Symboliek Van De Yijing in Inwendige Alchemie 9

Universiteit Gent Academiejaar 2008-2009

De Symboliek van de Yijing 易經 in Inwendige Alchemie

Verhandeling voorgelegd aan de Faculteit der Letteren en Wijsbegeerte, tot het verkrijgen van de graad van Master in de Oosterse Talen Promotor: en Culturen door Prof. dr. Bart Dessein Lander Platteeuw Inhoudsopgave

Inhoudsopgave 1

Woord vooraf 4

Inleiding 5

Hoofdstuk één: Een overzicht van de symboliek van de Yijing in inwendige alchemie 9

1 Inwendige alchemie 10 1.1 Definiëring en situering ten opzichte van uitwendige alchemie 10 1.2 Historische achtergrond 15 A Ontstaan 15 B Groeiperiode 17 C Bloeiperiode 18 1.3 Inwendige alchemie in de Quanzhen-school 20 A Ontstaan en institutionalisering van de Quanzhen-school 20 B De alchemistische traditie in de Quanzhen-school 22

2 De symboliek in inwendige alchemie 24 2.1 De verschillende symbolensystemen in inwendige alchemie 24 A Overzicht van de verschillende symbolensystemen 24 B Doel van de verschillende symbolensystemen 27 2.2 De Yijing 28 2.3 Symbolen en getallen 32 A Symbolen 32 B Getallen 33 C Verband tussen symbolen en getallen 35 2.4 De belangrijkste principes in inwendige alchemie 38 A Omkering 38 B Lichaam en functie 39

1 2.5 Voorstelling van het alchemistische proces door de 42 Yijing -symboliek A Macrokosmos 42 B Microkosmos 44 2.6 Concrete toepassingen van de Yijing -symboliek 46 A De drie fasen 46 B De vuurfasen 50 C Relativiteit van de symboliek 53

Hoofdstuk twee: De symboliek van de Yijing in de Taigu ji van Hao Datong 61

1 Diagrammen en grafische voorstelling in inwendige alchemie 62 1.1 Functie van de diagrammen 62 1.2 Opbouw van de diagrammen 65

2 Hao Datong en de Taigu ji 68 2.1 Het leven van Hao Datong 68 A Bronnenmateriaal 68 B Biografie 69 2.2 De werken van Hao Datong 73 A Verschillende werken 73 B De Taigu ji 74 2.3 De rol van Hao Datong binnen de Quanzhen-school 77

3 Toepassing van de Yijing -symboliek in de Taigu ji 80 3.1 Algemeen overzicht 80 3.2 Toepassing van de Yijing -symboliek in de diagrammen 82 van de Taigu ji A Macrokosmos 85 B Microkosmos 98 C Tijdskader 104

2 Conclusie 115

Afkortingen 120

Bibliografie 120

Bijlage: De Taigu ji van Hao Datong 128

3 Woord Vooraf

Sowieso is als student het schrijven van een masterproef een opdracht die veel intenser en veel langduriger is dan eender welk ander vak of eender welke andere opdracht aan een universiteit. Daarbij komt dat het onderwerp van mijn onderzoek zich in een vakgebied situeert dat heel wat historische voorkennis en filosofische achtergrond vereist. Het lijkt me dus zeker niet misplaatst om bij deze enkele mensen voor hun hulp te bedanken. In de eerste plaats denk ik daarbij aan drs. Leslie de Vries, assistent aan de vakgroep sinologie van de Universiteit Gent. Leslie motiveerde me in de keuze van het onderwerp van mijn masterproef en hielp me bij de afbakening daarvan en het opbouwen van de nodige achtergrondkennis om een complex en abstract thema als inwendige alchemie uit te spitten. Daarnaast leende hij mij ook enkele van zijn eigen boeken in verband met daoïsme en alchemie, wat ervoor zorgde dat ik ook voldoende Chinees bronnenmateriaal had om mijn onderzoek op een gevarieerde en wetenschappelijke manier op te bouwen. Hij las ook vele belangrijke passages na en gaf aanwijzingen waar nodig. Verder wil ik graag dr. Mathieu Torck en de promotor van mijn masterproef, prof. dr. Bart Dessein, beiden verbonden aan de Universiteit Gent, bedanken voor hun hulp en aanwijzingen op methodologisch vlak. Daarbij bedank ik mijn promotor nog eens in het bijzonder om mij te steunen in de keuze van mijn onderwerp. Ook prof. dr. Fabrizio Pregadio, wereldwijd beschouwd als expert op het vlak van inwendige alchemie, ben ik mijn dank verschuldigd voor het doorgeven van nuttige bibliografische referenties in verband met mijn onderzoek. Tot slot bedank ik nog het voltallige academische personeel van de vakgroep sinologie aan de Universiteit Gent. Zij vormden me tot sinoloog en bezorgden me een degelijke achtergrond om een masterproef als deze te voltooien.

4 Inleiding

Inwendige alchemie is een filosofische stroming die ontstond in de periode rond het einde van de Han-dynastie (206 v. C.-220n. C.) en vandaag nog steeds bestaat. Doorheen die periode evolueerde inwendige alchemie voortdurend en incorporeerde en modificeerde daarbij talloze elementen en invloeden uit andere stromingen en tradities waarmee het in contact kwam, zoals het boeddhisme en het confucianisme. Dergelijke invloeden zorgden ervoor dat deze in oorsprong al erg complexe stroming door de eeuwen heen zijn theoretisch-filosofische basis enkel maar uitbreidde en de gebruikte concepten alsmaar talrijker werden. Voor een degelijk begrip van de alchemistische theorie is dus meer nodig dan enkel een uitgebreide kennis van het traditionele daoïstische gedachtegoed waar de inwendige alchemie oorspronkelijk uit stamt. Het daoïsme vormt wel nog steeds de basis waarop deze theorie geënt is, maar een wetenschappelijk onderzoek in deze materie vereist op zijn minst een kennis van de fundamentele ideeën van de Chinese traditie in al zijn aspecten en verschillende scholen. Verder is het als buitenstaander onmogelijk om de concrete praktijk van inwendige alchemie te begrijpen. Een onderzoek naar het symbolensysteem dat daarbij gebruikt wordt mag dus zeker niet verward worden met een overzicht van hoe de praktijk daadwerkelijk beoefend wordt. Dat laatste is dan ook in geen geval het doel van dit onderzoek. De symbolen zijn uiteindelijk niet meer dan een voorstelling van iets anders. Een inzicht in hoe dat symbolensysteem opgebouwd en gestructureerd is, impliceert dan ook niet meteen een inzicht in waar de symbolen precies een voorstelling van zijn. En dat is net het gevolg van het esoterische aspect van inwendige alchemie: er is een hemelsbreed verschil tussen de theoretische en de praktische zijde. Het is als onderzoeker uitgesloten te ontdekken waar de symbolen op het diepste betekenisniveau voor staan zonder bij een alchemistische meester in de leer te gaan. Men heeft wel het gevoel dat men weet waar de symbolen naar verwijzen, maar dit is enkel maar het gevolg van de complexiteit en gelaagdheid van de alchemistische symboliek. Als men uitvindt waarnaar een voorstelling verwijst, dan blijkt dit niet meer dan een ander, complementair symbolensysteem te zijn. En zo verwijzen verschillende systemen onderling naar elkaar, zonder dat men ooit door kan stoten tot de kern van de symboliek. De theoretische geschriften die het alchemistische proces beschrijven zijn bovendien slechts een deel van het ruime alchemistische onderricht. De kern van dat onderricht wordt gevormd door het persoonlijke contact tussen meester en leerling. Daarbij geeft de meester niet alleen mondeling en schriftelijk onderricht, maar worden op een intuïtieve manier ook de

5 ervaringen in verband met de praktijk doorgegeven. Maar tenzij men een volwaardige inwendige alchemist wordt, is het evenzeer onmogelijk om van een alchemistische meester de kern van de alchemistische praktijk te weten te komen. Dit alles maakt duidelijk dat een onderzoek naar de symboliek in inwendige alchemie zeker geen sinecure is en behoorlijk wat tijd en voorbereiding in beslag neemt. Daarom heb ik me in deze masterproef noodzakelijkerwijs geconcentreerd op welbepaalde aspecten van deze symboliek. Ten eerste wordt hier enkel de symboliek belicht uit de traditie van de Yijing 易經 (Boek van Verandering ). Deze symboliek is misschien wel de belangrijkste en vooral de meest gebruikte in alchemie, maar is zeker niet de enige. Zo worden de processen in inwendige alchemie ook door middel van de organen of een fictieve microkosmos in het menselijk lichaam voorgesteld. Ten tweede heb ik me ook in tijd en in ruimte beperkt tot een representatieve voorstelling van deze symboliek. Aangezien het voor de alchemist uiteindelijk om de kern draait die achter de symboliek verscholen zit, zijn de symbolen niet meer dan een middel om dit doel te bereiken. Eens het inwendige elixir geraffineerd is, mag het hele systeem waardoor dit doel bereikt is vergeten worden. Vele alchemisten gingen de praktijk daardoor voorstellen aan de hand van het systeem dat voor hen het meest overzichtelijk en begrijpelijk was, wat er op zijn beurt toe leidde dat het ene alchemistische proces met het ene symbolensysteem van de Yijing door verschillende alchemisten op ontelbare manieren gerepresenteerd werd. Daarbij ging het meestal om niet meer dan enkele nuanceverschillen, maar deze zorgden er wel voor dat er van een consistent systeem in tijd en ruimte niet echt sprake was. Daarom illustreer ik in het tweede deel van mijn onderzoek de symbolentheorie aan de hand van één werk. Dat andere werken de Yijing -symboliek op een andere manier toepassen, impliceert zeker niet dat een werk niet representatief kan zijn voor het onderliggende systeem van deze verschillende methodes.

Om mijn werkwijze daarbij te verduidelijken, schets ik even kort de inhoud van mijn masterproef. Mijn onderzoek is opgedeeld in twee grote hoofdstukken. Het eerste hoofdstuk is een overzicht van de symboliek die in inwendige alchemie gebruikt wordt. Het tweede hoofdstuk is, zoals eerder gezegd, een illustratie van hoe die symboliek in één representatief werk aangewend wordt om de alchemistische praktijk te verduidelijken. Dit werk is de Taigu ji 太古集 (Compendium van Taigu ) van Hao Datong 郝大通 (1140-1213). In het eerste hoofdstuk wordt eerst een korte ontstaansgeschiedenis van de inwendige alchemie geschetst, met extra aandacht voor de filosofische en maatschappelijke context waarin de Taigu ji

6 geschreven is. Daarna volgt een overzicht van hoe de Yijing -symboliek het alchemistische proces voorstelt en vooral van wat het onderliggende systeem van deze symboliek is. Daarbij worden ook het belang van de Yijing , de belangrijkste principes voor het begrijpen van de symboliek en enkele concrete voorbeelden uitgewerkt. Het tweede hoofdstuk bestaat uit een duiding van de diagrammen die voortdurend in inwendige alchemie, en dus ook in de Taigu ji , gebruikt worden, gevolgd door een biografie van Hao Datong en een uiteenzetting over de samenstelling en de relevantie van de Taigu ji . Als slot van dit hoofdstuk en mijn masterproef wordt het gebruikte symbolensysteem uit de Taigu ji en een selectie van de diagrammen daaruit besproken.

Daarbij maak ik de bemerking dat deze masterproef dus binnen het juiste perspectief moet gekaderd worden. Zoals uit dit onderzoek zal blijken, is een alomvattend beeld van het symbolensysteem in al zijn aspecten in neidan een onbegonnen werk. En zelfs al zou men jaren voor een dergelijk project uittrekken, dan zou het resultaat een overzicht zijn dat weinig consistent is en vooral veel verwarring creëert, omdat dit symbolensysteem op ontelbaar veel verschillende manieren toegepast wordt. Daarom is het beter een algemeen overzicht te geven van de belangrijkste principes, die in alle werken dezelfde zijn, en deze dan te demonstreren in één welbepaald werk. Zo wordt duidelijk wat de onderliggende dynamiek van de Yijing - symboliek is, zonder dat men door het bos de bomen niet meer ziet. Waarom ik hier de Taigu ji als representatief werk gekozen heb, zal uiteraard blijken uit mijn onderzoek zelf, maar graag had ik daarover nog enkele dingen duidelijk gemaakt. Het was immers meer voor de hand liggend en eenvoudiger geweest om een werk als de Zhonghe ji 中和集 (Collectie van de Middelste Harmonie ) van Li Daochun 李道純 (?-1306) te bespreken. Over dit werk is veel meer primair en secundair bronnenmateriaal terug te vinden en het omvat zowat alle mogelijke concepten die met inwendige alchemie te maken hebben. Bovendien stamt de Zhonghe ji van na de versmelting van de Zuidelijke en de Noordelijke School van inwendige alchemie in de dertiende eeuw, terwijl de Taigu ji binnen de Noordelijke School geschreven is nog voor de versmelting een feit was. Na die versmelting bleef de ene resterende school tot op vandaag de belangrijkste voor inwendige alchemie. Maar net die grootschaligheid maakt de Zhonghe ji misschien té uitgebreid om te bespreken in een onderzoek als dit, dat beperkt is in tijd en in omvang. Het relatief onontgonnen gebied waarin de Taigu ji zich nog steeds bevindt, maakt het werk daarbij aantrekkelijker om vernieuwende ideeën naar voor te brengen. Daarnaast worden in de Taigu ji , ondanks de beperkte omvang van het werk, toch alle belangrijkste aspecten van de Yijing -symboliek besproken. Dat de

7 Taigu ji uit de Noordelijke School stamt van voor de versmelting met de Zuidelijke School is daarbij niet echt van belang. De verschillen tussen de Noordelijke en de Zuidelijke School waren uiteindelijk niet bijzonder diepgaand en situeerden zich niet echt op het vlak van de gebruikte symboliek. De Noordelijke School speelde ook een belangrijkere rol voor de institutionalisering en de verspreiding van de inwendige alchemie dan de Zuidelijke School, die veel minder georganiseerd was. Het was trouwens onder de naam van de Noordelijke School, de Quanzhen-school ( Quanzhen dao 全真道, School van Complete Perfectie), dat de school na de versmelting zou verder leven. Dit in beschouwing genomen, is de Taigu ji een perfect werk om de opzet, de omvang en de tijdsduur van dit onderzoek te dienen.

Uiteraard had ik bij mijn onderzoek nog andere symbolensystemen kunnen betrekken dan dat van de Yijing , zonder daarom het overzicht te verliezen. Maar dat zou eveneens grootser opgevat zijn dan de bedoeling is van een masterproef en zou binnen de opgelegde tijdsduur tot een resultaat zonder al te veel diepgang geleid hebben. En dus is naar mijn mening de uiteindelijke structuur van dit onderzoek de methodologische werkwijze met de meeste mogelijkheden binnen de gegeven omstandigheden, zijnde de complexiteit van het thema en de beperkte tijdsduur.

Hoofdstuk één

Een overzicht van de symboliek van de Yijing 易經 in inwendige alchemie

9 1 Inwendige alchemie

1.1 Definiëring en situering ten opzichte van uitwendige alchemie

L’alchimie intérieure est un processus de purification spirituelle qui permet à l’alchimiste d’effectuer une transformation complète de lui-même et de devenir un être nouveau libéré de toutes les restrictions qui sont le lot des autres hommes. Il rejoint ce nouvel état au-delà des normes grâce à la transmutation constante de son corps et de son esprit. 1

Neidan 內丹, doorgaans als “inwendige alchemie” of “inwendig elixir” vertaald, betekent letterlijk “inwendig cinnaber”. Neidan als filosofische school omvat verschillende scholen binnen het daoïsme die vooral bloeien vanaf de Song-dynastie (960-1279). Het is een syncretische stroming die verder bouwt op uitwendige alchemie ( waidan 外丹 ), de metafysische en kosmologische traditie van de Yijing en praktijken uit de yangsheng -traditie (養生) 2 als ademhalingstechnieken en lichaamsgymnastiek. 3 Eenvoudig gesteld kan men zeggen dat de kern van inwendige alchemie bestaat uit enerzijds het praktische aspect dat stamt uit de yangsheng -traditie en anderzijds de filosofische theorie die ontstond in de traditie van de Yijing 易經 ( Boek van Verandering ). Neidan wordt in onderzoeken vaak in tegenstelling geplaatst tot waidan , dat populair was vanaf het einde van de Strijdende Staten (481-221 v. C.), en vanaf de Sui- (581-618) en Tang-dynastie (618-907) geleidelijk aan plaats maakte voor de inwendige alchemie. Sommige daoïstische auteurs gebruikten de term jindan 金丹, “gouden elixir” of “gouden cinnaber”, om naar hun eigen praktijken van uitwendige en inwendige alchemie te verwijzen. Het goud verwijst hierbij naar de toestand van bestendigheid die achter de zichtbare en voelbare verandering schuilgaat. 4 Het elixir waarnaar men in alchemie streeft, wordt ook vaak het omgekeerde elixir ( huandan 還丹) genoemd, omdat het de bedoeling is om enerzijds de ingrediënten terug naar hun pure, oorspronkelijke staat te raffineren en anderzijds na de inname van het elixir terug te keren naar de oorsprong, de dao .5 Volgens de inwendige alchemie is de basis van dit elixir in iedere mens aanwezig, evenveel bij het gewone volk als bij de grootste wijze. Het gaat er enkel om de basis van dit elixir te zuiveren van alle elementen die het onder invloed van de processen in het universum bezoedeld hebben.

10 Inwendige alchimie verschilt van zijn historisch vroeger gesitueerde, uitwendige variant in het feit dat uitwendige alchemie als doel de productie van een specifieke substantie heeft en zich in een laboratorium of een gelijkaardige omgeving afspeelt, terwijl bij inwendige alchemie zowel het doel als de middelen zich in het lichaam zelf bevinden. Veel minder dan in neidan , gaat het in waidan om de daadwerkelijke fysieke onsterfelijkheid. De onsterfelijkheid die de neidan -volgeling beoogt overstijgt het lichamelijke aspect. Het doel is opnieuw, ditmaal voor eeuwig, met de dao te versmelten en op die manier het aardse, geconditioneerde bestaan achter zich te laten. In die zin zou het woord neidan voor het eerst gebruikt zijn in de Sui-dynastie om een onderscheid te maken tussen uitwendige en inwendige alchemie. 6 Dit moet bijgevolg ongeveer het moment geweest zijn waarop inwendige alchemie zich als een aparte stroming begon te manifesteren. In die periode werden neidan en waidan doorgaans nog samen beoefend door de alchemist. Hoogstwaarschijnlijk als gevolg van talloze vergiftigingen en sterfgevallen door het innemen van zware metalen bij de waidan - praktijk is de inwendige alchemie uiteindelijk op het voorplan getreden. Dit impliceert evenwel zeker niet dat neidan een zuiver mentale praktijk is. Inwendige alchemie bleef beroep doen op praktijken uit de uitwendige alchemie en andere Chinese lichaamsoefeningen als ademhalingsoefeningen, seksuele methodes en dieettechnieken. Giftige cocktails werden niet meer ingenomen, maar het bleef belangrijk om het lichaam in de juiste conditie te brengen om het inwendige elixir te brouwen. Die fysieke praktijken vormden de basis waarop de inwendige alchemie dan verder bouwde. Neidan bundelt en overstijgt als het ware de verschillende andere verlichtingstechnieken die daarvoor in China bestonden. Het is de laatste, hoogste stap die de transformatie naar onsterfelijkheid afrondt. 7 Inwendige alchemie bestaat dus zowel uit een uitwendige als een inwendige fase. Deze fases worden soms met de begrippen gevoelens ( qing 情), oorspronkelijke natuur ( xing 性) en oorsprong (yuan 元) verduidelijkt. De uitwendige fase is deze waarbij men van de qing , die door het aardse bestaan geconditioneerd is, terugkeert naar de zuivere, ongeconditioneerde xing . In de inwendige fase is het dan zaak om terug te keren naar de yuan , de toestand waar nog niets is.8 Inwendige en uitwendige alchemie hebben beiden dan wel onsterfelijkheid als doel, maar in de inwendige variant is de praktijk veel meer op een complexe, filosofische basis gefundeerd. Waidan streeft naar lichamelijke onsterfelijkheid, terwijl de neidan -adept streeft naar een transformatie die leidt tot een spirituele onsterfelijkheid waarbij hij uiteindelijk los komt van zijn aardse lichaam. De uitwendige alchemist wil zijn verblijf in deze wereld zo lang mogelijk rekken, maar de onsterfelijkheid die de inwendige alchemist beoogt, is niet het doel op zich.

11 Deze staat symbool voor een veel diepzinniger, filosofisch en ontologisch onderbouwd objectief. In beide strekkingen wordt het ideaal door dezelfde begrippen uitgedrukt, namelijk de onsterfelijke mens ( xianren 仙人) of de waarachtige mens ( zhenren 真人). 9

Inwendige alchemie is met zijn denkpatronen en concepten over de wereld en de kosmos dus veel meer een filosofisch geladen stroming dan uitwendige alchemie. Toch is het niet evident om in teksten het verschil tussen beide stromingen op te merken omdat dezelfde woordenschat, symbolen en diagrammen gebruikt worden om andere concepten en een andere werkelijkheid te omschrijven. Om neidan duidelijk te onderscheiden van waidan , boeddhistische stromingen en de ademhalingstechnieken en gymnastiekoefeningen die al van voor onze tijdrekening populair waren in China, geeft Robinet vier kenmerken waarmee de neidan -teksten zich onderscheiden van die andere stromingen:

1. A concern for training, both mental and physiological, with the mental aspect often tending to predominate. 2. A synthesizing tendency bringing together various Taoist elements (breathing exercises, visualization, alchemy), certain Buddhist speculations and methods (speculations on the wu and you , Chan gong’an – the koans of Japanese zen ), and references to Confucian texts. 3. A systematized use of the trigrams and hexagrams of the Book of Change , already used metaphorically in laboratory alchemy and ritual. 4. References to chemical practices, of a purely metaphorical nature, following an interiorized interpretation we have already seen in less developed form in the Shangqing school. 10

Daarbij worden het derde en vierde kenmerk zo goed als altijd aan elkaar gekoppeld. De trigrammen en hexagrammen staan symbool voor de alchemistische attributen als oven en driepoot, die op hun beurt een nog diepere betekenis hebben in het lichaam zelf. Deze evolutie was ingezet met het ontstaan van de Shangqing-school ( 上清 , School van Opperste Zuiverheid) 11 in de vierde, vijfde eeuw. Dit was de eerste school in het daoïsme die consequent de macrokosmos in het eigen lichaam begon te reflecteren, waarbij de uitwendige godenwereld in het menselijk lichaam zelf zijn weerslag kende. 12 In de combinatie van deze verschillende kenmerken schuilt net de moeilijkheid voor de buitenstaander om de neidan -teksten echt in de diepte te begrijpen. Enerzijds adapteert inwendige alchemie ideeën van het uit het westen overwaaiende boeddhisme. Anderzijds bouwt deze stroming verder op typisch Chinese concepten als de vijf bewegers ( wuxing 五行), yin 陰 en yang 陽 en de symbolen van de Yijing die al eeuwen lang gebruikt werden binnen

12 onder andere de daoïstische en confucianistische traditie. Nog verder volgt neidan gewoon zijn eigen richting en ontwikkelt het een nieuwe denkrichting die zich van de Chinese traditie distantieert. 13 De neidan -teksten staan dus bol van de symboliek en de metaforen waarvan men als buitenstaander op het eerste niveau wel begrijpt waar ze voor staan, maar helemaal niet inziet hoe de praktijk ermee georganiseerd wordt. Deze teksten zijn heel esoterisch van aard en er is nood aan een intense relatie tussen meester en leerling om de praktijk zelf te concretiseren.

Inwendige alchemie hecht bovendien enorm veel belang aan het discours. Het literaire corpus van neidan is behoorlijk uitgebreid en een heel stuk omvangrijker dan dat van waidan . 14 Al wil dat niet zeggen dat de teksten over inwendige alchemie ook veel toegankelijker zijn. Hun esoterische karakter bleef doorheen de tijd behouden en zonder hun kadering in het praktische onderricht kon de volgeling uit deze werken slechts weinig leren. Niet alleen de woordenschat die uit waidan stamt is typerend voor dit discours, ook de stijl waarin geschreven wordt is bijzonder kenmerkend. Er wordt een poëtische stijl gehanteerd waarvan de betekenis doorgaans erg ambigu is en niet uit een letterlijke lezing af te leiden valt. De gevolgde gedachtegang is zelden rechtlijnig en er wordt van de hak op de tak gesprongen. Inwendige alchemie is een irrationeel proces dat men intuïtief moet proberen te vatten. 15 Het is zaak door middel van de praktijk het raffineren van het inwendige elixir tot een proces te maken dat zich na verloop van tijd intuïtief in het lichaam voltrekt. Dat weerspiegelt zich ook in de alchemistische taal, die slechts intuïtief aangevoeld kan worden. De neidan -teksten zijn bovendien zowel onderling als op zichzelf niet consistent. Verklaarde denkbeelden of concepten kunnen enkele passages verder op juist de tegenovergestelde manier geanalyseerd worden. Dat is te wijten aan het heel symbolische karakter van de alchemistische taal. Het is de werkelijkheid achter de symboliek die belangrijk is, niet de symboliek zelf. De manier waarop die werkelijkheid duidelijk gemaakt wordt doet er niet toe. Daarom komt het vaak voor dat één begrip of diagram op verschillende niveaus toegepast wordt en bijgevolg verschillende betekenissen heeft, en dat verschillende symbolische systemen gebruikt worden om één en dezelfde dynamiek te verklaren. Neidan speelt zich tenslotte op verschillende niveaus af. Het elixir wordt dan wel in het menselijk lichaam zelf geraffineerd, de bedoeling van dit elixir is terug te keren naar de oorsprong van alles, op te gaan in de dao en de begrenzingen van het mens zijn te overstijgen. De alchemistische teksten en processen zijn daarom voortdurend een symbiose tussen het macrokosmische en microkosmische niveau.

13 Zoals eerder gezegd, is inwendige alchemie een syncretisch systeem dat uit daoïstische, boeddhistische, confucianistische en andere elementen uit de traditionele Chinese filosofie bestaat. Vaak wordt de stroming dan ook gezien als een belangrijke beweging voor de eenmaking van de drie leren ( sanjiao heyi 三教合一), een concept dat vaak terugkeert in de Chinese filosofie en dat volgens vele Chinese denkers het ultieme doel is van de filosofie. Neidan wordt in regel wel binnen het daoïsme geclassificeerd omdat het daar het grootste aantal gemeenschappelijke kenmerken mee vertoont. Uiteindelijk vormen de daoïstische kosmologie en fysiologie van de mens de basis van het alchemistische gedachtegoed. 16 Op theoretisch en discursief vlak heeft de inwendige alchemie hetzelfde doel als de uitwendige alchemie, maar het verschil tussen beide ligt in de praktijk. Waar de uitwendige alchemist het elixir van onsterfelijkheid probeert te raffineren met allerlei ertsen, waaronder ook zware en giftige metalen, probeert de inwendige alchemist dit in zijn eigen lichaam te vinden. Dit komt overeen met de typisch daoïstische conformiteit van het universum met de mens, waarbij de mens vanbinnen een identieke weergave is van het universum dat zich buiten hem bevindt. In die optiek is neidan de verinnerlijkte reflectie van het waidan -proces. Inwendige en uitwendige alchemie maken dus in grote lijnen van dezelfde woordenschat gebruik voor hun praktijken. In neidan wordt ook gebruik gemaakt van bijvoorbeeld oven, driepoot en de belangrijke ingrediënten lood en kwik. De processen die met deze instrumenten uitgevoerd worden symboliseren dan de processen die zich in het lichaam afspelen. De chemische reacties weerspiegelen de lichamelijke en vooral mentale transformatie van de mens. Inwendige alchemie is dus een stroming die niet zozeer veel uitgebreider gebruik maakt van symboliek dan uitwendige alchemie, maar deze symboliek wel op een veel dieper niveau doortrekt. Het belangrijkste systeem dat daarbij gebruikt wordt, is dat van de trigrammen en hexagrammen uit de Yijing . Daarom is het een must dit symbolensysteem verder te onderzoeken voor men de inwendige alchemie kan begrijpen. Maar eerst wordt kort even de historische ontwikkeling en institutionalisering van neidan overlopen.

14 1.2 Historische Achtergrond

A Ontstaan

De basis van de inwendige alchemie was al gelegd nog voor de term neidan voor de eerste maal in de alchemistische literatuur gevallen was. Die basis werd immers gevormd door een boek dat van groot belang was voor zowel de uitwendige als de inwendige alchemie, de Zhouyi cantong qi 周易參同契 ( Bewijs van de Overeenkomst van de Drie volgens de Yijing van de Zhou ). Dit werk wordt toegeschreven aan Wei Boyang 魏伯陽, een daoïstische onsterfelijke uit de tweede eeuw. 17 Aangezien uit de inhoud van de Zhouyi cantong qi niet letterlijk af te leiden valt of het om een voorstelling van uitwendige of inwendige alchemie gaat en inwendige alchemie aan het einde van de Han-dynastie (206 v. C.-220 n. C.) zeker nog niet als een aparte stroming bestond, lijkt het waarschijnlijk dat dit werk in de waidan - traditie ontstaan is. Maar in werkelijkheid is het boek het resultaat van een eeuwenlang proces van creatie en adaptatie. Er bestaat heel wat discussie of de overgeleverde tekst dezelfde is als die uit de Han-dynastie of een volledig nieuwe tekst uit de Tang-dynastie onder dezelfde titel. De oudste overgeleverde versie van het werk dateert stamt immers uit de Tang-periode. De meest waarschijnlijke hypothese is dat de Zhouyi cantong qi na de Han-dynastie in alchemistische milieus doorgegeven werd en in bepaalde situaties misschien licht gewijzigd werd. Er is namelijk een continue reeks van, zij het soms schaarse, verwijzingen naar het werk tijdens de periode van verdeeldheid na de Han-dynastie en tijdens de Sui-dynastie. 18 Daarnaast is de laatste eeuw van de Han-dynastie ook de periode waarin het besef in alchemistische milieus stilaan begon door te dringen dat uitwendige alchemie misschien niet de meest efficiënte methode was om de onsterfelijkheid te bereiken. De kosmologische speculaties die de eeuwen daarvoor zo populair waren, schiepen daarbij de ideale filosofische basis voor de opkomst van de inwendige alchemie. Het is dus in ieder geval verantwoord om te stellen dat er bij de samenstelling van de Zhouyi cantong qi al sprake kan geweest zijn van een zekere neidan -invloed. Ongeacht in welk milieu de Zhouyi cantong qi uiteindelijk ontstond, heeft het werk wel de basis gelegd voor het theoretische kader waarmee de inwendige alchemist zijn praktijk symboliseert. Zoals vele alchemistische geschriften bevat het boek weinig concrete referenties naar de alchemistische praktijk, maar het maakt wel overvloedig gebruik van de Yijing - symboliek, in hoofdzaak de trigrammen en hexagrammen, om kosmologische processen en de

15 dynamiek aan de grondslag van het universum uit te leggen. 19 Deze staan op hun beurt dan weer wel symbool voor het alchemistische proces. Verder worden onder andere de indeling van de tijd volgens de fluctuatie van yin en yang en de verdeling van het universum volgens de Grote Beer uitgewerkt. Bijvoorbeeld het principe van de vuurfasen (zie infra), een uiterst belangrijk concept dat het ritme van de alchemistische praktijk bepaalt, wordt in de Zhouyi cantong qi al uitgebreid behandeld. Over de precieze betekenis van de titel van het werk bestaat er nog steeds onenigheid. 20 Waarom in de titel naar de Zhouyi 周易 ( Boek van Verandering van de Zhou ) verwezen wordt, is nogal voor de hand liggend. De Zhouyi is de benaming die men geeft aan de Yijing , zonder de tien commentaren die er traditioneel bij overgeleverd worden (zie infra), en de Zhouyi cantong qi maakt uitgebreid gebruik van de symboliek uit de Zhouyi om de alchemistische leer uit te leggen. Vooral over de karakters can 參 en tong 同 bestaat er onenigheid. Het waarschijnlijkst is dat deze twee karakters verwijzen naar de analogie tussen de processen van macrokosmos en microkosmos en vooral tussen de drie niveaus hemel, aarde en mens ( can wordt traditioneel immers met het getal drie geassocieerd en tong staat voor overeenkomst en gelijkenis), een analogie die in inwendige alchemie ontzettend belangrijk is. Deze verklaring is ook merkbaar in de vertaling van de titel die hier gekozen is.

De Zhouyi cantong qi is een relatief korte tekst waarvan het grootste deel bestaat uit verzen van drie, vier of vijf karakters die grotendeels in rijm geschreven zijn. Dit werk legde de basis van het vocabularium en het theoretisch-filosofische kader waarmee het merendeel van de latere neidan -werken zijn opgebouwd. Van alle werken in verband met alchemie die op heden bewaard gebleven zijn is dit hetgeen met de meeste invloed, en dat zowel in neidan als in waidan . De autoriteit van het werk wordt geïllustreerd door het feit dat er in andere alchemistische werken soms eenvoudigweg naar werd verwezen als ‘de canon’. 21 De Zhouyi cantong qi was onderwerp van vele commentaren. Daarvan zijn de meeste binnen de neidan - traditie te situeren, aangezien de tekst populairder werd naarmate inwendige alchemie steeds meer de bovenhand haalde ten opzichte van uitwendige alchemie. Een andere reden waarom de Zhouyi cantong qi en de symboliek van de Yijing steeds belangrijker werden en vooral in steeds grotere mate onderwerp van verwijzingen en commentaren werden, is dat de ideeën en concepten uit deze boeken met het verstrijken van de tijd steeds meer als doctrinair en authentiek beschouwd werden. Als gevolg van de overlevering van de theorie en de technieken door incompetente adepten werd de geschiedenis van de alchemie door velen

16 eerder als een achteruitgang dan als een evolutie gezien. 22 Bij iedere generatie van minderwaardige leerlingen ging de authenticiteit en zuiverheid van de leer een beetje meer verloren, dus golden de canonieke werken steeds meer als de enige vertegenwoordigers van pure kennis en waarheid. Dat deze tekst bovendien voor waidan en neidan tegelijk van grote waarde is, is een logisch gevolg van het feit dat de gebruikte symboliek in de eerste plaats verwijst naar het alchemistische proces dat gebruik maakt van oven en driepoot als instrumenten en kwik en lood als ingrediënten, wat de kern van uitwendige alchemie is. 23 In neidan werd deze symboliek evenzeer gebruikt, maar was deze verder representatief voor een nog dieper niveau, waar het proces zich afspeelde in het menselijk lichaam.

B Groeiperiode

De eerste verwijzingen naar neidan als een praktijk die zich onderscheidt van waidan zijn te vinden in de Sui-dynastie. Hoewel inwendige en uitwendige alchemie op dat moment al als twee aparte praktijken gezien werden, werden ze nog niet volledig van elkaar losgekoppeld. Neidan en waidan werden in de Sui-dynastie en in de eerste helft van de Tang- dynastie zo goed als altijd samen beoefend. 24 Lichamelijke onsterfelijkheid en mentale verlichting waren samen de ultieme combinatie. Het is pas met het steeds meer op de voorgrond treden van het filosofische aspect en de geleidelijke afname van het belang van de puur fysieke onsterfelijkheid dat inwendige alchemie zich naar het einde van de Tang toe als een onafhankelijke stroming begon te manifesteren. Van groot belang bij het ontstaan en vooral bij de verspreiding van inwendige alchemie als stroming aan het einde van de Tang was de Zhong-Lü-stroming ( Zhonglü pai 鍾呂派). Deze school kreeg vorm vanaf de tweede helft van de Tang-dynastie en vormde de basis van de schriftelijke traditie waarop de inwendige alchemie zich tot op vandaag zou baseren, al was de Zhong-Lü-stroming nog veel minder mystiek en leunde ze nog veel dichter aan bij de traditionele yangsheng -praktijken dan in het neidan in zijn bloeiperiode van de Song-dynastie het geval zou zijn. 25 De Zhong-Lü-stroming mag dan niet echt een georganiseerde beweging geweest zijn, de rol van het gedachtegoed uit de Zhong-Lü-teksten voor de ontwikkeling van de inwendige alchemie en het daoïsme in het algemeen is niet te onderschatten. De naam van de school is afgeleid van de namen van de twee onsterfelijken die als de stichters van deze school beschouwd worden, Zhongli Quan 鍾離權 en Lü Dongbin 呂洞賓.26 Zhongli Quan leefde volgens de daoïstische biografieën tijdens de Han-dynastie,

17 verscheen daarna als onsterfelijke verschillende malen aan andere bekende daoïsten en was de meester van Lü Dongbin die in de Tang-dynastie leefde en later zelf ook verschillende malen aan andere daoïstische meesters verscheen. Ondanks de vele biografieën over deze twee daoïstische eminenties is men er niet volledig zeker van dat ze ook daadwerkelijk bestaan hebben. Wel ontstond dus de literaire traditie waarin veel werken over inwendige alchemie aan Zhongli Quan en Lü Dongbin toegeschreven werden omwille van hun toenmalige vermaardheid. Buiten dat het om onderricht in verband met neidan ging, is echter weinig geweten over de leer die ze zelf zouden verkondigd hebben. Bij hun onderricht maakten ze immers in hoofdzaak gebruik van orale formules ( koujue 口訣) om hun kennis over te dragen. Door latere teksten toch aan hen toe te schrijven werd aan de tekst autoriteit verleend. Zo vormden de geschriften uit de Zhong-Lü-stroming uiteindelijk het eerste grote corpus dat zich op inwendige alchemie focuste.

C Bloeiperiode

Toch bleef inwendige alchemie aan het einde van de Tang-dynastie en tijdens de eerste helft van de Song-dynastie vooral een individuele zaak. Men kreeg onderricht van een meester en bestudeerde zelf de alchemistische teksten, maar men beoefende de praktijk nog steeds op zichzelf. Het is pas onder de Zuidelijke Song-dynastie (1127-1279) in het zuiden van China en de Jin-dynastie (1115-1234) in het noorden dat inwendige alchemie zich ook in de praktijk begon te organiseren. 27 Deze periode was meteen ook de grootste bloeiperiode voor neidan . Ten eerste was deze periode een culminatiepunt van de steeds stijgende interesse in en toepassing van inwendige alchemie sinds de Tang-dynastie. Er was een degelijke basis van alchemistische teksten gevormd en de stroming zelf was sterk genoeg om zich manifest van uitwendige alchemie en andere verwante praktijken te onderscheiden. Ten tweede was de Song-dynastie ook een bloeiperiode voor het daoïsme in het algemeen. Het daoïsme en de inwendige alchemie kregen de steun van Song-keizers als Taizu 太祖 (r. 960-975) en Taizong 太宗 (r. 975-998). Op keizerlijk initiatief werden tempels gebouwd, werden bekende alchemisten aan het hof uitgenodigd en werd de publicatie van werken en de samenstelling van compendia over daoïsme en alchemie aangespoord.28 Zo werd er op keizerlijk bevel een nieuwe versie van de Daoïstische Canon ( Daozang 道藏) samengesteld en gepubliceerd in het begin van de elfde eeuw, de Da song tiangong baozang 大宋天宮寶藏 ( Kostbare Canon van het Hemelse Paleis van de Grote Song ). Met de territoriale verdeling door de verschuiving

18 van het Song-rijk naar het zuiden en de vestiging van de Jin-dynastie in het noorden was de keizerlijke steun van minder belang, maar ook in latere dynastieën waren er geregeld keizers die geïnteresseerd waren in inwendige alchemie en deze stroming steunden.

Er ontstonden in die periode kleine daoïstische groepen die tot volwaardige scholen zouden uitgroeien in de Yuan- (1279-1368) en de Ming-dynastie (1368-1644). De belangrijkste van deze groepen zijn de Quanzhen-school ( Quanzhen Dao 全真道, School van Complete Perfectie) 29 of de School van het Noorden ( Beizong 北宗) en de School van het Zuiden ( Nanzong 南宗), die beiden Zhongli Quan en Lü Dongbin als voorvaders van hun school beschouwen. 30 Bai Yuchan 白玉蟾 (1194-1229) 31 wordt vaak beschouwd als de eerste echte systematicus van de School van het Zuiden, ook de Strekking van het Paarse Yang (Ziyang pai 紫陽派) genoemd. Hij is één van de vijf belangrijke voorvaders van deze school. De basis van deze school was de tekst Wuzhen pian 悟真篇 (Hoofdstukken over de Bewustwording van de Waarheid) die door Zhang Boduan 張伯端 (987-1082) 32 geschreven was. Vanaf het einde van de dertiende eeuw zouden de verschillen tussen de Noordelijke en Zuidelijke school grotendeels vervagen, waardoor één grote school ontstond die tot op vandaag onder de naam Quanzhen verder leeft.33 Eén van de pioniers die de kloof tussen noord en zuid overbrugde was Li Daochun 李道純 (?-1306)34 , die in zijn Zhonghe ji 中和集 (Collectie van de Middelste Harmonie ) een synthese maakte die het gedachtegoed van zowel de Noordelijke als de Zuidelijke school samenbracht en daar ook boeddhistische en confucianistische invloeden in verwerkte. In de zestiende en de achttiende eeuw zouden respectievelijk nog een Oostelijke Stroming ( Dongpai 東派) en een Westelijke Stroming (Xipai 西派) ontstaan. 35 Rekening houdend met de tekst die in het tweede deel van dit onderzoek aan bod komt, de Taigu ji 太古集 ( Compendium van Taigu ) van Hao Datong 郝大通(1140-1213), zal ik nu vooral de nadruk op de Quanzhen-school leggen. Hao Datong was immers één van de bekende leerlingen van de eerste generatie van de Quanzhen-school.

19 1.3 Inwendige alchemie in de Quanzhen-school

A Ontstaan en institutionalisering van de Quanzhen-school

Twee van de voorvaders van de Quanzhen-school waren Zhongli Quan en Lü Dongbin. Bijgevolg nam de Quanzhen-school in zijn literatuur ook het grootste deel van het Zhong-Lü- corpus op en gebruikte veel denkbeelden en woordenschat uit die stroming. 36 Die invloed kwam er volgens de traditie omdat Wang Chongyang 王重陽 (1113-1170), de stichter van de Quanzhen-school, verschillende malen onderricht had ontvangen van onsterfelijken, waaronder Zhongli Quan en Lü Dongbin. 37 Wang Chongyang was afkomstig uit de provincie Shaanxi 陜西 en werd opgevoed in de confucianistische traditie. Nadat hij als jongeman zijn niet erg geslaagde ambtelijke en militaire carrière opgegeven had, leidde hij een leven vol dronkenschap, excentriciteit en eenzaamheid. Daar kwam pas een einde aan toen hij voor het eerst deze twee onsterfelijken ontmoette. Na een tweede ontmoeting volgde Wang ascetische training bij twee kluizenaars. Hij combineerde dan zelf dit ascetisme met het alchemistische onderricht dat hij van de onsterfelijken ontvangen had. Na enkele jaren training trok Wang Chongyang uiteindelijk naar Shandong 山東, waar de Quanzhen-school voor het eerst als een, zij het erg kleine, gemeenschap ontstond. 38 Het was daar dat deze nieuwe beweging zijn naam kreeg. Quanzhen 全真 was een term die in daoïstische kringen al gebruikt werd in de Zhuangzi 莊子 ( Boek van Meester Zhuang ) 39 , en toen Wang Chongyang in Shandong aankwam noemde hij de hut waar hij mediteerde de Quanzhen-hut ( Quanzhen an 全真庵). 40 Toen hij zijn eerste volgelingen begon aan te trekken, gingen de mensen naar zijn prille school verwijzen als de leer van quanzhen ( quanzhen zhi jiao 全真之教). Na de bekering van de Zeven Waarachtigen van het Noorden ( Bei qizhen 北七真)41 , trok Wang Chongyang met zijn favoriete leerlingen opnieuw naar het westen. Na diens dood begon de Quanzhen-beweging pas echt te bloeien. Zijn leerlingen trokken nu immers elk apart rond, bekeerden in groten getale volgelingen en stichtten op verschillende plaatsen kleine gemeenschappen die geconcentreerd waren rond hallen (tang 堂) en kluizenaarshutten (an 庵). 42 Oorspronkelijk werden slechts weinig van de Quanzhen-meesters door de regering officieel erkend als daoïsten. De school zweefde enkele decennia tussen repressie vanwege het hof en een grote instroom vanuit de lagere klassen en werd tegen het einde van de twaalfde eeuw dan toch door het Jin-hof erkend. In het begin van de Yuan-dynastie kreeg de

20 Quanzhen-school van Chinggis Khan (r. 1206-1227), na een bezoek van Qiu Changchun aan diens hof, zelfs autonomie over alle andere daoïstische stromingen. Dat leidde ertoe dat de meeste daoïstische tempels ( guan 觀), die daarvoor behoorlijk afwijzend gestaan hadden ten opzichte van Quanzhen, zich tot deze school moesten bekeren. 43 In het midden van de dertiende eeuw kende de Quanzhen-school zijn grootste bloeiperiode in de Chinese geschiedenis. In die periode werd bijvoorbeeld de grootste daoïstische canon ooit samengesteld, de Xuandu baozang 玄都寶藏 ( Kostbare Canon van de Mysterieuze Hoofdstad ). De macht van de Quanzhen-monniken was echter een doorn in het oog van de boeddhisten, die hun vroegere macht als sneeuw voor de zon zagen wegsmelten. Aan het hof werden verschillende discussies tussen daoïsten en confucianisten gehouden, tot de daoïsten uiteindelijk aan het kortste eind trokken en er onder Khubilai Khan (r. 1260-1294) een enorme repressie ten opzichte van het daoïsme en de daoïstische tempels en monniken plaats vond, waarbij een groot deel van de Xuandu baozang verloren ging. 44 Toch ging de Quanzhen- school zeker niet ten onder aan deze slag en is ze, bestaand uit verschillende subscholen, vandaag nog steeds de enige officiële monastieke school in het daoïsme. De sterkte van de school is vermoedelijk ook te wijten aan dit monastieke aspect. Naast strikt te volgen rituelen en een celibatair bestaan was ook praktisch onderricht in bijvoorbeeld geneeskunde en ambachten een verplicht onderdeel van het leven in een Quanzhen-klooster, terwijl de meeste andere scholen op een veel minder hechte structuur geënt waren. Aangevuld met een grote lekengemeenschap was dit een stevige basis om in tijden van repressie of oorlog op zichzelf terug te plooien, om daarna weer vanuit de kloosters het geloof en de kennis te verspreiden. 45 Een andere oorzaak voor het succes van de Quanzhen-school die daarmee verband houdt is dat zowel aandacht aan zelfcultivering als aan meditatie in groep gegeven werd. Lange meditatiesessies in eenzaamheid van soms enkele jaren, afgezonderd in een hut of op een berg, werden afgewisseld met neidan -praktijk in de gemeenschap. Deze sterke monastieke basis is op vandaag dan wel een typerend kenmerk voor de Quanzhen-school, het was dat niet van bij het ontstaan. In de twaalfde en vroege dertiende eeuw, onder de leiding van Wang Chongyang en zijn eerste generatie van leerlingen, trok de school vooral volgelingen aan door zijn ascetische, alchemistische en mystieke karakter, terwijl de aspecten van gemeenschap, ritueel en altruïsme er pas later bij kwamen toen de Quanzhen-meesters zich echt als een school begonnen te groeperen. 46 Dit was vooral zo na

21 het bezoek van Qiu Changchun aan Chinggis Khan en de daaropvolgende periode waarin de school de enige orthodoxe daoïstische school van het rijk was.

B De alchemistische traditie in de Quanzhen-school

Hoewel de Quanzhen-school de belangrijkste institutie was voor de verspreiding van inwendige alchemie vanaf de twaalfde eeuw, is haar aandeel in de evolutie van neidan - praktijk op zich toch behoorlijk beperkt gebleven. 47 De leken en monniken van deze school becommentarieerden vlijtig de werken die als de basis van alchemie beschouwd werden, zoals de Zhouyi cantong qi , en stelden canons en compendia samen van de belangrijkste alchemistische geschriften en commentaren. Maar, op de ontstaansperiode van de school na, werden er slechts zelden nieuwe werken geschreven. De Quanzhen-meesters vonden het belangrijker zichzelf te verdiepen en te specialiseren in het al bestaande corpus om dit aan hun leerlingen over te dragen en er nieuwe volgelingen mee te bekeren. Eerder dan technische traktaten die de leer verklaren, zijn de belangrijkste schriftelijke bronnen die we hebben over de praktijk van inwendige alchemie in de Quanzhen-school de zelfgeschreven gedichten, meestal shi -gedichten ( 詩), die de meesters vaak in hun werken opnamen. 48 Het aanleren van de concrete praktijk was gebaseerd op een esoterische relatie tussen meester en leerling. Alle Quanzhen-meesters van de eerste generaties hadden de gewoonte om de ervaringen die ze meemaakten tijdens die praktijk in gedichten neer te schrijven, zonder daarbij verdere, praktische uitleg te geven. Een mooi voorbeeld van dergelijke gedichten zijn de Jindan shi 金丹诗 ( Gedichten over het Gouden Elixir ) uit de Taigu ji van Hao Datong, die later in dit werk nog aan bod komen. De traditie om de neidan - ervaring vast te leggen in dergelijke gedichten stamt uit de tekstuele traditie van de Zhong- Lü-stroming. Veel teksten uit die stroming die verband houden met inwendige alchemie zijn geschreven in versvormen, al waren deze vaak nog erg onregelmatig. Het grote voorbeeld voor dergelijke werken was meestal de Zhouyi cantong qi .49 Het grote probleem bij deze gedichten is evenwel dat ze heel erg symbolisch en onsamenhangend zijn en bijgevolg zo goed als onbegrijpelijk voor de buitenstaander. Ze zijn geschreven in een soort geheime taal die binnen de relatie tussen meester en leerling gebruikt werd. Zelfs andere neidan -adepten begrepen niet per se waarover in de gedichten geschreven werd, aangezien elke alchemist de ervaring van inwendige alchemie anders beleefde. 50 De gedichten zijn door die overvloed aan symboliek bijzonder typerend voor het gebruik van de symboliek van de Yijing in inwendige

22 alchemie, maar het is nog moeilijker dan in de andere neidan -teksten om te achterhalen waar die symboliek precies voor staat.

Hoewel de Quanzhen-school als een daoïstische school gezien wordt, mag men daar niet uit afleiden dat daoïsme de enige bron van inspiratie voor deze school was. De Quanzhen-volgelingen hielden zich eerst en vooral niet enkel met de praktijk van inwendige alchemie bezig. Het pad naar onsterfelijkheid bestond uit de samenvloeiing van vele aparte meditatietechnieken. Men paste vormen van meditatie toe die al eeuwen in het daoïsme, maar misschien nog meer in het boeddhisme gebruikt werden, zoals zitten in rust ( jingzuo 靜坐) of zitten in vergetelheid (zuowang 坐忘 ). 51 Naast neidan waren de twee belangrijkste meditatietechnieken het cultiveren van helderheid en rust ( xiu qingjing 修清靜 ) en de inwendige observatie ( neiguan 內觀). Ook praktijken als bedelen waren een vaak gebruikt middel om afstand te doen van het aardse bestaan. 52 Deze praktijken werden door sommige meesters als even belangrijk als neidan gezien, maar omwille van de beperkte schaal en de oorspronkelijke opzet van deze masterproef, wordt hier enkel verder ingegaan op de inwendige alchemie. Uit deze verschillende onderdelen die deel uitmaakten van de Quanzhen-praktijk blijkt dat de school bijzonder open stond voor invloeden van buiten het daoïsme. De Quanzhen- school voerde geen strijd met andere scholen, maar nam concepten uit het boeddhisme en confucianisme over en paste deze in binnen de eigen leer, waarbij ze een eigen daoïstische toets kregen. Eén van de belangrijkste redenen daartoe was waarschijnlijk dat het op die manier veel eenvoudiger was om ook andere mensen aan te trekken die niet met de daoïstische en alchemistische traditie vertrouwd waren. Zo was het ascetische aspect in de Quanzhen-school heel erg geïnspireerd op het boeddhistische ascetisme. Ook het concept karma, zij het onder de Chinese benaming yinyuan 因緣, werd overgenomen om aan te tonen dat het leven in deze wereld één lange lijdensweg is en het beter is naar de zuivere oorsprong terug te keren. 53 Verder hebben de gerichtheid op het monastiek aspect en het stellen van goede daden ten opzichte van de medemens hun wortels in het boeddhisme. Zo werden sommige van de kloostervoorschriften van het Chan-boeddhisme ( 禪) letterlijk in bepaalde Quanzhen-kloosters overgenomen. 54 Vele auteurs die belangrijke werken schreven in verband met inwendige alchemie, zijn trouwens ook beroemd geworden om hun boeddhistische geschriften.

23 2 De symboliek in inwendige alchemie

2.1 De verschillende symbolensystemen in inwendige alchemie

A Overzicht van de verschillende symbolensystemen

Inwendige alchemie is niet enkel een techniek om de spirituele onsterfelijkheid te bereiken, het is ook een manier van onderricht over hoe die onsterfelijkheid te bereiken. Het is op dit vlak dat de Yijing , de Daode jing 道德經 ( Boek van de Weg en zijn Deugd )55 , het systeem van de vijf bewegers en nog andere symbolensystemen in de inwendige alchemie gebruikt worden. Het is niet zo dat al deze verschillende symbolensystemen perfect samengesmeed zijn tot één coherent, overzichtelijk geheel. Zo wordt er bijvoorbeeld langs de ene kant het proces van vermenigvuldiging door verdeling ( fen 分) uit de Yijing gebruikt: van één naar twee, van twee naar vier, van vier naar acht, enz. Langs de andere kant wordt ook het proces van vermenigvuldiging door voortbrenging ( sheng 生) uit de Daode jing gebruikt: de dao brengt één voort, één brengt twee voort, twee brengt drie voort en drie brengt op zijn beurt de tienduizend dingen voort. Toch is men er in geslaagd om deze tegenstrijdige systemen samen te laten werken door aan deze verschillende systemen het principe van reactie en relaties op te leggen, een principe dat het hele systeem van neidan overkoepelt en samenhoudt. Dat principe is afgeleid van het concept van de vijf bewegers, een concept dat al van voor de Han-dynastie gebruikt werd om processen van verandering te verklaren op basis van de onderlinge constituenten en relaties. 56 De vijf bewegers bestaan wel op zich, maar krijgen pas hun ware functie in relatie tot en in hun reactie op de andere bewegers. Zo krijgen ook de trigrammen en hexagrammen ( gua 卦), yin en yang , de tien hemelse stammen ( shi tiangan 十天干), de twaalf aardse takken ( shi’er dizhi 十二地支)57 en de andere symbolen die de inwendige alchemist aanwendt, pas hun relevante betekenis in het samenspel met de andere symbolen. De inconsistenties en contradicties tussen de verschillende symbolenreeksen zijn ondergeschikt aan de verandering en de relaties die het overkoepelende systeem uitdrukt, kortom de betekenis achter de symboliek. Hieronder volgen een diagram en een overzicht die de overeenkomsten tussen dergelijke reeksen in inwendige alchemie demonstreren. Het diagram is het Mingjing dandao tu 明鏡丹道圖 ( Diagram van de Weg van Alchemie van de Heldere Spiegel ) uit de Shangyang zi jindan dayao tu 上陽子金丹大要圖 ( Diagrammen van de Grote Essentie van

24 het Gouden Elixir van Shangyang Zi ). 58 In dit diagram zijn van buiten naar binnen onder andere vier van de vijf symbolen (wuxiang 五象), de acht trigrammen ( baga 八卦), de achtentwintig residenties ( ershiba xiu 二十八宿)59 , de dertig dagen van de maanmaand, de twaalf heersende hexagrammen (bigua 辟卦) van de vuurfasen (zie infra), de twaalf aardse takken, de vier seizoenen ( sishi 四時) en de vijf bewegers te zien. Uiteraard zijn het diagram en het overzicht hieronder verre van compleet, maar de reeksen en associaties die weergegeven zijn bevatten veruit de meest gebruikte en bijgevolg de belangrijkste symbolen die in neidan aan bod komen. Hoewel de associaties die in dit overzicht gemaakt zijn doorheen dit hele onderzoek terugkomen, zijn deze niet de enige, en zeker niet de enige correcte associaties. Bovendien worden in het diagram enkele andere associaties gemaakt dan in het overzicht. In het diagram worden de reeksen over de ruimte verspreid, terwijl in het overzicht de reeksen in vijf raakpunten aan elkaar gekoppeld worden. Soms worden symbolenreeksen ook op een heel andere manier onderling met elkaar verbonden dan hieronder weergegeven is, maar alle verschillende symbolenreeksen en onderlinge overeenkomsten opsommen die in neidan voorkomen, zou onbegonnen werk zijn.

Diagram van de Weg van Alchemie van de Heldere Spiegel . (Shangyang zi jindan dayao tu, DZ 1068, 7b).

Vijf bewegers Aarde (tu 土) Hout (mu 木) Vuur (huo 火) Metaal (jin Water (wuxing 五行) 金) (shui 水) Acht Het Het Het Het Het Trigrammen Ontvangende Prikkelende Vasthechtende Scheppende Onpeilbare (bagua 八卦) (kun 坤) ☷, (zhen 震震) (li 離) ☲ (qian 乾) (kan 坎) Rustig ☳, het ☰, het ☵ Houden ( gen Zachtmoedige Blije ( dui 艮) ☶ (xun 巽) ☴ 兌) ☱ Voortbrengende Vijf ( wu 五) Drie ( san 三) Twee (er 二) Vier (si 四) Eén ( yi 一) getallen (shengshu 生數) Vormende Tien ( shi 十) Acht ( ba 八) Zeven ( qi 七) Negen ( jiu Zes ( liu getallen 九) 六) (chengshu 成數) Vijf posities Centrum Oosten ( dong Zuiden ( nan Westen ( xi Noorden (wuwei 五位) (zhongyang 東) 南) 西) (bei 北) 中央) Vijf organen Milt ( pi 脾) Longen ( fei Hart ( xin 心) Lever ( gan Nieren (wuzang 五臟) 肺) 肝) (shen 腎) Vijf symbolen Gevleugelde Blauwgroene Vermiljoenen Witte Tijger Duister (wuxiang 五象) Slang Draak Vogel ( zhuque (baihu 白 Krijger (tengshe 騰 (canglong 蒼朱雀) 虎) (xuanwu 蛇) 龍) 玄武) Tien Hemelse Wu 戊, ji 己 Jia 甲, yi 乙 Bing 丙, ding Geng 庚, Ren 壬, Stammen ( shi 丁 xin 辛 gui 癸 tiangan 十天干) Twaalf Aardse Chen 辰, xu Yin 寅, mao Si 巳, wu 午 Shen 申, Hai 亥, zi Takken ( shi’er 戌, chou 丑, 卯 you 酉子 dizhi 十二地支) wei 未 Vier Seizoenen Acht Lente ( chun Zomer (xia Herfst ( qiu Winter (sishi 四時) Scharnieren 春) 夏) 秋) (dong 冬) (bajie 八節): Begindagen (li 立), solstitia ( zhi 至) en eveningen (fen 分) van de seizoenen

26 B Doel van de verschillende symbolensystemen

De in alchemie gebruikte symbolen dienen een meervoudig doel. 60 Ten eerste dienen ze als beschrijving van de relaties in de kosmos en de manier waarop deze ontstaan is. Ze beschrijven het proces van eenheid tot veelvoud, de overgang van het oneindige naar het tijdelijke en ruimtelijke. Ze beschrijven kortom de macrokosmische omgeving waarin het alchemistische proces zich afspeelt en geven door het omkeren van dit ontstaansproces het doel weer waar de alchemist naar terug wil keren, namelijk de oorsprong. Daarnaast beschrijven ze ook het alchemistische proces zelf: het raffineren van de ingrediënten en de constructie van het elixir in het lichaam. Dit is een weergave van het proces op microkosmisch niveau. Ten derde illustreren ze het ritme waarop dit alles gebeurt. Daarbij demonstreren de symbolen hoe de alchemist zijn lichaam laat overeenkomen met de verschillende tijdscycli van de natuur, ze tonen hoe macrokosmos en microkosmos eengemaakt worden. Finaal zijn deze niveaus echter niet meer dan verschillende zijden van hetzelfde doel. Het elixir wordt op het niveau van de mens geraffineerd, maar uiteindelijk keert men terug naar de dao die de mens ver overstijgt en de basis is van alles in de kosmos.

Van kapitaal belang bij een studie van de symboliek in inwendige alchemie is de nuchterheid dat men niet mag proberen te begrijpen hoe het alchemistische proces concreet in zijn werk gaat. Inzicht in deze symboliek leidt zeker en vast niet tot inzicht in en het kunnen toepassen van de praktijk. In de eerste plaats doet symboliek niet meer dan het woord zelf zegt: het symboliseert een bepaald verloop van zaken. De symbolen en representaties die gebruikt worden zijn een middel om de concepten waarop de praktijk zich baseert duidelijk te maken, maar juist door hun symbolische functie weerhouden ze zichzelf ervan om concrete informatie te geven. 61 Daarnaast mag men niet vergeten dat de neidan -geschriften die gebruik maken van deze symboliek niet het enige aspect in het alchemistische onderricht waren. Het mondelinge, esoterische onderricht tussen meester en leerling was voor de praktijk veel nuttiger dan deze teksten, die als het ware het fundament vormden dat door het persoonlijke onderricht verfijnd werd en waar dan op verder gebouwd werd. Bij dit mondelinge onderwijs werd onder andere gebruik gemaakt van mondelinge formules ( koujue 口訣). Koujue werden behalve in neidan eveneens in andere daoïstische en ook boeddhistische stromingen gebruikt. Deze formules werden door de leerling van buiten geleerd en deze gaf ze op zijn beurt door aan zijn leerlingen. Door hun esoterisch karakter werden ze nooit op papier gezet. Men was er van

27 overtuigd dat de ware kennis nooit volledig door het geschreven woord kon uitgedrukt worden. 62 Het gesproken woord kon dat uiteindelijk evenmin, maar in levenden lijve kon wel de mystieke en esoterische ervaring aan de leerling doorgegeven worden. Men kon het gesproken woord met het bovennatuurlijke combineren. Zo kreeg men als het ware een hiërarchie in het onderricht, waarbij het geschreven woord op de onderste trap stond. De symbolen stonden daar wat boven, met boven hen het gesproken woord. Aan de top stond de ervaring zelf. 63 Zo ontstond er na verloop van tijd een geijkt corpus van symbolische concepten waar men zelden nog van afweek. Dit ene corpus werd dan gebruikt om verschillende onderdelen van de praktijk weer te geven, waardoor dezelfde symboliek op verschillende niveaus toegepast werd. Aangezien de precieze context van een beschreven aspect slechts zelden gegeven wordt, maakt dit het ook een stuk moeilijker om te achterhalen naar welke fase van het proces een symbolisch concept juist verwijst.

2.2 De Yijing

Als men de symboliek van de Yijing onderzoekt, is het in de eerste plaats belangrijk te begrijpen waar de Yijing en zijn symbolensysteem voor staan. Het belangrijkste onderdeel van dat symbolensysteem zijn ongetwijfeld de trigrammen en de hexagrammen. De Yijing is in de eerste plaats een werk dat de betekenis van de acht trigrammen en vierenzestig hexagrammen (liushisi gua 六十卦) uitlegt. Een trigram is opgebouwd uit drie lijnen ( yao 爻), die ofwel vol, ofwel gebroken zijn. Dit leidt tot acht combinatiemogelijkheden. De vierenzestig hexagrammen, bestaand uit elk zes lijnen, worden dan uit twee van de acht trigrammen opgebouwd, wat logischerwijs maximaal vierenzestig combinatiemogelijkheden oplevert. In het Chinees worden zowel trigrammen als hexagrammen met het begrip gua 卦 benoemd, wat soms tot enige verwarring kan leiden. De trigram- en hexagramvormen werden samengesteld vanuit de divinatorische praktijk waarbij men ossenbeenderen in het vuur hield om daarna de barsten in die beenderen te interpreteren. Aan die barsten werd een getalwaarde gegeven. De combinatie van enkele van die getalwaarden leidde dan tot de eerste trigram- en hexagramvormen. Dergelijke voorlopers van trigrammen en hexagrammen in de vorm van groepjes van drie of zes getallen zijn gevonden in inscripties uit de Shang-dynastie (1558-1050), maar er is geen consensus over het feit of de trigrammen dan wel de hexagrammen er eerst waren. 64 Het lijkt logisch dat

28 men uit de trigrammen later pas de hexagrammen gevormd heeft, maar ook de tegenovergestelde chronologie wint met de tijd meer aan aanhangers en geloofwaardigheid. 65 Voor waarzeggerij, de oorspronkelijke toepassing van de Yijing , zijn de hexagrammen immers van grotere waarde dan de trigrammen. De volwaardige hexagrammen, bestaand uit lijnen en niet uit getallen, waarmee de Yijing uiteindelijk opgebouwd is, zijn voor het eerst terug gevonden in de negende eeuw voor onze tijdsrekening. Die hexagrammen waren opgebouwd met stengels van het duizendblad, een plant die frequent gebruikt werd in de antieke Chinese waarzeggerij. 66 Het is ook in die context van waarzeggerij dat de hexagrammen hun benaming kregen. Elke benaming verwees naar een aspect dat te maken had met het leven in het antieke China en waarmee de waarzegger aan de slag ging. Al snel werd de waaier aan toepassingen van hexagrammen en trigrammen relatief uitgebreid. Op het einde van de Strijdende Staten en in de Han-dynastie werden ze belangrijk in domeinen als tijdsindeling, de ordening van het universum en kosmogonie. Deze toepassingen zouden later trouwens een belangrijke rol spelen in uitwendige en inwendige alchemie. Binnen de alchemie werden de gua ten slotte ook op de instrumenten en de ingrediënten van het alchemistische proces betrokken. Na de Han kende het gebruik van de hexagrammen nog uitbreiding naar onder andere de muziekleer, de biologie en de geneeskunde. 67

De verandering uit de titel van het Boek van Verandering verwijst naar de verandering die het universum waar wij als mens in leven en waarin de gua van het boek toegepast worden kenmerkt. Dit universum komt voort uit de onveranderlijke eenheid, de dao . Uit de dao werd deze wereld gevormd door het in werking treden van de dualiteit en de processen van verandering. Deze fundamentele verandering, die als onderliggende dynamiek van het universum werkzaam is, wordt door het karakter yi 易 weergegeven. 68 De symbolen uit de Yijing dienen om deze verandering te verklaren en met de verandering in deze wereld, waarin niets permanent is, om te gaan. De Yijing wordt traditioneel toegeschreven aan de legendarische heerser Fu Xi 伏羲69 , koning Wen 文 (r. 1099-1050 v. C.) 70 van de Zhou- dynastie (1050-249 v. C.), de hertog van Zhou (Zhougong 周公 ) (?-1032 v. C.) 71 en Confucius (551-479 v. C.). Volgens die traditie zijn de trigrammen door Fu Xi ontworpen en de hexagrammen als aanvulling daarop gecreëerd door koning Wen. De tekst zelf werd begonnen door koning Wen als een uitleg bij de hexagrammen in hun geheel en als een hulpmiddel bij het waarzeggen. Daarna werd deze uitleg door de hertog van Zhou uitgebreid met een uitleg bij de lijnen van de hexagrammen afzonderlijk. 72 Confucius wordt beschouwd

29 als de auteur van de tien commentaren die in de overgeleverde versie van de Yijing opgenomen zijn. Met deze transmissie reageerde de orthodoxe traditie tegen de stelling als zou de Yijing het werk van Fu Xi en koning Wen niet kunnen zijn, omdat er in het boek historische feiten vermeld staan die van na hun tijd dateren. 73 Het Boek van Verandering was dus oorspronkelijk een handboek voor waarzeggers, maar werd al snel ook een leidraad in kosmologie, filosofie, moraal en praktische kennis. In de Han-dynastie behoorde de Yijing bijgevolg al tot de vijf klassieken, waaruit het bij nieuwe samenstellingen van de klassieken nooit meer zou verdwijnen. De uitleg van de hexagrammen bestond uit de twee delen. Eerst werden de hexagrammen als geheel uitgelegd in de uitleg bij de hexagrammen ( guaci 卦辭), daarna volgde een uitleg bij iedere individuele lijn waaruit de hexagrammen samengesteld waren, de uitleg bij de lijnen ( yaoci 爻辭). Dit deel van het boek is de kern van het werk en aan dit deel wordt meestal gerefereerd als de Zhouyi 周易 ( Boek van Verandering van de Zhou ). 74 Onder de Yijing verstaat men dan de Zhouyi , vergezeld van de tien belangrijkste commentaren bij de Zhouyi , de tien vleugels ( shiyi 十翼) genoemd, die traditioneel bij de Zhouyi gevoegd zijn. Deze tien commentaren zijn in feite slechts zeven commentaren, maar drie ervan zijn in twee hoofdstukken opgedeeld. De tien vleugels zijn de volgende:

1-2. Tuanzhuan 彖傳 (Overlevering van de Oordelen ). 3-4. Xiangzhuan 象傳 ( Overlevering van de Symbolen ). 5. Wenyan zhuan 文言傳 (Overlevering van de Woorden van de Tekst ). 6-7. Xici zhuan 繫辭傳 (Overlevering van de Bijgevoegde Uitleg ), soms ook Dazhuan 大傳 ( Grote Overlevering ) genoemd. 8. Shuogua zhuan 說卦傳 ( Overlevering van de Uitleg van de Hexagrammen ). 9. Xugua zhuan 序卦傳 (Overlevering van de Hexagrammen in Volgorde ). 10. Zagua zhuan 雜卦傳 ( Overlevering van de Hexagrammen in Wanorde ).

De versie van de Yijing zoals die doorheen de geschiedenis overgeleverd werd kreeg zijn definitieve vorm in de derde eeuw voor Christus. Enkel de Xugua zhuan zou daar in de Han-dynastie nog aan toegevoegd zijn. In 1973 werd in de tombes van Mawangdui 馬王堆75 ook een andere versie van de Yijing terug gevonden die uit de tweede eeuw voor Christus stamt. 76 Deze versie is ouder dan alle andere versies die tot op heden overgeleverd zijn en

30 bevat slechts vijf commentaren in plaats van tien, waarvan de Xici zhuan in een gewijzigde vorm het enige commentaar is dat min of meer overeenkomt met de gestandaardiseerde tekst van de Yijing . Ook de namen en de volgorde van de hexagrammen zijn verschillend in de Mawangdui-versie en lijken bovendien op een logischer systeem gefundeerd te zijn. Waar de rangschikking van de hexagrammen in de Mawangdui-tekst gebaseerd is op de volgorde en de vorm van de verschillende lijnen waaruit het hexagram bestaat, houdt de overgeleverde versie enkel rekening met de divinatorische betekenis van het hexagram om de rangschikking te bepalen. 77 Hieruit kan men afleiden dat de Mawangdui-versie waarschijnlijk een stuk later ontstaan is. Toen deze versie samengesteld werd, werden de hexagrammen waarschijnlijk al in meer gebieden dan in divinatie alleen toegepast, wat het nodig maakte de hexagrammen op een meer objectieve en logische manier te ordenen. 78 Dat er verschillende versies van de Yijing circuleerden, wijst erop dat de invloed van dit werk verder reikte dan de kring van literati aan het hof, die de samenstelling en de overlevering van de klassieken bepaalden.

Binnen het daoïsme werd de Yijing al van voor de Han-dynastie samen met de Daode jing bestudeerd. Dit leidde tot de filosofische traditie waarin de trigrammen en hexagrammen betrokken werden op de dao die het ontstaan van de kosmos en de werking van de dynamiek in het universum stuurt, wat niet het originele doel van de Yijing was. Deze traditie bloeide bij de samenstelling van de apocriefe geschriften ( weishu 緯書)79 en in de mysterieleer ( xuanxue 玄學)80 . Het was ook voortbouwend op deze traditie dat het Boek van Verandering van een ongelooflijke waarde zou zijn in de inwendige alchemie. 81 Misschien lag in de Yijing zelf al een spoor van het gebruik voor alchemistische doeleinden vervat. De uitleg bij de hexagrammen en hun lijnen gaat op bepaalde plaatsen in het boek dieper dan de zinnen bij een eerste, letterlijke interpretatie doen blijken. Zo wordt bijvoorbeeld de uitleg bij het hexagram Yi 頤 (Hoeken van de Mond, ䷚ ) vaak als een cryptische omschrijving voor bepaalde ademhalingstechnieken gelezen. 82 Al blijft het hier de vraag in welke mate deze erg figuurlijke lezing ook daadwerkelijk de bedoeling was bij de compilatie van de Yijing .

31 2.3 Symbolen en getallen

A Symbolen

Een belangrijke term bij de symboliek die in inwendige alchemie gebruikt wordt is xiang 象, wat in deze context vertaald kan worden als “vorm”, “symbool” of “figuur”. Onder dit begrip worden eerst en vooral de trigrammen en de hexagrammen van de Yijing verstaan, maar verder ook de hemelse stammen, de aardse takken, yin en yang , de vijf bewegers en symbolische koppels als draak en tijger, kwik en lood, oven en driepoot, enz., kortom de symbolen waarmee de trigrammen en hexagrammen dan gecombineerd worden. De xiang zijn het middel waarmee het alchemistische onderricht gestructureerd wordt, ze vormen de taal waarmee zowel de kosmologie, het wereldbeeld als de alchemistische praktijk zelf opgebouwd worden en waarin deze weerspiegeld zijn. 83 Verder worden de xiang ook in verband gebracht met de getallen. Zo ontstond er al in de Chinese oudheid een leer van symbolen en getallen ( xiangshu xue 象數學), die vooral de Yijing en zijn exegeses als onderwerp had. Volgens die leer verschenen de xiang en de shu samen als eerste concrete manifestaties in de wereld, nog voor de taal en de benamingen van de dingen.84 Volgens de Xici zhuan zijn de xiang en in het bijzonder de trigrammen, vormen die in de hemel aanwezig zijn en waarvan de vormen op aarde, zoals bergen, water, wind, donder, enz. een afspiegeling zijn die door de wijze geïnterpreteerd moeten worden. Ze vormen een tussenfase tussen het vormeloze dat aan de wereld vooraf gaat en de uiteindelijke materiële vormen die in de wereld aanwezig zijn. 85 Ze zijn de mediator tussen de dao en de reële wereld. De hexagrammen komen dan voort uit de manier waarop de daoïstische, de confucianistische, of in dit geval de alchemistische wijze met deze trigrammen omgaat en erover nadenkt. De originele chaos, de dao waar alles uit voortkomt, wordt de grote xiang ( daxiang 大象) genoemd. Het is een symbool dat alle andere symbolen overstijgt en zelf geen vorm heeft, de xiang zonder xiang .86 De xiang worden ook vaak omschreven als de middelste schakel tussen taal en denken. Via het woord moet men tot de symbolen geraken en via de symbolen bereikt men de gedachten. Een veel gebruikte metafoor daarbij in inwendige alchemie is dat men, net zoals men zijn strikken of netten weggooit wanneer men een haas of een vis gevangen heeft, de woorden moet vergeten eens men tot de symbolen gekomen is en de symbolen vergeten eens men de juiste gedachten bereikt heeft.87

32 De xiang drukken de relaties uit tussen de verschillende fenomenen en dingen in de wereld. Ze kunnen zowel een stand van zaken als een dynamisch proces uitdrukken en kunnen in dat opzicht dus verschillende betekenissen aannemen, terwijl eenzelfde element in een verschillende context door verschillende xiang gesymboliseerd kan worden. Het gaat er in inwendige alchemie niet om wat de ware betekenis is van de symbolen op zich, maar wel hoe ze tot elkaar in relatie staan en wat die relatie uitdrukt. Zo staan de trigrammen li 離 (Het

Vasthechtende, ☲ ䷝)88 en kan 坎 (Het Onpeilbare, ☵ ䷜) vaak symbool voor lood en kwik, soms voor lever en longen en nog een andere keer voor de draak en de tijger, terwijl deze relaties even vaak in de omgekeerde richting voor elkaar symbool staan en lood en kwik, lever en longen en draak en tijger ook onderling elkaar symboliseren. 89 De oorspronkelijke betekenis van al deze begrippen binnen de Chinese filosofie wordt wel gebruikt om tot deze relaties te komen, maar finaal mag die betekenis overboord gegooid worden en draait het enkel om hetgeen waarvoor die relaties staan.

Meer dan enkel een hulp bij het onderricht en de praktijk, zijn xiang ook een middel waarmee de alchemist zelf aan het werk gaat. De xiang worden doorgegeven via werken als de Yijing en de Daode jing , en eens de adept inzicht in het gebruik ervan gekregen heeft kan hij zelf ermee zijn gedachten structureren en er zijn eigen alchemistische werkelijkheid mee construeren. 90 Dat is wat Hao Datong ook deed in de Taigu ji . De kennis die hij zelf in zijn jonge jaren door studie van daoïstische en andere werken en later bij Wang Chongyang verworven had, zette hij neer in een eigen geheel van relaties en overeenkomsten door gebruik te maken van de vaste symbolen uit neidan . Die praktijk dient een dubbel doel. Enerzijds is het op die wijze eenvoudiger om zelf de leer aan een leerling over te dragen. Anderzijds is het een manier om zelf meer en dieper inzicht te verwerven in het alchemistische proces.

B Getallen

Even belangrijk als de xiang in de leer van symbolen en getallen zijn logischerwijs de shu . Getallen worden traditioneel in nauw verband gebruikt met de kosmologie. De getallen die hierbij een symbolisch betekenis spelen zijn de getallen één tot tien, waarbij de oneven getallen de yang -getallen van de hemel zijn en de even getallen de yin -getallen van de aarde. Naast de verdeling tussen even en oneven wordt er vaak ook een onderscheid gemaakt tussen de getallen één tot vijf, de voortbrengende getallen ( shengshu 生數), en de getallen zes tot

33 tien, de vormende getallen ( chengshu 成數). 91 Bovendien hebben de getallen een belangrijke functie om parallellen te trekken op de verschillende niveaus tussen micro- en macrokosmos. Zo staat het getal drie bijvoorbeeld voor de analogie tussen enerzijds de verdeling in het menselijk lichaam van hoofd, borst en onderbuik en anderzijds de driedeling in het universum van hemel, aarde en mens. 92 Uiteindelijk mag men, net als bij de xiang , niet uit het oog verliezen dat de shu enkel een symbolische, metaforische betekenis hebben. Als concrete manifestaties symboliseren ze het onbegrensde en onvatbare, de oneindige dynamiek van verandering in het universum. Een voorbeeld van hoe in een dergelijke context met getallen gespeeld wordt zijn de twee diagrammen Luoshu 洛書 (Geschrift van de Rivier Luo ) en Hetu 河圖 ( Diagram van de Gele Rivier ). De Luoshu en de Hetu zijn twee diagrammen die bijzonder belangrijk waren in de traditionele Chinese kosmologie, numerologie, divinatie en ook in confucianisme en daoïsme. Ze zijn een prachtige illustratie van hoe de getallensymboliek in inwendige alchemie en de hele Chinese filosofie gebruikt werd. Bovendien tonen ze ook op welke manier de getallen met andere symbolische reeksen als de vijf bewegers in verband gebracht werden.

Hetu (links) en Luoshu (rechts). (Pregadio 2008: 484).

De Luoshu wordt ook vaak Guishu 龜書 ( Geschrift van de Schildpad ) genoemd. Beide benamingen hebben te maken met de manier waarop het geschrift volgens de traditie geopenbaard is. De Luoshu zou aan de mythische keizer Yu 禹 (r. 1989-1978) 93 geopenbaard zijn door het patroon op de rug van een schildpad die uit de rivier de Luo tevoorschijn kwam nadat Yu de overstromingen bedwongen had. Over de revelatie van de Hetu bestaat een gelijkaardige legende. Dit diagram kwam naar boven uit de Gele Rivier op de rug van een

34 drakenpaard voor de ogen van Fu Xi, waarna deze op basis van de Hetu de acht trigrammen zou ontwikkeld hebben. De diagrammen illustreren aan de hand van getallen de werking van het universum in al zijn aspecten, bijvoorbeeld de afwisseling van de vier seizoenen en de microkosmische representatie daarvan in het menselijk lichaam. Hetu en Luoshu maken in het bijzonder de interactie tussen hemel en aarde duidelijk en de invloed daarvan op het niveau daartussen, het niveau van de mens. Deze diagrammen konden ook dienen als hulp bij het goed regeren. Ze waren het model voor de wijze en de heerser. 94 Zo zouden ze een belangrijke rol gespeeld hebben bij de oprichting van de Xia-dynastie (1989-1558 v. C.) door keizer Yu en waren ze ook ongelooflijk belangrijk binnen de traditie van de apocriefe geschriften. De Luoshu bestaat uit de cijfers één tot negen die geschikt zijn op de posities van de negen paleizen ( jiugong 九宮)95 , waardoor een magisch vierkant ontstaat. Om het even in welke richting men drie getallen optelt (horizontaal, verticaal of diagonaal), de som is telkens vijftien. Daarnaast bevinden zich de oneven getallen, de hemelse yang -getallen, in de vier hoofdrichtingen en zijn de even getallen, de aardse yin -getallen, verspreid over de vier bijrichtingen. De Hetu bevat de cijfers één tot tien en ordent deze in een kruisvorm. Deze vorm is veel minder symmetrisch dan de Luoshu omdat in de armen van het kruis de getallen één en zes, twee en zeven, drie en acht en vier en negen gecombineerd worden. Net als bij de symboliek in inwendige alchemie, is de manier waarop deze getallen dan concreet in de praktijk toegepast werden een mysterie. De getallen uit de Luoshu en de Hetu werden op allerlei manieren en in alle richtingen gecombineerd om daarmee andere symbolische getallen te vormen. 96 Zo staan de getallen vijf, tien en hun som vijftien voor het centrum en het evenwicht en staat het getal negen in de Chinese traditie voor perfectie. Hoe deze getallen dan gebruikt werden om een goed bestuur te organiseren of de dynamiek van de kosmos te verklaren, kan enkel binnen de esoterische transmissie van deze diagrammen te weten gekomen worden.

C Verband tussen symbolen en getallen

Symbolen en getallen werden samen gebruikt om de daoïstische kosmogonie te beschrijven en uit te leggen. Zoals hierboven al aangehaald werd, waren er twee kosmogonische getallenreeksen: één uit de traditie van de Yijing en één uit de traditie van de Daode jing . Omdat de opzet van dit werk een onderzoek naar de symboliek van de Yijing is, zal ik mij hier tot een korte verklaring van de reeks uit die traditie beperken. Deze reeks wordt

35 door haar verbondenheid met de trigrammen en hexagrammen ook veel vaker gebruikt in inwendige alchemie dan de reeks uit de Daode jing . Het ultieme doel van het neidan -proces is dan om deze ontstaansketting om te keren en op die manier in de dao op te gaan. In de Yijing worden de shu gebruikt om het ontstaan van de xiang te illustreren. Het ontstaansproces begint logischerwijs bij het getal één. Dit getal kan verwijzen naar verschillende concepten. Eén symboliseert de gehele fase waarin de dualiteit nog niet in werking getreden is. Dat is zowel het allereerste begin waarin zijn noch niet-zijn aanwezig zijn, als het daaropvolgende niet-zijn ( wu 無) waaruit het zijn ( you 有) ontstaat. Eén staat voor de originele chaos ( hundun 混沌), het uiterste extreme ( taiji 太極) en de dao 道 zelf. 97 Hieruit ontstaat vervolgens het getal twee. Dit wordt bijvoorbeeld geïllustreerd door het opensplijten van de originele chaos of het voortkomen van yin en yang uit het uiterste extreme. Het getal twee wordt vooral weerspiegeld in het paar yin en yang , dat de grondslag vormt van de dynamiek die leidt tot het ontstaan van alles in de wereld. Volgens de alchemist kunnen alle vormen van verandering en alle principes in het universum tot deze twee herleid worden. Ze zijn geen concrete entiteit op zich, maar staan voor alle relaties van dualiteit in de kosmos. 98 Zoals dag en nacht samen een volledig etmaal vormen, zo zijn yin en yang twee aspecten die samen één geheel vormen. 99 Het belangrijkste koppel dat in de alchemistische kosmogonie door yin en yang gesymboliseerd wordt is ongetwijfeld hemel en aarde. Twee staat ook voor het binaire systeem van tegenstellingen dat typisch is voor zowel daoïsme als boeddhisme (bijvoorbeeld in de voor neidan typische paren hemel en aarde, kwik en lood, water en vuur, enz.). Twee wordt op zijn beurt verdeeld in vier, dat symbool staat voor de uitbreiding. Dat getal vier leidt ons voor het eerst tot bij de trigrammen van de Yijing zelf. Er zijn immers vier fundamentele trigrammen in het alchemistische proces: qian 乾 (Het Scheppende,

☰ ䷀), het pure yang ; kun 坤 (Het Ontvangende, ☷ ䷁), het pure yin ; li, het yin binnen het yang ; kan , het yang binnen het yin . Deze vier trigrammen zijn het resultaat van de interactie tussen yin en yang en onderscheiden zich daarom van elkaar in termen van deze interactie. Qian wordt dan het oude yang ( laoyang 老陽) of grootse yang ( taiyang 太陽) genoemd, kun het oude yin ( laoyin 老陰) of grootse yin ( taiyin 太陰), li het jonge yang ( shaoyang 少陽) en kan het jonge yin ( shaoyin 少陰). 100 Uit de vier wordt de acht voortgebracht, en dit getal wordt gesymboliseerd door de acht trigrammen. Na de eerste vier basistrigrammen ontstaan

36 dan de volgende vier trigrammen: zhen 震 (Het Prikkelende, ☳ ䷲), gen 艮 (Rustig Houden,

☶ ䷳), xun 巽 (Het Zachtmoedige, ☴ ䷸) en dui 兌 (Het Blije, ☱ ䷹). Het zijn echter de vier eerste trigrammen die het belangrijkst zijn in de alchemistische symboliek. Qian en kun symboliseren respectievelijk op kosmologisch vlak hemel ( tian 天) en aarde ( di 地) en op alchemistisch vlak de oven ( lu 爐) en de driepoot (ding 鼎). Li en kan staan dan op kosmologisch niveau symbool voor zon (ri 日) en maan ( yue 月) en op alchemistisch niveau voor kwik ( gong 汞) en lood ( qian 鉛). 101 Daarbij zijn qian en kun de constanten en weerspiegelen li en kan het principe van reactie en uitwisseling. Li en kan staan voor de dynamiek van yin en yang nadat ze in werking getreden zijn, nadat ze de dingen in de wereld voortgebracht hebben. Het ene wordt gesplitst in twee ( yin en yang ), maar het proces gaat pas verder nadat yin en yang terug samengevoegd zijn en zich vermengen, om zo het symbolische getal vier en daaruit alle dingen op de wereld voort te brengen. Hieruit blijkt dat het getal vier uit de Yijing dezelfde symbolische waarde heeft als het getal drie uit de Daode jing . Zo wordt getoond hoe neidan er in slaagde verschillende, op het eerste zicht tegenstrijdige systemen onder één overkoepelend geheel te laten samenwerken. 102 Wanneer men de hexagramvormen van qian , kun , li en kan neemt, beschouwt men deze vier hexagrammen vaak als de kern van het alchemistische proces, terwijl de overige zestig hexagrammen het tijdskader vormen waarin het ritme en de indeling van het proces bepaald worden.103 Maar daarop wordt verder nog dieper ingegaan.

De twee getallenreeksen uit de Yijing en de Daode jing worden niet enkel in de richting van één naar oneindig gebruikt, ze worden ook in de omgekeerde richting gebruikt om de terugkeer naar de oorsprong te bewerkstelligen. Deze twee tegengestelde richtingen worden uitgedrukt door het begrippenpaar voortgang ( shun 順) en inversie ( ni 逆). Shun is het normale, natuurlijke verloop van het leven volgens de richting van de dao , waarbij men ervoor zorgt ander leven te bewerkstelligen maar na verloop van tijd de eigen dood ondergaat. Ni is de terugkeer naar de oorsprong die leidt naar de onsterfelijkheid in plaats van naar de dood.

37 2.4 De belangrijkste principes in inwendige alchemie

Vooraleer getoond wordt hoe het symbolensysteem van de Yijing in inwendige alchemie toegepast wordt, is het handig om enkele van de belangrijkste neidan -principes te verduidelijken. Deze principes zijn de onderliggende structuur van de neidan -symboliek en dus maakt een goed begrip daarvan een uitleg van de symboliek zelf alleen maar meer verstaanbaar en meer overzichtelijk.

A Omkering

De belangrijkste dynamiek in de neidan -praktijk is, zoals uit dit onderzoek zal blijken, zonder twijfel het principe van omkering ( diandao 顛倒 ). Omkering wordt ook soms uitgedrukt door het tegen de stroom ingaan (niliu 逆流).104 Bij omkering moet de natuurlijke richting van de dao, shun , veranderd worden in de richting die tegen de dao in gaat, ni , om zo uiteindelijk naar de oorsprong van de dao terug te keren. Diandao werd al in tal van yangsheng -praktijken toegepast nog voor de bloei van inwendige alchemie. Technieken als het inslikken van speeksel en het tegengaan van verlies van sperma of menstruatiebloed werden ontwikkeld om stoffen die door het lichaam afgescheiden werden, binnen het lichaam te houden en zo de oorspronkelijke essentie in het lichaam niet verloren te laten gaan. 105 Om in inwendige alchemie het elixir van onsterfelijkheid te bereiken moet de adept ook door verschillende fasen van omkering gaan. Dit wordt duidelijk in een zin die in vele neidan-teksten terugkomt en misschien wel de essentie van de inwendige alchemie beschrijft: “Hij die de richting volgt wordt een mens, hij die tegen de richting ingaat wordt een onsterfelijke.” ( 順則成人逆則成仙 ). 106 De mens die met de richting meegaat brengt uiteindelijk een ander wezen voort dan zichzelf, het wezen dat hij oorspronkelijk was. Niet alleen plant de mens zichzelf voort via nakomelingen, de mens gaat bovendien doorheen zijn leven, als gevolg van de verandering, steeds wat verder weg van de authenticiteit. De enige weg terug naar die authenticiteit is de weg van omkering. De mens die tegen de richting ingaat zal binnenin zichzelf voortdurend zijn originele zelf opnieuw voortbrengen. Dat voortdurend voortbrengen van zichzelf wordt het embryo van onsterfelijkheid ( xiantai 仙胎) genoemd. 107

38 Als voorbeeld hierbij lopen we al even vooruit naar de kern van het symbolische proces van inwendige alchemie, het pure yin en yang dat aan de trigrammen li en kan onttrokken wordt. Het isoleren van de yang -lijn uit kan en de yin -lijn uit li is een omkering van het natuurlijke proces, namelijk het mengen van qian en kun en het daaruit voortkomen van li en kan en de andere trigrammen. Het is een terugkeren naar de oorsprong van alles. Na het raffineren van het pure yin en yang moet men als laatste stap de oorspronkelijke yang - vonk terugvinden, die in zich het ontstaan van alles bevat. 108 De omkering werkt verder ook op andere vlakken door die een aspect zijn binnen het ene, grote proces van omkering. Zo worden in neidan vaak traditionele associaties uit de Chinese filosofie omgedraaid. Li en kan bijvoorbeeld worden in de traditie gezien als respectievelijk mannelijk en vrouwelijk door hun overwicht aan yang - en yin -lijnen. In inwendige alchemie daarentegen zijn het de middelste lijnen van deze trigrammen die belangrijk zijn, het pure yin en yang , en daarom worden li en kan beschouwd als respectievelijk dochter en zoon van qian en kun .109 Op een dergelijke manier wordt het principe van omkering toegepast op alle niveaus binnen de inwendige alchemie.

B Lichaam en functie

Naast omkering is het begrippenpaar lichaam ( ti 體 ) en functie ( yong 用 ) het belangrijkste paradigma in inwendige alchemie. Dit concept is overigens van enorm belang in de hele Chinese filosofie. Het concept werd voor het eerst echt belangrijk in de mysterieleer, daarna werd het overgenomen door het boeddhisme en zo belandde het uiteindelijk opnieuw in het daoïsme en de inwendige alchemie. 110 Algemeen omschreven kan het lichaam beschouwd worden als het onderliggende systeem, terwijl de functie de manifestatie van dat systeem in de realiteit is. Beide aspecten zijn niet van elkaar los te maken. Zonder functie kan het onderliggende systeem zich niet uiten en zonder lichaam blijft de functie slechts een leeg omhulsel. Deze relatie wordt vaak uitgedrukt in termen van voorvader en nakomeling of heerser en onderdaan. 111 Ti als voorvader zet zichzelf verder in zijn nakomelingen en de heerser heeft zonder onderdanen geen rijk, terwijl de nakomelingen de genen van de voorvader in zich dragen en de onderdanen zonder heerser in chaos leven. Op kosmogonisch vlak vormen ti en yong een ketting van relaties. Een vaak aangehaald voorbeeld daarbij is de originele chaos die het lichaam is waarvan taiji de functie is. Taiji heeft als lichaam op zijn beurt de vijf bewegers als functie. Wanneer men de vijf bewegers dan als lichaam neemt, zijn de tienduizend dingen in de wereld hun functie. Het

39 paradigma van lichaam en functie wordt ook doorgetrokken naar andere begrippenparen in daoïstische filosofie als you en wu , ni en shun en oorspronkelijke natuur ( xing 性) en levenskracht ( ming 命), waarbij het eerste begrip telkens het lichaam is en het tweede de functie. 112 Een mooi voorbeeld van de interactie tussen lichaam en functie is het begrippenpaar rust ( jing 靜) en beweging ( dong 動). Zo is rust in de eerste plaats de functie van het lichaam dat de dao is. De dao is in essentie immers onveranderlijk. Maar verder is beweging dan de functie van rust als lichaam. De rust van de onveranderlijke dao wordt in dit universum een constante flux van verandering. Op een andere manier zijn dong en jing ook ti en yong van elkaar. Beweging staat dan voor de expansie van yang en rust voor de groei van yin , en door hun afwisseling zijn ze beurtelings elkaars lichaam en functie. 113 Net als andere symbolen in inwendige alchemie staan rust en beweging dus op verschillende niveaus voor verschillende concepten. In de fase voor de dualiteit is rust het na te streven doel, maar eens de dualiteit dan toch ingetreden is, wordt er gezocht naar een balans tussen dong en jing .

Eén van de belangrijkste toepassingen van lichaam en functie in de inwendige alchemie is de dualiteit tussen oorspronkelijke natuur en levenskracht. De ware natuur van de mens is leeg, rustig en immobiel. Deze natuur wordt door de daoïsten, en later ook door de alchemisten, xing genoemd. Na de geboorte wordt de xing meer en meer verdrongen door verlangens en gevoelens ( qing 情), een proces dat uiteindelijk tot de dood leidt. Het is dus de bedoeling van de inwendige alchemist om dit proces om te keren en terug te gaan naar de oorspronkelijke natuur. De levenskracht wordt tegenover de oorspronkelijke natuur geplaatst. Daar waar xing voor de dao zelf staat, het ultieme begin, immobiel en leeg, daar staat ming voor het dynamisch zijn van het leven. Ming is de uitdrukking, de weerspiegeling in dit universum van de fundamentele xing . Xing is het lichaam, ming de functie. 114 Hierbij moet men wel opletten deze weerspiegeling in het universum niet te verwarren met de persoonlijke conditionering van de mens in zijn eigen aardse bestaan. De levenskracht is de weerspiegeling van de oorspronkelijke natuur in het universum als geheel, niet in de wereld die wij als individuele mens ervaren. Ming overstijgt net als xing het individuele en is universeel aanwezig in de mens. Het zijn twee aspecten van de ene dao . 115 Xing staat voor het immanente, het fundamentele aspect waar alles uit voortkomt, ming is het dynamische aspect, symbool voor hetgeen dat voortgebracht wordt. Xing en ming zijn beiden in de mens aanwezig voor hij geboren wordt en bij de geboorte worden ze van elkaar gescheiden. Het is de bedoeling van de inwendige alchemist om oorspronkelijke natuur en levenskracht opnieuw

40 met elkaar te verenigen in hun perfecte staat van complementariteit, de staat van het embryo in de moederschoot. Bij de geboorte treedt de dualiteit in werking en begint het onvermijdelijke proces van degeneratie van xing en ming die opnieuw in hun originele, zuivere staat moeten hersteld worden. 116

Lichaam en functie worden ook toegepast op de relaties tussen de hexagrammen die gebruikt worden in neidan . Als we ons tot de vier basistrigrammen beperken, dan worden li en kan gezien als de functie van qian en kun . 117 Bij uitbreiding wordt deze relatie ook betrokken op de zes trigrammen, die als kinderen de functie zijn van qian en kun, het ouderkoppel. Soms worden zelfs alle overige tweeënzestig hexagrammen beschouwd als de functie van deze twee trigrammen. Alle verschillende begrippenparen uitwerken die in neidan de relatie tussen lichaam en functie weerspiegelen, zou ten eerste een werk van heel lange adem zijn en is ten tweede ook niet nodig om het belang van ti en yong in inwendige alchemie te illustreren. Men kan stellen dat dit systeem de belangrijkste methode en de onderliggende dynamiek is van de alchemistische symboliek. Enerzijds is uiteindelijk elk diagram, elk trigram of hexagram, elke symbolenreeks tot deze relatie terug te brengen. Ieder symbool, elke voorstelling is de functie van een diepere betekenis, het lichaam. Anderzijds is het paradigma van lichaam en functie finaal ook toepasbaar op zichzelf. Het spelen met de verschillende begrippenparen, waarbij de ene zijde het lichaam is en de andere zijde de functie, kan men beschouwen als de functie het alchemistische proces, terwijl de terugkeer naar de dao zonder meer, dus zonder deze voor te stellen met woorden of symbolen, het lichaam zelf is. De kern van neidan overstijgt dit universum, maar die kern moet op één of andere manier in dit universum duidelijk gemaakt worden wil men het proces van inwendige alchemie begrijpen en voltooien. Ti en yong , dong en jing , wu en you , xing en ming , enz. verwijzen allemaal naar en zijn allen een uitdrukking van het proces dat in neidan voltooid moet worden.118 Net als de andere symbolen zijn ze een hulpmiddel dat overboord gegooid moet worden eens de ware kennis bereikt is. De oorspronkelijke eenheid kan immers niet gekend worden zonder zijn manifestatie, namelijk alle dingen in het universum, te ervaren. En zonder de oorspronkelijke eenheid staan de dingen leeg en zonder waarde op zichzelf. Zonder zijn uiting in de wereld is het onmogelijk naar de oorsprong terug te keren. Het hele alchemistische proces, waarvan het paradigma van ti en yong een deel is, doet er echter niet meer toe als de vereniging met de dao geschied is.

41 2.5 Voorstelling van het alchemistische proces door de Yijing -symboliek

A Macrokosmos

Het raffineren van het inwendige elixir is een microkosmische metafoor voor het macrokosmische doel van de alchemist, namelijk de hereniging met de dao . Wanneer deze hereniging aan de hand van de symbolen uit de Yijing voorgesteld wordt, maakt men gebruik van het traditionele wereldbeeld dat uit de acht trigrammen opgebouwd is. Zoals al duidelijk geworden is zijn qian en kun het ouderkoppel van de overige zes trigrammen dat voortkomt uit het ontstaan van de dualiteit. Wanneer deze twee met elkaar in contact komen daalt het yang van qian af om yin aan kun te ontnemen en stijgt kun omgekeerd om wat yang aan qian te onttrekken. Op die manier brengen qian en kun drie zonen ( zhen , kan en gen ) voort die het pure yang binnen in zich hebben, en drie dochters ( xun , li en dui ) die het pure yin in zich dragen. Deze acht trigrammen worden verder elk met een natuurelement in verband gebracht. Qian is de hemel, kun de aarde, zhen de donder, kan de maan, gen de berg, xun de wind en de regen, li de zon en dui het moeras en het meer. 119 De acht trigrammen brengen als de verschillende natuurelementen samen met de vijf bewegers alle dingen in de wereld voort door onderling met elkaar te combineren.120 Op die manier zijn alle dingen in de wereld geconditioneerd door één of meerdere van de trigrammen.

De trigrammen worden als basis van alles in het universum voorgesteld in een cirkel waarin hun onderlinge verhoudingen duidelijk worden. Daarbij worden ze altijd geordend volgens de vier hoofdrichtingen en de vier bijrichtingen. Er zijn echter verschillende versies van die weergave. De twee belangrijkste versies zijn de versie “die aan de hemel voorafgaat” (xiantian 先天) en de versie “die op de hemel volgt” ( houtian 后天). De eerste wordt aan Fu Xi toegeschreven, de tweede aan koning Wen van de Zhou-dynastie. 121 Van deze twee versies bestaan allerlei varianten waarbij de trigrammen binnenstebuiten gedraaid worden of gespiegeld om een centrale as, maar dit verandert weinig aan de posities van de vier belangrijkste trigrammen qian , kun , li en kan en helemaal niets aan hun onderlinge verhoudingen. 122 Daarom worden hier enkel de twee belangrijkste versies besproken. Dit zijn meteen ook de twee versies die het begin- en eindpunt van het neidan -proces weergeven. De weergave van Fu Xi staat voor de fase van eenheid in de wereld, namelijk de oorsprong van het universum van voor de dualiteit in werking trad. Dit is de oorsprong waarnaar de alchemist wil teruggaan. De weergave van de hand van koning Wen staat voor de fenomenale

42 wereld nadat de verandering in het universum van start ging, de wereld waaruit de neidan - adept zijn proces van omkering begint. 123 In die zin worden xiantian en houtian vaak met het boeddhistische begrippenpaar noumenon ( li 理) en phenomenon ( shi 事) vergeleken. Xiantian is de onderliggende dynamiek die zich als houtian in de wereld manifesteert. 124 Dit toont de nauwe verwantschap op sommige vlakken tussen daoïsme en boeddhisme in die periode. In de xiantian -variant bezet qian de bovenste, zuidelijke positie en kun de onderste, noordelijke positie (In China wordt het zuiden traditioneel bovenaan en het noorden onderaan geplaatst.). Wanneer de dynamiek van yin en yang geactiveerd wordt en qian en kun met elkaar de overige zes trigrammen voortgebracht hebben trekken ze zich respectievelijk terug in het noordwesten en het zuidwesten. Vanaf dat moment bezetten li en kan de belangrijke posities van het zuiden en het noorden. Zij staan immers symbool voor het pure yin in het yang en omgekeerd. Dit wordt getoond in de houtian -versie. 125 Die klemtoon op li en kan zorgt er ook voor dat de schikking “die op de hemel volgt” degene is waarmee het vaakst gewerkt wordt in inwendige alchemie. Het is deze fase die moet omgedraaid worden tot de xiantian-fase en waarin bijgevolg de alchemistische processen moeten uitgevoerd worden.

De xiantian -versie (links) en de houtian -versie (rechts) van de trigrammen. (Schuyler 1990: 302).

De versie “die aan de hemel voorafgaat” en de versie “die op de hemel volgt” ontwikkelden zich waarschijnlijk onafhankelijk van elkaar. Hoewel de traditie de xiantian - weergave chronologisch voor de houtian -weergave plaatst, is de ontwikkeling van de laatste vermoedelijk al vroeger begonnen. De weergave “die op de hemel volgt” werd al voor de Han-dynastie gebruikt in zijn huidige vorm, terwijl de weergave “die aan de hemel voorafgaat” waarschijnlijk pas in de Song-dynastie zijn definitieve vorm kreeg. Pas toen men

43 de twee weergaves op elkaar ging betrekken, eveneens in de Song-dynastie, werd de versie die “aan de hemel vooraf gaat” als eerste in de tijd geplaatst omdat dit beter paste in de wijze waarop de trigrammen het kosmologisch ontstaansproces en de alchemistische praktijk weerspiegelden. 126 Met hetzelfde doel werden de twee weergaves in die periode respectievelijk aan Fu Xi en koning Wen toegeschreven. De verdeling in xiantian en houtian wordt in inwendige alchemie verder met allerlei andere concepten verbonden, bijvoorbeeld met de Hetu en de Luoshu .127 Daarbij komt de versie “die op de hemel volgt” overeen met de Luoshu en de versie “die aan de hemel voorafgaat” met de Hetu . Beide diagrammen worden beschouwd als twee zijden van één systeem, waarbij, uitgedrukt in de dualiteit van ti en yong , de Hetu het lichaam is en de Luoshu de functie. 128 De Luoshu is de manifestatie in deze wereld van de Hetu , die de basis en de onderliggende dynamiek van het universum symboliseert. De Hetu in zijn kruisvorm benadrukt de posities van de vier hoofdrichtingen en komt dus overeen met de versie die aan Fu Xi toegeschreven wordt, waar deze posities door de vier belangrijkste trigrammen qian , kun , li en kan ingenomen worden. De Luoshu daarentegen is veel evenwichtiger opgebouwd en kent geen echte klemtonen in zijn structuur. Dit diagram wordt dan gekoppeld aan de trigrammenweergave van koning Wen, die het gevolg is van de dynamiek van het universum die in werking getreden is, waardoor de eenheid en authenticiteit in de wereld verloren gegaan zijn en de tienduizend dingen zich verspreid hebben in de verschillende hoofd- en bijrichtingen.

B Microkosmos

Wanneer deze macrokosmische voorstelling in het microkosmische raffinageproces gereflecteerd wordt, heeft de alchemist als symbolisch doel het ware kwik ( zhengong 真汞) en het ware lood ( zhenqian 真鉛) te raffineren om daarmee het inwendige elixir te brouwen. Dat ware kwik en lood worden voorgesteld door het yin binnen het yang (dus het middelste streepje in het trigram li) en het yang binnen het yin (dus het middelste streepje in kan ). Dat raffineren gebeurt in de driepoot ( kun ) die in de oven ( qian ) staat. Qian en kun stellen dan tegelijk het pure yin en yang voor als resultaat van de raffinage van li en kan . In die hoedanigheid zijn ze de twee componenten waarmee het elixir uiteindelijk geconstrueerd zal worden. Dit elixir wordt dan door enkel het trigram qian voorgesteld. De pure, ongebroken yang -lijn staat namelijk voor de allereerste oorsprong van het universum. 129

44 Deze ontologische terugkeer die in de microkosmos symbolisch voorgesteld wordt, kan ook door tal van andere processen voorgesteld worden in inwendige alchemie. Zo wordt dit proces vaak uitgelegd door de trigrammen aan de oorspronkelijke natuur en de levenskracht te verbinden. Xing en ming worden dan voorgesteld door qian en kun , waarbij de geboorte van de mens gelijkstaat aan het voortbrengen van de andere trigrammen door qian en kun , het vermengen van het pure yin en yang .130 Zoals het dan na het raffineren van het pure yin en yang , dus de terugkeer naar de xing en ming van bij de geboorte van de mens, zaak is om uit qian en kun het originele yang te raffineren, zo moet men na de terugkeer naar xing en ming opnieuw hun originele staat van eenheid bewerkstelligen zoals die inherent is aan de dao . De trigrammen worden eveneens gebruikt om een cyclus van de vijf organen ( wuzang 五臟) in het menselijk lichaam voor te stellen. Door het pure vuur ( yang in het yin ) en het pure water ( yin in het yang ) in een cyclus door deze organen te laten stromen, kan het inwendig elixir geraffineerd worden. De richting van deze cyclus wordt geregeld door de vijf bewegers die telkens met één van de componenten van de cyclus verbonden worden. Daarvoor worden de twee ketens van de vijf bewegers gebruikt: de keten van wederzijdse voortbrenging ( xiangsheng 相生) (water – hout – vuur – aarde – metaal – water –…) en de keten van wederzijdse dominantie ( xiangke 相克) (water – aarde – hout – metaal – vuur – water – …). 131 Toegepast op de vijf organen houdt dit in dat vuur voor het hart staat, metaal voor de longen, water voor de nieren, hout voor de lever en aarde voor de milt. Li en kan worden dan doorheen hart, longen, nieren en lever geraffineerd tot het pure yin en yang . Wanneer ze in de cyclus door de milt passeren, worden ze daar opgeslagen om het inwendige elixir te brouwen. 132 Dit zijn nog maar enkele van de vele processen die van de Yijing - symboliek gebruik maken om de neidan -praktijk op microkosmisch niveau voor te stellen. Toch wordt daarmee al aangetoond dat het niet de symboliek, maar wel de betekenis achter de symboliek is waar alles om draait.

De betekenis van de in neidan gebruikte symbolen is dus vaak dubbel of zelfs meervoudig. 133 Zo zijn bijvoorbeeld qian en kun zowel het vaste kader (oven en driepoot) als het veranderlijke object van het proces (het pure yang en yin ). Naast die dubbele betekenis staat qian ook nog voor het ene, het originele yang dat aan de dualiteit ten grondslag ligt en waarnaar de alchemist terug wil keren. Wanneer het pure yin en yang geraffineerd zijn, bevindt men zich nog altijd op het niveau van de dualiteit. Dit yin en yang moet men

45 uiteindelijk samenvoegen tot men de oorspronkelijke, ongebroken yang -lijn ( 一) bekomt, symbool voor de oorsprong van de dao .134 Waar deze symboliek voor de buitenstaander of de beginnende beoefenaar misschien ongeordend en inconsistent lijkt, kan het voor de ervaren alchemist juist eenvoudiger zijn om verschillende delen van één proces met dezelfde symbolen uit te drukken. Vaak krijgt men de indruk dat alchemistische teksten voortdurend hetzelfde vertellen, maar in werkelijkheid wordt door verschillende alchemisten voor verschillende aspecten dezelfde terminologie gebruikt. Elk gebruikt dezelfde symboliek om op zijn eigen manier het alchemistische proces duidelijk te maken. Maar uiteindelijk blijft het bij het bestuderen van deze symbolensystemen in eerste plaats belangrijk te beseffen dat de symbolen maar een middel zijn om de alchemistische praktijk aan te leren, om de adept het elixir of de kiem van onsterfelijkheid te laten creëren. 135 De verschillende visies impliceren slechts een nuanceverschil en leiden finaal naar hetzelfde doel.

2.6 Concrete toepassingen van de Yijing -symboliek

A De drie fasen

Ondertussen is al duidelijk gemaakt hoe aan de hand van de Yijing -symboliek de kern van neidan voorgesteld wordt, zowel in macrokosmos als in microkosmos. Vooral op het microkosmische niveau wordt dit systeem nog heel wat gedetailleerder uitgewerkt. Dat gebeurt in de theorie van de drie fasen. Daarbij worden de trigrammen ingepast in een concept dat uit de yangsheng -traditie stamt. Het systeem is gebaseerd op drie stoffen die in het lichaam terug te vinden zijn: - Jing 精 (essentie). Jing is de kern van het leven in de mens die tegelijk ook in de dao aanwezig is. De essentie is vloeibaar en stroomt door het lichaam. Het is de puurste materie die er bestaat en ze voedt het menselijk lichaam. - Qi 氣.136 Qi bevindt zich tussen het materiële van de essentie en het abstracte van de geest in. Het is de oorspronkelijke adem die in de mens aanwezig is voor zijn geboorte. - Shen 神 (geest). Shen is het zuiverste aspect van het mentale in de mens.

46 Deze drie stoffen worden de drie schatten ( sanbao 三寶) genoemd. Tijdens het alchemistische proces worden deze stoffen niet in hun ordinaire, aardse vorm gebruikt, maar in hun geraffineerde, zuivere en oorspronkelijke vorm: de oorspronkelijke essentie ( yuanjing 元精), de oorspronkelijke qi ( yuanqi 元氣) en de oorspronkelijke geest ( yuanshen 元神). 137 De drie fasen staan dan telkens voor het raffineren van één van deze stoffen tot de volgende stof, waarbij men tot deze drie fasen komt: - Raffineren van de essentie tot qi ( lianjing huaqi 煉精化氣). - Raffineren van qi tot de geest ( lianqi huashen 煉氣化神). - Raffineren van de geest en terugkeren naar de leegte ( lianshen huanxu 煉神還虛).

Zoals gezegd is er een verschil tussen de geraffineerde vorm waarin de alchemist deze elementen gebruikt en hun aardse vorm. De pure vorm is de vorm van de elementen “die aan de hemel voorafgaat”, hun aardse vorm is de vorm “die op de hemel volgt”. De bezoedelde vormen zijn het gevolg van de verlangens en de gevoelens van de mens. 138 In de onderbuik wordt de pure of oorspronkelijke essentie geproduceerd, maar onder invloed van verlangen wordt in de nieren ook de aardse essentie gecreëerd. De oorspronkelijke qi wordt vermengd met buitenlucht van zodra het embryo buiten de moeder voor de eerste maal ademhaalt. Vanaf dan gaat de hoeveelheid puur qi , circulerend door het lichaam, tijdens de rest van het leven gestaag naar beneden. De toestand van de geest evolueert mee met de toestand van de qi . Door het inademen van buitenlucht wordt de geest steeds meer een yin -geest. Door het toepassen van de embryonale ademhaling ( taixi 胎息)139 wordt de geest daarentegen een yang -geest.

Symbolische voorstelling van de drie fasen door de vier basistrigrammen qian , kun , li en kan . (Zhonghe ji , DZ 249, 2: 6a-b).

Deze drie fasen worden gerepresenteerd door de vier basistrigrammen qian , kun , li en kan . Zoals op de afbeelding te zien is, staan de drie fasen achtereenvolgens voor de zuivering van het pure yin en yang uit li en kan , de restauratie van dat pure yin en yang in het authentieke qian en kun en de uiteindelijke terugkeer naar het ene, zuivere yang . Dit is het proces dat hierboven al aan bod kwam. De eerste fase waarbij jing geraffineerd wordt tot qi is het moment waarbij de eerste vonk van het pure yang gegrepen wordt, die diep bevat ligt in de mens. 140 Dit is het middelste streepje van het trigram kan . Het is de bedoeling die yang -lijn aan kan te onttrekken en in het trigram li in te vullen. Ook de yin -lijn uit li moet in kan ingevuld worden, omdat zowel het pure qian als kun nodig zijn om uiteindelijk het originele pure yang te raffineren. 141 In deze fase wordt men zich bewust van het bestaan van de drie basisstoffen en beseft men dat deze fundamenteel verschillen van de ordinaire stoffen die we onder dezelfde naam kennen in de aardse realiteit. De volgeling beseft hier dat jing , qi en shen in feite één zijn, maar dat de drie fasen nodig zijn om tot die eenheid te komen. In de eerste fase is het een

48 kwestie van op het goede moment met de neidan -praktijk te beginnen. Men moet de wereldse tijd die “volgt op de hemel” gebruiken om terug te keren naar de eeuwigheid die “aan de hemel voorafgaat”. 142 Deze fase is het moment dat het hele proces in beweging gezet wordt. Nu begint de tweede fase, de overgang van qi naar shen . Deze fase wordt vaak beschouwd als inwendige alchemie in de strikte zin van het woord. De ingrediënten binnen het lichaam die in de eerste fase ontdekt zijn worden geactiveerd en in circulatie gezet. Voor de beginnende volgeling is deze fase nog erg systematisch en gestructureerd, maar door de ervaren beoefenaar wordt ze hoe langer hoe spontaner uitgevoerd. 143 De middelste yang - en yin -lijn van respectievelijk kan en li zijn nu van plaats verwisseld en de twee oorspronkelijke trigrammen, qian en kun , zijn gereconstrueerd. De derde fase is een voortzetting van de vorige fase. Nu moet de adept terugkeren naar de oorspronkelijke natuur, de leegte ( xu 虛) of de dao , bestaand uit puur yang en voorgesteld door een lege cirkel in de afbeelding. De leegte waarnaar men terugkeert is de originele leegte waaruit alles voortkomt, het oorspronkelijke begin. In de laatste van de drie fasen heeft men het doel om uiteindelijk enkel naar het trigram qian terug te keren, dat volledig uit het zuivere yang bestaat. 144 Men moet de ene, ongebroken yang -lijn herstellen, symbool voor de originele eenheid. Eens de yang -geest volledig geraffineerd is, staat deze volledig los van de werking van de hersenen en het lichaam en verkeert deze in absolute rust. Deze yang -geest kan nu het fysieke lichaam verlaten en terugkeren naar de dao .145

Deze drie fasen staan op macrokosmisch vlak dus symbool voor de terugkeer van de alchemist naar de originele chaos. Daarbij worden de drie fases beschouwd als een proces van omkering, ni , van de natuurlijke volgorde, shun , die uitgedrukt wordt door het proces van voortbrenging uit de Daode jing : uit de leegte komt het ene voort, uit één twee, uit twee drie en uit drie de tienduizend dingen. 146 Door zich voor te bereiden op het alchemistische proces aan de hand van bijvoorbeeld ademhalingstechnieken en op die manier de essentie te activeren, keert men al terug naar het getal drie. In de eerste fase, het raffineren van jing tot qi , keert men terug naar de twee. In de volgende fase bereikt men al het ene en in de laatste fase keert men, zoals de naam van de fase zelf zegt, terug naar de leegte. Na de derde fase wordt het lichaam van de alchemist opnieuw opgenomen in de kosmos en wordt de dualiteit teniet gedaan.

49 Hierboven is het proces van de drie fasen beschreven door middel van de Yijing - symboliek, en dan vooral de vier basistrigrammen. Dit proces wordt ook voorgesteld in het menselijk lichaam zelf, waarbij de authentieke essentie, qi en geest geraffineerd worden door het circuleren in een kringloop in verschillende niveaus. Elke fase speelt zich af op een verschillend niveau. Deze niveaus worden in neidan cinnabervelden ( dantian 丹田) genoemd. De eerste fase speelt zich af in het onderste cinnaberveld in de onderbuik, de tweede in het middelste cinnaberveld in de borststreek en de derde in het bovenste cinnaberveld in het hoofd. 147 Bij dat proces wordt gebruik gemaakt van allerlei energiekanalen en cycli die belangrijk zijn in de traditionele Chinese geneeskunde, zoals het controlekanaal ( dumai 督脈) en het functiekanaal ( renmai 任脈), twee kanalen die verticaal door de menselijke romp lopen. 148 Deze representatie van de drie fasen in het menselijk lichaam volledig bespreken zou echter tot een behoorlijk lange uitweiding leiden. Bovendien wordt in deze lichamelijke voorstelling geen gebruik gemaakt van het symbolisch systeem van de Yijing en zou een degelijke bespreking meer achtergrondinformatie vragen, over bijvoorbeeld de Chinese geneeskunde en de visie op het menselijk lichaam, dan wenselijk is om de opzet van dit onderzoek niet uit het oog te verliezen.

B De vuurfasen

Hierboven is al voorgesteld hoe de symbolen van de Yijing , en dan vooral de acht trigrammen, het alchemistische proces symboliseren. Dit mag dan misschien de belangrijkste toepassing zijn van deze symboliek in neidan , het is zeker niet de enige. De hexagrammen worden op allerlei manieren gebruikt om het kader van de praktijk te construeren. Daarbij worden ze vooral aangewend om het ritme van die praktijk en het tijdsverloop aan te duiden. De toepassing daaronder die het vaakst in neidan terugkomt is de vuurfasen ( huohou 火候). De vuurfasen maken gebruik van twaalf hexagrammen om de intensiteit en de tijdsindeling van het alchemistische proces te symboliseren. Die twaalf hexagrammen staan letterlijk voor het regelen van de sterkte van het vuur in de oven waarin de ketel hangt, en dus het ritme waarop het proces plaatsvindt. 149 Deze twaalf hexagrammen worden de heersende hexagrammen ( bigua 辟卦 ) of de hexagrammen van fluctuatie ( xiaoxi gua 消息卦 ) genoemd. 150 Vuur is bij het proces van de vuurfasen zowel het zuiverende element in het proces als de motor die het proces draaiende houdt. Dit proces stamt oorspronkelijk uit de uitwendige alchemie, van waaruit het concept door de inwendige alchemisten overgenomen

50 werd. In waidan werd het gelijk gesteld met de yang -kracht van de zon. Net zoals de beweging van de zon de tijd indeelt en verandering teweegbrengt in alle dingen, zo bestaat er een analoog proces voor de variatie in de intensiteit van het vuur dat zorgt voor de transformatie en de creatie van het elixir. 151 Het elixir kan slechts geraffineerd en ingenomen worden als het ritme van het lichaam volledig gelijkgeschakeld is aan het ritme van de kosmos. Het is immers onmogelijk om het innerlijk elixir te verkrijgen zonder meester te worden van de tijd. Door meester te worden van de tijd kan de alchemist de tijd versnellen en kan hij een mineraal dat normaal duizenden jaren van rijping nodig heeft nu in enkele dagen of maanden omzetten in het juiste elixir. In de sterkte van het vuur werd vooral gevarieerd op basis van de afstand van het vuur tot de ketel, de hoeveelheid brandstof en de duur van de verhittingstijd. 152 Deze praktijk werd door de inwendige alchemisten, zij het symbolisch, overgenomen. Ook in andere yangsheng-praktijken werden de vuurfasen op een symbolische manier toegepast, bijvoorbeeld om het ritme van ademhalingstechnieken of seksuele praktijken te regelen. 153 De manier waarop dit in neidan gebeurde was op het diepste betekenisniveau echter een strikt geheim dat enkel van meester op leerling doorgegeven werd. In de inwendige alchemie staan de vuurfasen symbool voor de circulatie van qi in het lichaam en de inspanning die bij de praktijk geleverd wordt. 154 Naarmate men meer inademt zal het symbolische vuur binnenin de mens aangewakkerd worden. De hoeveelheid qi die geïnhaleerd en de krachten die aangewend moeten worden, worden gesymboliseerd door het aantal yang -lijnen van de twaalf bigua . Deze zijn verdeeld in twee fases van zes hexagrammen, de yang -fase en de yin -fase, en vormen op die manier een grafische voorstelling van de wisselwerking tussen yin en yang in het verloop van het alchemistisch proces. De yang -fase is de fase waarbij yang voortdurend toeneemt, evenredig met de sterkte van het vuur. Deze fase wordt ook de fase van het yang -vuur of het krijgsvuur ( wuhuo 武火) genoemd. 155 Het eerste hexagram van deze fase is fu 復 (Terugkeer, ䷗), bestaand uit één yang -lijn onderaan en vijf yin -lijnen daarboven. Zo stijgt almaar de hoeveelheid yang binnen het hexagram via de hexagrammen lin 臨 (Toenadering, ䷒), tai 泰 (Vrede, ䷊), dazhuang 大

壯 (Grote kracht, ䷡) en guai 夬 (Doorbraak, ䷪), tot het hexagram qian ( ䷀) bereikt wordt. Het is belangrijk dat men weet wanneer men in de groei van yang moet ophouden om het proces niet teniet te doen. Daarom moet men stoppen als men het pure yang bereikt heeft en wordt daarna het proces omgedraaid. De kracht van het vuur neemt opnieuw af en de yin -fase begint met het hexagram gou 姤 (Tegemoetkoming, ䷫), bestaand uit één yin -lijn onderaan en

51 vijf yang -lijnen daarboven. Daarna stijgt telkens de hoeveelheid yin via dun 遁 (Terugtocht,

䷠), pi 否 (Stilstand, ䷋), guan 觀 (Beschouwing, ䷓) en bo 剝 (Versplintering, ䷖), tot aan kun ( ䷁). De yin -fase wordt in neidan vaak ook de fase van het yin -vuur of het burgerlijk vuur (wenhuo 文火) genoemd.

In neidan reguleren deze vuurfasen dus het ritme van de praktijk. Ze brengen de mens in overeenstemming met het ritme van de macrokosmos rondom hem. Daartoe worden ze met verschillende cycli verbonden.156 Ten eerste is er de gelijkschakeling met de traditionele Chinese twaalf uren van de dag ( shichen 時辰). Fu is daarbij het eerste uur ( zi 子), dat overeenkomt met de periode van 23 uur tot 1 uur in onze tijdrekening. Op die manier wordt de vaste volgorde overlopen en komt elke shichen overeen met één van de bigua . Verder is er de cyclus van de wassende en tanende maan. Kun wordt gelijkgesteld aan de nieuwe maan, een tijdstip dat in China traditioneel het begin van een nieuwe maand is en wordt uitgedrukt door het begrip shuo 朔. Qian is gelijk aan de volle maan ( wang 望). De yang -fase staat dan symbool voor de geleidelijk aan wassende maan, tot de vijftiende van de maand, en de yin - fase voor de afnemende maan, van de vijftiende tot het einde van de maand. Ten slotte worden de vuurfasen ook geassocieerd met het maanjaar en de vier seizoenen. Fu komt in dit systeem overeen met het wintersolstitium, dat traditioneel in de elfde maanmaand valt, en bij uitbreiding met de hele elfde maand. Dazhuang wordt dan gelijk gesteld aan lente-evening en de tweede maand, gou aan het zomersolstitium en de vijfde maand, guan aan de herfstevening en de achtste maand, enz. En zo wordt met elk van de twaalf hexagrammen één van de vierentwintig seizoensperiodes ( jieqi 節氣) (zie infra) en een maand (die telkens bestaat uit de overeenkomstige jieqi en de jieqi die daarop volgt) verbonden. Op die manier wordt de cyclus van één jaar volgens de maankalender vervolmaakt. Hieruit blijkt dat beoefenaar tijdens het uitvoeren van het alchemistisch proces met drie verschillende tijdsniveaus rekening moet houden: dag, (maan)maand en jaar.

Waarschijnlijk is het de bedoeling om met de vuurfasen in inwendige alchemie een evenwicht te vinden tussen het krijgsvuur dat beweging en uitbreiding symboliseert en het burgerlijk vuur dat voor inactiviteit en inkrimping staat. 157 De vuurfasen geven hier dan wel duidelijk weer dat de hexagrammen van de Yijing toegepast worden in de neidan -praktijk, toch blijft het vaag hoe de vuurfasen dan concreet in die praktijk aangewend worden. Dat wijst opnieuw op het belang van de relatie tussen meester en leerling en het bijhorende

52 mondelinge en praktische onderricht om de neidan -concepten te verduidelijken en de noodzakelijkheid daarvan voor de juiste uitvoering van de praktijk.

C Relativiteit van de symboliek

De voorstelling van het alchemistische proces in fasen, bij zowel de drie fasen als de vuurfasen, lijkt tegen het daoïstische concept van ogenblikkelijkheid en spontaneïteit in te gaan. Dit is echter maar een oppervlakkige tegenstelling. Het geleidelijke proces van onderricht en praktijk leidt immers tot een toestand waarin de inwendige alchemist klaar is om de spirituele onsterfelijkheid in een spontaan moment te grijpen. 158 Het proces moet eerst aangeleerd worden, maar na verloop van tijd voert de geoefende adept spontaan dit proces uit en moet hij in staat zijn om op het juiste ogenblik in een flits onsterfelijk te worden. De symbolen van de Yijing zijn daarbij niet meer dan een middel om dit proces aan te leren. Eens de alchemist de praktijk intuïtief beheerst, zijn de trigrammen en hexagrammen van geen enkel nut meer. Dit ene moment van verlichting is gelijk aan de hele praktijk die ervoor werd uitgevoerd. Volgens Li Daochun in zijn Zhonghe ji is dat moment niet in de gewone tijd te vatten, maar aangezien men zonder de tijd niet met de praktijk kan beginnen, kan het ook niet buiten de tijd liggen. 159 Symbolisch wordt dat ogenblik voorgesteld door het moment precies tussen de hexagrammen kun en fu . Op dat moment zijn de zes yin -lijnen uitgeput en staat de eerste yang -lijn op het punt te verschijnen. Op dit ogenblik keert men terug naar de oorsprong van de dao .160 Dat ene moment, die ene flits wordt in de neidan -teksten vaak voorgesteld als een opening: de mysterieuze pas ( xuanguan 玄關 ), soms ook het mysterieuze vrouwelijke (xuanpin 玄牝) genoemd. 161 Door dit ogenblik als een pas voor te stellen, wordt het moment zowel op tijdelijk niveau als op ruimtelijk niveau gesitueerd. De opening bevindt zich ergens in de eeuwigheid van de tijd en de oneindigheid van de ruimte, maar tegelijk ligt ze binnen het lichaam. De mysterieuze pas is, net als over de dao wordt gezegd, zo groot dat er niets meer buiten is en zo klein dat er niets in kan. Nogmaals Li Daochun merkt hierover op: “De mysterieuze pas is de meest mysterieuze en prachtige extreme pas. Hoe zou het een vaste positie kunnen hebben? Als men het in het lichaam plaatst, is het niet juist. Als men het losmaakt van het lichaam en ernaar zoekt buiten het lichaam, is het ook niet juist.” (玄關者至玄至妙之機關也寧有定位著在身上即不是離了此身向外尋求亦不是)162 . Op het moment

53 dat de alchemist door de mysterieuze pas naar de dao terugkeert, laat hij daarbij alles achter dat door het bestaan in dit universum geconditioneerd is, het hele symbolensysteem dat hem zover gebracht heeft incluis. De mysterieuze pas is de doorgang naar een toestand waar men helemaal vrij is van om het even welke beperking en toch volledig verbonden met de dao .

54 Eindnoten

1 Baldrian-Hussein 1984: 53. 2 Het voeden van het leven ( yangsheng 養生) is een praktijk die nauw met uitwendige en inwendige alchemie verband houdt en er soms aan gelijk gesteld werd. Het doel van het voeden van het leven was immers het leven te verlengen en, indien mogelijk, onsterfelijk te worden, al werd daar niet echt een ideologische of filosofische achtergrond aan vastgekoppeld. Dit doel werd uitgedrukt door de vier karakters changsheng busi 長生不死 (lang leven zonder te sterven). Yangsheng bestond uit verschillende specifieke onderdelen als het voeden van de oorspronkelijke natuur ( yangxing 養性), het voeden van het lichaam ( yangxing 養形), het voeden van de persoon (yangshen 養身), het voeden van de wil ( yangzhi 養志) en het voeden van het hart ( yangxin 養心). Het voeden van het leven gebeurde dus zowel op fysiek als mentaal vlak en omvatte een waaier aan praktijken als gymnastiek, ademhalingstechnieken, seksuele praktijken, dieettechnieken, geneeskunde en meditatie. Door het gebrek aan ideologische achtergrond was yangsheng een concept dat gemakkelijk in andere stromingen, bijvoorbeeld inwendige alchemie, ingepast kon worden. (Pregadio 2008: 1148-50). 3 Robinet 1989: 297. 4 Pregadio 2008: 551. 5 Baldrian-Hussein 1984: 152-3. 6 Baldrian-Hussein 1984: 15. 7 Pregadio 2008: 762. 8 Baldrian-Hussein 1984: 18. 9 Komjathy 2007: 481-2, 487. 10 Robinet 1997: 217. 11 De eigenlijke stichter van de Shangqing-school was Tao Hongjing 陶弘景 (456-536), maar het tekstencorpus waarop deze school gebaseerd was, was al in de vierde eeuw al aan Yang Xi 杨羲 (330-386) geopenbaard. De school ontwikkelde zich in het zuidoosten van China nadat grote delen van de bevolking naar het zuiden gevlucht waren door de val van de Han-dynastie en de invasie van buitenlandse volkeren vanuit het noorden. Daar werden onder andere invloeden van de fangshi 方士 , alchemistische meesters, en het boeddhisme geïncorporeerd. De Shangqing-school was belangrijk voor de ontwikkeling van inwendige alchemie in die zin dat ze geleidelijk aan spirituele onsterfelijkheid benadrukte boven fysieke onsterfelijkheid en de goden van de macrokosmos in de microkosmos van het menselijk lichaam begon te projecteren. (Pregadio 2008: 858-66). 12 Robinet 1997: 123-4. 13 Robinet 1997: 219-20. 14 Robinet 1995: 90. 15 Ibid. 16 Pregadio 2008: 763-2. 17 Pregadio 2008: 1289-90. 18 Ibid. 19 Pregadio 2008: 1291. 20 Voor enkele mogelijke verklaringen over de naamgeving van de Zhouyi cantong qi, zie Xiao 1992: 366. 21 Needham 1980: 250. 22 Needham 1980: 268. 23 Needham 1980: 255. 24 Baldrian-Hussein 1984: 15. 25 Robinet 1989: 306. 26 Zhongli Quan en Lü Dongbin zijn twee legendarische onsterfelijken die, samen met enkele anderen, als dé voorvaders van de inwendige alchemie beschouwd worden. Beiden behoren ook tot de groep van de Acht Onsterfelijken ( Baxian 八仙), een groep die een belangrijke rol speelde in de overlevering van de daoïstische literatuur. Deze groep ontstond al in de Tang-dynastie en kreeg zijn samenstelling waarin de groep tot op vandaag overgeleverd is vanaf de Yuan-dynastie. Zhongli Quan werd geboren tijdens de Han-dynastie in Xianyang 咸陽 (Shaanxi 陜西). Hij was een beloftevolle generaal, maar na een zware nederlaag trok hij zich terug in de bergen, waar hij alchemistisch onderricht kreeg van Donghua Dijun 東花帝君 (Keizerlijke Heer van de Oostelijke Bloem), de allereerste patriarch van de inwendige alchemie. Na zijn dood verscheen hij verschillende keren aan andere alchemisten. Tijdens de Tang-dynastie (618-907) verscheen hij aan Lü Dongbin, aan wie hij zijn kennis doorgaf. Over de afkomst van Lü Dongbin scheppen de verschillende biografieën niet echt duidelijkheid. Wel is het zo dat hij misschien nog begaafder was dan Zhongli Quan. Naast alchemist was hij ook poëet, kalligraaf, waarzegger, dokter en zwaardvechter. Aan Zhongli Quan en Lü Dongbin werden allerlei daoïstische geschriften, vooral in verband met inwendige alchemie, toegeschreven. Vanaf de Song-dynastie

55 ontstond er een cultus rond deze twee. Ze werden zowel in de Noordelijke als de Zuidelijke School van de inwendige alchemie beschouwd als patriarch. (Pregadio 2008: 712-4, 1283-5). 27 Robinet 1997: 221-3. 28 Zhan Shichuang 2001: 243-4. 29 Over de vertaling van Quanzhen als “Complete Perfectie”, zie Komjathy 2007: 9-12. 30 Baldrian-Hussein 1984: 33. 31 Bai Yuchan was een afstammeling van de Ge 葛-clan waarin vele bekende daoïsten en alchemisten geboren werden. Hij leverde een erg belangrijke bijdrage voor de Zuidelijke School van de inwendige alchemie, die voor zijn tijd niet echt als een georganiseerde beweging bestond. Hij reisde op jonge leeftijd al rond als daoïstische en alchemistische meester, daarbij teksten verspreidend en rituelen uitvoerend. Hij schreef ook zelf teksten, maar buiten het feit dat zijn naam steeds weer binnen de Zuidelijke School genoemd wordt en dat hij enorme aantallen leerlingen had, is behoorlijk weinig over zijn leven en de inhoud van zijn werken geweten. (Pregadio 2008: 203- 6). 32 Zhang Boduan is afkomstig uit Tiantai 天台 (in de huidige provincie Zhejiang 浙江). Hij wordt beschouwd als de eerste patriarch van de Zuidelijke School van de inwendige alchemie. Hij is immers de auteur van de Wuzhen pian , de tekst die de basis van de Zuidelijke School zou worden. Hij slaagde voor de staatsexamens, maar werd na een fout verbannen naar het uiterste zuiden van het land. Nog later belandde hij in Sichuan 四川, waar hij van een onsterfelijke zijn alchemistische onderricht kreeg. Daar schreef hij ook de Wuzhen pian , een werk over de praktijk en vooral de achterliggende theorie van inwendige alchemie, dat hij later aan een bevriende officier meegaf om in de hoofdstad te laten publiceren. Op die manier kende het werk een enorme popularisering en werd het de basis voor de Zuidelijke School. Belangrijk in het gedachtegoed van Zhang Boduan is de eenheid van de drie leren (confucianisme, boeddhisme en daoïsme). (Pregadio 2008: 1220-2). 33 Zhan Shichuang 2001: 259. 34 Li Daochun was een leerling van Bai Yuchan en gaf zichzelf de bijnaam Yingchan Zi 瑩蟾子. Hij kwam ook in contact met het gedachtegoed van de Quanzhen-school en was de eerste die in zijn werken en gedachten een synthese tussen de Zuidelijke en de Noordelijke School maakte. Zijn Zhonghe ji is geïnspireerd op de Zhongyong 中庸 (De leer van het Midden ), één van de neo-confucianistische klassieken. Het midden ligt verborgen in de geest en manifesteert zich in de harmonie. Dit principe wordt dan uitgewerkt aan de hand van alchemistische begrippenparen als lichaam ( ti 體) en functie ( yong 用) en oorspronkelijke natuur ( xing 性) en levenskracht (ming 命 ). Verder legt Li Daochun ook het hele systeem van de Yijing en andere alchemistische symbolenreeksen uit, al maakt hij finaal duidelijk dat eens de verlichting bereikt is, alle symbolen weer vergeten dienen te worden. (Zhan Shichuang 2004: 260 & Pregadio 2008: 1282-3). 35 Pregadio 2008: 764. 36 Zhan Shichuang 2004: 265. 37 Voor een uitgebreide biografie van Wang Chongyang en een gedetailleerd overzicht van de ontstaansperiode van de Quanzhen-school, zie Komjathy 2007: 33-62. 38 Eskildsen 2004: 5-6. 39 De Zhuangzi is ook gekend onder de naam Nanhua zhenjing 南花真經 ( Authentiek Boek van de Zuidelijke Bloem ). Het wordt toegeschreven aan Zhuang Zhou 莊周, een daoïst uit de vierde eeuw voor onze tijdsrekening. Het werk bestaat uit drieëndertig hoofdstukken: Inwendige Hoofdstukken ( Neipian 內篇) (1-7), Uitwendige Hoofdstukken ( Waipian 外篇) (8-22) en Gemengde Hoofdstukken ( Zapian 雜篇) (23-33). Het is lang niet zeker dat al deze hoofdstukken ook daadwerkelijk van de hand van Zhuang Zhou stammen. Het gedachtegoed uit de Zhuangzi kan beschouwd worden als een verdere ontwikkeling van het gedachtegoed uit de Daode jing 道德經 (Boek van de Weg en zijn Deugd ) van Laozi 老子. Centraal daarbij staan concepten als het niet-handelen ( wuwei 無為) en spontaneïteit ( ziran 自然). (Pregadio 2008: 1297-1300). 40 Komjathy 2007: 13-5. 41 De Zeven Waarachtigen van het Noorden zijn de zeven bekendste leerlingen van de eerste generatie van Wang Chongyang. Sommigen kwamen zelf om onderricht bij hem vragen, anderen vroeg hij zelf om zijn leerling te worden. Allen werden ze bekeerd in de periode dat Wang Chongyang in Shandong verbleef. De Zeven Waarachtigen zijn: 1. Ma Yu 馬鈺 (1123-1184), daoïstische naam Ma Danyang 馬丹陽. 2. Tan Chuduan 譚處端 (1123-1185), daoïstische naam Tan Changzhen 譚長真. 3. Qiu Chuji 丘處機 (1148-1227), daoïstische naam Qiu Changchun 丘長春. 4. Liu Chuxuan 劉處玄 (1147-1203), daoïstische naam Liu Changsheng 劉長生. 5. Wang Chuyi 王處一 (1142-1217), daoïstische naam Wang Sanyang 王伞陽. 6. Hao Datong 郝大通 (1140-1213), daoïstische naam Hao Guangning 郝廣寧.

7. Sun Bu’er 孫不二 (1119-1183), daoïstische naam Sun Qingjing 孫清靜. (Sun Bu’er was de enige vrouw onder de Zeven Waarachtigen en was voor haar bekering de echtgenote van Ma Danyang.) Net als de Acht Onsterfelijken werden de Zeven Waarachtigen later ook onderdeel van de populaire cultus. Vanaf de Yuan-dynastie doken ze geregeld op in theaterstukken en de literatuur en ze werden soms magische krachten toebedeeld. (Komjathy 2007: 48). 42 Pregadio 2008: 815. 43 Ibid. 44 Eskildsen 2004: 17-8. 45 Pregadio 2008: 818-20. 46 Komjathy 2007: 23. 47 Pregadio 2008: 818-20. 48 Xu Cuixian 2003: 85-6. 49 Xu Cuixian 1999: 9,11. 50 Xu Cuixian 2003: 86. 51 Komjathy 2007: 179-80. 52 Komjathy 2007: 181, 197. Voor verdere informatie over deze en andere praktijken van meditatie en ascetisme in de Quanzhen-school, zie Komjathy 2007: 179-195. 53 Komjathy 2007: 23, 113. 54 Komjathy 2007: 151,156. 55 De Daode jing wordt ook de Laozi 老子 ( Boek van Meester Lao ) genoemd. Het werk kreeg vorm, al dan niet eerst enkel mondeling, tijdens de periode van de Strijdende Staten (481-221 v. C.). Traditioneel wordt Laozi beschouwd als de auteur, maar vermoedelijk is het boek het resultaat van verschillende auteurs. Het werk bestaat in totaal uit eenentachtig hoofdstukken. De Daode jing is geschreven in een poëtische taal en gaat naar gelang de interpretatie over zelfcultivering dan wel over goed bestuur. (Pregadio 2008: 311-5). 56 Robinet 1989: 309-10. 57 De tien hemelse stammen en twaalf aardse takken waren het belangrijkste instrument van tijdsrekening in de Chinese geschiedenis. Het verloop van zowel uren, dagen, als jaren werd bijgehouden door een cyclus van één van beide reeksen of hun combinatie in een zestigdelige reeks. De hemelse stammen zijn jia 甲, yi 乙, bing 丙, ding 丁, wu 戊, ji 己, geng 庚, xin 辛, ren 壬 en gui 癸. Per twee ( jia en yi , bing en ding , enz.) werden de stammen ook gekoppeld aan één van de vijf bewegers en onder andere hun bijbehorende windrichtingen, kleuren, organen en cijfers. De aardse takken zijn zi 子, chou 丑, yin 寅, mao 卯, chen 辰, si 巳, wu 午, wei 未, shen 申, you 酉, xu 戌 en hai 亥. Ook de aardse takken worden elk met één van de vijf bewegers verbonden, en verder onder andere ook met de vier hoofdrichtingen en acht tussenrichtingen, de twaalf Chinese uren ( shichen 時辰) (gelijk aan twee uren van de westerse tijdsrekening) en de twaalf dieren van de dierenriem. Bij de zestigdelige cyclus worden zes cycli van de hemelse stammen gecombineerd met vijf cycli van de aardse takken. (Pregadio 2008: 435-8). 58 De Shangyang zi jindan dayao tu is een korte verzameling diagrammen van de hand van Chen Zhixu 陳致虛 (1289-na 1335), uitgegeven in 1331. De daoïstische naam van Chen Zhixu was Shangyang Zi. De diagrammen stellen allerlei symbolen voor die in inwendige alchemie gebruikt worden. Sommige komen uit andere werken, sommige zijn door Chen Zhixu zelf gecreëerd. Het werk is in feite een vervolg op de Shangyang zi jindan dayao 上陽子金丹大要 ( Grote Essentie van het Gouden Elixir van Shangyang Zi ). Dit werk was een uiteenzetting van de belangrijkste principes van het alchemistische proces. Chen Zhixu behoorde wel tot de Quanzhen-school, maar zijn werk bevat ook boeddhistische en confucianistische concepten. (Schipper en Verellen 2004: 1179-83). 59 De achtentwintig residenties zijn sferen aan het hemelgewelf die achtentwintig sterrenconstellaties bevatten. Deze residenties draaien rond de Grote Beer, de centrale spil van de hemel. Per zeven komen ze overeen met één van de vier windrichtingen. De achtentwintig residenties zijn in inwendige alchemie belangrijk voor de indeling van de tijd en dus voor het ritme van de alchemistische praktijk. (Pregadio 2008: 1115-8). 60 Zhan Shichuang 2001: 252. 61 Robinet 1995: 90-2. 62 Komjathy 2007: 71-2. 63 Ibid. 64 Baldrian-Hussein 1984: 51. 65 Schuyler 1985: 218, 236 & Pregadio 2008: 1161. 66 Gotshalk 1999: 57-9. 67 Needham 1991: 329. 68 Zhan Shichuang 2001: 271-5. 69 Fu Xi is de eerste van de reeks van vijf legendarische heersers die als de voorvaders van de Chinese beschaving beschouwd worden (Fu Xi, Shennong 神農，Huangdi 黃帝, Yao 堯 en Shun 舜). Het feit of hij al

57 dan niet daadwerkelijk bestaan heeft buiten beschouwing gelaten, wordt Fu Xi niet op een vast moment in de geschiedenis gesitueerd. Uit zijn huwelijk met Nüwa 女媧 zou de mensheid voortgebracht zijn. Verder ziet men hem ook als de voorvader van onder andere het schrift, het huwelijk, de visvangst, de veeteelt en uiteraard de acht trigrammen. (Zhongguo lishi da cidian 2000: 1072). 70 Koning Wen was de laatste heerser van de Zhou 周-clan voor deze clan een echte dynastie werd en het grootste deel van het toenmalige China onder zijn gezag kreeg. Hij wordt gezien als de grondlegger van deze dynastie. Hij was een vazal van het Shang-rijk, maar hij kwam in opstand tegen de laatste keizer daarvan, Di Xin 帝辛 (r. 1102-1050 v. C.). Hij veroverde geleidelijk aan het hele Shang-imperium en legde zo de basis voor zijn zoon, koning Wu 武 (r. 1050-1044 v. C.), die de Zhou-dynastie (1050-249 v. C.) zou stichten en het imperium verder uitbreiden. Later werd koning Wen, vooral in het confucianisme, verheerlijkt als een ideale heerser wiens voorbeeld iedereen diende na te volgen. Binnen de traditie van de Yijing wordt hij beschouwd als de systematisator van de hexagrammen en de grondlegger van hun toepassing in de waarzeggerij. (Dillon 1998: 342). 71 De hertog van Zhou was een zoon van koning Wen en een jongere broer van koning Wu. Na de dood van laatstgenoemde, regeerde hij zeven jaar als regent in naam van de nieuwe, nog piepjonge koning Cheng 成 (r. 1044-1007 v. C.). Hij was dus nooit officieel aan de macht, maar werd later net als koning Wen geroemd omwille van zijn efficiënte en moreel hoogstaande bestuur. (Dillon 1998: 385-6). 72 Li Yangzheng 2004: 14. 73 Pregadio 2008: 1161-2. 74 Pregadio 2008: 1161. 75 De tombe die in Mawangdui ontdekt werd, was de graftombe van Li Cang 利蒼, de markies ( hou 侯) van het district Dai 軚 (in de huidige provincie Hunan 湖南). Li Cang stierf in het jaar 168 voor Christus, maar waarschijnlijk stamt het ontdekte manuscript, geschreven op zijde, al van 190 voor Christus. (Ricci 2001: 403, 409-10). 76 Pregadio 2008: 1162. 77 Voor meer informatie over het verschil tussen de hexagrammen in beide versies en de rangschikking van de hexagrammen in het algemeen, zie Gotshalk 1999: 66-86. 78 Gotshalk 1999: 66-7. 79 De apocriefe geschriften ontstonden aan het einde van de Westelijke Han-dynastie (206 v. C.-9 n. C.) en werden vooral tijdens de usurpatie van Wang Mang 王莽 (r. 9-23) en de Oostelijke Han-dynastie (23-220) intensief gebruikt. Deze geschriften dienden als rechtvaardiging voor een troonswissel tijdens een zwakke regering. Ze waren een justificatie om het falende mandaat van de hemel ( tianming 天命), dat de keizer tot de afgevaardigde van de hemel op aarde maakte, aan iemand anders door te geven. Op een bovennatuurlijke manier geopenbaarde diagrammen en de hexagrammen van de Yijing toonden de werking van het universum en de doorslag daarvan in het bestuur van het rijk, en dus werden op basis van dergelijke visuele voorstellingen commentaren geschreven die de heerschappij van een muitende legerofficier of een machtshongerig familielid van de keizer verantwoordden. Door de vele banvloeken over de apocriefen die er kwamen uit vrees voor hun magische krachten, zijn de meeste ervan nu verloren gegaan. De apocriefe geschriften stonden in tegenstelling tot de canonieke geschriften ( jingshu 經書), die door de literati aan het hof vastgelegd werden. (Pregadio 2008: 135-6). 80 De mysterieleer ontstond in de derde eeuw. Na de val van de Han-dynastie werden daoïstische teksten en geschriften over waarzeggerij als de Yijing populairder dan het confucianisme dat vier eeuwen door de staat gepromoot was. Uit deze tendens ontstond de mysterieleer met als belangrijkste vertegenwoordigers Wang Bi 王弼 (226-249) en Guo Xiang 郭象 (252-312), die commentaren op de Daode jing , de Zhuangzi en de Yijing schreven. De concepten uit deze werken worden in de mysterieleer filosofisch nog verder uitgediept. Men wilde terugkeren naar de zuivere betekenissen van de begrippen van voor de confucianistische dominantie, maar toch was er ook een confucianistische invloed merkbaar. Zo hechtte de mysterieleer, veel meer dan het zuivere daoïsme, belang aan de sociale hiërarchie en zocht dus naar een toepassing van de filosofische theorie in de maatschappelijke realiteit. Ook meditatiepraktijken speelden een belangrijke rol in de mysterieleer. (Pregadio 2008: 1141). 81 Pregadio 2008: 1162-3. 82 Zhan Shichuang 2004: 254-5. 83 Robinet 1995: 90-2. 84 Robinet 1995: 86-9. 85 Peterson 1982: 98-9 & Pregadio 2008: 1087. 86 Robinet 1995: 84-6. 87 Robinet 1995: 86. 88 Voor de westerse benamingen van de trigrammen en hexagrammen, zie Gotshalk 1999.

89 Robinet 1995: 86-9. 90 Robinet 1995: 88-9. 91 Pregadio 2008: 60. 92 Pregadio 2008: 59. 93 Yu 禹 , of Da Yu 大禹 (Grote Yu), is de stichter van de Xia-dynastie (1989-1558 v. C.) Hij zou verder ook de overstromingen die zijn land teisterden ingedijkt hebben en een belangrijke rol gespeeld hebben in de ontwikkeling van de landbouw. (Zhongguo lishi da cidian 2000: 2225). 94 Wang Yongqiang 2002: 36-7. 95 De negen paleizen worden in neidan het vaakst gebruikt als een indeling van de vier hoofdrichtingen, de vier bijrichtingen en het centrum. Het centrum is het centrale paleis ( zhonggong 中宮), de vier hoofdrichtingen zijn de rechte paleizen ( zhenggong 正宮), en de vier bijrichtingen ten slotte zijn de oneven paleizen ( qigong 奇宮). In andere contexten worden de negen paleizen ook gebruikt voor andere toepassingen, bijvoorbeeld voor de indeling van de hersenen in negen sferen. (Kalinowski 2007: 146). 96 Wang Yongqiang 2002: 36-7. 97 Robinet 1989: 312-3. Men moet voorzichtig zijn met het gebruik van termen als hundun en taiji . Ze hebben een min of meer vaste betekenis, maar worden in de vele kosmogonische verhalen bijna altijd op een andere manier gebruikt. Soms worden ze gesitueerd aan het allereerste begin, als er zelfs van zijn en niet-zijn nog geen sprake is, soms worden ze ook middenin of aan het einde van het ontstaansproces gesitueerd. 98 Robinet 1989: 313. 99 Pregadio 2008: 1164-5. 100 Ibid. 101 Robinet 1989: 313-4. 102 Robinet 1989: 314. 103 Needham 1991: 330. 104 Robinet 1995: 96. 105 Needham 1983: 59. 106 Liu Ning 2008: 30. 107 Liu Ning 2008: 30-1. 108 Needham 1983: 59-63. 109 Robinet 1995: 133. 110 Pregadio 2008: 973. 111 Pregadio 2008: 973-4. 112 Pregadio 2008: 974. 113 Ibid. 114 Voor een uitgebreide uiteenzetting over xing en ming en hun belang in de verschillende filosofische scholen, zie Robinet 1995: 165- 191. 115 Liu Ning 2008: 31-2. 116 Ibid. 117 Xiao Hanming 1992: 370-1. 118 Pregadio 2008: 974. 119 Naast deze natuurelementen worden de trigrammen met tal van andere achtdelige reeksen verbonden. Zo staan ze elk voor een specifiek inwendig en uitwendig orgaan en komen ze elk overeen met één of twee van de twaalf Chinese uren op een dag, maar deze associaties zijn minder relevant voor het wereldbeeld dat hier geschetst wordt. 120 Baldrian-Hussein 1984: 60-4. 121 Pregadio 2008: 1095. 122 Voor een overzicht van deze verschillende versies, zie Schuyler 1990. 123 Lian Yao 2006: 132. 124 Ibid. 125 Baldrian-Hussein 1984: 62-3. 126 Pregadio 2008: 202 127 Schuyler 1990: 302, 307-8. 128 Wang Yongqiang 2002: 36-7. 129 Baldrian-Hussein 1984: 72-3. 130 Pregadio 2008: 1104-5. 131 Baldrian-Hussein 1984: 145. 132 Baldrian-Hussein 1984: 143-50. 133 Voor een uitgewerkt voorbeeld van de meervoudige betekenissen in inwendige alchemie, zie Bai 2008: 58-9 & Robinet 1995: 92-4.

134 Robinet 1997: 247. 135 Robinet 1995: 86-9. 136 Qi wordt hier en gedurende dit hele onderzoek onvertaald gelaten. Doorheen de geschiedenis van de sinologie is qi vertaald als onder andere “adem”, “levensadem” en “pneuma”, maar alle verschillende vertalingen drukken slechts een deel uit van waar qi voor staat. Daarom wordt hier voor de originele Chinese term gekozen. 137 Robinet 1995: 148. 138 Pregadio 2008: 564-5. 139 Embryonale ademhaling wordt beschouwd als de belangrijkste ademhalingstechniek binnen de inwendige alchemie. Door dit soort ademhaling keert men terug naar de zuivere toestand van het embryo voor de dualiteit in werking treedt. Het embryo bezit nog de originele qi die nodig is om de onsterfelijkheid te bereiken. Men begint taixi met traag en lang inademen, waarna men de adem steeds langer in de longen vasthoudt en steeds meer uitwendige adem binnenin omgezet wordt in embryonale adem. Het gaat erom veel in te ademen en zo weinig mogelijk uit te ademen, tot men erin slaagt de ademhaling stop te zetten. Eens men de staat van het embryo weer bereikt heeft is het zaak de originele qi niet meer te vermengen met ordinaire buitenlucht en zo de oorspronkelijke eenheid binnen het lichaam te conserveren. Embryonale ademhaling was een ademhalingstechniek die ook in het boeddhisme vaak gebruikt werd. (Baldrian-Hussein 1990: 179-80). 140 Robinet 1997: 246. 141 Zhan Shichuang 2004: 264. 142 Robinet 1997: 245-7. 143 Robinet 1997: 247. 144 Ibid. 145 Robinet 1995: 163-4. 146 Duan Zhicheng 2005: 57-8. 147 Pregadio 2008: 302-3. 148 Pregadio 2008: 391. 149 Needham 1980: 266. 150 Het systeem van de bigua is het resultaat van een geleidelijke ontwikkeling en werd voor de eerste maal in zijn concrete vorm gebruikt door Yu Fan 虞翻 (164-233), een bekende kosmoloog aan het einde van de Han- dynastie. (Pregadio 2008: 530). 151 Needham 1980: 266-7. 152 Baldrian-Hussein 1984: 88-9 & Pregadio 2008: 528-30. 153 Needham 1980: 268. 154 Pregadio 2008: 531. 155 Ibid. 156 Li Yangzhen 2005: 11, 14 & Zhan Shichuang 2001: 258. 157 Pregadio 2008: 531. 158 Robinet 1997: 248-9. 159 Zhonghe ji , DZ 249, 3: 31a. 160 Robinet 1995: 107-11. 161 Pregadio 2008: 1131-2. 162 Zhonghe ji , DZ 249, 3: 3a.

Hoofdstuk twee

De symboliek van de Yijing 易經 in de Taigu ji 太古集 van Hao Datong 郝大通

61 1 Diagrammen en grafische voorstelling in inwendige alchemie

De hoofdstukken uit de Taigu ji van Hao Datong die hieronder besproken worden, maken intensief gebruik van diagrammen ( tu 圖)163 om de neidan -processen te illustreren en te verklaren. Daarom wordt hier kort even het belang van diagrammen in de Chinese traditie en in inwendige alchemie toegelicht.

1.1 Functie van de diagrammen

圖經也書緯也一經一緯相錯而成文圖植物也書動物也一動一植相須而成變化見書不見圖聞其聲不見其形見圖不見書見其人不聞其語

De diagrammen zijn de [draden van] schering en de geschreven woorden zijn de [draden van] inslag. Schering en inslag wisselen elkaar af om een patroon te vormen. De diagrammen zijn de flora en de woorden zijn de fauna. Fauna en flora hebben elkaar nodig om verandering voort te brengen. De woorden zien zonder het diagram te zien is als een stem horen zonder de persoon te zien, het diagram zien zonder de woorden te zien is als iemand zien zonder zijn woorden te horen. 164

Diagrammen zijn een enorm belangrijk medium in inwendige alchemie. Ze vormen een onlosmakelijk geheel met de teksten waarin ze voorkomen. Zoals uit het citaat hierboven af te leiden valt, oordeelt Zheng Qiao 鄭樵 (1104-1162) 165 , een geleerde uit de Song-dynastie die in zijn werken geregeld over het gebruik van diagrammen schreef, dat diagrammen minstens even belangrijk zijn bij het doorgeven van informatie als de tekst zelf. Tekst en diagrammen staan ten opzichte van elkaar als schering en inslag van een weefsel en de planten en de dieren in de natuur. Zonder schering valt een weefsel uit elkaar en zonder inslag heeft het weefsel geen patroon. Planten hebben dieren nodig om hun stuifmeel te verspreiden, dieren hebben planten nodig als voedsel. De kennis uit teksten is niet meer dan lege woorden zonder de verklarende aanwezigheid van een diagram en omgekeerd. In realiteit lijkt het belang van diagrammen of tekst vooral samen te hangen met het soort tekst waar de tu in voorkomen. 166 In sommige geschriften, bijvoorbeeld werken over waarzeggerij, staat de tekst vooral in functie van het diagram, de tekst staat erbij om het diagram uit te leggen. In andere werken als politieke handleidingen zijn tu dan weer bijgevoegd om de tekst te verduidelijken. Maar in de meeste gevallen wegen het belang van diagram en tekst tegen elkaar op. Ze geven immers beiden een meerwaarde aan elkaar.

62 Dit samengaan van tekst en diagrammen gebeurt volgens Zheng Qiao het best in registers van diagrammen ( tupu 圖譜). Deze registers ordenen een bepaalde tekst volgens de behandelde onderwerpen en bij ieder onderwerp wordt een overeenkomstig diagram geplaatst. Zheng Qiao somt daarbij zestien onderwerpen op waarbij tu in desbetreffende werken onmisbaar zijn. Die lijst bevat onder andere astronomie, aardrijkskunde, geneeskunde, wiskunde, divinatie en architectuur. 167 Door het wijde gebruik komen de diagrammen ook in allerlei verschillende vormen voor. Er zijn zowel concrete, realistische afbeeldingen van het menselijk lichaam, de hemel of een plant, als abstracte schema’s die eerder een symbolische betekenis hebben, bijvoorbeeld stambomen of bovennatuurlijke processen die zich in en buiten het lichaam afspelen. Het is vooral deze tweede soort diagrammen die in inwendige alchemie een belangrijke rol speelt. Diagrammen zijn meer dan louter een verduidelijking bij de tekst. Los van de discussie of de diagrammen dan wel de geschreven tekst het belangrijkst zijn, zijn tu ook een werkmiddel waar de auteur, en in deze context de inwendige alchemist, zelf mee aan de slag kan gaan. Het is zo dat in inwendige alchemie een aantal diagrammen een vaste waarde verworven hebben, bijvoorbeeld de xiantian - en houtian -weergave van de acht trigrammen, de Hetu en de Luoshu en de voorstelling van de vuurfasen in een cirkel. De concepten die in deze gestandaardiseerde diagrammen gebruikt worden, kunnen dan gecombineerd worden om nieuwe of andere processen en denkbeelden te illustreren. 168 In het overgrote deel van de studies over diagrammen wordt hun verklarende functie behandeld, maar deze constructieve functie is minstens even belangrijk. Dit construeren van nieuwe diagrammen aan de hand van de standaardvormen was in neidan een manier om de praktijk onder de knie te krijgen. Het was een actieve vaardigheid die veel meer dan het passieve interpreteren van tekst en diagrammen een diepgaande kennis van het alchemistische proces vereiste.

Tu onderscheiden zich van andere grafische categorieën die in China gebruikt worden als de figuur ( hua 畫) en de afbeelding ( xiang 象). 169 Dat onderscheid ligt vooral in het functionele karakter van de tu . Terwijl hua en xiang vooral een stilistisch doel hebben, dienen tu om de tekst te verduidelijken. 170 Wanneer men een diagram weglaat, verliest de tekst als geheel een stuk van zijn duidelijkheid en verklarende waarde, wat bij het weglaten van figuren en afbeeldingen niet het geval is. Tu blijven dan ook bijna altijd beperkt tot dat louter functionele aspect. Ze worden meestal geproduceerd door de auteur van de bijbehorende tekst en hebben niet als hua en xiang de bedoeling ook een esthetische meerwaarde te bieden. De tu

63 hoeven niet mooi getekend te zijn of emotie op te roepen, ze staan er enkel om een zuiver informatieve boodschap over te brengen. 171 Diagrammen komen dan ook vaak voor in gespecialiseerde teksten. Dit onderscheid impliceert verder dat diagrammen, los van de tekst gezien, niet per se verschillen van figuren of afbeeldingen. Het is vooral de context waarin ze voorkomen die hen definieert als tu .

In de Xici zhuan wordt al gewezen op het belang van visuele duiding en symbolische voorstellingen bij een tekst. Dit commentaar bij de Yijing heeft het dan wel over xiang en niet over tu , maar de boodschap blijft even duidelijk en geeft dezelfde essentie weer. Xiang wordt hier immers opnieuw in zijn betekenis van “symbool” gebruikt. Xiang in deze zin en tu hebben ook dezelfde functie in inwendige alchemie. Ze zijn een manier om een extra dimensie te geven waar woorden tekort schieten. 172 Volgens de woorden van Confucius in de Xici zhuan , kunnen geschreven woorden alleen niet volledig uitdrukken wat gezegd wordt en kan hetgeen gezegd wordt nooit volledig de gedachten uitdrukken. Iemand anders kan dus nooit volledig de gedachten van de wijze begrijpen. Daarom gebruikten de wijzen xiang om zo volledig mogelijk hun gedachten uit te drukken en creëerden ze de hexagrammen om zowel de realiteit als de perceptie door de mens van die realiteit voor te stellen. 173 Deze symbolen stelden de veranderingen in het universum voor op een manier die voor de mensen verstaanbaar was, maar hadden omgekeerd ook de begeleidende tekst nodig om tot hun volle betekenis te komen. Tekst enerzijds en symbolen en diagrammen anderzijds stellen elk op zich slechts voor wat ze zijn, maar krijgen een betekenis die het feitelijke overstijgt als ze elkaar aanvullen.

64 1.2 Opbouw van de diagrammen

Veel diagrammen die in neidan gebruikt worden, zijn niet zomaar willekeurig samengesteld. Er werden doorheen de geschiedenis enkele vaste patronen gevormd die niet alleen in inwendige alchemie, maar ook in vele andere vakgebieden terugkwamen. Deze patronen worden verondersteld de vaste patronen te zijn waaruit het universum opgebouwd is, en dus duiken die patronen logischerwijs in allerlei processen in dat universum op. Een voorbeeld daarvan is het diagram van de negen paleizen, dat de negen paleizen in verband brengt met een aantal symbolische reeksen om dat geheel dan met andere processen te verbinden. 174 Dit patroon is van enorm grote waarde in neidan , aangezien bijna alle diagrammen waarin de vijf bewegers, de acht trigrammen, de tien hemelse stammen, de twaalf aardse takken, enz. in hun onderling verband voorgesteld zijn, van dit patroon gebruik maken. Dit patroon, dat niet alleen in neidan en andere filosofische stromingen, maar ook in bijvoorbeeld geneeskunde en wiskunde toegepast wordt, is naar gelang het doel van het diagram dus een combinatie van een aantal symbolenreeksen. De belangrijkste daarvan zijn de vijf posities in de wereld (de vier windrichtingen en het centrum), de vijf bewegers, de vier seizoenen, de acht trigrammen, de negen paleizen, de tien hemelse stammen en de twaalf aardse takken. Dit patroon heeft als basis twee lijnen die loodrecht op elkaar staan, de twee koorden ( ersheng 二繩) genoemd. 175 Het snijpunt van de lijnen staat voor het centrum en de beweger aarde, de vier uiteinden van de lijnen staan voor de vier windrichtingen, de vier seizoenen en de overige vier bewegers. Op elk van deze vijf posities worden ook twee hemelse stammen geplaatst. Daarnaast wordt in de vier bijrichtingen (zuidoost, zuidwest, noordwest en noordoost) telkens een rechte hoek geplaatst, samen de vier hoeken ( sigou 四鉤) genoemd. Zo vormen de in totaal acht uiteinden van de rechte hoeken samen met de vier hoofdrichtingen twaalf posities voor de twaalf aardse takken, die geschikt worden in wijzerzin. 176 Dit patroon wordt gestructureerd door de negen paleizen. Algemeen bekeken bestaat het patroon immers uit negen hoofdposities: het centrum, de vier hoofdrichtingen en de vier bijrichtingen. Deze negen hoofdposities zijn dan eveneens de posities van de negen paleizen. Als laatste worden ook de acht trigrammen vaak in dit geheel betrokken. De trigrammen komen in dit geval overeen met de vier hoofdrichtingen en de vier bijrichtingen, zonder een trigram in het midden te plaatsen.

Enkele belangrijke componenten waaruit de diagrammen in inwendige alchemie opgebouwd zijn: (a) de vier richtingen ( sifang 四方), (b) de vijf posities ( wuwei 五位), (c) de acht richtingen ( bafang 八方), (d) de negen paleizen ( jiugong 九宮) en (e) de twaalf verdelingen ( shi’er du 十二度). (Wu 2007: 207).

Het diagram van de negen paleizen. (Kalinowski 2007: 157).

67 2 Hao Datong en de Taigu ji

Aangezien in dit tweede deel van het onderzoek de Taigu ji van Hao Datong onderzocht wordt, wordt er eerst even dieper ingegaan op het leven van Hao Datong en de omstandigheden waarin diens werk ontstond.

2.1 Het leven van Hao Datong

A Bronnenmateriaal

Over het leven en werk van Hao Datong zijn er relatief weinig primaire bronnen. Hij leverde geen grote bijdrage op het vlak van de institutionalisering van de Quanzhen-school, wat ertoe geleid heeft dat er geen aparte werken of uitgebreide hoofdstukken van belangrijke werken aan hem gewijd zijn. Wel zijn er een aantal biografische en hagiografische werken die de periode van Wang Chongyang, de stichter van de Quanzhen-school, en de eerste generaties van zijn leerlingen in zijn geheel behandelen. 177 Deze geschriften zijn, behalve de secondaire werken die eveneens op deze primaire literatuur gebaseerd zijn, meteen ook de enige bronnen waarvan de onderstaande biografie gebruik maakt. De primaire bronnen die hier gebruikt zijn, allemaal opgenomen in de Zhengtong daozang 正統道藏 ( Daoïstische Canon van de Zhengtong-regeerperiode )178 , zijn de volgende: - Ganshui xianyuan lu 甘水仙源錄 ( Neerslag van de Bron van Onsterfelijken van het Zoete Water ) (DZ 973): Dit werk is geschreven door Li Daoqian 李道謙 (1219-1296), een bekende Quanzhen-meester die zelf ook belangrijke werken schreef over inwendige alchemie. Het beschrijft de chronologische lijn van overdracht binnen de Quanzhen-school tot de derde generatie na Wang Chongyang. Het grootste deel van de tekst van de Ganshui xianyuan lu is afkomstig van graf- en andere inscripties die door Li Daoqian verzameld zijn. Het “zoete water” uit de titel verwijst naar de Zoete Rivier (Ganhe 甘河), die stroomde op de plaats waar Wang Chongyang zijn eerste ontmoeting met een onsterfelijke had. 179 - Jinlian zhengzong ji 金蓮正宗記 ( Verslag van de Orthodoxe Transmissie van de Gouden Lotus ) (DZ 173): Qin Zhi’an 秦志安 (1188-1244), een daoïst uit de Quanzhen-traditie, is de auteur van dit geschrift. Het werk bevat veertien

68 biografieën. De eerste zeven gaan over de personen die door de auteur als de zeven patriarchen van de Quanzhen-school beschouwd worden, onder andere Zhongli Quan, Lü Dongbin en Wang Chongyang. De volgende zeven behandelen de biografieën van de Zeven Waarachtigen. De “Gouden Lotus” uit de titel verwijst naar de School van de Gouden Lotus ( Jinlian zong 金莲宗), een andere benaming voor de Quanzhen-school. 180 - Qizhen nianpu 七真年譜 (Chronologische Lijst van de Zeven Waarachtigen ) (DZ 175): Ook dit werk is van de hand van Li Daoqian. Het vertelt jaar na jaar de belangrijkste gebeurtenissen in de ontstaansperiode van de Quanzhen-school vanaf de geboorte van Wang Chongyang tot de dood van Qiu Changchun, de laatste van de Zeven Waarachtigen die stierf. 181 - Zhenxian zhizhi yulu 真仙直指語錄 ( Neerslag van de Rechtstreekse Richtlijnen en Gesprekken van de Waarachtigen en Onsterfelijken ) (DZ 1256): De echte naam van de auteur van dit compilatiewerk is niet gekend, maar hij publiceerde het werk onder de naam Meester van de Mysterieuze Quanzhen-school (Xuanquan Zi 玄全子 ). Dit geschrift is vooral belangrijk voor het gedachtegoed van de vroege Quanzhen-school. De eerste van twee rollen waaruit het bestaat is een bloemlezing van citaten van enkele van de Zeven Waarachtigen, waaronder Hao Datong. 182

B Biografie

Hao Datong is één van de zeven leerlingen van Wang Chongyang die later als de Zeven Waarachtigen bekend geworden zijn. Hij werd als Hao Sheng 郝昇 geboren in Ninghai 寧海183 in het derde jaar van de Tianjuan-regeerperiode ( 天眷) (1138-1140) 184 onder de Jin- dynastie (1115-1234), in een welgestelde familie die al generaties lang in de officiële ambtenarij actief was. Hao verloor op vroege leeftijd zijn vader. Hoewel hij uit een traditioneel confucianistische familie stamde, was hij zelf veel eerder geïnteresseerd in de studie van de daoïstische literatuur als de Daode jing , de Zhuangzi en de Liezi 列子 (Boek van Meester Lie). 185 Maar de meeste aandacht besteedde hij aan de Yijing . Hij was gefascineerd door symbolen als yin en yang , de acht trigrammen en de vierenzestig hexagrammen uit de Yijing en had een enorme bewondering voor waarzeggers uit de oudheid als Sima Jizhu 司馬季主186 en Yan Junping 嚴君平187 die experts waren in de Yijing -symboliek. Daarom ging hij

69 zich als jongeman bekwamen in de kunst van de waarzeggerij op basis van het Boek van Verandering en verdiende ook op die manier zijn brood in Ninghai. Vaak dwaalde hij ook rond in de bossen op zoek naar afgelegen plekken waar hij de hele dag op zijn eentje kon nadenken. 188 Hij had een kraampje op de plaatselijke markt waar hij zijn vak uitoefende. In de herfst van 1167 kwam hij daar voor het eerst in contact met Wang Chongyang. Wang Chongyang had Hao Datong tijdens het waarzeggen gadegeslagen en daarna beslist dat hij hem tot zijn volgeling wou maken. Hij ging zitten in de kraam van Hao met zijn rug naar deze. Toen Hao Datong aan Wang vroeg zich om te draaien om hem te raadplegen, antwoordde Wang Chongyang met de vraag waarom hij zich zelf niet omdraaide. Dat was het moment waarop Hao besefte wat voor bijzonder iemand in zijn kraam zat, en hij volgde Wang Chongyang naar diens hut in de tuin van Ma Danyang, die dan al een volgeling van Wang was. Daar kreeg Hao Datong zijn eerste onderricht van Wang Chongyang in de vorm van gedichten. Daardoor kreeg hij voor een eerste keer inzicht in de ware realiteit, maar aangezien hij als een piëteitsvolle zoon nog steeds voor zijn hulpbehoevende moeder zorgde, slaagde hij er op dat moment nog niet in zich volledig van alle sociale banden los te maken en Wang Chongyang te volgen. Daarom keerde hij tijdelijk opnieuw naar huis terug. 189

Nog geen jaar later, in de lente van het jaar 1168, overleed zijn moeder. Hij verliet zijn familie definitief en sloot zich opnieuw aan bij Wang Chongyang en zijn volgelingen. Die hadden ondertussen de streek van Ninghai verlaten en leefden nu in de Mistgrot (Yanxia dong 煙霞洞) op de Kunyu-berg (Kunyu shan 崑崳山)190 . Daar kreeg hij van Wang Chongyang de nieuwe naam Hao Lin 郝璘 en de daoïstische naam Tianran Zi 恬然子, wat betekent “de onverstoorbare meester”. Hij kreeg van Wang Chongyang een gewaad waar deze de mouwen van gesneden had, waarna Wang zei: “Maak je geen zorgen omdat er geen mouwen aanhangen, je zal ze zelf afwerken.” ( 勿患無袖汝當自成). 191 Daarmee bedoelde Wang Chongyang dat hij voor het onderricht zou zorgen, maar dat Hao Datong daarna zelf zijn eigen weg zou moeten gaan. Uiteindelijk bleef hij samen met de andere leerlingen Qiu Changchun, Ma Danyang en Tan Changzhen in de leer bij Wang Chongyang tot in de zesde maand van het jaar 1169. Toen vetrok hij en zwierf rond door het land, eerst samen met Wang Sanyang en later alleen, bedelend om maaltijden en de leer van zijn meester verspreidend. Nadat hij in 1171 het nieuws van de dood van Wang Chongyang, die al in 1770 gestorven was, vernomen had, ging hij naar Liujiang 劉蔣192 , de plaats waar Wang Chongyang zijn familie

70 verliet en uiteindelijk begraven werd. Daar rouwden Qiu Changchun, Ma Danyang, Tan Changzhen en Liu Changsheng om de dood van Wang. Hij kreeg er echter van Tan Changzhen te horen dat hij er niet gewenst was en dus vertrok Hao Datong opnieuw in 1172. 193 Hij ging oostwaarts en verbleef een tijdje op de Qi-berg (Qishan 岐山)194 , waar hij een ontmoeting had met een bovennatuurlijke gezant ( shenren 神人)195 en uiteindelijk de namen kreeg waaronder hij het meest bekend zou worden, Hao Datong 郝大通 als gewone naam, en Guangning Zi 廣寧子 (Meester van de Uitgebreide Vrede) als daoïstische naam. Daarna trok hij vanaf 1173 bedelend rond en dacht zelf ook verder na over de leer van zijn meester. In 1175 ging hij naar de stenen brug van Wozhou 沃州196 en ging daar voor drie jaar zitten, verzonken in meditatie en zichzelf, zonder te bewegen en zonder koude of hitte en honger of dorst te voelen. Op een dag werd hij door een dronkeman omver gestoten en belandde hij aan de oever van de rivier onder de brug. Hij bleef daar nog eens drie jaar in meditatie zitten en bevrijdde zichzelf door inwendige alchemie van zijn fysieke geconditioneerdheid: “Water en vuur worden omgekeerd en de vier qi stromen. Lood en kwik zijn harmonieus en spontaan, het elixir in negen cycli is compleet.” (水火顛倒四氣流而鉛汞調和自然九轉丹成). 197 Uit de voor inwendige alchemie bijzonder typische woordenschat in deze passage blijkt dat hij op dat moment het proces van inwendige alchemie voltooid had. 198

Maar ook na zijn onderricht bij Wang Chongyang, zijn bekering tot de stroming die later als de Quanzhen-school bekend zou worden en zijn vervolmaking van het proces van inwendige alchemie, bleef Hao Datong voor een deel in zijn inkomsten voorzien door waarzeggerij op basis van de Yijing . Onderricht gevend en de toekomst voorspellend trok Hao Datong opnieuw rond en hij had nogmaals een ontmoeting met een bovennatuurlijke gezant, die hem de tekst De Geheime Betekenis van het Grote Boek van Verandering ( Dayi miyi 大易秘義) bezorgde. Die tekst was een aanvulling op de Yijing . Omdat Hao Datong zich vooral bezig hield met concepten en ideeën uit de Yijing , kreeg hij in die tijd de naam Hao Taigu 郝太古, waarvan Taigu letterlijk “eeuwenoud” of “antiek” betekent en dus een verwijzing is naar de voorliefde van Hao Datong voor de authenticiteit van antieke werken als de Yijing . Hij probeerde onder andere de daoïsten terug te leiden tot de oorspronkelijke interpretatie van de Yijing uit de beginperiode van hun filosofische stroming, toen het daoïsme nog niet vermengd was met invloeden uit confucianisme en boeddhisme. 199

71 In die periode preekte hij in Zhending 真定200 , in de buurt van Wozhou, en daar werd de naar hem vernoemde Taigu-tempel (Taigu Guan 太古觀) opgericht. 201 In 1190 keerde hij terug naar Ninghai en daar schreef en componeerde hij de definitieve versie van zijn drieëndertig Diagrammen van Verandering ( Yitu 易圖). Deze diagrammen weerspiegelden de kosmologische processen, de trigrammen en hexagrammen, de numerologie en de sterrenconstellaties zoals ze in de Yijing , antieke diagrammen als de Hetu en Luoshu en de Zhouyi cantong qi beschreven waren. Deze concepten werden in de diagrammen met elkaar in verband gebracht om de neidan -praktijk te beschrijven en later zouden ze een belangrijk deel vormen van zijn Taigu ji .202 In Ninghai bleef hij onderricht geven. Soms had hij honderden toehoorders op één dag. Twee van zijn leerlingen in Ninghai, Wang Zhijin 王志謹203 en Fan Yuanxi 范圓曦204 , waren later van groot belang bij de uitbouw van de Quanzhen-school en de Quanzhen-tempels en - kloosters in Shandong. Uiteindelijk zou Hao Datong in het tweede jaar van de Chongqing- regeerperiode ( 崇慶) (1212-1213) van de Jin-dynastie op 73-jarige leeftijd sterven in de Xiantian-tempel (Xiantian Guan 先天觀) in Ninghai. 205 In datzelfde jaar zou hij binnen de Quanzhen-school de titel “Guangning, de Waarachtige Taigu van de Quanzhen-school” (Guangning quandao taigu zhenren 廣寧全道太古真人) krijgen. In 1269 kreeg hij de titel “Guangning, de Waarachtige Taigu in Verbinding met het Mysterieuze” ( Guangning tongxuan taigu zhenren 廣寧通玄太古真人) en van keizer Wuzong 武宗 (r. 1308-1312) van de Yuan-dynastie kreeg hij uiteindelijk de titel van “Guangning, de Extreem Prachtige Waarachtige Heer Taigu in Verbinding met het Mysterieuze” ( Guangning tongxuan miaoji taigu zhenju 廣寧通玄妙極太古真君). 206 Na de dood van Hao Datong zou er vanuit zijn gedachtegoed zelfs een stroming binnen de Quanzhen-school ontstaan zijn, de Huashan- stroming ( Huashan pai 華山派). He Zhizhen 賀志真207 wordt dan gezien als de eerste vertegenwoordiger van deze stroming. Via leerlingen van Qiu Changchun kwam hij in contact met het gedachtegoed van de Quanzhen-school en op die manier met de ideeën van Hao Datong, waarna hij diens leer verder verspreidde. Tot op vandaag is de stroming nog actief in vooral de provincies Shaanxi 陜西, Henan 河南 en Shandong 山東. 208 De ketting van onrechtstreekse contacten tussen Hao Datong en He Zhizhen in beschouwing genomen, blijft het natuurlijk maar de vraag in welke mate Hao Datong als de echte voorvader van de Huashan-stroming kan gezien worden.

72 2.2 De werken van Hao Datong

A Verschillende werken

Naast de als enige bewaard gebleven Taigu ji , heeft men ook nog weet van vier andere werken van Hao Datong: de Sanjiao ruyi lun 三教入易論 ( Traktaat van het Gebruik van de Yijing in de Drie Leren ), de Shijiao zhiyan 示教真言 ( De Juiste Woorden voor het Tonen van de Leer ), de Xinjing jie 心經解 ( Uitleg van de S ūtra van het Hart ) en de Jiuku jingjie 救苦經解 ( Uitleg van de Sūtra voor het Helpen bij Pijn). 209 Uit de titels van deze twee laatste werken blijkt opnieuw de boeddhistische invloed in de Quanzhen-school. De Xingjing is de Chinese benaming voor de Hķdaya-sūtra 210 en de Jiuku jing is waarschijnlijk een verkorte benaming voor de Guanshiyin pusa jiuku jing 觀世音菩薩救苦經 ( Sūtra voor het Helpen bij Pijn van de Bodhisattva Avalokite śvara ).211 Zoals gebleken is uit de biografie van Hao Datong had hij slechts weinig persoonlijk contact met het boeddhisme, dus was deze invloed waarschijnlijk grotendeels aan zijn Quanzhen-achtergrond te wijten. De Taigu ji bestond oorspronkelijk uit vijftien hoofdstukken, maar deze originele versie is niet lang na de dood van Hao Datong al verloren gegaan. 212 De naam van het werk verwijst naar de bijnaam die Hao Datong op latere leeftijd kreeg en die zijn passie voor de antieke werken uit de Chinese filosofie uitdrukte. Aangezien het werk een uitleg is van de Yijing , het filosofische werk bij uitstek uit de Chinese oudheid, wordt de titel soms ook vertaald als Compendium van de Antieken . De overgeleverde versie is een herwerking door Fan Yuanxi en bestaat slechts uit vier hoofdstukken. Deze versie is bewaard in de Zhengtong daozang . Uit het voorwoord ( xu 序) van de Taigu ji kan men afleiden dat de originele versie een aantal delen bevatte die niet meer in de overgeleverde versie terug te vinden zijn. 213 Het meest waarschijnlijk lijkt dat de Taigu ji oorspronkelijk een verzameling was van alle verschillende werken van Hao Datong, waaronder de hierboven reeds vermelde vier geschriften. In de herwerkte versie zijn dan om een niet bekende reden slechts een paar hoofdstukken bewaard gebleven, zoals de twee hoofdstukken die de Diagrammen van Verandering bevatten.

73 B De Taigu ji

Het voorwoord van de Taigu ji bestaat uit vier delen, waarvan het eerste door Hao Datong zelf zou geschreven zijn in 1178 214 , al valt dat jaar midden in de periode van zes jaar waarin Hao Datong volgens de Ganshui xianyuan lu en de Jinlian zhengzong ji mediteerde en het inwendige elixir raffineerde aan de Wozhou-brug. De drie delen daarna zijn allen gedateerd in 1236 en zijn geschreven door Fan Yuanxi, Feng Bi 馮璧215 en Liu Qi 劉祁216 . Fan Yuanxi stelde in dat jaar de uiteindelijke versie van de Taigu ji samen zoals ze in de Zhengtong daozang bewaard is, en vroeg aan Feng Bi en Liu Qi, twee bekende literati in die periode, om een voorwoord te schrijven. In het voorwoord door Hao Datong wordt in de eerste helft het concept verandering ( yi 易) besproken. Dit deel lijkt beïnvloed door het neo- confucianistische werk Liaozhai yishuo 了齋易說 ( Uitleg van de Yijing volgens de School van Liao ). 217 Al is het helemaal niet zeker of er daadwerkelijk van beïnvloeding sprake is, aangezien in het neo-confucianisme van de Song-dynastie, net als in inwendige alchemie, de studie van de Yijing erg belangrijk was en beide stromingen dus voor een groot deel dezelfde begrippen en denkbeelden hanteerden. In dat opzicht zou de Taigu ji ook niets van zijn relevantie en waarde als daoïstisch en alchemistisch werk verliezen moest er daadwerkelijk van beïnvloeding door een neo-confucianistisch werk sprake zijn. Het tweede deel van dat voorwoord handelt over de dao en volgt tot op zekere hoogte het denkpatroon het daoïstische werk Lingbao duren jing 靈寶度人經 (Boek voor het Verlichten van de Mens van het Bovennatuurlijk Juweel ). 218 Maar ook deze vaststelling brengt geen al te grote implicaties met zich mee. Bepaalde hoofdstukken uit de Lingbao duren jing lagen namelijk mee aan de basis van de integratie van ascetische praktijken en meditatieoefeningen in het daoïsme, zoals dat ook in neidan het geval was. De concepten uit dit werk bleven doorheen de hele geschiedenis belangrijk in het daoïstische ascetisme. In dat voorwoord verklaart Hao Datong de opzet van zijn werk als een uitleg van de symboliek van de Yijing :

予甞研精於周易刪正義以為參同畫兩儀四象三才八卦六律九宮七政五行星辰張布日月度躔有無混成以為圖象述懷應問詩詞歌賦共一十五卷分併三帙以幕太古之風目之曰太古集夫太古者太謂太易太初太始太素古謂遠古上古遂古亙古

74 Ik deed ooit onderzoek naar en bekwaamde me in de Zhouyi . Ik liet de Zhengyi weg en paste het toe op de [ Zhouyi ] cantong [ qi]”. Ik tekende de twee fenomenen, de vier symbolen, de drie krachten, de acht trigrammen, de zes standaarden, de negen paleizen, de zeven regelaars, de vijf bewegers, de verspreiding van de sterren, de hemelbanen in graden van zon en maan, de vorming uit de chaos van zijn en niet-zijn en ik maakte er diagrammen van. Ik beschreef mijn gedachten en antwoordde op vragen in oden, gedichten, liederen en rapsodieën. In totaal zijn er vijftien rollen, ik verdeelde ze in drie banden. Ik benijd hiermee de stijl van de antieken, daarom wordt het Compendium van de Antieken genoemd. Wat het woord antiek ( taigu 太古) betreft, de tai betekent uiterste verandering, uiterste aanvang, uiterste begin, uiterste eenvoud. De gu betekent oudheid, de antieke tijden, het verre verleden, het onheuglijke verleden. 219

In dit fragment worden al de concepten voorgesteld waarvan Hao Datong in zijn diagrammen heel intensief gebruik zal maken. De twee fenomenen ( liangyi 兩義 ) zijn logischerwijs yin en yang . De vijf bewegers, de acht trigrammen en de negen paleizen zijn hiervoor al uitgebreid aan bod gekomen, voor de drie krachten ( sancai 三才) (hemel, aarde en mens) is dat hierna nog het geval. De zes standaarden ( liulü 六律) zijn zes van de twaalf standaardtonen ( lülü 律呂), die eveneens hierna nog besproken worden. De vier symbolen (sixiang 四象) zijn de blauwgroene draak ( canglong 蒼龍), de vermiljoenen vogel ( zhuque 朱雀), de witte tijger ( baihu 白虎) en de duistere krijger ( xuanwu 玄武). Deze vier worden voor verschillende toepassingen gebruikt, maar de belangrijkste is hun associatie met de vier windrichtingen. Daarbij komen ze respectievelijk overeen met het oosten, het zuiden, het westen en het noorden. Soms wordt daar nog een vijfde symbool aan toegevoegd, de gevleugelde slang ( tengshe 騰蛇) als symbool voor het centrum. 220 De zeven regelaars (qizheng 七政) tot slot zijn de zon, de maan en de vijf planeten Venus, Mars, Mercurius, Jupiter en Saturnus. 221 De Zhengyi 正義 ( Orthodoxe Betekenis ) in dit citaat verwijst naar de Zhouyi zhengyi 周易正義(Orthodoxe Betekenis van de Yijing van de Zhou ), de naam waaronder de Zhouyi met zijn tien commentaren doorgaans gepubliceerd werd. Met deze zin bedoelde Hao Datong waarschijnlijk dat hij in de Taigu ji de Zhouyi niet gebruikte in zijn originele toepassing, bijvoorbeeld op het vlak van waarzeggerij, maar dat hij hier de alchemistische interpretatie van de Zhouyi uit de Zhouyi cantong qi volgde. Hao Datong benadrukt ook nog eens zijn

75 interesse in en geïnspireerd zijn door de antieke Chinese filosofie. Hij verklaart waarom men hem de bijnaam Taigu 太古 (De Antieke) gaf en hij zijn werk daar naar vernoemde. Daarbij maakt hij gebruik van concepten uit de daoïstische kosmogonie als de vijf uitersten (wutai 五太) (zie infra). Daarna gaat hij in het voorwoord opnieuw verder in een mysterieuze taal die hij doordrenkt met begrippen die in zijn diagrammen toegepast zullen worden, zonder daarbij specifiek op deze begrippen en hun betekenis in te gaan.

Na het voorwoord volgt het eerste hoofdstuk: Zhouyi cantong qi jianyao jieyi 周易參同契簡要解義 ( Een eenvoudige uitleg van de betekenissen uit de Zhouyi cantong qi ). Dit hoofdstuk bestaat uit een kleine inleiding en daarna veertig verzen van vier karakters waar telkens een korte uitleg bijstaat. Het tweede en derde hoofdstuk bestaan uit de drieëndertig Diagrammen van Verandering . Ook al wordt dit niet letterlijk in het werk vermeld, toch kunnen deze twee hoofdstukken, verder bouwend op het eerste hoofdstuk, als een uitwerking van de symboliek uit de Zhouyi cantong qi beschouwd worden. Hao Datong zegt immers in zijn voorwoord zelf al dat hij de theorie uit de Zhouyi cantong qi verduidelijkt door de processen en relaties uit dat werk in diagrammen weer te geven. In de Xianjian xubian 仙鑑續編 (Toevoeging bij de Spiegel der Onsterfelijken )222 wordt naar het eerste hoofdstuk uit de Taigu ji verwezen onder de titel Zhouyi cantong qi yanshuo 周易參同契演說 ( Bespreking van de Zhouyi cantong qi ) en naar de hoofdstukken twee en drie samen als de Zhouyi cantong qi tuxiang 周易參同契圖像 ( Diagrammen bij de Zhouyi cantong qi ). 223 Dit wijst erop dat de eerste drie hoofdstukken een apart geheel vormen los van het vierde hoofdstuk, dat eerder een beschrijving is van het resultaat van de praktijk die in de eerste drie hoofdstukken uitgelegd wordt. In de Diagrammen van Verandering beeldt Hao Datong langs de ene kant diagrammen als de Luoshu af, die al eeuwen voor zijn tijd gebruikt werden, en geeft hij daarbij een nieuwe of aanvullende uitleg. Langs de andere kant stelde hij zelf nieuwe diagrammen samen om zijn denkbeelden te verduidelijken. 224 Als men de dualiteit van het begrippenpaar lichaam en functie op deze diagrammen toepast, dan zijn de diagrammen en hun uitleg de functie van het lichaam dat neidan is. Ze zijn de manifestatie in deze wereld waarmee de volgeling de alchemistische praktijk onder de knie moet krijgen, maar toch zijn ze in geen geval gelijk aan de praktijk zelf, die veel meer is en inhoudt dan wat in ontelbaar veel diagrammen en woorden ooit uitgedrukt kan worden.

76 Het vierde hoofdstuk is een verzameling van dertig Jindan shi 金丹詩 ( Gedichten over het Gouden Elixir ), gedichten die de ervaring van inwendige alchemie beschrijven. Dit soort gedichten is, zoals eerder vermeld, een erg belangrijke bron voor de praktijk van neidan in de Quanzhen-school. De taal in de gedichten van het vierde hoofdstuk is heel esoterisch. Het zijn gedichten waarvan de betekenis enkel binnen de relatie tussen meester en leerling begrepen kan worden. 225 Daarbij putten de Jindan shi overvloedig uit de symboliek van de Yijing . Het belang van de relatie tussen meester en leerling valt ook op in de tekst in zijn geheel. Zonder deze relatie kan men zelfs door een grondige studie van de Taigu ji weinig meer dan een vaag begrip van de neidan -praktijk bereiken.

Men kan stellen dat hoofdstuk twee en drie een ruimer bereik hebben dan het oorspronkelijke kader van de Quanzhen-school, aangezien de Diagrammen van Verandering , naast een uitdrukking van het verband tussen de symboliek van de Yijing en inwendige alchemie, ook een weerspiegeling van het gedachtegoed van Hao Datong zijn dat hij al voor zijn eerste ontmoeting met Wang Chongyang had. Het uitleggen van de alchemistische praktijk is zonder twijfel het hoofddoel van de Taigu ji , maar er zijn ook diagrammen die thema’s behandelen die niet letterlijk met de neidan -praktijk in enge zin te maken hebben. Al houden deze thema’s wel altijd verband met het kader en de achtergrond die nodig zijn voor de uitvoering van die praktijk. Zo zijn er enkele diagrammen die verwijzen naar onderdelen van bepaalde daoïstische rituelen, een aspect dat binnen de Quanzhen-school later wel erg belangrijk zou worden.

2.3 De rol van Hao Datong binnen de Quanzhen-school

Binnen dat oorspronkelijke kader van de Quanzhen-school kunnen Hao Datong en zijn werk trouwens als een buitenbeentje gezien worden. Ten eerste waren Hao Datong en Ma Danyang de enige twee van de Zeven Waarachtigen die niet zelf met een verzoek om onderricht naar Wang Chongyang stapten. Wang Chongyang had hen zelf als zijn volgelingen uitgekozen. Hao Datong verbleef uiteindelijk slechts een beperkte periode bij Wang Chongyang. 226 Daarnaast waren de Zeven Waarachtigen zeker en vast geen homogene groep. Hao Datong was gespecialiseerd in kosmologie en waarzeggerij aan de hand van de symbolen van de Yijing en hij bleef daar ook zijn hele verdere leven mee bezig. Maar in feite hadden deze divinatorische vaardigheden en interesses weinig te maken met de leer van Wang

77 Chongyang en de principes die deze zijn leerlingen wilde laten volgen. Waarzeggerij op basis van de Yijing en inwendige alchemie zijn gebaseerd op hetzelfde systeem van symbolen, maar hebben elk een totaal verschillend doel voor ogen. Na zijn onderricht bij Wang Chongyang, trok Hao Datong verder en predikte zijn eigen leer, niet alleen verder bouwend op het gedachtegoed van Wang Chongyang, maar vooral gebaseerd op de Yijing en heel typerend voor de filosofische speculatie in de Song-dynastie. Tegelijk bleef hij ook zijn vaardigheden op het vlak van waarzeggerij aanspreken om in zijn levensbehoeften te voorzien. Dat is waarschijnlijk ook de belangrijkste reden waarom Hao Datong na de dood van Wang Chongyang niet meer welkom was bij de meeste van de andere leerlingen. 227 Al mag men hier zeker niet uit afleiden dat de studie van de Yijing helemaal geen rol speelde in de Quanzhen- school. Dit boek werd zeker en vast gebruikt in de Quanzhen-school als hulpmiddel bij het raffineren van het inwendige elixir. Het is zelfs voor een belangrijk deel in deze school en onder invloed van Wang Chongyang dat de Yijing zijn gezaghebbende functie kreeg als verklarend medium bij de alchemistische praktijk. 228 Ook in het corpus van de Zhong-Lü- school, dat de basis vormde voor het Quanzhen-gedachtegoed, waren er talrijke teksten die hun filosofische en alchemistische theorieën onderbouwden met de trigrammen en hexagrammen van de Yijing . Lü Dongbin werd zelfs beschouwd als een expert in de traditie van de Yijing . Bijvoorbeeld de Zhonglü chuandao ji 鍾呂傳道集 ( Compendium van de Overdracht van de Dao door Zhong en Lü ) 229 vertoont in de opbouw van het symbolensysteem van zijn kosmogonie grote gelijkenissen met de processen die later in de Taigu ji beschreven zijn. 230 In die zin bouwde Hao Datong aan de ene kant verder op een traditie die mee aan de basis van de Quanzhen-school lag, maar maakte hij aan de andere kant van de Yijing gebruik in een veel ruimere waaier van toepassingen dan in die traditie doorgaans het geval was. De Taigu ji is in zijn overgeleverde versie weliswaar enkel een boek dat de neidan -praktijk beschrijft en heeft met de overige vaardigheden van Hao Datong behoorlijk weinig van doen. Men kan stellen dat Hao Datong met zijn waarzeggerij op basis van de Yijing de fundamenten legde van het systeem dat hij zou gebruiken om zijn leer over inwendige alchemie uit te bouwen, maar zonder daarbij deze twee systemen met elkaar te vermengen.

Hao Datong streefde er, nu net wel als vele van de vroege Quanzhen-volgelingen, niet onmiddellijk naar de wereld fysiek te verlaten. Algemeen bekeken probeerde de Quanzhen- adept, eerder dan het bereiken van lichamelijke onsterfelijkheid, door zelfcultivering en inwendige alchemie een soort van mystieke en geestelijke eenwording met de dao te

78 bewerkstelligen en op die manier het aardse bestaan te overstijgen. Hao Datong streefde naar diezelfde geestelijke onsterfelijkheid, en ook al had hij het inwendige alchemistische proces met succes afgewerkt, toch probeerde hij hier tijdens zijn aardse bestaan al die onsterfelijkheid te bereiken zonder zich van dat bestaan los te maken. Dat deed hij door enerzijds zijn leer te onderwijzen en zich anderzijds te houden aan de levensregels die Wang Chongyang verkondigde. 231 Hij was ervan overtuigd dat hij op die manier al op aarde het leven van een onsterfelijke kon leiden: “Een dag van soberheid is een dag van onsterfelijkheid.” ( 一日之閑一日之仙). 232 Zo was hij fysiek wel aanwezig in deze wereld, maar oversteeg hij die op ideëel en geestelijk vlak.

De invloed van Wang Chongyang op Hao Datong is dus eerder van praktische aard. Wang Chongyang bracht hem veeleer een andere levenshouding bij dan dat hij hem werkelijk van de inhoud van zijn leer overtuigde. Deze nieuwe levenswijze valt op te delen in drie fasen: Ten eerste is er het opgeven van alle traditionele, sociale banden. Verder is er de daoïstische zelfcultivering. En tot slot is er het onderricht aan derden, dat zowel invloeden van daoïsme, confucianisme als boeddhisme vertoont. 233 Het is vooral ook op dit praktisch vlak dat de Quanzhen-school voet aan de grond kreeg in Shandong. Door Hao Datong te erkennen als één van de Zeven Waarachtigen gaf deze school zichzelf een veel bredere, meer praktisch gerichte basis, die eenvoudiger in alle lagen van de bevolking overgenomen werd dan de complexe filosofische theorieën die de basis van de neidan -praktijk vormden.234 Uiteindelijk kan men stellen dat de diagrammen uit de Taigu ji en de theorie die ze verduidelijken zonder twijfel representatief zijn voor de studie van de Yijing tijdens de Song- dynastie en het toepassen daarvan in de theorie van de inwendige alchemie in de Quanzhen- school. Hao Datong mag dan niet zijn hele leven een schoolvoorbeeld geweest zijn van hoe men zich op de alchemistische praktijk hoorde toe te leggen, zijn werk is wel het resultaat van die periode in zijn leven dat hij zelf het inwendige elixir raffineerde en bijgevolg een meester werd in de inwendige alchemie. De leer die hij in de Taigu ji uiteen zet is het gevolg van de interesse die hij als waarzegger in de Yijing had, maar houdt daarmee geen rechtstreeks verband. Vanuit zijn divinatorische bezigheden paste hij de Yijing -symboliek toe op tal van andere domeinen, waarvan neidan er één is, en in de Taigu ji beperkt hij zich voor het grootste deel tot het verklaren van zijn alchemistische kennis aan de hand van die symboliek. Dit verschijnsel kende zijn filosofische hoogtepunt tijdens de Song-, de Jin- en de Yuan- dynastie. Dat zijn de redenen waarom de Taigu ji ongetwijfeld geldt als een representatief werk voor de symboliek van de Yijing in inwendige alchemie.

79 3 Toepassing van de Yijing-symboliek in de Taigu ji

Zoals tot hiertoe al duidelijk geworden is, is het symbolisch systeem dat in inwendige alchemie toegepast wordt en waarin de symbolen van de Yijing een cruciale rol spelen, zeker en vast geen eenduidig systeem. Verschillende symbolische processen verwijzen vaak naar één concept en één representatie kan op verschillende niveaus ook verschillende betekenissen hebben. Hoewel dit symbolisch systeem in zo goed als alle theoretische werken over inwendige alchemie terugkomt, is het dus zeker niet zo dat men door deze symboliek in zijn algemeen gebruik te ontleden de neidan -praktijk in zijn specifieke context zal begrijpen. Om dit in een concrete toepassing te illustreren, zal ik hieronder de reeds beschreven en besproken symboliek nu toepassen op een werk dat daar overvloedig gebruik van maakt, de Taigu ji van Hao Datong. Een volledige vertaling en ontleding van dit werk zou de opzet en de tijdsduur van een onderzoek als dit ver overstijgen en is bovendien niet nodig om een representatief beeld te schetsen van de symboliek die in neidan gebruikt wordt. Daarom zal ik eerst bondig overlopen op welke manier de Taigu ji de Yijing - en andere symboliek in het uitleggen van het alchemistische proces verwerkt. Daarna zal ik precies die diagrammen uit hoofdstuk twee en drie bundelen die een representatief beeld geven van de symboliek bij het onderricht in de neidan -praktijk zoals ze destijds door Hao Datong aan zijn leerlingen doorgegeven werd.

3.1 Algemeen overzicht

Het begin van het eerste hoofdstuk, Een eenvoudige uitleg van de betekenissen uit de Zhouyi cantong qi , schetst de context waarin de inwendige alchemist tewerk zal gaan. Het is als het ware een kennismaking met de begrippen waarmee en het wereldbeeld waarin de praktijk uitgevoerd wordt. Het belangrijkste werk op dit vlak is de Zhouyi cantong qi . Dit werk vormde de basis van de traditie waarbij vooral de Yijing -symboliek gebruikt werd om het alchemistische proces te illustreren, en het is op deze basis dat de Taigu ji verder bouwt. Hao Datong omschrijft de dualiteit in de wereld die uit de ultieme leegte, gesymboliseerd door de dao , voortkomt. Daarbij maakt hij gebruik van begrippenparen als lichaam en functie, zijn en niet-zijn, vormloos ( wuxing 無形) en vormhebbend ( youxing 有形), de richting volgen en tegen de richting in gaan en uiteraard yin en yang . Hij stoffeert zijn wereldbeeld ook met boeddhistische en confucianistische begrippen en concepten uit de

80 traditionele Chinese kosmogonie. De verzen uit vier karakters die daarop volgen zijn een vervolg op deze inleiding. In die verzen worden telkens concepten aangehaald die van grote waarde zijn in inwendige alchemie, waarna daaronder in één of enkele zinnen op een vaak esoterische manier uitgelegd wordt wat hun bedoeling is en hoe ze in de praktijk gebruikt moeten worden. Zo komen onder andere de draak en de tijger, de oorspronkelijke natuur en de levenskracht, de trigrammen qian en kun en verandering (bian 變) en transformatie ( hua 化) aan bod.

In het tweede en derde hoofdstuk worden bepaalde stadia van het alchemistische proces symbolisch voorgesteld. De diagrammen in deze hoofdstukken verduidelijken de praktijk door ze op een voor de alchemist meer begrijpelijke wijze voor te stellen. Niet alle diagrammen houden, zoals eerder gezegd, rechtstreeks verband met neidan zelf. Sommige verklaren delen van traditionele daoïstische rituelen, anderen maken associaties tussen verschillende symbolenreeksen waar de inwendige alchemist dan nog zelf mee aan de slag moet. Naast neidan is het belangrijkste thema dat doorheen de diagrammen terugkomt de indeling en het verloop van de tijd. Vele diagrammen tonen hoe verschillende tijdsindelingen als de vierentwintig seizoensperiodes en de zestigdelige cyclus van hemelse stammen en aardse takken met de trigrammen en hexagrammen en de vijf bewegers in verband gebracht worden. Maar deze verschillende vormen van tijdsindeling mogen in geen geval los van de alchemistische praktijk gezien worden. Ze vormen de basis voor het ritme waarop de praktijk dient uitgevoerd te worden. Zonder het juiste ritme en het aanpassen van het proces aan de bewegingen van de hemellichamen kan het inwendige elixir nooit geraffineerd worden. In dit tweede en derde hoofdstuk valt veel minder dan in het eerste en vierde hoofdstuk rechtstreeks af te leiden dat dit werk over inwendige alchemie gaat en niet over uitwendige alchemie. Er wordt nergens echt letterlijk verwezen naar het raffineren van het elixir in de mens zelf. Op zichzelf zouden de diagrammen ook als hulp bij uitwendige alchemie kunnen dienen. Toch valt hier niet te twijfelen aan het doel van deze diagrammen als verduidelijking bij de neidan -praktijk. Ten eerste zijn de andere twee hoofdstukken zonder enige twijfel in de stroming van de inwendige alchemie te plaatsen. De diagrammen en hun uitleg zijn hier dus in een neidan -context ingepast. Ten tweede zijn de filosofisch georiënteerde diagrammen in dit werk in veel grotere mate kenmerkend voor inwendige dan uitwendige alchemie. De bloei van inwendige alchemie valt in de geschiedenis ongeveer samen met de popularisering van de diagrammen voor allerlei doeleinden 235 , waardoor dergelijke diagrammen in neidan -geschriften ook veel meer gebruikt werden dan daarvoor in

81 waidan het geval was. Tot slot is de Taigu ji ook onomstotelijk een werk uit de Song-dynastie, een periode waarin de uitwendige alchemie bijna volledig plaats geruimd had voor de inwendige alchemie.

Het vierde hoofdstuk staat, als verzameling van gedichten die de alchemistische ervaring beschrijven, bol van de symboliek. De taal mag dan wel bijzonder esoterisch zijn en voor de buitenstaander ongelofelijke wartaal lijken, het is wel duidelijk dat ze zich van dezelfde symboliek als beschreven in de eerste drie hoofdstukken bedient. De trigrammen en hexagrammen, yin en yang , de numerologie, de zestigdelige cyclus, de vier symbolen, de alchemistische woordenschat als oven en driepoot, enz. vormen de kern waarmee deze gedichten opgebouwd zijn.

3.2 Toepassing van de Yijing -symboliek in de diagrammen van de Taigu ji

De selectie van de diagrammen uit het tweede en derde hoofdstuk die hieronder besproken zal worden, vat de kern van de alchemistische symbolische voorstellingen samen, in de eerste plaats rekening houdend met de Yijing -symboliek. Deze acht diagrammen zijn niet de enige diagrammen in Taigu ji die zich op de Yijing baseren, maar ze omvatten wel alle belangrijke concepten die ook in de andere diagrammen aan bod komen. Met deze acht diagrammen kan men de Yijing -symboliek in zijn geheel, zoals die in de drieëndertig diagrammen uit de twee hoofdstukken gebruikt wordt, op een representatieve manier weergeven. Verder komen in de diagrammen ook andere belangrijke dimensies van de praktijk aan bod. Zo worden bijvoorbeeld de bewegingen van zon, maan, sterren en planeten, hun invloed op het tijdsverloop en bijgevolg hun invloed op het verloop van het alchemistische proces uitgebreid beschreven. Ook de Luoshu , van groot belang in neidan en de Song-filosofie in het algemeen, wordt behandeld, zij het dat het diagram hier in de titel en de tekst bij het diagram foutief als Hetu benoemd wordt. 236 Maar om trouw te blijven aan de originele opzet van deze studie, een onderzoek naar de symboliek van de Yijing in inwendige alchemie, zal ik hieronder een selectie behandelen die zich vooral op dit aspect van de alchemistische symboliek concentreert.

82 De besproken diagrammen zullen hieronder niet volledig in de volgorde besproken worden waarin ze in de Taigu ji voorkomen. Ik zal enkele diagrammen na elkaar bespreken volgens de concepten waarmee ze verband houden. Soms worden twee diagrammen samen besproken omdat ze een aanvulling op elkaar zijn, twee zijden van één concept dat uitgewerkt wordt. De diagrammen worden gegroepeerd volgens de drie steeds terugkerende niveaus waarop de Yijing -symboliek in inwendige alchemie werkzaam is: macrokosmos, microkosmos en het tijdskader waarop de praktijk gebaseerd is. De eerste vier diagrammen die aan bod komen (diagrammen 1, 2, 12 en 33) houden nauw verband met de leer van symbolen en getallen. Ze brengen de kosmogonie in verband met de trigrammen en hexagrammen, de belangrijkste getallen uit de Chinese kosmologie en vormen als de cirkel en het vierkant die daarbij gebruikt worden. De kosmogonie en de processen die in deze diagrammen uitgewerkt worden, zijn in de inwendige alchemie belangrijk in die zin dat ze de volgorde uitdrukken die de alchemist moet omkeren om opnieuw met de dao te versmelten. Ze stellen het alchemistische proces voor op macrokosmisch niveau. De volgende twee diagrammen (15 en 16) zijn een voorbeeld van hoe het vocabularium uit de uitwendige alchemie in de inwendige alchemie toegepast wordt. Verder wordt hier ook de rol van onder andere de acht trigrammen en de vijf bewegers in het concrete alchemistische proces geïllustreerd (dus niet in de kosmogonie, zoals bij de eerste vier diagrammen). Dit waidan -proces symboliseert immers het abstracte en niet te definiëren neidan -proces dat zich in het menselijke lichaam, dus in de microkosmos, afspeelt. De laatste twee diagrammen die besproken worden (20 en 21) behandelen de tijdsindeling en dus het ritme waarop de alchemistische praktijk plaatsvindt, voorgesteld door middel van de hexagrammen. Ze vormen het kader waarbinnen de praktijk uitgevoerd wordt.

De uitleg bij de geselecteerde diagrammen uit deze hoofdstukken wordt hieronder ook vertaald, omdat op die manier een nog duidelijker beeld geschetst wordt van hoe de symboliek toegepast wordt. Vaak is de uitleg een belangrijke aanwijzing voor hoe de diagrammen in hun functie bij de alchemistische praktijk geïnterpreteerd moeten worden. Het ligt zonder uitleg namelijk niet altijd voor de hand waar Hao Datong met zijn diagrammen naartoe wilde. Zoals hierboven al duidelijk gemaakt is, mogen de diagrammen en de tekst bij de diagrammen niet los van elkaar gezien worden. De Taigu ji is geschreven in een traditie waarin tekst en diagram onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn, en dus hield Hao Datong tijdens het schrijven van dit werk ook die verbondenheid, al dan niet bewust, in het

83 achterhoofd. Enkel de diagrammen op zich bestuderen leidt daarom onvermijdelijk tot een eenzijdige en deels onvolledige verklaring die het originele doel van het bestudeerde werk negeert. Deze twee aspecten zijn een aanvulling bij elkaar, twee verschillende perspectieven op één en hetzelfde object. Los van elkaar bekeken verliezen ze beiden een deel van hun betekenis. Daarom acht ik het hier noodzakelijk de diagrammen samen met een vertaling van hun uitleg weer te geven. De vertaling van deze fragmenten is telkens cursief gedrukt, waarbij de in de Chinese pinyin -transcriptie weergegeven termen, in tegenstelling tot in de rest van dit onderzoek, niet cursief gedrukt zijn om het onderscheid te bewaren. De originele tekst van de Taigu ji is in bijlage terug te vinden.

84 A Macrokosmos

I Diagram van het symbool qian

(DZ 1161, 2: 1a-b)

Het getal ervan is negen. Het wordt oud yang genoemd.

Qian is de functie van de hemel, de hemel is het lichaam van qian . Daarom is de hemel zuiver, leeg, hoog en ver. Het pure yang is niet vermengd. Eén qi beweegt duister, de tienduizend dingen worden voortgebracht. Dan kan men de functie van de hemel als model nemen, men kan niet het lichaam van de hemel als model nemen. Daarom spreekt men van het symbool qian en noemt men het oud yang . Het getal ervan is negen. Dat men qian tot hemel benoemt brengt drie trekken met zich mee. Omwille van de drie bekomt men negen. De zes lijnen van wanneer dit trigram verdubbeld wordt, worden elk negen genoemd. Wat de dao van de hemel betreft, het voorkomen lijkt op een omgekeerd deksel en de vorm is als een ei. Het huwt kun als echtgenote en brengt zes kinderen voort.

85 II Diagram van het symbool kun

(DZ 1161, 2: 1b-2a)

Het getal ervan is zes. Het wordt oud yin genoemd.

Kun is de functie van de aarde, de aarde is het lichaam van kun . Daarom is de aarde puur, oprecht, wijd en verspreid. Het pure yin is niet vermengd. Twee qi stijgen en dalen, de dingen kennen verandering. Dan kan men de functie van de aarde als model nemen, men kan niet het lichaam van de aarde als model nemen. Daarom spreekt men van het symbool kun en noemt het oud yin . Het getal ervan is zes. Dat men kun tot aarde benoemt brengt zes trekken met zich mee. Het is het zes noemen van het symbool. De zes lijnen van wanneer dit trigram verdubbeld wordt, worden elk zes genoemd. Wat de hemel betreft zijn er drie trekken, en samen met de zes trekken van kun wordt het daarom negen genoemd. Enkel de aarde behoort tot oud yin en het wordt niet met yang gecombineerd. Daarom wordt het zes genoemd.

Verklaring

In deze twee diagrammen wordt de kern getoond van de xiangshu xue en het gebruik daarvan in inwendige alchemie. Het verband tussen getallen enerzijds en trigrammen en hexagrammen anderzijds en hoe de combinatie van beiden dan toegepast wordt op de kosmogonie en de alchemistische praktijk wordt van in het begin duidelijk gemaakt. Deze twee diagrammen zijn een prachtig voorbeeld wat precies de bedoeling was van de leer van symbolen en getallen. Ze symboliseren de associatie van de twee basistrigrammen qian en kun met respectievelijk hemel en aarde en de getallen negen en zes. In de twee diagrammen die daarop volgen worden overigens de twee andere fundamentele trigrammen li en kan op een analoge manier met de zon en de maan en zeven en acht in verband gebracht. Het pure yang komt dus overeen met het getal negen, het pure yin met zes.

86 Maar ook kan en li dragen het pure yin en yang in zich (ze zijn immers de “essentie van het grootse yin en yang ”237 ), al zijn ze zelf niet helemaal zuiver. Ze zijn wel yin en yang , maar niet in diezelfde uitmuntende hoedanigheid als qian en kun . Ze zijn het yang in het yin en het yin in het yang en vormen daarom de getallen tussen zes en negen in. Li staat in verband met zeven, kan met acht. De benamingen oud yin ( laoyin 老陰) (zes), jong yang (shaoyang 少陽) (zeven), jong yin ( shaoyin 少陰) (acht) en oud yang ( laoyang 老陽) (negen) werden al van voor de Han-dynastie gebruikt in een systeem van waarzeggerij en ademhalingstechnieken die gebaseerd waren op de Yijing , waarna ze ook hun ingang vonden in het daoïsme en de Chinese filosofie in het algemeen. 238 In deze context verwijzen ze naar het pure yin en yang dat bij het begin van de dualiteit in de wereld vermengd werd (vandaar de term “oud”) en de daaropvolgende toestand van vermenging (vandaar “jong”). Verder beperkt Hao Datong zich daarbij niet tot de trigrammen, maar verwijst hij ook naar de hexagramvormen van de gebruikte trigrammen (“de zes lijnen van wanneer dit trigram verdubbeld wordt”). Wat belangrijk is aan deze getallen, is dat zowel de som van oud yin en oud yang als de som van jong yin en jong yang als resultaat vijftien heeft. 239 Vijftien is immers ook de som van vijf en tien, de twee getallen van het centrum die samen het evenwicht tussen hemel en aarde symboliseren. Dat toont aan dat in het universum, ongeacht de verhouding tussen yin en yang , de werking van deze twee altijd in evenwicht is. Maar hier zullen we ons tot de twee belangrijkste van deze vier symbolen, hemel en aarde, beperken. De getallen zes en negen die aan qian en kun verbonden zijn hebben dus hun oorsprong in de divinatorische praktijken waarbij de Yijing origineel gebruikt werd. 240 Het getal zes wordt logischerwijs met kun geassocieerd omdat de drie gebroken lijnen van het trigram ook als zes aparte lijnen gezien kunnen worden. Negen wordt aan qian verbonden omdat dit getal de perfectie symboliseert in de Chinese traditie. 241 Het omvat alles in de wereld. Dit blijkt onder andere uit het concept van de negen paleizen, die alle mogelijke richtingen in zich dragen. De associatie met de trigramvorm van qian wordt verklaard door de drie lijnen ervan te kwadrateren (“Omwille van de drie bekomt men negen”), wat een perfect symmetrische opbouw is om het getal van perfectie te bekomen. Dat het pure yang met het perfecte getal negen verbonden wordt, heeft ook te maken met het dubbele gebruik van dat pure yang in de inwendige alchemie, wat de verklaring is die bij deze diagrammen gegeven wordt. Het is ondertussen immers al duidelijk geworden dat naast het yang dat in een dynamische verhouding tot yin geplaatst is, er ook het pure yang an sich is dat het doel is van het alchemistische proces, symbool voor de oorsprong waarnaar men terug moet keren. De

87 hemel wordt hier immers langs de ene kant in zijn tweedeling tot de aarde geplaatst, maar langs de andere kant worden de hemel, het pure yang en qian hier ook beschouwd als de oorsprong die aan de tweedeling hemel-aarde, yin -yang en qian -kun ten grondslag ligt. In die hoedanigheid bevat yang de nakende tweedeling, voorgesteld door qian en kun , in zich. Volgens deze logica is negen dan de som van de drie lijnen van qian en de zes lijnen van kun . Yin is het resultaat van deze tweedeling en bevat in zich enkel de zes lijnen van zichzelf (“Wat de hemel betreft zijn er drie trekken, en samen met de zes trekken van kun wordt het daarom negen genoemd. Enkel de aarde behoort tot oud yin het wordt niet met yang gecombineerd. Daarom wordt het zes genoemd.”). Bij de uitleg van het eerste diagram staat er “één qi beweegt duister”, een beschrijving van de perfecte fase van eenheid ( xiantian ), en tegelijk “de tienduizend dingen worden voortgebracht”, een voorstelling van de wereld zoals wij die ervaren waarin de dualiteit van yin en yang al werkzaam is ( houtian ). Het pure yang wordt hier beschreven in de twee fases waarvoor het staat. Bij het tweede diagram staat “twee qi stijgen en dalen, de dingen hebben verandering”, wat het moment voorstelt wanneer yin en yang in werking getreden zijn. Zes en negen vormen uiteindelijk de basis waarmee de wereld opgebouwd wordt. Als men deze getallen toepast op de vierenzestig hexagrammen komt men tot een theorie die het ontstaan van de tienduizend dingen in de wereld verklaart. Deze vierenzestig hexagrammen symboliseren elk met hun eigen betekenis alles in het universum. Deze ontstaanstheorie wordt ook in de Taigu ji uitgelegd. 242 Door elke yang -lijn van de vierenzestig hexagrammen met het getal zesendertig te verbinden (vier maal negen) en elke yin -lijn met het getal vierentwintig (vier maal zes), bekomt men uiteindelijk het getal elfduizend vijfhonderd twintig. 243 Dit getal symboliseert in de Chinese numerologie traditioneel de tienduizend dingen.

De manier waarop hemel en aarde in deze diagrammen voorgesteld worden, rond en vierkant, stamt uit een eeuwenoude traditie. Deze associatie van hemel en aarde met rond en vierkant is logisch. Een cirkel roept het beeld van eenheid en continuïteit op, terwijl een vierkant het idee van verdeeldheid naar boven haalt. 244 Ook deze vormen stammen waarschijnlijk uit het domein van de divinatie. Al in de Zhou-dynastie maakte men bij het waarzeggen vaak gebruik van een instrument, shi 式 genaamd, dat hemel en aarde voorstelde. De hemel werd voorgesteld door een ronde plaat en de aarde door een vierkante, waarna beide platen met een centrale spil verbonden werden. Op deze platen werden dan allerlei symbolenreeksen aangebracht als de vijf bewegers, de acht trigrammen, de negen paleizen, de tien hemelse stammen en de twaalf aardse takken, die een hulp waren bij het waarzeggen. 245

88 Vanuit dit gebruik verspreidde dit patroon zich dan geleidelijk naar andere toepassingen als filosofische en kosmogonische beschouwingen. Het “lijken op een omgekeerd deksel” en “zijn als een ei” uit de eerste tekst weerspiegelen als een aanvulling daarbij eenvoudig de manier waarop de hemel zich verhoudt ten opzichte van de aarde en de tienduizend dingen tussen hemel en aarde in de fase na het in werking treden van de dualiteit. De hemel dekt de aarde en de tienduizend dingen af en omvat hen volledig. Verder blijkt uit deze en andere diagrammen uit de Taigu ji dat rond en vierkant ook met oneven en even getallen verbonden worden. Die verbintenis vloeit eveneens voort uit de betekenis die in de daoïstische kosmologie aan rond en vierkant gegeven wordt. De hemel is het pure yang , dat naast de ene pool van de dualiteit ook de oorsprong van de dualiteit is. Een cirkel roept als perfect symmetrische en onverdeelde vorm de associatie met het getal één op. Ongeacht vanuit welk perspectief een cirkel bekeken wordt, zijn aanblik is altijd één en dezelfde. Het vierkant roept dan weer de associatie van vermenigvuldiging en verdeling volgens het patroon van de Yijing op: van twee naar vier, van vier naar acht, enz. 246 Dit stelt de verdeling van hemel en aarde voor als gevolg van de dualiteit. De aarde is dus het representatieve product van de tweedeling. Verder bouwend op deze associatie worden ook de overige getallen tussen één en tien aan de cirkel en het vierkant gekoppeld. De oneven getallen volgen de één, de even getallen volgen de twee.

Een ander concept dat in de uitleg bij de diagrammen aan bod komt is het begrippenpaar lichaam en functie: “ Qian is de functie van de hemel, de hemel is het lichaam van qian ”, “ Kun is de functie van de aarde, de aarde is het lichaam van kun ”. Qian en kun worden beschouwd als de belichaming, de concrete en tastbare afspiegeling van de hemel en aarde, die te onmetelijk zijn om als voorstelling te gebruiken. Alles waar hemel en aarde voor staan ligt vervat in deze twee trigrammen, maar deze zijn zeker en vast niet gelijk aan hemel en aarde. Ze zijn de functie van het lichaam. Met de begrippen hemel en aarde op zichzelf kan men niet aan de slag, zowel vanuit praktisch als theoretisch oogpunt, en daarom zijn qian en kun nodig als werkbare manifestaties daarvan. Praktisch gezien zijn ze te reusachtig om voorgesteld te worden. Theoretisch zijn ze als concept te allesomvattend om ermee rationeel te kunnen redeneren. 247 Dat is ook zichtbaar in de zin “Dan kan men de functie van de hemel/aarde als model nemen, men kan niet het lichaam van de hemel/aarde als model nemen.” Op hun beurt geven hemel en aarde dan weer betekenis aan qian en kun , die zuiver op zich niet meer dan heel eenvoudige afbeeldingen zijn, een combinatie van drie volle of gebroken lijnen zonder meer. Hemel en aarde als lichaam en de trigrammen als functie

89 kunnen dus niet zonder elkaar. Ook de cirkel en het vierkant waardoor hemel en aarde op diagrammen voorgesteld worden, zijn op die manier de functies van de lichamen hemel en aarde.

Deze diagrammen mogen dan wel deel uitmaken van een selectie die representatief is voor de symboliek in inwendige alchemie, toch zijn er, zoals in bijna alle diagrammen het geval zal zijn, geen rechtstreekse verwijzingen naar de praktijk te vinden. In een ander filosofisch werk geplaatst, kunnen deze diagrammen een totaal andere betekenis krijgen, maar in dit werk dat het alchemistische proces wil verduidelijken vormen ze wel de basis van dit proces. Ze leggen het fundament waarop het hele verdere verloop van de praktijk zich zal baseren. De processen waaruit de hele geconditioneerde wereld met zijn tienduizend dingen voortkomt zijn hier afgebeeld, en de alchemist wil net deze processen omkeren om naar de oorsprong van de dao terug te keren en er één mee te worden. De inwendige alchemist moet in de microkosmos van zijn lichaam het macrokosmische proces dat hier wordt afgebeeld omkeren. Deze eerste twee diagrammen kunnen dus als de basis van de hele verdere uitwerking van de hoofdstukken twee en drie uit de Taigu ji beschouwd worden.

90 XII Diagram van verandering en transformatie

(DZ 1161, 2: 7a-b)

Wat de dao van verandering (yi 易) betreft, als er geen bovennatuurlijke verdienste is, kan men het niet meten. Als er geen wijze kennis is, kan men het niet kennen. Daarom is er de uiterste verandering (taiyi 太易), het is de qi van wat nog altijd niet gezien is. Er is de uiterste aanvang (taichu 太初 ), het is het begin van de qi . Er is het uiterste begin (taishi 太始), het is het begin van de vorm. Er is de uiterste eenvoud (taisu 太素), het is het begin van de substantie. Qi , vorm en substantie zijn allen nog niet van elkaar losgemaakt. Men noemt het de originele chaos. De originele chaos splitst zich vervolgens, en de twee fenomenen kennen hun bestaan. De tienduizend dingen veranderen en worden gevormd. Voor de originele chaos is er niet-zijn. Na de originele chaos is er zijn. Zijn langs de ene kant en niet-zijn langs de andere kant is de originele chaos. De allereerste chaos is het moment dat hemel en aarde, zon en maan elkaar ontmoeten, verenigen en samenvloeien tot tai .

Verklaring

Dit diagram vat in één beeld de belangrijkste componenten van de alchemistische kosmogonie samen. Het is de samensmelting van enkele concepten die in andere diagrammen in de Taigu ji , bijvoorbeeld de eerste twee diagrammen, apart uitgewerkt worden. De ronde vorm van de hemel en het vierkant van de aarde worden met elkaar gecombineerd en daarbinnen en daarbuiten wordt het hele ontstaansproces van het universum voorgesteld. De tekst bij het diagram verklaart dit proces redelijk letterlijk. Links staat de originele chaos (hundun 混沌), rechts staat het product van de splitsing van de eenheid, yin en yang die hier

91 als twee aspecten van de dualiteit, zuiver ( qing 清) en onzuiver ( zhuo 濁), voorgesteld worden. Bovenaan staat de fase waaruit de originele chaos voortkomt, het niet-zijn (wu 無), onderaan staat de fase die na de chaos komt, het zijn ( you 有). Dit zijn is de fase waarin de dualiteit werkzaam wordt als gevolg van de splitsing van de originele chaos. In het midden wordt dan die dynamiek van dualiteit in het universum voorgesteld, de interactie tussen hemel en aarde, tussen zon en maan, en dus tussen yin en yang (“de twee fenomenen”). Uit dit proces komen uiteindelijk de tienduizend dingen van de wereld voort en de alchemist zal door de praktijk dit proces omkeren. 248 In het centrum wordt het begin van deze omkering door het samenkomen van zon en maan, dus de trigrammen li en kan , voorgesteld. Ze versmelten en vormen het hexagram tai 泰 (Vrede, ䷊), het symbool van evenwicht tussen yin en yang . Als men het hexagram tai gevormd heeft, is men al bezig naar de originele chaos terug te keren: “De allereerste chaos is het moment dat hemel en aarde, zon en maan elkaar ontmoeten, verenigen en samenvloeien tot tai .” Ook dit diagram is dus een macrokosmische voorstelling van het om te keren proces dat de alchemist, weerspiegeld in zijn eigen lichaam, moet uitvoeren.

Belangrijk bij de beschrijving van dit ontstaansproces is het vermelden van het hexagram tai als versmelting van yin en yang . Tai is immers opgebouwd uit qian onderaan en kun bovenaan en staat voor de fase waarbij men in de neidan -praktijk wil terugkeren naar de dao . Het is namelijk noodzakelijk dat li en kan , die voor zon en maan staan en in de houtian - versie van de trigrammen ook de bovenste positie van de hemel en de onderste positie van de aarde innemen, met elkaar in contact komen om zo het pure yin en yang te raffineren en tot de reconstructie van qian en kun te komen. In inwendige alchemie wordt deze wereldse realiteit als gevolg van de alchemistische omkering voorgesteld door kan bovenaan in de hemel te plaatsen en li onderaan op de aarde. De alchemist zorgt er nu voor dat het pure yang in kan daalt tot in het midden van li en het pure yin in li stijgt tot in kan . Daarbij gaan zowel yin als yang tegen hun natuur van respectievelijk dalen en stijgen in. Op deze manier wordt bovenaan het trigram kun en onderaan het trigram qian gevormd, wat de samenstelling is van het hexagram tai .249 Tai symboliseert dus de uitwisseling tussen hemel en aarde, het onttrekken van puur yin en yang aan li en kan om terug tot de oorsprong te komen. Het hexagram tai wordt vaak in zijn tegenstelling tot het hexagram pi 否 (Stilstand, ䷋) gebruikt. Pi is het volgen van de richting van de dao , shun , terwijl tai het tegen de dao ingaan is en ernaar terugkeren, ni . Analoog met de symbolische vorming van tai , wordt pi gevormd vanuit de toestand waar li bovenaan staat en kan onderaan. Hier is geen sprake van omkering,

92 dus stelt deze toestand de ware wereldse realiteit voor, niet de versie van de realiteit waar de alchemist mee werkt. Volgens de richting van shun , daalt het yin uit li af. Dalen is namelijk de inherente natuur van yin . Ook het yang van kan volgt zijn aard en stijgt tot in li .250 Zo worden eveneens qian en kun gereconstrueerd, maar dat is hier eerder te begrijpen als een illustratie van de houtian -wereld, die hier niet zoals in het alchemistische proces wordt omgekeerd tot de xiantian -wereld, maar gewoon zijn natuurlijke gang van zaken volgt. Deze tegenstelling wordt in het vijfde diagram van de Taigu ji verder uitgewerkt. 251

Opvallend in de tekst bij dit diagram is het gebruik van drie verschillende begrippen om verandering uit te drukken en de daaruit voortvloeiende problemen bij het vertalen van deze begrippen. Zowel yi 易, bian 變, als hua 化 hebben de betekenis van verandering. Deze drie worden uiteraard niet willekeurig dooreen gebruikt en hebben elk hun eigen connotatie. Het verschil tussen deze drie begrippen dat hier verduidelijkt wordt, is zeker niet representatief voor alle geschriften waarin deze termen gebruikt worden, maar is vooral binnen het daoïsme en de studie van de Yijing van toepassing. Het duidelijkst is het verschil tussen yi enerzijds en bian en hua anderzijds. Yi is de verandering uit de titel van het Boek van Verandering en verwijst naar de verandering die het ontstaan van deze wereld kenmerkt, een proces dat inherent is aan dit universum. Niets blijft ooit hetzelfde, alles is onderhevig aan voortdurende verandering. Yi is de altijd werkbare dynamiek in de kosmos en de wereld die onzichtbaar blijft. 252 Bian en hua zijn eerder in de empirische werkelijkheid te situeren. Deze begrippen staan voor de verandering waaraan het universum en de dingen specifiek onderhevig zijn in deze wereld, verandering die ze als concreet, op zichzelf staand wezen in hun bestaan ondervinden. Deze verandering houdt een merkbare evolutie in, het is de manifestatie van de dynamiek yi . Men kan yi in dit opzicht dus als lichaam en bian en hua als functie beschouwen. Het verschil tussen bian en hua is dan vooral een nuanceverschil. Hua duidt in de Chinese traditie over het algemeen op de verandering die binnen een gegeven wezen of eenheid plaatsvindt, terwijl bian staat voor de overgang van de ene fase naar de andere. 253 Bian is de met het blote oog zichtbare verandering, terwijl hua de minuscule verandering binnenin is die zich opstapelt en uiteindelijk bian vormt. Zo wordt de overgang van een zaadje naar een ontkiemende plant als bian omschreven en de veranderingen binnen het zaadje zelf als hua .254 Bian is de overgang van de ene fase naar de andere en hua is de geleidelijke verandering tussen twee verschillende fasen in. Bian en hua worden doorgaans wel frequenter door elkaar gebruikt, dan dit tussen yi en de andere twee begrippen het geval is.

93 In de uitleg bij het diagram wordt bij het ontstaansproces van de kosmos nog een concept uit de Liezi 255 aangehaald: de vijf uitersten ( wutai 五太). De vijf uitersten zijn de uiterste verandering (taiyi 太易), de uiterste aanvang (taichu 太初), het uiterste begin ( taishi 太始), de uiterste eenvoud ( taisu 太素) en het uiterste extreme ( taiji 太極). Deze vijf uitersten maken de kosmogonie volgens de Liezi duidelijk. Dit proces wordt ook kort uitgelegd in de tekst bij het diagram. Het ultieme begin van het ontstaan van de kosmos gebeurt in de uiterste verandering. Hier gaat het proces van verandering van start, zonder dat er ook daadwerkelijk al iets gevormd wordt. Het is als het ware de voorbereiding van wat komen zal. De uiterste aanvang, het uiterste begin en de uiterste eenvoud zijn respectievelijk de creatie van qi , vorm (xing 形) en substantie (zhi 質). Zo gaat men van de vorming van de qi , de meest abstracte van de drie, naar de creatie van de zuiver materiële substantie. Tot voor de vijfde fase zijn deze drie nog niet van elkaar losgemaakt. Ze liggen nog in elkaar vervat in de oorspronkelijke chaos en staan in deze chaos ook nog niet in de juiste verhouding tot elkaar. De laatste fase, het uiterste extreme, wordt niet bij dit diagram vermeld. In deze fase wordt de originele chaos tot het ene, dat het extreme uiterste genoemd wordt, getransformeerd. Daarna wordt dat ene gesplitst en krijgen qi , vorm en substantie hun aparte en concrete manifestatie in de kosmos. Vooral onder invloed van de inwendige alchemie werden de vijf uitersten geïntroduceerd in het daoïsme. 256 Zo werd dit proces onder andere in verband gebracht met de acht trigrammen en de vijf bewegers en hun rol in het ontstaan van de kosmos, zoals in dit diagram te zien is. In deze context worden ze vooral gebruikt als een verdere uitwerking van de kosmogonie. De theorie van de vijf uitersten is een heel stuk concreter en eenvoudiger voor te stellen en te begrijpen dan de erg abstracte en soms ook onoverzichtelijke kosmogonie die doorgaans in neidan gebruikt wordt en zoals die onder andere in de diagrammen 1, 2 en 12 wordt uitgelegd. De vijf uitersten geven een meer welomlijnd beeld van het proces dat door de alchemist omgekeerd moet worden.

94 XXXIII Diagram van de drie krachten die de drie altaren voorstellen

(DZ 1161, 3: 12b-13b)

Het komt overeen met de vijfendertig karakters.

Wat betreft de drie krachten, de hemel is de eerste, de aarde is de tweede, de mens is de derde. Nu, zo is het niet. De hier vermelde hemel bevindt zich bovenaan, de aarde bevindt zich onderaan, de mens is in het midden gepositioneerd. Men stelt ermee de drie krachten voor. Het is niet het verkrijgen van één, twee of drie, het is enkel het verkrijgen van de categorieën van boven, midden en onder. Daarom weet men dat boven de tienduizend symbolen van de hemel categoriseert, men verduidelijkt ermee de categorieën van de tien hemelse stammen. Het midden categoriseert de tienduizend zaken die de mensen hebben. Dit is allemaal wat afdaalt vanuit de hemel, stijgt vanuit de aarde en verblijft in het midden, men verduidelijkt ermee de categorieën van de acht trigrammen en de vijf bewegers. Onder categoriseert de tienduizend dingen van de aarde, men verduidelijkt ermee de posities van de twaalf aardse takken. Dit alles samen zijn drie categorieën. Men symboliseert ermee de drie krachten. De Yijing zegt: Er is de dao van de hemel, de dao van de mens en de dao van de aarde [binnen het universum]. De dao van de hemel is uitgebreid, de dao van de aarde is groot en de dao van de mens is beperkt. Hoewel de dao van de hemel uitgebreid is, lijkt het niet op wat de mens als model kan nemen, en de dao van de hemel kan niet duidelijk gemaakt worden. Hoewel de dao van de aarde groot is, lijkt het niet op wat de mens kan namaken, en de dao van de aarde kan niet vervolmaakt worden. Enkel de dao van de mens alleen kan men als model nemen en namaken in hemel en aarde. Dat de verandering voortkomt uit de tienduizend dingen en zich uitdrukt in de tienduizend zaken volgt ook dit principe.

95 Verklaring

Dit diagram is de ultieme combinatie van de verschillende vormen en symbolen die met de alchemistische kosmogonie in verband gebracht worden. De reeksen die met de drie krachten ( sancai 三才) geassocieerd worden, worden hier op de drie altaren ( santan 三壇) geplaatst. De drie altaren zijn een visuele weergave van die drie krachten en werden in de praktijk ook daadwerkelijk in daoïstische rituelen gebruikt. Het altaar zoals het in het diagram weergegeven is werd vooral in uitwendige alchemie gebruikt als de plaats waar de raffinage van het elixir moest plaatsvinden. Dit altaar werd beklommen met de passen van Yu ( yubu 禹步)257 . In inwendige alchemie symboliseert deze opstelling de opdeling van het menselijk lichaam in de drie cinnabervelden, de drie niveaus waarin achtereenvolgens het inwendig elixir gevormd wordt. 258 Uiteraard is het vooral deze laatste, symbolische betekenis die hier van belang is. In tegenstelling tot de vorige drie diagrammen wordt hier dus niet zozeer de ontstaansvolgorde van het universum volgens de dao beschreven die omgekeerd moet worden, maar worden op macrokosmisch niveau de verschillende fasen verduidelijkt die de alchemist moet voltooien om het elixir op microkosmische schaal te raffineren. Het altaar van de hemel heeft, zoals de traditie het wil, een ronde vorm en het altaar van de aarde is vierkant. De achthoekige vorm van het altaar van de mens is afgeleid van de acht trigrammen die op het niveau van de mens gesitueerd worden. In de tekst wordt dan verduidelijkt welke categorieën voor het ontstaan van welke kracht staan. De tien hemelse stammen worden op het altaar van de hemel geschikt volgens de richting waar ze mee in verband gebracht worden: wu 戊 en ji 己 in het centrum, jia 甲 en yi 乙 in het oosten, enz. De acht trigrammen zijn in hun houtian -weergave afgebeeld op het altaar van de mens. Net buiten het altaar zijn vier van de vijf bewegers geplaatst. De beweger aarde staat in het midden van het altaar van de hemel, maar bevindt zich in werkelijkheid en rekening houdend met het tweedimensionale karakter van de diagrammen in het midden van het altaar van de mens dat zich onder dat van de hemel bevindt. De twaalf aardse takken zijn dan aan de rand van het altaar van de aarde geplaatst. In totaal worden hier vijfendertig symbolen gebruikt, wat ook naast het diagram vermeld staat: “Het komt overeen met de vijfendertig karakters.” Deze categorieën duiden op de classificatie van de drie krachten als boven, midden en onder. Daarmee wordt de indeling met de hemel als eerste, de aarde als tweede en de mens als derde kracht verworpen: “Wat betreft de drie krachten, de hemel is de eerste, de aarde is de tweede, de mens is de derde. Nu, zo is het niet. De hier vermelde hemel bevindt zich

96 bovenaan, de aarde bevindt zich onderaan, de mens is in het midden gepositioneerd. Men stelt ermee de drie krachten voor. Het is niet het verkrijgen van één, twee of drie, het is enkel het verkrijgen van de categorieën van boven, midden en onder.” De opdeling in boven, midden en onder is een voorstelling van hoe de drie krachten zich in de empirische werkelijkheid ten opzichte van elkaar verhouden en impliceert veel minder dan de opdeling in één, twee en drie een waardeoordeel. De drie krachten staan figuurlijk gezien op volstrekt gelijke hoogte.

Verder wordt in de tekst bij het diagram een onderscheid gemaakt tussen hemel en aarde enerzijds en de mens anderzijds. De dao van hemel en aarde is “uitgebreid” en “groot” en is voor de mens niet “duidelijk” of te “vervolmaken”. De dao van deze twee kan niet in termen van de mens als middelste niveau gevat worden, de mens kan hemel en aarde niet “als model nemen” of “namaken”. Ten eerste maakt Hao Datong hier nogmaals mee duidelijk dat hemel en aarde qian en kun als hun functie nodig hebben als voorstelling in deze wereld. Daarnaast is dit ook een illustratie van de verandering in het universum. Als mens is men één van de tienduizend dingen in de middelste kracht, de “ dao van de mens is beperkt”, en is het onmogelijk om de kracht hemel en aarde te vatten of daarin op te gaan. Deze opdeling is het gevolg van de dualiteit, de verandering die het universum gevormd heeft en nu nog steeds werkzaam is. Daarom is het doel van de inwendige alchemist terug te keren naar de eenheid voor de verandering, waar men zelf ook één is met alles, vervat is in alles en alles omvat. “Dat de verandering voortkomt uit de tienduizend dingen en zich uitdrukt in de tienduizend zaken volgt ook dit principe.” Ook deze zin drukt dezelfde opvatting uit. De tienduizend dingen staan in het midden van de verandering. Ze zijn het gevolg van verandering en creëren op hun beurt verandering. Deze verandering speelt zich af op de drie niveaus hemel, mens en aarde en “volgt hetzelfde principe” als hierboven beschreven is. Er moet dus teruggekeerd worden naar de eenheid voor de verdeling in drie krachten die aan de verandering vooraf gaat.

Ook dit diagram heeft ongetwijfeld een grote waarde voor de alchemistische leerling in het aanleren van de praktijk. In dit diagram worden enkele van de belangrijkste symbolenreeksen die doorheen de Taigu ji gebruikt worden, ten opzichte van elkaar gestructureerd en met elkaar in verband gebracht. Daardoor wordt het diagram een soort overzicht van de fundamentele symboliek die in neidan gebruikt wordt, waaronder een deel van de Yijing -symboliek. Op die manier wordt een metafoor gevormd voor de verschillende niveaus in het lichaam waarop het inwendig elixir geraffineerd wordt.

97 B Microkosmos

XV Diagram van de drie krachten die de oven binnengaan, creëren en transformeren

(DZ 1161, 2: 9a-10a)

De leegte en het niet-zijn. In de oven is er witte sneeuw. Witte sneeuw, ge 革, een klein boeket. Jaden oven, guimei 歸妹 , de middelste toon. Het vuur bevindt zich onder het moeras, men noemt het sneeuw. De qi van de aarde stijgt op naar boven, transformeert en wordt sneeuw. De donder beweegt boven het moeras, men noemt het de oven.

Wat de dao van de drie krachten betreft, het zijn hemel, aarde en mens. Tot de oorsprong van de hemel behoren de tien hemelse stammen. Tot de oorsprong van de aarde behoren de twaalf aardse takken. Tot de oorsprong van de mens behoren de vijf bewegers en de acht trigrammen. Dit zijn de drie krachten. Ze komen overeen met de aardse takken, de hemelse stammen, de vijf bewegers en de symbolen van de trigrammen die ertoe behoren. Het gaat de leegte binnen en verlaat het niet-zijn. Tussen leegte en niet-zijn doet men de verdienste van de tienduizend dingen ontstaan, groeien, volwassen worden en vervolmaakt worden. Er is geen nonchalance en sloomheid. Omwille van het ontstaan moet men dat wat transformeert bekomen, er is het samengaan van de transformatie met het ontstaan. Het handelen is in oorsprong de transformatie van het niet-handelen. De oven heeft drie verdiepingen en twaalf poorten. Het vuur verblijft in het midden. Het wordt geraffineerd in de authentieke qi van de drie krachten en het versmelt tot de dao .

98 XVI Diagram van de acht trigrammen die in de driepoot verzameld worden en het elixir raffineren

(DZ 1161, 2: 10a-b)

Helderheid en zuiverheid. In de driepoot is er de gele spruit. De gele spruit, heng 恆, een groots boeket. De gouden driepoot, ding 鼎, de gele bel. De donder beweegt boven de wind, men noemt het de spruit. De qi van de hemel daalt naar beneden en transformeert tot de spruit. Het vuur bevindt zich boven de wind, daarom noemt men het de driepoot.

De acht trigrammen worden verzameld in en keren terug naar de driepoot. Men zegt dat qian de hemel symboliseert en kun de aarde symboliseert. Zhen symboliseert de draak en wordt uitgedrukt in de donder, xun symboliseert de tijger en wordt voortgebracht in de wind, kan symboliseert de wolken en daalt af in regen, li symboliseert het licht en wordt gereflecteerd in de zonnestralen, gen symboliseert de bergen en is verbonden in de lucht, dui symboliseert het moeras en wordt weerspiegeld in de dingen. Omdat qian sterk is en beweeglijk, gaat het vanuit kun mee met de richting en beweegt. Ze bekomen deze drie jongens en drie meisjes. Ze zijn prachtig in hun grote functie en brengen voordeel voor de tienduizend dingen. Dit verklaart de overeenkomst met donder, wind, wolken, regen, licht en weerspiegeling. Oorspronkelijk komt het vanuit de heldere ruimte en het keert terug naar de heldere ruimte. Daarom noemt men het de driepoot. Het als instrument dienen van de driepoot bestaat erin te midden van het vuur de hemel en de aarde, de donder en de wind, het vuur en de bergen, het water en het moeras te raffineren en te vormen tot het grote elixir.

99 Verklaring

In deze twee diagrammen is duidelijk de erfenis uit de uitwendige alchemie te zien. Er wordt gesproken in termen van oven en driepoot, vuur, raffineren en elixir. Maar gezien de neidan -context van de Taigu ji verwijzen de begrippen hier naar hun diepere betekenis in het menselijke lichaam. De tekst die rond de diagrammen geschikt is, is een spel van hexagrammen en andere symboliek. Ten eerste zijn er de witte sneeuw ( baixue 白雪), de jaden oven ( yulu 玉爐), de gele spruit ( huangya 黃芽) en de gouden driepoot (jinding 金鼎). Het vermelden van de jaden oven en de gouden driepoot is behoorlijk vanzelfsprekend. De oven en driepoot zijn immers de alchemistische instrumenten bij uitstek en zijn vervaardigd uit jade en goud, twee materialen die erg kostbaar geacht worden. De witte sneeuw en de gele spruit staan hier voor de ingrediënten. Meestal verwijzen deze termen in uitwendige alchemie naar kwik alleen en niet naar lood. Witte sneeuw wordt gebruikt om naar kwik te refereren in zijn vorm waarin het in de natuur teruggevonden wordt, waarbij de gele spruit dan het geraffineerde, zuivere kwik is. 259 Soms is in alchemistische teksten de gele spruit een synoniem voor het inwendig elixir. 260 Bovendien staat de gele spruit in neidan ook symbool voor de eenheid waaruit alles ontstaan is, de allereerste oorsprong. De gele spruit staat dan voor het uiteindelijke doel van het alchemistische proces, de terugkeer naar die eenheid. De spruit bevat de oorsprong van alles in zich. Eens ze ontkiemt, zal alles eruit voortkomen. Het geel staat daarbij voor de kleur van het centrum. 261 Maar het meest waarschijnlijk in deze context is dat de witte sneeuw en de gele spruit eenvoudigweg voor het yin en yang staan dat geraffineerd moet worden. Dat blijkt onder andere uit de zinnen “de qi van de aarde stijgt op naar boven, transformeert en wordt sneeuw” en “de qi van de hemel daalt naar beneden en transformeert tot de spruit” die naast de diagrammen staan. “De qi van de aarde” is dan het pure yin uit het trigram li , dat zich in neidan op de positie van de aarde bevindt, en de “ qi van de hemel” het pure yang uit het trigram kan . De sneeuw en de spruit zijn het pure yin en yang die in de driepoot en de oven bij elkaar gebracht worden om het elixir te creëren. De vier hexagrammen die op deze begrippen betrokken worden zijn een symbolische weergave van dat raffinageproces in oven en driepoot. Zo is een mogelijke verklaring voor het gebruik van het hexagram ge 革 (Revolutie, ䷰) dat dit hexagram samengesteld is uit het trigram dui boven het trigram li . Omdat dui met een moeras, symbool voor water, en li met de zon, symbool voor vuur, geassocieerd worden, zoals blijkt uit de tekst bij diagram 16 (“ li symboliseert het licht en wordt gereflecteerd in de zonnestralen”, “ dui symboliseert het

100 moeras en wordt weerspiegeld in de dingen”), staat het hexagram ge voor de sneeuw die boven het vuur gesmolten wordt. Of dit de juiste verklaring is waarom dit hexagram op die plaats gebruikt wordt is niet zeker, maar het is wel zo dat de vier gebruikte hexagrammen een voorstelling zijn van de manier waarop de inwendige alchemist dit proces ervaart, een manier die voor de buitenstaander absoluut niet altijd duidelijk is. De middelste toon ( zhonglü 仲呂), het groots boeket ( taicu 太簇) en de gele bel (huangzhong 黃鍾) die na de hexagrammen vermeld worden zijn drie van de twaalf klassieke Chinese muziektonen, de standaardtonen ( lülü 律呂). Deze twaalf tonen worden geproduceerd op pijpjes van verschillende lengte en werden oorspronkelijk gebruikt in rituele dansen. 262 Er zijn zes mannelijke en zes vrouwelijke tonen, die ook met yang en yin en de hemelse en aardse getallen geassocieerd worden. De mannelijke tonen worden lü 律 genoemd, de vrouwelijke lü 呂 . Daarnaast worden deze tonen ook in verband gebracht met andere twaalfdelige reeksen als de bigua uit de vuurfasen en de twaalf maanmaanden. 263 De twaalf tonen kunnen dus ook gebruikt worden om het ritme van het alchemistische proces aan te duiden, en vermoedelijk is dat ook de reden waarom deze drie tonen hier vermeld zijn. De gele bel is de grondtoon van de twaalf standaardtonen en staat voor het hexagram fu , het groots boeket voor tai en de middelste toon voor qian .264 De drie tonen staan dus duidelijk voor de drie belangrijkste hexagrammen in de yang -fase: het begin ( fu ), het evenwicht tussen yin en yang ( tai ), en het einde ( qian ). Waarom het kleine boeket ( shaocu 少簇) tussen die reeks staat, is niet echt duidelijk. Het kleine boeket behoort niet tot de twaalf tonen en is ook geen begrip dat een bijzondere betekenis heeft in de Chinese traditie. Wel is het zo dat deze tonen vaak onder een verschillende naam bekend waren en dat de analogie met het grootse boeket overduidelijk is. Waarschijnlijk is het kleine boeket dus bedoeld als een vierde van de twaalf standaardtonen die op één of andere manier de tegenhanger van het grootse boeket is, al valt uit deze diagrammen niet meteen op te maken welke toon dat dan precies mag zijn.

In de tekst bij diagram 15 wordt, op een analoge manier als in diagram 33, de oorsprong van de drie krachten in verband gebracht met de symbolenreeksen van de hemelse stammen, de aardse takken, de vijf bewegers en de acht trigrammen. De drie krachten zijn erg belangrijk als vertegenwoordiging van de drie niveaus in de wereld en de weerspiegeling daarvan in het menselijk lichaam (zie diagram 33): de hemel als yang , de aarde als yin en de mens als combinatie van beiden daar tussenin. Dat wordt verduidelijkt in het diagram. Daarop is de oven in drie verdiepingen verbonden met de twaalf aardse takken die rondom geschikt

101 zijn, de acht trigrammen die elk één (of twee in het geval van qian en kun ) hemelse stam(men) bij zich hebben en vier van de vijf bewegers in de vier hoofdrichtingen (aarde staat namelijk in het midden). De drie verdiepingen van de oven zijn een verwijzing naar die drie krachten. Het alchemistisch proces speelt zich af in een microkosmos die analoog met de macrokosmos opgebouwd is uit de drie niveaus hemel, mens en aarde: “De oven heeft drie verdiepingen en twaalf poorten. Het vuur verblijft in het midden. Het wordt geraffineerd in de authentieke qi van de drie krachten en het versmelt tot de dao .” De twaalf poorten bevinden zich meestal in het middelste verdiep van de oven, al worden ze in dit diagram over de drie verdiepingen verspreid. Waarschijnlijk worden zo op elk verdiep vier poorten in de vier windrichtingen geplaatst. De twaalf poorten dienen om de sterkte van het vuur in de twaalf verschillende stadia van de vuurfasen te regelen. 265 Ze krijgen als benaming één van de twaalf aardse takken. Wat daarbij opvalt, is dat de symbolen van de drie verdiepingen gebundeld worden in één groot geheel. De drie altaren uit diagram drieëndertig worden geconcentreerd en daarna over de drie verdiepingen van de oven verspreid.

Ook het proces van verandering in het universum wordt besproken bij het vijftiende diagram. Belangrijk hierbij zijn de termen ontstaan ( sheng 生), groeien ( zhang 長), volwassen worden ( cheng 成) en vervolmaakt worden ( jiu 就). Deze termen komen ook in andere diagrammen in de Taigu ji terug en zijn in het daoïsme een vaak voorkomende voorstelling van de wereldse verandering waaraan elk wezen onderhevig is. Ze vormen een vierdelig proces tot welk elke vorm van verandering teruggeleid kan worden. 266 Dit proces is een combinatie van de twee vormen van verandering bian en hua . Vanaf het ontstaan van de wereld is ook de verandering ingetreden. Ontstaan en verandering zijn niet van elkaar los te koppelen, en dat vanaf het moment dat vanuit het niet-zijn het zijn ontstond: “Omwille van het ontstaan moet men dat wat transformeert bekomen, er is het samengaan van de transformatie met het ontstaan.”

Bij het diagram 16 wordt de raffinage van het elixir door middel van de acht trigrammen beschreven. Dit diagram begint waar het vorige ophield. Diagram 15 beschrijft het kader van het proces, terwijl diagram 16 vooral de ingrediënten schetst. Het is namelijk de bedoeling om het pure yin en yang uit de acht trigrammen, die symbool zijn voor alle elementen in de wereld, in de driepoot te raffineren en om te zetten in het grote elixir (“Het als instrument dienen van de driepoot bestaat erin te midden van het vuur de hemel en de

102 aarde, de donder en de wind, het vuur en de bergen, het water en het moeras ervan te raffineren en te vormen tot het grote elixir.”). In dit diagram wordt uitgelegd welke elementen door welk trigram voorgesteld worden en dat alle elementen als zoon en dochter afstammen van de twee basiselementen hemel en aarde, qian en kun . De acht trigrammen zijn als symbool voor hemel en aarde, donder en wind, vuur en bergen en water en moeras de elementen waarmee het hele universum opgebouwd is. Dat wordt ook getoond in het diagram zelf, waar de acht trigrammen onder hun wereldse vorm in de houtian -weergave rond de driepoot geordend zijn. In die zin staan de trigrammen voor de wereldse realiteit die gekenmerkt wordt door verandering. 267 Net aan die realiteit wil de inwendige alchemist ontsnappen. Dus door het raffineren van het pure yin en yang uit deze acht trigrammen stelt men het raffineren van de oorspronkelijke natuur en de levenskracht, eigen aan de oorsprong van de dao , uit alle dingen in het universum voor. Men gooit als het ware de hele wereld samen in één grote smeltkroes om er de ultieme oorsprong uit te raffineren. Ook in deze diagrammen worden verschillende concepten gebundeld. Zo wordt het ontstaan van de trigrammen en hun onderlinge verhoudingen in andere diagrammen in de Taigu ji in zijn verschillende aspecten dieper uitgewerkt, 268 om zo de onderliggende dynamiek en het proces in zijn geheel duidelijk te maken.

In deze twee diagrammen wordt eigenlijk de kern van het alchemistische proces zelf afgebeeld. De eerste vier diagrammen die hierboven besproken zijn, schetsen het ruimtelijke kader waarbinnen het proces plaatsvindt en vormen er het fundament van. Ze zijn een beschrijving van het ontstaan van het universum, het volgen van de dao dat omgekeerd moet worden om terug tot de oorsprong te komen. De twee diagrammen die hierna besproken worden, verduidelijken het moment waarop de praktijk moet plaatsvinden, het tijdelijke kader van het proces. De twee diagrammen 15 en 16 vormen daarbinnen de essentie van de praktijk. Het is niet zo dat door het interpreteren van deze diagrammen men het inwendig elixir kan raffineren, maar het is wel dit proces van raffinage dat hier symbolisch voorgesteld wordt. De woordenschat die grotendeels aan waidan schatplichtig is, representeert daarbij de abstracte stoffen in het lichaam waarmee het elixir geraffineerd dient te worden.

103 C Tijdskader

XX Diagram van de vierentwintig seizoensperiodes toegepast op de afname en toename van yin en yang bij de twee symbolen qian en kun

(DZ 1161, 3: 2b-3a)

Op de dag van het wintersolstitium begint één yang te ontstaan en vormt het hexagram fu . Op de dag van de grote koude beginnen twee yang te ontstaan en vormen het hexagram lin . Op de dag van het regenwater beginnen drie yang te ontstaan en vormen het hexagram tai . Op de dag van de lente-evening beginnen vier yang te ontstaan en vormen het hexagram dazhuang . Op de dag van de graanregen beginnen vijf yang te ontstaan en vormen het hexagram guai . Op de dag van de kleine aren is er het pure yang en het vormt het hexagram qian . Op de dag van het zomersolstitium begint één yin te ontstaan en vormt het hexagram gou . Op de dag van de grote hitte beginnen twee yin te ontstaan en vormen het hexagram dun . Op de dag van het einde van de hitte beginnen drie yin te ontstaan en vormen het hexagram pi . Op de dag van de herfstevening beginnen vier yin te ontstaan en vormen het hexagram guan . Op de dag van de afdaling van de vorst beginnen vijf yin te ontstaan en vormen het hexagram bo . Op de dag van de kleine sneeuw is er het pure yin en voert het hexagram kun zijn taak uit. Het is wat men noemt het dalen ervan en stijgen, het stijgen ervan en dalen.

104 Verklaring

Dit diagram verduidelijkt het toepassen van de vuurfasen op de cyclus van het Chinese jaar en geeft dus het ritme van de neidan -praktijk aan. Dat gebeurt door de twaalf bigua telkens met één van de vierentwintig seizoensperiodes ( jieqi 節氣) overeen te laten komen. De cyclus van de vuurfasen begint met het wintersolstitium dat zich volgens de Chinese kalender in de elfde maand situeert. De maanden worden op het diagram met hun benaming als één van de aardse takken weergegeven. De bigua en de maanden bevatten dan telkens de seizoensperiode waarmee ze overeenkomen, plus de seizoensperiode die daarop volgt. Op het diagram speelt de cyclus zich af in wijzerzin, te beginnen in het noorden (onderaan). In dit diagram brengt Hao Datong niet onmiddellijk vernieuwende ideeën of onderliggende verbanden naar boven, maar de indeling in vuurfasen is één van de belangrijkste toepassingen van de Yijing -symboliek in het alchemistische proces. Ook van de vuurfasen is overigens niet duidelijk wat hun precieze inpassing was in de neidan -praktijk en hoe ze concreet toegepast werden, maar wel zeker is dat het ongelooflijk belangrijk was de praktijk op het juiste ritme uit te voeren en op het juiste moment naar de volgende fase over te schakelen. Daarom dat het diagram uit de Taigu ji dat de vuurfasen illustreert niet in dit overzicht mag ontbreken. Concreet ziet de indeling er als volgt uit 269 :

1 Fu 復 ䷗ Wintersolstitium ( dongzhi 冬至) elfde maand ( zi 子) Kleine koude ( xiaohan 小寒)

2 Lin 臨 ䷒ Grote koude ( dahan 大寒) twaalfde maand ( chou 丑) Begin van de lente ( lichun 立春)

3 Tai 泰 ䷊ Regenwater ( yushui 雨水) eerste maand ( yin 寅) Ontwaken van de insecten ( jingzhe 惊蛰)

4 Dazhuang 大壯 ䷡ Lente-evening ( chunfen 春分) tweede maand ( mao 卯) Zuiver en helder ( qingming 清明)

5 Guai 夬 ䷪ Graanregen ( guyu 谷雨) derde maand ( chen 辰) Begin van de zomer ( lixia 立夏)

6 Qian 乾 ䷀ Kleine aren ( xiaoman 小滿) vierde maand ( si 巳) Groei van de aren ( mangzhong 芒種)

105 7 Gou 姤 ䷫ Zomersolstitium ( xiazhi 夏至) vijfde maand ( wu 午) Kleine hitte ( xiaoshu 小暑)

8 Dun 遁 ䷠ Grote hitte ( dashu 大暑) zesde maand ( wei 未) Begin van de herfst ( liqiu 立秋)

9 Pi 否 ䷋ Einde van de hitte ( chushu 處暑) zevende maand ( shen 申) Witte dooi ( bailu 白露)

10 Guan 觀 ䷓ Herfstevening ( qiufen 秋分) achtste maand ( you 酉) Koude dooi ( hanlu 寒露)

11 Bo 剝 ䷖ Afdaling van de vorst ( shuangjiang 霜降) negende maand ( xu 戌) Begin van de winter ( lidong 立冬)

12 Kun 坤 ䷁ Kleine sneeuw ( xiaoxue 小雪) tiende maand ( hai 亥) Grote sneeuw ( daxue 大雪)270

Uit de benamingen van de vierentwintig seizoensperiodes blijkt dat ze oorspronkelijk voor de indeling van het landbouwseizoen gebruikt werden. Dat deze indeling ook gebruikt werd om het ritme van het neidan -proces te regelen duidt nogmaals op het belang dat daoïsme en alchemie hechtten aan de overeenkomst tussen de buitenwereld en het menselijk lichaam, tussen macrokosmos en microkosmos.

106 XXI Diagram van de zes kinderen toegepast op de afname en toename van yin en yang in de vierentwintig seizoensperiodes

(DZ 1161, 3: 3a-4a)

De twee symbolen qian en kun symboliseren de grootsheid van hemel en aarde. Hun gebruik komt voort uit het nog niet beëindigd zijn [van de dao ]. Hun principe verklaart steeds opnieuw de cyclus van zon en maan, het opkomen en verdwijnen van wind en donder, de toegankelijkheid en dichtheid van bergen en moerassen. Volgens de dao die deze zes trigrammen als de drie zonen en drie dochters begaan, zijn vanaf de dag van het wintersolstitium als begin, waarbij yang in yin verandert en yin in yang verandert tot de dag van het zomersolstitium als begin, waarbij yin in yang verandert en yang in yin verandert, yang en yin vermengd en ondergaan ze beiden verandering. Ze veranderen en met hun verbondenheid maken ze de verandering duidelijk. De verdienste van de dingen stamt oorspronkelijk uit het niet-zijn. Het regeren van het handelen komt voort uit het spontane.

Verklaring

In dit diagram wordt het toppunt van het spel met hexagrammen en trigrammen bereikt. Hier gaat Hao Datong verder dan het verduidelijken van de traditionele constructies van hexagrammen die in neidan gebruikt werden. Hij ontwikkelt zijn eigen systeem om de hexagrammen met elkaar in relatie te brengen en het verloop van het proces uit te drukken. Diagrammen dienen niet enkel als duiding bij een tekst, het is ook de bedoeling dat men zelf

107 met de diagrammen aan de slag gaat. De verschillende diagrammen die een lange traditie van overlevering kennen in inwendige alchemie als Hetu en Luoshu , de voorstellingen van de vuurfasen, de cirkel van de hemel en het vierkant van de aarde, enz. zijn zelf opnieuw constituenten waarmee de alchemist nieuwe diagrammen samenstelt om andere en diepere processen uit te drukken. En dat is wat Hao Datong in dit diagram doet. Hij combineert onder andere de diagrammen 18 en 20 271 om zijn eigen voorstelling van het verloop van de alchemistische praktijk weer te geven. In diagram 21 wordt een tijdsindeling die het equivalent is van de twaalf vuurfasen, uitgelegd aan de hand van de zes dochter- en zoontrigrammen. Qian en kun zijn als hemel en aarde aanwezig in deze wereld, waarin men nog niet naar de dao teruggekeerd is. Omdat de processen van verandering in deze wereld dus nog werkzaam zijn, uiten ze die verandering in hun drie zonen en drie dochters: “De twee fenomenen van qian en kun symboliseren de grootsheid van hemel en aarde. Hun gebruik komt voort uit het nog niet beëindigd zijn [van de dao ]. Hun principe verklaart steeds opnieuw de cyclus van zon en maan, het opkomen en verdwijnen van wind en donder, de toegankelijkheid en dichtheid van bergen en moerassen.” Daarbij is de zon gelijk aan li , de maan aan kan , de wind aan xun , de donder aan zhen , de bergen aan gen en de moerassen aan dui , zoals ook al in diagram 16 uitgelegd werd. De cyclus waarin de verandering het duidelijkst zichtbaar is, is de kringloop van een jaar. Deze kringloop wordt in China traditioneel ingedeeld in de vierentwintig seizoensperiodes, een kringloop die van start gaat met het wintersolstitium. Om die kringloop aan de hand van de zes dochter- en zoontrigrammen te beschrijven, behandelt men de seizoensperioden analoog met de vuurfasen per twee in een maand. Naar deze maand wordt in het diagram verwezen door één van de aardse takken. Dit diagram heeft voor de alchemist dus hoogstwaarschijnlijk dezelfde functie als diagram 20. Dat blijkt ook uit de karakters in het midden van het diagram. Tussen het wintersolstitium en het zomersolstitium staat er de “transformatie in yang ”, omgekeerd staat er tussen het zomersolstitium en het wintersolstitium de “verandering in yin ”, wat overeenkomt met de toename van yang tussen de elfde en de vijfde maand en de toename van yin tussen de vijfde en de elfde maand bij de vuurfasen.

Om het spel van trigrammen en hexagrammen in dit diagram te verduidelijken, starten we bij de maand hai , de maand die eigenlijk de laatste in de kringloop is. Het waarom daarvan wordt algauw duidelijk. Onder die maand staan de drie hexagramvormen van dui , kan en zhen . Bij de overgang naar de maand zi , de maand van het wintersolstitium, blijft de bovenste helft van die drie hexagramvormen (dus de trigramvormen van dui , kan en zhen ) telkens behouden.

108 De onderste helft wordt vervangen door drie andere trigrammen, waardoor men tegelijk drie nieuwe hexagrammen bekomt waarvan in het diagram de naam boven de hexagrammen staat. Als men de verhouding tussen de yin - en de yang -lijnen bekijkt in deze onderste helften in vergelijking met de vorige maand, dan is er één yin -lijn meer in de maand zi . Dit lijkt op het eerste zicht tegenstrijdig, aangezien men volgens de overeenkomst met de vuurfasen en volgens wat het diagram zelf zegt, nu net aan de yang -fase zou moeten begonnen zijn. Maar hier bedoelt Hao Datong net dat aan deze drie hexagrammen één yang -lijn onttrokken is in verhouding met de vorige maand en dat deze yang -lijn dan toegevoegd is in het alchemistische proces. Bij de overgang naar de maanden chou en yin gebeurt exact hetzelfde: De bovenste helften van de hexagrammen blijven behouden, in de onderste helft komen er drie nieuwe trigrammen die in totaal telkens één yin -lijn meer, of één yang -lijn minder, bevatten. In de maand yin gebeurt dit op een zodanige manier dat de onderste trigrammen precies het tegenovergestelde trigram van de bovenste trigrammen zijn. Waar boven een yin - lijn staat, staat onderaan een yang -lijn en omgekeerd. Onderaan staan nu dus de trigrammen gen , li en xun . Dit gebeurt in het stadium van de vuurfasen dat met het hexagram tai overeenkomt, het stadium van evenwicht tussen yin en yang , wat ook in de hier gebruikte drie hexagrammen te zien is. Bovendien is het middelste van de drie hexagrammen hier het hexagram jiji , het hexagram dat in alchemie aan de basis ligt van de vorming van het hexagram tai .272 Bij de overgang naar de maand mao blijven nu de drie onderste helften bewaard. De bovenste helften worden vervangen door drie nieuwe trigrammen, waarbij er in totaal opnieuw één yang -lijn minder is dan in de vorige maand. Hetzelfde gebeurt in de maand chen . In de maand si , wanneer de yang -fase zijn hoogtepunt kent, wordt dit proces doorbroken. Er komen geen nieuwe trigrammen waarbij er weer één yang -lijn minder is. De nieuwe trigrammen zijn daarentegen dezelfde als de onderste drie, analoog met de maand hai . In de maand si bekomt men dus de drie hexagrammen gen , li en xun . Vanaf hier speelt zich precies het tegenovergestelde proces af als in de eerste helft van de cyclus. Tot in de maand wei blijven de drie bovenste trigrammen dezelfde en komen er in de onderste helft drie nieuwe trigrammen die in totaal telkens één yin -lijn minder hebben dan in de vorige maand. In de maand shen heeft men dan drie hexagrammen waarbij de onderste helften precies de tegenovergestelde zijn van de drie bovenste, die nog steeds dezelfde zijn: gen , li en xun bovenaan, dui , kan en zhen onderaan. Deze maand komt met het stadium van pi overeen bij de vuurfasen. Yin en yang zijn opnieuw in evenwicht en het middelste hexagram is weiji , dat aan de basis van pi ligt. Daarna blijven de onderste trigrammen opnieuw dezelfde en wordt er bij

109 de onderste trigrammen telkens één yin -lijn weggenomen en één yang -lijn toegevoegd, tot men opnieuw de maand hai bereikt heeft, het eindstadium. Op deze manier heeft Hao Datong het hele proces van verandering in de tijdspanne van een jaar uitgelegd door de zes trigrammen dui , kan , zhen , gen , li en xun als basis te nemen en rond deze basis voortdurend te variëren met de overige hexagrammen. Eerst is er het onderscheid tussen de yang - en de yin -fase, analoog met de vuurfasen. Daarnaast is de cyclus ook in twee te verdelen door middel van het gebruik van de zes trigrammen. De ene helft, van de maand shen tot yin , is gefundeerd op de trigrammen dui , kan en zhen . De andere helft die begint in de maand yin en loopt tot de maand shen , is gebaseerd op de trigrammen gen , li en xun .

Het proces dat hier voorgesteld is, is niet alleen belangrijk voor het bepalen van het ritme van de neidan -praktijk, het symboliseert volgens de alchemist ook de fundamentele dynamiek van verandering en dualiteit in de kosmos: “[ Yin en yang ] transformeren en met hun verbondenheid maken ze de verandering duidelijk.” Yin en yang veranderen voortdurend, maar doen dat steeds in verhouding tot elkaar. De twee blijven steeds verbonden. Als yin toeneemt, vermindert yang en omgekeerd. Deze dynamiek brengt de verandering in het universum voort. Zoals in diagram 12 al uitgelegd werd, komt deze dynamiek voort uit de oorspronkelijke leegte, het “niet-zijn”. Dat gebeurt als gevolg van het “spontane” proces, de richting van shun .

De tijdsindeling die hier gebruikt wordt, verschilt in de gehanteerde eenheden niet van de indeling volgens de vuurfasen, maar de manier waarop de hexagrammen hier toegepast worden is veel subtieler en zit een heel stuk complexer in elkaar. Het gaat hier om veel meer dan het oppervlakkige spel van het stijgen en dalen van de hoeveelheid yang - en yin -lijnen in één hexagram. Hao Datong verbindt de hexagrammen onder elkaar in een systeem dat uiteindelijk hetzelfde spel speelt, maar dat op verschillende niveaus tegelijk doet. Al blijft het doel van dit diagram net als bij diagram 20 vooral het reguleren van het ritme van de praktijk.

110 Eindnoten

163 Voor meer informatie over de oorsprong van diagrammen en het verband met de vorm van het karakter tu 圖, zie Behr 2007: 109-134. 164 Zheng Qiao, Tongzhi 72: 1b. ( Siku Quanshu 2005). 165 Zheng Qiao was afkomstig uit Putian 莆田 (in de huidige provincie Fujian 福建). Hij was een geleerde in de ruimste zin van het woord. Hij reisde doorheen het hele toenmalige China en hield zich onder meer bezig met literatuur, geschiedenis, rituelen, muziek, astronomie, aardrijkskunde, natuurkunde en kalligrafie Over al deze onderwerpen schreef hij boeken. In zijn werken gebruikte hij daadwerkelijk ook diagrammen om zijn kennis en boodschap te verduidelijken. Zijn levenswerk was de Tongzhi 通志 ( Chronologische Annalen ), een geschiedenis van de Xia-dynastie tot de Tang-dynastie, analoog opgebouwd met de Shiji 史記 ( Optekeningen van de Historiograaf ). Daarin is een volledig hoofdstuk gewijd aan het efficiënt gebruik van diagrammen, de Tupu lüe 圖譜略 ( Overzicht van Registers voor Diagrammen ). (Zhongguo lishi da cidian 2000: 1933). 166 Reiter 2007: 312. 167 Bray, Dorofeeva-Lichmann en Métailié 2007: 1 & Reiter 1990: 313-4. 168 Robinet 1995: 90. 169 Hier wordt xiang , in tegenstelling tot in het vorige hoofdstuk, als “afbeelding” vertaald en niet als “symbool”. Er is immers een belangrijk onderscheid tussen deze twee interpretaties. Xiang als symbool in inwendige alchemie is één van de componenten waaruit de diagrammen opgebouwd zijn, terwijl xiang als afbeelding een esthetische categorie is die een volledig andere functie heeft dan de diagrammen. Het is dus van groot belang om deze twee interpretaties van elkaar te onderscheiden. 170 Bray, Dorofeeva-Lichmann en Métailié 2007: 2. 171 Bray, Dorofeeva-Lichmann en Métailié 2007: 2-3. 172 Robinet 1995: 86. 173 Peterson 1982 : 98-9. 174 Kalinowski 2007: 146. 175 Kalinowski 2007: 138. 176 Ibid. 177 Zhang Yingchao 1993: 45. 178 De Zhengtong daozang was oorspronkelijk bekend onder de naam Da ming daozang jing 大明道藏經 (Geschriften van de Daoïstische Canon van de Grote Ming ). Zoals de naam zegt werd deze canon vervolledigd in de Zhengtong-regeerperiode (正統) (1436-49) van de Ming-dynastie (1368-1644). Het samenstellen van de canon begon onder keizer Yongle 永乐 (r. 1403-24), die daar de opdracht toe gaf aan Zhang Yuchu 張宇初 (1361-1410), een daoïstische geleerde. Waarschijnlijk werd de Zhengtong daozang voor het eerst volledig gepubliceerd in 1444. De canon bestaat uit 1400 verschillende teksten. Tot op vandaag is de Zhengtong daozang de standaardcanon voor daoïstische werken tot aan de Ming-dynastie. (Pregadio 2008: 1254-7). 179 Schipper en Verellen 2004: 1141. 180 Schipper en Verellen 2004: 1135-6. 181 Schipper en Verellen 2004: 1137. 182 Schipper en Verellen 2004: 1162. 183 Het huidige Mouping 牟平 in de provincie Shandong. (Zhang Zhizhe 1994: 216). 184 Qizhen nianpu , DZ 175, 4b & Pan Yuting 2003: 247. 185 De Daode jing en de Zhuangzi zijn de twee traditionele daoïstische klassieken. De Liezi is een klassiek werk dat traditioneel wel binnen het daoïsme gesitueerd wordt, maar is niet zo eenduidig daoïstisch als de andere twee werken. De Liezi is ook bekend als de Chongxu zhide zhenjing 沖虛至德真經 ( Authentiek Boek over de Ultieme Deugd van de Ondoorgrondelijke Leegte ). De tekst is in de vierde eeuw voor Christus in acht hoofdstukken geschreven door Liezi. De oorspronkelijke tekst is verloren gegaan. De overgeleverde versie is een uitbreiding daarvan die dateert uit de tweede eeuw en op sommige vlakken gelijkenissen vertoont met de Zhuangzi . Het werk valt met zijn hedonistische filosofie tussen de morele maatschappijleer van het confucianisme en de individuele, ascetische leer van het daoïsme in. (Pregadio 2008: 654-6). 186 Sima Jizhu was een beroemde waarzegger in de Westelijke Han-dynastie. Onder andere keizer Wu 武 (r. 140- 87 v. C.) deed een beroep op zijn diensten. (Zhang Zhizhe 1994: 161). 187 Ook Yan Junping was een waarzegger uit de Westelijke Han-dynastie. Hij leefde in de streek van het huidige Chengdu 城都. ( Zhongguo lishi da cidian 2000: 1314). 188 Zhang Zehong 2000: 34 & Zhang Yingchao 1993: 45. 189 Ganshui xianyuan lu, DZ 973, 2: 19b-20a & Jinlian zhengzong ji, DZ 173, 5: 6a-b. 190 Een berg in de huidige provincie Shandong. 191 Ganshui xianyuan lu, DZ 973, 2: 20a.

111

192 In de huidige provincie Shaanxi. (Zhang Yingchao 1993: 45). 193 Ganshui xianyuan lu , DZ 973, 2: 20a-b & Jinlian zhengzong ji, DZ 173, 5: 6b-7a. 194 Een berg in het noordoosten van het Qishan-district van de provincie Shaanxi. ( Cihai 1989: 886). 195 De shenren is een wezen dat tussen man en godheid staat, dat de mens overstijgt en zweeft tussen hemel een aarde. In deze context verwijst shenren vaak naar een daoïstische meester die vroeger al de onsterfelijkheid bereikt heeft, in de daoïstische hemel der onsterfelijken verblijft en nu even naar de aarde terugkeert om een uitverkoren leerling te onderrichten. (Pregadio 2008: 885-6). 196 In het huidige Quwo-district (曲沃) in de provincie Shanxi. ( Cihai 1989: 1009). 197 Jinlian zhengzong ji, DZ 173, 5: 8b. 198 Ganshui xianyuan lu, DZ 973, 2: 20b-21a & Jinlian zhengzong ji, DZ 173, 5: 7a-9a. 199 Ganshui xianyuan lu, DZ 973, 2: 21a. 200 In de huidige provincie Hebei 河北. (Cihai 1989: 159). 201 Schipper en Verellen 2004: 1261-2. 202 Ganshui xianyuan lu, DZ 973, 2: 21a-b. 203 Wang Zhijin duikt enkel op in de bibliografieën over Hao Datong en de vroege Quanzhen-volgelingen, maar in secundaire naslagwerken zijn geen rechtstreekse referenties naar hem te vinden. 204 Fan Yuanxi (1178-1249) was afkomstig uit Ninghai. Zijn omgangsnaam was Xuantong Zi 玄通子. Na zijn periode als leerling bij Hao Datong trok hij naar Mizhou 密州 (eveneens in de huidige provincie Shandong), waar hij verder de Quanzhen-leer verspreidde. (Zhang Zhizhe 1994: 245 & Zhang Yingchao 1993: 46). 205 Qizhen nianpu , DZ 175, 17a. 206 Zhang Yingchao 1993: 45. 207 He Zhizhen (1212-1299) was afkomstig uit Longde 隆德 (in de huidige provincie Gansu 甘肅). Hij kreeg van jongs af al les van daoïstische Quanzhen-meesters, en in 1276 trok hij naar de Huashan-berg waar hij een Quanzhen-tempel oprichtte die de uitvalsbasis van de Huashan-stroming zou worden. (Zhang Zhizhe 1994: 247). 208 Zhang Yingchao 1993: 45. Over de Huashan-stroming, zie Zhang Yingchao 1993: 46. 209 Ganshui xianyuan lu, DZ 973, 2: 21b-22b. 210 De volledige naam van de Xinjing was Mohe banruo boluo miduo xinjing 摩訶般若波羅密多心經 ( Sūtra van het Hart van de Mah āprajñ āpāramit ā), of de Mah āprajñ āpāramit ā-hķdaya-sūtra. Deze s ūtra werd vanuit het Sanskriet vertaald door Xuanzang 玄奘 (600-664). ( Foguang da cidian 1989: 4305). 211 Deze sūtra is vertaald binnen de Chinese cultus van Avalokite śvara, wiens Chinese naam Guanshiyin is. De oorspronkelijke Sanskriet naam van de s ūtra is niet bekend. ( Foguang da cidian 1989: 6951-2 & Soothill 1994: 489). 212 Schipper en Verellen 2004: 1161. 213 Pan Yuting 2003: 247-8. 214 Pan Yuting 2003: 247. 215 Feng Bi was afkomstig uit Zhending. Hij behaalde bij de confucianistische staatsexamens de jinshi -graad ( 進士) en was zijn hele leven geïnteresseerd in zowel confucianisme als daoïsme. Hij maakte ook carrière in het Jin- leger. (Zhongguo lishi da cidian 2000: 849). 216 Liu Qi (1203-1250) was afkomstig uit Hunyuan 渾源 (in de huidige provincie Shanxi). Ook hij was in confucianisme en daoïsme tegelijk geïnteresseerd. Toen het gebied waar hij verbleef door de Mongolen veroverd werd, startte hij een ambtelijke carrière binnen de Yuan-administratie. ( Zhongguo lishi da cidian 2000: 1136). 217 Pan 2003: 247-8. Zie SQ, Jingbu 經部 ( Literair Gedeelte ), Yilei 易類 ( Categorie van de Yijing ). De Liaozhai Yishuo is geschreven door Chen Guan 陳瓘(1057-1124). Chen Guan was afkomstig uit het Sha-district (沙) in de huidige provincie Fujian. Hij slaagde met glans voor de staatsexamens tijdens de Song-dynastie en bekleedde zijn hele leven hoge ambtenaarsposities. Hij was geïnteresseerd in alle klassieke filosofische werken. Zijn omgangsnaam was Liao Weng 了翁, wat de naam van de titel van het werk verklaart. Al zijn geschriften, waaronder zijn Liaozhai Yishuo , werden verzameld in de Liaozhai ji 了齋集 ( Compendium van de School van Liao ). (Zhongguo lishi da cidian 2000: 1669). 218 Pan Yuting 2003: 247-8. Zie DZ 1. Lingbao duren jing is de verkorte titel van de Lingbao wuliang duren shangpin mioajing 靈寶無量度人上品妙經 ( Superieur Prachtig Boek voor de Onbegrensde Verlichting van de Mens van het Bovennatuurlijk Juweel ). Dit werk is een herwerkte versie van de Duren jing 度人經 ( Boek van de Verlichting van de Mens ), een belangrijk werk in de Lingbao-school ( Lingbao 靈寶 , School van het Bovennatuurlijk Juweel) van het daoïsme dat aan Ge Chaofu 葛巢甫 (3 e-4e eeuw) wordt toegeschreven en uit de vierde eeuw stamt. Deze tekst vormt het eerste hoofdstuk van de Lingbao wuliang duren shangpin miaojing , waaraan na 1112 nog zestig hoofdstukken zijn toegevoegd. Dit gebeurde waarschijnlijk door Lin Lingsu 林靈素 (1076-1120), een belangrijke daoïst uit de Song-dynastie. Deze zestig hoofdstukken komen overeen met een cyclus van zestig dagen waarbij elke dag één hoofdstuk gereciteerd wordt. De inhoud van het werk betreft in

112 hoofdzaak alchemistische praktijken, afgewisseld met rituelen en kosmologische geschriften. (Schipper en Verellen 2004: 1083-4, 1260, 1265). 219 Taigu ji , DZ 1161, 序: 7a. 220 Baldrian-Hussein 1984: 84. 221 Zhongguo lishi da cidian 2000: 32. 222 DZ 298. Xianjian xubian is de verkorte titel van de Lishi zhenxian tidao tongjian xubian 歷世真仙體道通鑑續編 ( Toevoeging bij de Omvattende Spiegel van Ware Onsterfelijken die de Dao Belichaamden doorheen de Geschiedenis ), geschreven door Zhao Daoyi 趙道一 (12 e-13 e eeuw). Het werk is een verderzetting van de Lishi zhenxian tidao tongjian 歷世真仙體道通鑑 ( Omvattende Spiegel van Ware Onsterfelijken die de Dao Belichaamden doorheen de Geschiedenis ), eveneens van de hand van Zhao Daoyi, een werk dat een geschiedenis geeft van het daoïsme vanaf de oorsprong tot het einde van de Song-dynastie aan de hand van biografieën van daoïstische onsterfelijken en belangrijke personen. De Lishi zhenxian tidao tongjian xubian volgt hetzelfde principe om het daoïsme in de Jin- en Yuan-dynastie te beschrijven, waarbij de Quanzhen-school benadrukt wordt. (Schipper en Verellen 2004: 887-93). 223 Zhan Shichuang 2001: 262-3. 224 Zhan Shichuang 2004: 259. 225 Xu Cuixian 2003: 85. 226 Reiter 1981: 202. 227 Reiter 1981: 200. 228 Zhan Shichuang 2004: 258. 229 De Zhonglü chuandao ji is naar alle waarschijnlijkheid een werk uit de Noordelijke Song-dynastie. De inhoud ervan wordt toegeschreven aan Zhongli Quan, de compilatie ervan aan Lü Dongbin. Het werk zou daarna overgeleverd zijn door Shi Jianwu 施肩吾, een daoïst uit de negende eeuw. Het werk is een dialoog tussen Zhongli Quan en zijn leerling Lü Dongbin over achttien verschillende onderwerpen die allemaal met inwendige alchemie te maken hebben. (Schipper en Verellen 2004: 801). 230 Zhan Shichuang 2001: 264. 231 Eskildsen 2004: 23. 232 Zhenxian zhizhi yulu , DZ 1256, 1: 19a. 233 Reiter 1981: 200. 234 Ibid. 235 Bray, Dorofeeva-Lichmann en Métailié 2007: 25-8. 236 Taigu ji , DZ 1161, 2: 6b-7a. Dat de Luoshu hier door Hao Datong, toch een specialist in numerologie, de Hetu genoemd wordt, duidt op de enorme popularisering die deze diagrammen in de Song-dynastie kenden. Ze werden in tal van contexten toegepast zonder dat men in veel gevallen nog de oorsprong en de originele betekenis, of toch tenminste de betekenis die er traditioneel aan gegeven werd, kende. (Reiter 1990: 309, 314). 237 “ 太陽之精” en “ 太陰之精”. (DZ 1161, 2: 2a-b). 238 Baldrian-Hussein 1984: 132-5. 239 Xiao Hanming 1992: 374. 240 Baldrian-Hussein 1984: 122-4. 241 Xiao Hanming 1992: 375. 242 Taigu ji , DZ 1161, 3: 9b-10b. 243 Deze theorie is eveneens geënt op de praktijken van waarzeggerij waarvoor de Yijing gebruikt werd. Zesendertig en vierentwintig waren het aantal stengels van een duizendblad dat men gebruikte om respectievelijk yang - en yin -lijnen te construeren. Die aantallen bekwam men door zes en negen met vier te vermenigvuldigen. Zo projecteerde men yin en yang in de vier richtingen. De som van zesendertig vermenigvuldigd met de honderd tweeënnegentig yang -lijnen van de vierenzestig hexagrammen en vierentwintig vermenigvuldigd met de honderd tweeënnegentig yin -lijnen is dan elfduizend vijfhonderd twintig. (Baldrian-Hussein 1984: 132-3). 244 Xiao Hanming 1992: 369. 245 Wu Hung 2007: 194-5. 246 Baldrian-Hussein 1984: 122-4. 247 Baldrian-Hussein 1984: 122. 248 Voor de basis van de daoïstische kosmogonie waarvan dit proces afgeleid is, zie Pregadio 2008: 47-50. 249 Needham 1983: 63. 250 Ibid. 251 Taigu ji , DZ 1161, 2: 3a-b. 252 Voor meer informatie over het begrip yi uit de titel van de Yijing , zie Cheng 2004: 13-20. 253 Hsü 1994: 46-7. 254 Hsü 1994: 47.

113

255 Liezi , DZ 733, 1: 2b-4a. 256 Pregadio 2008: 50. 257 De passen van Yu zijn een manier van wandelen die aan de legendarische heerser Yu, stichter van de Xia- dynastie, toegeschreven wordt. Het is een wandelpas waarbij het ene been achter het andere aangesleept wordt, wat verwijst naar het lamme been dat Yu zou overgehouden hebben aan zijn onmenselijke inspanningen om de overstromingen in te dijken. Volgens een bepaald patroon wisselt men af van been, en zo zet men in een bepaalde richting steeds drie stappen. Deze passen van Yu waren ook verbonden met de symbolen van de Yijing . De drie stappen waaruit elke pas bestond, stonden symbool voor de drie lijnen waaruit elk trigram bestond. (Zhan Shichuang 2001: 261-2). 258 Zhan Shichuang 2001: 261. 259 Needham 1980: 255-8. 260 Komjathy 2007: 446. 261 Lian Yao 2006: 131. 262 Ricci 2001: 421-5. 263 Baldrian-Hussein 1984: 125-8. 264 Baldrian-Hussein 1984: 126. 265 Needham 1980: 276. 266 Robinet 1995: 110-1. 267 Pregadio 2008: 203. 268 Taigu ji , DZ 1161, 3: 1a-2b. 269 De cyclus die hier weergegeven is, is uiteraard de ideale cyclus. Vaak vielen de vierentwintig seizoensperiodes niet perfect samen met de maanden waartoe ze idealiter behoorden. De driehonderd vierenvijftig dagen van het Chinese (maan)jaar vallen immers ook niet perfect samen met de driehonderd vijfenzestig dagen van het zonnejaar. Daarom werd om de twee of drie jaar ook een schrikkelmaand ingevoegd. (Ricci 2001: 322-4). 270 Voor de westerse benamingen van de vierentwintig jieqi , zie Ricci 2001: 316. 271 Taigu ji, DZ 1161, 3: 1a-b en 2b-3a. 272 Er bestaat in inwendige alchemie een theorie die het ontstaan van de belangrijke hexagrammen tai en pi (zie diagram 12) vanuit de hexagrammen jiji 既济 (Na de Oversteek, ䷾) en weiji 未济 (Voor de Oversteek, ䷿) verklaart. Kan boven li , waaruit tai ontstaat, vormt het hexagram jiji , terwijl li boven kan het hexagram weiji vormt als basis voor pi . Weiji staat in dat geval voor deze wereld, het universum vol verandering. Jiji op zijn beurt stelt de fase voor waarin men al de oversteek gemaakt heeft naar het proces van omkering, het moment waarop men begonnen is deze wereld achter te laten. Om vanuit jiji het hexagram tai te bekomen, moeten het pure yin en yang uit kan en li immers tegen hun inherente natuur van respectievelijk dalen en stijgen ingaan. Dit symboliseert het proces van omkering. Bij de vorming van pi vanuit weiji hoeven ze slechts die natuur te volgen, wat staat voor het volgen van de dao , het meegaan in de verandering in het universum. (Needham 1983: 63).

114 Conclusie

Het besluit van dit werk gaat in feite niet verder dan de premissen waarvan men in het begin van een dergelijk onderzoek moet uitgaan: de gelaagdheid en complexiteit van het symbolische systeem dat in neidan gebruikt wordt langs de ene kant en de onmogelijkheid om door dit symbolensysteem de concrete praktijk te begrijpen langs de andere kant. Deze masterproef heeft waarschijnlijk niet veel meer bijgebracht aan het verduidelijken van de symboliek in inwendige alchemie dan andere werken in dit genre reeds gedaan hebben, wat overigens ook nooit de bedoeling geweest is. Wat dan het vooropgestelde doel was, namelijk deze symboliek vanuit een originele invalshoek illustreren, is naar ik hoop wel voldoende tot uiting gekomen. De Taigu ji is immers ten eerste, zoals al duidelijk gemaakt is, een representatief werk voor het onderwerp van deze masterproef en is ten tweede, voor zover ik ontdekt heb en op enkele korte fragmenten na, nog nooit het subject van een diepgaande studie geweest. Toch maak ik hier nog even de kern van de Yijing -symboliek in inwendige alchemie duidelijk.

Als een bondige samenvatting daarvan schets ik de theorie van de drie essenties (sanyao 三要) waaruit het transformatieproces in inwendige alchemie traditioneel bestaat. 1 Die drie essenties worden allen uitgewerkt aan de hand van de trigrammen en de hexagrammen uit de Yijing . De eerste essentie wordt gevormd door de oven en de driepoot die door qian en kun gesymboliseerd worden. Dit zijn de instrumenten van het raffinageproces. Bij neidan moeten ze in het lichaam zelf terug te vinden zijn en in het menselijk lichaam zijn ze de opening in de mysterieuze pas, die in tijd en ruimte het moment en de plaats bij uitstek is tijdens de raffinage van het elixir. Het tweede essentiële aspect zijn de ingrediënten, namelijk kwik en lood, voorgesteld door li en kan . Hieruit worden het pure kwik en lood geraffineerd om daarmee het inwendige elixir te creëren. Het derde aspect dat onontbeerlijk is in het proces is het ritme waarop het proces uitgevoerd wordt en dat wordt gerepresenteerd door de indeling van de tijd door de zestig overige trigrammen, met als voorbeeld de twaalf bigua waarvan de vuurfasen gebruik maken. Op die manier wordt dé essentie van neidan gedemonstreerd met de vier basistrigrammen en twaalf hexagrammen. Daarbij is het de bedoeling op het ritme dat gecreëerd is door de hexagrammen, het pure yin en yang aan respectievelijk li en kan te onttrekken om zo naar qian en kun terug te keren. Daarna is het

1 Pregadio 2008: 361-2.

115 finaal de bedoeling om uit deze twee enkel het pure yang over te houden, de vonk die de basis is van het universum en waarin alles vervat ligt, maar die tegelijk niets dan leegte is. De drie essenties zijn niet meer dan een variatie op de indeling in drie niveaus die ik doorheen dit onderzoek gebruikt heb en die ook uit de bespreking van de diagrammen duidelijk geworden is. Waar de drie essenties de instrumenten, de ingrediënten en het tijdskader zijn, daar gebruik ik de indeling in macrokosmos, microkosmos en tijdskader. Deze twee indelingen zijn in feite een andere indeling van dezelfde werkelijkheid. De instrumenten en ingrediënten hebben ook een reflectie in de macrokosmos als hemel en aarde enerzijds en zon en maan anderzijds, en macro- en microkosmos maken beiden ook de indeling tussen qian en kun als lichaam en li en kan als functie daarvan. Schematisch kan het symbolensysteem dus als volgt voorgesteld worden:

Macrokosmos Microkosmos Instrumenten (lichaam) Qian en kun als hemel en Qian en kun als oven en aarde driepoot Ingrediënten (functie) Li en kan als zon en maan Li en kan als kwik en lood Tijdskader opgebouwd uit de vierenzestig hexagrammen

Bij dit schema moet men echter steeds in gedachten houden dat de processen die hier zowel in macro- als in microkosmos afgebeeld zijn, een metafoor zijn voor de abstracte, niet te definiëren materialen in het lichaam zelf. En uiteindelijk blijken ook deze materialen niet meer dan een nieuwe metafoor voor de fundamentele, niet te omschrijven en ontologische terugkeer naar de dao . Het volledige symbolensysteem van de Yijing is de functie van het lichaam dat inwendige alchemie is. De drie verschillende niveaus die in zowat alle alchemistische werken als indeling gebruikt worden, zijn uiteindelijk drie perspectieven die een verschillend uitzicht bieden op de ene kern. De verschillende niveaus waarop trigrammen en hexagrammen gebruikt worden, constitueren een samenspel tussen kosmos en mens, macrokosmos en microkosmos, het grote universum van hemel en aarde ( tiandi da yuzhou 天地大宇宙) en het kleine universum van het menselijk lichaam ( renti xiao yuzhou 人體小宇宙). 2 Beiden zijn analoog opgebouwd en onderhevig aan dezelfde processen. Door die processen om te keren in het lichaam en de

2 Duan Zhicheng 2005: 37.

116 oorspronkelijke zuivere stoffen te raffineren creëert men het pure inwendige elixir, symbool voor de terugkeer naar de ultieme oorsprong van alles.

Bovenstaand schema is de basis van de Yijing -symboliek die in neidan gebruikt wordt. Op deze basis werd doorheen de tijd en door verschillende alchemistische meesters op verschillende manieren verder gebouwd. Dat de hexagrammen een uitgebreid systeem vormen dat toch uit eenvoudige componenten samengesteld is, maakt het behoorlijk handig om op dit systeem allerlei variaties te bedenken en deze variaties voor allerhande toepassingen te gebruiken, zelfs binnen de inwendige alchemie zelf. Het is dan ook onmogelijk om een samenvattend overzicht te geven van alle manieren waarop de trigrammen en hexagrammen toegepast worden. Het is wel mogelijk om met één of meerdere voorbeelden te schetsen hoe men bij het toepassen van de Yijing -symboliek tewerk gaat zonder daarbij die voorbeelden tot norm te verheffen. En dat is net de functie van de Taigu ji in dit onderzoek. De werkwijze die Hao Datong in dit werk hanteert is niet de enige om de verschillende aspecten van de neidan - praktijk duidelijk te maken, maar geeft wel een representatief beeld van wat op tekstueel vlak het concrete resultaat was van de bloeiperiode van de inwendige alchemie tijdens de Song-, de Jin- en de Yuan-dynastie. Deze periode was het culminatiepunt van de combinatie van enerzijds een heel aantal yangsheng -technieken die de gezondheid bevorderden en in een gevorderd stadium tot onsterfelijkheid leiden, en anderzijds de filosofische studie van de Yijing die al in de eeuwen daarvoor onder invloed van waidan in de alchemistische traditie geïntroduceerd was. Op dit vlak was de Quanzhen-school van enorme waarde voor de institutionalisering en de verspreiding van de neidan -leer. Dat Hao Datong één van de bekendste leerlingen van Wang Chongyang was en hij zijn Taigu ji schreef in de Jin-periode, maakt dat zijn werk zich precies op het zwaartepunt van de inwendige alchemie bevindt.

De basisprincipes zoals ze uit het eerste hoofdstuk van deze masterproef blijken, worden dus ook in de Taigu ji gebruikt zoals dat doorgaans in neidan -teksten het geval is. In de diagrammen die het alchemistische proces in de macrokosmos voorstellen, wordt duidelijk dat het hele universum uit de oorspronkelijke leegte stamt. Deze leegte begint op een bepaald punt te evolueren tot ze zich splitst in yin en yang , die door hun dualistische en oppositionele relatie alle afzonderlijke dingen in de wereld voortbrengen. Hao Datong illustreert dit proces aan de hand van elementen uit de traditionele Chinese kosmologie, bijvoorbeeld de getallen één tot tien, de begrippen wu en you en de associatie van de drie niveaus hemel, aarde en mens met de hemelse stammen, de aardse takken en de acht trigrammen en de vijf bewegers.

117 Op microkosmisch niveau tonen de Diagrammen van Verandering hoe het pure yin en yang uit de verschillende trigrammen geraffineerd moet worden om daarmee de oorspronkelijke, ene yang -lijn te reconstrueren. Daarbij staan de trigrammen als natuurelementen symbool voor alle concrete manifestaties in dit universum. Ook hier worden de hemelse stammen, de aardse takken, de trigrammen en de bewegers gebruikt om dit proces uit te diepen. Verder wordt in de Taigu ji het tijdskader geschetst door een concept dat al sinds de Han-dynastie tot de kern van het alchemistische gedachtegoed behoort, namelijk de vuurfasen. In de geest van die traditie toont Hao Datong hoe de twaalf hexagrammen van deze vuurfasen aan de vierentwintig jieqi van een jaar gekoppeld worden om het ritme van de praktijk te bepalen. Verder dan het volgen van deze in neidan geïnstitutionaliseerde concepten gaat Hao Datong binnen deze concepten zelf aan de slag. Op het niveau van de macrokosmos geeft hij zijn eigen invulling van het ontstaansproces. Zoals al vermeld is, is de daoïstische kosmologie wel opgebouwd uit steeds terugkerende begrippen als hundun , taiji , wu en you , maar zijn er talloze manieren om met deze begrippen de kosmogonie precies uit te werken. Zo stelt diagram 12 de kosmogonische theorie van Hao Datong voor en wordt binnen dit diagram ook al de kern van de alchemistische omkering afgebeeld met hemel, aarde, zon, maan en het hexagram tai . De microkosmische raffinage werkt hij verder uit door er andere hexagrammen en traditionele concepten als de lülü aan toe te voegen. Voor het tijdskader geeft Hao Datong na de vuurfasen zijn eigen versie van dit verloop door middel van de zes zoon- en dochtertrigrammen. Dit doet hij op een veel complexere en hechter geïntegreerde wijze dan bij het originele concept van de vuurfasen het geval is.

Net zoals in alle andere neidan -werken, hanteert Hao Datong het fundamentele kader van de Yijing -symboliek om de structuur van zijn Taigu ji op te bouwen, om daarna binnen dat kader zijn theorie verder uit te werken door eigen klemtonen te leggen en zelf nieuwe symbolische constructies op te zetten. En hier schuilt het contradictorische van het symbolensysteem in inwendige alchemie. Om de spirituele onsterfelijkheid te verkrijgen is het nodig om het symbolisch voorgestelde proces volledig te begrijpen. Aangezien een passief begrip van dit proces niet voldoende is, is het daartoe dan weer noodzakelijk om zelf met de symbolen aan de slag te gaan. Maar eens men de onsterfelijkheid bereikt heeft, komt men los van elke geconditioneerdheid en laat men dus ook deze symbolen achter zich. Een totaal inzicht in de symboliek in inwendige alchemie en de neidan -praktijk vergt jaren intense studie en volledige concentratie op deze aardse realiteit, met als enige doel om finaal dit universum achter zich te laten en te versmelten met de eeuwige leegte van de dao .

118

Zo wordt duidelijk dat de mogelijkheden van de trigrammen, de hexagrammen en andere concepten uit de Yijing en de Chinese traditie als symbolisch medium schier oneindig zijn. Net deze gevarieerdheid en complexiteit zorgen ervoor dat de Yijing een onderwerp is dat niet snel verveelt en bovendien een onuitputtelijke bron is voor onderzoek. Maar dit maakt het tegelijk onmogelijk om een allesomvattend beeld van de symboliek van de Yijing in inwendige alchemie te geven. Uit dit onderzoek naar hoe die symboliek door Hao Datong aangewend wordt, blijkt echter dat een dergelijk overzicht ook niet nodig is. Een grondige kennis van de alchemistische traditie en de Chinese filosofie in zijn geheel, gecombineerd met een inzicht in de werking van de basisconcepten van het symbolensysteem van de Yijing is voldoende om de onderliggende dynamiek van de symboliek van de Yijing in inwendige alchemie te begrijpen. En precies deze dynamiek is wat ik in deze masterproef heb proberen uit te drukken.

119 Afkortingen

DZ Zhengtong daozang 正統道藏 ( Daoïstische Canon van de Zhengtong-regeerperiode ) uit de Ming-dynastie. De nummering van de teksten volgt Schipper (2004). De versie van de Daozang die hier gebruikt is, is de Xin Wenfeng 新文豐-versie ( Nieuwe Overvloed van Teksten ) (zie bibliografie).

SQ Siku Quanshu 四庫全書 (Volledige Boeken van de Vier Schatkamers ) (zie bibliografie).

Bibliografie

BAI Liang 白亮 (2008), “Qianxi li daochun neidan dingqi lun 浅析李道纯内丹鼎器论” (Traktaat van een Korte Analyse van de Driepoot als Gebruiksvoorwerp in de Inwendige Alchemie van Li Daochun ), Tianfu xinlun 天府新论 (Tian Fu New Idea), Vol 2008: 1, Chengdu 城都: Sichuan sheng shehui kexuejie lianhehui 四川省社会科学界联合会, pp. 58-9.

BALDRIAN-HUSSEIN Farzeen (1984), Procédés secrets du joyau magique, traité d’alchimie taoïste de XI e siècle , Paris : Les Deux Océans.

BALDRIAN-HUSSEIN Farzeen (1990), “Inner Alchemy: Notes on the Origin and Use of the Term Neidan ”, Cahier d’Extrême Asie , Vol. 5, Paris: l’ Ecole Française d’Extrême-Orient, pp. 163-190.

BEHR Wolfgang, “Placed into the Right Position – Etymological Notes on T’u 圖 and Congeners”, in BRAY Francesca, DOROFEEVA-LICHTMANN Vera en METAILLIE Georges (uitgs.) (2007), Graphics and Text in the Production of Technical Knowledge in China, The Warp and the Weft , Leiden/Boston: Brill, pp. 109-134.

BRAY Francesca, DOROFEEVA-LICHTMANN Vera en METAILLIE Georges (uitgs.) (2007), Graphics and Text in the Production of Technical Knowledge in China, The Warp and the Weft , Leiden/Boston: Brill.

120

CHEN Zhixu 陳致虛, Shangyang zi jindan dayao tu 上陽子金丹大要圖 ( Diagram van de Grote Essentie van het Gouden Elixir van Shangyang Zi ), DZ 1068.

CHENG Anne, “ Yi : mutation ou changement?”, in ALLETON Viviane en VOLKOV Alexeï (uitgs.) (1994), Notions et perceptions de changement en Chine , Paris : Collège de France, Institut des Hautes Etudes Chinoises, pp. 13-20.

Cihai 辞海 (Woordenzee ) ([1938] 1989) , Auteurscollectief, Shanghai 上海: Shanghai cishu chubanshe 上海辞书出版社.

DILLON Michael (1998), China, a Cultural & Historical Dictionary, Richmond (Surrey): Curzon Press.

DUAN Zhicheng 段致成 (2005), Daojiao neidao yixue yanjiu 道教內道易學研究 ( Studie van de Leer van de Yijing in de Inwendige Weg van het Daoïsme ), Taibei 台北: Taiwan shifan daxue 台灣師範大學.

ESKILDSEN Stephen (2004), The Teachings and Practices of the Early Quanzhen Taoist Masters , Albany: State University of New York Press.

Foguang da cidian 佛光大辭典 ([1988] 1989), Foguang dazang jingbian xiu weiyuanhui 佛光大藏經編修委員會, 4 Vols., Gaoxiong 高雄: Foguang Chubanshe 佛光出版社.

GOLZIO Karel-Heinz (1983), Rulers and Dynasties of East Asia (China, Japan, Korea) , Köln: Brill.

GOTSHALK Richard (1999), Divination, Order, and the ‘Zhouyi’ , Oxford (New York): University Press of America.

HAO Datong 郝大通, Taigu ji 太古集 ( Compendium van Taigu ), DZ 1161.

121 HSÜ Elisabeth, “Change in Chinese Medicine: Bian and hua ”, in ALLETON Viviane en VOLKOV Alexeï (uitgs.) (1994), Notions et perceptions de changement en Chine , Paris : Collège de France, Institut des Hautes Etudes Chinoises, pp. 41-58.

KALINOWSKI Marc, “Time, Space and Orientation: Figurative Representations of the Sexagenary Cycle in Ancient and Medieval China”, in BRAY Francesca, DOROFEEVA- LICHTMANN Vera en METAILLIE Georges (uitgs.) (2007), Graphics and Text in the Production of Technical Knowledge in China, The Warp and the Weft , Leiden/Boston: Brill, pp. 137-168.

KOMJATHY Louis (2007), Cultivating Perfection, Mysticism and Self-transformation in Early Quanzhen Daoism , Leiden/Boston: Brill.

LI Daochun 李道純, Zhonghe ji 中和集 ( Collectie van de Middelste Harmonie ), DZ 249.

LI Daoqian 李道謙 , Ganshui xianyuan lu 甘水仙源錄 ( Neerslag van de Bron van Onsterfelijken van de Zoete Rivier ), DZ 973.

LI Daoqian 李道謙 , Qizhen nianpu 七真年譜 (Chronologische Lijst van de Zeven Waarachtigen ), DZ 175.

LI Yangzheng 李养正 (2004), “Daojiao yili yu ‘Zhouyi’ guanxi shulun (shang) 道教义理与 ‘周易’关系述论(上)” ( Bespreking van het Verband tussen de Daoïstische Doctrine en de Zhouyi (Eerste Deel) ), Zhongguo daojiao 中国道教 ( China Taoism ), Vol. 2004: 5, Beijing 北京: Zhongguo daojiao xiehui 中国道教协会, pp. 13-8.

LI Yangzheng 李养正 (2005), “Daojiao yili yu ‘Zhouyi’ guanxi shulun (xia) 道教义理与‘周易’关系述论(下)” ( Bespreking van het Verband tussen de Daoïstische Doctrine en de Zhouyi (Laatste Deel) ), Zhongguo daojiao 中国道教 ( China Taoism ), Vol. 2005: 1, Beijing 北京: Zhongguo daojiao xiehui 中国道教协会, pp. 11-6.

122 LIAN Yao 连遥 (2006), “Lun neidan tixi de luoji jiangou 论内丹体系的逻辑建构” (Bespreking van de Logische Opbouw van het Systeem van Inwendige Alchemie ), Jilin daxue shehui kexue xuebao 吉林大学社会科学学报 ( Jilin University Journal Social Sciences Edition ), Vol. 46, Changchun 长春: Jilin daxue zhexue shehui xueyuan 吉林大学哲学社会学院, pp. 129-35.

Liezi 列子 ( Boek van Meester Lie ), DZ 733.

LIU Ning 刘宁 (2008), “Liu Yiming lun neidan xiulian san yuanze 刘一明论内丹修炼三原则” ( Liu Yiming Bespreekt de Drie Principes van de Praktijk van Inwendige Alchemie ), Zongjiao xue yanjiu 宗教学研究 ( Religious Studies ), Vol. 2008: 2, Chengdu 成都: Sichuan sheng shehui kexuejie lianhehui 四川省社会科学界联合会, pp. 29-32.

NEEDHAM Joseph (1991 [1956]), Science and Civilisation in China, Vol. II History of Scientific Thought , Cambridge: Cambridge University Press.

NEEDHAM Joseph (1980), Science and Civilisation in China, Vol. V: 4 Chemistry and Chemical Technology: Spagyrical Discovery and Invention: Apparatus and Theory , Cambridge: Cambridge University Press.

NEEDHAM Joseph (1983), Science and Civilisation in China, Vol. V: 5 Chemistry and Chemical Technology: Spagyrical Discovery and Invention: Physiological Alchemy , Cambridge: Cambridge University Press.

PAN Yuting 潘雨廷 (uitg.) (2003), Daozang shumu tiyao 道藏书目提要 (Bibliografische Samenvatting van de Daoïstische Canon ), Shanghai 上海: Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社.

PETERSON Willard J. (1982), “Making Connections: ‘Commentary on the Attached Verbalizations’ of the Book of Change ”, Harvard Journal of Asiatic Studies , Vol. 42.1, Cambridge: Harvard-Yenching Institute, pp. 67-116.

123 PREGADIO Fabrizio (uitg.) (2008), The Encyclopedia of Taoism , 2 Vols., London/New York: Routledge.

QIN Zhi’an 秦志安 , Jinlian zhengzong ji 金蓮正宗記 ( Verslag van de Orthodoxe Transmissie van de Gouden Lotus ), DZ 173.

REITER Florian C. (1981), “The Soothsayer Hao Ta-t’ung (1140-1212) and his Encounter with Ch’üan-chen Taoism”, Oriens Extremus , Vol. 28 (deel 2), Wiesbaden: Otto Harassowitz GmbH & Co KG, pp 198-205.

REITER Florian C. (1990), “Some Remarks on the Chinese Word t’u ‘Chart, Plan, Design’”, Oriens , Vol. 32, Leiden: Brill, pp. 308-27.

Grand dictionnaire Ricci de la langue Chinoise : dossiers et index (2001), Institut Ricci (Paris, Taibei 台北), Paris: Desclée de Brouwer.

ROBINET Isabelle, “Original Contributions of Neidan to Taoism and Chinese Thought”, in KOHN Livia (uitg.) (1989), Taoist Meditation and Longevity Techniques , Michigan: The University of Michigan Center for Chinese Studies, pp. 297-330.

ROBINET Isabelle (1990), “Reserche sur l’alchimie intérieure ( Neidan ) : l’école Zhenyuan ”, Cahier d’Extrême Asie , Vol. 5, Paris : l’Ecole Française d’Extrême-Orient, pp. 141-62.

ROBINET Isabelle (1995), Introduction à l’alchimie intérieure taoïste, de l’unité et de la multiplicité , Paris : Les Editions du Cerf.

ROBINET Isabelle (1997), Taoism, Growth of a Religion , Stanford: Stanford University Press.

SCHIPPER Kristofer en VERELLEN Franciscus (2004), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang , 3 Vols., Chicago: Chicago University Press.

SCHUYLER V. R. Cammann (1985), “Some Early Chinese Symbols of Duality”, History of Religions , Vol. 24, Chicago: The University of Chicago Press, pp. 215-54.

124

SCHUYLER V. R. Cammann (1990), “The Eight Trigrams: Variants and Their Uses”, History of Religions , Vol. 29, Chicago: The University of Chicago Press, pp. 301-17.

Siku quanshu 四庫全書 ( Volledige Boeken van de Vier Schatkamers ): YU Zhiming 余志明 (uitg.) (2005), Wenyuange siku quanshu dianzi ban 文淵閣四庫全書電子版 ( Wenyuange Elektronische Uitgave van de ‘Siku Quanshu’), Shanghai 上海: Shanghai renmin chubanshe 上海人民出版社.

SOOTHILL William Edward en HODOUS Lewis ([1937] 1994), A Dictionary of Chinese Buddhist Terms , Delhi: Molital Banarsidas Publishers.

WANG Yongqiang 王永强 (2002), “Qianlun ‘hetu luoshu’ yu ‘xiudao’ 浅论‘河图洛书’与 ‘修道’” ( Korte Behandeling van ‘Hetu en Luoshu’ en het ‘Cultiveren van de Dao’ ), Zhongguo daojiao 中国道教 ( China Daoism ), Vol. 2002: 3, Beijing 北京: Zhongguo daojiao xiehui 中国道教协会, pp. 36-7.

WU Hung, “Picturing or Diagramming the Universe”, in in BRAY Francesca, DOROFEEVA-LICHTMANN Vera en METAILLIE Georges (uitgs.) (2007), Graphics and Text in the Production of Technical Knowledge in China, The Warp and the Weft , Leiden/Boston: Brill, pp. 191-214.

XIAO Hanming 蕭漢明 (1992), “Lun ‘Zhouyi cantong qi’ de yuzhou moshi 論‘周易參同契’ 的宇宙模式” ( Bespreking van het Beeld van het Universum van de Zhouyi cantong qi ), Daojiao wenhua yanjiu 道教文化研究, Vol. 2, Shanghai 上海: Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, pp. 366-83.

XU Cuixian 徐翠先 (2003), “Jindai quanzhen shi jianlun 金代全真诗简论” ( Bondig Traktaat over de Oden van de Quanzhen-school in de Jin-dynastie ), Jinyang xuekan 晋阳学刊, Vol. 2003: 3, Taiyuan 太原: Shanxi sheng shehui kexueyuan 山西省社会科学院, pp. 83-6.

125 XU Cuixian 徐翠先 (1999), “Lun jindai quanzhen dandao shi de shenmei tezheng 论金代全真丹道诗的审美特征” ( Traktaat over de Esthetische Kenmerken van de Oden van de Weg van Alchemie van de Quanzhen-school uit de Jin-dynastie ), Xinzhou shiyuan xuebao 忻州师院学报 (Journal of Xinzhou Teachers College ), Vol. 1999: 1, Xinzhou 忻州: Xinzhou shifan xueyuan 忻州师范学院, pp. 9-14.

ZHAN Shichuang 詹石窗 (uitg.) (2001), Yixue yu daojiao sixiang guanxi yanjiu 易学与道教思想关系研究 ( Studie van het Ideologisch Verband tussen de Studie van de Yijing en het Daoïsme ), Xiamen 厦门: Xiamen daxue chubanshe 厦门大学出版社.

ZHAN Shichuang 詹石窗 (uitg.) (2004), Daojiao keji yu wenhua yangsheng 道教科技与文化养生 (Het Voeden van het Leven binnen de Daoïstische Wetenschap, Technologie en Cultuur ), Beijing 北京: Kexue chubanshe 科学出版社.

ZHANG Yingchao 张应超 (1993), “Hao Datong --- Quanzhen huashan pai kaipai zushi 郝大通 --- 全真华山派开派祖师” ( Hao Datong --- Voorvader van het Oprichten van de Huashan-stroming in de Quanzhen-school ), Zhongguo daojiao 中国道教 (China Taoism ), Vol. 1993: 4, Beijing 北京: Zhongguo daojiao xiehui 中国道教协会, pp. 45-6.

ZHANG Zehong 张泽洪 (2000), “Quanzhen jiao caochuang qi de xinyang duixiang 全真教草创期的信仰对象” ( Geloofselementen in de Ontstaansperiode van de Quanzhen-school ), Zongjiao Xue Yanjiu 宗教学研究 ( Religious Studies ), Vol. 2000: 4, Chengdu 成都: Sichuan sheng shehui kexuejie lianhehui 四川省社会科学界联合会, pp. 27-37.

ZHANG Zhizhe 张志哲 (uitg.) (1994), Daojiao wenhua cidian 道教文化辞典 ( Woordenboek van de Daoïstische Cultuur ), Jiangsu 江苏: Jiangsu guji chubanshe 江苏古籍出版社.

ZHENG Qiao 鄭樵, Tongzhi 通志 ( Chronologische Annalen ), Siku quanshu 四庫全書 (Volledige Boeken van de Vier Schatkamers ) (Zie Siku quanshu ).

126 Zhengtong daozang 正統道藏 (Daoïstische Canon van de Zhengtong-regeerperiode ) (1977), 61 Vols., Taibei 台北: Xin wenfeng chubanshe 新文豐出版社.

Zhenxian zhizhi yulu 真仙直指語錄 ( Neerslag van de Rechtstreekse Richtlijnen en Gesprekken van de Waarachtigen en Onsterfelijken ), auteur onbekend, DZ 1256.

Zhongguo lishi da cidian 中国历史大辞典 ( Groot Woordenboek van de Chinese Geschiedenis ) (2000) , Zhongguo lishi da cidian bianzuan weiyuanhui 中国历史大辞典编纂委员会, 2 Vols., Shanghai 上海: Shanghai cishu chubanshe 上海辞书出版社.

Zhouyi zhengyi 周易正義 ( Orthodoxe Betekenis van de Yijing van de Zhou ) (1973), Taibei 台北: Guangwen shu 廣文書.

127

Bijlage

De Taigu ji 太古集 van Hao Datong 郝大通

(DZ 1161)

128