX 111:9) 2Kor 9:9 (NA27 nach BS ἐσκόρπισεν, ἔδωκεν τοῖς πένησιν, ἡ δικαιοσύνη αὐτοῦ μένει und anderen Zeugen; in εἰς τὸν αἰῶνα A fehlt 2Kor 9:9) 2Kor 9:9 (mit ἐσκόρπισεν, ἔδωκεν τοῖς πένησιν. ἡ δικαιοσύνη αὐτοῦ μένει Ergänzung in FGK und εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος anderen Zeugen ab dem 9. Jh. nach NA27)

63 U. Schmid, „Diplés und Quellenangaben im Codex Sinaiticus,“ in Von der Septuaginta zum Neuen Testament: Textgeschichtliche Erörterungen (ANTF 43; Hg. M. Karrer, S. Kreuzer und M. Sigismund; Berlin / New York: De Gruyter, 2010), 83–98, hier 88–90, weist sie dem Schreiber A zu, die Quellenangabe des Zitates in Apg 13:41 gehöre zur ursprünglichen Pro duktionseinheit im Skriptorium. die schriftzitate im ersten christentum 343

Es würde sich lohnen, die Entwicklung der Handschriften über den Aus gang der Antike hinaus zu verfolgen. Denn einiges spricht dafür, dass nun die Bemühung um Konkordanz zunimmt (ohne dass sich der Gebrauch der Diplé allgemein durchsetzen würde). So ergänzen jüngere Hand schriften in 2Kor 9:9 τοῦ αἰῶνος nach PsLXX 111:9 (Tabelle 13). Für uns ist vor allem bemerkenswert: Wo sich Einflüsse feststellen lassen, führt das Zitationsbewusstsein zu einer Anpassung der neutestamentlichen Über lieferung an den alttestamentlichen Bezugstext. Die frühere, für Rahlfs’ Septuaginta-Edition wesentliche Annahme, der Septuagintatext sei umge kehrt dem Neuen Testament angepasst worden, ist schwer zu belegen.

5.3. Markierungen in der Septuaginta Der Befund der großen Codices zur Septuaginta korrespondiert dem. Die Skriptorien der Vollcodices führen kein Zeichen für Vorverweise aufs Neue Testament ein. D.h. sie setzen an keiner einzigen Stelle der Sep tuaginta, die vom neutestamentlichen Teil dieser Codices aufgegriffen und wiederholt wird, ein Vorverweiszeichen. Das Zitatbewusstsein der Alten Kirche besitzt demnach eine entscheidende Richtung: Die jüngeren frühchristlichen Schriften fußen auf den älteren heiligen Schriften und weisen auf sie zurück. Das Alte dagegen bedarf zu seiner Wahrnehmung das Neue nicht in gleicher Notwendigkeit. Dass es weniger Einflüsse des Neuen Testaments auf die Septuaginta gibt als früher vermutet, gehört in den Kontext der antiken Hochschätzung des Alten, Vorangehenden.

Jes 42:1–5 in 1QJesa (200 v.Chr.); in der Hs. Dtn 17:5 in Codex Sarravianus (IV/V); der finden sich insgesamt 11 solcher Kreuze, von Origenes nach Proto-MT hinzugefügte die vermutlich ausgewählte Passagen Text ist durch Asteriskoi am Anfang der hervorheben sollen; im Einzelnen ist unklar, Einfügung und in den Marginalien angezeigt; ob sie sich auf den Text rechts oder links die Funktion des Metobelos am Ende des beziehen. (Abb. nach der digitalen Edition Einschubs übernimmt der Hochpunkt. dss.collections. imj.org.il/isaiah) (Abb. nach www.katapi.org.uk/BibleMSS/ G.htm) Abb. 3 Marginalzeichen in 1QJesa und Codex Sarravianus 344 martin karrer und johannes de vries

Doch gibt es auch in jüdischen Handschriften seit vorchristlicher Zeit Marginalmarkierungen: Abbildung 3 zeigt ein dem X ähnelndes Zeichen in 1QJesa, das vermutlich ausgewählte Passagen hervorheben sollte64. In Septuaginta-Handschriften verbreiten sich hexaplarische Zeichen, die bei längeren Abschnitten zu jeder Zeile treten (Asteriskos/Obelos und Metobelos; s. Abb. 3) und darin graphisch den Diplé-Markierungen (§5.2) ähneln. So stellt sich die Frage, ob nicht in etwas jüngerer Zeit der Bezug zum Neuen Testament durch Kennzeichnungen hergestellt wird und sich textgeschichtlich auswirkt. Betrachten wir dazu zunächst den Codex Ambrosianus aus der 1. Hälfte des 5. Jh., der besonders reichhaltige Anmerkungen enthält65. Hier finden sich neben anderen Markierungen verschieden gestaltete Kreuzzeichen.

64 Die Bedeutung und Verwendung der Zeichen im Einzelnen ist unklar—einschließ lich der Frage, ob sie den Abschnitt in der linken oder rechten Spalte markieren. Doch dass es sich um „Marks Drawing Attention to Certain Matters in the Text” handelt, dürfte derzeitiger Forschungskonsens sein (so u.a. O. H. Steck [Die erste Jesajarolle von Qumran (1QIsa): Schreibweise als Leseanleitung für ein Prophetenbuch (SBS 173/1; Stuttgart: Katho lisches Bibelwerk, 1998), 33 Anm. 87] und E. Tov [“Scribal Markings in the Texts from the Judean Desert,“ in Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls (STDJ 20; Hg. D. W. Parry und S. D. Ricks; Leiden: Brill, 1996), 41–77, hier 65f.], von dem das Zitat stammt). Vgl. zur Problemlage und für weitere Literatur Steck, Erste Jesaja- rolle, 33 mit Anm. 87 und E. Tov, „Scribal Notations in the Texts from the Judaean Desert,“ in The Texts from the Judaean Desert: Indices and an Introduction to the Discoveries in the Judaean Desert Series (DJD 39; Hg. idem; Oxford: Clarendon Press, 2002), 323–349, hier insb. 339f., und idem, Textual Criticism, 103, 205. 65 Zu nennen sind u.a. Marginalnotizen, Textvarianten, Gliederungshilfen, Zählungen (bei den Geboten) usw. Vgl. die aktuellen Arbeiten zu Codex Ambrosianus: M. Fincati (“Per la storia dell’Esateuco Ambrosiano A 147 inf.,“ Aevum 83 [2009]: 299–339 und eadem, „New Testament Quotations and the Text of the Ambrosian Hexateuch,“ in Die Septuaginta III. Entstehung, Sprache, Geschichte [WUNT]; Hg. S. Kreuzer, M. Meiser und M. Sigismund; Tübingen 2012 [im Erscheinen]) und C. Boyd-Taylor (“The Greek Bible Amongst Jews and Christians in the Middle Ages—The Evidence of Codex Ambrosianus,“ in XIII Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Ljubljana 2007 [SBLSCS 55; Hg. M. K. H. Peters; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008], 29–39 [Nachdruck: Leiden, 2010]), hier auch weitere einleitende Literatur zu Codex F. Boyd-Taylor befasst sich insb. mit den mittelalterlichen Anmerkungen im Codex (Fb); vgl. hierzu auch die dem nächst erscheinende Dissertation von Mariachiara Fincati. Zum Text von F vgl. den Bei trag von J. de Vries (in Textgeschichte und Schriftrezeption im frühen Christentum / Textual History and the Reception of Scripture in Early Christianity [SBLSCS]; Hg. J. de Vries und M. Karrer; 2012 [im Erscheinen]). Die hier vorgestellten Beobachtungen wurden anhand eines Mikrofilms des Göttin ger Septuaginta-Unternehmens gemacht. Etliche Markierungen der ersten Hand, die A. M. Ceriani (Pentateuchi et Josue quae ex Prima Scriptura Supersunt in Codice Ambrosiano Graece Seculi Fere V [MSP 3; Mailand: Bibliotheca Ambrosiana, 1864]) notierte, sind auf diesem nicht zu erkennen, was die folgenden Beschreibungen eventuell beeinträchtigt. die schriftzitate im ersten christentum 345

Gliederungszeichen Gliederungszeichen Markierung am Hervorhebungszei- vor Lev 20:6; dieses vor Num 12:11; es Beginn des Buches chen neben Num Zeichen geht steht neben dem Arithmoi (Num 1:1). 24:17. Der Vers vermutlich auf die Paragraphos; (ἀνατελεῖ ἄστρον erste Hand zurück. möglicherweise ἐξ Ἰακώβ) hat wurde es erst im 16. christologische Jh. ergänzt. Relevanz; vgl. Apk 22:16). Abb. 4 Kreuzzeichen im Codex Ambrosianus66

Dabei sind aufgrund äußerlicher Gestaltung und vermutlicher Funktion zwei Fälle zu unterscheiden:

(1) In fast allen Teilen des Codex finden sich in unterschiedlicher Häufig keit Kreuzzeichen, die die Textgliederung unterstützen67. So sind einige Paragraphoi nicht als einfacher Querstrich, sondern als Kreuz ausgeführt; beides geht nach Ceriani (1864), der das Originalmanu skript studierte, auf die erste Hand zurück68. Hinzu kommen viele Stellen (insb. in den hinteren Büchern Num und Dtn), an denen der Paragraphos

66 Fotos in Abb. 4 und 5: Johannes de Vries vom Mikrofilm beim Septuagintaunterneh men Göttingen. Abdruckgenehmigung erteilt vom Rechteinhaber (© Veneranda Biblioteca Ambrosiana—Milano/De Agostini Picture Library). 67 Hinzu kommen Sonderfälle wie das singuläre Kreuzzeichen, das den Anfang des Buches Numeri anzeigt. Fincati (“La storia,“ 303) erwägt eine Datierung dieses Zeichens in die Spätantike oder das Frühmittelalter. 68 Zur Abschnittsmarkierung finden sich in Codex Ambrosianus neben dem klassi schen Paragraphos (–) noch das Kreuz (+) und die Diplé (>). Vgl. z.B. die Zeichen vor Lev 20:6 (+ Kreuz), 20:9 (– Paragraphos) und 20:12 (> Diplé). Diese markieren je einen neuen Abschnitt, von Ceriani (Pentateuchi et Josue) werden sie der ersten Hand zugerechnet und in seinem Transkript mit = (für + und >) bzw. mit—(für—) wiedergegeben. 346 martin karrer und johannes de vries später um ein nebengeschriebenes Kreuz erweitert wurde69. Kreuzzei chen als Layoutmarker zur Textgliederung finden in den ntl. Teilen von Codex Alexandrinus und Codex Sinaiticus eine Parallele70. Doch zeigen sie in Codex F keine besondere Affinität zu frühchristlich aufgegriffenen Passagen. Eine Orientierung an Zitatvorlagen für die Schriften des Neuen Testamentes lässt sich also nicht feststellen.

(2) Neben diesen relativ häufig verwendeten Gliederungskreuzen steht an vereinzelten Stellen ein (meist etwas größeres) Kreuz, das einzelne Passa gen hervorhebt und schon aufgrund seiner Form für unsere Fragestellung besonders relevant ist: Es ist (zumindest mehrfach) als Staurogramm, also als explizit christologisches Zeichen gestaltet71. Markante Hervorhebun gen betreffen (vgl. außerdem unten Dtn 18:15f., 18):

• Ex 3:6: ᾿Εγώ εἰμι ὁ θεὸς τοῦ πατρός σου. • Num 24:7: ἐξελεύσεται ἄνθρωπος ἐκ τοῦ σπέρματος αὐτοῦ. Der Vers liest weiter: καὶ κυριεύσει ἐθνῶν πολλῶν, καὶ ὑψωθήσεται ἢ Γὼγ βασιλεία αὐτοῦ, καὶ αὐξηθήσεται ἡ βασιλεία αὐτοῦ.

69 Vgl. die Markierungen (+) neben den Paragraphi zu Num 12:2–14 (bei Ceriani, Pen- tateuchi et Josue, 226). Diese sind nicht der ersten Hand zuzurechnen. Mariachiara Fincati war es möglich, diese Zeichen in der Originalhandschrift einzusehen, sie teilte uns dan kenswerter Weise mit, diese seien in „light brown ink” („rostbraun”) ausgeführt und fänden sich auch auf den Nachtragsseiten aus dem 11. Jh. Da dieselbe Hand darüber hinaus weitere Anmerkungen im Codex (insb. Überschriften ab Num) einfügte, lässt sie sich auf das 16. Jh. datieren (so ebenfalls Fincati). 70 So findet sich in einzelnen Büchern des Alexandrinus ein durch Kreuze angezeigtes und durch beigefügte Zählung vertieftes Gliederungssystem (Kephalaia). Dabei ist dieses System teilweise sehr eng (ca. 80 Markierungen in Lk), teilweise weiter (knapp 20 Mar kierungen im Joh). Im Codex Sinaiticus lässt sich ebenfalls ein durch Kreuze realisiertes Gliederungssystem beobachten, vgl. z.B. das Mt, wo sich diese Markierungen neben dem farbig eingetragenen Eusebischen System finden. Die Einschnitte entsprechen ebenfalls in etwa denen der Kephalaia, sind aber nicht durchgezählt (deutlich zu sehen z.B. vor Mt 3:1; 5:1; 5:11; 5:17 u.ö.; daneben übrigens auch hier dem Diplé ähnliche Gliederungszeichen, vor 5:3; 5:4 u.ö.). Eine ausführliche Erörterung der Kephalaia findet sich bei H. Freiherr von Soden, Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt hergestellt aufgrund ihrer Textgeschichte, Band 1,1: Untersuchungen: Die Textzeugen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21911), 402–432. 71 Eventuell sind nicht alle Zeichen gleich ausgeführt, könnten also von verschiedenen Händen stammen, doch lässt sich dies auf dem Mikrofilm nicht sicher entscheiden. In zumindest vielen Fällen (vielleicht allen?) ist es als Staurogramm (= Rho mit Querstrich) gezeichnet, wie in Abb. 18 ersichtlich. Das Staurogramm verbindet das Chi-Rho-Mono gramm mit dem Kreuzeszeichen, indem es das Chi um seinen Schnittpunkt dreht. Zur Relevanz des Staurogramms in frühen christlichen Handschriften vgl. L. W. Hurtado, „The Staurogramm in Early Christian Manuscripts: The Earliest Visual Reference to the Cruci fied Jesus?” in New Testament Manuscripts: Their Texts and Their World (TENT 2; Hg. T. J. Kraus und T. Nicklas; Leiden / Boston: Brill, 2006), 207–226. die schriftzitate im ersten christentum 347

• Num 24:17: ἀνατελεῖ ἄστρον ἐξ Ἰακώβ, der Vers liest weiter: καὶ ἀναστήσεται ἄνθρωπος ἐξ Ἰσραήλ.

Neben diesen Stellen sind noch einige weniger eindrückliche markiert (z.B. Dtn 9:10; 29:17 etc.)72, doch der eklektische Eindruck, den diese Mar kierungen von möglicherweise verschiedenen Händen vermitteln, bleibt. Zwar besitzen einige der genannten Stellen christologische Signifikanz (z.B. Num 24:17; vgl. Apk 22:16), und einzelne werden neutestamentlich zitiert (Ex 3:6 in Mt 22:32 parr. und Apg 3:13; 7:32). Doch ergeben sich die Markierungen nicht als Folge des Zitats, sondern betreffen auch nicht zitierte Stellen (Num 24:7 wird im NT nicht christologisch aufgegriffen). Mehr noch, selbst an den Stellen, die im NT deutlich aufgegriffen sind, passt kein Korrektor den Ambrosianustext an den Text des NT an und ergänzt keine Marginalie einen explizierenden Vorverweis auf die rezipie rende Schrift des Neuen Testaments.

Eine Kreuzmarkierung (Staurogramm) neben Dtn 18:18 hebt den Vers deutlich hervor. Auf dem Bild ist auch der Unterschied zu den Gliederungsmarkierungen (kleines Kreuzzei chen neben Paragraphos) vor Dtn 18:17, 21 zu erkennen. (Vgl. Anm. 65.) Abb. 5 Codex Ambrosinanus—Markierung bei Dtn 18:18

72 Die Liste ist keinesfalls vollständig. Außerdem ist auf dem Mikrofilm oft nicht ein deutig zu erkennen, ob die Kreuze zum Gliederungssystem gehören (wodurch freilich auch verschiedene Verse markiert werden), oder ob einzelne Passagen explizit hervorge hoben werden sollen. Die hier genannten Beispiele sind deutlich unterscheidbar von den Kreuzzeichen, die als Gliederungsmarker fungieren. Zur Markierung in Ex 3:6 vgl. Fincati, „La storia,“ 301 mit Anm. 17. Nicht ganz sicher ist z.B. die Funktion der Kreuze in Ex 3:12; Ex 24:1–3. Dtn 29:17 ist insofern besonders wahrzunehmen, als der Text von F hier eine besondere Nähe zu seiner NT-Anspielung in Hebr 12:15 aufweist. Allerdings teilt F diese Nähe mit A; sie ist vermutlich nicht mit einer Angleichung an den neutestamentlichen Text zu erklären (vgl. de Vries, s. Anm. 65). 348 martin karrer und johannes de vries

Tabelle 14 Dtn 18:15f., 18 und Apg 3:22; 7:37 Apg 3:22 (NA27) ὅτι προφήτην ὑμῖν ἀναστήσει κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν ἐκ τῶν ἀδελφῶν ὑμῶν ὡς ἐμέ· αὐτοῦ ἀκούσεσθε κατὰ πάντα ὅσα ἂν λαλήσῃ πρὸς ὑμᾶς. Apg 7:37 (NA27) προφήτην ὑμῖν ἀναστήσει ὁ θεὸς ἐκ τῶν ἀδελφῶν ὑμῶν ὡς ἐμέ Dtn 18:15f (Gö = F) προφήτην ἐκ τῶν ἀδελφῶν σου ὡς ἐμὲ73 ἀναστήσει σοι κύριος ὁ θεός σου, αὐτοῦ ἀκούσεσθε (16) κατὰ πάντα, ὅσα ᾐτήσω . . . Dtn 18:18 (Gö + F) προφήτην ἀναστήσω αὐτοῖς ἐκ [F add. μέσου] τῶν ἀδελφῶν αὐτῶν ὥσπερ σέ

Das auffälligste Beispiel bestätigt die Beobachtung. Neben Dtn 18:15 und 18:18 befinden sich gleich zwei Kreuzmarkierungen (neben 18:18 offen sichtlich ein Staurogramm [vgl. Abb. 5], bei 18:15 ist dies möglich, aber im Mikrofilm nicht sicher zu erkennen), die sich deutlich von denen neben den Paragraphoi unterscheiden (vgl. auf derselben Seite des Folios die Zeichen vor 18:17, 21; 19:1). Sie spiegeln das frühchristliche Interesse an der christologischen Bedeutung des Wortes: Christus gilt seit Apg 3:22; 7:37 als der in der Schrift erwartete „Prophet nach Mose.“ Trotzdem werden die Texte im Dtn nicht an die Schlüsselstellen in Apg angeglichen. Dtn 18:18 weicht in F sogar stärker vom Text in Apg 3:22; 7:37 ab als der kritisch rekonstruierte Text: F liest ἐκ μέσου τῶν ἀδελφῶν αὐτῶν anstatt des kürze ren und auch vom NT bezeugten ἐκ τῶν ἀδελφῶν αὐτῶν74. Diese Kreuzeszeichen im Ambrosianus sind möglicherweise sehr alt. Aber Sicherheit ist darüber nicht zu gewinnen. Ceriani notiert sie nicht mit den übrigen Zeichen der ersten Hand, diskutiert sie jedoch als Zeichen, die „in diesem Zeitalter, welches wir den ältesten Codices zuordnen, und danach” weite Verbreitung fanden75. Mariachiara Fincati schreibt sie der ersten Hand zu76. Doch sind viele

73 Ὡς ἐμέ fehlt im Grundtext, wird aber noch von der ersten Hand nachträglich eingefügt. 74 Dtn 18:15f ist die für das NT-Zitat insgesamt relevantere Vorlage. Anders als 18:18 ist 18:15f (i) Moserede (wie die Zitate in Apg 3:22; 7:37), so findet sich auch nur in Dtn 18:15f (ii) das Subjekt (κύριος) ὁ θεός und (iii) das kürzere ὡς ἐμέ. Auch (iv) der zweite Teil des Zitates in Apg 3:22 (αὐτοῦ ἀκούσεσθε κατὰ πάντα ὅσα) stammt aus Dtn 18:15f. 75 Ceriani, Pentateuchi et Josue, xix–xxi; vgl. xxi: „ea fere aetate, quae vetustissimis codicibus tribuitur, et deinceps, idem monogramma occurrit in Inscriptionibus Graecis totius fere veteris orbis Christiani.“ 76 So Mariachiara Fincati in einer persönlichen Mitteilung nach Einsicht der relevanten Stellen im Original. Als terminus ante quem ist aber in jedem Fall das 11. Jh. zu sehen, die schriftzitate im ersten christentum 349

Randnotizen des Codex mittelalterlich (vgl. Anm. 66). Die Überlegungen zu den Markierungen (Interesse an markanten Stellen ohne Textanpas sung ans NT) gelten also wenigstens für die frühe, vielleicht sogar für die spätere Zeit (bis spätestens zum 11. Jh., vgl. Anm. 76). Wenden wir uns deshalb noch einem zweiten, jüngeren Codex zu, dem Codex Chludov (vermutlich kurz nach 843 entstanden)77. Die beiden gefundenen Aspekte—das Interesse an markanten, christologisch oder sonst relevanten Stellen und das Desinteresse an einer Abgleichung des Wortlauts zum neutestamentlichen Text—vertiefen sich dort. Das Kreuz zeichen hebt hier ebenfalls—neben anderen Zeichen—einzelne Passagen hervor, die im Codex Chludov nun zum Teil illustriert werden78. Mehrfach werden durch die Abbildung Psalmtext und neutestamentliche Motive verbunden. Doch es bleibt bei der motivischen Verknüpfung. Auf genaue textliche Konkordanz wird unverändert verzichtet. Illustrieren wir das anhand von Folio 88r. (Die Wiedergabe eines Fotos ist leider nicht möglich, so dass wir uns mit der Beschreibung begnügen.) Auf dieser Seite markiert ein Kreuz PsLXX 88:10 (σὺ δεσπόζεις τοῦ κράτους τῆς θαλάσσης τὸν δὲ σάλον τῶν κυμάτων αὐτῆς σὺ καταπραΰνεις). Der untere Teil des Folios ist mit der neutestamentlichen Erzählung von der Sturm stillung (Tempestas Sedata, Mt 8:23–27 parr.) illustriert. Ein zweites Kreuz neben dem Kopf Jesu verknüpft das Psalmwort mit der Darstellung, die um die Beischrift κινδυνεύοντος τοῦ πλοῦ ἐπιτιμῶν ὁ ἸΣ τῷ ἀνέμῷ καὶ τῇ θαλάσσῃ ergänzt ist. Nicht einmal Beischrift und Septuagintatext werden aufeinander abgeglichen.

in welchem ein Restaurator zumindest einen Teil dieser Zeichen verstärkte (so bei Dtn 32:43). Vgl. auch Fincati, „La storia,“ 300. 77 Für eine aktuelle Einführung zu Codex Chludov (Moskau, Hist. Mus. Cod. 129, Chludov-Psalter) siehe R. Stichel, Beiträge zur frühen Geschichte des Psalters und zur Wirkungsgeschichte der Psalmen (Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften 116; Paderborn: Schöningh, 2007), 141–150, hier auch weitere Litera tur; für eine Einordnung der Miniaturen in die Kunstgeschichte vgl. die Arbeit von K. A. Corrigan, Visual polemics in the ninth-century Byzantine psalters (Cambridge: Cambridge University Press, 1992) und die Übersicht von S. Dufrenne, Tableaux synoptiques de 15 psau- tiers médiévaux (Paris: Centre national de la recherche scientifique, 1978); die Miniaturen sind in der russischen Faksimile-Ausgabe zugänglich (M. V. Ščepkina, Miniatjury Chludov- skoj psaltyri: grečeskij illjustrirovannyj kodeks IX. veka [Moskau, 1977]). 78 Auch jenseits von Illustrationen hebt das Kreuzzeichen einzelne Stellen hervor, die die Bearbeiter für bedeutsam erachteten: So sind auf Folio 66v beispielsweise sieben Zei len von PsLXX 68 ( jeweils die ausgerückten Zeilen Ps 68:14–20) mit Kreuzen vor der Zeile markiert, ohne damit auf ein Bild zu verweisen. Oft sind diese Markierungen als Verweis zeichen zu lesen, die ein Psalmwort mit einer Illustration verknüpfen. Dabei entstehen an vielen Stellen Verbindungen zum Neuen Testament. 350 martin karrer und johannes de vries

Sturm (ὁ ἄνεμος) und Meer (θάλασσα) sind in der Szene personifiziert dargestellt und ebenfalls beschriftet. Psalmwort und Sturmstillung sind durch die zentralen Motive des Meeres und der Wogen (κυμάτων Mt 8:24 wie im Ps) verbunden, doch auf den Psalmtext wirkt sich das nicht aus. Die Marginalie nennt nicht einmal das Parallelmotiv der κύματα aus PsLXX 88:10/Mt 8:24. Ein zweites Beispiel, Ps 2:7b, ist gar mit einem roten Kreuz und je einem roten Paragraphos vor und hinter dem Vers versehen (Abb. im vorliegen den Band ebenfalls nicht abdruckbar); dem Psalmwort wird eine doppelte Markierung zuteil. Der Text des Psalmworts lautet wie in Gö: κύριος εἶπεν πρός με υἱός μου εἶ σύ ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε. Die nebenstehende Illu stration von der Geburtsszene Jesu zeigt die christologische Rezeption des Wortes in der Weihnachtsgeschichte. Doch entspricht das der byzantini schen Frömmigkeit, nicht den frühchristlichen Zitaten. Denn nach dem Zitat in Apg 13:33 wäre Ps 2:7 auf die Auferstehung zu beziehen, nach demjenigen in Hebr 5:5 auf Jesu Berufung zum Hoheprie ster; auch eine Anspielung auf die Taufe wäre möglich (Mt 3:17; Lk 3:22). Aber all dies übergeht der Chludov-Psalter. Solche Markierungen in Septuagintahandschriften gehören demnach mehr in die Frömmigkeits- als in die Textgeschichte. Es liegt in der Kon sequenz dieses Vorgehens, dass sich im Codex Chludov auch sonst keine auffälligen Anpassungen an den Text des NT finden. Runden wir die Beobachtungen durch ein letztes Beispiel ab (auch dies leider ohne Abbildung): Der Codex interessiert sich für die im Neuen Testament aufgegriffenen Psalmworte, so PsLXX 68:10, zitiert bei der Tempelreinigung in Joh 2:17. Ein Schreiber markiert den Psalmvers (Folio 66r) mit einem schwarzen Kreuz und illustriert ihn mit der neu testamentlichen Purgatio Templi (Mt 21:12f parr.; Joh 2:14–17). Die Abbil dung des Codex lässt sich nicht sicher einem der Evangelien zuordnen, allerdings wird die dargestellte Geißel nur im Joh explizit erwähnt. Das Joh ist auch das einzige Evangelium, das das Psalmwort im Zusam menhang mit der Tempelreinigung zitiert (Joh 2:17). So entsteht ein deutlicher Vorverweis auf Joh 2:17. Doch wird das Psalmwort in seinem Wortlaut nicht an Joh 2:17 angepasst. Der Psalter Chludov bietet wie Gö

Tabelle 15 PsLXX 68:10 und Joh 2:17 PsLXX 68:10 (Gö = Codex Chludov) ὅτι ὁ ζῆλος τοῦ οἴκου σου κατέφαγέν με Joh 2:17 (NA27 ohne Varianten) ὁ ζῆλος τοῦ οἴκου σου καταφάγεταί με die schriftzitate im ersten christentum 351 den Aorist Aktiv, während die neutestamentliche Überlieferung (übri gens zusammen mit dem Psalter von B und S) Futur Medium liest (vgl. Tabelle 15). Vielleicht wurde trotz der Nähe nicht einmal der besondere Zusam menhang zum Joh erkannt. Denn der Beitext zur Zeichnung merkt an: ἐκ τοῦ κατὰ Ματθαῖον. Der Schreiber dieses Beitextes (der Illustrator oder eine spätere Hand) unterstreicht den Vorverweis aufs Neue Testament, orientiert sich dabei aber nicht am textlich nächst verwandten Evange lium, dem Joh, sondern am kirchlich weitest verbreiteten, dem Mt. Das Fazit ist rasch gezogen: Markierungen in christlichen Septuaginta handschriften bekunden—bis weit in die byzantinische Zeit hinein—das Interesse, für das christliche Leben wichtige Stellen hervorzuheben. Doch dieses Interesse gilt dem Motiv, nicht dem Wortlaut. So beeinflusst es den Septuagintatext nicht. Seine Entwicklung erfolgt im Wesentlichen unab hängig von den neutestamentlichen Zitaten.

6. Ergebnis

Die Ergebnisse sind damit eindeutig: a. Die Geschichte des Zitierens beginnt vor dem frühen Christentum. Das Zitat kann dabei Nebenformen des zitierten Textes aufgreifen. Eine Angleichung des Textes erfolgt bei den Zitaten innerhalb der Septua ginta nicht. b. Die neutestamentliche Textüberlieferung knüpft daran an. Sie nimmt wahr, wo aus heiligen Schriften Israels zitiert wird, und kennzeichnet das allmählich. Aber daraus erwächst kein großer Druck, die zitie renden Stellen an die Referenzpassagen der Septuaginta anzupassen. Sekundäre Anpassungen der neutestamentlichen Zitate an den Sep tuaginta-Haupttext erfolgen nur gelegentlich und meistens spät. c. auf diese Weise bleiben uns durch die frühchristlichen Schriften, namentlich das Neue Testament, Nebenformen der Septuaginta- Überlieferung und Einflüsse jüngerer Übersetzungen bewahrt, die sonst verloren gingen; wir betrachteten Beispiele bis zu [Proto-] Symmachus. d. Die frühchristliche Septuagintaüberlieferung blieb durch die neutesta mentlichen Zitate bis zur Spätantike fast unbeeinflusst. Die Skripto rien sahen bis ins 5. Jh. keine Notwendigkeit, von der Septuaginta aufs Neue Testament vorauszuweisen. Spätere Verweise folgen der Fröm migkeitsgeschichte und sind an einer textlichen Konkordanz zu den 352 martin karrer und johannes de vries

neutestamentlichen Zitaten nicht interessiert. Ein Einfluss neute stamentlicher Überlieferung auf die Septuaginta wird dadurch sehr fraglich.

Damit können wir zur Forschungsdiskussion Stellung nehmen, bei der wir begannen: Kraft und Hanhart hatten Recht damit, die ältere These eines wechselseitigen Einflusses zwischen Septuaginta- und neutestamentlicher Überlieferung zu hinterfragen. Von der These, die Septuaginta habe neu testamentliche Zeugen sekundär beeinflusst, bleiben immerhin Spuren; einzelne Handschriften weisen Einflüsse auf, doch diese Einflüsse erfas sen nicht die Gesamtüberlieferung und sind daher leicht als sekundär zu erkennen. Gravierender ist der Einschnitt gegenüber der These von Alfred Rahlfs, Übereinstimmungen zum NT in der LXX gingen auf eine Anpas sung der alten Überlieferung an das Neue Testament zurück. Alle Stellen, an denen Rahlfs ein „ex Novo Testamento” o.ä. vermerkte, bedürfen der Prüfung und möglicherweise einer Korrektur79.

Anhang 1: Die Wuppertaler Datenbank

Die Datenbank ist online verfügbar unter www.kiho-wb.de/lxx_nt. Zwei Möglichkeiten des Zugriffs werden geboten. Das intuitiv bedienbare Fron tend „easyview” bietet einen Überblick über die wichtigsten Datensätze. Daneben ist es möglich, auf alle Sätze der Datenbank mit ausschließlichem Leserecht zuzugreifen. Dieser Zugang sei kurz vorgestellt. Das Erschei nungsbild und der skizzierte Datenumfang entsprechen dem Stand bei Ende des DFG-Förderungszeitraumes (Ende 2011). Zu den neutestamentlichen Zitaten sind in der Datenbank erfasst (389 Verse):

• der Text von NA27 (als Basistext) • Zitatmarker im neutestamentlichen Text (einleitende Formulierungen) und in den Marginalien der großen Codices (Diplés)

79 Wir nannten in Anm. 4 und 5 beispielhaft PsLXX 13:3 Langtext und PsLXX 39:7. Diese Stellen prüfte das Wuppertaler Forschungsprojekt daher exemplarisch: s. M. Karrer, U. Schmid und M. Sigismund, „Textgeschichtliche Beobachtungen zu den Zusätzen in den Septuaginta-Psalmen,“ in Die Septuaginta: Texte, Theologien und Einflüsse (WUNT 252; Hg. W. Kraus, M. Karrer und M. Meiser; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 140–161 und M. Karrer, „Ps 39:7–10 in Hebrews 10:5–7,“ in Psalms and Hebrews: Studies in Reception (LBS 527; Hg. D. J. Human und G. J. Steyn; New York / London: T & T Clark, 2010), 126–146. die schriftzitate im ersten christentum 353

• die Varianten der Codices Sinaiticus, Alexandrinus und Vaticanus samt Tätigkeit der Korrektoren • die Varianten der griechischen Spalte des Codex Bezae (D05 gr), wie derum samt Korrekturen • die Varianten der neutestamentlichen Papyri bis ca. 300 • der byzantinische Text • lateinische Versionen: Vulgata, Codex Bezae (d lat.) und Codex Usse rianus • syrische Versionen: Peshitta und die Vetus Syra Codices Curetonianus und Sinaiticus, mit englischer und deutscher Übersetzung • als deutsche Übersetzung: Neue Zürcher Bibel • als englische Übersetzung: Revised Standard Version (RSV). • Weitere griechische Handschriften können über die New Testament Transcripts eingesehen werden.

An den Referenzstellen in der Septuaginta (356 Verse) bzw. der Hebrä ischen Bibel sind erfasst:

• der Septuagintatext von Rahlfs’ Handausgabe (als Basistext) • die Abweichungen dazu in der Göttinger Ausgabe • die Septuagintavarianten der Codices Sinaiticus, Alexandrinus und Vaticanus samt Tätigkeit der Korrektoren • die Septuagintavarianten des Codex Ambrosianus (F) • die Varianten der Septuagintapapyri bis ca. 500 (einschließlich Qumra nica Graeca) • ein rekonstruierter antiochenischer Text (mit Varianten) • der hebräische Text: MT (nach BHS/BHQ; mit den in BHS/BHQ ver zeichneten Varianten, Ketiv/Qere) und Varianten aus den Funden in der Judäischen Wüste • Schriftzitate bei Philo א/Schriftzitate bei Barnabas, 1 und 2 Clemens (Schriften, die auch in S • bzw. A enthalten sind) • lateinische Versionen: Vulgata, bei den Psalmen iuxta Graecos und Hebraeos • syrische Version: Peshitta mit deutscher und englischer Übersetzung • als deutsche Übersetzungen: Septuaginta Deutsch; Einheitsüberset zung; Neue Zürcher Bibel (konsequente Übersetzung des hebräischen Textes) • als englische Übersetzungen: A New English Translation of the Septua gint; L. C. L. Brenton, Septuagint; NRSV. 354 martin karrer und johannes de vries

Über ein Pull-Down-Menü lassen sich die verschiedenen biblischen Bücher auswählen, anschließend aus einer Liste die verzeichneten Verse aus den jeweiligen Büchern. Die folgende Übersicht zeigt die Auswahl zu Hebr 1:6, einer repräsentativen Stelle von mittlerem Datenumfang (der Text links und rechts der Abb. ist in sich fortlaufend zu lesen).

1 Knapp 70 Einträge zu Hebr 1:6. 2 Zum ntl. Leittext werden die atl. Zitatadressen mit ihren jeweiligen Leittexten genannt. Der byzantinische Text sowie Va- 3 rianten aus den großen Codices (AB[D]S) werden aufgeführt. Weitere Varianten zu den ntl. Stellen aus den Papyri, sowie die Texte der Vulgata und Peshitta sind verfügbar. Der atl. Teil ist zu jeder Stelle nach Sprachen (LXX, MT + Qumran, Peshitta, Vulgata) unterteilt. Zu den LXX-Stellen ist der rekonstruierte antiochenische Text aufgeführt sowie die Varianten der großen Codices (ABS), außerdem sind für den Pentateuch auch die Varianten des Codex Ambrosianus verzeichnet. Varianten aus den Handschriften vom Toten Meer sind verzeichnet. 4 Sämtliche LXX-Papyri bis ca. 500 sind eingetragen. Moderne Übersetzungen zu LXX (LXX.D, NETS, Brenton) und MT sind verfügbar. die schriftzitate im ersten christentum 355

Ein Klick auf die verschiedenen Einträge ruft die jeweiligen Übersichten auf. Vier Beispiele seien genannt:

Ein Klick auf die Leitstelle 1 zeigt den Basistext (Leittext) an:

Neues Testament (3313) NT Buch Hebr NT Kapitel 1 NT Begin Vers 6 NT Lesetext ὅταν δὲ πάλιν εἰσαγάγη τὸν πρωτότοκον εἰς τὴν οἰκονµένην, λέγει· καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι θεοῦ NT Basistext (ohne Akzente) οταν δε παλιν εισαγαγη τον πρωτοτοκον εις την οικουµενην λεγει και προσκυνησατωσαν αυτω παντες αγγελοι θεου Counted Text οταν2 δε4 παλιν6 εισαγαγη8 τον10 πρωτοτοκον12 εις14 την16 οικουµενην18 λεγει20 και22 προσκυνησατωσαν24 αυτω26 παντες28 αγγελοι30 θεου32

Der ntl. Leittext ist durchgezählt (hier 2–32), so dass alle Varianten sicher zugeordnet werden können, mit ungraden Zahlen werden Additionen verzeichnet. Unter der NT-Zitat-Adresse 2 sind u.a. auch die Einleitungstexte ver zeichnet:

NTZ Einleitungstext λέγει NTZ Einleitungstext ohne Akzente λεγει 356 martin karrer und johannes de vries

Ein Beispiel 3 : B liest zu Wort 32 (θεου) ein Nomen Sacrum (θυ):

Haupthandschrift B (11997) B: Sichtvermerk nomen sacrum B: Zitat ausgezeichnet? ja B: Art der Zitats-Auszeichnung > B: Zitatangabe der Hs. B: Abweichender Text θυ B: ggf.: orthographisch richtige θεου Schreibweise der Abweichung B: Hand der Abweichung B B: Aktion 1. Hand B: Abweichung zu Buch Hebr B: Abweichung zu Kapitel 1 B: Abweichung, Beginn Vers 6 B: Abweichung, Beginn Wort 32 B: Abweichung, Beginn Vers 6 B: Abweichung, Beginn Wort 32 B: Sonderinformationen Die ersten beiden Zeilen (Auszeichnungen etc.) ausgezeichnet B: Anmerkungen/Notizen die schriftzitate im ersten christentum 357

Hier 4 ein Bsp. für eine Variante (Om[ission]) gegenüber dem LXX- Leittext von Dtn 32:43; Bei allen Papyri (NT + LXX) wird stets der Volltext angegeben, so dass der Benutzer sich bei schwierigen Entscheidungen ein eigenes Bild machen kann, ggf. unterstützt von Sonderinformationen.

RA 848 (19299) RA 848: Sichtvermerk om. RA 848: Zitat ausgezeichnet? RA 848: Art der Zitats-Auszeichnung RA 848: Zitatangabe der Hs. RA 848: Abweichender Text om. παντες RA 848: ggf. orthographisch richtige Schreibweise RA 848: Versvolltext [ευφρανθητε ουρανοι αµα αυτωι και προσκυνησατωσαν αυτωι υιοι θε]ου [ευφρανθητε εθνη µετα του λαου αυτου και ενισχυσατωσαν αυτωι παντες αγγελοι θε]ου RA 848: Hand der Abweichung scribe RA 848: Aktion 1. Hand RA 848: Abweichung zu Buch Dtn RA 848: Abweichung zu Kapitel 32 RA 848: Abweichung, Beginn Vers 43 RA 848: Abweichung, Beginn Wort 16 RA 848: Abweichung, Ende Vers 43 RA 848: Abweichung, Ende Wort 16 RA 848: Sonderinformationen Die beschädigte Spalte ist zu schmal für die vom Leittext gelesene Text zeile, so dass die auch in anderen Hss. bezeugte Omission von παντες naheliegt. RA 848: Anmerkungen/Notizen

Ιουδιθ und Iudith: Überlegungen zum Verhältnis der Judit-Erzählung in der LXX und der Vulgata

Barbara Schmitz

„Das Buch Judit ist in zwei wesentlich voneinander unterschiedenen Text- formen überliefert: einerseits in der griechischen Fassung und den sich daran anschließenden alten Übersetzun gen (vetus latina, syr., aeth., sah., arm.), zum anderen in der Fassung der lateinischen Vulgata und, mit dieser durchweg parallel laufend, in mittelalterlichen hebräischen Hss“1—so fasst Helmut Engel die Textsituation des Buches Judit prägnant zusammen. Damit liegen heute zwei unterschiedliche Textformen der Juditer- zählung vor: Die griechische Juditerzählung in der Septuaginta und die lateinische Iuditherzählung in der Vulgata. Beide Textfassungen unterscheiden sich deutlich voneinander: Die Vulgata-Fassung ist gegenüber der LXX-Fassung um 20 Prozent kürzer; weil die Vulgata-Fassung aber auch umfangreiche Erweiterungen aufweist, teilen LXX und Vulgata nur ungefähr die Hälfte des Textbestandes. Lange ist man davon ausgegangen, dass hinter der Septuaginta- und der Vulgata-Fassung der Juditerzählung ein hebräischer „Ur“-Text gestanden habe. Diese Annahme, die die Forschung seit dem 19. Jh. prägt, gründet sich im Wesentlichen auf zwei Argumente: Erstens sei der griechische Text der Septuaginta so durchgehend von einem hebräischen Sprachduktus geprägt, dass man hier von einem hebräischen Originaltext, der recht wörtlich ins Griechische übertragen worden sei, ausgehen müsse. Zweitens spreche Hieronymus (ca. 347–420) in seiner praefatio zu seiner lateinischen Übertragung von einem ihm vorliegenden „chaldäischen“ Text, der ihm als Vorlage gedient habe. Beide Argumente werden im Folgenden diskutiert: Im ersten Teil wird auf die in den letzten Jahren neu aufgerollte Frage nach der Originalspra- che der LXX-Fassung der Juditerzählung eingegangen; der zweite Teil ist der Analyse der praefatio des Hieronymus gewidmet.

1 H. Engel, „Das Buch Judit,“ in Einleitung in das Alte Testament (Hg. E. Zenger; Stuttgart / Berlin / Köln: Kohlhammer, 72008), 289–301, 298. 360 barbara schmitz

1. Die Frage der Originalsprache der Septuaginta

In der Forschung zum Buch Judit galt es lange als unhinterfragter Kon- sens, dass der Judit-Text der LXX eine Übersetzung aus dem Hebräischen oder Aramäischen sei. Die Argumente für diese Hypothese sind u.a. von Louis Soubigou2 in seinem Kommentar von 1952, von Yehoshua Grintz3 in der von ihm hypothetisch rekonstruierten hebräischen Fassung der Judi- terzählung von 1957 und von Erich Zenger4 in seinem 1981 erschienenen Kommentar zur Juditerzählung in der Reihe Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit zusammengestellt worden. Eine weitere umfangreiche Auflistung findet sich im Judit-Kommentar der Anchor Bible von Carey Moore5 1985 im Anschluss an Robert Pfeiffer6 1949. Außerordentlich häufige Parataxe, hebraisierende Syntax, „Übersetzungsfehler“ und Hebra- ismen in der Wortwahl sind in diesen Listen zahlreich aufgeführt. Dies hat zu der weithin vertretenen Überzeugung geführt, dass die griechische Juditerzählung die Übersetzung eines verloren gegangenen hebräischen Originals sei. Diese Überzeugung der Juditforscher fasst Robert Hanhart so zusammen: „Der griechische Text des Buches Iudith ist ein Übersetzungs- text. Seine Vorlage war entweder hebräisch oder aramäisch“7—Robert Hanhart muss allerdings selbst zugeben, dass es für diese angenommene Vorlage keine handschriftlichen Zeugen gibt: „Aber solche Vorlagen scheinen schon früh sowohl unter Juden als auch unter Christen nur noch spo- radisch bekannt gewesen zu sein“8. Diese scheinbar geklärte Frage wurde 1974 durch Hans Yohanan Prie- batsch9, der typisch griechisch-hellenistische Züge der Juditerzählung hervorhob, neu gestellt. Eine Vielzahl von Beobachtungen, wie etwa die Thyrsos-Stäbe in Judits Händen (Jdt 15:12), Worte wie ἀκινάκης für den Säbel (Jdt 13:6) sowie die merkwürdigen geographischen Angaben ließen

2 L. Soubigou, „Judith,“ in La Sainte Bible de L. Pirot et A. Clamer 4 (Paris: Letouzey & Ane, 1952), 481–575, 483–485. 3 Y. M. Grintz, Sefer Jehudît. A Reconstruction of the Original Hebrew Text with Intro- duction, Commentary, Appendices and Indices (hebr.) (Jerusalem: Bialik Institute, 1957), 56–61. 4 E. Zenger, Das Buch Judit (JSHRZ I/6; Gütersloh: Gerd Mohn, 1981), 430–431. 5 C. A. Moore, Judith (AB 40; Garden City: Doubleday, 1985), 66–67. 6 R. H. Pfeiffer, „The Book of Judith,“ in History of New Testament Times (New York: Harpers, 1949), 285–303, 298–299. 7 R. Hanhart, Text und Textgeschichte des Buches Judith (MSU 14; Göttingen: Vanden- hoeck & Ruprecht, 1979), 9. 8 Ibid. 9 H. Y. Priebatsch, „Das Buch Judit und seine hellenistischen Quellen,“ ZDPV 90 (1974): 50–60. ιουδιθ und iudith 361

Priebatsch zu dem vorsichtigen Schluss kommen, diese erschwerten „die Annahme hebräischer Ursprache und vorhellenistischer Entstehung“10. Während Priebatsch den Blick auf Besonderheiten der Juditerzählung gerichtet hatte, die sich s.E. leichter aus einem griechisch-hellenistischen Umfeld erklären lassen, hat Helmut Engel—wenn ich recht sehe—als Erster11 in seinem 1992 erschienenen Artikel: „ ‚Der HERR ist ein Gott, der Kriege zerschlägt‘. Zur Frage der griechischen Originalsprache und der Struktur des Buches Judith“ die Frage nach der Originalsprache der Judi- terzählung neu aufgerollt.12 Dabei hat er die Sprachgestalt der vorliegenden griechischen Erzählung in den Blick genommen und aufgezeigt, dass die in der griechischen Juditerzählung zitierten oder eingespielten biblischen Texte aus der LXX genommen wurden und nicht den hebräischen Text wiedergeben. Engel konnte u.a. an Num 23:19 (vgl. Jdt 8:16) und Exod 15:3 (vgl. Jdt 9:7; 16:2) überzeugend aufzeigen, dass die LXX-Fassungen und eben nicht die sich deutlich unterscheidenden hebräischen Textfassungen zugrunde liegen. Weitere Argumente sind die Formulierung in Jdt 7:28, die im Hebräischen unmöglich ist, der Bezug von Jdt 9:2 auf Gen 34:7 nach der LXX, das die Rede Achiors in Jdt 5 prägende Motiv des „Wohnens“ anhand des Stammes -οικ- und einige andere mehr13. Damit kündigt Engel den bis dahin verbreiteten Konsens auf: Statt eine Übersetzung eines verloren gegangenen hebräischen Originals anzunehmen, geht er davon aus, dass der uns vorliegende griechische Text des Juditbuches eine original auf Griechisch entstandene Erzählung sei, deren Verfasser die LXX benutzt und sich eines hebraisierenden Sprachstils bedient habe. Jan Joosten hat 2007 in der Festschrift Dimant einen eigenen Nachweis für Griechisch als Originalsprache geführt: An einer Reihe von Beispielen hat er aufgezeigt, dass sich die griechische Erzählung durch gehobenes Griechisch in Wortwahl und Syntax auszeichne14: So gebe es z.B. nicht nur für griechische Futur-Infinitiv-Formen und für Lexeme wie ἀπεγνωσμένοι

10 Ibid., 52. 11 Ein Vorläufer dürfte Franz Steinmetzer gewesen sein, der davon ausgeht, dass ein großer Teil der Juditerzählung auf Griechisch entstanden sei und zwar jener vierte Teil, den er in seinem literarkritischen Modell der makkabäischen Zeit zuordnet: F. Steinmet- zer, Neue Untersuchungen über die Geschichtlichkeit der Judith-Erzählung (Leipzig: Haupt, 1907), 110. 12 H. Engel, „ ‚Der HERR ist ein Gott, der Kriege zerschlägt‛. Zur Frage der griechischen Originalsprache und der Struktur des Buches Judith,“ in Goldene Äpfel in silbernen Schalen (BEATAJ 20; Hg. K.-D. Schunk und M. Augustin; Frankfurt: Peter Lang, 1992), 155–168. 13 Zu den Argumenten vgl. Engel, Helmut, „ ‚Der HERR ist ein Gott‛,“ 155–168, 157–159. 14 J. Joosten, „The Original Language and Historical Milieu of the Book of Judith,“ in Meghillot. Studies in the Dead Sea Scrolls (FS D. Dimant; Hg. M. Bar-Asher und E. Tov; Jerusalem / Haifa: Bialik Institute / Haifa University Press, 2007), *159–176, *160–167. 362 barbara schmitz und ἀπηλπισμένοι in Jdt 9:11 oder ἀνυπέρβλητος in Jdt 16:13, kein „simple Hebrew equivalent“, sondern die Juditerzählung zeichne sich darüber hinaus durch guten, z.T. gehobenen, spezifisch griechischen Satzbau aus (so etwa in Jdt 5:3 bzw. 5:8, 12, 23; 7:30; 9:2 etc.), so dass man davon ausgehen müsse, dass die Juditerzählung auf Griechisch verfasst worden sei. Die hebräisch klingenden Spracheigentümlichkeiten des griechischen Judittexts sind sodann von Jeremy Corley15 2008 untersucht worden: Jeremy Corley hat die Liste von Carey Moore, der über 30 Hinweise für einen hebräischen Text auflistet, erneut einzeln durchgesehen und ist zu dem Ergebnis gekommen, „that the proposed instances of Hebraic phra- seology and style in the Greek text of Judith do not necessarily indicate a Hebrew origin of the book, since they can easily be evidence of either mimetic appreciation of Septuagintal style or Semitic interference. [. . .] a Hebrew Vorlage cannot be presumed, while a Greek origin can be suggested as very possible“16. Neben diesen sprachlichen Beobachtungen möchte ich über die von Hans Yohanan Priebatsch notierten Facetten hinaus weitere Beobach- tungen benennen, anhand derer ich das hellenistische, vielleicht sogar römisch-hellenistische Kolorit der Erzählung aufgezeigt habe: Dies sind erstens die zahlreichen Bezüge der Juditerzählung zu den Historien des Herodot17, zweitens die nach den Regeln griechischer Rhetorik gestaltete Rede Achiors in Jdt 5:5–2118, drittens die Bezüge, die sich über das Motiv des κωνώπιον (Jdt 10:21; 13:9, 15; 16:19) in die lateinische Literatur ergeben19 sowie viertens die offensichtlichen Aufnahmen der Reflexionen über den Tyrannenmord im Anschluss an die literarisch viel gepriesene Tat von

15 J. Corley, „Septuagintalisms, Semitic interference, and the original language of the Book of Judith,“ in Studies in the Greek Bible. Essays in honor of Francis T. Gignac (CBQMS 44; Hg. J. Corley; Washington: The Catholic Biblical Association of America, 2008), 65–96. 16 Ibid., 96. 17 B. Schmitz, „Zwischen Achikar und Demaratos—Die Bedeutung Achiors in der Judit- erzählung,“ BZ 48 (2004): 19–38, 28–37; vgl. auch A. Momigliano, „Biblical Studies and Clas- sical Studies: Simple Reflections about Historical Method,“ BA 45 (1982): 224–228; M. S. Caponigro, „Judith, Holding the Tale of Herodotus,“ in „No one spoke ill of her“. Essays on Judith (SBL Early Judaism and its Literature 2; Hg. J. VanderKam; Atlanta: Scholars Press, 1992), 31–46 = idem, in Women in the Hebrew Bible: A Reader (Hg. A. Bach; New York / London: Routledge, 1999), 377–386. 18 B. Schmitz, Gedeutete Geschichte. Die Funktion der Reden und Gebete im Buch Judit (HBS 40; Freiburg: Herder, 2004), 56–70. 19 B. Schmitz, „Holofernes’s Canopy in the Septuagint,“ in The sword of Judith. Judith Studies across the Disciplines (Hg. K. R. Brine, E. Ciletti und H. Lähnemann; Cambridge: Open Book Publishers, 2010), 71–80. ιουδιθ und iudith 363

Harmodius und Aristogeiton20. Diese Beobachtungen ließen sich wahrscheinlich noch erweitern. Angesichts der jüngsten Diskussionen würde man heute auf die alte Frage „Welches ist die Originalsprache der Juditerzählung?“ wohl eine neue Antwort geben: Erstens: Die in der LXX vorliegende Juditerzählung scheint auf Grie- chisch entstanden zu sein; sie weist gehobenen griechischen Sprachstil auf, integriert aber in diesen eine das Hebräische imitierende griechische Sprache. Dies wirft neue Fragen auf: Geschieht dies bewusst? Wird der hebraisierende Sprachstil vielleicht sogar als Stilmittel eingesetzt? Sollte damit der so hellenistisch geprägten Juditerzählung ein hebräisches, sozu- sagen „biblisches“ Kolorit verliehen werden? Denkbar wäre es. Die These, dass die vorliegende Fassung der Erzählung auf Griechisch entstanden sei, beantwortet allerdings nicht die Frage, ob es hebräische oder aramä- ische Vorformen des griechischen Juditbuchs gegeben habe, sondern lässt sie offen. Zweitens weist die Juditerzählung durchgehend deutlich griechisch- hellenistisches Kolorit auf, so dass davon auszugehen ist, dass die griechische Juditerzählung in den theologischen, politischen und kulturellen Vorstellungen des Hellenismus beheimatet ist, wie sie sich in der LXX und in profan-hellenistischen Kontexten zeigen. Damit hat sich das Koordinatensystem, in das die Juditerzählung der LXX und damit die eine der beiden großen Textformen, einzuordnen ist, für die Auslegung grundlegend verändert.

2. Die praefatio des Hieronymus zum Buch Iudith

Hieronymus spricht in seiner praefatio davon, dass ihm ein Text in „chaldä- ischer Sprache“ (Chaldaeo . . . sermone; Z. 2–3) vorgelegen habe21.

20 B. Schmitz, „War, violence and Tyrannicide in the Book of Judith,“ in Deuterocanoni- cal and Cognate Literature. Yearbook 2010 (Hg. J. Liesen und P. Beentjes; Berlin / New York: De Gruyter, 2010), 103–119. 21 Zitiert nach: R. Weber & R. Gryson, Hg., Biblia Sacra. Iuxta Vulgatam Versionem. Edi- tio Quinta (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 20075), im Folgenden „Weber/Gryson‟. Aus dieser Ausgabe stammt auch die Nummerierung der Zeilen. Die deutsche Übersetzung des Iudith-Buchs und des Prologs stammen von Helmut Engel. 364 barbara schmitz

1Apud Hebraeos liber Iudith inter Bei den Juden wird das Buch Agiografa legitur: cuius auctoritas ad Judit den „Agiografa“ zugeordnet, 2roboranda illa quae in contentione deren Autorität zur Stützung eines veniunt, minus idonea iudicatur. Arguments in Streitfragen als Chaldaeo 3tamen sermone conscriptus, weniger geeignet betrachtet wird. Es inter historias conputatur. Sed quia ist jedoch in chaldäischer Sprache hunc 4librum sinodus nicena in verfasst und wird den geschichtli numero Sanctarum Scripturarum chen Darstellungen zugerechnet. legitur conputasse, 5adquievi Aber da, wie es heißt, das Konzil postulationi vestrae, immo exactioni: von Nikaia dieses Buch der Zahl der et sepositis occupationibus, quibus heiligen Schriften zugerechnet hat, 6vehementer artabar, huic unam habe ich mich mit Eurem Anliegen, lucubratiunculam dedi, magis sensum ja Eurer Forderung, einverstanden e sensu quam ex 7verbo verbum erklärt, mich heftig bedrängende transferens. Multorum codicum Beschäftigungen beiseite gelegt und varietatem vitiosissimam amputavi; diesem [Buch] eine einzige kleine 8sola ea, quae intelligentia integra in Nachtschicht gewidmet, wobei ich verbis chaldaeis invenire potui, latinis es mehr sinngemäß als wortwörtlich expressi. übertragen habe. Die sehr fehlervolle Verschiedenheit der vielen Hand schriften habe ich weggeschnitten: Nur das, was ich in chaldäischen Worten voll verständlich finden konnte, habe ich lateinisch ausge drückt. 9Accipite Iudith viduam, castitatis Nehmt die Witwe Judit in Empfang, exemplum, et triumphali laude ein Vorbild der Keuschheit, und perpetuis eam 10praeconiis declarate. verkündigt sie mit triumphierendem Hanc enim non solum feminis, Lob in unablässigen Preisungen! sed et viris imitabilem dedit, 11qui, Diese hat nämlich nicht nur den castitatis eius remunerator, virtutem Frauen, sondern auch den Männern ei talem tribuit, ut invictum omnibus derjenige zur Nachahmung gegeben, 12hominibus vinceret, insuperabilem der ihr als Belohner ihrer Keuschheit superaret. solche Stärke zuteilte, dass sie den von allen Menschen Unbesiegten besiegte, den Unüberwindlichen überwand. ιουδιθ und iudith 365

Hieronymus dürfte das Buch Iudith22 am Ende der dritten Phase seiner Bibelübersetzungen, zwischen 405 und 407, angefertigt haben23. Die praefatio24 ist in zwei Teile gegliedert: Im ersten Teil (Z. 1–8) ordnet Hieronymus das Buch Judit in den jüdischen bzw. christlichen Kanon ein und erläutert die Textsituation und seine Arbeitsweise. Der zweite Teil (Z. 9–12) setzt mit zwei Aufforderungen im Imperativ Plural neu ein und nimmt zum Inhalt des Buches Iudith Stellung, wobei er nur die Figur der Iudith in den Blick nimmt. Die Analyse der praefatio wird im Folgenden in vier Themengebiete gegliedert: Zuerst wird die Frage nach den Adressaten der praefatio gestellt (2.1.), zweitens werden die Informationen zum Text in den Blick genommen (2.2.), drittens werden die Informationen zur Arbeitsweise des Hieronymus (2.3.) und schließlich die inhaltlichen Akzente der praefatio analysiert (2.4.).

2.1. Die Frage nach den Adressaten der Vorrede zum Buch Iudith Hieronymus hat viele Bücher in seiner Bibelübersetzung mit einer Vor- rede ausgestattet25. Die Vorreden (praefatio oder prologus) zu den meisten biblischen Büchern sind an Persönlichkeiten aus Hieronymus’ persönli- chem Umfeld gerichtet26. Diese sind jedoch nicht mit privaten Widmun- gen zu verwechseln, wie sie heute Büchern vorangestellt werden, vielmehr handelt es sich bei den Angeredeten um Förderer und Geldgeber, die die Projekte des Hieronymus finanziert und so überhaupt ermöglicht haben. Der Begriff der „amicitiae“ bezeichnet weniger private Freundschaften, sondern vielmehr ein Netz persönlicher Beziehungen zu wirtschaftlich

22 Zur besseren Orientierung bezieht sich die Schreibung Iudith wie auch die Abkür- zung „Idt“ immer auf den Vulgata-Text; wo der Text der Vetus Latina gemeint ist, wird dies durch die Hinzufügung „[VL]“ kenntlich gemacht. 23 Zur Biographie von Hieronymus vgl. J. N. D. Kelly, Jerome. His life, writings, and controversies (London: Duckworth, 1975); G. Grützmacher, Hieronymus. Eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte, 3 Bde. (Leipzig, 1901; Berlin 1906/1908 [Nachdr.: Aalen: Scientia-Verlag, 1969/1986]); F. Cavallera, St. Jérôme. Sa vie et son oeuvre, 2 Bde. (Louvain / Paris: Champion, 1922); vgl. auch A. Kotzé, „Augustine, Jerome and the Septuagint,“ in Septuagint and Reception (VTSup 127; Hg. J. Cook; Leiden: Brill, 2009), 245–260. 24 Die Übersetzung der praefatio stammt von Helmut Engel. 25 Eine Übersicht findet sich bei A. Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike (Freiburg / Basel / Wien: Herder, 2003), 86–87. 26 Keine namentlich genannten Adressaten haben die Vorreden zu den Büchern Ijob (Übersetzung aus dem Hebräischen), Josua, Jeremia, Ezechiel und Iudith. 366 barbara schmitz potenten Freunden27. Hieronymus darf als ein äußerst erfolgreicher „net- worker“ gelten, dem es Zeit seines Lebens gelang, Freundschaften zu reichen Christinnen und Christen aufzubauen, zu pflegen und über diese Netzwerke Gelder für seine Projekte zu akquirieren28. Die in den Vor- reden Genannten sind in diesem Sinne „Freunde“ des Hieronymus, die seine wissenschaftliche Arbeit direkt oder indirekt finanziert haben. So sind die Vorreden zu den Samuel- und Königsbüchern (prologus galeatus) sowie die Vorreden zu Jesaja, Daniel und zum Zwölfprophetenbuch an die beiden Frauen Paula und ihre Tochter Eustochium gerichtet. Paula (die Ältere), die aus einer reichen römischen Adelsfamilie stammte, finanzierte beispielsweise aus ihrem Vermögen den Bau von drei Frauen- und einem Männerkloster mit Pilgerherberge in Bethlehem und ermöglichte Hie- ronymus seine wissenschaftliche Tätigkeit. Dass es sich bei den Bibelüber- setzungen auch um Auftragsarbeiten handelt, ist aus der ersten Vorrede, die an Papst Damasus gerichtet ist, zu erkennen. Dieser hatte Hieronymus im Jahre 382 beauftragt, das Neue Testament zu revidieren. Es handelt sich um ein Auftragswerk, dem die Vorrede als eine Art „Begleitbrief zur bestellten Ware“29 beigefügt ist. Die praefatio der Juditerzählung zeichnet sich durch zwei Besonder- heiten aus: zum einen wird kein Adressat in der praefatio genannt, zum anderen wird im Prolog auf den Inhalt des Buches Iudith eingegangen. Anders als bei den meisten Vorreden, die sich an namentlich genannte Adressaten wenden, wendet sich in der praefatio zum Buch Iudith ein „Ich“ an Leser in der zweiten Person Plural (postulationi vestrae, Z. 5; accipite, Z. 9; declarate, Z. 10). Wer könnte diese zweite Person Plural sein?

27 So bestimmt dies auch die Schrift „Über Freunde“ (Περὶ φίλων) des Rhetors Libanus (314–393), die in der handschriftlichen Überlieferung den sprechenden zweiten Titel „Über Armut“ (Περὶ πενίας) trägt, vgl. hierzu und zu den Beziehungen des Hieronymus Fürst, Hieronymus, 72–76. 28 Vgl. hierzu S. Rebenich, Hieronymus und sein Kreis. Prosopographische und sozialge- schichtliche Untersuchungen (Hist. Einzelschriften 72; Stuttgart: Steiner, 1992). 29 “Damasus hat Hieronymus ausgesucht, nicht umgekehrt. Hieronymus bekommt den Auftrag, die Evangelien zu revidieren. So schreibt er dann: ‚Novum opus facere me cogis ex veteri . . .‛ (F. Stummer, Einführung in die lateinische Bibel. Ein Handbuch für Vorlesun- gen und Selbstunterricht [Paderborn: Schöningh, 1928], 255f.; PL 29,557ff.) Es wird an dem klaren Fall dieser Vorrede zu den Evangelien etwas exemplarisch deutlich, was—wie mir scheint—auch für alle anderen Vorreden des Hieronymus gilt: Hieronymus stellt sich hier als einer vor, dessen Arbeit an der Übersetzung, wenn nicht tatsächlich—wie es am Anfang nachweislich der Fall ist –, so doch wenigstens seiner Meinung nach auf einen Auftrag hin geschieht. Die Vorrede bringt den Antwortcharakter der geleisteten Arbeit zum Ausdruck: wenn sie schon ein Brief ist, so ein Begleitbrief mit der bestellten Ware, nicht primär ein Werbebrief!“ M. E. Schild, Abendländische Bibelvorreden bis zur Lutherbi- bel (QFRG 39; Gütersloh: Gerd Mohn, 1970), 13–70, 17, vgl. weitere Belege 17–18. ιουδιθ und iudith 367

Zunächst: Wir wissen es nicht. Aber es sprechen gute Gründe dafür, dass die praefatio zum Buch Iudith an die gleichen Adressaten wie die zum Buch Tobit gerichtet ist. Diese ist an Chromatius und Heliodorus gerichtet (Cromatio et Heliodoro episcopis Hieronymus in Domino salutem; Tobit-Prolog Z. 1; Weber/Gryson 676). Für die enge Beziehung zwischen den Vorreden zu den Büchern Tobit und Iudith spricht erstens die zeitliche Nähe; beide Bücher dürften zwischen 405 und 407 übertragen worden sein30. Zweitens werden beide Bücher zu den „Hagiografen“ gezählt (inter Agiografa legitur Z. 1; vgl. Tobit-Prolog Z. 5; Weber/Gryson 676). Drittens sind beide Bücher aus „chaldäischer Sprache“ übertragen worden ([liber] Chaldaeo . . . sermone conscriptus Z. 2–3; vgl. librum Chaldaeo sermone conscriptum Tobit-Prolog Z. 3 und Chaldaeorum lingua Tobit-Prolog Z. 8–9; Weber/Gryson 676). Viertens findet sich in beiden Vorreden durchgehend die Anrede in der zweiten Person Plural (postulationi vestrae, Z. 5; accipite, Z. 9; declarate, Z. 10; in der Tobit-praefatio passim), die in der Vorrede zum Buch Iudith nicht aufgelöst wird, sondern offen bleibt, sich in der praefatio zum Buch Tobit aber an die im Anfangsgruß genannten Bischöfe Chro- matius und Heliodorus richtet. Fünftens geht aus beiden Vorreden hervor, dass Hieronymus nur ungern die beiden Übersetzungen angefertigt habe. So betont er, dass er für die Übertragung der Iudith andere Arbeiten wider- willig beiseite gelegt habe31. Sechstens erläutert Hieronymus in beiden Vorreden, dass er die Übertragungen durch äußeren Druck erledigt habe: In der praefatio zum Buch Iudith erläutert er, dass er der Übertragung nur auf dringenden Wunsch der Angesprochenen, wohl der Bischöfe Chroma- tius und Heliodorus, nachkomme32 und sich damit einer Entscheidung des Konzils von Nizäa beuge (sed quia hunc librum sinodus nicena in numero Sanctarum Scripturarum legitur conputasse, adquievi postulationi vestrae, Z. 3–4). In der praefatio zum Buch Tobit schreibt Hieronymus, dass er sich über das Insistieren der beiden Bischöfe wundere, die von ihm die Übertragung des Buches Tobit ins Lateinische forderten33.

30 Chromatius oder Heliodor starb 407. Daher ist die Abfassungszeit des Tobit-Prologs vor 407 anzusetzen. Geht man von einer Zusammengehörigkeit der beiden Prologe aus, liegt mit 407 auch ein terminus ante quem für die Übertragung von Iudith vor. 31 „mich heftig bedrängende Beschäftigungen beiseite gelegt“ (et sepositis occupationibus, quibus 6vehementer artabar [Iudith-Prolog Z. 5–6]). 32 „. . . habe ich Eurem Anliegen, ja Eurer Forderung, nachgegeben“ (5adquievi postulationi vestrae, immo exactioni [Iudith-Prolog Z. 5]). 33 „Ich höre nicht auf, mich über die Inständigkeit Eurer Forderung zu wundern. Ihr fordert ja von mir, dass ich ein in chaldäischer (= aramäischer) Sprache verfasstes Buch ins Lateinische übertrage“ (Mirari non desino exactionis vestrae instantiam; exigitis enim ut librum Chaldaeo sermone conscriptum, ad Latinum stilum traham [Tobit-Prolog Z. 2–3]). 368 barbara schmitz

Die genannten Argumente sprechen dafür, den Iudith-Prolog wie den Tobit-Prolog als an Chromatius und Heliodorus gerichtet zu sehen34. Damit würden sich die offen bleibenden Formulierungen in der praefatio zum Buch Iudith in einfacher Weise klären. Wer waren Chromatius und Heliodorus? Chromatius war Mitglied der asketischen Gemeinschaft in Aquileja35 und wurde vor 393, möglicher- weise um 388, Bischof von Aquileja (bis 407/408). Die Beziehungen zwischen Hieronymus und Chromatius gestalteten sich—v.a. während des Origenismusstreits—wechselhaft. Heliodorus und Hieronymus kannten sich aus Studienzeiten und waren seitdem gut befreundet. Nachdem Heliodorus den Dienst in der kaiserlichen Verwaltung quittiert hatte, nahm er die asketische Lebensweise auf und unternahm eine Pilgerreise nach Jerusalem, während der er zwischen 373 und 375 Hieronymus traf. Heliodorus wurde Bischof in seiner Heimatstadt Altinum in Oberitalien. Beide stammten aus reichen Familien und gehörten zu jenen finanzstarken Freunden, die Hieronymus tatkräftig unterstützt haben36. An Heliodorus und Chromatius zusammen waren die Prologe zu den „Salomo–Büchern“ (Sprichwörter, Kohelet und Hoheslied) und eben auch die praefatio zum Buch Tobit gerichtet; an Chromatius allein sind darüber hinaus die Kom mentare zu Habakuk und Jona sowie die Übersetzung der Chronikbücher gerichtet.

2.2. Informationen zum übersetzten Text in der praefatio Hieronymus gibt in seiner praefatio im Wesentlichen drei Informationen darüber, welche Textsituation er vorgefunden habe: Erstens sei ein liber Iudith bei den Juden bekannt, gelte aber bei ihnen nicht als biblischer Text, sondern zähle unter die „agiografa“ (Apud Hebraeos liber Iudith inter agiographa legitur; Z. 1).

34 So auch Fürst, Hieronymus, 87 Anm. 139; ebenso P.-M. Bogaert, Judith. Einleitung (Vetus Latina 7/2, Faszikel 1; Freiburg: Herder, 2001), 31. 35 Die Informationen zu Chromatius und Heliodor sind entnommen aus Fürst, Hie- ronymus, 164–165; 182–183. Zu Chromatius siehe B. Studer, „Chromatius d’Aquilée,“ in Dictionnaire encyclopédique du christianisme, Bd. 1 (Paris: Cerf, 1990), 476; zu Heliodor: R. Aubert, „Héliodore,“ in Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastique, Bd. 23 (Paris: Letouzey & Ane, 1990), 908. 36 Dazu gehört möglicherweise auch die Finanzierung des Sprachkundigen im „Chaldä- ischen“ und Hebräischen (utriusque linguae peritissimum loquacem repperiens) und die des „Schnellschreibers“ (notario Z. 11), von denen im Tobit-Prolog die Rede ist. ιουδιθ und iudith 369

Über dieses Buch erfahren die Leser zweitens, dass es in „chaldäischer Sprache“ (Chaldaeo tamen sermone conscriptus; Z. 2–3; vgl. 8) verfasst sei. Hieronymus ist der einzige, der von einem Buch Judit in „chaldäischer Sprache“ berichtet. Anders hört sich eine Aussage des Origenes (ca. 185– 254 n. Chr.) an, der schreibt, dass die Juden Iudith und Tobit „nicht im Gebrauch haben und sie auch nicht unter den Apokryphen in hebräischer Sprache besitzen“37. Was versteht Hieronymus unter „Chaldäisch“? Dass Hebräisch nicht gemeint sein kann, ergibt sich daraus, dass Hieronymus im Prolog zum Buch Tobit schreibt, dass das Hebräische und das Chaldä- ische nahe verwandte Sprachen seien (quia vicina est Chaldaeorum lingua sermoni Hebraico; Tobit-Prolog Z. 8–9). Die Schwierigkeit in der Identifi- kation des „Chaldäischen“ besteht darin, dass Hieronymus damit sowohl Syrisch als auch Aramäisch bzw. die verschiedenen Ausprägungen des Aramäischen bezeichnet hat38. Ein wenig Syrisch hatte Hieronymus wohl während seines ersten Aufenthalts im Osten (373–382) in der „Wüste“ nahe der Stadt Chalkis gelernt (vgl. Ep. 17,2). Ebenso konnte Hieronymus auch etwas Aramäisch lesen, wie aus dem Prolog zum Buch Daniel hervor- geht: „Neulich habe ich mich an das Buch Daniel gemacht und . . . (nach früheren Versuchen) noch einmal begonnen, Chaldäisch zu lernen. Doch um die Wahrheit zu sagen: Bis heute kann ich die chaldäische Sprache eher lesen und verstehen als sprechen“ (Weber/Gryson 1341). Dass seine Kenntnisse im „Chaldäischen“ gering geblieben sind, zeigt auch der Prolog zum Buch Tobit (vgl. hierzu 2.3.)39. Drittens berichtet Hieronymus, dass ihm viele Handschriften in „sehr fehlerhafter Verschiedenheit“ vorgelegen hätten (multorum codicum varietatem vitiosissimam amputavi; Z. 7). Über die Sprache dieser unterschiedlichen Handschriften erfahren wir nichts. Pierre-Maurice Bogaert schließt sich den Analysen von Philipp Thielmann an, der in seiner Studie „Beiträge zur Textkritik der Vulgata“ von 1883 davon ausgeht, „1) dass

37 ὅτι Ἑβραῖοι τῷ Τωβίᾳ οὐ χρῶνται, οὐδὲ τῇ Ιουδήθ· οὐδὲ γὰρ ἔχουσιν αὐτὰ ἐν ἀποκρύφοις ἑβραϊστί, Brief des Origenes an Julius Africanus (um 240 n. Chr.). Auf Judit wird zwar recht häufig in der christlichen Literatur verwiesen; die ältesten Belege sind Tertullian, De mono- gamia (TE mon 17,1 [204]) und Klemens von Rom (CLE-R 55 [50,15–20]; 59 [55,2–3]); aber es wird auffallend selten aus dem Buch zitiert, so dass die Zitate und Verweise bei den Kirchenvätern kaum Rückschlüsse auf die Textsituation erlauben. 38 Belege hierzu finden sich bei Fürst, Hieronymus, 77. 39 Beide Sprachen werden in der Forschung diskutiert; die meisten gehen von einem aramäischen Text aus. Da aber das Syrische eine ähnliche Nähe zum Hebräischen aufweist wie das Aramäische—und dies ist der einzige Hinweis, den Hieronymus gibt,—hält Bogaert beide Sprachen für möglich, vgl. Bogaert, Judith, 31–32. 370 barbara schmitz

Hieronymus bei seiner Bearbeitung des Buches Judith in ausgedehn- tester Weise die altlateinischen Texte verwendet hat, 2) dass er hierbei insbesondere dem cod. Corb. öfter als den übrigen Handschriften gefolgt ist“40. Daher resümiert Bogaert: „Il n’est pas dit que ces derniers sont grecs; et quand Jérôme s’en prend à la vitiosissima varietas, ce n’est pas aux grecs qu’il pense; il doit s’agir ici de témoins latins [. . .] L’examen de la version de Jérôme, mené avec la méthode par Philip Thielmann il y a plus de cent ans, montre que le vocabulaire n’en est guère hiéronymien, mais franchement vieux-latin“41. Bemerkenswert ist, dass Hieronymus ein Zeuge für die Pluralität und Unterschiedlichkeit der im Umlauf befindlichen Judit-Handschriften, aber zugleich er auch der einzige Zeuge für ein „chaldäisches“ Buch Iudith ist.

2.3. Informationen zur Arbeitsweise des Hieronymus Der ausführliche Hinweis des Hieronymus auf eine „chaldäische“ Textfas- sung ist nicht nur textgeschichtlich interessant, sondern auch mit Blick auf seine Arbeitsweise. Aus dem Tobit-Prolog lernt man, dass Hieronymus selbst so wenig „Chaldäisch“ konnte, dass er sich diesen Text übersetzen lassen musste. Dazu beschäftigte er zwei Mitarbeiter: einen Dolmetscher, der die „chaldäischen“ Worte mündlich ins Hebräische übersetzte, und einen „Schnellschreiber“, dem Hieronymus dann die mündlich ins Hebrä- ische übersetzten Worte auf Lateinisch diktierte42.

40 P. Thielmann, „Beiträge zur Textkritik der Vulgata, insbesondere des Buches Judith,“ Programm der Studienanstalt Speyer (1883): 37 vgl. 19–20. Dem schließt sich Bogaert, Judith, 63 an und lehnt die Analysen von E. E. Voigt, The Latin Version of Judith (Leipzig: Drugu- lin, 1925) ab. Vgl. idem, 63.67: „La Vetus Latina de Judith est une traduction du grec [. . .] Les minuscules 58 et 583, la Vetus Latina, la Peshitta et la Syro-hexaplaire . . . représentent indiscutablement une même forme du livre de Judith.“ 41 P.-M. Bogaert, „Judith dans la première Bible d’Alcala (Complutensis 1) et dans la version hiéronymienne (Vulgata),“ in Philologia Sacra. Biblische und Patristische Studien für Hermann J. Frede und Walter Thiele zu ihrem siebzigsten Geburtstag, Bd. 1: Altes und Neues Testament (AGBL 24/1; Hg. R. Gryson; Freiburg: Herder, 1993), 116–130, 117; Bogaert, Judith, 32: „ils ne peuvent être que latins en l’abscence de mention du grec“. 42 „Und da die Sprache der Chaldäer dem Hebräischen nahe ist, habe ich einen in beiden Sprachen sehr bewanderten Sprecher eilig aufgegriffen und, was er mir in hebräischen Worten ausdrückte, das habe ich unter Beiziehung eines Schnellschreibers in lateinischen Wendungen dargestellt.“ (et quia vicina est Chaldaeorum lingua sermoni Hebraico, utriusque linguae peritissimum loquacem repperiens . . . et quidquid ille mihi Hebraicis verbis expressit, hoc ego accito notario, sermonibus Latinis exposui [Tobit-Prolog Z. 8–11]). ιουδιθ und iudith 371

Wie muss man sich die Arbeit des Hieronymus am Buch Iudith vorstellen?43 Welche Arbeitsschritte sind anzunehmen? Eine Rekonstruk- tion des Arbeitsprozesses, wie dieser aus den Vorreden zu den Büchern Iudith und Tobit zu erkennen ist, ergibt44: Im ersten Arbeitsschritt ist der „chaldäische“ Judit-Text von einem Dol- metscher mündlich ins Hebräische übersetzt worden, den Hieronymus im zweiten Arbeitsschritt ad hoc ins Lateinische übertragen hat. Diese Übertragung wurde dann im dritten Arbeitsschritt von einem Schreiber schriftlich festgehalten. Diesen von ihm selbst erstellten lateinischen Text hat Hieronymus im vierten Arbeitsschritt mit anderen ihm vorliegenden Textfassungen, wahrscheinlich altlateinischen Handschriften, verglichen. Den fünften Arbeitsschritt beschreibt Hieronymus folgendermaßen: „Die sehr fehlervolle Verschiedenheit der vielen Handschriften habe ich wegge schnitten: Nur das, was ich in chaldäischen Worten voll verständlich finden konnte, habe ich lateinisch ausgedrückt“45. Hieronymus hat somit eine eigene Auswahl aus dem ihm vorliegenden Textbestand getroffen. Für diese waren zwei Leitkriterien entscheidend: Das erste Leitkriterium war, dass Hieronymus dem „chaldäischen“ Text die Priorität gab, d.h. jenem Text, der über das Hebräische ins Lateinische übertragen worden war. Das zweite Leitkriterium war, dass von den „chaldäischen“ Worten nur die in den Iudith-Text des Hieronymus aufgenommen wurden, denen Hierony- mus „volle Verständlichkeit“ (intelligentia integra) zubilligte. Angesichts dieser für zahlreiche und vielfältige Verschiebungen, Veränderungen und auch Fehler offenen Arbeitsweise ist die Beschreibung, die Hierony- mus selbst davon gibt, wohl zutreffend: Er habe „mehr sinngemäß als wortwörtlich übertragen“46. Anders beschreibt Hieronymus seine Arbeits- weise z.B. in der Vorrede zum Buch Ester, wo er erklärt, dass er „ganz eng Wort für Wort“ übertragen habe (verbum e verbo pressius transtuli, Z. 1–2; Weber/Gryson 691). Hieronymus betont somit in seiner Vorrede zum Buch Iudith selbst, dass sich seine Arbeitsweise hier deutlich von der bei anderen Büchern unterschieden habe. Ob dies mit den wenig geliebten

43 Vgl. für die Septuaginta: T. A. W. van der Louw, „The dictation of the Septuagint Version,“ JSJ 39 (2008): 211–229. 44 So auch U. Köpf, „Hieronymus als Bibelübersetzer,“ in Eine Bibel—viele Übersetzun- gen. Not und Notwendigkeit (Hg. S. Meurer; Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung, 1978), 71–89 (75). 45 Multorum codicum varietatem vitiosissimam amputavi, 8sola ea, quae intelligentia integra in verbis chaldaeis invenire potui, latinis expressi (Iudith-Prolog Z. 7–8). 46 . . . magis sensum e sensu quam ex 7verbo verbum transferens (Iudith-Prolog Z. 6–7). 372 barbara schmitz

„Hagiografen“ zusammenhängt?47 Oder vielleicht mit dem Inhalt der Erzählung und der Figur der Iudith? Hinzu kommt, dass Hieronymus behauptet, der Arbeit am Buch Iudith nur „eine einzige kleine Nachtschicht“ (huic unam lucubratiunculam dedi; Z. 6) gewidmet zu haben. Philipp Thielmann formuliert es vorsichtig so: „Mag man von der Willenskraft und Gelehrsamkeit des Hieronymus, von seiner Geschicklichkeit und Erfahrung im Übersetzen noch so hoch denken, es lässt sich von vorneherein annehmen, dass bei solcher Eilfertigkeit ein Werk zustande kommen musste, das den anderen mit grösster Sorg- falt übertragenen Partien des alten Testaments in gar manchen Punkten nachsteht“48. So scheint es sich bei der Aussage von der „einen kleinen Nachtschicht“ eher um eine rhetorische, denn um eine wörtlich zu nehmende Aussage zu handeln, zumal im Prolog zum Buch Tobit Hierony- mus betont, dass er nur einen einzigen Tag Arbeit darauf verwendet hätte (unius diei laborem arripui). Einen einzigen Tag für Tobit und eine einzige Nachtschicht für Iudith—diese Aussagen sind eine schöne rhetorische Figur, vor allem, wenn man sich vor Augen hält, dass eine Übersetzung der 14 Kapitel des Buches Tobit und der 16 Kapitel des Buches Iudith mit der beschriebenen Arbeitsweise an einem Tag bzw. in einer Nacht nicht realisierbar ist. Wenn es sich hier also um eine ausschmückende, wenig wörtlich zu nehmende Aussage handelt, dann stellt sich die Frage, inwieweit dies auch für die anderen Aussagen der praefatio gelten könnte. Was könnte dies beispielsweise für die Frage nach dem „chaldäischen“ Text bedeuten, deren einziger Zeuge Hieronymus ist . . .?

47 So schreibt Hieronymus im Tobit-Prolog: „Ich habe Eurem Wunsch Genüge getan, nicht jedoch meinem Studium“ ( feci satis desiderio vestro, non tamen meo studio). Dies vermutet auch Stummer, Einführung in die lateinische Bibel, 97. Vgl. zu hebraica veritas: C. Markschies, „Hieronymus und die ‚Hebraica Veritas‛. Ein Beitrag zur Archäologie des protestantischen Schriftverständnisses?“ in Die Septuaginta zwischen Judentum und Chri- stentum (WUNT 72; Hg. M. Hengel und A. M. Schwemer; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 131–181. 48 Thielmann, „Beiträge zur Textkritik der Vulgata,“ 18. In Bezug auf die Qualität der Übertragung urteilt Kaulen: „Am tiefsten stehen unter all seinen Uebertragungen die deuterokanonischen Bücher Judith und Tobias“. F. Kaulen, Geschichte der Vulgata (Mainz: Kirchheim, 1868), 180. ιουδιθ und iudith 373

2.4. Inhaltliche Akzentsetzungen der praefatio für die Lektüre des Buches Iudith Der zweite Teil der Vorrede (Z. 9–12) besteht aus einer Stellungnahme des Hieronymus zum Inhalt der folgenden Erzählung und zur Figur der Iudith. Dies ist die zweite Besonderheit, durch die sich die praefatio zum Buch Iudith auszeichnet: Normalerweise nimmt Hieronymus in seinen Vorreden selten Stellung zum Inhalt des übersetzten biblischen Buches— anders jedoch bei Iudith. Damit fällt die praefatio zum Buch Iudith aus dem Rahmen—Anlass genug, dies näher in den Blick zu nehmen. Wen hat Hieronymus im Blick, wenn er den zweiten Teil seiner praefatio mit einer zweifachen Verwendung des Imperativs Plural (Z. 9) beginnen lässt? Folgt man der These der Zusammengehörigkeit der Prologe der Bücher Tobit und Iudith, dann sind zunächst Heliodorus und Chromatius angesprochen. Ihnen würde dann die Aufforderung „empfangt“ (accipite, Z. 9) und „verkündet“ (declarate, Z. 10) gelten. Zugleich dürfte sich Hieronymus, ganz in antiker Tradition der „Wid- mung“, bewusst gewesen sein, dass seine Vorreden keine privaten Begleit- schreiben und auch nicht nur Schreiben an seine finanziellen Gönner sind, sondern sich über die Angesprochenen hinaus an die Öffentlichkeit der Leserschaft wenden. Das wird beispielsweise im prologus galeatus deutlich: Dieser ist zunächst an die beiden Frauen Paula und deren Tochter Eustochium gerichtet. Im Laufe des Prologs wird aber auch ein „Leser“ in der 3. Person Singular maskulinum (obsecro te lector; Z. 58; Weber/Gryson 365) angesprochen, an den sich der ganze folgende Abschnitt richtet (Z. 58–73); etwas weiter im Prolog wechselt dann die Anrede wieder, und Paula und Eustochium werden als „Dienerinnen Christi“ (sed et vos famu- las Christi rogo . . .; Z. 74; Weber/Gryson 366) wieder in der 2. Person Plur. femininum angeredet. Damit ist deutlich, dass Hieronymus neben den direkt Angesprochenen ein breites Publikum im Blick hatte. Dass Hieronymus in seiner Vorrede zum Buch selbst Stellung nimmt, macht auf den ersten Blick den Übergang von der Vorrede zur folgenden Erzählung geschmeidiger. Schaut man allerdings genauer hin, wird sehr schnell deutlich, dass Hieronymus mit den wenigen Worten zur Figur der Iudith die Optik der Lesenden so vorprägt, dass die folgende Erzählung ganz unter dem Eindruck seiner Einleitungsworte steht. Der zweite Teil der Vorrede ist somit weit mehr als nur ein geschmeidiger Einstieg in die Erzählung; vielmehr bewirkt er eine starke Lenkung der Aufmerksamkeit der Leserinnen und Leser, die nun die Erzählung in der Perspektive lesen, 374 barbara schmitz die er vorgegeben hat. Dies gilt sowohl für die anzunehmenden Adressa- ten Heliodorus und Chromatius als auch für die gesamte spätere Leser- schaft. Die folgende Analyse des Inhalts hat dies mit zu bedenken. Für die Untersuchung des zweiten Teils der Vorrede stellt sich die Frage, mit welchen Informationen Hieronymus den Leser versorgt sehen möchte: Was möchte Hieronymus, dass der Leser über Iudith wisse, bevor er die Iudith-Erzählung liest? Iudith wird gleich zu Beginn als „Witwe“ (vidua; Z. 9) eingeführt. Als ihr Hauptcharakteristikum stellt Hieronymus ihre Keuschheit heraus, die er in der kurzen praefatio gleich zwei Mal erwähnt (castitatis exemplum, Z. 9; castitatis remunerator, Z. 11). Hieronymus ehrt Iudith einerseits in hymnischen Worten: „. . . und verkündigt sie mit triumphie rendem Lob in unablässigen Preisungen!“ (et triumphali laude perpetuis eam 10praeconiis declarate, Z. 9–10), reduziert aber ihre Vorbildfunktion, die auch zwei Mal erwähnt wird (castitatis exemplum, Z. 9; hanc . . . imitabilem dedit, Z. 10), einzig auf ihre Keuschheit. Iudiths Keuschheit sei es—so Hieronymus –, die Frauen wie Männer nachahmen sollten. Aufgrund ihrer Keuschheit habe Gott ihr „Tugend/Tüchtigkeit/ Stärke“ (virtus, Z. 11) verliehen, die sie zu ihrer—übrigens auch zweifach—als übermenschlich gepriesenen Tat befähigt hätte (1. ut invictum omnibus hominibus vinceret; 2. insuperabilem superaret, Z. 12). Damit liefert Hieronymus eine Interpretation der Erzählung, die den Leserinnen und Lesern schon vor ihrer Lektüre klar machen soll, dass es nicht Iudith, sondern einzig Gott49 ist, der sie zu der Tat befähigt hat. Iudiths einziger (!) Beitrag ist ihre Keuschheit. Mit dieser Interpretation unterscheidet sich die Deutung des Hieronymus grundlegend von der LXX-Fassung, in der Judit als selbstbewusste, theologisch gebildete Frau auftritt, deren wesentliche Qualität nicht ihr keusches Witwendasein, sondern ihre Gottesfurcht ist ( Jdt 8:8)50. Das Motiv der Witwenschaft findet sich freilich auch in der LXX-Fassung (χήρα Jdt 8:4, 5, 6; 9:4, 9; 10:3; 16:7), hier aber dient es dazu, Judits Freiheit und Unabhän- gigkeit, die sich in ihrer Witwenschaft und ihrem Vermögen gründen, zu erklären, die erst ihr eigenständiges Handeln ermöglichen.

49 Gott wird nicht direkt genannt, sondern nur indirekt als der eigentliche, aber ganz im Hintergrund bleibende Lenker der Geschichte am Ende gezeichnet. Dies ist insofern interessant, als die hintergründige, aber nie offen zu Tage tretende Aktivität Gottes die LXX-Fassung prägt, die Vulgata-Fassung diese aber nicht in gleichem Maße widergibt. Die der Vulgata-Fassung eigene Gottes-Vorstellung ist ebenfalls zu untersuchen: So fehlt die für die LXX so wichtige Rettungszusage in Jdt 4:13. 50 Vgl. Schmitz, Gedeutete Geschichte, 154–156. ιουδιθ und iudith 375

Zu fragen ist, ob und inwiefern diese Interpretation der praefatio der Darstellung Iudiths in dem von Hieronymus gestalteten Text entspricht. Mit anderen Worten: Wie wird die Figur Iudith in der folgenden Textfas- sung des Hieronymus porträtiert?51 Exemplarisch soll dieser Frage im Folgenden nur an dem für die praefatio zentralen Motiv der „Keuschheit“ nachgegangen werden: Das Motiv der Keuschheit findet sich in der Iudith-Erzählung nur noch in Idt 15:11 und 16:26. Beide Verse gehören zu den Texten, die sich nur bei Hierony- mus, nicht aber in der LXX finden52. In Idt 15:11 preist der Hohepriester Joachim Iudith dafür, dass sie wie ein Mann gehandelt habe und ihr Herz stark sei, weil sie die Keuschheit geliebt und sich nach dem Tod ihres Mannes nicht erneut verheiratet habe (quia fecisti viriliter et confortatum est cor tuum eo quod castitatem amaveris et post virum tuum alterum non scieris). Am Ende der Erzählung wird in Idt 16:26 betont, dass sich Iudith durch Tugend und Keuschheit auszeichnet. Damit werden die aus Idt 15:11 bekannten Motive, „Tugend/Tüchtigkeit/Stärke“ (virtus), Keuschheit (castitas) und Iudiths Enthaltsamkeit nach dem Tod ihres Mannes wieder miteinander verbunden, um Iudith zu charakterisieren. Dass diese Trias der Motive in der Iudith-Erzählung ausschließlich an diesen beiden „Plus“-Stellen auftreten und zudem als zentrales Motiv die inhaltliche Präsentation der Iudith-Figur in der praefatio prägen, ist auffallend. Es könnte entweder daran liegen, dass Hieronymus gerade diese Motive in die Erzählung eingefügt, oder dass er diese in den ihm vorliegenden Manuskripten bereits vorgefunden hat. Diese Frage ist nicht mit Gewissheit zu entscheiden, weil wir nicht wissen, welche Textfassun- gen Hieronymus vorlagen. Aufgrund der Analysen von Thielmann und Bogaert gehört der Codex Corbeiensis (= Handschrift 15153) zu den älte- sten altlateinischen Textfassungen und weist die größte Nähe zur Fassung des Hieronymus auf. Bogaert vermutet, dass Hieronymus die Textform

51 Zu dieser Frage ist gerade eine von mir betreute Dissertation von Lydia Hilt in Arbeit, die sich der Figur der Iudith in der Vulgata widmet. 52 In den syrischen Versionen finden sich diese Plus-Texte ebenso nicht, zumal die syrischen Versionen der Judit-Erzählung den griechischen Text übersetzen; vgl. L. van Rompay, „No evil word about her. Two Syriac Versions of the book of Judith,“ in Text, Translation, and Tradition. Studies on the Peshitta and its use in the Syriac Tradition (FS K. D. Jenner; Hg. W. T. van Peursen und R. B. Ter Haar Romeny; Leiden: Brill, 2006), 205–230. 53 Die Nummerierung der Handschriften folgt dem Projekt des Vetus-Latina-Instituts. Paris, Bibliothèque nationale de France lat. 11549 (Corbeiensis 7). Diese ist publiziert von P.-M. Bogaert, „Recensiones de la vielle version latine de Judith I. Aux origines de la vulgate hiéronymienne. Le ‚Corbeiensis‛,“ Rbén 85 (1975): 7–37. 376 barbara schmitz gekannt haben könnte, die in der Complutensis 1 (HSS 109) erhalten ist54. Signifikanterweise finden sich aber in diesen altlateinischen Textfassun- gen die Keuschheitsaussagen von Idt 15:11 und 16:26 nicht55. Diese finden sich ausschließlich als Zusätze in der Iudith-Erzählung des Hieronymus. Nur in der Vulgata wird Iudiths Leistung auf ihre Keuschheit reduziert, die der einzige Grund dafür sei, dass Gott ihr virtus verliehen hätte (Idt 15:11; 16:26). Weil diese Aussagen in der LXX ebenso wie in den altlateinischen Textfassungen, die Hieronymus vorgelegen haben könnten, fehlen, kann man dies als ein deutliches Indiz dafür werten, dass diese Passagen nicht aus einer Vorlage stammen, sondern in der Tat von Hieronymus selbst hinzugefügt wurden. Sie tragen seine Handschrift und zeigen die spezifische Perspektive des Hieronymus auf die Iudith-Erzählung56. Angesichts dieses Befundes stellt sich mit Blick auf den textexternen Bereich die Frage, ob und inwiefern hier ein Frauenideal aus der Zeit des Hieronymus bzw. sein spezifisches Bild einer Frau Eingang in das Porträt der Iudith-Figur gefunden hat57. Zum persönlichen Umfeld von Hieronymus gehörten (reiche) Frauen, die oftmals aus der römischen Oberschicht stammten und die sich nach dem Tod ihres Ehemannes einem christlichen, gemäßigt asketischen Lebensideal verpflichteten und mit ihrem Vermögen u.a. die Projekte des Hieronymus entscheidend mitfinanzierten. Hieronymus selbst hat Zeit seines Lebens mit unterschiedlichen asketischen Lebensformen experi- mentiert: ein eher zurückgezogenes Leben in der Großstadt, ein Leben in ländlicher Umgebung bei Chalkis oder ein gemeinschaftlich strukturiertes Zusammenleben in Bethlehem. Dabei darf man sich unter „Askese“ an der Wende vom 4. zum 5. Jh. kein sich selbst kasteiendes Aussteigerleben in der Wüste jenseits aller gesellschaftlichen Normen vorstellen. Vielmehr

54 P.-M. Bogaert, „Judith dans la première Bible d’Alcala,“ 116–130. Publiziert in idem, „La version latine du livre de Judith dans la première Bible d’Alcala,“ Rbén 78 (1968): 7–32; 181–212. 55 Ebenso in den weiteren von Bogaert publizierten Fassungen: P.-M. Bogaert, „Recen- siones de la vielle version latine de Judith I. Aux origines de la vulgate hiéronymienne. Le ‚Corbeiensis‘; II. Le ‚Monacensis‘; III. La tradition allémanique; IV. Trois Manuscrits et deux recensions; V. La tradition caroligienne,“ Rbén 85 (1975): 7–37; 241–265; ibid., 86 (1976): 7–37.182–217; ibid., 88 (1978): 7–44. 56 Auch Thielmann, „Beiträge zur Textkritik der Vulgata,“ 59, führt Idt 15:11 und 16:26 auf Hieronymus selbst zurück. 57 Vgl. hierzu die Angaben zu Iudiths Wohnumfeld: Sie wohne im oberen Teil des Hau- ses in einem abgesonderten Raum (et in superioribus domus suae fecit sibi secretum cubi- culum in quo cum puellis suis clausa morabatur [Idt 8:5]), was eher an ein Frauenkloster erinnert als an das offene luftige Zelt der LXX-Fassung, in dem sich über Tag aufzuhalten sehr angenehm ist (Jdt 8:5). Für den Hinweis danke ich Helmut Engel. ιουδιθ und iudith 377 handelt es sich um ein selbst gewähltes, bewusst-bescheiden organisier- tes, aber letztlich elitäres Leben vermögender Menschen aus der Ober- schicht, für die diese Lebensform keinen vollständigen Bruch mit ihrem sozialen Umfeld bedeutete, wohl aber die Möglichkeit bot, ein Leben jenseits traditioneller Normen zu gestalten58. So bestand der Aufenthalt von Hieronymus in der „Wüste“ Chalkis in einem Leben nahe der Stadt Chalkis, wo er sich auf einem ausgedehnten Landgut zwei bis drei Jahre aufhielt und wissenschaftliche Studien (dort gab es eine Bibliothek!) mit ländlichem otium verband. Gerade für Frauen bot das christliche Ideal der Askese die Möglichkeit, nach dem Tod ihres Mannes und ihrer Familien- phase ihr Leben neu auszurichten. In zahlreichen Briefen hat Hieronymus verwitwete (vermögende) Frauen zu einem asketischen Leben aufgefor- dert. Hieronymus propagierte bereits 382–385 ein Virginitätsideal, das zu einer drastischen Abwertung der Familie führte (vgl. Ep. 22 von 384 an Paulas Tochter Eustochium), was ihm innerhalb der Kirche viele Feinde machte. Trotz der vermeintlichen Wertschätzung gegenüber Frauen, die man in Hieronymus’ Ideen erkennen kann, leidet die Haltung des Hieronymus gegenüber den Frauen, bedingt nicht zuletzt durch die Geschichte der Askesebewegung, an der Zweigleisigkeit und Realitätsferne, die das kirchliche Frauenbild der Epoche allgemein kennzeichnet. Die Männer der Kirche schätzten gebildete, vermögende Frauen als Lebensgefährtinnen, als Brief- und Diskussionspartnerinnen, als finanzielle Helferinnen, als Vertreterinnen des eigenen Lebensideals der Askese. Diese Wertschätzung von Frauen als Asketinnen beruht allerdings auf einem Frauenbild, das auf „Vermännlichung“ hinauslief. Zudem blieben alle Theologen, auch der amts- und institutionskritische Hieronymus, auf ein Kirchenbild festgelegt, das im Gefolge einer emanzipationsfeindlichen Denklinie der Antike und einer entsprechenden kirchengeschichtlichen Ent- wicklung Frauen den Zugang zu Amt, Leitung und Lehre verwehrte und nur noch karitative Aufgaben erlaubte. Die persönlichen Freiräume der Frauen um Hieronymus und ihre enorme Bedeutung für die frühe Geschichte des Mönchtums hatten auch aus der Sicht des Hieronymus keine Auswirkun- gen auf Bild und Stellung der Frau in der Kirche, die von „Entweiblichung‟, Unterordnung und Gehorsam geprägt blieben59.

58 Vgl. hierzu B. Feichtinger, „Zäsuren, Brüche, Kontinuitäten. Zur aristokratischen Metamorphose des christlichen Asketenideals am Beispiel des Hieronymus,“ WSt 110 (1997): 187–220. 59 Fürst, Hieronymus, 54–55. Vgl. auch B. Feichtinger, Apostolae apostolorum. Frauenas- kese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus (Studien zu klassischen Philologie 94; Frank- furt a.M.: Peter Lang, 1995), 165–235; P. Laurence, Le Monarchismue féminin Antique: Idéal hiéronymien et réalité historique (Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et Documents 52; 378 barbara schmitz

Vor diesem geistes- und theologiegeschichtlichen Hintergrund stellt sich die Frage, ob sich die Ideen von Hieronymus auch in der Porträtierung der Iudith-Figur in seiner Übertragung und Gestaltung der Iudith-Erzählung spiegeln? Hieronymus’ praefatio mit der Reduktion der Iudith-Figur allein auf das Ideal der Keuschheit scheint dafür zu sprechen. Doch nicht allein das: Dadurch, dass Männer wie Frauen in der praefatio erwähnt werden, die sich Iudith als Vorbild nehmen sollen, scheint Iudith für Hieronymus zugleich ein geschlechterübergreifendes Modell für enthaltsames, monastisches Leben zu sein. Nicht zu vergessen ist, dass die Iudith-Fassung ja wahrscheinlich an die Bischöfe Heliodorus und Chroma- tius gerichtet ist. Interessanterweise hatte Hieronymus mit Chromatius in Aquileja in einer asketischen Gemeinschaft gelebt. Ist es vor diesem Hintergrund ein Zufall, dass anscheinend gerade auch an ihn der Prolog zum Buch Iudith gerichtet ist? Es ist gut möglich, dass dieser Aspekt die Aufmerksamkeit von Hieronymus an der ihn sonst wenig interessieren- den Iudith-Erzählung geweckt hat und er sich von diesem Aspekt in seiner Textgestaltung maßgeblich hat leiten lassen, da er ja, wie er selbst sagt, mehr dem Sinn als dem Wortlaut nach übertragen hat. Ein solches Motiv ist umso plausibler, als Hieronymus zur Zeit der Übertragung des Iudith- Buches eine hoch emotionale Schrift Contra Vigilantium (406) verfasste, in der er sein asketisches Lebensideal gegen den Asketen-Skeptiker Vigi- lantius verteidigte. Die praefatio zum Buch Iudith legt somit nahe, dass sich die Unter- schiede der Judit-Erzählung der LXX zur Vulgata-Fassung nicht allein auf die Hieronymus vorliegenden Textfassungen zurückführen lassen, sondern dass man auch mit einem hohen Anteil des Hieronymus an der Gestaltung der Iudith-Erzählung zu rechnen hat.

3. Fazit

Ausgangspunkt war die Frage nach der Originalsprache der Juditerzäh- lung. Lange ist man von einem hebräischen Original ausgegangen, das— wie auch immer die Modelle im Einzelnen aussahen—sowohl hinter der LXX-, als auch hinter der Vulgata-Fassung angenommen wurde60.

Leuven, 2010); K. Cooper, The Virgin and the Bride. Idealized Womanhood in Late Antiquity (Cambridge / London: Harvard University Press, 1996), 68–115. 60 Vgl. hierzu A. M. Dubarle, Judith. Formes et sens des diverses tradition. Tome I: Etudes, Tome II: Textes (AnBib 24,1–2; Rom: Institut Biblique Pontifical, 1966). ιουδιθ und iudith 379

Für die LXX war die Annahme eines hebräischen Originaltextes jahr- zehntelang in der Juditforschung leitend. Diese Auffassung ist aber in der jüngsten Zeit neu bewertet worden: Das bisherige Minderheitsvotum für eine auf Griechisch entstandene LXX-Fassung gewinnt in den letzten Jah- ren immer mehr an Plausibilität. Das andere wesentliche Argument für die Annahme eines hebräischen „Ur“-Textes war der Hinweis des Hieronymus in seiner praefatio, dass ihm ein „chaldäischer“ Text vorgelegen habe. Eine genauere Analyse der praefatio kann erstens deutlich machen, dass die in der Vorrede beschriebene Arbeitsweise mit den mehrfachen Übertragungen („chaldäisch“–hebrä- isch–lateinisch) den Schluss von der uns vorliegenden Vulgata-Fassung auf den von Hieronymus (als Einzigem) behaupteten „chaldäischen“ Text erschwert. Am Beispiel des Motivs „Keuschheit“ konnte zweitens gezeigt werden, dass der praefatio eigene Gestaltungsprinzipien zugrunde liegen, die theologischen und anthropologischen Vorstellungen im Buch Iudith entsprechen. Dies spricht dafür, dass Hieronymus mit großer Freiheit den Stoff seiner Iudith-Erzählung gestaltet hat. Von diesen ersten Analysen her ist mit einem hohen Eigenanteil des Hieronymus an seiner Textfassung zu rechnen. Daher steht es m.E. für die Erforschung der Judit-Tradition an, das spezifische Konzept der Vulgata herauszuarbeiten und in sich zu erforschen. Damit lassen sich die Fragen an die Vorgeschichte des Textes zwar nicht klären, aber es könnte das theologische Konzept deutlicher zu Tage treten und damit neue Perspektiven auf die Unterschiede bzw. die Gemeinsam- keiten zur LXX werfen. Dies könnte nicht nur zu Erhellung der Gesamtsi- tuation des Judit-Stoffs beitragen, sondern würde auch eine Erforschung genau jener Textfassung(en) bedeuten, die für die reiche Rezeption des Judit-Stoffs in der abendländischen Kunst-, Musik- und Literaturge- schichte leitend waren. So war es Martin Luther, der die Vulgata-Fassung des Hieronymus im Westen mit populär gemacht hat: Obwohl er das Buch Judit—ähnlich wie Hieronymus es in seiner praefatio betont—als „apokryphes“ Buch behandelt, so hat Luther das Buch Judit in seiner Vorrede als ein „fein/gut/heilig/ nützlich Buch“61 bezeichnet—übersetzt aber wurde nicht die griechische, sondern die lateinische Textfassung des Hieronymus.

61 „Darumb ists ein fein/gut/heilig/nützlich Buch.“ M. Luther, Die Gantze Heilige Schrift Deutsch (Wittenberg: Hans Lufft, 1545; [Nachdruck 1973, Band II]).

PsalmsLXX and the Christian Definition of Space: Examples Based on Inscriptions from Central Asia Minor1

Cilliers Breytenbach

1. Introduction

Jewish influence on some of the Christians from late antiquity can be detected on material objects like inscriptions. Sometimes it is proved ono- (מרים mastically by the use of originally Jewish names2 like Μαρία3 (for -or iconographically by traditional Jewish sym ,(יוחנן and Ἰωάννης 4 (for bols, like a palm branch incised on a rough block from Çarıklar, 25 km south-southeast of Iconium.5 Sometimes the language of the inscription itself documents Jewish influence. On an inscription from Iconium the initial epithet ὁ θε(ὸς) τῶν φ<υλ>ῶν τοῦ Ἰστρα|ήλ . . . and the final invocation “we beseech you in the name of the almighty God” (ἐνορκιζόμ[ε-] θ[α] | τὸν παντ[ο]κράτο<ρ>α θ(εὸ)ν ΠΑ | — — —)6 prove Jewish influence. Warnings like the latter against the unauthorized re-use of graves are not

1 This research was made possible by the DFG Excellence Cluster 264 TOPOI: The For- mation and Transformation of Space and Knowledge in Ancient Civilizations (www.topoi. org). For readers unfamiliar with the epigrapher’s habit, abbreviations of epigraphical corpora have been decoded at their first occurrence. For other abbreviations, cf. P. H. Alexander et al., eds., The SBL Handbook of Style: For Ancient Near Eastern Studies, Biblical, and Early Christian Studies (Peabody: Hendrickson, 1999). 2 Cf. T. Ilan, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity (4 vols.; TSAJ; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002sqq.). 3 Cf. W. M. Calder, Monumenta Asiae Minoris Antiqua (MAMA I) (Manchester: Man- chester University Press, 1928), nos. 168, 169, 268; idem, Monuments from Eastern Phrygia (MAMA VII) (Manchester: Manchester University Press, 1956), no. 484. 4 E.g. MAMA I nos. 186, 312, 365; MAMA VII nos. 102, 574, 593; G. Laminger-Pascher, Die kaiserzeitlichen Inschriften Lykaoniens, Vol. 1: Der Süden (Ergänzungsbände zu den Tituli Asiae Minoris [ETAM] 15; Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1992), no. 143. 5 W. M. Calder and M. H. Balance, Monuments from Lycaonia, the Pisido-Phrygian Borderland, Aphrodisias (MAMA VIII) (Manchester: Manchester University Press, 1962), no. 304. 6 W. Ameling, Inscriptiones Judaicae Orientis, Vol. 2: Kleinasien (IJO II) (TSAJ 99; Tübin- gen: Mohr Siebeck, 2004), no. 226. 382 cilliers breytenbach uncommon.7 Often the Christians took over the Jewish practice to allude to the legal stipulations of Deuteronomy.8

2. Allusions

Amongst Christian inscriptions there are also allusions from the Psalms.9 From Anazarbus in Cilicia a part of an arch has survived. During the 5th or 6th centuries a benediction εὐλογ[ητὸς ὁ θ]εός was engraved on it.10 This benediction is well known from the Psalms. In the majority of cases in the LXX God or the Lord is being praised for delivering the speaker(s) from a perilous situation.11 Christian reception of what seems to be a liturgical tradition is already documented by the Pauline letters.12 A marble block with a cross in the pediment and two leaves from Savatra (Yağlıbayat), 55 kilometres east of ancient Iconium in Lycaonia marked the 5th/6th centuries grave of a very notable (περίφρων) priest named Παῦλος. Using a

7 Supplementum epigraphicum graecum (SEG) 30 (1980) no. 1060 (Naxos); SEG 44 (1994) no. 765 (Katane). 8 Cf. L. Robert, “Malédictions funéraires grecques,” CRAI (1978): 241–289, 246–249; P. R. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor (SNTSMS 69; Cambridge: Cambridge Uni- versity Press, 1991), 60–69; J. H. M. Strubbe, “Curses Against Violation of the Grave in Jewish Epitaphs from Asia Minor,” in Studies in Early Jewish Epigraphy (ed. J. W. van Henten and P. W. van der Horst; AGJU 21; Leiden: Brill, 1994), 70–128. 9 This applies to Jewish inscriptions to a lesser extent. But see the line on a bronze seal ,where Ps 122:7 is cited; cf. D. Noy (יהי שלום) from Neapolis (modern Naples) in Campania Jewish Inscriptions of Western Europe, Vol. 1: Italy (excluding the City of Rome), Spain and Gaul (JIWE I; Cambridge: Cambridge University Press, 1993), no. 25. Ps 128:6 “Peace upon Israel” is cited in Palestinian synagogues. 10 Cf. M. H. Sayar, Die Inschriften von Anazarbos und Umgebung, Vol. 1: Inschriften aus dem Stadtgebiet und der nächsten Umgebung der Stadt (Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien [IK] 56/1; Bonn: Habelt, 2000), no. 657. 11 E.g. Gen 14:20—καὶ εὐλογητὸς ὁ θεὸς ὁ ὕψιστος, ὃς παρέδωκεν τοὺς ἐχθρούς σου ὑπο- χειρίους σοι. καὶ ἔδωκεν αὐτῷ δεκάτην ἀπὸ πάντων; Ps 17:47—ζῇ κύριος, καὶ εὐλογητὸς ὁ θεός μου, καὶ ὑψωθήτω ὁ θεὸς τῆς σωτηρίας μου; Ps 65:20—εὐλογητὸς ὁ θεός, ὃς οὐκ ἀπέστησεν τὴν προσευχήν μου καὶ τὸ ἔλεος αὐτοῦ ἀπ᾽ ἐμοῦ; Ps 67:36—θαυμαστὸς ὁ θεὸς ἐν τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ∙ ὁ θεὸς Ισραηλ αὐτὸς δώσει δύναμιν καὶ κραταίωσιν τῷ λαῷ αὐτοῦ. εὐλογητὸς ὁ θεός; Dan θ’ 3:95— καὶ ἀπεκρίθη Ναβουχοδονοσορ καὶ εἶπεν εὐλογητὸς ὁ θεὸς τοῦ Σεδραχ, Μισαχ, Αβδεναγω, ὃς ἀπέστειλεν τὸν ἄγγελον αὐτοῦ καὶ ἐξείλατο τοὺς παῖδας αὐτοῦ, ὅτι ἐπεποίθεισαν ἐπ᾽ αὐτῷ καὶ τὸ ῥῆμα τοῦ βασιλέως ἠλλοίωσαν καὶ παρέδωκαν τὰ σώματα αὐτῶν εἰς πῦρ, ὅπως μὴ λατρεύσωσιν μηδὲ προσκυνήσωσιν παντὶ θεῷ ἀλλ᾽ ἢ τῷ θεῷ αὐτῶν. 12 E.g. 2 Cor 1:3—Εὐλογητὸς ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ πατὴρ τῶν οἰκτιρμῶν καὶ θεὸς πάσης παρακλήσεως; 1 Pet 1:3 according to P72 and minuscule 33—Εὐλο- γητὸς ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ κατὰ πολυέλεος αὐτοῦ ἀναγεννήσας ἡμᾶς εἰς ἐλπίδα ζῶσαν δι᾽ ἀναστάσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐκ νεκρῶν. God is qualified as πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Motivations for the benediction are still God’s compassion and abundant mercy. Cf. also Eph 1:3. psalmslxx and the christian definition of space 383 phrase from the Psalms,13 he invokes God in his sorrow for the loss of his beloved brother: θε(ὸς) βοήθι . . .14 The lines from the Psalm at the beginning of the inscription should help this Paul to overcome the deep sorrow at the grave of his brother. The fact that such allusions to the Greek Psalms were widespread amongst Christians, is counterbalanced by the observation that there are few direct quotations. In studies on the use of the Old Greek translations of the Hebrew Bible, this evidence from epigraphy is often neglected.

3. Direct Citations

The quotation of passages from the Bible in Hebrew or in Greek translation in Jewish inscriptions from antiquity is not very common.15 In Jewish inscriptions there are several quotes from Deuteronomy.16 Prov 10:7 is quoted eleven, 1 Sam 25:29 four times, Zech 5:1–5 twice and Prov 6:23,17 PsLXX 92:5,18 122:7 and 135:25 one time each. In late antiquity Christians quoted their Greek Old Testament more often, especially specific Psalms.19

13 Cf. PsLXX 53:6 (ἰδοὺ γὰρ ὁ θεὸς βοηθεῖ μοι); 69:6 (ὁ θεός, βοήθησόν μοι); 78:9 (βοήθησον ἡμῖν, ὁ θεὸς ὁ σωτὴρ ἡμῶν); 93:18 (κύριε, βοηθεῖ μοι); 108:26 (βοήθησόν μοι, κύριε ὁ θεός μου, σῶσόν με κατὰ τὸ ἔλεός σου); 118:86 (βοήθησόν μοι), 117 (βοήθησόν μοι, καὶ σωθήσομαι). 14 SEG 52 (2002) no. 1459 (Savatra) = I.Konya; cf. B. H. McLean, Greek and Latin Inscrip- tions in the Konya Archeological Museum (Regional Epigraphic Catalogues of Asia Minor [RECAM] IV; London: British Institute of Archaeology at Ankara, 2002), no. 206 (with photo, photo of squeeze and translation). 15 In Jewish inscriptions published in JIWE, in G. Lüderitz, Corpus jüdischer Zeugnisse aus der Cyrenaika (CJZC) (Beihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Orients, Reihe B, 53; Wiesbaden: Ludwig Reichert Verlag, 1983), and Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae: A Multi-Lingual Corpus of the Inscriptions from Alexander to Muhammad, Vol. 1 (CIIP I) (ed. H. M. Cotton-Paltiel et al.; Berlin: De Gruyter, 2010) there are no quotations. In both IJO II (no. 153) and CIIP II (no. 1348) single quotations from the Psalms have been found. 16 From Palmyra in southern Syria, Hebrew citations from Deut 6:4–9 (D. Noy and H. Bloedhorn (ed.), Inscriptiones Judaicae Orientis, Vol. 3: Syria und Cyprus [IJO III] [TSAJ 102; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004], no. 44), 7:14 (IJO III no. 45), 7:15 (IJO III no. 46), 28:5 (IJO III no. 47) on doorways are known. 17 Cf. the list by S. Fine and L. V. Rutgers, “New Light on Judaism in Asia Minor During Late Antiquity: Two Recently Identified Inscribed Menorahs,” JSQ 3 (1996): 1–23, 8; P. W. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs: An Introductory Survey of a Millennium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE–700 CE ) (CBET 2; Kampen: Kok Pharos, 1991), 37–39. 18 Cf. CIIP II no. 1348. 19 Cf. D. Feissel, “Notes d’épigraphie chrétienne VII,” BCH 108/1 (1984): 545–579, and A. E. Felle, Biblia Epigraphica: La sacra scrittura nella documentazione epigrafica dell’Orbis Christianvs antiqvvs (III–VIII secolo) (Bari: Edipuglia, 2006). 384 cilliers breytenbach

In the following attention will be given to cases from Asia Minor,20 where lines from the Psalms are cited.21

3.1. Nicea We start with the only Jewish example from Asia Minor. In the edition of Inscriptiones Judaicae Orientis on Asia Minor, Walter Ameling22 registered one on a marble block from ancient Nicea (Iznik). The menorah above the inscription of PsLXX 135:25 clearly marks it as originally Jewish.23 It has been reused twice:

1. IJO II no. 153 διδοὺς ἀρ|[τ]ὸν τῖ πάσι σ|αρκί, ὅτι εἰ[ς] | ἐῶνα ἔλεο[ς] | αὐτοῦ

PsLXX 135:25 ὁ διδοὺς τροφὴν πάσῃ σαρκί, ὅτι εἰς τὸν αἰῶνα τὸ ἔλεος αὐτοῦ. He, who gives nourishment to all flesh— because his mercy is forever. (trans. NETS)24

differing ,לחם PsLXX 135:25 uses τροφή (nourishment, food),25 to translate from the common usage in the LXX. This word is a little less specific than the normal translation equivalent ἄρτος,26 signifying a loaf of baked wheat bread.27 The inscription follows this latter normal use. The use of ε for αι in αἰῶνα follows the normal pattern since Roman times28 and documents

20 There are many more quotations on monuments from Syria, Palestine and Egypt. Cf. L. Jalabert, “Citations bibliques dans l’épigraphie grecque,” in vol. 3/2 of Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie (ed. F. Chabrol and H. Leclercq; Paris: Letouzey, 1914), 1731–1756, and the more recent review by D. Feissel, “La Bible dans les inscriptions grecques,” in Le monde grec ancien et la Bible (ed. C. Mondésert; Paris: Beauchesne, 1984), 223–231. 21 The citations from IsaiahLXX will be treated elsewhere; cf. Corpus inscriptionum graecarum (CIG) IV no. 8935; W. M. Ramsay, The Cities and Bishoprics of Phrygia: Being an Essay of the Local History of Phrygia from the Earliest Times to the Turkish Conquest, Vol. 1/2: West and West-Central Phrygia (Oxford: Clarendon Press, 1897), 740, nos. 674–676. Cf. Eusebius Hist. eccl. 10.4.48–52. 22 Cf. supra n. 6. 23 Cf. Fine and Rutgers, “New Light,” 1–10. 24 A. Pietersma and B. G. Wright, eds., A New English Translation of the Septuagint (Oxford: Oxford University Press, 2007). 25 Alexandrinus and Sinaiticus. 26 The same reading occurs in α’ and σ’. 27 Cf. LSJ, s.v. 28 Cf. F. T. Gignac, A Grammar of the Greek Papyri of the Roman and the Byzantine Peri- ods, Vol. 1: Phonology (Testi e documenti per lo studio dell’antichità 55/1; Milan: Cisalpino- Goliardica, 1976), 191–193. psalmslxx and the christian definition of space 385 the rule of the spoken sound, this might also be the reason why the “food” became more specifically “bread”. But the text used could have been Aquila,29 whose translation also reads ἄρτον. It is possible that the ash- lar stems from a soup kitchen in a synagogue,30 thus illustrating how the Psalm functions to place the location of the common daily meal under the mercy of God.

3.2. Antioch in Pisidia Our first example from Christianity comes from Antioch on the border of Pisidia. The text was amongst the previously unpublished inscriptions in the note books of William Ramsay. These inscriptions have now been edited and published in Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien.31 During 1912/13 Ramsay recorded the prayer of the Christian with the Roman family name Sergius from the Sofular quarter. Sergius, also known as Φολέας, was Christian, as can be inferred from the cross.

2. IK 67 no. 109 + Εὐχὴ Σεργίου τοῦ λεγομένου Φολέα· δήκασο- ν κ(ύρι)ε τὺς ἀδηκõντας με· πολεμήσε τοὺς πολε- μõντα με· ὁ θ(εό)ς τὴν ἔνεσή μου μὴ παρασηοπή- σης ὅτη στόμα ἁμαρτολοῦ κὲ ἔστομα δο- λήου ἐπ᾽ ἐμεῦ ὐνύκθη.32

PsLXX 34:1 δίκασον, κύριε, τοὺς ἀδικοῦντάς με,33 πολέμησον τοὺς πολεμοῦντάς με. Render judgment, O Lord, on those who do me wrong; fight against those who fight against me! (trans. NETS)

PsLXX 108:1–2 (1) ὁ θεός, τὴν αἴνεσίν μου μὴ παρασιωπήσῃς, (2) ὅτι στόμα ἁμαρτωλοῦ καὶ στόμα δολίου ἐπ᾽ ἐμὲ ἠνοίχθη. (1) O God, do not pass over my praise in silence, (2) because a sinner’s mouth and a deceiver’s mouth— it was opened against me. (trans. NETS)

29 The extra article τῖ (for τῇ) leads to Aquila; pace C. Zuckerman, “Psalms 135:25 in Symmachus’ Translation on a Jewish Inscription from Nicaea (Iznik),” Scripta Classica Israelica 20 (2001): 105–111. 30 Cf. Fine and Rutgers, “New Light,” 17. 31 M. A. Byrne and G. Labarre, Nouvelles inscriptions d’Antioche de Pisidie: D’après les Note-books de W. M. Ramsay (IK 67; Bonn: Habelt, 2006). 32 Ibid., 56 (facsimile of Ramsay’s transcription, 144). 33 α’—δίκασαι, κύριε, τοῖς δικαζομένοις μοι. 386 cilliers breytenbach

The inscription intentionally connected two quotations, PsLXX 34:1 and PsLXX 108:1–2. For the omitted superscription, Ps 34:1 reoccurs complete. The vowel ι was changed to η, the diphthong ου contracted to υ or ο (cf. δήκασον κ(υρί)ε34 τὺς δηκõντας; πολεμõντα and τὴν ἔνεσή μου).35 The weak aorist imperative πολέμησον was changed into a strong form πολέμησε. The omitted ς of πολεμõντα might be unintentional. All these changes suggest that the mason chiselled according to the spoken form of the text. PsLXX 108:1–2 confirms this hypothesis. First and foremost, the word denoting “praise in a religious sense and vocally”, αἴνεσις, does not appear in Greek prior to the LXX.36 Here it is written as it was pronounced: ἔνεση. The change of ι to η also continues, the diphthong αι contracted to ε and there is no distinction indicated by a longer ω in relation to a shorter o (cf. μὴ παρασηοπήσης ὅτη στόμα ἁμαρτολοῦ κὲ ἔστομα δολήου).37 In the case of ἠνοίχθη, the η is changed and the diphthong contracted to an υ. Unfortunately there is no information about the stone in Ramsay’s note book. The only other instance where PsLXX 34 is quoted however, is in a funerary context.38 The interpretation of Ramsay’s transcription can be based on the text only. The εὐχή after the cross marks the following lines as the prayer of the Christian Sergius. The supplicant re-uses the biblical invocations κύριε and ὁ θ(εό)ς,39 asking the Lord to condemn his wrongdo- ers, to wage war against his enemies, praying to God not to remain silent40 about Sergius’ praise. The reason is introduced by a ὅτι clause: Sergius was defamed. The mouth of a sinner, a mouth of deceit was opened against him, vilifying him. Sergius put up the stone with the inscription in order to

34 The invocation κύριε is not omitted. Instead of reading an adversative κέ (= καί) in line 2, as Ramsay did, κε should be taken as nomen sacrum; Cf. the comment and translation of Byrne and Labarre, Nouvelles inscriptions, 57. 35 The change from ι to η is well documented in Roman and Byzantine papyri (cf. Gignac, Grammar, 237–238). The interchange of ου with ο is frequent, with υ occasional (cf. ibid., 208, 211–212, 214–215). 36 Cf. T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Louvain / Paris / Walpole: Peeters, 2009), s.v. 37 Frequent throughout the Roman and Byzantine periods (cf. Gignac, Grammar, 275– 277). 38 PsLXX 34:4 is quoted on the lid of a 6th century larnax in the Cyprus Museum (note also the text of PsLXX 24:18 on a broken marble plate in the Museum); cf. T. B. Mitford, “Some New Inscriptions from Early Christian Cyprus,” Byzantion 20 (1950): 105–175, no. 9 (and 21). 39 The nominative is used as vocative. 40 With reference to Polybius, LSJ, s.v. glosses “to pass over in silence”. psalmslxx and the christian definition of space 387 counter the slander. He publicly prayed to God to come to his assistance and to punish his enemies. In order to achieve this, he combined two Psalms from the Greek Bible on the slab, creating a locus to influence common opinion about him.

3.3. Anazarbus The second Christian inscription to be treated comes from the southern edge of Anazarbus (near the modern Dilekkaya) in ancient Cilicia. The city lies north of the bay of Issus on the river Pyramus, which winds its way through the Cilicia plains. The inscription was hewn high up into the rock face of the southern side of a cleft splitting the limestone crag on which the city was built.41 It is unclear whether the earthquakes of A.D. 525 and 561 which levelled the city caused or damaged the cleft.42 Be it as it may, the cleft was used as eastern access road to the city.43 The text of the 5th or 6th centuries inscription conforms to the standard reading of the major LXX manuscripts.44

3. IK 56/1 no. 60 ὁ θεὸς ἡμῶ|ν καταφυγὴ | καὶ δύναμις.44

PsLXX 45:2 ὁ θεὸς ἡμῶν καταφυγὴ καὶ δύναμις God is our refuge and power (trans. NETS)

Neither the Hebrew text, nor the Greek translation in the LXX manuscripts should steer the interpretation of the text of this inscription. The current text and its context should set the limits for our interpretation. Since the gorge was used as access road, this was a dangerous and scary place to pass. “The cleft is 250 m. in length and varies between 4.00 m. and 15.00 m. in width. On either side of the path the rock rises to a height of about 50 m.”45 The point is, the Psalm was used to give reassurance in this dangerous situation. It should reassure the travellers that even in the narrow space at the bottom of the cleft, God is their refuge and power.

41 For more detail see M. Gough, “Anazarbus,” AnSt 2 (1952): 85–150. 42 For more detail see M. H. Sayar, “Anazarbus,” Brill’s New Pauly, online: http:// referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/anazarbus-e120710; accessed 24/2/2012. The inscription is unscathed and could predate the rebuilding under Justin I and Justianus I. 43 Cf. Gough, “Anazarbus,” 102. 44 Cf. Sayar, Inschriften von Anazarbos, 52 (photo: plate XXIII). 45 Gough, “Anazarbus,” 102. 388 cilliers breytenbach

From Semendere (modern Ovacık in the Tuneeli province) comes a limestone plate which marked the grave of Theodosius. Konon, an Isaurian saint, is mentioned in the first line. The line alludes to PsLXX 45:2: + ἅγιε Κόνον, σὲ κατέφυγα.46 Ἁγεῖα καταφυγή becomes an epitheton for God the most high God (θέος ὑψίστος).47 An interesting parallel comes from the summit of Kolokytha, an islet east of the island of Spinalonga (in the Gulf of Elounda in north-eastern Crete). Here PsLXX 20:3 is cited as part of a petition for help on a 4th century inscription hewn into the uneven surface of the rock:

4. Bandy no. 68 + εὐχαριστῶ σε, Κ(ύρι)ε, ὥτι τὴν ἐπιθυμείαν τῆς κραδί- ας μου εἴδωκάς μη καὶ τὴν θέλη- σιν τῶν χειλέων μου οὐκ ἐστέρησάς [με.(?)] Κ(ύρι)ε, Ἰ(ησο)ῦ, Κ(ύρι)ε, φύλαξον τὸν δοῦλόν σου [Ἁδριανόν· Χ(ριστ)έ, διάσωσων Κώνωνα.48

PsLXX 20:3 τὴν ἐπιθυμίαν τῆς ψυχῆς αὐτοῦ ἔδωκας αὐτῷ καὶ τὴν θέλησιν τῶν χειλέων αὐτοῦ οὐκ ἐστέρησας αὐτόν. The desire of his heart you gave him, and of the wish of his lips you did not deprive him. (trans. NETS)

The introductory thanksgiving εὐχαριστῶ σε, Κ(ύρι)ε, addressed to the Lord Jesus is motivated by introducing Ps 20:3 with ὥτι. In applying the Psalm to the situation of the supplicant, the third person is consequently altered into the first person.49 Again the quote follows the spoken version, לב although there are translations supporting κραδίας50 as translation for instead of ψυχῆς.51 With the words of Ps 20:3 the supplicant thanks the Lord for always giving him the desire of his heart and not refusing him the wish of his lips. Against this backdrop the Lord is addressed again:

46 D. Berges and J. Nollé, Tyana: Archäologisch-historische Untersuchungen zum südwestlichen Kappadokien, Vol. 1 (IK 55/1; Bonn: Habelt, 2000), no. 17. Cf. also H. Rott, Kleinasiatische Denkmäler aus Pisidien, Pamphylien, Kappadokien und Lykien: Darstellender Teil (Leipzig: Dieterich, 1908), 372–373, no. 85. 47 Cf. SEG 19 (1963) no. 852 (Sibidunda in Pisidia). 48 A. C. Bandy, The Greek Christian Inscriptions of Crete, Vol. 10/1: IV–IX A.D. (Athens: Christian Archaeological Society, 1970), no. 68. 49 Μη instead of μοι. 50 Κραδίας is an epic form of καρδίας; cf. LSJ, s.v. 51 In the Latin and Sahidic translations. psalmslxx and the christian definition of space 389

Κ(ύρι)ε, Ἰ(ησο)ῦ. The real plea is formulated using the imperative aorist. “Lord, guard your servant Hadrian; Christ, let Konon preserve.” Possibly Hadrian and Konon were ship wrecked and reached the islet, praying for help. After they were rescued they came back, expressing their gratitude by inscribing the rock of their anguish with the line from Ps 20:3. Maybe they were still castaways and a relative inscribed the rock. We would not know, but we can see how Christians expressed their fear and hope in the language of the Greek Psalms, redefining the places of their anguish in spaces of hope.

3.4. Kesmez and Laranda Back in Asia Minor, we move westward through the Tarsian gates into east Lycaonia. A 5th century inscription introduced with a forked cross from the village Kesmez east of Karapınar52 in the region of Thebasa also cites Ps 117:20 on two tabulae ansatae on a lintel found amongst the spoils of a church:

5. ETAM 15 no. 158 I + αὕτη ἡ πύλη | εἰσ]ελεύσον

(ornament)

II τοῦ κ(υρίο)υ. δίκέοι | [ται] ἐν [α]ὐτῇ.

PsLXX 117:20 αὕτη ἡ πύλη τοῦ κυρίου, δίκαιοι εἰσελεύσονται ἐν αὐτῇ. This is the gate of the Lord; righteous ones shall enter in it. (trans. NETS)

At Dereköy/Fisandon, 9 km south southeast of Laranda, also in eastern Lycaonia the first two lines of a lintel above the northern entrance of a church from the 9th century cites PsLXX 117:20, too; the third line cannot be related to the Greek Bible. That what is left of the broken block might be: [κ]ύ|ριε βοωήθι.

6. ETAM 15 no. 58 αὕτη ἡ πύλη τοῦ κυ/ρίου δίκεοι εἰσελ[εύσ]οντε ἐν αὐτῇ.| κύριε ῥώνο/σον τοὺς [ ...... ] [κ]ύ/ριε β . . ωηθ . . . ς[ ...... ].

52 Karapınar lies 91 km east-southeast of Konya. 390 cilliers breytenbach

The impressive lintel of the 6th century church of the archangel Michael in Alakilise in ancient Lycia is also inscribed with PsLXX 117:20.53 The use of the verse on the lintels above entrances to the narthex was widespread, as can be seen from Elaioussa-Sebaste in Cilicia,54 from Komana-Hierapolis in Cappadocia,55 from Myra56 and from Alacahisar in Lycia,57 from Germia in Galatia,58 from Gortyna on Crete,59 Kerkyra on Corfu60 and Karpathus.61 These are merely some examples from Asia Minor, Greece and the Islands. East of the Amanus there are many more cases.62 A decorated epistyle reused as lintel in a 4th(?) century church in Afyonkarahisar in south-east Phrygia has a catena of texts from the Psalms (PsLXX 31:1; 33:9, 6; 26:1; 96:11) on the flat back side.63 In the Byzantine period Psalms were increasingly quoted on lintels,64 crosses65 and even floors66 over a widespread area, transferring the idea that God dwells in the temple in Jerusalem to the churches.67

53 Cf. Rott, Kleinasiatische Denkmäler, 322–323. Also cited on lintels in Cataonia in ancient Cappadocia (cf. W. H. Waddington, “Inscriptions grecques et latines de Cataonie,” BCH 7 [1883]: 125–148, no. 25) and in Sivas in ancient Armenia (cf. H. Grégoire, “Rapport sur un voyage d’exploration dans le Pont et en Cappadoce,” BCH 33 [1909]: 3–169, no. 17). 54 Cf. G. Dragon and D. Feissel, Inscriptions de Cilicie (Travaux et mémoires du Centre de recherche d’histoire et civilisation de Byzance 4; Paris: De Boccard, 1987), no. 21. 55 Cf. R. P. Harper, “Tituli Comanorum Cappadociae,” AnSt 18 (1968): 93–147, 135, no. 8.01. 56 Cf. Felle, Biblia Epigraphica, no. 480. 57 Cf. R. M. Harrison, “Churches and Chapels of Central Lydia,” AnSt 13 (1963): 117–151, 136, no. 12. 58 Cf. SEG 36 (1986) no. 1190. 59 Cf. M. Guarducci and F. Halbherr, Tituli Gortynii (Inscriptiones Creticae [IC] IV; Rome: Libreria dello Stato, 1950), no. 473. 60 Cf. W. Dittenberger, Inscriptiones Phocidis, Locridis, Aetoliae, Acarnaniae, insularum maris Ionii (Inscriptiones Graecae [IG] IX/1; Berlin: Georg Reimer, 1897), no. 720. 61 Cf. Felle, Biblia Epigraphica, no. 470. 62 Cf. PsLXX 117:20 on lintels in Syria (CIG IV nos. 8930–8934); Ps 33:6 in Attica (IG II/ III2 no. 13302). 63 W. H. Buckler, Monuments and Documents from Phrygia and Caria (MAMA VI) (Man- chester: Manchester University Press, 1939), no. 385: [μακάρι]οι ὧν ἀφέθησαν αἱ ἀνομίαι καὶ ὧν ἐπεκαλύφθη|[σαν αἱ] ἁμαρτίαι. γεύσασθε καὶ εἴδεται ὅτι χρηστὸς | [ὁ Κ(ύριο)ς. π]ροσέλθατε πρὸς αὐτὸν καὶ φωτεισθῆται καὶ τὰ |[πρόσ]ωπα ὑμῶν οὐ μὴ καταισχυνθῇ. Κ(ύριο)ς φωτισμός ||[μου κ]αὶ σωτήρ μου, τίνα φοβηθήσομαι; Κ(ύριο)ς ὑπερασπισ|[τὴς τῆς ζω]ῆς μου, ἀπὸ τίνος διλειάσω; φῶς ἀνέτειλε |[τῷ δικαίῳ καὶ] τοῖς εὐθέσει τῇ καρδίᾳ εὐφροσύνη. Apart from ι written as ει in lines 2, 3 and 7, the text matches the standard LXX manuscripts. 64 Cf. Bandy, Greek Christian Inscriptions of Crete, no. 53 (6th–8th centuries in Galia). 65 Cf. the florilegium of citations from the Psalms in ‘Edjāz (M. von Oppenheim and H. Lucas, “Griechische und lateinische Inschriften aus Syrien, Mesopotamien und Kleina- sien,” ByzZ 14 [1905]: 1–72, no. 78). 66 In a mosaic floor of a Byzantine church in the Lycian Arycanda PsLXX 5:8 is cited. Cf. S. Şahin, Die Inschriften von Arykanda (IK 48; Bonn: Habelt, 1994), no. 310. 67 Cf. the full text of PsLXX 14 engraved during the 4th century on a white marble slab from Lapēthos (modern Karavas) in Cyprus. (The initial publication by P. Perdrizet, psalmslxx and the christian definition of space 391

3.5. Savatra As the Roman crosses show, the final example is an inscription on a Chris- tian gravestone from Savatra (Yağlıbayat) 55 kilometres east of ancient Iconium in Lycaonia, now kept in the museum in Konya. Under the assumption that it is a funerary inscription, the original context of the marble block should set the limits for our interpretation.68

7. I.Konya no. 207 + Κύριος σκέπη σου ἐπ[ὶ χεῖ]- ρα δεξίαν σου·+ Κ[ύρι]- ο<ς> φυλάξι σε ἀπὸ παντ[ὸς]# κακοῦ·+ φυλάξι τὴν ψυ- χήν σου ὁ Κύριος·+ Κύ- ριος φυλάξαι τὴν εἴσο- δόν σου καὶ τὴν ἔξοδόν σου ἀπὸ τοῦ νῦν καὶ ἕως τοῦ αἰῶνος +69

PsLXX 120:5–8 (5) κύριος φυλάξει σε, κύριος σκέπη σου ἐπὶ χεῖρα δεξιάν σου· (6) ἡμέρας ὁ ἥλιος οὐ συγκαύσει70 σε οὐδὲ ἡ σελήνη τὴν νύκτα. (7) κύριος φυλάξει σε ἀπὸ παντὸς κακοῦ, φυλάξει τὴν ψυχήν σου. (8) κύριος φυλάξει τὴν εἴσοδόν71 σου καὶ τὴν ἔξοδόν σου ἀπὸ τοῦ νῦν καὶ ἕως τοῦ αἰῶνος. (5) The Lord will keep you; the Lord is your shelter at your right hand. . . . (7) The Lord will protect you from every evil; he will guard your soul. (8) The Lord will guard your entrance in and your exit, from now on and forevermore.

“Inscriptions de Chypre,” BCH 20 [1896]: 336–363, 349–351 [no. 4, with plate XXIV], has been corrected by Mitford, “Inscriptions,” 167–168.). 68 This is not the only occurrence of PsLXX 120:7–8. On the wall of a 5th century family tomb in the Crimmerian Kertsch the Psalm is quoted. Cf. J. Kulakowsky, “Eine altchrist- liche Grabkammer in Kertsch aus dem Jahre 491,” RQ 8 (1894): 49–87 and 309–327 (repr. 1991). 69 Cf. photo of the squeeze: I.Konya figure 246. 70 α’ and σ’ have πλήξει. 71 σ’ has προέλευσιν. 392 cilliers breytenbach

The first part of the stichos in Ps 120:5 is omitted on the small marble block. The original second person is kept. The Lord is your shelter72 at your right hand. The text is thus expressing the trust of the family members who erected the monument to address the buried and the passersby. Normally, when κύριος is used on Christian inscriptions, the title refers to God and not to the resurrected Christ. The family thus put their trust in God. The reoccurrence of φυλάσσω proves that it was the belief in the Lord’s protection which motivated the selection of these lines from Ps 120. The omission of v. 6 of Ps 120 proves that the pretext was altered to fit the new context. The following exposition proposes an interpretation which is based upon the shortened text of the inscription. Since the deceased are buried, it would be awkward to write on a tombstone “By day the sun shall not burn you up, nor the moon during the night”. The focus is shifted from the protection during day and night. On the marble block, the text from Ps 120:7 thus directly follows v. 5b. The omission of the epsilon in line 3 (φυλάξι and not φυλάξει) shows that the engraver relied on hearing.73 The word φυλάσσειν however, does not have to have the same meaning in all cases. In the syntagma φυλάσσειν τινὰ ἀπό τινος the verb means “to protect from someone or something”.74 Φυλάξι is used in this way in lines 3 and 4: “The Lord will protect you from every evil.” Used transi- tively, the recurrent verb φυλάσσειν can also mean “to guard someone or something”.75 Lines 4 and 5 of the funeral inscription express, that the Lord will guard your ψυχή. The lexical sense of ψυχή can be glossed with “breath” as the sign of life or the “life” itself, or as in this context with “soul”.76 In lines 4 and 5 the word designates the soul or spirit of the deceased in opposition to the buried corpse. Lines 4 and 5 thus probably mean that God will guard the soul of the deceased. In line 6 the inscription again followed the spoken word, writing φυλάξαι instead of φυλάξει as in the

designate the shade afforded by trees ,צל The Greek word σκέπη can, as the Hebrew 72 (cf. BDAG, s.v.), but it rather has the meaning shelter, signifying the protective function of the object; cf. LSJ, s.v. 73 The classical ει was often identified with the shorter simple ι (cf. Gignac, Grammar, 189–190). 74 Cf. LSJ, s.v. 1.B. 75 Cf. LSJ, s.v. 1.A. 76 Cf. LSJ, s.v. psalmslxx and the christian definition of space 393

LXX.77 Taking the unmarked meaning of εἴσοδος and ἔξοδος which are the objects of φυλάσσειν in the transitive sense, it is best to translate “the Lord will guard your entrance and your exit”. Those buried under the cross are protected by the Lord from the moment they are interred until they are resurrected. The final lines express that this protection goes even beyond resurrection: from now on (ἀπὸ τοῦ νῦν) and until forever (ἕως τοῦ αἰῶνος). But is this the only context we can construct around the stone? What if it were from a house78 or a church?79 Then those who went in and out of the church have been put under the protection and guardianship of the Lord. Again it is the words of the Psalm that are used to express his care, to ensure that there is no difference between his protection inside and outside, that it continues from the present into evermore.

4. Conclusion

Petitions for help alluding to or quoting from the Psalms were used on rock faces,80 or gateways of working places,81 lintels of churches’ entrances,82

77 There are occasional instances of this interchange since the 2nd century (cf. Gignac, Grammar, 260). 78 PsLXX 120:8 is quoted above the entrance of a house on the St. Nicolas island (Gemiler, near Ölüdeniz, ancient Lycia). Cf. D. Feissel, Chroniques d’épigraphie byzantine: 1987–2004 (Centre de recherche d’histoire et civilisation de Byzance—Monographies 20; Paris: Asso- ciation des amis du centre d’histoire et civilization de Byzance, 2006), no. 336. 79 Verses 7–8 are also found on lintels of churches in Stratonicea in Caria (cf. M. Ç. Şahin, Die Inschriften von Stratonikeia, Vol. 2/2: Neue Inschriften und Indices [IK 22/2; Bonn: Habelt, 1990], no. 88), in Al-Bara in Syria (cf. Kulakowsky, “Grabkammer,” 63–64), on a stone from Cnidus (cf. W. Blümel, Die Inschriften von Knidos, Vol. 1 [IK 41/1; Bonn: Habelt, 1992], no. 242 [= SEG 12 (1955) no. 458]), on a mosaic in the narthex of a basilica in Eleuth- erna on Crete (cf. Feissel, Chroniques, no. 138). 80 In Ambar/Anbar at Sidamaria (ETAM 15 no. 143): Κ(ύρι)ε βοήθι Ἰωύννου | καὶ Πέτρου στράτορος | καὶ Ταρασίου. ΗΨ. . . . αὐτοῖς. Cf. also G. Laminger-Pascher, Beiträge zu den griechischen Inschriften Lykaoniens (ETAM 11; Wien: Österreichische Akademie der Wissen- schaften, 1984), no. 175. 81 At Kale Köy near Sidamaria (ETAM 15 no. 151): + κ(ύρι)ε βοήθι Θεοδ[ώ]ρου. Cf. ETAM 15 no. 207. 82 E.g. Christian inscriptions on lintels in Syria: Ḳaṣr Nawā (dated A.D. 398, citing PsLXX 83:11 [von Oppenheim and Lucas, “Inschriften,” no. 22]), Ḳaṣr el Berūdj (one dated A.D. 550, alluding to PsLXX 30:4a and 60:4 [no. 37], and another dated A.D. 569, citing PsLXX 30:3 and 120:7–8 [no. 38]). Also on a loose stone at Umm Ṣahrīdje (dated A.D. 602, citing PsLXX 120:8 [no. 22]), and above a door in Ḳaṣr ibn Wardān (freely rendering PsLXX 117:20 [no. 48]). Amongst the ruins of a church in Ḳaṣr el Andarīn, PsLXX 117:20 and 121:1 are cited (nos. 58 and 60). 394 cilliers breytenbach in churches,83 amulets,84 bracelets,85 and funerary inscriptions,86 making the Psalms the book from the Old and New Testament most used in Chris- tian inscriptions. The Psalms have a protective function; they document Christian practice to trust God for help in order to overcome danger and fear in various locations, even at the grave yard. What is meant is well expressed by the words of Ps 90:1–3, one of the most quoted87 Psalms—on lintels, amulets, bracelets88 and gravestones: (1) He that dwells in the help of the Highest, shall sojourn under the shelter of the God of heaven. (2) He shall say to the Lord, Thou art my helper and my refuge: my God; I will hope in him. (3) For he shall deliver thee from the snare of the hunters, from every troublesome matter. (trans. Brenton)

83 Cf. PsLXX 92:5 quoted in various churches: Medeia in Trachea ( J. Robert and L. Robert, Bulletin Épigraphique, Vol. 7 [1971–1973] [Paris: Société d’éditions “Les belles lettres”, 1974], 462, no. 427a); Selymbria (modern Silivri) on the Propontis (P. Magdalino, “Byz- antine Churches of Selymbria,” DOP 32 [1978]: 309–318, 316); Nicaea (S. Şahin, Katalog der antiken Inschriften des Museums von Iznik [Nikaia], Vol. 1 [nr. 1–633]: Stadtgebiet und die nächste Umgebung der Stadt [IK 9; Bonn: Habelt, 1979], no. 49); Telemessus in Lycia (E. Kalinka, Tituli Lyciae linguis Graeca et Latina conscripti, Vol. 2/1: Pars Lyciae occidentalis cum Xantho oppido [Tituli Asiae Minoris (TAM) II; Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1920], no. 118,2); Cilicia (SEG 37 [1987] no. 1365); Caesarea Maritima in Palestine (CIIP II no. 1348). 84 E.g. Ps 135 in Greek on a Christian amulet form Gebel Qarâra in Egypt; cf. F. Bilabel et al., Griechische, koptische und arabische Texte zur Religion und religiösen Literatur in Ägyptens Spätzeit, Vol. 1: Textband (Veröffentlichungen aus den badischen Papyrus- Sammlungen 5/1; Heidelberg: Verlag der Universitätsbibliothek, 1934), 364–366, no. 127. 85 E.g. PsLXX 90:1–3 on bracelets from Cyprus, Syria, Sidon, and Jerusalem; cf. Feissel, “Notes,” 575–576. 86 Cf. MAMA VII nos. 473 (Bulduk), 567 (Ceşmelisebil), both in the region of Gdanmaa, and no. 517 (Sülüklü/Vetissos); W. A. Ramsay, “Laodiceia Combusta and Sinethandos,” Athenische Mitteilungen 13 (1888): 231–272, 250, no. 47 (Kadınhanı in the region of Laodi- cea Combusta). 87 Cf. the allusion to PsLXX 90:1–2 on a marble slate from Prusias ad Hypium (W. Ameling, Die Inschriften von Prusias ad Hypium [IK 27; Bonn: Habelt, 1985], no. 119). 88 Cf. M. Piccirillo, “Un braccialetto Christiano della regione de Betlem,” SBFLA 29 (1979): 244–252 (plates XXV–XXVII). The Testament of Job as an Adaptation of LXX Job1

Jessie Rogers

The book of Job has generated an impressive volume and range of retell- ings across a wide variety of media and genres.2 This is indicative of the diverse reading strategies, the precommitments and interpretative choices that readers bring to this complex text. In this article, I am concerned with one particular instance of the reception of the book of Job, the pseudepigraphic Testament of Job, written somewhere in the period 1st century B.C.E. to 1st century C.E. Spittler describes it as a “folkloristic elaboration of the biblical story of Job that may be compared in its method of treatment with the elaboration of incidents in the lives of the patriarchs by the author of the Testaments of the Twelve Patriarchs.”3 Job, on his deathbed, recounts incidents in his life to his assembled children, using the tale as the basis for admonishing and encouraging them to emulate his example of steadfast endurance (ὑπομονή). He gives his children their inheritance and then dies and is lamented. There are four extant copies of the Greek text representing three textual traditions (P, S and V), and two ancient versions, Old Slavonic and Coptic.4 The last is the oldest, dating from the 5th century C.E., but it is incomplete. I have accessed the Greek texts through the Online Critical Pseudepigrapha.5 This has Brock’s edition6 as the default text and presents all the surviving Greek MSS as well as the eclectic editions compiled

1 This paper was presented at the International Conference on the Septuagint: Text- Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (LXXSA) in Stellenbosch, South Africa on 31 August 2011. 2 C. L. Seow, “Reflections on the History of Consequences: The Case of Job,” in Method Matters: Essays on the Interpretation of the Hebrew Bible in Honor of David L. Petersen (eds. J. M. LeMon and K. H. Richards; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009), 561–586, gives a good, albeit selective, overview of the reception of the book of Job in various traditions. 3 R. P. Spittler, “The Testament of Job: A History of Research and Interpretation,” in Studies on the Testament of Job (eds. M. A. Knibb and P. W. van der Horst; Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 7. 4 These are described by Spittler, ibid., 8–10. 5 Available at http://www.purl.org/net/ocp. 6 S. P. Brock, “Testamentum Iobi,” in Testamentum Iobi, Apocalypsis Baruchi Graece (PVTG 2; ed. idem; Leiden: Brill, 1967), 19–59. This edition offers a corrected transcription of P and gives the variants of V and S in the critical apparatus. 396 jessie rogers by Brock and Kraft,7 following the versification system of Brock which this paper also uses. The differences between the Greek texts are numerous, but usually of minor relevance and they do not substantially affect the story line. In this paper, I use P unless otherwise stated. All English quotations from the Testament of Job are from Spittler’s translation in the Doubleday Pseudepigrapha.8 The literary category of “adaptation” is very broad and non specific: the possibilities for retelling a story are endless. An adaptation is not a translation, summary or amplification of the parent text, but a distinct literary creation. Testament of Job is not a commentary on the biblical story of Job, but a replacement story. The blurb on the paperback reissue of Studies on the Testament of Job9 claims that “the Testament adopts from the biblical story scarcely more than the framework.” Seow goes even further, ques- tioning whether Testament of Job is even a reception of the biblical story and suggesting it may be based on an alternative version.10 I disagree with these assessments. I hope to show that the relationship between the two books is more than simply shared characters and a vaguely similar plot. It is a retelling which can rightly be called an adaptation. The kind of adaptation that we find here transposes the biblical story into a different genre, omits large sections and adds a considerable amount of new material to produce a very different work. Nevertheless, many of the deviations can be explained in terms of an attempt to fill in gaps and remove ambiguities and perceived difficulties in the biblical story to bring it more in line with conventional piety. In claiming that Testament of Job is an adaptation of LXX Job, I will be arguing for a familiarity with the actual text of LXX Job, and not just dependence on a generally circulated memory of the story of Job. Biblical Job is itself most likely an adaptation of a traditional folk tale. We know from Ezek 14:14, 20 that the figure of Job, alongside Noah and Daniel,11 was a paragon of righteousness familiar to ancient readers. The

7 R. A. Kraft, ed., The Testament of Job According to the SV Text (TT 5; Pseudepigrapha Series 4; Missoula: Scholars Press, 1974). 8 R. P. Spittler, “Testament of Job,” in Old Testament Pseudepigrapha volume 1 (ed. J. H. Charlesworth; Garden City: Doubleday, 1983), 829–868. Spittler’s translation also includes significant variations and their translation in the footnotes. 9 M. A. Knibb and P. W. Van der Horst, eds., Studies on the Testament of Job (Cam- bridge: Cambridge University Press 1989). 10 Seow, “Reflections on the History of Consequences”, 585. 11 Or perhaps “Danel”—the Hebrew spelling may indicate a person other than the Dan- iel of the biblical book of the same name. The LXX has Δανιηλ. the testament of job as an adaptation of lxx job 397 narrative framework of the book of Job, its prologue ( Job 1–2) and epilogue ( Job 42:7–17), give us the contours of that original tale. This narrative frame is clearly delineated in the Hebrew because it is in prose, while the rest of the book is poetry. The distinction between narrative frame and dialogue is less marked in the Greek translation which tends to col- lapse the parallelism of the Hebrew poetic dialogue. At the start of the biblical story in both its Hebrew and Greek incarna- tions, Job is both exceedingly righteous and very wealthy. The impetus for his suffering comes from Satan’s challenge to God about whether Job’s religion is disinterested or ultimately an investment in Job’s own well- being. Twice God agrees to allow Satan to test Job’s faithfulness. First, he loses his wealth and his children in a series of calamities on a single day, and then he is struck with a terrible plague. He is understandably devas- tated. Nevertheless, his response is conventionally pious and he rejects his wife’s plea to curse God and die. Job’s friends arrive to comfort him. At this point the prologue ends and the dialogue begins. The original folktale may have moved quickly on to Job’s restoration as a reward for his patient endurance, but in the biblical retelling the tale has been considerably bulked up by the addition of almost forty chapters of poetic dialogue. Job’s opening monologue ushers in three cycles of speeches where Eliphaz, Bildad and Zophar speak and Job answers each in turn. The friends argue the case of conventional wisdom and retributive justice. Job berates them for being such miserable comforters, gives voice to his pain and confusion and insists on his integrity. He both accuses God and appeals to God for help. The third cycle of speeches peters out with Bildad speaking only briefly and Zophar not at all,12 dramatically high- lighting the ineffectiveness of their wisdom in answering Job. Then, after a poem about wisdom in chapter 28 which is probably in the narrator’s voice and not strictly speaking part of the dialogue, Job concludes with a soliloquy in which he vehemently defends his innocence and challenges God to state his case against him. A fourth friend, Elihu, then steps up to the fray, waxing lyrical about the educative effects of suffering and the sovereign wisdom of God. His presence in the text is something of an enigma in that he is not mentioned in the prologue or epilogue and Job

12 There have been many attempts made to reallocate part of Job’s speech to Zophar, as reflected in the headings in the Jerusalem Bible, for example. But there is no justification in the Hebrew for this, nor is any such rearrangement reflected in the LXX. 398 jessie rogers does not reply to him. His speeches do at least provide a pause in the story between Job’s defiant challenge to God and God’s answer that comes after Elihu has fallen silent. God’s speeches to Job are a litany of rhetorical questions with striking images from the natural world. Twice God speaks and twice Job recants. In the prose epilogue, there is no mention of the Satan. Yahweh declares his approval of Job who, unlike his friends, has spoken of him what is right. After the friends have sacrificed and Job has prayed for them, Job is restored to health, he regains his great wealth and has ten more children, including three daughters even more beautiful than the first set. Job then lives happily ever after or, to put it in biblical terms, he dies “old and full of years” ( Job 42:17). One key question that any interpreter must decide concerns the relationship between the poetic dialogue and the narrative frame. Is the book’s prose/poetry divide semantically significant? Does the dialogue confirm or destabilize the meaning of the prose tale? The Greek translators of Hebrew Job seem to have decided that they are to be read of a piece, because they did not preserve the marked distinction between prose and poetry. There are a number of difficulties or “gaps” in the text. Why does the Satan who plays such a key role in Job’s suffering disappear after the prologue and not even get a mention in the epilogue? Why is there no mention of Elihu in the narrative frame? When God proclaims at the end of the text that his servant Job has spoken of him what is right, which words of Job are being approved, the words that he speaks in response to God’s speeches where he capitulates and withdraws his challenge against God, or all of his words including the ranting and raving in the dialogue with his friends and his concluding soliloquy? There are also ambiguities and interpretative challenges of a more religious or theological nature. What is the Satan doing in heaven, and why is God so quick to entertain the Satan’s insinuations? What is the point of God’s speeches from the storm, and how are they to be construed as an answer to Job? Why is Job, the paragon of piety and disinterested faith in Yahweh, a non-Israelite? Scholars have used some of these gaps and discontinuities to build up a credible picture of the textual history of the biblical book of Job. But my interest here is on the other side of the text, the world in front of the text, where these gaps and ambiguities exist as problems and possibilities for the reader. Many of the variations in the story as recounted in the Testament of Job appear to be an elaborate exercise in ironing out these difficulties. the testament of job as an adaptation of lxx job 399

Before tackling the Testament of Job we need to consider the Greek translation of the biblical book of Job13 because, as I will demonstrate, it is in its Greek form that the book was available to the author of the Testament. Translation is itself an interpretation, a reading. This is all the more so where the translation is not a particularly literal one. The Old Greek text of biblical Job is one sixth shorter than the Hebrew MT, following it closely to begin with, but omitting more and more as the story proceeds, so that a full 35% of Elihu’s speeches are omitted, with fewer omissions again toward the end.14 There is not unanimity among scholars that the MT is actually the Hebrew Vorlage lying behind the OG transla- tion15 but, for my purposes, it is safe enough to assume that the Greek is a relatively free translation of a text largely similar to MT. It follows exactly the same structure, shortening some of the poetic verses by collapsing the parallelism. The Greek translation contains four additions, all of which also appear in the Testament of Job in some form:

• Job’s wife is given a longer speech when she exhorts Job to “curse God and die” (2:9); • The friends are identified as “kings” (2:11); • There is a reference to the certainly of Job’s resurrection after the notice of his death at the end of the book (42:17); • The book concludes with an appendix which refers to a “Syrian” source, locates Job’s land of origin, and equates Job with the Jobab mentioned

13 I work with the unasterisked material. Material added by Origen to harmonise the text with the MT is marked with an asterisk in the Hexapla. These additions were largely drawn from the later and more literal translation from the MT attributed to Theodotion. This Hexaplaric version has strongly influenced subsequent copies of LXX Job. 14 Orlinsky provides the following statistics: “Of the first 11 chapters practically nothing is absent from the Greek—only about 7 stichoi; of the following 3 chapters (11–14), 4% is lacking; of the next 7 chapters (15–21), 16% of the Hebrew text is not reproduced in the Septuagint; of the following 10 chapters (22–31). 21% does not exist in the pre-Origenian Septuagint; of the next 6 chapters (32–37, the Elihu Speeches), fully 35% is omitted; and of the last five chapters (mostly the Lord’s Speeches), but 16% is absent.” H. M. Orlinsky, “Studies in the Septuagint of the Book of Job (chapter 1),” HUCA 28 (1957): 63. 15 N. Fernández Marcos (“The Septuagint Reading of the Book of Job,” in The Book of Job [BETL 114; ed. W. A. M. Beuken; Leuven: Peeters, 1994], 251–266) argues that the Greek translator tended toward paraphrase in order to create a meaningful text out of an often obscure Vorlage whereas J. Cook (“Aspects of Wisdom in the Texts of Job [Chapter 28]: Vorlage[n] and / or Translator[s]?” OTE 5 (1992): 26–34) suggests a combination of free translation and a slightly different source text to account for differences. 400 jessie rogers

in the genealogy of Esau in Gen 36:33 before once again listing his three friends and the lands they ruled. This appendix is not found in the Peshitta, Qumran Targum or Rabbinic Targum of Job.16

The LXX Job appendix provides an ingenious solution to the problem of Job’s location outside of Israel. The Jobab in Esau’s genealogy with whom he is equated is not only fifth from Abraham (through Isaac and Esau), but is also the grandson of Ishmael’s daughter Basemath. He thus takes his place firmly within biblical history as a descendant of Abraham. The Tes- tament of Job will make this connection even stronger by naming Dinah, Jacob’s daughter, as the mother of his second set of children. In light of the dramatic changes that the Testament of Job will make to the role and depiction of Satan, it is interesting to note how the Greek translator treats this character. All thirteen instances where the Satan is named in the Hebrew are rendered by the term ὁ διάβολος. The name is not transliterated as ὁ Σατανάς, a term which appears in the Testaments of the Twelve Patriarchs. This is consistent with how Satan is translated in the Septuagint of Zech 3:1–3, the one other place in the Hebrew Scriptures where we have a heavenly being called the Satan who acts as an accuser or counsel for the prosecution in the heavenly council. Names aside, the Greek translation presents his role and function in a way that is entirely faithful to the Hebrew. The Testament of Job does not keep to the structure of the biblical text. It begins with a deathbed scene, recounts the events retrospectively, and is predominantly in prose, with some poetic sections inserted. Neverthe- less, it does keep the same cast as the biblical story: Job, his wife, his children (particularly his three daughters), his friends Eliphaz, Baldad and Zophar, Elihu, God and the Satan. The names are the same as in LXX Job, although only Eliphaz’s place of origin is noted. The one exception to consistency in nomenclature with LXX Job is the Satan who, consistently with the Testaments of the Twelve Patriarchs, is called Σατανάς as well as ὁ διάβολος. The alternate designations of the main protagonist as Job or Jobab found in the Testament has no precedent in the Hebrew text of Job, but draws on the same tradition as is reflected in the appendix of LXX Job. The LXX gives a coherent account of the reason for this identification, described above, whereas the Testament simply assumes it and along with

16 A. Y. Reed, “Job as Jobab: The interpretation of Job in LXX Job 42:17b–e,” JBL 120/1 (2001): 31. the testament of job as an adaptation of lxx job 401 it Job’s descent from Esau (T.Job 1:6) without referring to the genealogy in Genesis upon which it is based. Reed suggests that what was a functional association of Job/Jobab in LXX Job becomes in Testament of Job a name change modelled upon the Abram/Abraham paradigm.17 This suggests that the LXX appendix precedes the use of the tradition in the Testament of Job. The essential outline of the plot is also there: a twofold attack by Satan on righteous and wealthy Job causes him to lose everything, including his health. His friends come to comfort him and end up arguing with him, and afterwards Job is fully restored. There are also significant altera- tions: Job’s wife, daughters and the Satan are all given extended roles, the dialogues are greatly truncated and their content is very different, and the way in which some characters are portrayed is radically changed. In this retelling of the story in Job’s voice, there is no third person nar- ration of a scene in heaven nor a wager between God and Satan. Instead, the trials that Job endures are presented as Satan’s retaliation against Job for destroying an idolatrous temple in Job’s realm. An angelic voice fore- warns Job and promises complete restoration if Job endures. Job’s suffering is therefore linked to his righteous actions and to his zeal for God. He is aware of the connection and of the reason behind his suffering which he can trace directly back to Satan. This is not simply a reinterpretation of the Prologue in biblical Job; it is a complete rewriting. The question of the prologue in biblical Job—“Does Job serve God for nothing?”—raised by the Satan, around which biblical Job turns and which is faithfully translated in LXX Job, has been completely replaced. The trials are given the much more concrete and conventional explanation of retaliation by Satan for a direct attack from Job. The arbitrary nature of Job’s suffering and God’s complicity in it in biblical Job is rewritten as suffering that Job will- ingly accepts as part of his righteous opposition to Satan. Here is none of the existential crisis of biblical Job where the suffering has to be endured in the absence of any explanation, where there is no promised end to the suffering, and where Job remains ignorant of Satan’s involvement. In the words of the angel, Job “will be like a sparring athlete, both enduring pains and winning the crown” (T.Job 4:8). When Job is promised restoration it is “so that you may know that the Lord is impartial—rendering good things to each one who obeys” (T.Job 4:9). This is a reassertion of the very tenets that are challenged by the dialogue in biblical Job! The Testament of Job is therefore about patient endurance under trial; it is not an exploration of

17 Ibid., 51. 402 jessie rogers unexplained suffering. The effect that this has upon the tone of the whole book is immense. Although Job suffers, there will be no cries of anguished confusion or pressing countersuits against God. Difficult questions raised by the Prologue are thus neatly sidestepped and the whole rationale for telling the story changed at a stroke. Elements of the biblical Prologue are still retained, however, in that Satan has to ask the Lord for authority to destroy Job’s goods and family (T.Job 8:3) and then to strike his body (T.Job 20:1–3). One difference is that Satan goes out “under the firmament” (ὑπο τὸ στερέωμα) to make his request (T.Job 8:2) as opposed to presenting himself to God in heaven along with the angels. This keeps Satan out of heaven, thus “correcting” one poten- tially problematic aspect of the Prologue. Nevertheless, although God is not implicated by the narrative in Job’s suffering, the Testament does not consistently use Satan as a device for distancing God from responsibility for what happens to Job. When asked by Baldad: “Who destroyed your goods or inflicted you with these plagues?” (T.Job 37:3), Job unequivocally answers “God” (T.Job 37:4). Job’s response to the loss of his wealth and children is word-for-word the same as in LXX Job 1:21b: “The Lord gave, the Lord took away. As it seemed good to the Lord, so it has happened. Blessed be the name of the Lord” (T.Job 19:4). This is slightly different from the Hebrew which lacks any equivalent for the middle piece: ὡς τῷ κυρίῳ ἔδοξεν οὕτως καὶ ἐγένετο. The problematic absence of Satan in the Epilogue of biblical Job is a “gap” which is thoroughly filled in by the Testament of Job. In the Testa- ment, Satan tries several times to trick Job and he is explicitly seen to be behind Job’s wife’s “Curse God and die” speech, standing quite literally just behind her as she delivers it. But Satan is no match for the wisdom, faithfulness and patient endurance of Job and eventually bursts into tears and admits defeat, before exiting (T.Job 27:2–6). That is not quite the last we see of Satan; he returns incognito when he possesses Elihu, as discussed later. The problematic elements of Satan’s role in biblical Job have thus been addressed or removed. He is unambiguously evil and not portrayed as a member of God’s council. He does not actually enter heaven, and is clearly shown to get his comeuppance. Job is not ignorant of Satan and is able to outsmart him. His defeat is explicitly acknowledged, and we know where he’s gone and why he doesn’t reappear at the end. All of the additional story elements associated with Satan’s expanded role occur prior to the arrival of the friends (apart from his association with Elihu), and Satan’s concession of defeat occurs immediately after the speech of Sitis and Job’s reply which are modelled upon LXX Job 2:9–10, as discussed the testament of job as an adaptation of lxx job 403 below. So the Testament of Job does still respect the order of the account in biblical Job where Satan’s role ends prior to the dialogue. Job’s wealth and piety are both mentioned in the Prologue of biblical Job. The question of their link is part of the dynamic of the story. Testament of Job makes that link explicit by placing the account of Job’s wealth—hagiographical and exaggerated to even more ridiculous proportions—within an account of his great generosity and almsgiving, so that the wealth of Job is expressed entirely in terms of his benevolence.18 The Testament uses the list of Job’s livestock in Job 1:3 but multi- plies the quantity of each, using the smaller total found in the biblical Job for the subsets which were set aside for the benefit of the poor.19 So, for instance: “I used to have 130 000 sheep, of them I designated 7000 to be sheared for the clothing of orphans and widows, the poor and the help- less” (T.Job 9:2–3). The Testament’s account of Job’s wealth and benevolence draws upon elements from Job’s final soliloquy in biblical Job ( Job 29–31)20 where Job longs for the past and pleads his innocence. Since Job’s innocence is not in doubt and he is not confused about what is happening to him in the Testament of Job, the author had no need for such a speech, but instead has gleaned elements from it to enrich his description of the piety of Job. It is no doubt from Job 30:1 that the Testament author comes up with the sheepdogs in the list of Job’s animals (T.Job 9:3).21 Several details in the Testament appear to be narrativizations of elements from this soliloquy. For example, Job’s description of past blessings—“when my roads were flowing with butter and my hills flowed with milk!” (LXX Job 29:6 NETS)—is combined with his protestation of innocence—“And if too my female attendants often said, ‘Who might grant us to be filled with his flesh?’ though I was very kind” (LXX Job 31:31 NETS)—to become this strange little chapter: Those who milked the cows grew weary, since milk flowed in the mountains. Butter spread over my roads, and from its abundance my herds bedded down

18 M. Wisse, Scripture between Creativity and Identity. A Hermeneutical Theory Building upon Four Interpretations of Job (Utrecht: Ars Disputandi, 2003), 37. 19 For example, sheep to be sheared for the clothing of orphans and widows (T.Job 9:3) and camels used to carry gifts to the needy in the cities and villages (T.Job 9:5). 20 Spittler (Testament of Job, 842 n. 9a) also notes this connection: “Typical Midrashic embellishment characterises this section magnifying the pious generosities of Job. Job 29 and 31, both LXX (less so Job 30 LXX) clearly inform the author here, supplying numerous details and actual language and illuminating several textual problems in TJb 9–15.” 21 How could Job disdain to put the fathers of his mockers with his sheepdogs if he didn’t have any? 404 jessie rogers

in the rocks and mountains because of the births. So the mountains were washed over with milk and became as congealed butter. And my servants, who prepared the meals for the widows and the poor, grew tired and would curse me in contempt, saying, “Who will give us some of his meat cuts to be satisfied? Nevertheless, I was quite kind. (T.Job 13) It is probably because of this technique of drawing from the soliloquy that the description of Job’s benevolence in the Testament of Job carries such overtones of resentment and opposition from some of the beneficiaries and has them participating with Satan in Job’s ruin. If biblical Job’s description of Job’s sacrificing on behalf of his children is open to an interpretation of either excessive scrupulousness or bad parenting on Job’s part, Testament of Job’s retelling expands upon and modifies the account so that there can be no question of Job being an indulgent parent with spoilt children prone to blasphemy. It becomes a more straightforward demonstration of Job’s great piety. In T.Job 15, their shared dinners are no longer parties, but a serving and eating alongside the slaves and Job’s worry is that his sons may have thought: “We are sons of this rich man, and these goods are ours. Why then do we also serve?” Job’s concern, therefore, is not direct blasphemy, but that his sons may have exhibited pride, which equates to thinking evil things in their heart toward God. Spittler points out that “TJob follows Job 1:4 LXX in making definitely daily banquets out of the probably annual celebrations mentioned in MT.”22 This once again points to the Testament’s dependence upon the Greek translation of Job. The greatly expanded role of women in the Testament has been explored by a number of different commentators.23 A new talking part is introduced to the story in the form of a servant girl. She is ordered to give a burnt loaf to the beggar at the door, whom Job knows to be Satan, and to say to him: “You shall no longer eat from my loaves at all, for I have been estranged from you. Yet I have given you this loaf of bread in order that I may not be accused of providing nothing to a begging enemy.” (T.Job 7:10). This appears to me to be an innovation that does not build upon any element in the biblical story of Job, but it does illustrate Prov 25:21.24 The

22 Spittler, Testament of Job, 845 n. 15b. 23 M. C. Legaspi, “Job’s Wives in the Testament of Job: A Note on the Synthesis of Two Traditions,” JBL 127/1 (2008): 71–79; S. R. Garrett, “The ‘Weaker Sex’ in the Testament of Job,” JBL 112/1 (1993); and P. W. van der Horst, “Images of Women in the Testament of Job,” in Studies on the Testament of Job (eds. M. A. Knibb and P. W. van der Horst; Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 93–116. 24 ἐὰν πεινᾷ ὁ ἐχθρός σου τρέφε αὐτόν ἐὰν διψᾷ πότιζε αὐτόν the testament of job as an adaptation of lxx job 405 burnt loaf also supplies the image which Satan uses to warn about what he will do to Job’s body, providing a bridge to the following section. Job’s wife is given a name, Sitis (which sounds like σῖτος, the word for grain or bread), and her own story of suffering. Much of that story is inserted prior to the “Curse God” speech. While the Hebrew text has Job’s wife’s reaction following on immediately from Satan’s attack on Job, the LXX inserts χρόνου δὲ πολλοῦ προβεβηκότος (LXX Job 2:9a). It is into this space that the account of Sitis’ servitude and her deception by Satan is inserted. Sitis goes to the market and is tricked by Satan, whom she takes to be a bread merchant, into selling her hair for bread. This allows Satan to gain some power over her and explains why she utters her “Curse God and die” speech. This speech, which is interrupted by a lament for Sitis, contains the LXX addition to Job 2:9 and 2:8b, with the exception of the second half of v. 9d: καὶ οἰκίαν ἐξ οἰκίας προσδεχομένη τὸν ἥλιον πότε δύσεται ἵνα ἀναπαύσωμαι τῶν μόχθων καὶ τῶν ὀδυνῶν αἵ με νῦν συνέχουσιν. The elements of this omitted fragment—going into the houses of others and looking to lie down to refresh herself—are woven into her story as recounted in the Testament. After Job is afflicted with plague and worms and relocates to the dung heap outside the city, he describes his wife thus: “. . . I saw with my own eyes . . . my first wife carrying water into the house of a certain nobleman as a maidservant so that she might get bread and bring it to me” (T.Job 21:1–2). At night, when her work is done, she returns to her husband to share her meagre food with him. Later, when Job’s three friends arrive, she pleads with them to retrieve the bones of her children from the fallen house, because knowing that none of them are buried is the worst of her afflictions. After being granted a vision of her children in heaven she says: “Now I know that I have a memorial with the Lord. So I shall arise and return to the city and nap awhile and then refresh myself before the duties of my servitude” (T.Job 40:4). That night, however, she dies in peace. Although the introduction of this extended story of the suffering of Sitis involves a substantial shift from the script of biblical Job, several of the elements in the story are a narrativization of the LXX addition to her speech in Job 2:9 (cf. T.Job 24:1–3) with the story of her wanderings and servitude. The incident of selling her hair to Satan also allows the author of the Testament to present Sitis in a good light despite her “Curse God” speech. He does not omit it, but shows that the deception of Satan is behind her foolishness, and allows her a (relatively) happy death. The additional elements in her speech have mainly to do with the bread she shares with Job and recounting the story of Satan’s deception. This emphasis on bread is probably a play on her name, or 406 jessie rogers vice versa. Job’s reply to his wife includes the words εἰ τὰ ἀγαθὰ ἐδεξάμεθα ἐκ χειρὸς κυρίου τὰ κακὰ οὐχ ὑπομένομεν which is word-for-word the same as LXX Job 2:10b, with the exception of the final verb where the synonym ὑπομένω replaces ὑποφέρω. While the overlap between LXX Job 2:9 and the speech and story of Sitis is clear, there has been some debate about the direction of the dependence. Delcor25 in 1968 concluded that the addition in LXX Job 2:9 derives from T.Job, a conclusion which Schaller26 firmly rejected, concluding instead that LXX Job is prior to T.Job. Testament of Job is clearly dependent upon LXX Job in a number of places, but it is theoretically possible that the additions to LXX Job 2:7 were added later, under the influence of the Testament of Job. However, because the speech in LXX Job is distributed over a wider range of verses, and because the technique of narrativization of speech or poetry has already been demonstrated to be one of the compositional techniques employed by the author of the Testa- ment, I think it more likely that the Testament of Job draws upon a single speech to construct his story of Sitis, scattering the elements slightly, than that someone has summarized elements of Sitis’ story and placed them in an expanded speech in LXX Job. This concurs with the conclusion of Johann Cook, reached through a different process of argumentation, that the addition in LXX Job 2:9a–e is the work of the translator of the OG.27 Having Job’s wife die is another departure from the biblical tale, probably motivated by the desire to harmonise her story with the tradition attested to in other early Jewish literature28 that Job’s wife is Dinah, daughter of Jacob. Dinah is taken as a second wife in the period of restored prosperity and is the father of his children who can now be described as “a chosen and honoured race from the seed of Jacob” (T.Job 1:5) and are not contaminated by association with the imperfect, albeit sympathetically portrayed, Sitis. The impulse to bring Job within the ambit of the biblical story, evident in the appendix added in LXX Job, is even more explicit

25 M. Delcor, “Le Testament de Job, la priere de Nabonide et les traditions targou- miques”, in Bibel und Qumran (FS H. Bardtke; ed. S. Wagner; Berlin, Evangelische Haupt- bibelgesellschaft), 54–74. 26 B. Schaller, “Das Testament Hiobs und die Septuaginta-Übersetzung des Buchs Hiob,” Bib 61 (1980): 377–406. 27 J. Cook, “Are the Additions in LXX Job 2,9a–e to be deemed as the Old Greek text?” Bib 9 (2010): 275–284. 28 E.g. Pseudo-Philo (Bib. Ant 8:8), the Targum to Job (2:9), and later rabbinic mid- rashim (e.g. Gen. Rab. 19:12, 76:9). the testament of job as an adaptation of lxx job 407 here. This, incidentally, has the added spinoff of solving another gap in the biblical text of Genesis—the fate of Dinah. Job’s friends are designated as kings, an innovation of LXX Job which is picked up and developed in the narrative. It follows the order of the biblical narrative in having them come to Job only after his wife’s speech. There is extensive overlap in wording between T.Job 28:2–4 and LXX Job 2:11–13 in the description of their arrival, although the author of the Testa- ment is at pains to point out that their sitting in silence for seven days is not due to patience (μακρόθυμος) but to shock (T.Job 28:5). Patient endurance is the preserve of Job in this story. They are still miserable comforters in the long run, but because the whole circumstance of Job’s suffering has been changed, the author of the Testament has largely ditched the dialogue in biblical Job and replaced it with a different set of interactions. This relieves him of the puzzle of trying to make sense of the circuitous dialogue as he replaces it with a much more coherent and straightforward conversation which reads as genuine question and answer, statement and response. Eliphaz29 takes offence at Job’s calm confidence that he has a throne in heaven, Baldad is concerned to test Job’s sanity, and Zophar simply offers Job the use of their physicians, an offer which Job refuses. In all his replies, Job is a model of patient endurance and firm confidence in God, a very different Job from the one we meet in the poetic section of biblical Job. The treatment of the figure of Elihu is a particularly interesting example of “filling in the gaps.” In biblical Job, Elihu is not mentioned in either the Prologue or the Epilogue; he disappears as abruptly as he appears. In the Testament, while it is not clear exactly when he makes his appearance,30 there is no reference to the number of kings when they are introduced and T.Job 42:3 mentions four kings, so he is probably included with the others when they arrive. He is somewhat surprisingly demonized by the author, who has Satan entering him so that he says all sorts of things too terrible for the author to repeat.31 He is then destroyed by God, explaining his absence at the end of the story. This somewhat unexpected reinterpretation of the character of Elihu makes sense in the light of the author’s strategy for rereading God’s speeches in biblical Job.

29 Or perhaps Elihu. P, S and V read Ἐλιούς in T.Job 32:1. In T.Job 33:1, P has Ἐλιοῦ, S has Ἐλιούς and V has Ἐλιφαζ. Spittler emends this to “Eliphaz” in these chapters. 30 See n. 29 and the uncertainty over when he begins to speak. 31 The text simply refers the reader to the “records left/miscellanies of Elihu.” 408 jessie rogers

It appears that the Testament is drawing upon the opening lines of God’s speech in biblical Job: “Who is this that darkens counsel with words without knowledge?” ( Job 38:2). Since this would be an utterly inappropriate thing for God to say to this pious, patient incarnation of Job, the words are taken to refer to Elihu, hence the “demonizing” strategy. Since these words in biblical Job come immediately after Elihu has fallen silent, one can see how this strategy suggested itself. According to the Testament of Job, “the Lord—having appeared plainly to me through a hurricane and clouds— spoke and censured Elihu, showing me that the one who spoke in him was not a human but a beast” (T.Job 42:2). This hunch is strengthened by the fact that God’s twice repeated exhortation to Job at the beginning of each of God’s speeches in the biblical text: “Gird up your loins like a man” ( Job 38:3, 40:7) is also retained by the Testament author (T.Job 47:5). The words are still addressed to Job, but their meaning is completely changed from being a challenge to Job to an invitation to take up magical girdles the wearing of which completely heals Job. These girdles are to become the inheritances that his daughters receive from him (T.Job 46–50). Apart from this, God’s speeches still emanate from the storm but are referred to rather than quoted (T.Job 42:1–3; 47:9).

This has been a representative rather than a comprehensive treatment of the Testament of Job as an adaptation of LXX Job. I have indicated how the Prologue is taken up in the Testament. The same could be done for the Epilogue. There are also additional links between the soliloquy in LXX Job 29–31 and the description of Job’s wealth and benevolence to be explored. The examples I have given are sufficient, however, to counter claims that the Testament of Job is not a reception of the biblical Job or that it adopts scarcely more than its framework. The Testament of Job takes up the actual text of LXX Job in places and it respects the order of events in its precursor. All the same, it is a very free re-reading. It takes great liberties with the story, adding material (which may have been created de novo or drawn from other sources) and changing the sense or recipients of words in order to present a picture of Job, God and Satan more in line with conventional piety. It uses the techniques of elaboration, summary, conflation and narrativisation of speech and poetry in constructing elements of the story. The result is a very different tale, but one that can still be described as an adaptation of LXX Job. On Kingship in Philo and the Wisdom of Solomon1

Jonathan More

1. Introduction

The Wisdom of Solomon, also known as the Book of Wisdom, is addressed to an assorted group of kings, rulers, judges and princes. The author of the work claims to be a king—more specifically, the king of God’s people.2 The absence of named characters makes it difficult for the uninitiated to know who this people and their king are, yet those who recognise the literary allusions can identify him as Israel’s King Solomon.3 Numerous texts purportedly written to, and for, kings were produced in the Graeco-Roman period, and the Wisdom of Solomon would not have been unusual in this regard. Tracts entitled “περὶ βασιλείας” occur over a broad chronological range and were produced by various philosophical schools.4 Not one of these περὶ βασιλείας volumes has been fully preserved. However, Stobaeus’ anthology contains a small group of fragments identified as coming from Pythagorean περὶ βασιλείας tracts attributed to Ecphantus, Diotogenes and Sthenidas.5 In an influential essay published

1 On the occasion of his seventieth birthday, I would like to dedicate this essay to Dr Paul Bowers, teacher and friend, who instructed me in the importance of these Jewish texts. 2 Wis 7:1–6; 8:10–15; 9:7, 12. 3 The writer identifies himself as a king who sought wisdom from God (7:7–12; cf. 1 Kgs 3:4–15; 4:29–34) and was responsible for the building of the Jewish temple (9:8; cf. 1 Kgs 7:13–8:21). The allusions in chapter 10 to characters and events from Genesis and Exodus confirm that the author is drawing on the Hebrew scriptures. 4 In his work On the Lives of Eminent Philosophers, Diogenes Laertius lists volumes entitled περὶ βασιλείας by Euphantus (2.110), Aristotle (5.22), Theophrastus (5.42; 5.49), Strato (5.59), Persaeus (7.36), Cleanthes (7.175), Sphaerus (7.178) and Epicurus (10.28). Other works with similar titles were written by Xenocrates (Στοιχεῖα πρὸς Ἀλέξανδρον περὶ βασιλείας; 4.14), Theophrastus (Περὶ παιδείας βασιλέως; 5.42; Πρὸς Κάσανδρον περὶ βασιλείας; 5.47), Antisthenes (Κῦρος ἢ περὶ βασιλείας; 6.16; Ἀρχέλαος ἢ περὶ βασιλείας; 6.18). Plato’s Statesman is given the second title of περὶ βασιλείας by Thrasylus (3.58). There are other texts which might draw from a similar conceptual pool, e.g., Theophrastus On Tyranny (5.45) and Xenophon’s Hieron or Of Tyranny (2.57). 5 A lack of consensus regarding the dating of these fragments (see n. 9) makes it difficult to know how to refer to them. “Hellenistic Pythagorean” is most appropriate since, even if they come from a later period, they reflect Hellenistic thought and deliberately echo a certain Pythagorean tradition. For the sake of brevity, though, I use the term “Pythagorean” 410 jonathan more in 1928,6 E. R. Goodenough presented a translation and discussion of these fragments and concluded his article with the following claim about the Pythagorean texts: Even though so much has had to be omitted from the present discussion, this philosophy of royalty will, I think, prove to have been the official political philosophy of the Hellenistic age.7 Even if “the official political philosophy of the Hellenistic age” is somewhat more elusive than Goodenough suggests,8 these fragments provide a useful glimpse of the philosophical discussion of kingship in certain circles during the Hellenistic period.9 In his study of the Hellenistic influences on the Wisdom of Solomon, James M. Reese observes that Pseudo-Solomon draws on the same traditions as these Pythagorean kingship treatises in order to construct elements of his anthropology and to enrich his description of God.10 The influence of the Pythagorean tracts on Philo has also been noted by

to refer to these tracts without prejudicing any conclusion regarding their date or the exact nature of the philosophical tradition represented by them. 6 E. R. Goodenough, “The Political Philosophy of Hellenistic Kingship,” Yale Classical Studies 1 (1928): 53–102. The article also includes a discussion of a fragment from Archytas entitled περὶ νόμου καὶ δικαιοσύνης which is similar to the other fragments but does not claim to make a direct contribution to the περὶ βασιλείας topos. 7 Ibid., 102. 8 See, for example, Aalders’ description of the varieties of Hellenistic political thought which begins with the observation that “Hellenistic political thought is by no means a unity. It consists of a number of strongly diverging, but also interacting tendencies and currents of thought” (G. J. D. Aalders H. Wzn., Political Thought in Hellenistic Times [Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 1975], 1). 9 The Pythagorean texts have been dated over a span of six centuries from the Hel- lenistic period (H. Thesleff, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period. [Acta Academiae Aboensis. Humaniora. Vol. 24 no. 3; Åbo: Åbo Akademi, 1961], 72) to the third century c.e. (W. Burkert, “Zur geistesgeschichtlichen Einordnung einiger Pseudopythagorica,” in Pseudepigrapha I [ed. K. von Fritz; Entretiens sur l’Antiquité Clas- sique XVIII; Vandœuvres / Genève: Fondation Hardt, 1972], 25–55). The discussion has recently been summarised by F. Calabi (God’s Acting, Man’s Acting: Tradition and Philoso- phy in Philo of Alexandria [trans. H. C. Tooke; Studies in Philo of Alexandria 4; Leiden / Boston: Brill, 2008], 185–188) and so will not be rehearsed here. The nature of the works, whether considered as textbooks (Thesleff, Introduction, 72) or as summaries of the doc- trines of various schools (O. Murray, Peri Basileias: Studies in the Justification of Monarchic Power in the Hellenistic Period [D.Phil. diss., Oxford, 1971]) suggests their utility for recon- structing the content of aspects of Hellenistic kingship theory regardless of their date of composition. 10 J. M. Reese, Hellenistic Influences on the Book of Wisdom and Its Consequences (AnBib 41; Rome: Biblical Institute Press, 1970), 10, 71–79. on kingship in philo and the wisdom of solomon 411 various scholars.11 In this essay, I will bring together these three groups of texts by comparing Philo’s construction of Moses as Israel’s ideal king and the portrayal of Solomon that is found in the Book of Wisdom with the Pythagorean περὶ βασιλείας fragments. Given the enormity of the Philonic corpus and the relative brevity of this essay, I will focus most of my attention on Philo’s work On the Life of Moses. Philo indicates explicitly that the first half of this two-volume work is concerned with Moses’ kingship (Moses 1.334), while the climax of this volume, the Sinai epiphany, treats Moses’ appointment as king (1.148–162). Philo’s text differs from the Wisdom of Solomon in important ways, not the least of which is genre. In the Life of Moses, Philo engages in a retelling of the Exodus story in order to make Moses’ story known in Greek circles.12 The Wisdom of Solomon also contains a retelling of the Exodus story,13 but the work as a whole is generally classified as “protreptic” or “didactic exhortation,”14 and claims to be addressed to rulers by the pseudonymous author. The primary concern of this essay, however, is not with questions of genre, but with the portraits of kingship found within these texts.

11 E. Brehier recognised the similarities between the Pythagorean kingship fragments and Philo’s representation of Moses and the ideal king (Les Idées Philosophiques et Religieuses de Philon d’Alexandrie [Paris: Libraire Alphonse Picard & Fils, 1908], 18–23). Goodenough’s discussion of Philo’s presentation of “Moses for Gentiles” (By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism [Amsterdam: Philo Press, 1969 (repr. of 1935)], 181–98) builds on these similarities, as does his examination of Philo’s political thought (The Politics of Philo Judaeus: Practice and Theory. With a General Bibliography of Philo by Howard L. Goodhart and Erwin R. Goodenough [Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhan- dlung, 1967 (repr. of 1938)], 44–63, 90–100). G. F. Chesnut’s discussion of the ruler as the embodied law or reason of God (“The Ruler and the Logos in Neopythagorean, Middle Platonic, and Late Stoic Political Philosophy,” ANRW II 16.2 [1978], 1310–1332) includes Philo and the Pythagorean περὶ βασιλείας texts. F. Calabi’s recent work on Philo’s theology contains an appendix comparing certain elements in Philo with Ecphantus’ περὶ βασιλείας (Tradition and Philosophy, 185–215). 12 Moses 1.1–4. 13 See, e.g., S. Cheon, The Exodus Story in the Wisdom of Solomon: A Study in Biblical Interpretation (JSPSup 23; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997). 14 So Reese, Hellenistic Influences, 90–121; D. Winston, The Wisdom of Solomon: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 43; New York / London: Doubleday, 1979), 18–20; and J. J. Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age (OTL; Louisville: West- minster John Knox, 1997), 179–182. For arguments against this classification, see M. Gilbert, “Wisdom Literature,” in Jewish Writings of the Second Temple Period: Apocrypha, Pseude- pigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus (ed. M. E. Stone; Compendia Rerum Iudaicarum Ad Novum Testamentum. Section Two: The Literature of the Jewish People in the Period of the Second Temple and the Talmud, Vol. 2.; Assen / Philadelphia: Van Gorcum / Fortress Press, 1984), 306–309. 412 jonathan more

Both Jewish texts were written in Alexandria at approximately the same time,15 and the possibility of a Pythagorean revival in Alexandria16 suggests a further link between the Jewish texts and the Pythagorean fragments, although the comparative method being employed in this essay does not require geographical or chronological proximity.17 This three-way comparison will highlight the similarities and differences between these writings and thus enable us to see more clearly how the Jewish Alexandrian authors have adopted and adapted the Hellenistic περὶ βασιλείας topos.

2. God as King

In certain Stoic writings, the cosmos is compared to a well-ordered city or society in which the gods are rulers and human beings their subjects.18 This metaphor depicting God as a heavenly king provides the point of departure in the texts being studied here. Ecphantus calls God “the higher king” (τῶ ἀνωτέρω βασιλέως; 80.5) and the “heavenly king” (ὠρανὸν βασιλέως; 81.10) who rules well (81.8).19 He asserts that the orderliness and beauty of the universe consists in the fact that everything in it falls under some sort of rule (81.2). Sthenidas can write that “nothing which lacks a king or ruler is good” (188.10–11). The last section of Diotogenes’ text identifies Zeus as the ruler of all things (ὁ κρατέων πάντων; 75.9) who holds a lightning bolt in his hand as symbol of his universal rule and his severity (75.14–15). Furthermore, both Diotogenes (75.12–13) and Sthenidas (188.5)

15 Philo: J. Morris, “The Jewish Philosopher Philo,” in E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 b.c.–a.d. 135) (ed. G. Vermes, F. Millar and M. Goodman; 3 vols.; Edinburgh: T & T Clark, 1986), 3.2.813–816. Wisdom: Winston, Wisdom of Solomon, 20–25. 16 See J. M. Dillon, The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 b.c. to a.d. 220 (Classical Life and Letters; London: Duckworth, 1977), 117–121. Conclusions regarding the provenance of the Pythagorean texts being discussed are tied up with those pertaining to their date of composition. See n. 9. 17 R. A. Segal, “In Defense of the Comparative Method,” Numen 48/3 (2001): 339–373; J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity (Jordan Lectures in Comparative Religion 1988; Chicago: University of Chicago Press, 1994), 36–53. 18 SVF §§ 1.98, 2.528; see also A. A. Long and D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers: Translations of the Principal Sources, with Philosophical Commentary (Cambridge: Cam- bridge University Press, 1987), 434. 19 The Pythagorean texts are taken from H. Thesleff’s edition (The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. [Acta Academiae Aboensis, 30, 1; Åbo: Åbo Akademi, 1965]) and the English translations from Goodenough, “Hellenistic Kingship”. on kingship in philo and the wisdom of solomon 413 call God “the father of gods and men” and Sthenidas also identifies God as the creator and lawgiver (188.7, 9). These metaphors contribute to the picture of God as the benevolent ruler of the cosmos. God’s sovereignty over the universe is axiomatic in the Wisdom of Solo- mon. Although God is never called βασιλεύς, the author declares that God will reign (βασιλεύσει) over the righteous who, in turn, judge nations and rule over peoples (3:8). God manages (διέπω)20 all things rightly (12:15a) and has “sovereignty over all” (12:16b). God is sovereign, yet judges with mercy (ἐπιείκεια) and governs with forbearance (12:18). God is kind and true and longsuffering, ordering all things with mercy (15:1). God acts as a “pilot” in the universe (14:3), a metaphor used to express God’s provi- dence, an important element in the author’s conception of God. (14:3; 17:2; 6:7). God is also portrayed as benefactor of the righteous (εὐεργετέω 3:5; 11:5, 13; 16:2; εὐεργεσία 16:11, 24; Wisdom is described as εὐεργετικός in 7:22).21 Like a good king, God punishes the wicked and rewards the righteous.22 Pseudo-Solomon thus portrays God using the language of Hel- lenistic kingship. Elements of his theological vocabulary and imagery can also be found in the Pythagorean kingship treatises.23 Philo’s biography of Moses follows the biblical story more closely than most of his other treatises and contains very little allegorical exposition. There is relatively little explicit talk about God in this treatise, yet God is portrayed as the cosmic king throughout Philo’s writings. Although other images are perhaps more important in Philo’s description of God,24 he frequently uses royal language to speak of God and draws on imagery from the Persian monarchy to describe God as the Great King and the King of Kings.25 The first commandment in the Decalogue summarises “the laws

20 Ecphantus uses διέπω to refer to divine (81.16) and human (80.23; 81.1) rule. 21 See Reese, Hellenistic Influences, 78 n. 204. For the pilot metaphor used slightly differently, see Diotogenes 72.6; for the king as benefactor, see Diotogenes 72.14. The language of benefaction is found only infrequently in the LXX: Pss 12:6; 56:2; 114:7; 2 Macc 10:38 (εὐεργετέω); Ps 77:11 (εὐεργεσία) but in these cases speaks of God. 22 This conviction forms the heart of the narrative in chapters 1–5. 23 Reese, Hellenistic Influences, 6–7, 10–11, 71–79. 24 “Father” and “Creator,” for example, occur commonly, either alone or in combination (e.g., Moses 1.158, 272; 2.24, 48, 67, 134, 238). These images are combined when God is called ὁ γεννητής (Moses 2.205). In Moses 2.88, God is called “Father and Ruler (ἡγεμών) of All.” I have used the Loeb edition for both the Greek text and English translation of Philo’s works. 25 “Great King”: Decalogue 61; Agriculture 78; QE 2.44; “King of Kings”: Spec. Laws 1.18; Cherubim 99. See D. T. Runia, Philo of Alexandria, On the Creation of the Cosmos Accord- ing to Moses: Introduction, Translation and Commentary (Philo of Alexandria Commentary Series 1; Leiden: Brill, 2001), 232; Goodenough, Light, 38–41. 414 jonathan more on God’s monarchical rule” through which God is declared to be, not only the “First Cause of the World,” but also ἡγεμών and βασιλεύς, ἡνιοχῶν and κυβερνῶν.26 The royal virtues such as mercy and kindness are ascribed to God (Moses 1.198), and God is portrayed as a benefactor (Moses 1.199; 2.41, 256, 259).27 In their portrayal of God, the authors of these Jewish texts draw on language reminiscent of the Pythagorean fragments’ descriptions of both God and king. God is portrayed as a heavenly king who rules over the cosmos while exhibiting virtues that are also identified with the ideal human king. In isolation, these individual verbal and conceptual items might be considered commonplace and unremarkable. However, the conceptual matrix formed by the combination of these items is unmistakable and the presence of this matrix in these writings suggests that a similar tradition of heavenly and earthly monarchy influenced them.

3. The King’s Imitation of God

God’s monarchical rule over the cosmos leads to an argument for kingship based on “naturalness”: in the same way that God rules over the universe, the sun can be seen to rule over the stars, and different groups of animals all seem to obey one leader.28 The Pythagoreans observe that “nothing unruled can be found” (Ecphantus 81.2) and that “nothing which lacks a king or ruler is good” (Sthenidas 188.10–11). It follows that if human beings should attempt to conform their lives to nature,29 then monarchy is the most desirable form of rule since it is that form of rule which best conforms to the nature of the cosmos.30

26 Decalogue 155; cf. 12; Spec. Laws 1.12. See also Decalogue 53 where, in addition to being γεννητής, God is also called στρατάρχης, κυβερνήτης and ἄρχων τῆς μεγαλοπόλεως. This last description is similar to the Stoic analogy in which God relates to the cosmos as a ruler to a city. 27 Moses is never called “benefactor” in this biography, but he is praised for being concerned with his subjects (1.151). 28 O. Murray, “Philosophy and Monarchy in the Hellenistic World,” in Jewish Perspec- tives on Hellenistic Rulers (eds. T. Rajak et al.; Hellenistic Culture and Society 50; Berkeley / Los Angeles / London: University of California Press, 2007), 23–24. See, e.g., Xenophon, Cyr. 5.1.24–25; Seneca, Clem. 1.19.2. 29 See, e.g., SVF 3.16; Diogenes Laertius, Lives 7.87–89. The various ways in which a life κατὰ φύσιν was conceived are discussed in Long and Sedley, Hellenistic Philosophers, 400–401, 364–366. 30 Murray observes that this preference for monarchy can be traced back to Homer: “The rule of many is not good; let there be one ruler, one king” (Iliad 2.204–205) (“Philoso- phy and Monarchy,” 24). on kingship in philo and the wisdom of solomon 415

The Pythagorean texts also assert that the king stands in the same relationship to the polis as God does to the cosmos (Diotogenes 72.19–20; cf. Ecphantus 81.26–82.3). One of the most important characteristics of the king is established through this analogical reasoning: the king must rule on earth as God rules in the heavens, or, stated differently, the king must imitate God. God is king “by nature” but the earthly king is king by imitation (Sthenidas 187.12–13),31 while “royalty is an imitation of divinity” (Diotogenes 75.15–16). Diotogenes encourages the king to adopt the royal virtues exhibited by the gods (75.8–9), including majesty and gracious- ness, with justice, mercy and kindness being subsumed under the latter (74.20–21). Perhaps the most striking example of the imitation topos is found in Ecphantus. Since God used himself as the archetype when creating the king, the earthly king is a copy (τύπος) of the heavenly king (80.4–5). Simi- lar ideas are expressed in Philo’s writings. In his discussion of the conduct of rulers, Philo states that the king’s sovereignty is “formed in the image of its archetype the kingship (βασιλεία) of God” (Spec. Laws 4.164). It might be objected that it is kingship which is formed according to the archetype of the kingship and God, and not the king himself. However, later in the same treatise Philo interprets the Mosaic law as teaching that if good rulers wish to experience assimilation (ἐξομοίωσις) to God, they must imitate (μιμέομαι) God in seeking the good of their subjects (Spec. Laws 4.186–188).32 It is therefore possible to read the first statement as pertaining to the king himself and not simply to his reign.

31 Sthenidas’ asserts that the king is ruler “by birth and imitation” (γενέσει καὶ μιμάσει). The addition of “by birth” suggests that the author might have had a dynastic structure in mind. In contrast, Philo’s Moses is praised for refusing to allow his sons to succeed him (Moses 1.150). 32 Calabi, Tradition and Philosophy, 190–193 notes the similar emphasis that both Ecphantus and Philo place on the goodness of God. The concept of assimilation can be traced back to Plato (e.g., Theaetetus 176b; Timaeus 90d; Laws 716c), see D. N. Sedley, “The Ideal of Godlikeness,” in Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul (ed. G. Fine; Oxford Readings in Philosophy; Oxford: Oxford Uni- versity Press, 1999), 309–28. J. M. Armstrong (“After the Ascent: Plato on Becoming Like God,” Oxford Studies in Ancient Philosophy 26 [2004]: 171–83) argues that this theme in Plato’s writing does not always entail retreat from the sensible world but can include a commitment to improve it, thus confirming the link made in Philo and the Pythagorean writings between the king’s positive actions and his assimilation to God. Calabi (Tradition and Philosophy, 191–92) goes on to point out that assimilation to God/imitation of God is a common topos in writings about kingship (cf. LA 188–294; Seneca, Clem. 1.7.1; 1.19.8–9). 416 jonathan more

Moses proves to be exemplary in these matters. He always seeks to benefit those over whom he exercises authority (Moses 1.151), thus showing himself to be a careful imitator of God. Not surprisingly, he is given the title of “god and king” because of his exceedingly great virtues (Moses 1.154–158), many of which are focused on the well-being of his subjects.33 In this same section, Philo draws on Plato’s concept of the philosopher- king when explaining Moses’ ascent to God in Exod 20:21.34 Like Plato’s philosopher-king who must necessarily experience a vision of the good in order to rule well (Resp. 504d–505b), Moses, having led the Israelites out of Egypt, sees the “archetypal essence of existing things” (Moses 1.158). Regardless of whether Moses’ vision here is of the intelligible world or of τὸ ὄν,35 upon his descent from the darkness he has indeed become “beautiful and godlike” (1.158). His assimilation to, and imitation of, God has reached its zenith. The nature of this change will be discussed in the following section. Nothing explicit is said in the Wisdom of Solomon about the king’s imitation of God or God’s sovereignty. Both God and Wisdom are described in language that is also used of the king, leaving the reader in no doubt as to the similarity between the earthly and heavenly rulers. There is no indication, however, that the earthly king’s sovereignty comes through imitation of the divine king. Instead, sovereign rule comes through relationship with Wisdom (Wis 6:21; 8:10–18),36 which, in turn, is a gift from

33 Philo tells us that God appointed Moses king over the Israelite refugees because of his virtues. These are displayed in different ways, including Moses’ willingness to leave the high position he enjoyed in Egypt (1.149), his desire to benefit his subjects (1.151, reminiscent of Aristotle’s second criterion in his six different types of government [Politics 1279a16]) and his indifference to wealth (1.152–153, 155). A list of sixteen virtues illustrates Moses’ superior nature (1.154). 34 When Moses 2.2 is compared with Resp. 473d it becomes clear that Philo has one eye on Plato when producing his portrait of Moses. 35 The former is preferred by D. T. Runia, “God and Man in Philo of Alexandria,” JTS NS 39/1 (1988): 54 n. 26; cf. Posterity 14, Names 7. More recently, S. D. Mackie has argued for the latter (“Seeing God in Philo of Alexandria: The Logos, the Powers, or the Existent One?” Studia Philonica Annual 21 [2009]: 25–47). 36 D. Winston sees a similarity between Timaeus 90a and the kinship with Wisdom that is expressed in Wis 8:17 (Wisdom of Solomon, 197–198; idem, “Wisdom in the Wis- dom of Solomon,” in In Search of Wisdom: Essays in Memory of John G. Gammie [ed. L. G. Perdue, B. B. Scott and W. J. Wiseman; Louisville: Westminster John Knox Press, 1993], 149–164; here 154–155). But the emphasis in this passage is on relationship and not being. This becomes clear in the second half of the verse when the idea is developed in terms of friendship with Wisdom. on kingship in philo and the wisdom of solomon 417

God (Wis 7:7; 8:21; 9:10, 17). The absence of imitation language is striking,37 especially when the allusion to Gen 1 in Wis 9:1–3 would have allowed the author to discuss this topos in terms of humanity’s creation in the image of God.38 There is a fundamental difference in the way Moses and Solomon are construed in these texts. Philo’s description of Moses follows the Platonic- Pythagorean model in which the king’s sovereignty is an imitation of God’s cosmic reign. Pseudo-Solomon describes kingship as arising through kinship with Wisdom which comes as a gift from God. This difference is explained when the nature of the king is examined more carefully.

4. Nature of the King

In the Pythagorean texts, we find that Ecphantus’ king is superior and unique among the rest of humanity because he was created as the type of which God is the archetype. The king was created out of the same material as the rest of humanity, but embodies the best of that which is common to humanity (80.1–4). Similarly, Diotogenes’ king is the man who exhibits superlative virtues and leadership skills. He will distinguish himself from the rest of humanity and become like the gods through his superior virtue (74.10–12). Just as God is the most superior being in nature, so the king is “the best man” (ὁ ἄριστος) amongst human beings (72.16–19). It would seem that here the Pythagorean texts elevate the king to the highest position within the earthly realm, but stop short of ascribing divinity to him.39

37 M. McGlynn (“Solomon, Wisdom and the Philosopher-Kings,” in Studies in the Book of Wisdom [eds. G. G. Xeravits and J. Zsengellér; JSJSup 142; Leiden / Boston: Brill, 2010], 61–81; here 72–77) describes a number of parallels between Plato’s Republic and Wisdom, arguing that the former “was a formative book” for the latter (72). This relationship makes the absence of the Platonic imitation topos all the more conspicuous. 38 Wis 2:23 states that God created humanity for immortality “and made them the image of his own nature” (NETS). It does not seem that this is considered a particularly royal trait in the Book of Wisdom and this idea cannot be considered to contribute to the kingly imitation-of-God topos. 39 Similarly, Aristotle’s Politics (1284a3–14) describes one whose virtue excels that of all those around him and who is thus a “God among men.” There is no law for such a person who is himself a law. Such a person could never be ruled by someone else, for “that would be as if mankind should claim to rule over Zeus” (1284b30–31). Plato’s ruler comes from among his brothers (Resp. 415a), yet he is gold while the rest of the city might be silver or bronze or iron. 418 jonathan more

Other passages imply that the king is something more than human. After drawing attention to the similarities between God and the king, Diotogenes states that the king, with his absolute rulership, and since he is νόμος ἔμψυχος, has been “metamorphosed into a deity among men” (θεὸς ἐν ἀνθρώποις παρεσχαμάτισται; 72.22–23). Alone, this text might speak of the king’s divinity. In the context of this comparison, however, it becomes clear that the author is making an analogical argument. The king’s absolute sovereignty (ἀρχὰν ἔχων ἀνυπεύθυνον)40 and his existence as embodied law (νόμος ἔμψυχος) mean that when he is compared to other human beings, he is like a god. This is a form of relative rather than absolute divinity.41 The distinction between humanity and the gods was not as clear in ancient times as it is to many in the modern world. Heroes, rulers and other divine persons occupied a position that seems to straddle these two categories.42 One might think that Philo’s monotheism would not have allowed any breach of the human-divine barrier, yet even Philo, at times, seems ambivalent on this point. Like Ecphantus’ king (81.10–12), Moses is sent “as a loan to the earthly sphere” (Sacrifices 8–10) and, as has already been observed, Moses receives the titles “god and king” (Moses 1.158). Philo’s understanding of Moses’ nature has been investigated by a number of scholars and, with some exceptions,43 most agree that Philo did not see Moses as divine in any absolute sense.44 Rather, Philo inherits this

40 In Aristotle (Pol. 1295a9–22), this sort of rule is identified as a third type of tyranny, the opposite of the perfect monarchy. In this tyranny, the ruler is ἀνυπεύθυνος and rules all alike, whether equals or betters, with a view to his own advantage. This phrase is not pejorative in Diotogenes’ text. 41 Contrary to Calabi (Tradition and Philosophy, 197) and Chesnut (“Ruler and Logos,” 1317–1318) who see the king described in the Pythagorean texts as “ontologically superior” to the rest of humanity. 42 See, e.g., J. D. Mikalson, “Greek Religion: Continuity and Change in the Hellenistic Period,” in The Cambridge Companion to the Hellenistic World (ed. G. R. Bugh; Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 208–222, esp. 213–216. 43 Goodenough (Light, 223–234) argues that Philo vacillates between the monotheism of his ancestral Judaism and Platonic/Pythagorean philosophical traditions, on the one hand, and popular beliefs in which the good and the great were deified, on the other. B. Mack (“Imitatio Mosis: Patterns of Cosmology and Soteriology in the Hellenistic Syna- gogue,” Studia Philonica 1 [1972]: 27–55) places Philo’s Moses in the Hellenistic θεῖος ἀνήρ tradition. 44 C. R. Holladay, Theios Aner in Hellenistic-Judaism: A Critique of the Use of This Cat- egory in New Testament Christology (SBLDS 40; Missoula: Scholars Press, 1977), 103–198; Runia, “God and Man”; L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, 2nd ed. (London / New York: T & T Clark, 1998 [repr. of 1988]), 59–63; I. W. Scott, “Is Philo’s Moses a Divine Man?” Studia Philonica Annual 14 (2002): 87–111. on kingship in philo and the wisdom of solomon 419 language from Exod 7:1, where Moses is told by the Lord: “Look, I have given you as a god to Pharao” (NETS). This is explained as divinity in a relative sense: [T]he wise man is said to be a god to the foolish man, but . . . in reality he is not God . . . when the wise man is compared with Him that is, he will be found to be a man of God; but when with a foolish man, he will turn out to be one conceived of as a god, in men’s ideas and imagination, not in view of truth and actuality. (Worse 162) The title “god” is an expression of Moses’ human excellence as a sage and does not imply divinity in any absolute sense. Similar limits are placed upon Plato’s ideal ruler who has his gaze fixed on “eternal realities” and “will himself become orderly and divine” but only “in the measure permitted to man” (Resp. 500b–d).45 Moses’ divinity is linked to his identity as the perfect sage and his portrayal as an ideal king in the Platonic mould.46 Even though Moses is not divine, it is clear that he is unique among, and superior to, the rest of the human race. He alone is able to contem- plate “what is hidden from the sight of mortal nature” (Moses 1.158). It is impossible for the ordinary person to achieve what Moses has achieved, yet it remains a good thing for humanity to strive after this goal and to imitate him as far as that is possible (Moses 1.159). For sages take God as their guide and teacher, but the less perfect follow the sage (Heir 19). While a cursory reading of Philo might lead some to the conclusion that he is ambivalent about Moses’ divinity, the Wisdom of Solomon leaves its reader in no doubt regarding this question. Pseudo-Solomon goes to great lengths to emphasise Solomon’s complete and unambiguous humanity: I myself also am mortal like everyone . . . And I myself, when I was born, drew in the common air and fell upon the kindred earth, with the same first sound crying like everyone. . . . For no king has had a different beginning of existence, but there is one entrance into life and the same way out. (7:1–6; NETS) Ruler-cult etiology is described and the practice criticised by Pseudo- Solomon in 14:15–21 as part of his denunciation of idolatry.47 The divinity of the ruler is not attacked directly but implicit in this critique of idolatry is the denial of any divinity to that which is not God (Wis 14:20b).

45 Trans. P. Shorey (Loeb). 46 Holladay, Theios Aner, 108–129. 47 Winston, Wisdom of Solomon, 270–271. 420 jonathan more

Divine Wisdom dwells in Solomon as a gift from God, bringing with it great honour (8:10–12), political success and military victory (8:14–15; 9:10–12). Solomon’s address to the kings and “judges of the ends of the earth” suggests that the same blessings are available to those rulers who, like Solomon, would receive Wisdom and her instruction (6:21–25). In the Hellenistic urge to assign a god-like nature to kings, we find an attempt to justify monarchy in recognition of the king’s superiority.48 Only someone who is god-like can, and should be permitted to, wield this sort of power. Philo’s writings exhibit a similar pattern of thought in attribut- ing this exalted status to Moses in order to cast him in the mould of a Hellenistic βασιλεύς. Not only was Moses Israel’s exemplary king, he was also its lawgiver, high priest and prophet par excellence (Moses 2.1–7). His occupation of these offices, which was based on his superior virtue, meant that he was a god-like figure. Philo is able to identify Moses as such with confidence because he finds a reference to Moses as “a god” in the biblical text. However, Philo consistently explains this reference as indicating that Moses is divine only in a relative sense.49 The portrait of God’s king in Wisdom is quite different. Solomon is not a super-human sage who holds his position because of his superiority over the rest of humanity. There is no hint of any god-like qualities being ascribed to Solomon. Instead, his unexceptional humanity is stressed and any good that he exhibits or has achieved can all be traced back to God’s gift of Wisdom. The corollary of this line of thought is that Solomon’s experience is available to all who would follow in his footsteps.

5. Imitation of the King

The relationship between kings and their subjects is the final matter to be investigated. Two possible approaches exist according to Ecphantus: subjects might be controlled through force and compulsion, or, where

48 Murray (“Philosophy and Monarchy”) argues that attempts to justify and control monarchy lay at the heart of the περὶ βασιλείας treatises. 49 This idea is illustrated by a fragment from Thomas Mangey’s 1742 edition of Philo’s works quoted by Goodenough (Politics of Philo, 99): “In his material substance (οὐσία) the king is just the same as any man, but in the authority of his rank he is like the God of all. For there is nothing upon earth more exalted than he. Since he is a mortal, he must not vaunt himself; since he is a god he must not give way to anger. For if he is honored as being an image of God, yet he is at the same time fashioned from the dust of the earth, from which he should learn simplicity to all” (Mangey II, 673). on kingship in philo and the wisdom of solomon 421 goodwill (εὐνοία) exists, they will imitate the king (82.28–83.17). There are thus two paths presented here: the one marked by spontaneity and imitation, the other by persuasion that comes through listening and subsequent obedience.50 As the king imitates God, so the king’s subjects would do well to imitate him. Should they fail to do so, they must be persuaded and/or compelled to obey. The former, imitation, is seen as superior and desirable. But with a rare nod to realpolitik, the Pythagorean tracts acknowledge that subjects might not always respond in this way and that compulsion might become a necessity. Diotogenes highlights the effect that the visage of the king should have on his subjects. The king should, first, be majestic (σεμνός) “in his appearance and utterances, and by his looking the part of a ruler”; second, he should be gracious and beneficent; and third, inspire fear in his subjects by dealing justly with the righteous and the wicked (73.23–28). Majesty is a godlike thing that will result in admiration and honour from the king’s subjects (73.28–74.1). Diotogenes concludes: So will he succeed in putting into order those who look upon him, amazed at his majesty, at his self-control, and his fitness for distinction. For to look upon the good king ought to affect the souls of those who see him no less than a flute or harmony. (74.15–19) Ecphantus commends spontaneous imitation of the king and Diotogenes would have the ideal king’s appearance inspire his subjects to act com- mendably. These two approaches to ruling are combined in Philo’s Moses. Following his ascent, Philo’s Moses is described as one whose life is set before the Israelites “like some well-wrought picture, a piece of work beautiful and godlike, a model for those who are willing to copy it” (Moses 1.158). The use of the term “godlike” here reminds the reader that the king’s reign imitates the divine: now that Moses has become like God, he is able to present himself as a paradigm that his subjects might imitate. The following two sections (1.160–161) show that Philo is familiar with the political discussion of imitation. He affirms the power that the king wields because of the fact that his subjects imitate him. Philo also recognises that this imitation can happen for better or for worse—an implicit acknowledgement of the possibility of bad kingship.

50 See Calabi, Tradition and Philosophy, 205–214. 422 jonathan more

This section concludes with Philo’s recognition of Moses as embodied and reasonable law (νόμος ἔμψυχός τε καὶ λογικός; Moses 1.162).51 Here, as in the second volume (2.4–5), this concept connects Moses’ kingship and his role as Israel’s lawgiver. Before the law was given, Moses and the other patriarchs mirrored God’s law in their own lives. When Abraham is described as one of the ἔμψυχοι καὶ λογικοὶ νόμοι, it is because he lives in accordance with nature and follows the (as yet) unwritten law (Abraham 3–5).52 In the Hellenistic political thinking illustrated by the Pythagorean texts,53 the king was νόμος ἔμψυχος. Moses is embodied law on both accounts: he is portrayed as a Hellenistic king and is also the one who lives in accordance with God’s law and who is thus supremely qualified to be Israel’s lawgiver. In the passage being considered here, Moses 1.158–162, these elements combine to make Moses worthy of imitation by his subjects. Even though it is unlikely that they would ever be able to fulfil this goal, the desire to do so is important (1.159). The fact that the Wisdom of Solomon is addressed to the king’s fellow rulers might initially lead one to assume that this text has nothing to say to the ordinary person. A closer reading of the book indicates that this is not the case and that the relationship between subject and king has taken a distinctly democratic turn.54 Pseudo-Solomon has drawn on the biblical tradition of universal kingship to affirm the royal potential of all human beings. Alluding to the account of the creation of humanity in Genesis, the king’s prayer in chapter 955 recognizes that all human beings were originally created to rule over the other creatures and to manage the world (9:2–3),56 a goal which, nevertheless, will not be achieved by all of humanity. The opening chapters of the book introduce the righteous who will enjoy immortality and eschatological rule over the wicked (3:7–8;

51 For a recent discussion on Philo’s understand of law, see J. W. Martens, One God, One Law: Philo of Alexandria on the Mosaic and Greco-Roman Law (Studies in Philo of Alexan- dria and Mediterranean Antiquity 2; Leiden: Brill, 2003), 83–101. 52 Pace Martens, ibid., 94 who argues that, for Philo, only Moses meets the full require- ments for being considered νόμος ἔμψυχος. 53 Only Diotogenes 71.21–22 uses the phrase νόμος ἔμψυχος, but the concept is adum- brated in Archytas (33.8–10) and contributes to the overall scheme of kingship presented by Ecphantus. See Goodenough, “Hellenistic Kingship”; Chesnut, “Ruler and Logos,” 1313– 1320; Martens, One God, One Law, 31–66. 54 See Newman, “Democratization of Kingship.” 55 Cf. 1 Kgs 3:6–9; 2 Chron 1:8–10. 56 So, too, Philo: Moses 2.65; Creation 88 (see Runia, On the Creation of the Cosmos, 257). See also Ps 8:6–8; Sir 17:2–4; 1QS 3.18; 2 Bar 14:18 and other texts cited by Winston, Wisdom of Solomon, 201. on kingship in philo and the wisdom of solomon 423

5:1–23). The righteous will receive “a glorious crown and a beautiful diadem” (5:16) and will be made divine children of God (5:5). The inclusio created by the address to rulers in 1:1 and 6:1 further highlights this link between righteousness, wisdom/Wisdom and sovereignty.57 In the Book of Wisdom, immortality and rule are brought about by God (9:2; 15:3) through the work of Wisdom (8:13, 17; 10:2). Kingship is thus not limited to a unique and superior human being, but is available to all who are righteous and who call upon God in order to receive Wisdom: “the book affirms the democratization of kingship: ‘Everyman’ can be a king, to the degree that it is possible for all to gain wisdom.”58 In confirmation of the universal availability of Wisdom, chapter 10 provides a list of examples of righteous people from the past, from Adam to Moses, who were rescued and guided by Wisdom.59 Universal kingship is possible because Wisdom is available to all who are willing to receive her from God (9:13–18). Solomon’s very real humanity (7:1–6) is proof of this. While the language of imitation does not occur explicitly with regard to these kings, they are encouraged to be instructed by Solomon’s words (6:11, 25) which, in turn, praise Wisdom and those who would seek after her as Solomon has.60 The concept of the king as νόμος ἔμψυχος is absent in the Book of Wisdom. The “incorruptible light of the law . . . given to the world” (18:4) refers to the law of God, presumably as given through Moses, and yet there is no mention of specifically Jewish elements like circumcision, sabbath-keeping or food laws. Furthermore, the fact that the world-rulers are meant to keep this law (6:4) highlights its universal applicability and suggests that Pseudo-Solomon sees “the Law of Moses as the embodi- ment of a universal law.”61 There is a link between the law/instruction

57 N. LaCoste (“Solomon the Exemplary Sage: The Convergence of Hellenistic and Jew- ish Traditions in the Wisdom of Solomon,” The University of Toronto Journal for Jewish Thought 1 [2010]: online: http://cjs.utoronto.ca/tjjt/node/18; accessed 1/4/2011) illustrates Pseudo-Solomon’s blending of Jewish and Hellenistic sage-traditions. The relationship between wisdom and sovereignty is also common to both of these traditions. 58 Newman, “Democratization of Kingship,” 327. 59 In two of these cases, Wisdom’s gift is closely tied to sovereignty: she gives Adam strength to rule all things (10:2) and she led Joseph from being imprisoned to a position of authority over those who had originally ruled over him (10:14). 60 The difficulty of deciding whether the Wisdom of Solomon should be thought of as protreptic or encomium is illustrated here. For the former, see Winston, Wisdom of Solo- mon, 18–20; for the latter, Gilbert, “Wisdom Literature,” 306–309. 61 Collins, Jewish Wisdom, 192. 424 jonathan more and Wisdom (2:12; 3:11; 6:17–20),62 but Solomon is nowhere described as “having become Wisdom” through God’s gift. The persons of Solomon and Wisdom remain distinct, as, presumably, do Solomon and the law. The narrative in chapters 1–5 suggests that Wisdom enables one to follow the law and, in doing so, to become righteous. There is no sense in which a righteous person or king defines the law in their own person. The subjects’ response in the Book of Wisdom is not portrayed in terms of either spontaneous imitation or persuasion as it is in the Pythagorean texts and Philo. Nor is the close link between the king and the law as described in those texts evident here. The call to imitation is not a call to imitate Solomon’s person but to imitate his desire for Wisdom, and through this, to follow God’s law. For this reason, the work is concerned primarily with praising Wisdom and not with praising Solomon. The ideal king and sage has been relegated to the background as Wisdom has moved to the fore. In this regard, the Wisdom of Solomon stands in much closer relationship to the Jewish wisdom tradition than to the Pythago- rean political texts.

6. Conclusion

Philo and the author of the Book of Wisdom have drawn on Jewish as well as Graeco-Roman traditions in their respective portrayals of Moses and Solomon as kings. While it is difficult to adduce sufficient evidence to prove a direct relationship between these Jewish texts and the Pythago- rean περὶ βασιλείας writings, their dependence on a common pool of ideas has been demonstrated. These commonalities serve to highlight the link in Alexandria between Hellenistic Pythagorean philosophy, on the one hand, and Jewish thought, on the other. This is not to say that the two Jewish authors have drawn from the Pythagorean texts in the same way. The elements examined above have illustrated some of the differences between the Jewish authors. Philo’s conceptualization of ideal kingship contains a number of similarities to those found in the Pythagorean texts. Many of these ideas are absent or suppressed in Pseudo-Solomon. Some of the differences between the texts might be explained on the basis of the different audience envisaged by each author.

62 The relationship between Torah and Wisdom was already established by the time Pseudo-Solomon wrote; see Collins, Jewish Wisdom, 54–56. on kingship in philo and the wisdom of solomon 425

Philo’s biography of Moses seems to have been written for “outsiders;” it is an exoteric text that serves as an introduction to Moses and his laws.63 Philo’s explicit purpose is to make Moses known to those who have been ill-served by Greek writers (Moses 1.1–2). He thus portrays Moses as standing in the tradition of the Platonic philosopher-king which reaches its apotheosis in the ideas represented by the Pythagorean περὶ βασιλείας fragments. The authority and superiority of the Mosaic laws, a common theme in Philo’s writings,64 are reinforced by coming from Moses, the one who is uniquely βασιλεύς and νόμος ἔμψυχος. Possibly written for an audience more familiar with the Jewish scriptural traditions,65 the Wisdom of Solomon has less of an apologetic tone than Philo’s Moses. The focus is not on Solomon as the ideal king, but on the benefits of acquiring Wisdom. The fundamental idea of imitation of God’s virtues as presented in the person of the king has been replaced by the reception of God’s Wisdom. While the similarities between these two authors have often been noted,66 the comparisons presented in this essay show how Pseudo- Solomon and Philo have put to quite different use one topos drawn from philosophical traditions current in the Alexandria of their time. This illustrates how the same conceptual matrix can be employed for different ends. These observations highlight, again, the variegated nature of religious and philosophical thinking in Alexandrian Judaism.

63 Morris, “Philo,” 855. 64 E.g., Moses 2.12–16; see Morris, “Philo,” 875–876. 65 Winston, Wisdom of Solomon, 63–64; Gilbert, “Wisdom Literature,” 312. 66 E.g. Winston, Wisdom of Solomon, 59–62.

The Text Form of the Isaiah Quotations in the Sondergut Matthäus Compared to the Dead Sea Scrolls, Masoretic Text and Septuagint

Gert J. Steyn

1. Introduction

Early Christian hermeneutics stands in the centre of the formation of early Christian theology. It was during the process of interpreting the very same Scriptures of the Jews now in terms of the Jesus event that early Christian- ity developed as another alternative Jewish movement to those that were in existence during the 1st century C.E.1 The LXX, available in a range of different versions at this time, was the “Bible” of early Christianity. They quoted from it, referred to it, alluded to it, paraphrased it and used its language and terminology when dealing with OT motifs. The Greek translation of the Hebrew OT itself built an interpretative bridge between the Jewish Scriptures and the Greek speaking world. But which particular LXX versions were available? Do we have alternative Hebrew textual traditions that confirm such LXX versions? These are vitally important questions, because only once this has been compared with the text form of the NT reading, can one get an idea of what possible changes might have been made by the NT author. Major shifts took place in studies on “the OT in the NT” during the last decade. These were particularly due to the compilation of the eclectic editions of the LXX by the Septuaginta Unternehmen, to studies on the language and terminology of the LXX,2 to research on the relation between the Dead Sea Scrolls (DSS) and the LXX,3 and to the work on the

1 Examples include groups such as those at Qumran, the Therapeutae to whom Philo of Alexandria referred, and that of John the Baptist. 2 To be included in this area of LXX research are studies on the language and terminology, work that is mainly done by the schools of Louvain (Belgium) and Helsinki (Finland). 3 Notice should be taken here of work by OT scholars such as Emanuel Tov, Albert Pietersma on the Psalms (e.g. “The Present State of the Critical Text of the Greek Psalter,” in Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen. Symposium in Göttingen 1997 [MSU XXIV; eds. A. Aejmelaeus and U. Quast; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000], 428 gert j. steyn

LXX translations into English,4 German5 and French.6 One such development was an awareness that arose for the particular text forms of the LXX that were in circulation7—an aspect that is of great importance for NT scholarship. Attention is now focused on the question about which of the available OT text forms might underlie a particular OT quotation in the NT. Unless this has not been properly established, no responsible observations can be made about the NT author’s hermeneutic, and especially his adaptation and application of his Scriptures for his particular theological purposes. There is thus today a realization that one cannot just simply attempt to discuss the function of such OT material unless at least the range of available Hebrew and Greek textual witnesses were first identified and assessed in order to determine the (mainly LXX) text form that was at the disposal of the NT author.8 Only then can one determine in each instance the places where differences are noted between the reconstructed texts of the OT and that of the NT, whether a NT author made use of another OT text version, how the text form of that version might have looked like and then, after this possibility has been eliminated, to identify the possible changes that might be due to the NT author’s hand due to

12–32); Adrian Schenker on Jeremiah and Siegfried Kreuzer on the Antiochian Text of particularly Kingdoms and Paralipomenon. 4 A. Pietersma and B. G. Wright (eds.), A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included under That Title (Oxford / New York: Oxford University Press, 2007). See also the recent work of R. J. V. Hiebert (ed.), “Transla- tion is Required”. The Septuagint in Retrospect and Prospect (SCS 56; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010). 5 W. Kraus and M. Karrer (eds.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2009). 6 La Bible d’Alexandrie, Tome 1–25 (Paris: Le Cerf, 1986–2011). 7 Cf., for example, D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. Schriftverwendung und Schriftverständnis bei Paulus (Tübingen: Mohr Siebeck, 1985); M. J. J. Menken, Mat- thew’s Bible. The Old Testament Text of the Evangelist (BETL CLXIII; Leuven: Peeters, 2004); G. J. Steyn, A Quest for the Assumed LXX Vorlage of the Explicit Quotations in Hebrews (Göt- tingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011). An important contribution in this regard is also the work done on the electronic databank of the Wuppertal-Münster “Institut für Septua- ginta- und biblische Textforschung” by Martin Karrer, Ulrich Schmid, Marcus Sigismund, Michael Labahn and others. 8 See G. J. Steyn, “Which ‘LXX’ are we talking about in New Testament scholarship? Two examples from Hebrews,” in Die Septuaginta—Texte, Kontexte, Lebenswelten (WUNT 219; eds. M. Karrer and W. Kraus; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 297–307; and particularly idem, “Comparing Manuscripts with Manuscripts. Thoughts on the Compilation of a Synopsis of Textual Variants in the Old Testament Quotations in the New Testament,” in Von der Septuaginta zum Neuen Testament. Textgeschichtliche Eröterungen (eds. S. Kreuzer, M. Karrer and M. Sigismund; Berlin: De Gruyter, 2010), 211–226. the text form of the isaiah quotations 429 grammatical, and more interesting for biblical scholarship, to theological reasons. This brief study is an attempt to investigate a very small section of the NT in this regard. The focus is on the Isaiah quotations in Matthew’s gospel—but particularly narrowed down to those Isaiah quotations where extant witnesses from the DSS are available and only to those that occur in the Sondergut Matthäus material. In this sense the OT comparative basis of textual forms is expanded to include the DSS texts. By doing this, the relation between the DSS, MT and LXX can be accommodated in the research. Furthermore, by focusing only on the Sondergut Matthäus material we can establish closer the text form generally used by Matthew (excluding his material from Mark and Q) for the Isaiah quotations that he employed. The purpose is then to establish the relation between the text forms of the Hebrew versions (thus also the DSS) and the available LXX witnesses with that of Matthew’s text form. The question asked here is then whether Matthew’s text form in these quotations shows closer similarities with a LXX version or with the Hebrew witnesses. Maarten Menken has, in my opinion, extensively dealt with and largely answered the questions on Matthew’s OT text form in recent years.9 In that sense, this study is almost superfluous. However, it is hoped that by firstly unpacking and repacking the same material in a different manner— focusing on the role of the DSS alongside the LXX—one might discover even more, or simply confirm those results. Secondly, it is particularly hoped that one could identify closer similarities to particular text types and textual trajectories of the OT that might underlie the Isaiah quotations in Matthew’s Sondergut material.

2. Isaiah Quotations with DSS Attestation in the Sondergut Matthäus

2.1. The Introductory Formulae There are six quotations from Isaiah in the Sondergut Matthäus of which we have extant textual witnesses amongst the DSS. All six quotations belong to the “fulfillment quotations”10 in Matthew and are introduced

9 Cf. Menken, Matthew’s Bible. 10 There are 11 fulfillment quotations in Matthew: six from Isaiah, two from Zechariah, one from Jeremiah, one from Hosea, one from the Psalms and one from an unknown source. No fulfillment quotations were taken from the Torah. 430 gert j. steyn with an introductory formula ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν (ὑπὸ κυρίου, 1:23) διὰ (Ἠσαΐου, 4:15–16; 8:17; 12:18–21) τοῦ προφήτου λέγοντος. It should be noted that only the first of these quotations contains the phrase “by the Lord” (ὑπὸ κυρίου) and that the next three cases (Matt 4:15–16; 8:17 and 12:18–21), in its consecutive sequence in Matthew, all have an identical introductory formula. The last case omits both “by the Lord” as well as “Isaiah.” The fifth case, which is embedded within the third of the five big discourses of Jesus in Matthew, differs somewhat in its formulation (καὶ ἀναπληροῦται αὐτοῖς ἡ προφητεία Ἠσαΐου ἡ λέγουσα). In the last five of these cases the Isaiah quotation is embedded as Sondergut Matthäus insertions within Markan material used by Matthew. Despite my own skepticism regarding the “Testimony Book” hypothesis11 of Harris12 (lately supported by Albl),13 this might indeed point here in this case to the existence of a florilegium, or a testimony list, which was at Matthew’s disposal—most probably compiled by Matthew himself 14 (due to its absence elsewhere in early Jewish and Christian literature) prior to the writing of his gospel.

Matthew SMt place Isaiah Differences Introductory formula 1 Matt 1:23 SMt Isa 7:14 1 Fulfillment citation 2 Matt 4:15–16 SMt in Mk Isa 8:23–9:1 10+ Fulfillment citation 3 Matt 8:17 SMt in Mk Isa 53:4 5 Fulfillment citation 4 Matt 12:18–21 SMt in Mk Isa 42:1–4 19 Fulfillment citation 5 Matt 13:14–15 SMt in Mk Isa 6:9–10 1 Fulfillment citation (3rd Mt Jesus-Discourse) 6 Matt 21:5 SMt in Mk Isa 62:11 none in the Fulfillment citation (+Zech 9:9) Isaiah section

11 Cf. Steyn, Quest. 12 J. R. Harris, Testimonies Part I and Part II (Cambridge: Cambridge University Press, 1916/1920). 13 M. C. Albl, “And Scripture Cannot be Broken”. The Form and Function of the Early Christian Testimonia Collections (NovTSup 96; Leiden: Brill, 1999). 14 “Scholars are uniform in their opinion that they (formula quotations, GJS) derive from the final editor of Matthew’s work” (R. Beaton, “Isaiah in Matthew’s Gospel,” in Isa- iah in the New Testament [eds. S. Moyise and M. J. J. Menken; London / New York: T & T Clark], 64). the text form of the isaiah quotations 431

The Isaiah quotations in the SMt sections contain the longest quotations from Isaiah in comparison to those found in the Markan and Q material. This is an interesting tendency and can be observed by other NT authors as well. The unknown author of Hebrews, for instance, quoted long passages from Jeremiah, Ps 40 and Ps 95 that occur only in his work as quotations and nowhere else prior to his time of writing. He also expanded on existing quotations (such as that of Ps 8:7)—similar to what Matthew does with his Isa 6:9–10 quotation.

Case 1. Isa 7:14 in Matt 1:23 4Q55 (4QIsaa) 4Q65 (4QIsal) MT Isa 7:14 LXX Isa 7:14 Matt 1:23 ἰδοὺ ἡ παρθένος ἰδοὺ ἡ παρθένος הִּנֵ ֣ה הָעַלְמָ֗ ה ] [ה֯ נה [ העלמה ἐν γαστρὶ ἕξει ἐν γαστρὶ ἕξει הָ רָ ה֙ הרה ,καὶ τέξεται υἱόν, καὶ τέξεται υἱόν וְ יֹלֶ ת֣דֶ ּבֵ֔ ן וילדת בן καὶ καλέσεις καὶ καλέσουσιν וְקָרָ ֥ א ת וקר א τὸ ὄνομα αὐτοῦ τὸ ὄνομα αὐτοῦ ׁשְ ֖ מו שמו ,Εμμανουηλ· Ἐμμανουήλ ֥ עִּמָ נּו אֵ ֽ ל׃ עמנואל

The reconstructed LXX reading15 and that of the NT seem to be here virtually identical, except for the change in number where LXX reads a 2nd person singular, whilst Matthew reads a 3rd person plural.16 None of the Hebrew witnesses, including the DSS, support Matthew’s 3rd person plural reading.17 The closest seems to be the 3rd person in the Hebrew 1QIsaa (which is probably an attempt to simplify “a difficult form”18 compared to the MT) and the Greek LXX Codex Sinaiticus—but in both instances in the singular19 and not in the plural as in Matthew’s version. (Menken20

15 J. Ziegler, Isaias Vol. XIV (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), 147. 16 According to D. A. Hagner, “This is probably Matthew’s alteration of the text rather than a variant (Matthew has ‘she’), made in order to avoid the conflict between the command to Joseph to name the child Jesus and the statement of Isaiah that the child shall be named Emmanuel” (Matthew 1–13, [WBC 33A; Dallas: Word, 2002]), 20–21. 17 According to G. L. Archer and G. Chirichigno, “The καλέσουσιν is an Aramaic-type third person plural, equivalent to a passive” (Old Testament Quotations in the New Testa- ment [Chicago: Moody Press, 1983], 95). 18 H. P. Scanlin, The Dead Sea Scrolls and Modern Translations of the Old Testament (Wheaton: Tyndale House Publishers, 1993). 19 So correctly, G. L. Archer and G. Chirichigno, OT Quotations, 95. 20 Menken, Matthew’s Bible, 117–131. 432 gert j. steyn and Blomberg21 mistakenly took the reading in LXX Codex Sinaiticus as a plural with the possibility that Matthew might have followed this LXX variant). One can thus assume with fair certainty that at least the plural of the 3rd person, as found in Matthew’s version, is due to his own hand.

2nd sg = καλέσεις (fut ind) 3rd sg = καλέσει 3rd pl = καλέσουσιν cf. Matt 1:21; Luke 1:31 (fut ind) (fut ind) Qal perf • Matt 1:23) [וקרא] 1QIsaa • [וְקָרָ ֥ את] MT Isa 7:14 • (Qal perf 2nd fem sg)22 3rd masc)23 • LXX minuscules (.καλέσει] (10th–14th cent] א LXX Isa 7:14 (Codex A, • LXX (Codex • B). Aquila, Symmachus, (fut ind); Codex Q 26–106; 90 mg 130; 233; Theodotion (Marchalianus, 393; 410c; 499′; 456; • Matt 1:23 (Codex Bezae; 6th cent.) 534; 764c pc Bomss Origen, • LXX translations: O. Lat • LXX Translations: Eusebius) (vocabitis), Syriac, Bo Syp Vulgate (vocabitur) • LXX quotations in • LXX minuscules Church Fathers: (12th–14th cent.) 311–46 Origen, Epιhanius, Chrysostom, Theodoret

used generally for a “girl of— הָ עַ לְ ֗מָ ה The LXX translates the Hebrew term marriageable age,”24 “a young woman who may or may not be a virgin”25— at some places (Exod 2:8; LXX Ps 67:26) with νεᾶνις. The same applies to the LXX recensions of Aquila, Symmachus and Theodotion. At other places, is translated with ἡ παρθένος (e.g., Gen 24:43)—such הָ עַ לְ ֗מָ ה ,however as here in Isa 7:14.26 The NT continues to use in this quotation the LXX

21 C. L. Blomberg, “Matthew,” in Commentary on the New Testament Use of the Old Tes- tament (eds. G. K. Beale and D. A. Carson; Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 1–110, here 4. 22 According to H. P. Scanlin, “. . . apparently second person feminine singular, but perhaps third person . . .” (Dead Sea Scrolls). Cf. also B. Davidson, The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon (Lynn: Hendrickson, 1981), 665. 23 So H. P. Scanlin, Dead Sea Scrolls. According to the parsing of Logos, it is taken as feminine. 24 W. Gesenius and S. P. Tregelles, Gesenius’ Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament Scriptures (Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc, 2003), 634. 25 Hagner, Matthew I, 20–21. 26 According to W. Gesenius and S. P. Tregelles, “The notion of unspotted virginity is ,see Cant. 6:8) ּבְתּולָ ה not that which this word conveys, for which the proper word is the text form of the isaiah quotations 433 term παρθένος without any difficulties in the sense of “a young unmarried girl” with the “implication of virginity”27 at places such as Matt 1:23,28 Luke 1:27,29 Acts 21:9, etc.

Case 2. Isa 8:23–9:1 in Matt 4:15–16 (1Q Isaa) MT Isa 8:23–9:1 LXX Isa 9:1–2 Matt 4:15–16

χώρα Ζαβουλων, γῆ Ζαβουλὼν אַ ֤רְ צָ ה זְבֻלּון֙ ארץ זבולון ,ἡ γῆ Νεφθαλιμ καὶ γῆ Νεφθαλίμ וְ אַ ֣רְ צָ ה נַפְּתָ לִ֔ י וה ארץ נפתלי וְהָאַחֲ ֖ רון הִכְּבִ ֑ יד והאחרון הכביד ,ὁδὸν θαλάσσης ὁδὸν θαλάσσης ּדֶ ֤רֶ ְך הַ ּיָם֙ דרך הים καὶ οἱ λοιποὶ οἱ τὴν παραλίαν κατοικοῦντες ,καὶ πέραν τοῦ Ιορδάνου, πέραν τοῦ Ἰορδάνου עֵ ֣בֶ רהַ ּיַרְּדֵ֔ ן עבר הירדן ,Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν, Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν ְלִ ֹּג יל֖ הַ ֹּגויִֽם׃ גליל הגואים τὰ μέρη τῆς Ιουδαίας. ὁ λαὸς ὁ πορευόμενος ὁ λαὸς ὁ καθήμενος הָעָם֙ הַ הֹלְכִ ֣ יםa העם ההולכים ἐν σκότει, ἐν σκότει ּבַחֹׁ֔שֶ ְך בחוש . ,ἴδετε φῶς μέγα· φῶς εἶδεν μέγα רָ א֖ ּו ֣ אור ָֹּג ֑ דול ראו אור גדול οἱ κατοικοῦντες καὶ τοῖς καθημένοις ֹ י ׁשְ בֵ י֙ יושבי ἐν χώρᾳ καὶ ἐν χώρᾳ καὶ ּבְ אֶ ֣ רֶ ץ בארץ σκιᾷ θανάτου, σκιᾷ θανάτου צַ לְ ֔מָ וֶ ת צלמות φῶς λάμψει ἐφʼ ὑμᾶς . φῶς ἀνέτειλεν ֖ אור נָגַ ּ֥ה עֲלֵיהֶ ֽ ם׃ אור נגה עליהם αὐτοῖς .

The LXX and NT have numerous differences amongst each other and the reconstructed LXX reading leaves the impression of a paraphrase or free

and Prov. loc. cit; so that in Isa. loc. cit. the LXX. have incorrectly rendered it παρθένος)” (Hebrew and Chaldee Lexicon, 634). 27 I. H. Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Exeter: Paternoster Press, 1978), 64. 28 “Matthew, unquestionably delighted with the agreement between the tradition about Jesus’ birth and the words of Isaiah, not only prefaces the quotation with a formula of fulfillment but even conforms the wording of the surrounding narrative to that of the quotation” (Hagner, Matthew I, 20–21). 29 Marshall argues at this point: “In view of 1:34 this implication is undoubtedly present here, a view which is strengthened by the probable allusions to Is. 7:14 here and in v. 31” (Gospel of Luke, 64). 434 gert j. steyn translation30 in comparison with the Hebrew texts at our disposal. Apart from the fact that both Matthew and the LXX witnesses lack the Hebrew but in the latter times he will glorify”), which is“) וְהָאַחֲ ֖ רון הִכְּבִ ֑ יד phrase present in the MT and DSS, Matthew seems to be in general closer here to the Hebrew MT. If Blomberg is correct in assuming that “Matthew can be understood as following the LXX but improving its translation at several points to bring it more in line with the Hebrew,”31 then it implies that (a) Matthew knew the Hebrew version with its differences just as well as that of the LXX, and that (b) the reconstructed LXX version used for our comparisons was indeed the Greek OT version that Matthew had at his disposal. Both these assumptions are problematic.32 The reconstructed LXX text is longer than the Hebrew textual traditions and includes two expansions33 that are neither present in Matthew, nor in the Hebrew traditions: (a) καὶ οἱ λοιποὶ οἱ τὴν παραλίαν κατοικοῦντες and (b) τὰ μέρη τῆς Ιουδαίας. Beaton argues that Matthew’s “omission” of the latter phrase (τὰ μέρη τῆς Ιουδαίας) implies “that the regional locatedness of Galilee is important for Matthew.”34 But these phrases are also absent (apart from the DSS, MT and NT) in the following LXX witnesses:

καὶ οἱ λοιποὶ οἱ τὴν παραλίαν κατοικοῦντες τὰ μέρη τῆς Ιουδαίας (LXX minuscules (8th–13th cent *א LXX Codex LXX minuscules (8th–12th cent) O´’ L´’-46–233–456–764c C 239´ 393 O´ L´-311–456–764c C 393 407 410 538 LXX translations Co Syp LXX quotations in Church Fathers: LXX quotations in Church Fathers: Eusebius, Basilius, Chrysostomus, Eusebius, Basilius, Theodoret, Cyrillus, Cyrillus, Tertullian Tertulian, Cyprian, Hieronymus

30 Similarly Blomberg, “Matthew,” 19. 31 Blomberg also keeps the possibility open that it “is just barely possible that Matthew arrived at the same translation of the Hebrew independently” (“Matthew,” 19). 32 Cf. ibid. Beaton defines it better: “The text-form shares similarities with both the MT and LXX, but there are also several readings in it that are unique to Matthew” (“Isaiah,” 67). 33 The marginal notes of the 6th century Codex Marchalianus, which originated in Egypt, also expands οδον θαλασσης slightly to read: τινες ουκ εχ(ουσιν) οδον θαλασσης. 34 Beaton, “Isaiah,” 68. the text form of the isaiah quotations 435

Despite the fact that the Matthean version of the extant Codex Alexandri- nus only starts at Matt 25:6, it might be useful to still compare at least one other uncial, namely Codex Sinaiticus. It is particularly interesting that the first expansion is absent in Isa 8:23–9:1 in the original of Codex Sinaiti- cus, but present in the overwritten folio—whereas both versions also lack the phrase ὁδὸν θαλάσσης35—added by a later hand. In Matt 4:15–16, however, the phrase is completely absent in this NT part of Codex Sinaiti- cus. Furthermore, all the LXX textual traditions read χώρα—ἡ γῆ36 at the beginning of the text quoted by Matthew. This is strange as all the Hebrew .and the NT traditions γῆ—καὶ γῆ וְאַ֣רְצָה—אַ֣רְצָה textual traditions have Four further differences, which are mostly substitutions, between the reconstructed LXX reading and Matt 4:15–16, are the following:

The LXX has ὁ λαὸς ὁ πορευόμενος Matthew has ὁ λαὸς ὁ καθήμενος (walking) (sitting) The reconstructed LXX reading is in Amongst the LXX witnesses, also agreement with the Hebrew traditions Codex Alexandrinus,37 a number of (MT, DSS) and is supported, amongst minuscules and some Church Fathers others, by the 3rd century Chester support the Matthean reading. These Beatty papyrus 965 and by the Church include LXX oII 36c cI’ 301 407 534 Father Cyprian. Origen, Cyril, Tertullian. The LXX reads ἴδετε φῶς μέγα Matthew reads φῶς εἶδεν μέγα The LXX reading with the 2nd person Matthew’s reading reflects more plural and in an imperative form closely the reading of the Hebrew differs from that of the Hebrew traditions (MT, DSS).38 The reading is traditions which have the 3rd person also supported by improvements to the LXX Lucian text. A number of LXX .( רָ א֖ ּו) plural minuscules and Church Fathers follow the Matthean reading: oII L ́’-36–46–456 C ́239 ́ 403 ́ 449 ́ 538 Sa Syp Or Chr Tht Cyr Hi.

35 The latter is also absent in O ́‘ L ́-96–311–456–764c C 301 393 538 544 Sa Syp Eus Bas Chr Tert Hi. 36 Some LXX later witnesses replace the article ἡ with καί—which brings it in line with the NT reading: 106 olI lI-764c 301 403 ́ 538 Syp Eus Tert Cypr. 37 One should be cautious, however, with Codex Alexandrinus as it is known for its changes in the OT text of passages quoted in the NT to bring it on a par with the NT reading. 38 So also Archer and Chirichigno, OT Quotations, 99. 436 gert j. steyn

Not only is the word order different here, but Matthew’s verb is presented in the aorist indicative active 3rd singular of εἶδον, whereas the LXX verb is an aorist imperative active 2nd plural of ὁράω.

The LXX reads οἱ κατοικοῦντες Matthew has καὶ τοῖς καθημένοις (dwelling). (sitting). There are no NT textual witnesses that There are no Hebrew or LXX witnesses testify to this LXX reading. that support this reading of Matthew. The LXX ends with λάμψει (shine) Matthew reads ἀνέτειλεν (rise) αὐτοῖς. ἐφʼ ὑμᾶς. The 9th century LXX minuscule 301 The Church Father Cyprian supports and the Church Father Tertullian this LXX reading. follow this NT reading.

Case 3. Isa 53:4 in Matt 8:17 (1Q Isaa) (1Q Isab) MT Isa 53:4 LXX Isa 53:4 Matt 8:17

οὗτος τὰς αὐτὸς τὰς אָ כֵ ֤ ן ἁμαρτίας ἀσθενείας חֳ לָ יֵ֨נּו֙ חלינו חולי‸י‸נו ἡμῶν ἡμῶν φέρει ἔλαβεν ה֣ ּוא נָׂשָ֔ א הוא נשא הואה נשא καὶ περὶ καὶ τὰς ּומַכְ אֹבֵ ֖ינּו ומכאבינו ומכאובינו ἡμῶν νόσους סְ בָ לָ ֑ ם ]סבלם סבלם ὀδυνᾶται ἐβάστασεν

Regarding the Hebrew text, the Syriac versions and the Vulgate39 assume There are no variant . סְ בָ לָ ֑ ם and ּומַכְ אֹבֵ ֖ינּו between הּוא an emphatic readings of Matt 8:17 amongst the NT witnesses. The reading of Matt 8:17 is also closer to the Hebrew versions (DSS, MT)40 and the Greek translations of Aquila and Symmachus, than to the reconstructed LXX and the Targums.41 Despite the fact that the reconstructed LXX reading and that of

39 Vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit (Isa 53:4). 40 Cf. also Archer and Chirichigno, OT Quotations, 121; Beaton, “Isaiah,” 69. So also Blomberg, “Matthew,”, 32. He states that “The MT obviously fits Matthew’s context of physical healings much better than does the LXX.” 41 Menken, Matthew’s Bible, 35–49; Beaton, “Isaiah,” 69. the text form of the isaiah quotations 437 the NT show the same format, their contents differ substantially amongst each other.42 These differences are the following:

The LXX starts with the nominative The NT starts with the 3rd person masculine singular demonstrative singular personal pronoun αὐτός pronoun οὗτος LXX minuscule 88 (the only extant Greek witness of the 5th column of Origen’s Hexapla) and the marginal notes of the Syrohexaplaric translation have the same reading as the NT. The next verse (LXX Isa 53:5) starts with αὐτός. The Hebrew versions also use the 3rd person personal pronoun. The LXX reading has ἁμαρτίας The NT reading chooses ἀσθενείας (accusative feminine plural, (accusative feminine plural, “sickness, “sin, failure”) disease”) The Lucian group L’ and a few 11th–12th The 11th–13th century LXX minuscules century LXX minuscules ([22*]–62–96 22c-93 also read ἀσθενείας as Matthew 449’) as well as some Church Fathers does. The NT reading agrees here with (Athanasius, Theodoret) chose to read the Hebrew versions (DSS, MT). μαλακιας here, which aligns the reading with the MT. The LXX has the verb φέρει The NT uses ἔλαβεν (praesens indicative active 3rd singular, (aorist indicative active 3rd singular, “to bear, to carry”) “to take away, to remove”) The LXX reading, rather than the NT, is There are no LXX witnesses that here closer to the Hebrew versions. support this NT reading. The LXX ends with περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται The NT ends with τὰς νόσους (praesens indicative medium/passive (accusative feminine plural—“disease, 3rd singular—“to cause pain”, ὀδυνάω) illness”) ἐβάστασεν (aorist indicative active 3rd singular—“to carry away, to remove”) The NT is here again closer to the Hebrew versions.

42 Cf. Blomberg: “Nothing in Matthew’s translation requires dependence on the LXX” (“Matthew,” 32). Menken holds a different opinion (Matthew’s Bible, 35–49). 438 gert j. steyn

Scholars tend to think that Matthew might have done the Greek translation from the Hebrew himself.43 A good case in point is the use of ἡμῶν after νόσους which is a “completely literal rendering” of the Hebrew -However, there is insufficient evidence that Matthew also trans .מַכְ אֹבֵ ֖ינּו lated other OT passages directly from the Hebrew into Greek. It would thus be difficult to explain why he would do so in some instances, but use existing Greek translations for other passages. The explanation for Mat- thew’s closeness to the Hebrew textual traditions should probably rather be searched for in the existence of another LXX text form which was at Matthew’s disposal.

Case 4. Isa 42:1–4 in Matt 12:18–21 (1Q Isaa) 4Q56 MT Isa 42: LXX Isa 42:1–4 Matt 12:18–21 (4QIsab) 1–4

Ιακωβ ἰδοὺ הֵ ֤ ןa הנה ὁ παῖς μου, ὁ παῖς μου עַ בְ ּדִ י֙ עבדי , ἀντιλήμψομαι ὃν ᾑρέτισα אֶתְמָ ְך־ ֔ ּבו אתמוכה בו αὐτοῦ · Ισραηλ ὁ ἐκλεκτός μου , ὁ ἀγαπητός μου ּבְחִירִ ֖ יb בחירי προσεδέξατο εἰς ὃν εὐδόκησεν רָצְתָ֣ה רצתה αὐτὸν ·ἡ ψυχή μου· ἡ ψυχή μου ֑ ינַפְׁשִ נָתַ ּ֤תִ י נפשי נתתי ἔδωκα θήσω τὸ πνεῦμά μου τὸ πνεῦμά μου רּוחִי֙ רוחי ἐπʼ αὐτόν, ἐπʼ αὐτόν, καὶ עָלָ֔ יו עליו κρίσιν τοῖς κρίσιν τοῖς מִׁשְּפָ ֖ ט c לַֹּגויִ֥ם ומשפטי לגואים ἔθνεσιν ἐξοίσει . ἔθνεσιν יוצִֽ יא׃ יוציא ἀπαγγελεῖ . οὐ κεκράξεται οὐκ ἐρίσει 2לֹ֥ א יִצְעַ ֖ק לוא יזעק , οὐδὲ ἀνήσει , οὐδὲ κραυγάσει וְ לֹ֣ איִּׂשָ ֑ א ולוא ישא οὐδὲ οὐδὲ ἀκούσει וְ לֹֽ א־יַׁשְמִ֥יעַ ולוא ישמיע

43 Beaton, “Isaiah,” 69; Blomberg, “Matthew,” 32. the text form of the isaiah quotations 439

Case 4. (cont.) (1Q Isaa) 4Q56 MT Isa 42: LXX Isa 42:1–4 Matt 12:18–21 (4QIsab) 1–4

ἀκουσθήσεται τις ἐν ταῖς ἔξω πλατείαις ּבַח֖ ּוץ ]בחו[ץֿ בחוץ ἡ φωνὴ αὐτοῦ. τὴν φωνὴν קו ֽ לו׃ קולו קולו αὐτοῦ. κάλαμον κάλαμον 3 קָ נֶ ֤ ה קנה קנה τεθλασμένον συντετριμμένον רָ צּוץ֙ ר֯ ]צוץ[ רצוץ οὐ συντρίψει οὐ κατεάξει אלֹ֣ יִׁשְ ֔ ּבור לוא ישבור καὶ λίνον καὶ λίνον ּופִׁשְּתָ ֥ ה כֵהָ ֖ ה ופשתה כהה καπνιζ όμενον τυφόμενον ,οὐ σβέσει, οὐ σβέσει לֹ֣ איְכַּבֶ ּ֑נָ ה לוא יכבה ἀλλὰ εἰς לֶאֱמֶ ֖ ת יוצִ֥ יא לאמת יוציא ἀλήθειαν מִׁשְּפָ ֽ ט׃ ]משפ[טֿ משפט ἐξοίσει κρίσιν. ἀναλάμψει καὶ 4לֹ֤ א יִכְהֶה֙ לא יכהה ולוא יכהה οὐ וְ אלֹ֣ יָר֔ ּוץa ולא ירוץ ולוא ירוץ θραυσθήσεται, ἕως ἂν θῇ ἐπὶ ἕως ἂν ἐκβάλῃ עַ ד־יָׂשִ֥ ים ּבָאָ ֖רֶ ץ ע֯ד֯ י֯ ]שים [ עד ישים בארץ τῆς γῆς κρίσιν· εἰς νῖκος τὴν מִ ׁשְ ּפָ ֑ ט [ ] vacat [ ] משפט κρίσιν. καὶ ἐπὶ τῷ νόμῳ καὶ τῷ ὀνόματι ּולְ תורָ ֖ תו ולתורתיו αὐτοῦ ἔθνη αὐτοῦ ἔθνη אִ ּיִ֥ים ֽ יְיַחֵ ילּו׃ איים ינחילו ἐλπιοῦσιν. ἐλπιοῦσιν.

There is a large number of differences between the reconstructed LXX text and the NT.44 They differ substantially45 and this raises again the

44 Archer and Chirichigno calls this “a classic case of the independence of the LXX on Matthew’s part” (OT Quotations, 113). Blomberg takes a similar position: “. . . Matthew seems independent of the LXX and provides a more literal rendering of the Hebrew than does the LXX” (“Matthew,” 43). Beaton rightly describes Matthew’s text form of this quotation as distinct from both the MT and LXX (“Isaiah,” 71). 45 Blomberg aptly states: “Matthew’s Greek shares a couple of key words per line with the LXX, but in most instances these are the most natural Greek words that anyone would use to translate the Hebrew . . .” (“Matthew,” 43). 440 gert j. steyn question about whether this is due to another Textvorlage underlying the LXX version, or whether this is due to the NT author’s rewriting. The following differences are noted: The identity and qualification of the child (son or servant, παῖς), differs in the LXX and NT versions. In the LXX he is identified as Jacob (Ιακωβ), and qualified as that (a) God “will help him” (ἀντιλήμψομαι αὐτοῦ),46 that (b) he is “Israel, the elected one” of God (Ισραηλ47 ὁ ἐκλεκτός μου),48 that (c) God’s very being (ἡ ψυχή) “accepted him” (προσεδέξατο αὐτόν),49 that (d) God “gave” (ἔδωκα, aorist) his spirit upon him, and that (e) “he will carry out” (ἐξοίσει,50 future) justice to the nations. The manner in which this LXX child will operate is as follows: Firstly, his voice (nominative case) will not be cried aloud (οὐ κεκράξεται,51 from κράζω) or released (οὐδὲ ἀνήσει), nor will it be heard (οὐδὲ ἀκουσθήσεται, future passive) outside (ἔξω). Secondly, metaphorically speaking, a reed that is crushed (τεθλασμένον) he will not bruise (οὐ συντρίψει) and a wick that is smoking (καπνιζόμενον) he will not quench, but in truth he will carry out justice (ἀλλὰ εἰς ἀλήθειαν ἐξοίσει κρίσιν)—a phrase present in the Hebrew but absent in Matthew’s version. The reconstructed LXX sets the term for this action to be “until he will establish justice upon the earth” (θῇ ἐπὶ τῆς γῆς). The phrase ἀναλάμψει52 καὶ οὐ θραυσθήσεται is part of the section that is also present in the Hebrew, but lacks in Matthew. The phrase καὶ ἐπὶ τῷ νόμῳ is closer to the Hebrew versions. The Greek codices and versions, however, read here ὀνόματι—as Matthew does. In the NT (as in the Hebrew versions), there is no direct indication in the quotation itself about the identification of this child. Instead, where the name of Jacob appears in the LXX, the NT reads the attention marker DSS). Also where the) הנה MT) or) הֵ ֤ ן ἰδού53 and the Hebrew versions

א Some important LXX witnesses only read ἀντιλήμψομαι. These include Codices 46 A–Q* and B*, as well as minuscules 198 393 544 and 965. 47 Supported also by the 6th century Egypt Codex Q (Marchalianus). 48 It is interesting that the Boharic translation lacks the phrase ὁ ἐκλεκτός μου. 49 The Church Father Justin is closer to this reading with προσεδέξεται αὐτόν. cf. Archer and Chirichigno, OT) יוצִ֥ יא This is a more literal rendering of the Hebrew 50 Quotations, 113). 51 The Alexandrian group, Codex A + minuscule 106, read κράξεται and the minuscule group 377–564–565 read οὐ κραυγάσει (the latter being closer to the NT reading). 52 The LXX minuscule group 377–564–565 read only ἀναλαμπει; minuscules 88 and 407 (followed by Justin) read ἀναληψει. 53 The LXX minuscule group oII (109–736) reads the same as the NT, whereas minuscule 88 adds ἰδου and minuscule 106 adds καὶ ἰδου to Ιακωβ. the text form of the isaiah quotations 441 name of Israel stands in the LXX,54 there is no such reference in the NT or the Hebrew55 versions. Furthermore, Matthew’s version qualifies this child (servant) to be (a) the one “whom (God) has chosen” (ὃν ᾑρέτισα), that he is (b) “the beloved of God” (ὁ ἀγαπητός μου), (c) that God’s very being (ἡ ψυχή) is “well pleased with him” (εἰς ὃν εὐδόκησεν),56 that (d) God “will put” (θήσω, future) his spirit upon him, and that (e) “he will proclaim” (ἀπαγγελεῖ, future) justice to the nations. The manner in which the NT child will operate is as follows: Firstly, he will not quarrel (οὐκ ἐρίσει)57 or shout (οὐδὲ κραυγάσει, from κραυγάζω), nor will anyone (τις) hear (οὐδὲ ἀκούσει, future active) his voice (accusative case) in the streets (ἐν ταῖς πλατείαις). Secondly, metaphorically speaking, a reed that is bruised (συντετριμμένον),58 he will not break (οὐ κατεάξει) and a wick that is smoldering (τυφόμενον)59 he will not quench—which is further from the Hebrew than the LXX. Matthew’s version sets the term for this action to be “until he brings justice to victory” (ἐκβάλῃ εἰς νῖκος)—which is closer to the Hebrew versions. (See the quotation from Isa 7:14 in Matt 1:23 where the phrase τῷ ὀνόματι60 αὐτοῦ also occurred). There is another interesting difference between our text versions with the presence of an additional waw in 1QIsaa and its equivalent καί before κρίσιν in the NT text—which is also supported by the Boharic translation of the LXX. Both the MT and the reconstructed LXX, however, lack this copulative. Blomberg considers the differences between the Hebrew and the LXX to be the result of the LXX that “translates, at times more paraphrasti- cally than literally.”61 Archer and Chirichigno identify several “wrong” and “accurate” translations of the Hebrew in the LXX, for example:

54 Except for the LXX minuscule group oII (109–736) that also lacks the name as is the case with the Hebrew and the NT. 55 This was also stated in a Greek note in the marginal notes of both the 6th century Codex Marchalianus and in those of the Syrohexaplaric translation. 56 This formulation in Matthew is closer to the Hebrew versions than to the recon- .רָצְתָ֣ה structed LXX and is a good alternative for 57 This reading is also supported by the Boharic translation of the LXX and minuscule 534. 58 This NT reading is supported only by the 13th–14th century LXX minuscule 46. 59 The NT reading is also supported by the Church Fathers Justin and Cyril. 60 The absence of ἐπί here in the NT is also supported by the 6th century LXX witness Codex Marchalianus and by minuscule group 311 + 130. On the other hand, however, the NT witness, Codex Washingtoniensis, minuscule 0233 and a few other witnesses do include ἐπί here—which brings it closer to the Hebrew and LXX versions. 61 Blomberg, “Matthew,”, 43. 442 gert j. steyn

ִ י צְ עַ ֖ ק i) ἐρίσει (“will contend/argue contentiously”) is a bit paraphrastic for) than קו ֽ לו . . . יִּׂשָ֑א will cry aloud”); (ii) κραυγάσει is much more accurate for“) LXX’s ἀνήσει (“will desist”), which is definitely wrong; (iii) ἀκούσει τις is not although it is closer in meaning perhaps than LXX’s ,יַׁשְמִ֥יעַ accurate for ἀκούσει (which seems to suggest that the messianic Servant is the one who will not hear).62 The fundamental flaw with this form of argumentation is the assumption that the reconstructed LXX text is a translation of the Hebrew texts at our disposal today, that there was only one version of the LXX translation in circulation and that it was intended to be a literal translation. Due to the lack of physical evidence of a particular LXX version that might have been closer to Matthew’s reading (and to the Hebrew) than that of the reconstructed LXX text, the most appropriate summary of the situation might be that of Hagner: “Matthew may well have formed the translation from sources available to him (e.g. Targumim) or produced his original translation (so Davis and Allison) in order to suit his own purposes.”63 What remains largely unexplained, though, is the large number of differences between the Hebrew texts and the reconstructed LXX—especially in the light of the other LXX passages quoted by Matthew that seem to be much closer to the Hebrew texts known to us.

Case 5. Isa 6:9–10 in Matt 13:14–15 (1Q Isaa) 4Q60 MT Isa LXX Isa 6:9–10 Matt 13:14–15 (4QIsaf ) 6:9–10 Ἀκοῇ ἀκοῇ ׁשִ מְ ע֤ ּו שמעו ἀκούσετε ἀκούσετε ׁשָ מ֨ועַ֙ שמוע ,καὶ οὐ μὴ συνῆτε καὶ οὐ μὴ συνῆτε וְאַל־ּתָ בִ֔ ינּו ועל תבינו καὶ βλέποντες καὶ βλέποντες ּורְ א֥ ּו ראו βλέψετε βλέψετε רָ ֖ או ראו .καὶ οὐ μὴ ἴδητε· καὶ οὐ μὴ ἴδητε ֽ וְאַל־ּתֵדָ עּו׃ ועל תדעו ἐπαχύνθη γὰρ ἐπαχύνθη γὰρ 10 הַ ׁשְ מֵ ן֙ 10 השם ἡ καρδία τοῦ ἡ καρδία τοῦ לֵ ב־ לב ,λαοῦ τούτου, λαοῦ τούτου ֣םהָעָ הַ ּזֶ֔ ה העם הזה καὶ τοῖς ὠσὶν καὶ τοῖς ὠσὶν וְאָ זְנָ ֥יו ]וב[אזנו ואוזניו αὐτῶν βαρέως βαρέως הַ כְ ּבֵ ֖ ד הכבד ἤκουσαν ἤκουσαν

62 Archer and Chirichigno, OT Quotations, 113. 63 Hagner, Matthew—quoted by Blomberg, “Matthew”, 43; contra Menken, Matthew’s Bible, 67–88. the text form of the isaiah quotations 443

Case 5. (cont.) (1Q Isaa) 4Q60 MT Isa LXX Isa 6:9–10 Matt 13:14–15 (4QIsaf ) 6:9–10 καὶ τοὺς καὶ τοὺς וְעֵינָ ֣יו ועיניו ὀφθαλμοὺς αὐτῶν ὀφθαλμοὺς αὐτῶν ,ἐκάμμυσαν, ἐκάμμυσαν הָ ׁשַ ֑ ע השע μήποτε ἴδωσι μήποτε ἴδωσιν ּפֶ ן־יִרְ אֶ֨ ה פן יראה τοῖς ὀφθαλμοῖς τοῖς ὀφθαλμοῖς בְעֵ ינָ֜ יו בעיניו καὶ τοῖς ὠσὶν καὶ τοῖς ὠσὶν ּובְאָ זְנָ ֣יו ובאוזניו ἀκούσωσι ἀκούσωσιν ִי ׁשְ ֗מָ ע ישמע ישמעו καὶ τῇ καρδίᾳ καὶ τῇ καρδίᾳ ּולְבָ ֥ בוa ובלבבו בלבבו συνῶσι συνῶσιν יָבִ ֛ ין יבין יבין καὶ ἐπιστρέψωσι καὶ ἐπιστρέψωσιν ָ ו ׁשָ ֖ בb וש]ב [ ושב καὶ ἰάσομαι καὶ ἰάσομαι ְ ו רָ ֥ ָ פ א ורפא .αὐτούς. αὐτούς ֽ לו׃ לו

Apart from some differences between the Hebrew and the (reconstructed) LXX,64 the latter translates the Hebrew more literally in general with Mat- thew closely following the LXX65 version—if it is assumed that the LXX translation was made from a Hebrew text similar to that at our disposal. This passage was already referred to in a brief three line paraphrase in Mark 4:10–12. The Markan version shows close similarities with the textual tradition of Targum Isaiah.66 Matthew, however, explicitly quotes the passage from Isa 6:9–10 in a longer text form virtually identical to that of the reconstructed LXX, except for the LXX which contains an additional αὐτῶν before βαρέως. Other LXX witnesses lack this word in Isa 6:10, amongst which the original of Codex Sinatiticus.67 In the NT text of Matt 13:15, however, some NT witnesses amongst which, Codex Sinaiticus (!), include it here.68 (Cf. also the version of Acts 28:27 in this regard).

with οὐ μὴ ἴδητε in the LXX (followed by ֽ אַל־ּתֵדָ עּו Cf., for example, the translation of 64 Matthew) instead of μὴ γνῶτε or εἰδῆτε (Archer and Chirichigno, OT Quotations, 93). 65 Blomberg, “Matthew,” 43. Beaton (“Isaiah,” 72–73) refers to the discussion of W. D. Davies and D. C. Allison regarding the debate on the authenticity of Matt 13:14–15 (Mat- thew II [ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1991], 393–394). 66 Cf. Blomberg, “Matthew,” 47. 67 Other LXX witnesses that do not have αὐτῶν at this point, include minuscule 538 and the Church Fathers Athanasius, Basilius, Theodorethus, Tertullian and Cyprian. 68 Others are Codex Ephraimi and minuscules 33. 892. 1241 pc it vgmss sys.c.p. 444 gert j. steyn

Case 6. Isa 62:11 + Zech 9:9 in Matt 21:5 (1Q Isaa) (1QIsab) MT Isa 62:11 LXX Isa 62:11 LXX Zech 9:9 Matt 21:5 Εἴπατε Χαῖρε σφόδρα, εἴπατε אִמְרּו֙ א̇מ̇ רו אמורו τῇ θυγατρὶ θύγατερ τῇ θυγατρὶ לְ בַ ת לבת לבת ·Σιων Σιων· Σιών ־צִ ֔ ּיון ציון ציון ,Ἰδού κήρυσσε הִ ּנֵ ֥ ה הנה הנה σοι ὁ σωτήρ θύγατερ ׁשְ יִ עֵ ֖ ְך יש̇ עֿך֯ ישעך ·παραγίνεται Ιερουσαλημ ּבָ ֑ א ב̇ א̇ בא ἔχων τὸν ἰδοὺ ὁ ἰδοὺ ὁ הִ ּנֵ ֤ ה ה̇ נה הנה ἑαυτοῦ βασιλεύς βασιλεύς ׂשְ כָ רו֙ שֿ ]כרו שכרו μισθὸν σου σου אִ ֔ ּתו א[ת̇ ו אתו καὶ τὸ ἔργον ἔρχεταί σοι, ἔρχεταί σοι ּופְעֻּלָ ֖ תו ופעלתו ופעלתיו πρὸ δίκαιος καὶ לְפָנָ ֽיו׃ ]לפניו לפניו προσώπου σῴζων αὐτός, αὐτοῦ. πραῢς καὶ πραῢς καὶ ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ ἐπιβεβηκὼς ὑποζύγιον καὶ ἐπὶ ὄνον πῶλον νέον . καὶ ἐπὶ πῶλον υἱὸν ὑποζυγίου .

This is a conflated quotation taken from passages from Isa 62:11 and Zech 9:9. Only the beginning of the quotation in Matt 21:5 shows similarities with the reconstructed Isaiah LXX text form. The last two thirds do not belong to Isaiah but to Zechariah. Neither the Isaiah part nor the Zecha- riah part of the quotation appears in Mark or Luke. John’s gospel, however, provides a paraphrase of the Zechariah section in John 12:15. Apart from two possible omissions in the latter part of the quotation, the NT textual tradition shows no alternative traditions to the text as it stands. Furthermore, none of the variant readings in the Isaiah LXX textual tradition supports any part of the last two thirds of the NT quotation.

3. Conclusion

(a) There are hardly any differences regarding the Hebrew text form in a comparison between the DSS and MT versions. Not only in the six cases that were investigated above is this the case, but also in the four cases where Matthew used Isaiah quotations from his synoptic sources Mark and Q. This confirms again what scholarship noted the text form of the isaiah quotations 445

before, namely that the (2nd to 1st centuries B.C.E.) Isaiah Scrolls (in particular 1QIsaa) represent a text that is basically the same as that of (the 11th century C.E.) Codex Leningradensis. (The situation is different with 1QIsab and others). There are only very few differences between these Hebrew versions in the cases investigated above. (b) There are no indications that the differences with “the” reconstructed LXX in these Matthean Isaiah quotations are necessarily due to the section from Isaiah from which Matthew quoted in his SMt material. This can be seen in cases 1 and 5 (traditionally known to be part of “proto Isaiah”) where only one difference occurred, in contrast with case 2 where more than ten differences were noted. (c) There are also hardly any differences amongst the gospels themselves with regard to these Isaiah quotations where they overlap in occurrence between the gospels. In a preliminary survey of those Isaiah quotations that came from Markan or Q material, it became clear that Matthew adopted the text form of those quotations as he found it in his source material. Chances are thus good then that if he stayed close to the text form of those quotations as found in his synoptic source material, that he would probably do the same regarding the text form of the source(s) he used for these Sondergut quotations. (d) From the ten cases of Isaiah quotations occurring in Matthew’s gospel (six in the SMt, three from Mark and one from Q), all six of those in the Sondergut Matthäus, without exception, belong to the group of “fulfillment quotations.” As these are only to be found in Matthew’s Gospel, this raises the issue again about the possible use of a Testimo- nium source for these quotations. In theory, the existence of a list that contained the passages of the fulfillment quotations cannot be ruled out completely. Lack of physical evidence and broader application by Matthew calls, however, for great caution. (e) There seems to be a tendency that the text form of the Isaiah quotations in the SMt sections moves closer at a number of places to the Hebrew versions (DSS, MT) and to some of the early translations of the LXX, such as the Syriac translations (Syro-Palestinian69 and Syro-Hexapla),70 as well as to the Egyptian Coptic translations

69 This is a Syriac, or more particularly, a western Aramaic translation that was made of the LXX between the 4th and 6th centuries C.E. 70 This is a Syriac translation made by Paul of Tella from Origen’s 5th column of his Hexapla (which Origen created during the 2nd to 3rd century during his terms in Alexandria 446 gert j. steyn

(especially in the Boharic71 dialect). Furthermore, there are clear traces of Hexaplaric connections. This particular trajectory of the textual tradition seems to be followed generally by the Isaiah commentaries of Church Fathers such as Tertullian (from Carthage in the Roman province of Africa during the 2nd to 3rd century) and Eusebius (Bishop of Cesarea during the 4th century),72 in the six cases of this study. There are also a few interesting cases where Codex Sinaiticus (with connections to both an Alexandrian and Hexaplaric text type) testified to a text form closer to that of Matthew’s version. These commonalities are pointing to another LXX text form73 than the reconstructed LXX of today that was used by Matthew (and one which is also closer to the Hebrew of the DSS and Codex Leningradensis). A synoptic overview of the differences and similarities between these texts confirms not only that the Hebrew text form underlying the six quotations in Matthew was close to that of the DSS and Codex Leningradenis, but points also to a closer possible connection with the 5th column of Origen’s Hexapla. This beckons for another investigation.

and Caesarea). The Syro-Hexapla is based on this revised LXX text from the so-called eccle- siastical LXX text and probably made during the 7th century C.E. What makes this work remarkable is that it contains the obeluses and asterisks from Origen’s 5th column. 71 A fairly literal translation of the LXX made probably during the 3rd century C.E. 72 Eusebius produced an independent edition of the 5th column of Origen’s Hexapla with variant readings from other editions in the margin (F. G. Kenyon, Our Bible and the Ancient Manuscripts [London: Eyre & Spottiswoode, 1895; 19394]. (Prepared for katapi.org .uk by Paul Ingram, 2003). 73 Menken is thus correct in his judgment that Matthew used a form of the LXX, different to the one known to us (Matthew’s Bible). Die Rezeption von Jer 38:31–34 (LXX) in Hebräer 8–10 und dessen Funktion in der Argumentation des Hebräerbriefes*

Wolfgang Kraus

1. Einleitung

Hebr 8:1f. beginnt mit einer erstaunlichen Aussage. Nachdem der Autor bereits (nach unserer Zählung) sieben Kapitel teilweise nicht unkompli- zierte Ausführungen vorgelegt hat, heißt es jetzt: κεφάλαιον δὲ ἐπὶ τοῖς λεγομένοις. Er kommt also jetzt zu seiner Hauptsache. Der Leser stellt sich erstaunt die Frage, ob alles Vorherige nur “Vorgeplänkel” war? Der Begriff κεφάλαιον stellt einen rhetorischen terminus technicus dar1. Er signalisiert, in einem auch sonst rhetorisch durchgefeilten Schreiben, dass der eigentliche “main point” oder “big point” jetzt explizit zur Spra- che kommt. Georg Gäbel spricht vom “leitenden Gesichtspunkt”2. Wir tun gut daran, wenn wir uns von diesem rhetorischen Signal bei unserer Inter- pretation leiten lassen und die Aussage in 8:1f. nicht nur als Vorgriff auf Kap. 8–10 verstehen3, sondern sie auf den ganzen Brief beziehen. Denn die Aussage in 8:1f. ist eingebettet in ein Netz von Hinweisen, angefangen mit Hebr 1:3. Bereits dort heißt es von Jesus, er habe sich ἐν δεξίᾳ gesetzt. Dahinter steht zweifellos Ps 109(110):1. In Hebr 1:13 wird dann explizit dieser Psalmvers zitiert. Auf die Aussage des Sitzens zur Rechten Gottes wird jedoch mehrfach Bezug genommen: neben 1:3, 13 und 8:1 auch in Hebr 10:12 und 12:2. Es handelt sich somit um ein Leitthema.

* Mit diesem Beitrag grüße ich Prof. Dr. Dietrich-Alex Koch zu seinem 70. Geburtstag. 1 K. Backhaus, Der neue Bund und das Werden der Kirche. Die Diatheke-Deutung des Hebräerbriefes im Rahmen der frühchristlichen Theologiegeschichte (NTA 29; Münster: Aschendorff, 1996), 153; vgl. idem, Der Brief an die Hebräer (RNT Regensburg: Pustet, 2010), z.St. 2 G. Gäbel, Die Kulttheologie des Hebräerbriefes. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie (WUNT II.212; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 240. 3 So allerdings in einigen Kommentaren zum Hebr: H. Hegermann, Der Brief an die Hebräer (ThHK 16; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1988), 162; H.-F. Weiß, Der Brief an die Hebräer (KEK 13; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991), 428; M. Karrer, Der Brief an die Hebräer. Kapitel 5,11–13,25 (ÖTK 20/II; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2008), 101; nicht ganz eindeutig H. Braun, An die Hebräer (HNT 14; Tübingen: Mohr Siebeck, 1984), 227. 448 wolfgang kraus

Worin besteht der leitende Gesichtspunkt? Folgende drei Elemente haben nach 8:1f. Gewicht:

– die Glaubenden haben einen Hohenpriester – dieser hat sich zur Rechten des Thrones der Majestät gesetzt – dieser Hohepriester dient am himmlischen, das heißt am wirklichen, wahrhaftigen Heiligtum.

Georg Gäbel hat die inhaltliche Bedeutung der Aussage sachgemäß so zusammengefasst: Nachdem Hebr in Kap. 7 den Eidschwur Ψ 109:4 ausgelegt hatte, verbindet er in Kap. 8 die Hohepriesterthematik mit der sessio ad dexteram nach Ψ 109:1. In 8:1f kommen die beiden Hauptstränge der Christologie des Hebr (und die grundlegenden Belegstellen dafür aus der Schrift, Ψ 109:1.4) ausdrück- lich zusammen; Hebr lehrt den zur rechten Hand Gottes inthronisierten Christus des traditionellen Erniedrigungs- und Erhöhungsschemas als den himmlischen Hohepriester zu verstehen. Die traditionelle Christologie und ihre Erhöhungsaussagen werden durch die Hohepriester-Christologie kult- theologisch interpretiert4. Sehen wir uns die Struktur von Hebr 8:1–13 etwas näher an:

V.1f. bilden These und Ausgangspunkt. V.3 führt aus, dass jeder Hohepriester etwas darbringen muss. V.4 konstatiert: Wären wir auf der Erde, wäre die Stelle des Hohenpriesters bereits besetzt und Jesus könnte dies nicht sein. V.5: Das irdische Heiligtum ist allerdings nur ein Abglanz des himm lischen, ganz so, wie es Mose in Ex 25 befohlen wurde. V.6: Jesus ist Hoherpriester mit höherer Dignität. Sein Dienst beruht auf einer besseren διαθήκη, deren Mittler er ist, weil diese mit besseren Verheißungen verordnet wurde (νενομθέτηται—d.h. gesetzlich ange- ordnet). V.7 und V.13 sind Rahmungen des Jer-Zitats. V.8–12 bieten dann das Zitat von Jer 38(31):31–34.

4 Gäbel, Kulttheologie, 240. die rezeption von jer 38:31–34 (lxx) in hebräer 8–10 449

In V.6 findet sich die zweite Erwähnung des Stichwortes διαθήκη, das in Hebr 7:22 überraschenderweise das erste Mal fällt. Es ist dort unerwartet und überraschend, aber durchaus nicht unvorbereitet. Mit der Aussage in V.13, dass, nachdem die neue διαθήκη eingesetzt wurde, die alte διαθήκη folglich dem Verschwinden nahe ist, schließt das Kap. ab. In 9:1–10:14 folgen dann Ausführungen zur Art des Hohepriester- Dienstes Jesu in überbietender Analogie zum Hohepriester-Dienst der Aaroniden.

10:14 bietet den Zielsatz der Argumentation: Jesus hat durch sein einmaliges Opfer die Geheiligten zur Vollendung geführt. 10:15 enthält die Einführung des folgenden erneuten Zitats aus Jer 38 LXX wobei hier der Hl. Geist als Zeuge für Gottes Rede auftritt. 10:16f. werden nochmals Jer 38:33f. LXX zitiert. Sie haben hier die Funk- tion eines Schriftbeleges für die vollzogene Vergebung der Sünden und Gesetzlosigkeiten. 10:18 bietet eine weiterführende Variation des Zielsatzes in 10:14 unter dem Aspekt, dass dort, wo Sündenvergebung erfolgt ist, es keiner Opfer mehr bedarf.

Das Zitat aus Jer 38(31) hat somit für den Argumentationsgang Hebr 8–10 fundamentale Bedeutung. Durch die Zitate in 8:8–12 und 10:16f. wird eine inclusio gebildet, wobei in 10:16f. nur verkürzt zitiert wird: Die neue διαθήκη bedeutet, dass die Gesetze in Herz und Sinn geschrieben werden und der Sünden (Hebr ergänzt: und Gesetzlosigkeiten) nicht mehr gedacht wird. Sebastian Fuhrmann hat die Aufnahme von Jer 38(31) im Hebr mit Recht unter das Stichwort “Vergeben und Vergessen” gestellt5. Bevor wir nach der Funktion der διαθήκη-Vorstellung im Hebr fragen, geht es im folgenden Schritt zunächst um den Text von Jer 31(38) in seiner hebräischen und griechischen Fassung.

5 S. Fuhrmann, Vergeben und Vergessen. Christologie und Neuer Bund im Hebräerbrief (WMANT 113; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2007). 450 wolfgang kraus

2. Jer 31 (38):31–34 MT und LXX

2.1. Jer 31:31–34 MT6 Walter Groß spricht mit Recht von der “Einzigartigkeit” dieses Textes: Es handelt sich um den einzigen Beleg für das Syntagma “neue Berit” im Alten Testament7. Die zeitliche Einordnung ist in der Forschung umstritten. Nachdem Siegfried Herrmann und Winfried Thiel den Abschnitt als literarisch einheitlich angesehen und einer deuteronomistischen Schicht zugewiesen hatten, wurde der Text durch Christoph Levin erheblich dekomponiert: Auf ein kurzes frühexilisches Heilswort (V.31a und 34*) folgt nach Levin als erste Erweiterung aus dem 5. Jh. die Hinzufügung der “neuen Berit,” um dann eine zweite Erweiterung in spät-atl. Zeit zu erfahren, wo davon die Rede sei, dass die Torah auf’s Herz geschrieben werde8. Nach Walter Groß ist das Wort post-deuteronomistisch, was von Konrad Schmid im Sinn von anti-deuteronomistisch zugespitzt wurde9. Wir müssen diese Frage in unserem Zusammenhang nicht entscheiden. Klar ist, dass es sich nicht um ein Heilswort des Propheten Jeremia handelt. Nach meiner Meinung haben das Verständnis von Groß als post- deuteronomistisch und das von Schmid als anti-deuteronomistisch viel für sich.

6 Zum Folgenden einschlägig sind vor allem W. Groß, “Erneuerter oder neuer Bund,” in Bund und Tora (WUNT 92; Hg. F. Avemarie und H. Lichtenberger; Tübingen: Mohr-Siebeck, 1996), 41–66; W. Groß, „Der neue Bund“, Theologische Qartalschrift 176 (1996): 259–272; A. Schenker, Das Neue am neuen Bund und das Alte am alten (FRLANT 212; Göttingen: Van- denhoeck & Ruprecht, 2006); H.-J. Stipp, “Die Perikope vom ‘Neuen Bund’ (Jer 31:31–34) im masoretischen und alexandrinischen Jeremiabuch. Zu Adrian Schenkers These von der ‘Theologie der drei Bundesschlüsse’,” JNSL 35 (2009): 1–25; und A. Schenker, “Welche Argu- mente wiegen schwerer auf der Waagschale? Zwei Weisen, die Textunterschiede in Jer 31:32–34 zu erklären,” JNSL 36 (2010): 113–124. 7 Groß, “Erneuerter oder neuer Bund,” 43. 8 S. Herrmann, Die prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament (BWANT 85; Stuttgart: Kohlhammer, 1965), 179ff.; W. Thiel, Die deuteronomistische Redaktion von Jere- mia 25–45 (WMANT 52; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1981), 20ff.; C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen Zusammenhang ausgelegt (FRLANT 137; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985), 30–32; K. Schmid, Buchgestal- ten des Jeremiabuches. Untersuchungen zur Redaktions- und Rezeptionsgeschichte von Jer 30–33 im Kontext des Buches (WMANT 72; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1996), 302–304, 348, 372f. 9 Groß, “Erneuerter oder neuer Bund,” 49 Fn. 40; idem, „Der neue Bund“, 262 samt Fn. 15. die rezeption von jer 38:31–34 (lxx) in hebräer 8–10 451

Grammatische Probleme liegen vor allem an zwei Stellen vor:

?Satz in V.32 zu verstehen-אשׁר Wie ist der .1 ?liegt in V.33 vor נתתי Welches Verständnis von .2

,Satz angeht, so scheint es am wahrscheinlichsten-אשׁר Zu 1: Was den handelt, also um eine Parallele ברית dass es sich um einen Relativsatz zu המה Satz. Damit wäre zu übersetzen: “die sie-אשׁר zum vorausgehenden .10”ברית gebrochen haben—meine

-angeht, so stellt es eine Perfektform dar und heißt nor נתתי Zu 2: Was malerweise: ich hatte/habe gegeben. Es wird häufig gedeutet als perfectum -zu passen. Diese Deu אכתבנה propheticum, um zu der futurischen Form tung beruht jedoch nicht auf syntaktischen, sondern auf theologischen Kategorien, weshalb sie problematisch ist11. Manche Ausleger rechnen—unter Bezug auf Peschitta, Vulgata und Targum, die eine Zukunftsaussage bieten12—mit Textverderbnis und -aus. Aus strukturel ונתתי gehen von einem ursprünglichen Waw-Perfekt len Gründen entscheidet sich auch Groß hierfür13. Schenker und andere halten am perfektischen Sinn fest und überset- zen: Ich hatte/habe meine Torah in ihre Mitte gegeben14. Der Anschluss des Folgesatzes muss dann adversativ erfolgen: Ich hatte (zwar) meine Torah in ihre Mitte gegeben, aber ich werde sie (künftig) auf ihr Herz .ועל־לבם schreiben “In ihre Mitte” hätte dann soziologische Bedeutung15. Die Neuerung bestünde somit darin, dass die Torah künftig auf’s Herz geschrieben wird, so dass sie innerlich und nicht mehr nur äußerlich sein wird. Die dadurch entstehende strukturelle Spannung innerhalb der Verse ist m.E. besser zu ertragen als die Annahme von Textverderbnis oder die Übersetzung als perfectum propheticum.

10 Groß, “Erneuerter oder neuer Bund,” 41 Fn. 2. 11 Ibid., 42 Fn. 3. 12 Vgl. Stipp, “Perikope,” 11. 13 Nach Stipp, ibid., ist diese Lesung nur als “Notlösung” zu werten und hat alle Wahr- scheinlichkeit gegen sich. 14 Schenker, Bund, 30f.; Karin Finsterbusch, “Ich habe meine Tora in ihre Mitte gegeben.” Bemerkungen zu Jer 31,33 Biblische Zeitschrift 46 (2005): 86–92; Karrer, ÖTK 20/II, 116; vgl. daneben H. Tita, “‘Ich hatte meine Tora in ihre Mitte gegeben’: Das Gewicht einer nicht berücksichtigten Perfektform in Jer. XXXI 33,” VT 52 (2002): 551–556. 15 Schenker, Bund, 28. 452 wolfgang kraus

Was sagt der Text inhaltlich?

V.34 .ברית V.31 beginnt mit einer positiven These: Es gibt eine neue schließt mit einer Begründung, welche erst die “innere Voraussetzung” dafür angibt, dass es zu einer solchen neuen Berit kommen kann16. Die Zielaussage des ganzen Abschnitts lautet: “Ich werde ihrer Schuld nicht mehr gedenken.” und zwar teilweise ,ברית Die Vv.32–34a benennen die Eigenart dieser in Antithese zur früheren, teilweise als Beschreibung der Kennzeichen der neuen.

-Gemeint sind wohl alle Gene .ברית V.32 beginnt antithetisch zur früheren rationen seit dem Exodus. Damit entsteht ein “Schuldkontinuum von den Ägypten-Tagen an bis zum Augenblick der Verheißung”17. Wie Walter Groß richtig herausstellt, kennt das Jeremia-Buch “überhaupt keinen Zeit- punkt, zu dem der mit den Vätern geschlossene Bund jemals gehalten -ist auch deshalb neu, weil die vorhe ברית worden wäre”18. D.h. die neue rige gebrochen wurde. Die Frage, ob man besser von einer erneuerten oder einer neuen Berit sprechen soll, lässt sich m.E. so beantworten: Es gibt einerseits Elemente, die sich durchhalten: (1) die Adressaten, (2) die Torah, (3) das mit der sog. Bundesformel umschriebene Gottesverhältnis. Insofern ließe sich zurecht von einer erneuerten Berit sprechen19. von Seiten Gottes ברית Schenker legt großes Gewicht darauf, dass die nie gekündigt wurde20. Allerdings fordert die “nominale Formulierung ‚einen neuen Bund schließen’” und die Struktur von Jer 31:31–34, andererseits doch mit “neue Berit” zu übersetzen21. Demgegenüber stellt der Exodusbund die bekannte Größe dar22. Das bedeutet: Von Gott her nie gekündigt, vom Haus Israel und dem Haus Juda aber gebrochen, bezieht sich die Ankündigung einer neue Berit auf eine neue Initiative Gottes. Sie gipfelt darin, dass Gott die bisher

16 Groß, “Erneuerter oder neuer Bund,” 50. 17 Groß, „Der neue Bund“, 200. 18 Ibid., 260 Fn. 5. 19 E. Zenger, Das erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen (Düsseldorf: Pat- mos Verlag, 1991), 115. 20 Schenker, Bund, 37. 21 Groß, „Der neue Bund“, 261. 22 Ibid., 262. die rezeption von jer 38:31–34 (lxx) in hebräer 8–10 453

äußerliche Torah ins Herz schreiben wird, so dass sie aus innerem Antrieb heraus getan werden wird. Damit ist eine Theologie des Lernens, wie sie uns aus dem Dtn bekannt ist, nicht mehr vereinbar. Die Torah bleibt sich inhaltlich gleich, aber ihre Aneignung erfolgt nicht mehr durch Lehren und Lernen, sondern geschieht spontan, von innen heraus. Jer 31 kommt damit der Verkündi- gung des neuen Herzens in Ez 36 nahe. Denn es geht hier wie dort um die gleiche Frage, nämlich das grundsätzliche Problem der “Befähigung Israels zum YHWH-Gehorsam” überhaupt23. Voraussetzung zu dieser Befähigung ist die Vergebung der Schuld, d.h. wir finden hier eine radikale gnadentheologische Antwort. Durch die Torah im Herzen wird “jeder zukünftige Bundesbruch verhindert.”24 Auf deuteronomistischem Hintergrund ist das kaum verständlich zu machen. Die Frage, die im Text Jer 31:31–34 zur Debatte steht, lautet nicht wie im deuteronomistischen Bereich: “Wie kann Israel nach einer solchen Geschichte der Sünde Gott wieder dienen?”, sondern sie geht tiefer: “Wie kann Israel allererst dazu befähigt werden?”25 Die Antwort lautet: Gott .ברית schließt eine neue

2.2. Jer 38:31–34 LXX Kommen wir von hier aus zu Jer 38 LXX, so fallen sofort fünf relevante Unterschiede zum MT auf, von denen mindestens zwei sachliches Gewicht haben26.

liest die LXX διαθήσομαι כרת ברית statt der idiomatischen Wendung .1 διαθήκην (V.31). V.32), “ich war ihr Meister,” steht in der LXX) בעלתי בם An Stelle von .2 ἠμέλησα αὐτῶν, “ich kümmerte mich nicht mehr um sie.” Als Vorlage aber auch ,געל ,II בחל ,בעל :sind verschiedene Vokabeln diskutabel in der Bedeutung “verwerfen.” Das Verbum ἀμελέω שׁלח oder מאס begegnet insgesamt nur viermal in der LXX: neben Jer 38 noch Jer 4:17; 2 Makk 4:14; SapSal 3:10. Im Neuen Testament neben Hebr 8 noch in Mt 22:5 und 1 Tim 4:14.

23 Ibid., 263. 24 Groß, “Erneuerter oder neuer Bund,” 60. 25 Ibid., 62. 26 Zusammenstellung in Anlehnung an M. Meiser, Die Rezeption von Jer 38 (31) in Hebr 8, Manuskript 1f. 454 wolfgang kraus

,bietet die LXX eine Futurform נתתי statt des hebräischen Perfekt .3 und zwar als Doppelung διδοὺς δώσω. Gegenüber einer einfachen fini- ten Verbform lässt dies auf eine anderslautende hebräische Vorlage schließen. V.33). Die LXX schreibt) תורתי Der MT bietet den suffigierten Singular .4 pluralisch νόμους μου. Allerdings könnte dies auf den gleichen Kon- תורתי) sonantenbestand zurückgehen, wenn defective Schreibweise vorausgesetzt wird. Dies ist auch in anderen Fällen als (תורותי statt Ursache divergierender Übersetzungsmöglichkeiten bekannt. V.33), was sowohl “in ihre Mitte” als auch “in ihr) בקרבם Der MT liest .5 Inneres” bedeuten könnte. Die LXX bietet εἰς τὴν διάνοιαν αὐτῶν. Das kann nur in einer Richtung verstanden werden.

Von sachlichem Gewicht sind vor allem zwei Differenzen:

1. nach Jer 38:32 LXX steht die Möglichkeit im Raum, dass nach dem Bundesbruch durch die Menschen auch Gott selbst an seinem Volk das Interesse verloren hat. Adrian Schenker spricht von einer Zeit ohne Bund.27 Mindestens von einer Zeit der faktischen Unwirksamkeit des Bundes wird man auszugehen haben. Das geht über die Aussage des MT hinaus. 2. Jer 38:33 LXX rechnet mit einer neuen Willenskundgabe Gottes, bei der nicht klar ist, ob es sich nur um Inhalte handeln wird, die bereits aus der Torah vom Sinai her bekannt sind oder ob nicht auch neue Gesetze dabei sein werden. Der MT hat dies nicht im Blick. Die Neuheit der bezieht sich dort auf die Art der Vermittlung, nicht auf die ברית neuen Inhalte.

Die Frage stellt sich, ob alle Änderungen als sekundär zu begreifen sind, u.a. theologisch motiviert, oder ob sie anders erklärt werden müssen. Dieser Frage nach der hebr. Vorlage von Jer 38 LXX ist intensiv Adrian Schenker nachgegangen. Nach seiner Analyse hat der Übersetzer von Jer 38 (31) eine andere hebr. Vorlage gelesen als MT (bzw. eine Vorstufe desselben). Wichtiges Indiz dafür ist v.a. die ungriechische Konstruktion διδοὺς δώσω, die eine hebr. figura etymologica im Hintergrund haben

27 Schenker, Bund, 24—dagegen Fuhrmann, Vergeben, 153f. Fn. 97 und 238 Fn. 37. die rezeption von jer 38:31–34 (lxx) in hebräer 8–10 455

Nimmt man die .28(נתון אתן) .dürfte, nämlich finites Verb plus Inf.abs grundsätzliche Einsicht hinzu, dass die Jeremia-Übersetzung, wo wir dies erkennen können, ihre hebr. Vorlage im allgemeinen treu wiedergegeben hat, müssen wir von einer anderen Textform ausgehen als der uns im MT erhaltenen. Über die Frage der zeitlichen Priorität von MT oder der hebr. Vorlage der LXX ist damit noch nicht entschieden. Die Argumente, die Schenker vorbringt, wonach der MT die jüngere Texttradition repräsentiert, haben einige Plausibilität für sich, wenngleich sie durch Stipp Widerspruch erfuhren29:

1. Die Aussage einer Vernachlässigung Israels durch Gott sucht man eher zu vermeiden, als dass man sie sekundär einträgt. 2. Ein Hinweis auf die bereits erfolgte Willenskundgabe Gottes am Sinai wird eher sekundär eingetragen als gewaltsam getilgt. 3. Das Konzept der einen Torah als Kontinuum zwischen proton und eschaton wurde eher nachträglich eingebracht als später zerstört.

Und Schenker ging sogar noch einen Schritt weiter, und führte die der LXX vorliegende hebr. Fassung auf den Propheten Jeremia selbst zurück. Letztere Frage muss in unserem Kontext keinesfalls entschieden werden30. Sebastian Fuhrmann ist der Argumentation von Schenker weitgehend gefolgt31. Hermann-Josef Stipp hat Schenker widersprochen, insbesondere seiner “Theologie der drei Bundesschlüsse,” hält allerdings manche der Rekonstruktionen Schenkers für nachvollziehbar32. Doch abgesehen von einer möglichen Autorschaft Jeremias, und abgesehen von der Frage, ob es sich bei der Fassung des MT um eine Fort- schreibung einer früheren Form handeln sollte oder nicht33, unbestreitbar bleibt, dass Jer 38:31–34 LXX eine eigenständige Vorstellung beinhaltet, die neben dem MT Anspruch hat, Gehör zu finden. Deren Kennzeichen sind die folgenden:

-findet sich eine solche figura etymologica siebenmal in der Hebrä נתן Im Fall von 28 ischen Bibel; s. Schenker, Bund, 33. 29 Ibid., 45ff., 49ff.; vgl. dagegen Stipp, “Perikope,” und die Replik von Schenker, “Argu- mente.” 30 Karrer mahnt zur Vorsicht: Das sei “schwer zu verifizieren” (Karrer, ÖTK 20/II, 119). 31 Fuhrmann, Vergeben, 153f. 32 Schenker, Bund, 38; Stipp, “Perikope,” passim, Zusammenfassung 22f. 33 Letzteres scheint mir wahrscheinlicher als dass die LXX die Korrektur einer proto- masoretischen Textform gewesen sein sollte; vgl. Schenker, Bund, 42 zu Torah im 2. Jh. 456 wolfgang kraus

1. nicht nur die Väter haben wie im MT den Bund gebrochen, sondern Gott selbst hat sich nicht mehr um sein früheres Volk gekümmert. Ob das heißt, dass auch von Gott her kein Bund mehr existierte, lässt sich nicht allein über die Bedeutung von ἀμελεῖν erschließen34, sondern nur aus dem Gesamtkontext des Jer-Buches. Und hierbei scheinen die bei Schenker genannten Stellen (Jer 11:1–14, bes. 2–5; 41:8–22 LXX; 38:35–37 LXX) doch dafür zu sprechen, dass keine διαθήκη mehr bestand. Die Ankündigung einer neuen διαθήκη bedeutete daher tatsächlich einen völligen Neuanfang. 2. Diese neue διαθήκη in Jer 38 LXX ist anderes konzipiert als im MT: V.33 heißt es, dass die Gesetze Gottes (nicht die Torah) in den Verstand gegeben und auf die Herzen geschrieben werden. In welchem Verhält- nis diese Gesetze zur Sinai-Torah stehen, muss offen bleiben35, aber klar ist, dass die Formulierung auch für neue Gesetze Raum lässt. 3. Die Schärfe in der Aussage des Bundesbruches ist in der LXX gegen- über dem MT größer. Die gnadenhafte Zuwendung Gottes über die Geschichte des Bundesbruches hinweg wird damit aber nicht kleiner, sondern nur noch größer und radikaler.

3. Jer 38 LXX in Hebr 8 und 10

Das Zitat im Hebr repräsentiert eindeutig eine LXX-Textform36, wenngleich nicht eine solche, die mit der unserer kritischen Ausgaben in jeder Hinsicht identisch ist. Knut Backhaus siedelt die vom Hebr verwendete Textform in der “Nähe zur Textüberlieferung des Codex Alexandrinus” an37. Neben kleineren Differenzen, wie der Verwendung von λέγει statt φήσιν, haben einige Unterschiede zwischen dem Text in Jer 38 LXX und dem Zitat im Hebr sachliches Gewicht38.

1. statt der Formulierung der LXX in V.31 διαθήσομαι τῷ οἰκῷ Ισραηλ καὶ τῷ οἰκῷ Ιουδα διαθήκην καινήν bietet Hebr 8:8: συντελέσω ἐπί. Also statt διαθήσομαι mit Dativ haben wir συντελέσω ἐπί mit Akkusativ. (Anders

34 So aber Fuhrmann, Vergeben, 153f. Fn. 97; 238 Fn. 37. 35 Karrer, ÖTK 20/II, 118. 36 Ibid., 103; Fuhrmann, Vergeben, 153. 37 Backhaus, Bund, 171; Zustimmung bei Fuhrmann, Vergeben, 153, vgl. zur genaueren Verortung der Textvorlage des Hebr in der Textgeschichte noch Karrer, ÖTK 20/II, 104. 38 Für eine genaue Auflistung s. Karrer, ÖTK 20/II, 103. die rezeption von jer 38:31–34 (lxx) in hebräer 8–10 457

verhält es sich in Hebr 8:10, wo das διαθήσομαι mit Dativ der LXX sich auch im Hebr findet.) 2. Statt des Verbums διαθήσομαι mit Dativ in V.32 der LXX bietet Hebr 8:9 ποιέω mit Dativ. 3. Bei der in Jer 38:33 LXX ungewöhnlichen grammatischen Konstruktion διδοὺς δώσω bietet Hebr 8:10 das δώσω nicht, versteht also die erste Hälfte als einen abhängigen Partizipialsatz: indem ich meine Gesetze in ihren Verstand gebe, werde ich sie ihnen auch aufs Herz aufschrei- ben (eingravieren). 4. Das γράψω in Jer 38 LXX wird zu ἐπιγράψω in Hebr 8. 5. Das αὐτῶν nach μικρού in V.34 wird in Hebr 8:11 nicht geboten.

In Hebr 10, wo Teile des Jer-Textes erneut zitiert werden, fallen zwei Dif- ferenzen auf, die vermutlich aktualisierende Änderungen des Hebr-Autors darstellen.

1. bei der Wendung διαθήσομαι τῷ οἰκῷ Ισραηλ in Jer 38:33 ist der Dativ τῷ Ισραηλ in Hebr 10:16 ersetzt durch πρὸς αὐτούς. 2. In das Zitat von τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν οὐ μὴ μνησθήσομαι ist eingefügt: καὶ τῶν ἀνομιῶν αὐτῶν. Hierdurch wird deutlich, worauf es dem Hebr- Autor besonders ankommt.

Anders als in Hebr 10, wo es sich vermutlich um Aktualisierungen handelt, die auf den Hebr-Autor zurückgehen, lassen fast alle Abweichungen im Zitat in Hebr 8 nicht auf bewusste Änderungen durch den Autor schlie- ßen, sondern sind durch Varianten in der Vorlage zu erklären. Umstritten ist lediglich die Verwendung von συντελέσω, und zwar textgeschichtlich sowie inhaltlich. An anderen Stellen, wo der Hebr-Autor nicht zitiert, sondern selbständig formuliert (Hebr 2:10; 5:9; 7:19, 28; 9:9; 10:1, 14; 11:40; 12:23) verwendet er (als eines seiner Lieblingswörter) τελειοῦν als Simplex und nicht als Kompositum. Im Vergleich mit Jer 41:8, 15 LXX; Jes 61:8 und der Symmachus-Fassung von Jer 38:31 LXX ergibt sich nach Martin Karrer jedoch zwingend, dass der Autor den Wechsel des Verbums nicht selbst zu verantworten hat, sondern es aus der ihm vorliegenden Textüberlieferung übernommen hat39.

39 Ibid., 103f. 458 wolfgang kraus

Inhaltlich bedeutet συντελέσω . . . διαθήκην καινήν: “eine neue Setzung zum Vollzug bringen”40. Die Übersetzung mit “einen Bund vollendend eingehen”41 ist m.E. zu stark von der Zweiseitigkeit eines Bundes her gedacht. Die Übersetzung in Hebr 8:10: “einen Bund eingehen”42 διαθήσομαι διαθήκην ist von daher ebenfalls nicht ganz problemfrei.

4. Zur Funktion der Vorstellung von der neuen διαθήκη im Hebr

Welche Funktion hat nun die διαθήκη-Vorstellung in der Argumentation des Hebr? Ist sie, wofür Knut Backhaus eingetreten ist, der Versuch, in einer “semantischen Sattelzeit” eine neue Selbstidentifikation zu ermög- lichen? Hat sie also die Funktion, in einer Situation, in der frühere Aus- einandersetzungen mit dem Judentum überwunden sind, die eigene, christliche Identität neu zu beschreiben43? Oder geht es bei der Bundesthematik um die “Artikulation jüdisch- judenchristlicher Identitätskonkurrenz,” wofür Manuel Vogel eintritt44? Der Autor wolle den christlichen Glauben als “legitime Neuinterpretation der biblischen Tradition” verständlich machen und sich gegen “konkurrie- rende jüdische Auffassungen der biblischen Religion” behaupten45. Vogel setzt daher den Hebr früher an als Backhaus dies tut. Oder geht es dem Hebr primär darum, anhand von Jer 38 LXX die Bedeutung des “heilseffektiven Leidens und Todes Jesu” im Sinn von “Ver- gebung” und “Amnestie” neu zu verdeutlichen, wie Sebastian Fuhrmann dies vertreten hat46? “Mit der von Gott gewirkten, von Christus vermit- telten Einsetzung des neuen Bundes geht ein göttliches Vergessen, eine Amnestie einher”47. Um die Frage nach der Funktion der διαθήκη-Vorstellung im Hebr zu beantworten, müssen wir uns noch einmal den Gedankengang vergegen- wärtigen. Der Ausgangspunkt lautet: Jesus sitzt zur Rechten Gottes (Hebr

40 Braun, HNT 14, 239. 41 Karrer, ÖTK 20/II, 98, 104. 42 Ibid., 98. 43 K. Backhaus, “Das Bundesmotiv in der frühchristlichen Schwellenzeit,” in Der spre- chende Gott. Gesammelte Studien zum Hebräerbrief (WUNT 240; idem; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 153–173; 157f. 44 M. Vogel, Das Heil des Bundes. Bundestheologie im Frühjudentum und im frühen Chri- stentum (TANZ 18; Tübingen / Basel: Francke Verlag, 1996), 318. 45 Ibid., 323. 46 Fuhrmann, Vergeben, 250. 47 Ibid., 226. die rezeption von jer 38:31–34 (lxx) in hebräer 8–10 459

1:3, 13). Dies gehört zum grundlegenden Bekenntnis. Dahinter steht Ps 109:1. Dieser zur Rechten Gottes erhöhte Jesus, ist Hoherpriester. Es gibt, wie Martin Karrer erneut herausgestellt hat, für die Vorstellung des Hohe- priestertums Jesu keine traditionsgeschichtlich überzeugende Ableitung. Es handelt sich um eine Invention des Hebr-Autors. Erschlossen wird sie aus der Fortsetzung in Ps 109, nämlich aus V.4. Das Hohepriestertum Jesu ist nach der Ordnung Melchisedeks eingesetzt. Es steht damit in einer gewissen Konkurrenz zum aaronidischen— und daneben jeglichem irdischen—Priestertum, ist diesem aber überlegen. Das wird in Hebr 7 begründet anhand von Gen 14. In Hebr 7:11–12 taucht erstmals die Vorstellung auf, dass mit der Einset- zung Jesu zum Hohenpriester auch die Kultordnung sich ändert.48 Wenn das Priestertum wechselt, wechselt auch die Ordnung (bzw. das Gesetz oder die Verordnung) für Priesterschaft und Volk. Diese Aufhebung der früheren Ordnung war nötig, weil sie sich als zu schwach erwies (Hebr 7:18). Hebr 7:18 steht sachlich parallel zu 8:7, d.h. bereits hier hat der Hebr-Autor den Text Jer 38 LXX im Blick, was sich in V.22 dann auch begrifflich niederschlägt. Hebr 7:19 spricht von der besseren Hoffnung, die mit der Aufhebung der vorhergehenden ἐντολή gestiftet wird. In Hebr 7:22 wird dies—erstmals—als κρεῖττον διαθήκη beschrieben, deren “Bürge” (ἔγγυος) Jesus sei. Und zwar wird diese Aussage mit κατὰ τοσοῦτο in direktem Anschluss an das Zitat von Ps 109:4 eingeführt. Jesus ist “in demselben Maß”49 bzw. “dementsprechend”50 bzw. “in so großem Mass”51 oder “accordingly”52 Bürge einer besseren διαθήκη geworden. Daraus folgt: Die Einführung der διαθήκη-Vorsstellung hat zwingend etwas mit Ps 109:4 zu tun. Wobei dort ja gar nicht “Hoherpriester” steht, sondern nur “Priester nach der Ordnung Melchisedeks” begegnet. Dass dieser Priester Hoherpriester ist, ergibt sich erst aufgrund der gezera schawa mit Gen 14 und deren Anwendung auf Jesus. Denn auch dort steht nicht Hoherpriester, sondern Priester Gottes, des Höchsten. Wenn Melchisedek allerdings von Abraham den Zehnten empfängt, muss er höher stehen als alle von Abraham abstammenden Priester.

48 Ibid., 124. 49 So die Übersetzung bei Braun, HNT 14, z.St. 50 So die Übersetzung bei Weiß, KEK 13, z.St. 51 So die Übersetzung bei Karrer, ÖTK 20/II, z.St. 52 So die Übersetzung der New English Translation (Dallas: Bible Press, 2003), z.St. 460 wolfgang kraus

Die erstmalige Einführung des διαθήκη-Begriffes, der dann im Verlauf der Argumentation noch weitere sechszehn Mal begegnet, erfolgt über- raschend—aber nicht unvorbereitet. Διαθήκη steht hier in Parallele zu ἐντολή, V.18, und zu νόμος in V.12 und V.19. Wie ist hier διαθήκη zu verstehen: als “Bund”53, als “Heilsordnung”54, als “Setzung”55 oder als “Verfügung”56? Wir lassen das noch einen Augenblick offen. Der Gedankengang wird in 7:28 zu dem Ziel geführt, dass zwar das Gesetz eine Vielzahl schwacher Menschen zu Hohepriestern einsetzt, die eidliche Versicherung jedoch, die zeitlich nach dem Gesetz ergangen ist, den Sohn, der in Ewigkeit vollendet ist. In Hebr 8:6 geht es dann um die darauf gegründete “bessere Leiturgia” Jesu, der “auch” Mittler einer überlegenen διαθήκη geworden ist. Dies wird in 8:7ff. mit Jer 38 LXX begründet. Daraus ist zu folgern: Die Einführung des Jer-Zitats steht in unmit- telbarem Zusammenhang mit dem Verständnis Jesu nach Ps 109:4 und liefert die Begründung für die durch Jesus vermittelte bessere διαθήκη. Die Ankündigung einer neuen διαθήκη in Jer 38 LXX bezog sich—so der Hebr—auf die Einsetzung Jesu nach der Ordnung Melchisedeks. Sie ist die Grundlage für Jesu überbietendes Handeln. Sie hat ihr Ziel in der voll- kommenen Sündenvergebung (Hebr 10:18). Jer 38 LXX liefert dafür die biblische Begründung. Das Handeln Jesu am himmlischen Heiligtum wird in Hebr 9 in überbie- tender Analogie zum Jom-Kippur-Ritus (Lev 16), dem Ritus der Roten Kuh (Num 19) und dem Ritus des Bundesblutes (Ex 24) näher dargestellt. In Hebr 9:15 wird die Reinigung des Gewissens von den toten Werken als neue διαθήκη interpretiert, deren Mittler Jesus ist. Hebr 9:16f. begründen rechtsmetaphorisch, dass Jesus nur aufgrund seines Todes zu diesem Mittler werden konnte. Hebr 9:18ff. führen aus, dass die Einweihung der διαθήκη nur durch Blut erfolgen kann, analog und zugleich überbietend zu Ex 24.

53 Backhaus, Hebr, z.St.; Fuhrmann, Vergeben, 137–150; Karrer, ÖTK 20/II, z.St. 54 Weiß, KEK 13, 411–415; J. Frey, “Die alte und die neue διαθήκη nach dem Hebräer- brief,” in Bund und Tora (WUNT 92; Hg. F. Avemarie und H. Lichtenberger; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 263–310: 267. 55 Braun, HNT 14, 217f. 56 So wird der Begriff in Septuaginta Deutsch im Bereich des Pentateuch wiederge geben. die rezeption von jer 38:31–34 (lxx) in hebräer 8–10 461

Hebr 10 schließlich begründet, warum das Kultgesetz keine Vollendung bringt: es geht nämlich darum, den Willen Gottes zu tun. In diesem Wil- len ist die Gemeinde geheiligt, ein für allemal. Und das bezeugt der Hl. Geist, der genau diese Sündenvergebung mit Jer 38 LXX im Blick hatte. Der Bogen schließt sich.

5. Fazit

Die Einführung der neuen (καινή) bzw. besseren (κρεῖττον, 7:22) bzw. fri- schen (νεά, 12:24) διαθήκη dient

1. der Begründung des Hohepriestertums Jesu und 2. der inhaltlichen Erläuterung, dass mit Jesu Wirken vollständige Sün denvergebung kommt.

Um die Anwendung von Ps 109:4 auf Jesus durch Schriftbeweis zu belegen, wird Jer 38 LXX eingeführt, und um die soteriologische Qualität des Hohe- priestertums Jesu zu erläutern fährt er fort: Jesus bringt als Hoherpriester die angekündigte Sündenvergebung. Die hohepriesterliche Tätigkeit Jesu wird dann durch weitere AT-Kontexte expliziert. Leitender Gesichtspunkt in Hebr 8–10 (bzw. 7–10) ist jedoch nicht eine “Bundes”-Theologie, sondern Ps 109:4. Die διαθήκη-Theologie des Hebr hat eine wichtige, aber begrenzte Funktion. Jer 38 LXX ist zunächst und vor allem Schriftbeweis. Der Text verheißt Sündenvergebung und begründet eine neue διαθήκη jenseits bzw. nach der früheren, durch welche die levitische Priesterschaft eingesetzt wurde. Der Autor des Hebr zieht Jer 38 LXX zunächst heran, um das Hohe- priestertum Jesu als schriftgemäß zu begründen. Doch es wäre zu wenig, hier stehen zu bleiben. Im Folgenden argumentiert der Hebr aufgrund des Inhaltes von Jer 38 LXX, um die konkrete Füllung des Hohepriestertums Jesu zu erläutern. Die Argumentation bezüglich der neuen διαθήκη im Hebr verläuft nach dem gleichen Muster wie die zu κατάπαυσις in Hebr 3:7–4:11: Gott hat geschworen, sie werden nicht in die Ruhe kommen. Weil aber feststeht, dass einige eingehen werden (4:6), lässt Gott zu einem späteren Zeitpunkt durch David sagen: “heute, so ihr seine Stimme hört” (4:7). Wenn durch Josua der Eingang in die Ruhe erfolgt wäre, würde nicht später von einem anderen Tag geredet werden müssen (4:8). 462 wolfgang kraus

Der Beleg aus Jer 38 LXX stellt somit für den Autor des Hebr primär einen Schriftbeweis dar. Eine “Bundes”-Theologie, die christliche Identität beschreiben soll, liegt m.E. nicht im Interesse des Verfassers. Die Interpre- tation des heilseffektiven Todes Jesu als vollkommene Sündenvergebung aufgrund von Jer 38 LXX gehört zur inhaltlichen Konkretion aufgrund des Schriftbeweises. Dass die Argumentation des Hebr im weiteren Verlauf der Geschichte des frühen Christentums dann zur Begründung eines neuen “christlichen” Selbstverständnisses herangezogen werden konnte, und dass dieses dann zunehmend in Absetzung vom Judentum formuliert wurde (vgl. Barnabas- brief, Justin), gehört noch nicht in die Theologie des Auctors ad Hebraeos, und im Grunde auch nicht in dessen Wirkungsgeschichte, denn der Hebr war noch von einer anderen Vorstellung geleitet57. Vielmehr haben wir hier von dessen Rezeptionsgeschichte in veränderter Zeit zu sprechen.

57 Es fällt auf, dass der Hebr zur Beschreibung “christlicher” Identität eine Begriff- lichkeit verwendet, die hiermit nicht zusammenstimmt—das allerdings ist Thema einer anderen Ausarbeitung, die ich demnächst vorzulegen beabsichtige. Die Unterstellung von F. Crüsemann, Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen. Die neue Sicht der christlichen Bibel (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2011), wonach die Interpretation von Jer 31(38) durch A. Schenker u.a. zur “Wiedereinsetzung des traditionellen christlichen Antijudaismus in sein (wenn auch etwas relativiertes) Recht” führe (174), ist allerdings zurückzuweisen. Crüsemann redet einerseits die Differenzen zwischen Jer 31 MT und Jer 38 LXX klein (Analoges gilt für seine Darstellung des Hebr insgesamt, ibid. 174–179). Seine Behauptung beruht andererseits nicht auf exegetischen Argumenten, sondern einer ideo- logischen petitio principii, die eine andere Interpretation als die eigene unter das Verdikt des Antijudaismus stellt (vgl. ibid., 150f.). Damit wird jegliche differenzierende Argumen- tation von vornherein verdächtig, wenn sie nicht politisch korrekt erscheint. Hermeneuti- scher Überlegungen, wie nach der Schoa mit bestimmten Bibeltexten (nicht nur mit deren Auslegungsgeschichte) umzugehen sei, bedarf es dann gar nicht mehr. INDEX of ancient sources

MT/LXX

Genesis 3:6 346–347 1 417 3:12 347 2–3 53 3:14 240 2:7 54, 168 7:1 419 2:24 211, 340 15:3 361 3:20 54 17:6 38 4 24 19:6 10–12 14 459 20:12–16 328 14:20 382 20:12 340 15:2 179 20:21 416 15:8 179 21:10 328 15:13 324–325 23:20 13, 16–17 19:3 65 23:21–23 10, 13 21:25 332 23:22 11, 13, 16 24:43 432 24 460 31:36 305 24:1–3 347 32:3 16 25 448 32:14 62, 64 25:40 304 32:19 62, 64 28:32 15 32:21 62, 64, 164 28:36 15 32:22 62, 64 29:9 11 33:10 62 32:1 304 34:7 361 32:4 63 35:18 58 32:20 291 36:28 158 35:19 11 36:33 400 36:38 15 41:2 62–63 37:2 65 41:4 62–63 39:30 15 41:5 62–63 41:7 62–63 Leviticus 41:18 62–63 1:2 64 41:20 62–63 2:1 62 41:34 266 2:4 62 43:11 62 2:5 62 43:15 62 2:5–6 62 43:25 62 2:6 62 43:26 62, 64 5:8 138 43:30 283 5:10 106 46:21 59 6:13 62 48:17 60 9:16 106 9:17 62 Exodus 14:10 62 2:2 63 16 460 2:8 432 18 120 3:2 177 20:6 345 464 index of ancient sources

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35:1 248 49:35 264, 267, 270–271 35:19 250 49:37 (25:17) 242 36:2 259 49:38 (25:18) 269 36:4 259 50:12 267 36:6 240 50:17–20 267 36:7 263, 265, 50:20 267, 270 268–269, 272 50:24 241 36:8 240 50 (27):25 263, 269 36:10 240 51:11 263, 265, 36:13 240 268–269, 272 36:14 240 51:12 268 36:15 240 51 (28):15 269 36:16 259 51:17–19 247 36:21 240 51 (28):17 269 36:23 240 51:19 247, 270 36:26 265, 270 51 (28):25 269 37 (44):17 268 51 (28):39 269 38 LXX 457–462 51 (28):57 269 38:3 264 51:59 244 (LXX), 268, 38:16 265 271 38 (31):31–34 447–448, 450, 51:61 240 453, 455 51:63 240 38:31 LXX 453, 456–457 38:32 LXX 453–454, 457 Baruch 38:33 LXX 454, 456–457 2:3 255 38:34 LXX 457 38:35–37 LXX 456 Lamentations 39:17 264–265, 271 1:2 276 40:1 248, 271 1:7 276 40:2–5 265 1:8 276 40:2 265 1:9 276 40:3 265–266, 271 1:14 293 40:12 253 1:15 292 41:8–22 LXX 456 1:17 276 41:8 LXX 457 1:18 292 41:15 LXX 457 1:21 276 42 (49):10 260 2:4 276 42:12 261, 266, 271 2:8 293 43:5 253 2:9 276 43:10 261, 267, 270 2:21 292 43:12 261, 267, 270 3:8 276 43:13 267 3:12 276 44 (51):10 260 3:53 276 44 (51):26 268 4:3 276 46:10 267, 272 4:4 276, 288 46 (26):15 269 4:5 288 46:27 244 4:8 287–289 46:28 253 4:9 288 48 (31):32 247 4:10 288 48 (31):36 269 4:15 276 49:10 (29:11) 269 4:17 164 49:12 264, 267 4:19 (18) 276 49:15 267 4:21 158, 276 480 index of ancient sources

5 281, 294–295 18:20 200, 205 5:3 276 18:21 197, 202–203 5:5 294 18:22 195 5:7 276 18:24 196–197 5:8 276 18:27 202 5:9 294–295 18:28 195 5:10 281–289, 294–295 18:32 195 5:13 281–282, 290, 19:1 200–201 292–295 19:2 200–201 5:14 292–293 19:3 200 5:15 292–293 20:1 200 20:2 200–201 Ezekiel 20:3 200–201 1–39 198 20:4 200–201 2:6 244 21:36 263 3:3 263 22:2 204 3:9 244 22:3 204 7 205 22:6 204 7:19 263 22:9 204 7:20 307 22:12 204 9:9 204 22:24 263 12:22 195, 197–198 22:25 259 12:24 198 22:27 204 14:1 199–200 22:31 263 14:2 199–200 23:45 204 14:14 396 24:6 204 14:20 396 24:9 204 14:22 260 30:9 264 16:6 204 33 202 16:7 307 33:14 202–203, 205 16:9 204 33:16 202–203 16:38 204 33:19 202 17:6 262 34:3 62–63 18 193–196, 202, 34:20 62–63 205 36–39 194, 205 18:2 195, 197–198 36 453 18:4 193, 197 36:23–38 194, 205 18:5 202–203, 205 36:23–30 194 18:7 195 39:28 262 18:8 195, 205 45 202 18:9 193, 197 45:9 202 18:10–20 199 18:10 193, 197, 199–200, Susanna 203–205 1:7 63 18:13 204 18:14 200 Daniel 18:16 195 1–7 209, 211 18:17 199–200 1:2 124–125 18:18 195, 199–200, 202 1:5 123 18:19 198–200, 202–203, 1:8 124 205 1:15 62 index of ancient sources 481

1:18 105 9:11 215 2:2 105 9:12 214 2:4 207 9:13 215 2:5 109 9:23 213, 215 2:15 213 9:24–27 215 2:46 105 9:24–25 216 2:47 123 9:24 215 3 208 9:25 213, 215–216 3:19 105 9:26 216 3:20 105 9:27 216 3:22 (28) 213 10:1 215 3:29 (3:96) 109 10:4 211 3:95 LXX 382 10:20 211 4–6 208–209 11 208, 216 5:2 116 11:5–40 211 5:7 213 11:6–40 211 5:11 207 11:14 212, 215 6:13 213 11:29 212 7 207, 210 11:30 211 7:7 210 11:31 209 7:13 209–210 11:33 215, 217 8–12 207, 209, 211, 215, 11:34 217 217 11:35 213, 217 8 212 11:40 217 8:4 212 11:41 217 8:9 212 11:43 211, 217 8:10–12 212 11:45 217 8:11 213 12 216, 218–219 8:14 213 12:1 218 8:16 213 12:2 218 9 214–216, 218–219 12:3 217–218 9:2 213–214 12:4 213 9:4 214 12:6 213, 219 9:6 214 12:9 213, 219 9:10 214 12:13 27, 219

OT Pseudepigrapha

1 Enoch par. 98 15 1:9 322, 339 par. 128–169 6 par. 188–294 415 2 Baruch 14:18 422 Pseudo-Philo Bib. Ant. 8:8 406 Jubilees 31:15 9 Testament of Job 1:5 406 Letter of Aristeas 1:6 401 par. 30 3 4:8 401 par. 96–99 15 4:9 401 482 index of ancient sources

7:10 404 4QIsaa 431 8:2 402 8:3 402 4QIsab 176, 178, 181, 9–15 403 438–439 9:2–3 403 9:3 403 4QIsac 186 9:5 403 13 404 4QIsad 185 15 404 20:1–3 402 4QIsaf 442–443 21:1–2 405 24:1–3 405 4QIsal 431 27:2–6 402 28:2–4 407 4QIsam 178, 182 28:5 407 32:1 407 4QJerb 237 33:1 407 37:3 402 4QJerd 237 37:4 402 40:4 405 4QLXXLeva 21 42:1–3 408 42:2 408 4QLXXLevb 21 42:3 407 46–50 408 4QLXXNum 21 47:5 408 47:9 408 4QSama 78, 86, 91–92, 94 Dead Sea Scrolls 1Q21 12 4QSamc 86

1QIsaa 176–178, 181–185, 5QLama 281–282, 290 343–344, 431–433, 436, 438–439, 7QpapLXXEx 21 441–445 8ḤevXIIgr 21, 179 1QIsab (1Q8) 178, 181–182, 185, 436, 444–445 Aramaic Levi 12

1QM CD A 2:1–3 18 VII, 14–15 299, 307 VII, 17 299, 307 1QS 3:18 422

Jewish Authors

Aristobulus 7.346 231 Fr. 4 322 11.326 15 Fr. 6 322 11.329 17 11.331 16 Josephus Antiquities (Ant.) Bellum Judaicum 1.322 305 (B. J.) 3.178 15 5.235 15 index of ancient sources 483

Contra Apion 2.1–7 420 (C. Ap.) 2.2 416 1.7 23 2.4–5 422 1.38 160 2.12–16 425 2.194 17 2.24 413 2.41 414 Philo 2.48 413 Abraham 2.65 422 3–5 422 2.67 413 2.88 413 Agriculture 2.134 413 78 413 2.205 413 2.238 413 Cherubim 2.256 414 99 413 2.259 414

Congr. Names 177 333 7 416

Creation Posterity 88 422 14 416

Decalogue QE 53 414 2.44 413 61 413 155 414 Sacrifices 8–10 418 Heir 19 419 Spec. Laws 1.12 414 Life of Moses 1.18 413 1.1–4 411 4.164 415 1.1–2 425 4.186–188 415 1.148–162 411 1.149 416 Worse 1.150 415 162 419 1.151 414, 416 1.152–153 416 Targums 1.154–158 416 Tg. Onq. 1.154 416 Exod 19:6 12 1.155 416 1.158–162 422 Tg. Neof. 1.158 413, 416, 418–419, Exod 19:6 12 421 1.159 419, 422 Tg. Ps.-J. 1.160–161 421 Exod 19:6 12 1.162 422 Exod 29:6 15 1.198 414 1.199 414 Tg. Job 1.272 413 2:9 406 1.334 411 484 index of ancient sources

Rabbinic Writings

Abot de R. Nat. Lev. Rab. 1.4 161 28:1 161 b. Baba Batra Qoh. Rab. 146 23 1:1 158 b. Sab Lam. Rab. 30b 161 5:10 289 5:13 293 m. Yad 3.5 160 Soṭah 10a 293 Gen. Rab. 19:12 406 76:9 406

New Testament

Matthew Mark 1 34 1:3 334 1:18–25 187 4:10–12 443 1:18 187 10:19 328 1:21 187, 432 11:10 327, 329 1:23 186–187, 430–433, 12:36 335–336 441 13:14 216 2:6 341 3:1 346 Luke 3:3 334 1:31 432–433 3:17 350 1:34 433 4:15–16 430, 433, 435 3:4 334 5:1 346 3:22 350 5:3 346 4:8 331 5:4 346 4:10 330–332 5:11 346 18:28 100 5:17 346 20:42 335–336 8:17 430, 436 8:23–27 349 John 8:24 350 1:23 334 12:18–21 430, 438–439 2:14–17 350 13:14–15 430, 442–443 2:17 350 13:15 443 12:15 444 21:5 430, 444 19:27 100 21:9 327 21:12 350 Acts 22:5 453 2:25 323 22:32 347 2:34 335 22:44 335–336 2:35 336 23:35 24 3:13 347 25:6 435 3:22 348 index of ancient sources 485

7:6 324 Ephesians 7:32 347 1:3 382 7:37 348 5:31 340 7:42 306 6:2 340 7:43 302, 307 13:33 350 1 Timothy 13:41 341–342 4:14 453 17:28 322 5:18 340 21:6 100 21:9 433 2 Timothy 26:25–27 340 2:19 328–329 26:25 340 26:27 340 Hebrews 28:25–28 340 1:3 447, 459 28:27 443 1:6 354 1:13 335–336, 447, Romans 459 3:10 328, 330 2:10 457 3:13–18 312 3:7–4:11 461 9 190 4:6–8 337 9:1–25 188–189 4:6 337, 461 9:1 190 4:7 337, 461 9:3 190 4:8 337, 461 9:5 188, 190 5:5 350 9:6–8 189 5:9 457 9:6 189 7–10 461 9:7 189 7 448, 459 9:8 189 7:11–12 459 9:26–33 188 7:12 460 9:26 188–189 7:18 459–460 9:27–29 187 7:19 457, 459–460 9:27–28 187–188 7:22 449, 459, 461 9:28 183, 189 7:28 457, 460 9:29 117, 187–190 8–10 447, 449, 461 11:4 89–90 8 448, 453, 457 11:35 327 8:1–13 448 12 338 8:1 447–448 12:16 337 8:3 448 12:19–21 337 8:4 448 12:19 337, 339 8:5 448 8:6 448–449, 460 1 Corinthians 8:7 448, 459–460 2:9 340 8:8–12 448–449 10:26 340 8:8 456 15:25 335 8:9 457 8:10 457–458 2 Corinthians 8:11 457 1:3 382 8:13 448–449 6:18 117 9 460 9:9 342–343 9:1–10:14 449 486 index of ancient sources

9:9 457 James 9:15 460 1:19 320–321 9:16 460 4:5 340–341 9:18 460 4:6 340 10 457, 461 5:4 117 10:1 457 10:5 312 1 Peter 10:12 447 1:3 382 10:14 449, 457 2:9 11 10:15 449 10:16 449, 457 Jude 10:18 449, 460 14 322, 339 10:30 337, 339 11:40 457 Revelation 12:2 447 3:19 333 12:6 332–333 22:16 345, 347 12:15 347 12:23 457 12:24 461

Early Christian Writings

1 Clement Epistulae 36:5 335–336 17, 2 369 56:4 332–333 22 377 53 297 Ambrosius 106 306 Explanatio Psalmorum 1.8 28 Praef. Chron. 76

Barnabbas Praef. Esth. 9:2 335 1–2 371 9:3 334 12:10 335–336 Praef. Iudit 15:4 334 1–8 365 1 367–368 Eusebius 2–3 363, 367, 369 Praep. Ev. 3–4 367 XIII 12, 6 322 5–6 367 5 366–367 Eustathius 6–7 371 Commentarii ad 6 372 Homeri Odysseam 7–8 371 1.390.9 141 7 369 8 369 Jerome 9–12 365, 373 Adv. Lucif. 9–10 374 29 30 9 366–367, 373–374 10 366–367, 373–374 Comm. Eccl. 160, 170 11 374 12 374 Comm. proph. min. 297, 301–302, 306 index of ancient sources 487

Praef. Tobit 8–9 367, 369 1 367 11 368 2–3 367 3 367 Julian 5 367 Epistulae 8–11 370 84 30

Greek and Latin Writings

Aristotle 72.19–20 415 Politics 72.22–23 418 1279a16 416 73.23–28 421 1284a3–14 417 73.28–74.1 421 1284b30–31 417 74.10–12 417 1295a9–22 418 74.15–19 421 74.20–21 415 Aratus 75.8–9 415 Phaenomena 75.9 412 1 322 75.12–13 412 5 322 75.14–15 412 75.15–16 415 Diodorus Siculus 80.1–4 417 Bib. Hist. 80.4–5 415 40.2 8 80.5 412 40.3 7 80.23 413 81.1 413 Diogenes Laertius 81.2 412, 414 Lives 81.6 413 2.110 409 81.8 412 3.58 409 81.10–12 418 4.14 409 81.10 412 5.22 409 81.26–82.3 415 5.42 409 82.28–83.7 421 5.45 409 187.12–13 415 5.47 409 188.5 412 5.49 409 188.7 413 5.59 409 188.9 413 6.16 409 188.10–11 412, 414 6.18 409 7.36 409 Herodotus 7.87–89 414 Histories 7.175 409 II, 86 305 7.178 409 III, 88 305 10.28 409 72.6 413 Homer 72.14 413 Iliad 2.204–205 414 Hellenistic Pythogorean Texts Plato 33.8–10 422 Laws 71.21–22 422 712b 139 72.16–19 417 716 415 488 index of ancient sources

Republic Sophocles 415 417 Oed. col. 473 416 219 139 500 419 504–505 416 Thucydides Histories Theaetetus 2.80.5 153 176 415 2.80.6 153

Timaeus Xenophon 90 415–416 Hist. Gr. 5.2.17 153 Plutarch Theseus Cyr. 24.2 153 5.1.24–25 414

Seneca Clem. 1.7.1 415 1.19.2 414 1.19.8–9 415 INDEX of subjects

Alexandria(n) 3–7, 19, 22, 24–30, Corbeiensis 375 32–34, 72, 74, 76, Curetonianus 353 154–155, 165, 199, Ephraemi (C) 166, 327, 329, 443 211, 412, 424–425, Hamburg Pap. 165–167 427, 440, 445–446 Leningradensis 37–41, 49, 176, Antiochus IV 127, 137, 207, 212, 281, 285, 316, 217–218 445–446 Aquila (α’) 10, 90, 98, Marchalianus (Q) 319, 432, 434, 166–167, 277, 302, 440–441 307, 314, 384–385, Sarravianus 343 391, 432, 436 Sinaiticus (ℵ/S) 28–32, 71–72, Asterisk 146, 151, 195–196, 74, 128, 133, 138, 201, 231, 343–344, 166, 183–184, 319, 399, 446 321–324, 329–336, 340–342, 346, Biblical quotation(s) 21, 69, 76–77, 351, 353–354, 384, 89–90, 95, 121, 431–432, 434–435, 190, 243, 293, 299, 443, 446 302, 306–307, Usserianus 353 311–314, 316–332, Vaticanus (B) 22, 24–29, 31, 334–335, 337, 69–76, 79, 81–82, 339–344, 346–348, 88, 90–91, 94–96, 350–354, 356–357, 165–167, 184, 369, 383–384, 193–195, 197, 200, 386, 427–432, 434, 202–205, 229–230, 439, 441, 444–446, 291, 317, 319, 448–449, 456–457, 322–323, 329–334, 459–460 339–340, 342, 351, 353–354, 432 Canon 21, 23–29, 33, 71, Venetus (N/V) 72, 128, 166, 319, 157, 160–161, 165, 329, 333 170, 224, 322, Washingtoniensis 301, 441 332, 365, 372 Coptic 75, 131, 165, 195, Codex 292, 395, 445 Aleppo 176 Bohairic 75, 195, 440–441, Alexandrinus (A) 22, 28, 31–33, 70, 446 72, 75–76, 128, Sahidic 75, 95–96, 284, 133, 166, 184, 195, 292, 388 200, 230, 291, 317, 319, 322–324, Daughter translation(s) 69, 73–74, 95, 284 329–334, 336, 340, Dead Sea scrolls 21, 37, 299, 354, 342, 346–347, 427, 429, 431, 353–354, 384, 432, 434–437, 440, 435, 440, 456 444–446 Ambrosianus (F) 344–349, 353–354 Double entendre 56, 61–62, 64–67 Bezae (D05) 325, 353, 432 Double translation 97, 99–104, 107, Chludov 349–350 117–120, 122, Coislianus (M) 72 284–285, 288 490 index of subjects

God 9, 13–19, 23, 27, Jesus Christ 24, 27–30, 34, 30, 32, 38–40, 189–190, 209, 43–47, 54, 56–58, 348–350, 373, 62, 65–66, 88–89, 388–389, 392, 101–102, 111–114, 427, 430–431, 433, 116–120, 123–125, 447–449, 458–462 127, 136, 143, 159–160, 162, 168, Kaige 21, 72–74, 79–83, 175, 185, 188–189, 85–96, 224, 207, 214–215, 228–231, 234, 236, 218–219, 233, 275–277, 311, 320, 237–242, 244–247, 336 249–252, 254–255, Ketib/Qere 89, 176–178, 191, 257–258, 260–273, 353 297–298, 300–303, 307–308, 322, 361, Lucian 74–83, 90, 93 374, 376, 381–383, Lucianic version 72–82, 85–92, 385–388, 390, (Antiochene text) 94–96, 114, 184, 392, 394, 397–402, 196, 198–199, 201, 404–405, 407–425, 203, 224, 228–236, 440–441, 447–449, 292, 323, 435, 437 452–456, 458–459, 461 Manuscript(s) 21–22, 49, 69–70, Gods 39, 46, 164, 207, 73–77, 79, 82, 252, 270, 297–298, 94–96, 128–133, 300, 304, 306–307, 135, 137–138, 412–413, 415, 140–143, 165, 173, 417–418 175–177, 179, 181–182, 184–185, Hapax legomenon 55–56, 58, 67–68, 188–189, 194, 148, 150–151, 197–199, 202–205, 153–154, 290, 292 226–230, 278–279, Haplography 43, 45, 197, 217, 281–286, 288–289, 263 291–292, 294, Hendiadys 97–101, 103–104, 299, 312–313, 316, 120 319–326, 328, 332, Hermeneutic 22–27, 29, 32, 335–337, 340, 34, 83, 85, 96, 343–344, 346, 427–428 350–354, 356, Hexapla 72, 74–75, 80, 88, 360, 364, 366, 130, 166, 184–185, 369–371, 375–376, 194–196, 198–199, 387, 390 201–202, 209, 223, Masorete(s) 14, 22, 46, 230, 344, 399, 437, 176–178, 197 445–446 Masoretic text (MT) 10, 13–14, 19, 21–22, 31, 34, 37, Idol 127, 299–300, 39–41, 43–51, 82, 304–307, 401, 419 84–88, 91–94, 98–101, 104, Jerome 28, 32–33, 76, 160, 107–111, 114–121, 170, 181, 209, 289, 123–124, 163–165, 295, 297, 301–302, 168, 173, 175–178, 306–307, 359, 363, 180–186, 195–199, 365–379, 434 202–204, 208, index of subjects 491

Masoretic text (cont.) 211–216, 218–219, P2110 335 225–228, 230–238, P.Fouad 266 73, 179 240–253, 255–262, P.Oxy 3.405 340 264–273, 275–276, P.Oxy 656 179 281–283, 286–288, Peshitta 170, 227, 231, 290, 297–304, 234–235, 275, 306–308, 316, 319, 281, 288–289, 325–326, 331, 333, 293–295, 299–300, 335, 353–354, 399, 302, 307, 326, 404, 427, 429, 353–354, 370, 375, 431, 433–445, 450, 400, 451, 466 453–456, 462 Proto-Masoretic text 81, 93–94, 232–233, 238, 247, Neologism 61, 67, 148 253, 273, 311, 334, 343 Obelus 195, 284, 344, 446 Ptolemaic 4, 5, 7, 19, 153, Old Greek (OG) 21, 41, 51, 63, 73, 208, 212, 215, 218 75–76, 79–82, 86, Ptolemies 5, 154 88, 90–92, 94–97, Ptolemy II 3 127, 145–148, 151, 154, 165, 175, Qumran 7, 9, 18, 22, 40, 179–180, 182–183, 50, 73, 78, 80–81, 186, 191, 208–210, 85–86, 92–93, 212, 215, 219, 95–96, 217, 226, 223, 227–230, 237, 281–282, 313, 234, 236, 277, 326, 353–354, 400, 281–282, 285–289, 427 292–295, 311–312, 315–319, 325, 332, Received text 37–38, 42, 46, 48, 334, 336, 342, 383, (textus receptus) 50–51, 227, 230, 399, 406 234, 236, 280 Old Latin 74–76, 78, Retroversion 51, 231, 262 (Vetus Latina) 86–88, 95–96, 286, 292, 359, 365, Scribal error 94, 136, 163, 278, 370–371, 375–376 291–292 Origen 15, 24, 31–33, Scribe 71, 127, 129, 161, 74, 76–77, 130, 176, 178, 180, 182, 166–167, 170, 229, 214, 229, 232–233, 277, 368–369, 279, 282, 292, 357 399, 432, 435, 437, Seleucid 207–208, 212–213, 445–446 216, 218 Original text 22, 88, 129, 143, Septuagint (LXX) 3, 5–6, 10–11, 197, 225, 279 13–15, 17, 19–22, 24, 29, 37–51, Papyrus 61, 122, 153–154, 53–57, 60–61, 311, 324, 326, 337, 63–70, 73–77, 339, 353–354, 357, 79, 81–82, 88, 90, 386 92–93, 95–97, 105, P46 332–333, 337–338 109, 114, 117, 121, P62 203 123–125, 127–130, P74 342 132–133, 137, 141, P961 324–325 143, 145–155, P965 435 157–159, 163, P967 193–205, 209, 214 166–171, 176–177, 492 index of subjects

Septuagint (cont.) 180–185, 193, Translator(s) (cont.) 251–254, 259–260, 196–198, 202–205, 263–265, 268–270, 208–209, 211–212, 272–277, 280–281, 215–219, 223–225, 285–289, 291–295, 227–236, 239, 297, 300, 302–303, 241–242, 244, 252, 305, 308, 316, 336, 258, 274–277, 398–400, 406, 454 279–281, 284–286, Translation(s) 3–6, 10, 13–14, 288, 291–295, 19–21, 37–42, 299–308, 311–337, 47–51, 54, 56, 60, 339–345, 349–354, 63–64, 68, 75, 83, 357, 359–363, 371, 92–95, 97–100, 374–376, 378–379, 102, 105, 109, 111, 381–391, 393–397, 115, 117, 119, 399–408, 413, 121–122, 124–125, 427–429, 431–447, 128, 130–131, 145, 449–450, 453–462 147, 157, 162, Symmachus (σ’) 12, 167, 185, 291, 165–167, 169–171, 302, 339, 351, 384, 175, 184, 186–187, 391, 432, 436, 457 191, 204, 208–209, Syriac version 95, 128, 130, 140, 210–216, 218–219, (see also Peshitta) 142, 170, 178, 182, 223–224, 228–229, 185, 231, 281, 285, 237, 239, 242, 244, 288–289, 295, 247, 252, 259, 339, 353, 369, 375, 275–281, 284–289, 432, 436, 445 291–295, 297–298, Syrohexapla 284, 291, 370, 437, 300–302, 305, 441, 445–446 307–308, 311, 316–317, 321, 326, Targum 12, 158–159, 227, 331–332, 339, 351, 231, 234–235, 300, 353–354, 360–361, 400, 406, 436, 365–368, 372, 383, 442–443, 451 385, 387–388, Tetragram 65, 173–177, 179, 396–397, 399–400, 183–184, 190, 214 404, 410, 427–428, Textual criticism 97–98, 100, 114, 432, 434, 436, 117, 223–225, 230, 438, 441–443, 236, 278–280, 445–446, 451, 297, 369 454–455, 458 Theodotion (Th/θ’) 12, 21, 97, 109, Translation 54, 60–61, 63–64, 123–125, 147, equivalent(s) 66–67, 276, 287, 150–151, 167, 182, 291–293, 384 208, 211, 227–228, Translation technique 53, 55–56, 97–99, 277, 307, 382, 399, 107, 113, 117–119, 432 124, 146, 169, 228, Translator(s) 3, 6, 15, 32, 38–44, 295, 298, 303 47–50, 53–56, 60–68, 85–86, Vorlage 21, 37, 40–51, 98–107, 110–125, 53–55, 60, 67, 145–153, 155, 167, 71, 74–75, 78, 83, 169–171, 181–185, 85–86, 92, 94, 98, 189, 191, 209–219, 99–100, 103–108, 224, 230, 232, 110–115, 117–118, 238–246, 248–249, 120–124, 130, 155, index of subjects 493

Vorlage (cont.) 171, 174–175, 177, Vulgate 158, 162, 168, 170, 181–182, 184–186, 227, 231, 234–235, 189–190, 197–199, 282, 289, 293–295, 201, 208–213, 297, 299, 306–307, 216–219, 224–225, 326, 331, 333, 230, 232–235, 353–354, 359, 237–238, 240–244, 365, 369–370, 246, 248, 252–254, 372, 374–376, 263–265, 268, 378–379, 432, 272, 275–276, 436, 451 278–281, 285, 287–289, 291–295, Wordplay 53–56, 58, 62–63, 303, 306–307, 65, 67–68 316–317, 319, 322–323, 326–327, YHWH 15, 42–43, 45–48, 329, 335, 339, 341, 58, 173, 175, 188, 346, 348, 359–360, 240, 242, 244–273, 362, 375–376, 399, 398, 453 440, 453–457