MCGUIRE, P. León Dehon y el carisma del sacerdocio Dehoniana 2003/1, 133-166

Per la citazione: DEH2003-07-ES

León Dehon y el carisma del Sacerdocio

Paul McGuire, sci

INTRODUCCIÓN 1 Me satisface haber recibido la invitación a dar una conferencia sobre León Dehon. De hecho, este año se celebra el 125° aniversario de la fundación de nuestra congregación religiosa de Sacerdotes del Sagrado Corazón. He sido invitado muchas veces a hablar o escribir sobre el P. Dehon, pero casi siempre para un público de Dehonianos que presumo tenían cierto conocimiento y un interés particular por este tema. Sin embargo, en el público de esta tarde los Dehonianos son una minoría, por lo que el presupuesto de la familiaridad y el interés no se da. 2 Pero hay otros aspectos que lo sustituyen. Ésta es la Escuela de Teología del Sagrado Corazón. Puedo pensar que se da en ella un alto nivel de preparación teológica; y, puesto que la mayor parte de los estudiantes son candidatos al sacerdocio, el presente debería ser un tema de interés. De aquí que el título de mi charla es: “León Dehon y el carisma del sacerdocio”. La primera parte atañerá al sacerdocio en la perspectiva de la visión renovada del Concilio Vaticano II. La segunda tratará de indagar sobre si los aspectos formativos y las experiencias de vida del P. Dehon pueden ofrecer una aportación a la visión contemporánea del sacerdocio.

1. EL SACERDOCIO EN EL CONCILIO VATICANO II 3 En el momento del Concilio Vaticano II, la enseñanza de la Iglesia Católica Romana sobre el sacramento del orden sagrado parecía no ser ambiguo; era indiscutible e inalterable. Era la más clara evidencia de una enseñanza que se remontaba a más de 1.500 años. Sus presupuestos teológicos habían sido sistematizados y codificados por la Escolástica medieval, incluida la doctrina de Santo Tomás de Aquino. Los fundamentos doctrinales estaban garantizados por el Concilio de Trento y todo manual de

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1 Cf. Kloppenburg, O.F.M., The Ecclesiology of Vatican II. Translated by Matthew J. O'Connell. Chicago, IL. Franciscan Herald Press, 1974, p. 268. 2 Cf. Kloppenburg, Ecclesiology, p. 290. 3 John W. O'Malley, S.J., Trent and All That. Cambridge, MA: Harvard University Press (2000), p. 127.

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7 Hay dos recuperaciones innovadoras de la tradición que arrojan particular luz sobre la enseñanza más amplia y más rica del Vaticano II acerca del sacerdocio. En primer lugar, este Concilio habla de tres distintos pero conectados “sacerdocios”: el sacerdocio único de Cristo, del que los otros dos sacerdocios participan, o sea, el sacerdocio de todos los bautizados y el sacerdocio ordenado o ministerial. Parecería que no hubiera nada de innovador bajo este aspecto, pero debe tenerse presente que, según los grandes teólogos escolásticos, incluido santo Tomás, el ministerio de Jesús no entraba en los debates a propósito del sacerdocio ordenado4. En segundo lugar, el Concilio describe al sacerdocio, siempre en referencia a Cristo, incluyendo tres oficios (o funciones), identificados como profético, sacerdotal y real o pastoral. La enseñanza auténtica del Vaticano II sobre el sacerdocio debe ser comprendida en el contexto del sacerdocio de Cristo, del que tanto el fiel bautizado como los ordenados participan, y en el que cada uno, Según el propio modo, es consagrado como profeta, sacerdote y rey. 8 Esta es, claramente, una perspectiva más completa del sacerdocio que la contenida en la tradición escolástica, que restringió siempre sus debates al poder del sacerdote en relación con la Eucaristía5. Aunque no todos en el Concilio quedaron satisfechos de la descripción del sacerdocio incluyendo las tres funciones. Un pequeño número de obispos quiso reafirmar la tradición escolástica, y hay trazas de esta posición en algunos documentos6. Después del Concilio, algunos teólogos como Bernard Cooke juzgaron, por el contrario, que su postura no había sido suficientemente abierta y que proporcionaba sólo “un sumario de las opiniones más comunes en el seno de la Iglesia Católica Romana” de aquel tiempo7. George Tavard declaró que la idea de las tres funciones era “una considerable simplificación de las funciones de Cristo descritas en la Sagrada Escritura”8. Entre los protestantes, Wolfhart Bannenberg sostiene que ya que el Jesús histórico no desempeñó ninguno de estos oficios, estos se pueden aplicar a él únicamente en un sentido metafórico9.

4 Cf. Kenan B. Osborne, O.F.M., Priesthood: A History of Ordained Ministry in the Roman . New York: Paulist Press (1988), pp. 216-218. 5 Cf. Osborne, Priesthood, p. 208. 6 They () exercise this sacred function of Christ most of all in the Eucharistic liturgy", LG 28. "Priests fulfill their chief duty in the mystery of the Eucharistic Sacrifice”, PO 13. " 7 Bernard Cooke, Ministry to Word and Sacrament. Philadelphia: Fortress Press (1976), p. 7. 8 George H. Tavard, A Theology for Ministry. Wilmington, Del.: Glazier, Inc. (1983), p. 127. For a discussion of Cooke, Tavard, and other Catholic theologians see, Daniel Donovan, What Are They Saying About Ministerial Priesthood. New York: Paulist Press (1992). 9 Cf. Wolfhart Pannenberg, Jesus -- God and Man. Translated by Lewis L. Wilkins and Duane A. Priebe. Philadelphia: The Westminster Press (1968), pp. 212-225.

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9 Hay algo de cierto en todas estas afirmaciones, pero su validez procede de una comprensión exclusamente literal, que no reconoce que estos tres términos forman una estructura teológica que nos ayuda a comprender la misión y el ministerio de Jesús. No son exhaustivos o exclusivos, sirven para expresar los tipos de actividad de Jesús y su compromiso de salvación. Evidentemente, el Jesús histórico no fue un sacerdote judío; la carta a los Hebreos llama explícitamente la atención a la tribu sacerdotal (7,14), para subrayar que en Cristo “hay un cambio de sacerdocio” (7,2). El Jesús histórico ni siquiera ha ejercido el poder real; pero el fulcro de su predicación fue el Reino de Dios y cuando, frente a Pilato, dijo que no había venido al mundo para ser rey (Jn 18,37), al mismo tiempo “subvirtió, refutó y superó”10 todas las formas pasadas y futuras del poder real. Y, aun cuando es probable que no haya tenido todas las características de un profeta israelítico y clásico y no haya sido, por supuesto, un rabino oficial, fue pronto reconocido como maestro y profeta. 10 Cuando la Iglesia aplica estos títulos a Cristo, lo hace de forma analógica, dando a estos términos familiares un significado nuevo y más profundo. 11 Pero Cristo no fue profeta, sacerdote y rey sólo en un sentido figurado; ejercitó de verdad las funciones profética, sacerdotal y real en nombre de la humanidad. Aunque esta triple denominación no sea atestiguada literalmente en ningún pasaje del Nuevo Testamento11, algunos autores patrísticos llegaron a esta formulación desde las afirmaciones de que Jesús es el Cristo, el Mesías, es decir, el “consagrado con la unción”. En la Sagrada Escritura habían reparado en que quienes tenían derecho a ser consagrados con la unción eran los sacerdotes, como Aarón (Es 29,7; Lev 8, 10), los reyes, como Saúl (l Sam 10,1) y (1 Sam 16,13), o los profetas, como Eliseo, que fue ungido por Elías (1 Re 19,16; Sir 48,8)12. Después, se apercibieron de que Cristo unía en sí todas las funciones de los que eran ungidos (Lc 418-19; Hch 10,38) y de que éstas eran las actividades para las cuales había sido enviado por Dios para que los hombres pudiesen recibir la vida: la predicación y la enseñanza, el sacrificio de la propia vida para santificarlos, guiándolos como lo hace un pastor con su rebaño. 12 Yves Congar ha demostrado que esta "trilogía cristológica” es muy común en los Padres de la Iglesia. Comenzando por Eusebio de Cesarea, cita

10 Albert Vanhoye, Our Is Christ. : P.I. B. (1977), p. 27. 11 It might be argued that I Peter 2: 9 comes close to explicitly identifying the Christian community in this way: "But you are 'a chosen race, a royal priesthood, a holy nation, a people of his own, so that you man announce the praises of him who called you out of darkness into his wonderful light. 12 Cf. Yves Congar, "Sur la Trilogie: Prophète-Roi-Prêtre," Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 67 (1983), p. 98.

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-entre otros- a Juan Crisóstomo, Pedro Crisólogo, Hilario de Poitiers, Jerónimo y Agustín13. No obstante, los Padres limitan constantemente la triple unción a Cristo y a los fieles cristianos que la comparten en virtud de su bautismo; no la aplican a los ordenados como base del propio ministerio, a pesar de lo cual Congar cree que existen alusiones a la triple unción en los distintos ritos antiguos de ordenación14. Aun cuando la trilogía no está ausente en el período medieval, se encuentra mucho menos presente en la teología escolástica. Sorprendentemente, es bastante común en los escritores católicos de la era postridentina. A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, resultó común entre los católicos atribuir los tres oficios de Cristo a la Iglesia como cuerpo, pero no tanto a cada cristiano. Este trend continuó con Pío XII y la encíclica Mystici Corporis, de 1943 (n. 38). 13 Un teólogo eminente del siglo XIX, que ha escrito bastante por extenso sobre las tres funciones, fue John Henry Newman15, tanto cuando era anglicano como, más tarde, como católico. Avery Dulles, otro convertido al catolicismo que llegó a cardenal, llamó la atención sobre las semejanzas entre Newman y el Vaticano II: ambos consideran la triple unción de Cristo como la base para la misión de la Iglesia y los ministerios. Ambos afirman que la comparten tanto los ministros ordenados como los fieles bautizados. Pero los escritos de Newman sobre este tema quedaron casi totalmente ignorados fuera del mundo de habla inglesa, por lo que no tuvieron un influjo significativo en los desarrollos que llevaron al Vaticano II. Dulles concluye diciendo, nada menos, que la discusión teórica de Newman sobre los tres oficios “es un trabajo verdaderamente fundamental, que puede ser releído siempre con provecho”16. Un ejemplo de esto es un reciente artículo que demuestra que las observaciones de Newman sobre las funciones de profeta, sacerdote y rey representan una reflexión sobre la búsqueda humana de base sobre la verdad, la santidad, el orden público. Así, el triple munus de Cristo y de su Iglesia es una respuesta a las necesidades fundamentales del hombre para comprender la integridad personal y un orden social y armonioso17.

13 Cf. Congar, "Sur la Trilogie," pp. 98-99. This article is a highly favorable review of L. Schick, Das Dreifache Amt Christi und der Kirche. Bern: Peter Lang (1982). 14 Cf. Congar, "Sur la Trilogie," pp. 99-100. 15 Cf. respectively, "The Three Offices of Christ," in Sermons Bearing on Subjects of the Day. Westminster, MD. Christian Classics, Inc. (1968), pp. 52-62. And "Preface to the Third Edition. The Via Media. Vol. 1. Westminster, MD.: Christian Classics, Inc. (1978), pp. xv- xciv. 16 Avery Dulles, "The Threefold Office in Newman's Ecclesiology," in Newman. After a Hundred Years, (eds.) Ian Ker and Alan G. Hill, Oxford: Clarendon Press (1990), pp. 375- 399. The information cited here is found on the final three pages. On Newman's influence on Friedrick von Hügel, cf., John Coulson, Newman and the Common Tradition. Oxford: Clarendon Press (1970), pp. 176-177. 17 Cf. Nicholas Lash, "Authors, Authority, and Authorization," in Bernard Hoose (ed.).

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14 Este breve examen histórico ha tenido dos finalidades: la primera, la de mostrar que, aunque la triple función no tuvo un papel dominante en la eclesiología del pasado, hay pruebas suficientes en la Sagrada Escritura y en toda la tradición de su amplia atestación, aun cuando no completamente, “siempre, en todas partes y por todos” (Vicente de Lérins), al menos, para un cierto período, en una amplia variedad de lugares y por parte de un gran número de testigos (cf. Hb 1,1; 12,1). La segunda, porque los términos no son considerados en un sentido literal y restrictivo, sino que son aplicados más oportunamente como descripciones funcionales de las actividades y de los servicios, se aplican más propiamente a la obra de Cristo y a los ministerios de su Iglesia. Es una de las grandes aportaciones del Concilio Vaticano II la de haber devuelto la preeminencia, en su teología del sacerdocio, a la dimensión de predicación-enseñanza-profecía y a la dimensión de pastoral-guía-mandato, mientras que ha mantenido el elemento sacral santificante-sacerdotal que había sido, de siempre, su piedra angular. Al hacerlo así, dio una orientación para la futura práctica ministerial y para la reflexión teológica de los años siguientes. Pero, desgraciadamente, la enseñanza conciliar contiene muchas discordancias y ambigüedades, que son en parte la causa de la confusión y la crisis del sacerdocio en la época postconciliar. 15 Algunas de las disensiones existentes entre los Padres conciliares se pueden detectar recorriendo la génesis del decreto sobre el sacerdocio, en el que a cada cambio de título correspondió un cambio de contenido. 16 El primer borrador había sido titulado “Sobre los clérigos” (De clericis) y era, sobre todo, una exhortación sobre la vida espiritual y los requisitos de la santidad sacerdotal. El segundo borrador, “Sobre los sacerdotes” (De Sacerdotibus), fue cambiado rápidamente, siguiéndole un tercero “Sobre la vida y el Ministerio de los Sacerdotes” (De vita et Ministerio Sacerdotali). El cuarto y definitivo texto se titula “Sobre el ministerio y la vida de los Presbíteros” (De Presbyterorum Ministerio et vita)18. Con este cambio del título se quiso subrayar que los autores querían conscientemente ver el sacerdocio como un ministerio y una función, y sólo después como un estado de vida. El estado de vida se daba en orden al servicio, y no al propio status o a la propia dignidad. En otras palabras, el género de vida humana y espiritual que los sacerdotes debían llevar estaba dictado por aquello que estaban llamados a hacer19. “Agere sequitur esse” es el principio de la

Authority in the Roman Catholic Church. Ashgate (2002), esp. pp. 61-63. Also, Nicholas Lash, Theology on Dover Beach. New York: Paulist Press (1979), pp. 89-108. 18 Cf. Lécuyer, "Decree on the Ministry and Life of Priests: History of the Decree,” in Commentary on the Documents of Vatican II, Volume IV, Herbert Vorgrimler (ed.). New York: Herder and Herder (1969): 183-209. Cf. Osborne, Priesthood, pp. 308-315. 19 Cf. Donovan, Ministerial Priesthood, pp. 3-4.

6 Dehoniana filosofía escolástica, “el obrar sigue al ser”, y el Concilio no abandonó esta idea. En lugar de empezar con una definición abstracta de la esencia del sacerdocio y hacer depender de ella aquello que los sacerdotes debían hacer o los poderes que poseen, el Concilio comenzó por lo que los sacerdotes hacen, y luego dedujo las cualidades esenciales de la existencia sacerdotal de la relación con el ministerio sacerdotal. Esto se expresa en las palabras del teólogo canadiense Daniele Donovan, “Los ordenados... tienen una misión que cumplir, responsabilidades que asumir, un servicio que ofrecer. La ontología del ministerio debe ser entendida en relación con ello”20. 17 Este acercamiento tiene la ventaja, en la práctica, de evitar la introducción oculta de una definición ideológica de sacerdocio no fundada sobre la realidad de la actividad sacerdotal. Por desgracia, esta conquista del Concilio sufrió consecuencias no intencionadas que se manifestaron de dos modos. Puesto que el debate sobre el sacerdocio comienza con una descripción de su triple función, su esencia o elemento distintivo no ha estado nunca puesta al fuego. Incluso podría ser llamada a causa la diferencia efectiva entre el sacerdocio ordenado y el de los bautizados. Ésta parece ser la posición de Hans Küng, que ha sostenido constantemente que la noción de “oficio” en el ámbito de la Iglesia no se encuentra en el Nuevo Testamento, donde el ministerio es descrito “como un concepto funcional” que es malinterpretado cuando se institucionaliza21. Él sostiene que algunas de estas funciones carismáticas son dones personales que se actúan cuando se presenta la ocasión; los demás carismas son funciones públicas en la comunidad y permanecen “limitadas a ciertas personas para un cierto tiempo”22. Algunos sacerdotes, reaccionando contra esta línea, al no querer reducir su vocación a una función, observaron: “Por sublime que pueda ser una función, será siempre una función. No puede crear una identidad”23. 18 La segunda consecuencia involuntaria del acercamiento del Concilio es que ha disminuido el sentido de la unidad del sacerdocio. En la teología escolástica, esta unidad estaba centrada claramente sobre la Eucaristía. Con el Vaticano II, el sacerdote puede parecer una serpiente de tres cabezas, en las que lleva alternativamente el sombrero de profeta, sacerdote o pastor. Algunos intérpretes han preferido la idea de asignar un papel predominante y considerar a los otros como dos funciones del oficio primario. Los mismos

20 Donovan, Ministerial Priesthood, p. 139. 21 Hans Küng, Why Priests? A Proposal for a New Church Ministry. Translated by Robert C. Collins, S.J. New York: Doubleday & Company, Inc. (1972), p. 40. 22 Ibid., p. 43. 23 Carl J. Arico and M. Basil Pennington, quoted in George A. Aschenbrenner, S.J. Quickening the Fire in Our Midst. Chicago: Loyola Press (2002), p. 27.

7 Dehoniana documentos del Concilio, en su “estudiada ambigüedad”24, no permiten señalar una función como prioritaria. 19 Por ejemplo, el Decreto sobre el Ministerio Sacerdotal dice: “Ya que ninguno puede salvarse si antes no ha creído, los sacerdotes, en colaboración con sus obispos, tienen como deber primario la proclamación del Evangelio a todos” (PO4). Esto está en armonía con lo que había dicho ya la Constitución sobre la Iglesia: “Entre los deberes principales de los obispos, la predicación del Evangelio ocupa un puesto preeminente” (LG 25). Partiendo de afirmaciones semejantes, Josep Ratzinger, en 1970, trató de defender la primacía del oficio profético: “La Palabra parece que es la fuente y el fundamento del oficio de sacerdote y pastor. Esta relación es tal, que estos dos oficios son dos formas en las cuales se articula el cumplimiento dinámico de la Palabra. Es la Palabra la que funda la urgencia y el significado de estos dos oficios, y por eso los comprende a ambos”25. 20 Pero el Decreto Sobre la Actividad Misionera es uno de los varios documentos del Concilio que afirman el primado de la dimensión sacerdotal: “Por medio de su ministerio, que se refiere primariamente a la Eucaristía como la fuente de la perfección de la Iglesia, estos (los sacerdotes están en comunión con Cristo Cabeza y guían a los demás a esta comunión” (AG 39; cf. PO 2; LG 28). Parecería que el Papa Juan Pablo II diera prioridad a este papel sacerdotal, especialmente en sus cartas anuales del jueves santo a los sacerdotes. En 1983, por ejemplo, escribió: “Nosotros, que celebramos a diario la Eucaristía..., debemos tener una particular intimidad con los misterios de los que este sacramento se origina. El sacerdocio ministerial es sola y exclusivamente explicable en la estructura de este misterio divino y únicamente en el interior de esta estructura puede ser llevado a cumplimiento”26. 21 En fin, el Decreto sobre el Ministerio Sacerdotal parece dar prioridad al ministerio pastoral, cuando afirma que “asumiendo el papel del Buen Pastor, estos (los sacerdotes) encontrarán en el ejercicio del amor pastoral el grado mayor de la perfección sacerdotal, que dará unidad a su vida y actividades” (PO 14). Esta afirmación proporciona el fundamento para la voz “Sacerdote”

24 Avery Dulles, "Models for Ministerial Priesthood," Origins 20 (1990), p. 288. 25 Joseph Ratzinger, "Priestly Ministry: A Search for its Meaning," Emmanuel 71 (1970), p. 498. This is a two-part article: Emmanuel 71 (1970), pp. 442-453; pp. 490-505. 26 Year of Renewal in the Priestly Vocation. Boston: St. Paul Editions (1983), p. 6. Likewise, Otto Semmelroth, after noting that the council "makes clear that the ministerial priesthood can only be understood against the background of the common priesthood," goes on to affirm that the "priesthood of God's People, then, is the hallmark of its real character; the other functions, kingly rule and prophetic proclamation, are aimed at effecting this priestly function and giving it clear expression." "The Priestly People of God and Its Official Ministers," in E. Schillebeeckx, et al. (eds.) The Sacraments in General. Concilium 31. New York: Paulist Press (1968), pp. 87 and 89 respectively.

8 Dehoniana en el Nuevo Diccionario de Teología, que concluye: “Su tarea es primariamente pastoral. Deben ejercer el ministerio de la autoridad en el seno de la comunidad. Hay que subrayar especialmente la predicación en todas sus formas. El ministerio sacramental tiene su punto más alto en la Eucaristía. Uniendo entre sí la Palabra y el Sacramento, ayudan a la comunidad entera a profundizar en la calidad de la vida y del culto”27. Así, en este texto, el oficio profético y sacerdotal son vistos como funciones del servicio pastoral. 22 Yves Congar ofrece una vía de salida para este dilema de tener que escoger la función primaria de los presbíteros. Sugiere tener presente su interrelación, una especie de perichoresis28. Normalmente, los términos perichoresis o circumincessio se encuentran únicamente en los tratados sobre la Trinidad, en los que se refieren a la compenetración recíproca de las tres Personas divinas (y debería ser siempre traducido en el sentido de compenetración, y no como “corro”29). Luego, para Congar, la función pastoral es siempre y a la vez sacerdotal y profética. Tal profecía tiene dimensiones sacerdotales y pastorales, y lo sacerdotal informa también los oficios proféticos y pastorales. Y esto vale para todo el Pueblo de Dios. 23 Si las sugerencias de Congar nos ayudan a entender las interrelaciones de las tres funciones, no aclaran el problema del carisma o la calidad sustancial del sacerdocio mismo. Hay un párrafo en el Decreto sobre el Ministerio Sacerdotal que no ha sido muy subrayado en el período postconciliar, pero que nos puede ayudar a descubrir el significado fundamental del sacerdocio. Se lee en él: “El fin, pues, de los presbíteros, en todo su ministerio y en su vida toda, es dar gloria a Dios Padre por medio de Cristo. Gloria que consiste en que los hombres, a conciencia, con libertad y gratitud, acogen la obra de Dios realizada perfectamente en Cristo, y en que la manifiestan en toda su vida. Por lo tanto, cuando los presbíteros rezan y adoran, cuando anuncian la palabra, cuando ofrecen el sacrificio eucarístico y administran los otros sacramentos o cuando cumplen diversos ministerios en servicio de los hombres, contribuyen por igual a la gloria de Dios y al progreso de los hombres en la vida divina. Y todo esto, que se deriva de la Pascua de Cristo, tendrá su consumación con la vuelta gloriosa del Señor mismo, cuando Él haya entregado el Reino a Dios y Padre” (PO 2, último párrafo). 24 Hay dos detalles en este pasaje, en particular, sobre los que quiero reclamar vuestra atención. Dice, sobre todo, que la finalidad de la vida y del ministerio sacerdotal es dar gloria a Dios como hizo Cristo. Y dice después

27 Daniel Donovan, "Priest," in The New Dictionary of Theology. Joseph Komonchak, et al., (eds.) Collegeville, MN: The Liturgical Press (1987), p. 801. Cf., Robert M. Schwartz, Servant Leaders of the People of God. New York: Paulist Press (1989). 28 Cf. Congar, "Sur la Trilogie," p. 112. 29 Gerald O'Collins, S.J., “We Need a Better Model,” The Tablet, 4 January 2003, p. 18.

9 Dehoniana que la unidad de la vida y del ministerio sacerdotal fluyen y se sostienen en el sacrificio pascual de Cristo. El significado del sacerdocio y del sacrificio de Cristo se revela definitivamente pasando a través de la muerte para llegar al Padre. Este sacrificio pascual ilumina también su vida entera, desde el momento en que “entró en el mundo” (Hb 10,5), y revela que todo fue un sacrificio sacerdotal de dedicación filial al Padre. Hay una larga y rica tradición que interpreta así la misión de Cristo como un dar gloria al Padre con su sacrificio. El P. León Dehon se nutrió ampliamente de estas fuentes. 25 Pretendo ahora examinar su vida y sus escritos para ver lo que nos pueden decir sobre el sacerdocio: el sacerdocio de Cristo, el sacerdocio común y el sacerdocio ordenado.

2. EL SACERDOCIO EN LEÓN DEHON 26 La víspera de Navidad de 1856, cuando León tenía trece años y era estudiante en un colegio católico del nordeste de Francia, sintió una fuerte llamada a la vocación sacerdotal. Cuenta él que “en Navidad... en la celebración nocturna (Misa del Gallo)... recibí una de las impresiones más fuertes de mi vida. Nuestro Señor me exhortó fuertemente a consagrarme a él. Lo que sorprende es que yo no fui nunca seriamente agitado por una primera decisión”30. Aun cuando León estaba firmemente convencido de su vocación sacerdotal, su padre no lo estaba. Cuando su hijo obtuvo la “madurez" del liceo, su padre insistió en que comenzase una carrera superior. De este modo, en 1859 León fue a París para inscribirse en la facultad de Derecho. A pesar de su inicial desilusión por el rechazo de su padre, esta decisión la puso en práctica cuando pudo entrar en el seminario. Sus conocimientos de la ley civil le proporcionarán prácticas luces para los problemas sociales y políticos que, más tarde, tendría que afrontar como sacerdote. Durante sus cinco años en París amplió sus horizontes intelectuales, aprovechando las muchas oportunidades culturales que se le ofrecían. Y, como miembro de las Conferencias de san Vicente de Paúl, trabó contacto directo por primera vez con las condiciones deplorables de vida de los obreros pobres. 27 Tras algunas maniobras de su padre para retrasar la decisión de León, finalmente pudo entrar en el seminario francés de Roma, en otoño de 1865. La elección de Roma era significativa, por dos motivos. En primer lugar, el de que su perspectiva eclesiológica fue siempre resueltamente ultramontana. Escribía a sus padres: “Roma es verdaderamente la fuente más pura en la que se pueden adquirir los conocimientos religiosos y el espíritu eclesiástico"31. No se habría encontrado nunca a su gusto en la atmósfera galicana de los

30 NH VI, 25r, 29v. 31 Correspondance 1846-1871. Roma: Edizioni Dehoniane (1990), LD 52, p. 95.

10 Dehoniana seminarios de Francia. En segundo lugar, porque -aparte de alguna universidad alemana- en aquel período Roma ofrecía lo mejor de la instrucción teológica católica. Cuando se ofreció para hacer de taquígrafo del Concilio Vaticano I, expresó este juicio sobre el Episcopado francés: “No estaba muy instruido teológicamente y en este aspecto nosotros estábamos humillados. Nos habíamos quedado atrás en nuestra teología, y el Concilio reveló esta laguna"32. 28 Sin duda que la influencia más poderosa y duradera de su formación seminarística procedió de su inmersión en la Escuela francesa de espiritualidad. En los últimos decenios, ésta ha sido más bien controvertida, bien a causa de la intrínseca complejidad de la temática, bien por las respuestas dispares que evoca. Ni siquiera existe acuerdo sobre la adecuación del nombre, ni sobre las personas que deben estar incluidos bajo este nombre. Es un campo inmenso, que merecería un estudio profundo, pero aquí no podemos detenernos en esta cuestión. 29 Pretendo usar aquí la expresión “Escuela Francesa de espiritualidad” para referirme a los reformadores católicos del siglo XVII para los que el sacerdote ideal era una persona “en la que la misión apostólica y la santidad personal eran una única y misma cosa”33. En particular, me limitaré a comentar dos características de la doctrina del cardenal Pierre de Bérulle, que es considerado, por lo general, como fundador de este movimiento espiritual; porque dos elementos de su pensamiento tuvieron gran influencia en la concepción de León Dehon sobre el sacerdocio. 30 La primera característica es el cristocentrismo. Hoy, entre los católicos, la espiritualidad cristocéntrica es, en general, dada por descontada, pero cuando Bérulle era joven había adoptado una forma abstracta de misticismo cristiano que estaba en boga en aquel tiempo. Por medio de contactos con los jesuitas y con la reforma carmelitana, inspirada por Teresa de Jesús, sufrió él la que se caracterizó como “revolución copernicana”. Jesús era situado ahora en el centro; hacia él y en torno a él se ponían todos los movimientos de la naturaleza y de la gracia34. Los escritos de madurez están caracterizados también por una especie de “teocentrismo cristológico”, según el cual lo más importante es hacer la voluntad del Padre, por mediación de Cristo, que siempre ha cumplido esta voluntad del Padre. Así, cuando la Palabra se hizo carne, es a la vez la revelación del misterio de la relación que une a Dios

32 Cf. Yves Ledure, "Father Dehon in Rome and at Quentin". Dehoniana 64/1 (1986), p. 69. 33 Yves Ledure, "Des Logiques opposées à l'Origine de la Congrégation Dehonienne: Exigence de Synthèse." Léon Dehon: Dynamique d'une Fondation Religieuse. Sous la direction de Yves Ledure. Clairefontaine: Heimat und Mission Verlag, 1996, p. 72. 34 Cf. Krumenacker, L’école française, pp. 169, 187.

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Padre y a Dios Hijo, el ejemplo de cómo la naturaleza humana realiza el mismo género de unidad respecto a Dios35. 31 El misterio que la Encarnación nos revela, escribe Bérulle, consiste en esto: “El único Hijo de Dios refiere constantemente todo lo que él es a su Padre. Su ser y su vida consisten en esta relación. El Hijo de Dios procede verdaderamente del Padre, contempla al Padre y refiere todo lo que es al Padre, de tal modo que está en intimidad grande con el Padre y descansa en él”36. Por eso, según Berulle, la finalidad principal de la Encarnación es dar gloria a Dios, porque, en el interior de la vida de la Trinidad, las energías del Hijo están totalmente dedicadas a la alabanza, al honor y al amor del Padre37. 32 Lo que es original en la Creación Nueva del Hijo encarnado es el hecho de que ahora hay una criatura humana que adora, ama y sirve infinitamente al Padre, infinitamente adorable38. La unión hipostática es el modelo ejemplar del morir-a-sí-mismo (l'anéantissement) o “anonadamiento”, que permite la edificación de la naturaleza humana, uniéndola con la divina39. Según la teología escolástica, todo ser humano tiene una sustancia, que es nuestra común naturaleza humana, y una subsistencia, que es el principio de individualidad que nos hace personas autónomas40. Bérulle subraya que, en la Encarnación, Cristo se ha “privado” de la subsistencia humana, y tanto la naturaleza humana como la divina subsisten en el Verbo eterno41. A imitación de la unión hipostática, todas las criaturas humanas están ahora invitadas a renunciar a la propia subsistencia, de manera que ya no haya un “yo” en mí, y podamos estar unidos a la subsistencia divina del Hijo de Dios-hecho- hombre. Éste es el sentido de la afirmación de Pablo a los Gálatas 2,20: “No soy yo el que vivo, sino Cristo el que vive en mi”42. 33 El segundo influjo principal que la Escuela Francesa ejerció sobre León Dehon se refiere al modo como se realiza esta unión con Cristo. Bérulle ofrece una distinción muy útil entre los misterios de Cristo y sus “estados”, fundados ambos en la Encarnación. Todos los acontecimientos y los hechos de la vida de Jesús son misterios realizados en el pasado. Pero todas estas actividades externas tienen estados intensos correspondientes que se refieren

35 Cf. Krumenacker, L’école française, p. 186. 36 Pierre de Bérulle, De l'état et des grandeurs de Jésus, IV, 9, in Bérulle and the French School: Selected Writings. William M. Thompson (ed.). Translated by Lowell M. Glendon, S.S. New York: Paulist Press (1989), p. 137. 37 Cf. Michel Dupuy, Le Christ de Bérulle. : Desclée (2001), pp. 35-37, 162. 38 Cf. Bérulle, Grandeurs, II; Krumenacker, L’école française, p. 168; Johnson, Bérulle, pp. 120-122. 39 Cf. Krumenacker, L’école française, p. 189. 40 Cf. Walter Kasper, Jesus the Christ. Translated by V. Green New York: Paulist Press (1977), pp. 240-252. This translation contains several errors. 41 Cf. Krumenacker, L'école française, p. 172. 42 Cf. Krumenacker, L'école française, pp. 170, 190.

12 Dehoniana a las disposiciones internas de Cristo, a las actitudes y al amor que los ha inspirado. Por eso, Bérulle escribe: “Estas actividades pueden haber ocurrido en términos de ejecución, pero están presentes en el poder (vertu), que nunca pasará”43. 34 La distinción entre misterios y estados aparece quizá más claramente en el llamado Método de meditación sulpiciano, popularizado por Jean-Jacques Olier, un contemporáneo de Bérulle, más joven. Este tipo de oración comienza con “la adoración”, la contemplación de uno de los misterios de Cristo en la Sagrada Escritura ("Jesús, ante mis ojos”). Después, la oración se hace “comunión”, porque nosotros deseamos la virtud de Cristo que se propone en el texto y esperamos que nos dará lo que hemos visto y contemplado en él ("Jesús, en mi corazón”). Por fin, en la tercera fase (“acción”) permitimos a la virtud que ha tocado nuestro corazón que formule nuestro propósito práctico para obrar de modo semejante a Cristo ("Jesús, en mis manos")44. Como se canta en el Góspel musical: “Amado Señor, te pido tres cosas: verte más claramente, amarte más intensamente, seguirte más de cerca, día tras día45. 35 En una atmósfera de formación espiritual tan intensa, no sorprende que León Dehon pensase frecuentemente en hacerse religioso y considerase seriamente el dedicar su vida al ministerio de la enseñanza superior. Para alcanzar estas dos metas, pensó en entrar en los Asuncionistas, pero cambió de idea una semana antes de ir. En lugar de esto, fue a San Quintín, como séptimo vicario de la gran parroquia de la basílica. San Quintín era la antítesis de Roma. Mientras ésta era una ciudad antigua, llena de arte y de cultura, y el Seminario proporcionaba una atmósfera de estudio y de recogimiento, San Quintín era una ciudad industrial, sucia, carente casi por completo de entretenimientos sociales y de atractivo cultural. Escribía él en su diario: “Era absolutamente lo contrario de todo lo que yo había deseado durante tantos años, una vida de recogimiento y de estudio. Fiat46. 36 A pesar de su repugnancia innata por este tipo de ministerio, el joven sacerdote se lanza enteramente a trabajar. Además del ministerio sacramental y los que son normales en la parroquia, asume rápidamente otras responsabilidades. Contrariamente a los típicos curas del tiempo, que cultivaban su pequeño círculo de familias, el P. Dehon escribe: “Rápidamente

43 Cf. both Johnson, Bérulle, p. 37, and Raymond Deville, The French School of Spirituality. Translated by Agnes Cunningham, S.S.C.M. Pittsburgh, PA.: Duquesne University Press (1994), p. 38. 44 Jean-Jacques Olier, Introduction à la vie et aux vertues Chrétiennes, in Johnson, Bérulle, pp. 228-230. Cf., Louis Bouyer, Introduction to Spirituality. (Translated by Mary Perkins Ryan). New York: Desclee Company, 1961, p. 85. 45 Music and Lyrics by Stephen Schwartz. Published by New Cadenza Music Corp., (1972). 46 Dehon, NHW IX, 71.

13 Dehoniana me encontré en contacto pleno con la gente"47. Visita sus casas, que con frecuencia consistían en una única y húmeda habitación, se dedica en particular a los enfermos y los acompaña durante toda su enfermedad y escribe: “Centenares de veces me han dicho las familias que el enfermo se ha quedado más tranquilo, más Sosegado, y ha superado o acusado menos el dolor después de haber recibido los sacramentos48. 37 Impulsa ministerios nuevos: un círculo para adolescentes, otro para jóvenes trabajadores aprendices, una residencia para trabajadores que vienen de fuera, un orfanato, un periódico católico, cursos de estudios religiosos y sociales, un patronato de bienhechores y patronos, la Oficina Diocesana de las Obras y un Congreso Social diocesano, que se tuvo en San Quintín. Aun cuando no había renunciado a la esperanza de hacerse religioso, sintió que no podía abandonar las iniciativas que había comenzado. Escribe en su diario: “Todo me sonreía en mi vida de sacerdote secular. Era querido por todos. Tenía éxito en mis empeños. Era canónigo honorario a los 33 años. Se decía que sería nombrado vicario general en la primea ocasión. Pero no era feliz. Me parecía como si mi vida intelectual y espiritual se estuviese debilitando. Ya no tenía tiempo para leer o estudiar. Estaba cansado, y mis ejercicios de piedad se resentían. No me encontraba en mi sitio y deseaba la vida religiosa”49. 38 En la primavera de 1877, la idea de fundar su propia congregación religiosa comenzó a desarrollarse en él y planteó esta posibilidad al obispo. Éste acogió su propuesta, a condición de que simultáneamente abriese un nuevo colegio católico en la ciudad. De este modo, los Sacerdotes del Sagrado Corazón serían fundados a la sombra del Colegio “San Juan”. Dado que había hecho solo la experiencia de la actividad ministerial en su vida como sacerdote diocesano se podría presumir que fundaría una congregación religiosa “activa”. Pero, especialmente durante los primeros años, fue en verdad lo contrario. El horario diario era prácticamente monástico: oración frecuente, en una atmósfera de silencio y de recogimiento durante todo el día. Así aleccionaba a los novicios: “Nosotros estamos consagrados más para la vida contemplativa que a la vida activa, que será siempre accidental en nuestra vocación”50. Pero, como señala sabiamente el autor del artículo “Espiritualidad”, en Sacramentum Mundi: “La espiritualidad cristiana puede ser más claramente definida desde la persona de Cristo Jesús, que en términos abstractos. Por eso, las grandes espiritualidades que se han formado en la historia de la Iglesia, son carismas de Dios encarnados en un hombre o un

47 Dehon, NIH V IX, 90. 48 Dehon, NHW IX, 95. 49 Dehon, NHV XII, 116. 50 CFL, I, 74.

14 Dehoniana grupo, más que en una doctrina"51. Si examinamos lo que de verdad hacían el P. Dehon y su comunidad, vemos que emerge un retrato muy distinto del trazado con sus palabras. 39 Además del nuevo compromiso en el Colegio, el Padre seguía siendo responsable del círculo de la juventud y de muchas otras actividades sociales. En breve, el obispo empezó a asignar otros compromisos a la joven Congregación: una escuela para sordomudos, una parroquia de gente descrita como “indisciplinada y difícil"52, la escuela de canto ligada a la basílica. Cuando el obispo instituyó las misiones populares en todas las parroquias de la diócesis, escogió a los Sacerdotes del Corazón de Jesús para desarrollar este cometido. Durante dos años, una docena de sacerdotes del P. Dehon predicaron unas misiones que les tuvieron lejos de la casa religiosa durante meses53, a pesar de que esto estaba prohibido por la Regla. También el P. Dehon aceptó iniciar nuevos ministerios: el oficio de capellán residente en una fábrica textil y la construcción de una nueva parroquia en una zona deprimida de la ciudad. 40 A los diez años de la fundación, la Congregación recibió su primera aprobación de Roma, a la vez que una petición personal del papa León XIII: “Predicad mis encíclicas e id a las misiones extranjeras”54. La petición del Papa suscitó una nueva andanada de compromisos apostólicos. Fueron enviados misioneros a Ecuador: en diez años salieron 18 y, cuando fueron expulsados por razones políticas, un años más tarde, se abrían las misiones del Congo Belga. El P. Dehon empezó la publicación de una revista mensual, “El Reino del Corazón de Jesús en las almas y en las sociedades”, en la que aparecían juntos artículos sobre piedad personal y análisis y comentarios sobre problemas sociales actuales. Durante los años noventa, el P. Dehon fue uno de los líderes de los Abbés démocrates, sacerdotes que organizaban congresos para otros sacerdotes, para formarlos y motivarlos de acuerdo con los principios de la doctrina social cristiana. También fue invitado a dar una serie de conferencias públicas en Roma, a las que asistían seminaristas, sacerdotes y obispos y que eran seguidas de cerca por el Papa. 41 En una de estas conferencias, trazó el perfil de un nuevo tipo de ministerio Sacerdotal, basado en un modelo nuevo de sacerdote ideal. Le vino la inspiración de las apasionadas llamadas de León XIII al clero: “Id al pueblo”. Para cumplir este urgente deber, dice el P. Dehon que hacen falta tres cosas: estudio, oración y acción. Los sacerdotes deben ser sabios, santos y apóstoles. Ésta es su interpretación del triple oficio de profeta, sacerdote y

51 Josef Sudbrack, “Spirituality,” Sacramentum Mundi, VI. New York: Herder and Herder (1970), p. 151. 52 Dehon, OSP, VI, 261. 53 Dehon, OSP, VI, 265. 54 Dehon, NHV XV, 83.

15 Dehoniana pastor. Probablemente os habréis dado cuenta de que éste es también el principio organizativo del currículo aquí, en la School of Theology: estudios académicos, formación espiritual e instrucción pastoral. 42 Para continuar nuestro razonamiento, parafraseando sus palabras, dice que debemos tener religiosos que recen ardientemente, porque nuestra sociedad cristiana se ha atrofiado. Debemos ser apóstoles y hombres de acción. La gente ya no viene a nosotros, por lo que nosotros debemos ir a ella. Debemos estar interesados en su trabajo, en su bienestar y en su tiempo libre. Debemos tener religiosos sabios, y todos podemos serlo, en cierta medida. 43 Debemos estudiar para saber y para enseñar. Debemos estudiar, en particular, las exigencias sociales que surgen de los problemas nuevos. Debemos tener a nuestra disposición periódicos y libros modernos que traten de estos problemas. Un sacerdote no puede dedicarse a este nuevo apostolado sin estar preparado por medio de un estudio serio55. 44 Me parece que la tensión entre las exigencias de una intensa vida interior y el compromiso de una vida ministerial activa, estuvo presente en la joven Congregación. Aparece claro en las numerosas advertencias56 que hizo el P. Dehon para dar una prioridad casi exclusiva a la dimensión contemplativa de la vida religiosa. Las amonestaciones deben ser leídas con el trasfondo de la gran implicación en el apostolado que he descrito arriba. La importancia de este problema apareció con toda su gravedad durante el Capítulo General de 1896, cuando más de un cuarto de los delegados se coaligó para votar la remoción del P. Dehon del oficio de Superior General de la Congregación que había fundado. La “oposición” se quejaba: “No hemos avanzado en el empeño por el Sagrado Corazón como estaba proyectado cuando entramos en la vida religiosa” y los delegados al Capítulo fueron exhortados “a reconducir a la Congregación al concepto original para el que había surgido”57. Pero sus esfuerzos fueron baldíos, y el P. Dehon permaneció como Superior General hasta su muerte, ocurrida en 1925. 45 Si hubo un cambio integral, el P. Dehon mismo lo pudo experimentar en la continuidad, basada en la profundización de las implicaciones de su intuición original. De la Escuela Francesa había aprendido la importancia de la Encarnación como clave interpretativa de la persona y de la misión de Cristo. Su profundización consiste en ver la Encarnación y toda la vida de

55 Cf. Dehon, OSC, II, pp. 367–368. 56 Cf. CFL, III, 59; VI, 2; Paul J. McGuire, S.C.J., “A Theological Reflection,” in Egidio DriedonkX, S.C.J., The SCJ process of Internationalization. Franklin, WI: The Dehon Study Center (1996), pp. 49, 52. 57 Cf. Marcel Denis, Le Projet du Père Dehon. Studia Dehoniana 4. Roma: Centro Generale Studi (1973), p. 181.

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Cristo, culminando en su muerte y Resurrección, como un acto esencialmente sacerdotal. 46 Él escribe que el Hijo de Dios, hecho hombre, será, sobre todo, un sacerdote de Dios, ya que en el seno de la Trinidad el Hijo está completamente dedicado al Padre en un acto amoroso de homenaje filial58. Su finalidad al hacerse hombre es la de continuar esta devoción filial de un modo nuevo. Como el Hijo eterno se ofrece amorosamente a la gloria del Padre, de modo semejante su misión primaria como Hijo encarnado es la de ofrecerse completamente para la gloria de Dios. En su humanidad, el Hijo continúa su relación con el Padre59. 47 De este modo, la Encarnación es justamente entendida como un acto sacerdotal y sacrificial, porque -como nos recuerda Congar- “el sacerdocio (es definido como la cualidad que habilita a un hombre para dirigirse a Dios y obtener su gracia y, por tanto, la amistad con él, ofreciendo un sacrificio a él agradable”60. El sacrificio que Cristo ofrece a Dios es él mismo; desde el momento “en el que, entrando en el mundo”, dice: “Aquí estoy, oh Dios, para hacer tu voluntad” (Hb 10,7), él es sacerdote y víctima. En este sentido, el sacrificio no implica necesariamente dificultades y privaciones, sino más bien “un ponerse en una justa relación con otro, determinada por aquello que él es para mí y por lo que yo soy para él”61. 48 Por lo que toca a nuestra relación con Dios, es todo lo nuestro lo que debe situarse en una adecuada relación, y en este sentido nos “sacrificamos” a nosotros mismos, haciéndonos sacerdotes y víctimas con Cristo. Si nos rebelamos -escribió Bérulle-, sin ser capaces de huir a esta condición, es como probar los tormentos del infierno. En esta perspectiva, el sacrificio sacerdotal de la justa relación con Dios puede ser entendido como la sencilla aceptación de la condición humana62. Lo que es esencial en el sacrificio es la actitud interior de aceptación de nuestra dependencia de Dios, orientando

58 Cf., Dehon, OSP, II, p. 528. 59 "If Jesus is the perfect image or icon of the invisible God, he is what God looks like under the conditions of enfleshed human existence . . . God's way of being in relationship with us -- which is God's personhood -- is a perfect expression of God's being as God. In God alone is there full correspondence between personhood and being, between hypostasis and ousia. God for us is who God is as God”. Catherine Mowry LaCugna, God For Us. San Francisco: Harper (1991), pp. 304-305. Thus, far from being merely speculative theology, the doctrine of the Trinity expresses what should be our relationship to God as well as God's relationship to us. 60 Yves Congar, O.P., Lay People in the Church. A Study for a Theology of the Laity. Translated by Donald Attwater, Westminster, MD; Newman Press (1957), p. 145. In a footnote he adds: "If one finds this definition well-grounded and right, the fact that it happens to agree pretty exactly with Calvin’s (Catechism, #38) does not seem a good reason for giving it up." 61 Congar, Lay People, p. 146. Cf., Dupuy, Le Christ de Bérulle, p. 37. 62 Cf. Bérulle, Œuvre de piété l66, cited in Krumenacker, L’école française, p. 195.

17 Dehoniana todo lo que somos y hacemos hacia Él. La Carta a los Hebreos (10,10) dice que “fuimos santificados por la oblación del cuerpo de Cristo Jesús”. Todo sacerdocio, el de Cristo y el del cristiano, consiste en mantener una actitud filial de obediencia al Padre, ocurra lo que ocurra. Según la definición de san Agustín, la materia del sacrificio puede consistir en “toda obra hecha con la finalidad de unirnos con Dios en santa amistad”63. 49 Lo que el P. Dehon, gradualmente pero con seguridad, descubrió es que la devoción filial a Dios, que es la esencia del sacerdocio, no debe hacernos olvidar este mundo y sus problemas. Los dos grandes mandamientos del amor a Dios y del amor al prójimo no son una alternativa; el segundo es como el primero y deriva del primero. Como él escribe: “Aquí tenemos una importante lección que quienes hacen apostolado debieran meditar con frecuencia. El celo es el fruto del amor divino. Será tanto más activo y fructífero en la medida en que el amor directo a Dios (l'amour de bienveillance) se haga más ardiente, más profundo y habitual en el corazón sacerdotal”64. Y dice aún que esta pasión por Dios es la que inspira a los misioneros, estudiosos y pastores en sus cometidos y que el corazón sacerdotal de Jesús es su modelo. El Corazón de Jesús ve siempre las almas en relación con su Padre. El P. Dehon cita el pasaje del Buen Pastor del evangelio de San Juan (10,15): “El Padre me conoce y yo conozco al Padre, yo doy la vida por las ovejas”. La entrañable relación íntima de Padre e Hijo es revelada en la Encarnación y en la vida de Jesús, lo mismo que en su sacrificio salvífico por la humanidad. En palabras del P. Dehon: “Amor directo a Dios, celo por su gloria y deseo ardiente de la salvación de las almas son términos que vienen a expresar la misma idea”65.

CONCLUSIÓN 50 ¿Qué conclusión sacar? Pienso que, al menos, cuatro, referidas al tema del sacerdocio. Antes que nada, según el acercamiento de León Dehon al misterio de Cristo, la vida de todo cristiano es profundamente sacerdotal. Esta conclusión se obtiene al comprender la Encarnación del Hijo de Dios como un nuevo modo de expresar su amor por el Padre, también en su vida humana. Lo que dice la Carta a los Hebreos (5,1): “Todo sumo sacerdote, puesto en medio de los hombres, es constituido a favor de los hombres en las cosas que tocan a Dios”, se refiere principalmente a Cristo. Pero también a todos los cristianos. Ser cristiano es estar referido a Dios para obrar en nombre de los otros, y estos son actos sacerdotales.

63 Augustine, City of God, Book 10, Chapter 6, cited in Congar, Lay People, pp. 147-148 and 117-118. 64 Dehon, OSP, II, p. 594. 65 Dehon, OSP, II, p. 593.

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51 En segundo lugar, la espiritualidad sacerdotal está esencialmente dirigida a los demás, es un servicio orientado, apostólico. La Tradición cristiana identificó las tres formas de ministerio como profético, santificante y pastoral. Tales formas, según el cardenal Newman, corresponden a las necesidades humanas de base, de verdad, rectitud y orden público. Los matrimonios ejercen estas funciones en el contexto de su responsabilidad como esposos y padres. Los religiosos, con sus votos, las cumplen atendiendo a su carisma, y los presbíteros con el ejercicio de los ministerios ordenados que corresponden a su consagración sacramental66. 52 En tercer lugar, estas actividades ministeriales son esencialmente sacrificiales, en el sentido agustiniano de que “el verdadero sacrificio es toda obra cumplida con la finalidad de unirnos a Dios en una santa amistad”67. Esto aparece también en la invitación de Pablo a los Romanos (12.1): “Ofreced Vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios: éste es vuestro culto espiritual”. Pablo especifica que su predicación del evangelio es un servicio sacerdotal, porque llama a los cristianos a una vida que constituye un sacrificio auténtico (15,16)68. 53 León Dehon subrayó esta idea (todo ministerio es sacerdotal y sacrificial) diciendo que nuestra vida entera ha de ser “una Misa perenne”69. 54 En cuarto lugar, el sacerdocio cristiano es esencialmente una conformación con Cristo Jesús, como escribió Pablo a los Filipenses (2,5): “Tened en vosotros los mismos sentimientos de Cristo Jesús”. En el proceso de la plegaria interior es donde se ve cómo esta transformación puede darse. Empieza en el momento en que permitimos a Jesús estar ante nuestra mente y nos dice: “Aprende de mí”; continúa en el momento en que somos tocados por las actitudes y las disposiciones que a Él le han motivado, y termina en el momento en que aceptamos las palabras de Jesús: “Haced también vosotros como yo he hecho” (cf. Jn 13,14).

APÉNDICE I

El significado de “essentia non gradu tantum” (LG 10) 55 Nuestra reflexión no ha afrontado la pregunta por la diferencia “esencial” entre el sacerdocio ordenado y el sacerdocio común, porque no era un problema que León Dehon o sus contemporáneos hubiesen afrontado

66 Cf. Edward C. Pfnausch, "The Conciliar Documents and the 1983 Code," in The Spirituality of the Diocesan Priest. Donald B. Cozzens (ed.). Collegeville, MN.: The Liturgical Press (1997), p. 164. 67 City of God, Bk. 10, Ch. 6. 68 Cf. Donovan, “Priest,” NDT, p. 799. Cf., 2Cor. 8:3-5, 9:11-12; Phil. 2:17. 69 Dehon, OSP, II, p. 199. Cf., OSP, V, p. 109.

19 Dehoniana nunca. Pero actualmente es una cuestión relevante y merece, al menos, una breve atención. La afirmación de que ambos sacerdocios “difieran uno del otro esencialmente, y no sólo de grado” es una de las expresiones más comentadas de todos los documentos del concilio. Ha sido, incluso, objeto de al menos una tesis doctoral70. 56 En 1954, el Papa Pío XII (Magnificate Dominum) había afirmado que “se debe defender firmemente que el “sacerdocio común de los fieles... no sólo difiere de grado, sino también en esencia, del sacerdocio propiamente dicho” (229). Al reafirmar parcialmente esta postura, LG 10 quitó las comillas e hizo referencia a ambos sacerdocios como compartiendo verdaderamente el sacerdocio de Cristo (231). Cuando el documento conciliar afirma que el sacerdocio ministerial obra in persona Christi, subraya que la diferencia esencial está en su vocación de actuar en la persona de Cristo en situaciones sacramentales específicas. Este añadido es útil, porque clarifica lo que es específico del sacerdocio ordenado: el sacerdocio ordenado representa sacramentalmente los actos salvíficos de Cristo, es decir, los hace presentes a través del ministerio sacramental (238). Sin embargo, esta especificación, mientras que trata de clarificar, añade una ulterior confusión: parece decir que el sacerdocio común, no teniendo un elemento esencial, es inferior, y que la ordenación misma provoca una transformación metafísica que eleva al destinatario a un status superior en Cristo (232). No llegó el Concilio a una determinación definitiva sobre la naturaleza de la diferencia esencial entre el sacerdocio ordenado y el sacerdocio común. 57 Albert Vanhoye71, que ha escrito mucho sobre la Carta a los Hebreos, intenta hacer justicia a ambas categorías de sacerdocio, presentando los sacerdocios como distintos, pero no separados, y como correlativos, sin confundirse (194). Sobre todo, ilustra el sacerdocio de Cristo, cuya originalidad consiste en cancelar las distinciones tradicionales del culto hebreo: la distinción entre sacerdote y víctima (porque la ofrenda es él mismo), la distinción entre culto y vida (porque el sacrificio que ofrece es su vida entera) y la distinción entre sacerdote y Dios (porque, al cumplir la voluntad de Dios, su humanidad es transformada y unida perfectamente a Dios) (195). En consecuencia, cuando la Carta a los Hebreos afirma que Cristo es “sumo sacerdote" (2.17; 3,1), declara a continuación que “nosotros nos hemos hecho partícipes de Cristo” (3,14), no sólo discípulos o fieles suyos, sino “partícipes de Cristo” (198). Esto es así porque, como Cristo vino

70 Melvin Michalski, The Relationship Between the Universal Priesthood of the Baptized and the Ministerial Priesthood of the Ordained in Vatican II d it Subsequent Theology: Understanding “Essentia et non Gradu Tantum, " Lumen Gentium No. 10. Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press (1996). 71 Albert Vanhoye, S.J., "Sacerdoce commun et sacerdoce ministériel" Nouvelle Revue Théologique 107 (1975), pp. 193-207.

20 Dehoniana a “hacer la voluntad de Dios” (10.7-9) ofreciendo el propio cuerpo (10,10), del mismo modo ahora los cristianos son animados a perseverar haciendo la voluntad de Dios, para ganar lo que él les ha prometido (10.36). Como Cristo fue obediente, adhiriéndose a la voluntad de Dios en las situaciones concretas de su vida, así todos nosotros estamos llamados ahora a hacer el mismo sacrificio de secundar la voluntad de Dios en los deberes concretos y en las responsabilidades de la vida diaria (197). 58 Pero hay también importantes diferencias entre el sacerdocio de Cristo y el sacerdocio común. No es sólo una diferencia de grado, ya que el sacrificio de Cristo era perfecto, mientras que el cristiano lo comparte de modo limitado. Es también una diferencia esencial. Cristo mismo era capaz personalmente de realizar esta adoración sacrificial perfecta del Padre (9,14), mientras que los cristianos no tienen capacidad de hacer esto solos, sino solamente permaneciendo unidos a Cristo (200). No les es posible ofrecer adoración y ser aceptos a Dios sin la mediación de Cristo. Por eso, es necesario que este requisito fundamental del sacerdocio cristiano sea hecho conocer con claridad a la comunidad, y ésta es la función del sacerdocio ministerial: ser el sacramento de la mediación de Cristo (201). Interponerse entre Dios y la humanidad es una específica función sacerdotal; el sacerdocio ministerial es signo e instrumento de la mediación de Cristo, y no lo es el sacerdocio común (204). Esta idea puede ser expresada con la terminología escolástica que distingue entre la res y el Sacramentum. La res es la realidad de la auto comunicación de Dios, la gracia que los ministerios sacerdotales de predicación, santificación y gobierno pretenden comunicar. Los sacramenta son los signos externos, los símbolos que son necesarios para “mediar" la realidad, a través de los ministerios oficiales de la institución72. 59 Daniel Pilarczyk, arzobispo de Cincinnati, se hace la pregunta retórica: ¿Es el sacerdote (ordenado) un alter Christus? Y responde: Por supuesto que lo es, pero lo son también todos los fieles, en razón de su bautismo. Y, prosigue, además de ser un alter Christus el sacerdote ordenado es también alter Christus (Cristo, de otro modo)73.

ABREVIATURAS

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72 Cf. Donovan, Ministerial Priesthood, pp. 36, 53. 73 Daniel Pilarczyk, “Defining the Priesthood." Origins 20 (1990), pp. 299-300.

21 Dehoniana

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El P. Paul McGuire, scj, de la Provincia de los Estados Unidos, es Director del Centro de Estudios “Dehon” de Franklin, Wisconsin, desde 1994. Anteriormente fue profesor de Teología, capellán universitario y párroco. Obtuvo el doctorado en Teología en la Universidad Fordham, de la Compañía de Jesús, en Nueva York, en 1976.

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