Masarykova univerzita Filozofická fakulta
Ústav religionistiky
Bakalářská diplomová práce
2013 Zdeněk Kosour
Masarykova univerzita Filozofická fakulta
Ústav religionistiky
Religionistika
Zdeněk Kosour
Význam mýtických příběhů zaznamenaných v Knize hor a moří (Shanhaijing山海經)
Bakalářská diplomová práce
Vedoucí práce: Mgr. et Mgr. Dušan Vávra, Ph.D.
2013
Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.
…………………………………………….. Podpis autora práce
Zde bych chtěl poděkovat Mgr. et Mgr. Dušanu Vávrovi, Ph.D. za podporu a podnětné připomínky při vedení bakalářské práce.
Obsah
Úvodní část ...... 1 Popis struktury práce ...... 2 Anotace literatury ...... 2 Mýty a mytologie ...... 4 Mýty a jejich funkce ve společnosti ...... 4 Čínská mytologie ...... 6 Prameny čínské mytologie ...... 7 Struktura textu Knihy hor a moří...... 11 Autoři, místo a datum vzniku Knihy hor a moří ...... 14 Žánr příběhů o podivuhodném ...... 15 Centralizovaný sběr příběhů o podivuhodném ...... 18 Inspekční cesty ...... 18 Sběr předzvěstí ...... 20 Pravděpodobní autoři Knihy hor a moří ...... 21 Bytosti v Knize hor a moří ...... 23 Bytosti jako předzvěst ...... 23 Obětní rituály božstvům ...... 25 Podivná zvířata ...... 27 Božstva, posvátné hory a nesmrtelnost ...... 29 Nejvyšší božstvo ...... 29 Hora Kunlun ...... 31 Božstva Čtyř směrů ...... 31 Draci ...... 33 Královna Matka západu ...... 34 Nesmrtelnost ...... 36 Kniha hor a moří v pramenech za dynastie Han ...... 38 Závěr ...... 40 Použitá literatura ...... 42 Prameny ...... 42 Sekundární literatura ...... 42
Články v časopisech ...... 44
Chronologie1
3. tisíciletí – 18. století př. n. l. Dynastie Xia 夏
18. – 11. století př. n. l. Dynastie Shang 商
11. století – 256 př. n. l. Dynastie Zhou 周
11. století – 771 př. n. l. Západní Zhou 西周
770 – 256 př. n. l. Východní Zhou 東周 / 东周
722 – 481 př. n. l. Období Letopisů 春秋
403 – 256 př. n. l. Období Válčících států 戰國 / 战国
221 – 207 př. n. l. Dynastie Qin 秦
206 př. n. l. – 220 n. l. Dynastie Han 漢 / 汉
206 př. n. l. – 9 n. l. Západní Han 西漢 / 西汉
9 – 23 n. l. Dynastie Xin 新
23 – 220 n. l. Východní Han 東漢 / 东汉
220 – 265 n. l. Dynastie Wei (Tří království) 西晉 / 西晋
265 – 317 n. l. Západní Jin dynastie 西晉 / 西晋
Jednotky2 li … 0.415km
Způsob psaní
1 Anne Cheng, Dějiny čínského myšlení, Praha: Dharmagaia 2006, str. XIV–XV. 2 Denis Twitchett, John K. Fairbank (eds.), The Cambridge History of China, Volume I.: The Ch'in and Han Empires, 221 B.C. – A.D. 220, Cambridge: Cambridge University Press 1986, str. XXXVIII.
V práci používám tradiční čínské znaky. Pro jejich přepis užívám pinyin, pouze v názvech citované literatury je ponechán systém původní. Pokud se nejedná o jména osob, zvýrazňuji přepis čínských znaků kurzivou. Jména božstev a podivuhodných bytostí podle vlastního uvážení překládám do češtiny nebo uvádím jména v pinyinu dle Strassbergova překladu Knihy hor a moří.
„Lidé nazývají některé věci podivuhodnými či strašnými a jiné běžnými a známými, ale netuší, proč tomu tak je. Jaký k tomu mají důvod? Věci nejsou podivuhodné samy o sobě,
vždy záleží na člověku, jak je interpretuje. Podivuhodnost je výsledkem lidského myšlení, věci ve své přirozenosti tuto vlastnost nemají.“3
Guo Pu 郭璞 (276–324 n. l.)
z předmluvy ke komentářům Knihy hor a moří
3 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary: Guide through Mountains and Seas, London: University of California Press 2002, str. 17.
Úvodní část
Abstrakt Mytologie je zajímavou součástí čínské kultury. Mýty v čínském prostředí vznikaly, vyvíjely se nebo zanikaly po mnoho století a jejich přenos byl omezen téměř výhradně na orální tradici. Současně s vývojem čínské kultury docházelo i ke změnám společenského významu mýtických příběhů. Přibližně od 4. stol. př. n. l. jsou mýty zaznamenávány v písemných pramenech. V tomto období již neměly mýtické příběhy zásadní společenskou důležitost ve smyslu zamýšlení se nad stvořením či řádem světa. Přestože se čínské mýty zachovaly většinou jen ve fragmentech, existuje několik souvislých textů s mýtickými příběhy a jedním z nich je Kniha hor a moří (Shanhaijing 山海经). Tato práce se zabývá významem
Knihy hor a moří jako pramene mytologie v čínské kultuře. Jsou zkoumány důvody vzniku tohoto textu a společenský význam mýtických příběhů.
Abstract Mythology is an interesting part of Chinese culture. Myths in the Chinese environment were created, developed or disappeared for many centuries and their transmission was limited almost exclusively on oral tradition. Simultaneously with the development of Chinese culture, there were changes in the social meaning of mythical stories. Myths have been approximately around the 4th century BC recorded into written sources. In this period there were no longer mythical stories with vital social importance in terms of reflection on the creation or order of the world. Although the Chinese myths are preserved only in fragments, we have a few relatively coherent sources with mythical stories. One of the most important is The Classic of Mountains and Seas (Shanhaijing 山海经). This work deals with the importance of
The Classic of Mountains and Seas as a source of mythology in Chinese culture. This work finding reason for writing the book and investigate social significance of mythical stories.
Klíčová slova Kniha hor a moří, Shanhaijing, čínské mýty, čínská mytologie, kult nesmrtelnosti, předzvěsti, příběhy o podivuhodném.
1 Popis struktury práce
V úvodní části této práce jsou krátce nastíněny možné významy mýtů pro starověkou společnost, poté jsou vyjmenovány hlavní prameny čínské mytologie a jejich specifické vlastnosti. Druhá část popisuje hierarchickou strukturu kapitol a textu Knihy hor a moří. V dalším oddílu práce jsou určeni pravděpodobní autoři knihy a jsou zde zmíněny faktory, které mohly sepsání knihy ovlivnit. Následující oddíl se věnuje obsahové stránce Knihy hor a moří. Jsou zde rozebrány interpretace bytostí jako předzvěsti, obětní rituály božstvům a tzv. podivná zvířata. Rozsáhlejší část tohoto oddílu se věnuje nejznámějším božstvům, jejich sídlům a kultu nesmrtelnosti. V závěrečné části práce jsou uvedeny zmínky o Knize hor a moří v dobových pramenech.
Anotace literatury
Při psaní této práce jsem jako hlavní pramen Knihy hor a moří používal Strassbergův překlad A Chinese bestiary: Guide through Mountains and Seas. Jednotlivé odstavce překladu jsou komentované a přehledně číslované a jsou zde uvedeny názvy ve znacích a pinyinu. Dle potřeby jsem nahlížel i do překladu od Anne Birrell The Classic of Mountains and Seas. V tomto zdroji jsou bohužel původní čínské názvy přeloženy do angličtiny, což činí problémy při práci s další literaturou. Oba překlady obsahují v úvodní části cenný rozbor pramene. Jako třetí, doplňkový zdroj jsem používal online verzi Knihy hor a moří, dostupnou na portálu Chinese Text Project. Historický kontext starověké Číny jsem čerpal z Changovy knihy Early Chinese Civilization: Anthropological Perspectives. Tato kniha, přestože je staršího roku vydání, poskytuje základní vhled do historie starověké Číny. Loewův Faith, Myth and Reason in Han China přehledně informuje o rituálech, šamanech, státních kultech či interpretacích jako předzvěsti. Detailní informace o historických souvislostech, státních rituálech či starověké mytologii jsem čerpal z velmi rozsáhlých sborníků The Cambridge History of China, Volume I.: The Ch'in and Han Empires, 221 B.C.–A.D. 220 a The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BC. Zcela zásadní sekundární literaturou o náboženském chování ve starověké Číně je rovněž rozsáhlý sborník Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250BC – 220AD). Podivuhodnými bytostmi ve starověké čínské literatuře se zabývá Campanyho kniha Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China. Zde je velmi detailně rozebrán tzv. literární žánr příběhů o podivuhodném, který zřejmě s Knihou hor a moří úzce souvisí.
2 Sterckxův The Animal and the Daemon in Early China z mnoha úhlů pohledu vysvětluje, jakým způsobem mohla být zvířata a podivné bytosti v tehdejší Číně chápána. Významným zdrojem informací o čínské mytologii je slovník autorů Yang a An Handbook of Chinese Mythology. Shrnuje záznamy o mýtických bytostech z různých pramenů, přičemž ke každé jednotlivé bytosti uvádí odkazy na zdroje a doporučenou literaturu. Anne Birrell ve své knize Chinese Mythology: An Introduction seřadila postavy čínských mýtů dle kategorií, jako např. hrdinové, legendární vládci, zázračná zrození, nesmrtelnost apod. Jednotlivé kapitoly obsahují v úvodní části přehledné zařazení tématu do kontextu starověké Číny. Předpokládané významy čínských mýtů pro tehdejší společnost jsou rozebrány ve Wangově Cosmology and Political Culture in Early China a Changově Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China.
3 Mýty a mytologie
Mýty a jejich funkce ve společnosti
Mytologické systémy4 můžeme nalézt snad u všech starověkých společností. Mýty byly šířeny v rámci společnosti a předávány dalším generacím. Skutečnost, že mýty přežívaly staletí, dle mého názoru potvrzuje jejich určitou důležitost, neboť v opačném případě by zřejmě byly mýtické příběhy zapomenuty. V čem tedy spočívá přitažlivost mýtů pro starověkou společnost? Na tuto otázku nebude snadné jednoznačně odpovědět. Důvodů a motivací, proč mýtické příběhy vznikaly, šířily se a byly dále předávány, zřejmě může být celá řada. Funkcí mýtů ve společnosti se zabýval McCutcheon, 5 a pokládám za vhodné stručně uvést několik způsobů, jak lze na tento fenomén pohlížet. Podle zřejmě nejstaršího přístupu mýty vysvětlují přírodní fenomény. Byly vytvořeny z potřeby popsat dosud nevysvětlené jevy a vytvořit ucelený systém popisující svět. Jiná teorie tvrdí, že mýtické příběhy jsou transformované příběhy historických osobností a jejich vyprávění představuje efektivní způsob, jak tyto informace zachovat. Podle dalšího názoru je mýtický příběh emotivní vysvětlení okolního světa, zcela závislé na pocitech a představách jednotlivce. McCutcheon zde cituje Joachima Wacha, který dokonce mluví o „teoretickém projevu náboženské zkušenosti“. Jiná teorie, vycházející z názorů S. Freuda, pokládá mýtus za prostředek duševní terapie. Podle Freuda slouží mýtický příběh k ventilaci úzkosti rodiče nad možným problematickým chováním potomků a zároveň jde o způsob, jak efektivně předávat vzory chování. Další teorie vychází rovněž z psychiky jednotlivce. Carl Jung a Joseph Campbell dle McCutcheona tvrdí, že mýtické příběhy jsou ve společnosti úspěšné proto, že obsahují podvědomě očekávané archetypy, jako je např. starý moudrý muž, Matka Země nebo nevinná panna.6 McCutcheon dále zmiňuje teorii založenou na Levi–Straussově strukturalismu, aplikovanému na mýtické příběhy. Podle Levi–Strausse 7 lze v každém
4 Doslovný překlad slova mytologie znamená vyprávění příběhů. V této práci používám slovo mytologie ve významu skupiny mýtů, které jsou vzájemně provázány a tvoří ucelený systém. 5 Russell T. McCutcheon, „Myth“, in: Willi Braun, Russell T. McCutcheon (eds.), Guide to the Study of Religion, London: Continuum 2000, str. 190–208. 6 Podle Campbella vytvářelo vyprávění Odysseova příběhu v tehdejší společnosti obdobné pocity, jako sledování televizních přenosů z astronautické mise Apollo na Měsíc ve společnosti současné. Podobným projevem očekávaných archetypů je úspěšnost filmové triologie Star Wars, kterou Campbell označil jako jednu z nejnovějších reinkarnací mýtických příběhů. 7 Václav Soukup, Dějiny antropologie, Praha: Karolinum 2006, str. 459–467.
4 mýtickém příběhu objevit skryté univerzální struktury, založené na logice binárních protikladů. Tyto struktury, zřejmě odpovídající strukturám lidského myšlení, jsou provázané napříč mytologickými systémy. Jiná teorie předpokládá, že mýtický příběh starověkému společenství prostě sděluje hlubokou, i když částečně zahalenou pravdu. Jak uvádí religionista W. Doniger: „Mýtus je především příběh, který je uvěřen, uvěřen že je pravdivý a lidé v jeho pravdivost věří, přestože je zřejmé, že ve skutečnosti jde o lež…” 8 Obdobně archeolog a sinolog K. C. Chang tvrdí,9 že mýtus je příběh obsahující něco posvátného, nadpřirozeného nebo mystického a je vypravěčem považován za reálný. Podle religionisty Tadeusze Margula tvoří mytologie civilizační prazáklad společenské organizace, světonázoru, ideologie a práva.10 Mytologie podle něj zdůvodňuje systém společenských hodnot a pokud by kmen stojící na nižším stupni civilizace ztratil víru ve svoji mytologii, následoval by neodvratně rozklad společenství. Z výše uvedeného a jistě ne úplného výčtu je podle mě zřejmé, že funkce mýtů může být nastíněna pouze kombinací mnoha přístupů a teprve jejich sloučením vznikne přibližný, vícerozměrný obraz funkce mýtů v archaické společnosti. Je také vhodné si uvědomit, že každá společnost se v průběhu času vyvíjí. Mýtický příběh, pokud si má udržet svoji důležitost, by měl být aktualizován tak, aby odpovídal současným potřebám společnosti. Domnívám se, že na mýtus můžeme pohlížet jako na objektivní příběh, jehož obsah se téměř nemění, a na subjektivní význam příběhu, tedy na jeho interpretaci ve společnosti. Právě schopnost mýtického příběhu měnit význam je dle mého názoru klíčová pro jeho přežití. Pokud mýtus schopnost aktualizace ztratí, pravděpodobně přestane být pro společnost zajímavým a dojde k jeho zániku. Tento zánik nemusí nutně znamenat ztrátu příběhu. Mýtický příběh může být dále předáván např. pro pobavení, ale již bez hlubšího významu pro společnost. Společnost navíc nelze považovat za jednolitý celek s uniformními pohledy na mýtické příběhy. Pokud tedy hledáme význam příběhů s mýtickou tématikou, je třeba upřesnit, pro koho a v jakém časovém období má zkoumaný příběh daný význam. Zaměřme se nyní obecně na mytologii v kontextu čínské společnosti, neboť čínská mytologie, jak je uvedeno v následující kapitole, má oproti ostatním mytologiím starověkých společností svá určitá specifika.
8 Russell T. McCutcheon, „Myth“…, str. 197. 9 K. C. Chang, Early Chinese Civilization: Anthropological Perspectives, London: Harvard University Press 1976, str. 149. 10 Zsuzsy Kulcsárová, Světové mytologie, Praha: Orbis 1972, str. 13–14.
5 Čínská mytologie
Starověké mytologie se obyčejně skládají z vyprávění o bozích a hrdinech. Nejinak je tomu i v případě mytologie čínské. Stejně jako v jiných mytologiích, nalezneme i zde mýty o stvoření světa, mýty o bájných vládcích, mýtických zvířatech nebo o technologických průkopnících a vynálezcích. Ovšem čínská mytologie má i svá specifika, která je třeba mít při studiu čínských mýtů na zřeteli. Rozeberme si je podrobněji. Prvním specifikem je fragmentace pramenů. Čínské mýty nikdy nebyly systematizovány do jediného díla. Mýtické příběhy jsou moderními badateli typicky sestavovány z několika pramenů, přičemž v jednotlivých pramenech jsou mýty často zachyceny v jiných verzích. Podle významného odborníka na čínské mýty Yuana Kea11 je tato fragmentace pramenů způsobena mimo jiné tím, že v čínské literární historii neexistuje postava podobná Homérovi či Hesiodovi, která by z lidových tradic vytvořila ucelenou kolekci mýtů. Druhou typickou vlastností čínských mýtů je jejich deeuhemerizace. Název je spojen s řeckým učencem Euhemerem (340–260 př. n. l.), podle kterého byli současní bohové původně historické osobnosti a mýty jsou příběhy popisující dávné historické události. V čínském kontextu dochází k podobnému procesu, avšak v opačném směru. Původní božské bytosti byly v mýtických příbězích transformovány na historické vládce, kulturní hrdiny a technologické objevitele. Mýtický příběh je tedy procesem deeuhemerizace přepracován na záznam historické události. Tento proces ilustrují Yang a An12 na anekdotě o Konfuciovi: „Konfucius byl tázán, zda měl Žlutý císař doopravdy čtyři tváře, jak se traduje. Odpověděl, že to znamená, že Žlutý císař poslal správce do čtyř světových stran.” Na problematiku převodu mýtů na historii se lze dívat i z druhé strany. Jak zmiňují Yang a An,13 někteří učenci tvrdí, že čínské mytologické příběhy ve skutečnosti nikdy neexistovaly, že byly vždy jen historií a mýty z nich zpětně vytvořili až moderní badatelé ovlivnění západními přístupy. Dalším specifikem je přepisování čínských mýtů na zábavnou literaturu nebo využití původně mýtického příběhu pro podporu náboženství či filosofického systému. Reinterpretaci původního mýtu do taoistické filosofie lze ilustrovat na božstvu Hundun. V Knize hor a moří
(Shanhaijing 山海經) se Hundun objevuje jako „…božstvo připomínající žlutý pytel
11 Lihui Yang, Deming An, Handbook of Chinese Mythology, Santa Barbara, Califournia: ABC Clio 2005, str. 12. 12 Tamtéž, str. 12. 13 Tamtéž, str. 13.
6 s červenou aurou. Má šest nohou, čtyři křídla a existuje v chaosu, bez tváře nebo očí…”14
V Zhuangových Vnitřních kapitolách (Zhuangzi Neipian 莊子內篇) je Hundun zmíněn jako vládce Středu, kterému, chtěje se odvděčit za laskavosti, vyvrtali vládcové Severního a Jižního moře sedm otvorů: „A řekli si: Všichni lidé mají po sedmi otvorech, jimiž vidí, slyší, přijímají potravu, dýchají, jenom on nemá žádný, pokusíme se mu je vyvrtat. Denně vyvrtali jeden otvor, a sedmého dne Chun–tun zemřel.”15 Zatímco v prvním textu vystupuje Hundun jako božstvo původního chaosu, ve druhém je uveden již jako vládce, který je součástí příběhu vysvětlujícího taoistickou filosofii. Poslední charakteristickou vlastností čínských mýtů je problém jejich chronologie. Bodde tvrdí, 16 že až zarážející rozdíly mezi fragmentovanými prameny z dynastie Zhou a bohatě rozpracovanými mýtickými příběhy z dynastie Han svádějí k myšlence, že hanští učenci narazili na nové zdroje informací o čínských mýtech. K této skutečnosti uvádí Bodde zajímavou teorii Wolframa Eberharda, podle které „…fakt, že verze A daného mýtu se náhodně objevuje ve starším textu než B, neznamená nutně, že vývojově řečeno je verze A ranější nebo primitivnější…” Eberhard dle Boddeho dále tvrdí, že hanští učenci zřejmě využívali dlouhotrvající lidové ústní tradice mnohem více, než aristokraticky orientovaní učenci z období předcházejících.
Prameny čínské mytologie
Nejstaršími zdroji informací o čínské mytologii jsou věštebné nápisy na lopatkách velkých zvířat nebo želvích krunýřích a nápisy nebo motivy na bronzových nádobách. Tyto nálezy jsou datovány do období dynastie Shang a rané dynastie Zhou, avšak informace z nich získané jsou velmi stručné. Z období rané dynastie Zhou se dochovaly zmínky o mýtických příbězích v Knize dokumentů (Shujing 書經) nebo Knize písní (Shijing 詩經). Souvislejší texty zaměřené na mýtickou tématiku se začínají objevovat v pozdějším období dynastie Zhou, především v období Válčících států.17
14 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary: Guide through Mountains and Seas, London: University of California Press 2002, str. 112. 15 Mistr Čuang, Vnitřní kapitoly, přel. Oldřich Král, Praha: Odeon 1992, str. 101–102. 16 Derk Bodde, „Mýty staré Číny”, in: Samuel Noah Kramer (ed.), Mytologie starověku, Praha: Orbis 1977, 303:341, str. 317–318. 17 Anne Birrell, „Studies on Chinese Myth Since 1970: An Appraisal, Part 2“, History of Religions 34, 1994, str. 70–71.
7 Významnými zdroji informací o čínské mytologii jsou výbavy hrobů z období mezi
Válčícími státy a koncem dynastie Han. Hedvábný manuskript z Chu (Chu Boshu 楚帛書),18 pocházející přibližně z roku 300 př. n. l., obsahuje popis stvoření světa a dvanáct ilustrací božstev spojovaných s ročními obdobími. Hedvábný svitek z Mawangdui (Mawangdui Boshu
馬王堆帛書),19 objevený v hrobě z počátku dynastie Západních Hanů, byl zřejmě používán pro předpovědi a věštění. Svitek obsahuje ilustrace podivuhodných bytostí včetně jejich jmen, popisu vlastností a odpovídajících věštebných formulí. Dochované texty a ilustrace z těchto období bohužel velmi často zachycují jen fragmenty původního příběhu, což může být způsobeno jednak poškozením nosiče textu, nebo prostě tím, že byla zapsána jen část příběhu. Přesto existují tři relativně kompaktní zdroje čínské mytologie. V Písních z Chu (Chuci 楚辭), sepsaných kolem roku 300 př. n. l., respektive v jejich třetí kapitole Otázky nebes (Tianwen 天問),20 je zaznamenáno přibližně sto osmdesát otázek k tehdy známým mýtům. Ačkoliv Otázky nebes neobsahují celý mýtický příběh, lze z nich čerpat cenné detaily, které v ostatních dochovaných pramenech nejsou uvedeny: „Jestliže nebyl Gun schopen zmírnit potopu, proč dostal tento příkaz? Všichni říkali žádné strachy, nechme ho to zkusit a uvidíme, zda to dokáže. Kdy byla ptako–želva spojena dohromady, jak Gun následoval její znamení? A pokud dokončil práci, proč byl nejvyšším božstvem potrestán? Dlouho ležel poblíž Péřové hory, proč se během tří let jeho tělo nerozložilo? Když Gun porodil ze svého břicha Yu, jak byl transformován? Yu byl pověřen stejným úkolem jako jeho otec. Jestliže navázal na jeho práci, v čem bylo jeho řešení jiné? Čím vyplnil vody povodně v místech, kde byly nejhlubší? Jak stanovil hranice devíti oblastí? Co vyhledával Okřídlený drak na zemi? Kde byly moře a řeky?“21
18 Constance A. Cook, John S. Major, Defining Chu: Image and Reality in Ancient China, Honolulu: University of Hawaii Press 2005, str. 171–176. 19 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 62.
20 Význam názvu kapitoly není zcela jednoznačný. Výraz Tianwen 天問 lze přeložit jako „Otázky nebes“ nebo jako „Otázky z nebe“, tedy ve smyslu nebesa se ptají, případně naopak „Otázky do nebe“ ve smyslu lidé se ptají. 21 David Hawkes, The Song of the South: An Ancient Chinese Anthology of Poems by Qu Yuan and Other Poets, London: Penguin Classics 1985, str. 128.
8 V první polovině období dynastie Západních Hanů byl pod patronací krále Huainanu
Liu Ana 劉安 sepsán další významný zdroj mýtů, encyklopedické dílo Huainanzi (淮南子).
Kniha je koncipována jako encyklopedie systematicky popisující celý tehdy známý svět a mýtické příběhy zde zaznamenané jsou z nám dostupných pramenů nejcelistvější: „Yu použil kypící zeminu k zaplnění vod velké potopy, vytvořil veliká pohoří. Zformoval pustiny hory Kunlun a určil tím úroveň Země. Ve středu světa je zeď o devíti vrstvách, vysoká jedenáct tisíc li, sto čtrnáct dvojkroků, dvě stopy a šest palců. Na vrcholku hory Kunlun jsou pole s rostlinami vysokými třicet pět stop ...“22 Třetím z klíčových pramenů čínské mytologie je právě Kniha hor a moří (Shanhaijing
山海經). Jednotlivé textové vrstvy pocházejí z období od Válčících států po zánik dynastie
Han. Kniha informuje formou krátkých, geograficky řazených odstavců ve stylu průvodce23 kromě jiného o božstvech a podivuhodných bytostech, se kterými se lze na popisovaných cestách setkat: „Tři sta padesát li dále na západ je Nebeská hora. Je zde mnoho zlata a nefritu. … Pramení zde Řeka odvahy, která dále pokračuje jihozápadně do Údolí horkých vod. Zde žije božstvo, jež vypadá jako žlutý pytel. Je zbarveno jako ohnivá rumělka. Má šest nohou a čtyři křídla. … Nemá tvář ani oči. Umí zpívat a tančit. Je to velké božstvo Dlouhé řeky.“24
Přestože Knihu hor a moří počítáme k důležitým pramenům čínské mytologie, její zařazení do určitého literárního žánru je podle názorů moderních badatelů spíše problematické. Jak uvádějí Yang a An,25 někteří učenci ji považují za geografickou příručku, jiní za knihu o božstvech a šamanech, podle jiných kniha ukazuje, jak primitivní představy měli tehdejší lidé o vnějším světě. Existuje i studie, podle které je Kniha hor a moří popisem starověkého kalendáře a s ním spojených rituálů. Campany považuje26 Knihu hor a moří za jeden z prvních výskytů tzv. příběhů o podivuhodném, založený na fragmentech
22 John S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters Three, Four, and Five of the Huainanzi, New York: State University of New York Press 1993, str. 150.
23 Richard E. Strassberg překládá Shanhaijing 山海經 jako Průvodce po horách a mořích.
24 The Classic of Mountains and Seas, přel. Anne Birrell, New York: Penguin Classics 1999, str. 26. 25 Lihui Yang, Deming An, Handbook of Chinese Mythology…, str. 7. 26 Robert F. Campany, Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China, New York: State University of New York Press 1996, str. 35.
9 starověkých mýtů, přičemž význam knihy podle něj nelze jednoznačně určit. Rovněž Sterckx tvrdí,27 že Knihu hor a moří nelze jednoznačně zařadit do jediné literární kategorie. Podle něj je kniha příručkou o nadpřirozenu a geografickým průvodcem. Důležitou součástí knihy je podle Sterckxe pojmenování podivuhodných bytostí včetně božstev a popis jejich funkce či využití. Také Fracasso uvádí,28 že zařazení knihy je kontroverzní záležitost. Podle něj byla kniha v počátcích dynastie Han uznávána jako příručka pro předzvěsti. Fracasso dále zmiňuje,
že v Historii dynastie Han (Hanshu 漢書) je kniha zařazena ve stejné kategorii jako knihy o geomancii a fyziognomii, a za pozdních Hanů byla uznávána jako geografický text. V podstatě tutéž informaci podává v předmluvě ke svému překladu Knihy hor a moří i Birrell.29 Lewis zařadil Knihu hor a moří do kapitoly popisující encyklopedickou epochu čínské literatury a zmiňuje ji v souvislosti s geografickými texty.30
27 Roel Sterckx, The Animal and the Daemon in Early China, New York: State University of New York Press 2002, str. 36.
28 Riccardo Fracasso, „Shan hai ching 山海經“, in: Michael Loewe (ed.), Early Chinese Texts:
A Bibliographical Guide, Berkeley: The Society for Study of Early China 1993, str. 358. 29 The Classic of Mountains and Seas…, str. XIII. 30 Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China, New York: State University of New York Press 1999, str. 300.
10 Struktura textu Knihy hor a moří
Text Knihy hor a moří je strukturován do pěti oddílů, které jsou dále rozděleny do celkem osmnácti kapitol obsahujících přibližně 31000 znaků.31 Oddíl prvních pěti kapitol, označován jako Knihy pěti pohoří (Wuzangshanjing 五臧山經) nebo zkráceně Knihy hor
(Shanjing 山經), je nejrozsáhlejší a zahrnuje více než 21000 znaků. Kapitoly tohoto oddílu se dále dělí na cesty, které jsou tvořeny řetězcem až několika desítek krátkých odstavců s popisy jednotlivých míst. Odstavce prvního oddílu mají koncepčně a lingvisticky jednotnou formu. Odstavec většinou začíná geografickým umístěním popisovaného místa, často vztaženým relativně k umístění uvedeném v odstavci předchozím. Některé odstavce obsahují také informaci o vodních tocích, výskytu využitelných nerostných surovin32 a prostupnosti pohoří. Druhá polovina odstavce se věnuje popisu podivuhodné bytosti nebo božstva, které se v uvedeném místě nachází. Typicky je zde zmíněno její pojmenování, popisu zvuku, jež bytost vydává a její funkce nebo využití: „Tisíc čtyři sta li dále na východ je pohoří Luwu. Ve vyšších partiích nerostou stromy ani keře a nachází se zde mnoho železa a minerálů. Řeka Zegeng, která zde pramení, pokračuje dále na jih, kde se vlévá do Vzdouvající se řeky. Žije zde bytost nazývaná Gudiao. Je to orel s rohem na hlavě, který vydává zvuk jako dítě. Pojídá lidi.“33
Druhý oddíl tvoří Pobřežní knihy (Haiwaijing 海外經) rozřazené do kapitol šest až devět. Třetím oddílem jsou Knihy moří (Haineijing 海內經) odpovídající kapitolám deset až třináct, čtvrtý oddíl tvoří Knihy divočiny (Dahuangjing 大荒經) s kapitolami čtrnáct až sedmnáct. Poslední oddíl je tvořen osmnáctou kapitolou a má název shodný s názvem
31 Počet znaků se mírně liší dle jednotlivých edic, Birrell uvádí 30825 znaků (The Classic of Mountains and Seas …, str XV.), Fracasso uvádí přibližně 31000 znaků (Riccardo Fracasso, „Shan hai ching…“, str. 357) a Strassberg uvádí 31395 znaků (Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 29). 32 Kovy, především měď, byly v období Válčících států strategickou vojenskou surovinou. V Komentáři pana
Zuo (Zuozhuan 左傳) je pasáž datovaná do roku 548 př. n. l., kdy maršál státu Chu Wei Yan pořídil rozsáhlý geografický registr, který mimo jiné obsahoval informace o vzdálenostech a využitelných surovinách, viz Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 10. 33 Tamtéž, str. 92.
11 celého třetího oddílu, tedy Kniha moří (Haineijing 海內經). Odstavce v druhém až pátém oddílu jsou psány volnějším stylem, který na rozdíl od prvního oddílu nedodržuje popsanou strukturu textu. Délka odstavců je velmi různorodá, od stručných, útržkovitých textů až po velmi dlouhé prozaické pasáže. Lokalizace místa nebo informace o nerostném bohatství jsou v těchto oddílech uvedeny jen výjimečně, řetězení míst do cest zcela chybí. Většinu obsahu odstavců tvoří popis božstev a podivných bytostí.
Číslo Název ve Oddíl Český název Název v pinyinu kapitoly znacích
1. Kniha hor – jih Nanshanjing 南山經 I. oddíl 西山經 Knihy pěti 2. Kniha hor – západ Xishanjing
pohoří 3. Kniha hor – sever Beishanjing 北山經 (Wuzangshanjing 4. Kniha hor – východ Dongshanjing 东山經 五臧山經) 5. Kniha hor – střed Zhongshanjing 中山經
6. Kniha pobřeží – jih Haiwainanjing 海外南經 II. oddíl Pobřežní knihy 7. Kniha pobřeží – západ Haiwaixijing 海外西經 (Haiwaijing 8. Kniha pobřeží – sever Haiwaibeijing 海外北經 海外經) 9. Kniha pobřeží – východ Haiwaidongjing 海外东經
10. Kniha moří – jih Haineinanjing 海內南經 III. oddíl Knihy moří 11. Kniha moří – západ Haineixijing 海內西經 (Haineijing 12. Kniha moří – sever Haineibeijing 海內北經 海內經) 13. Kniha moří – východ Haineidongjing 海內东經
Kniha divočiny – IV. oddíl 14. Dahuangdongjing 大荒东經 Knihy divočiny východ (Dahuangjing 15. Kniha divočiny – jih Dahuangnanjing 大荒南經
12 大荒經) 16. Kniha divočiny – západ Dahuangxijing 大荒西經
17. Kniha divočiny – sever Dahuangbeijing 大荒北經
V. oddíl 18. Kniha moří Haineijing 海內經
Tabulka 1: Názvy oddílů a kapitol Knihy hor a moří.
Organizací kapitol a textu v Knize hor a moří se podrobně zabývala34 Dorofeeva– Lichtmann. Dle jejího názoru byla kniha, jejíž strukturu považuje za velmi propracovanou, dlouhodobě optimalizována tak, aby odpovídala tehdejším představám o struktuře světa. Pro ilustraci uvádím Dorofeeva–Lichtmannin rozbor 35 cest z Knih pěti pohoří. Vertikální směr, spojovaný s osou nebes a sudými čísly, podle ní odpovídá čtyřem cestám v severní a jižní kapitole prvního oddílu. Obdobně horizontální směr, jenž představuje osu země a lichá čísla, odpovídá třem cestám v kapitole východní nebo západní. Násobek počtu cest ve vertikálním a horizontálním směru je dvanáct, stejně jako počet cest v páté, středové kapitole. Jak dále uvádí,36 jednotlivé cesty se neprotínají a mají přibližně stejný směr. Zatímco severní a západní cesty směřují z centra do periferie, tedy na sever, resp. západ, jižní cesty míří na východ a východní cesty na jih. Dle Dorofeevy Lichtmann tato zdánlivá disproporce dobře koreluje s mýtem o globální katastrofě způsobené božstvem Gonggong.37 Přesná poloha míst popisovaných v odstavcích Knihy hor a moří většinou není známa. Jak dále uvádí Dorofeeva–Lichtmann, 38 mapa lokací Knihy hor a moří nebyla s největší pravděpodobností nikdy vytvořena, a pokud ano, nedochovala se. Existují studie, které se
34 Vera V. Dorofeeva-Lichtmann, „Conception of Terrestrial Organization in the Shan Hai Jing“, in: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient, Tome 82, 1995, str. 57:110. 35 Tamtéž, str. 72–73. 36 Tamtéž, str. 75. 37 Podle rozšířené verze mýtu z období dynastie Han soupeřil Gonggong s božstvem Zhuangxu (nebo Zhurong, Di Ku či Shennong, podle různých verzí) a prohrál. Gonggong ve vzteku narazil do jednoho z nebeských pilířů, hory Buzhou, a poškodil ji natolik, že se země naklonila směrem k jihovýchodu. Tímto mýtem byl tradičně vysvětlován také směr toku hlavních čínských řek. Více v Lihui Yang, Deming An, Handbook of Chinese Mythology..., str. 124–125. 38 Více o této problematice například Vera Dorofeeva-Lichtmann, „Mapless Mapping: Did the Maps of the Shan hai jing Ever Exist?”, in: Francesca Bray, Vera Dorofeeva-Lichtmann, Georges Métailié (eds.), Graphics and Text in the Production of Technical Knowledge in China: The Warp and the Weft, Leiden: Brill 2007, str. 217:294.
13 pokoušejí určit geografické umístění jednotlivých odstavců. Moderní badatel Wang Chengzu
王成組 při podrobném výzkumu geografie Knihy hor a moří došel k závěru,39 že jednotlivé cesty Knih pěti pohoří spíše než geologickou stavbu pohoří sledují cesty povodí významných čínských řek.
Autoři, místo a datum vzniku Knihy hor a moří
Předmoderní editoři a komentátoři Knihy hor a moří většinou připisovali autorství knihy legendárnímu zakladateli dynastie Xia Velkému Yuovi 大禹 (zkráceně Yu 禹) a jeho ministrovi Yi 益, někdy uváděnému jako BoYi 伯夷.40 Přiřčení autorství Knihy hor a moří
Yuovi mohlo mít dva důvody. Buď považovali učenci Yuovo autorství za reálné, nebo se jednalo o obvyklý způsob zvýšení prestiže textu. 41 Moderní badatelé se vesměs shodují na tom, že Knihu hor a moří sepsalo několik dnes již neznámých autorů. Co se týče pravděpodobného místa vzniku Knihy hor a moří, uvádějí badatelé nejčastěji prostředí státu Chu. Strassberg rovněž připisuje42 hlavní formování knihy území státu Chu, přičemž některé části textu mohou podle něj pocházet ze států ležících od Chu severně nebo západně, např. stát Qin. Terrien de Lacouperie jako první poukázal na to, že Kniha hor a moří obsahuje tři časově oddělitelné vrstvy.43 První vrstvu, Knihy pěti pohoří, spojoval s obdobím dynastie Shang, Pobřežní knihy a Knihy moří, které podle de Lacouperia tvořily druhou vrstvu, datoval do období dynastie Zhou a zbývající třetí vrstva, obsahující Knihy divočiny a Knihu moří, byla dle něj sepsána v období po zániku dynastie Zhou. Moderní badatel Riccardo Fracasso
39 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 35–36.
40 Campany cituje předmluvu Liu Xinovy 劉歆 edice Knihy hor a moří, ve které jsou jako autoři uvedeni oba ministři – Yi 益 a BoYi 伯夷, viz Robert F. Campany, Strange Writing…, str. 134.
41 Jedním z prvních, kdo Yuovo autorství zpochybnil, byl Yan Zhi Tui 顏之推 (531–591 n. l.). Tui v textu
Knihy hor a moří objevil geografické názvy používané až za dynastie Han a usoudil, že tyto názvy musely být přidány po destrukci literatury za vlády dynastie Qin. Více v Riccardo Fracasso, „Shan hai ching …“, str. 359. 42 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 12. 43 Riccardo Fracasso, „Shan hai ching…“, str. 359.
14 uvádí,44 že Knihy pěti pohoří jsou badateli nejčastěji řazeny do období Východních Zhou, přičemž ostatní části textu jsou datovány do období dynastie Han. Michael Loewe se domnívá,45 že jednotlivé části Knihy hor a moří vznikly v rozmezí od období Válčících států po zánik dynastie Han. Campany předpokládá46 vznik nejstarších vrstev v období Válčících států, vrstvy nejmladší datuje do období dynastie Han nebo později do období dynastií Wei nebo Jin. Strassberg udává 47 vznik Knihy hor a moří v rozmezí od 4. století př. n. l. do 1. století př. n. l. Pokud shrnu datace vzniku Knihy hor a moří dle jednotlivých badatelů, je zřejmé, že kniha obsahuje několik časově oddělených vrstev. Vznik nejstarších vrstev Knihy hor a moří je neostře ohraničen obdobím Válčících států, přičemž nejmladší vrstvy vznikly pravděpodobně do období dynastie Han a nebo krátce po jejím zániku.
Žánr příběhů o podivuhodném
Jak jsem již uvedl v předchozí kapitole, jsou autoři Knihy hor a moří neznámí. Můžeme se však pokusit nalézt texty, které jsou Knize hor a moří podobné formou obsahu a datem vzniku. Pokud budeme předpokládat, že autoři těchto textů a autoři Knihy hor a moří patří do stejné kulturní skupiny, může nám tento přístup nastínit pravděpodobné autory Knihy hor a moří. Za dynastie Han se začaly objevovat sborníky krátkých odstavců s příběhy o podivných bytostech, podobné Knize hor a moří. Campany tyto texty označuje jako žánr příběhů o podivuhodném a Knihu hor a moří řadí 48 k jeho nejranějším výskytům. Podle Campanyho 49 obsahují texty s příběhy o podivuhodném soubor relativně krátkých odstavců. Původní pořadí odstavců není známo, v textech vycházejících pravděpodobně z dřívějších pramenů bývají odstavce seřazeny nově, a to geograficky, dle náboženských systémů nebo morálních zásad. Campany dále uvádí, že styl textů žánru o podivuhodném odpovídá klasické próze bez rýmů, která sice není extrémně stručná, jako formy předchozí,
44 Tamtéž, str. 360. 45 Michael Loewe, „The Heritage Left to the Empires“, in: Michael Loewe, Edward L. Shaughnessy (eds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BC, Cambridge: Cambridge University Press 1999, 967:1032, str. 992. 46 Robert F. Campany, Strange Writing…, str. 34. 47 Richard E. Strassberg, A Chinese bestiary …, str. 1. 48 Robert F. Campany, Strange Writing…, str. 34–36. 49 Tamtéž, str. 24–26.
15 ale zase není natolik rozsáhlá, jako formy vyvinuté později. Podivuhodný příběh nebývá dle Campanyho 50 zasazen do určitého historického období, chybí dobový kontext a další souvislosti. Campany dále uvádí,51 že ve struktuře odstavců příběhů o podivuhodném se typicky objevuje pět základních módů, a to prostorové a taxonomické začlenění, názvosloví, identifikace vlastností (běžných nebo podivuhodných), způsob použití, funkce či interpretace bytosti jako předzvěst a různé dodatky. Porovnejme tedy Campanyho strukturu odstavců příběhů o podivuhodném s vybranými odstavci Knihy hor a moří: „V Horách Založení žije pták, jehož tělo je složeno z kuřete se třemi hlavami, šesti očima, šesti nohami a třemi křídly. Jmenuje se Changfu. Jeho pozření je prevencí před spánkem.“52 „Tři tisíce tři sta li dále na východ jsou Kuřecí hory. Na vrcholcích hor jsou bohatá naleziště kovů, v dolních partiích roste mnoho jemné rumělky. Pramení zde Černá řeka, která dále odtéká do moře směrem k jihu. Žije zde mnoho ryb Tuan. Jejich základní formou je kapr, který má prasečí štětiny a vydává zvuk jako prase. Pokud je spatřena, je to předzvěst velkého celosvětového sucha.“53
Pro přehlednost jsem Campanyho módy a údaje z odstavců Knihy hor a moří zpracoval do tabulky:
1. prostorové a taxonomické Hory Založení Kuřecí hory začlenění 2. názvosloví pták Changfu ryba Tuan tělo je složeno z kuřete se třemi kapr, který má prasečí 3. identifikace vlastností hlavami, šesti očima, šesti štětiny a vydává zvuk nohami a třemi křídly jako prase 4. způsob použití, funkce prevence před spánkem předpověď sucha nebo interpretace jako
50 Tamtéž, str. 211–213. 51 Tamtéž, str. 214. 52 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 88. 53 Tamtéž, str. 94.
16 předzvěst 5. různé dodatky výskyt kovů a rumělky – Tabulka 2. Módy příběhů o podivuhodném
Z uvedených citací z Knihy hor a moří je zřejmé, že se ve shodě s Campanyho definicí jedná o krátkou, geograficky řazenou prózu bez historického kontextu. Také z tabulky je patrné, že Campanyho struktura pěti módů velmi dobře odpovídá struktuře odstavců v Knize hor a moří. Z porovnání dle mého názoru vyplývá, že zařazení Knihy hor a moří k ranému žánru příběhů o podivuhodném je oprávněné. Campany dále uvádí,54 že autory příběhů o podivuhodném v období pravděpodobného vzniku Knihy hor a moří mohou být rituální specialisté fangshi 方士. Ti shromažďovali znalosti o okultních a ezoterických záležitostech a v centru jejich pozornosti byl pravděpodobně kult nesmrtelnosti xian 仙 . 55 Za dynastie Qin a Západní Han sehráli podle Bujarda 56 fangshi klíčovou úlohu při reformě státních rituálů. Bujard dále uvádí, 57 že když první císař dynastie Qin vykonal cestu na východ s cílem získat nesmrtelnost, byli v tomto regionu fangshi počítáni na desetitisíce. K nejznámějším propagátorům fangshi znalostí patřili dvorní knihovník Liu Xiang 劉向 (79–8 př. n. l.) a jeho syn a následovník
Liu Xin 劉歆. 58 Důležité spojení Knihy hor a moří a fangshi specialistů je právě v osobě
54 Robert F. Campany, Strange Writing…, str. 164–167. 55 Harper tvrdí, že fangshi jsou přímo spojeni se vznikem kultu nesmrtelnosti, viz Donald Harper, „Warring States Natural Philosophy and Occult Thought“, in: Michael Loewe, Edward L. Shaughnessy (eds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BC, Cambridge: Cambridge University Press 1999, 813:884, str. 827. 56 Marianne Bujard, „State and Local Cults in Han Religion“, in: John Lagerwey, Marc Kalinowski (eds.), Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250BC – 220AD), Leiden: Brill 2009, 777:812, str. 777–781. 57 Marianne Bujard, „State and Local Cults …“, str. 782. 58 Liu Xin vytvořil imperiální knihovnu a zachránil mnoho textů z období před destrukcí psaných textů za dynastie Qin. Byl hlavním představitelem školy starověkých textů. Za krátkého panování dynastie Xin měl Liu Xin a jeho přívrženci významnou ideologickou roli. Více např. v Michael Loewe, A Biographical Dictionary of the Qin, Former Han and Xin Periods (221 BC – AD 24), Leiden: Brill 2000, str. 383–386.
17 Liu Xina, který v roce 6 př. n. l. vytvořil její první známou edici. Velmi významným editorem
Knihy hor a moří a příznivcem fangshi byl učenec Guo Pu 郭璞59 (276–324 n. l.).
Předpokládejme tedy, že autory Knihy hor a moří byli specialisté fangshi. V následujících kapitolách si rozebereme, jakým způsobem mohli autoři knihy shromáždit informace pro její sepsání a jaké faktory jim mohly tuto práci usnadnit.
Centralizovaný sběr příběhů o podivuhodném
Odstavce Knihy hor a moří obsahují velký počet až těžko uvěřitelných podivuhodností, například lišku s devíti hlavami,60 člověka se třemi těly61 nebo sovu s lidskou tváří, opičím tělem a psím ocasem.62 Takovéto bytosti zřejmě existovaly jen ve fantaziích a vyprávěních. Domnívám se, že autoři Knihy hor a moří nesbírali příběhy o podivuhodném jako očití svědci přímo v místech, které odstavce popisují. Pokud zavrhneme teorii, že byly příběhy vymyšleny, je docela dobře možné, že autoři sbírali podklady pro příběhy z lidových vyprávění nebo nahlíželi do již dříve sepsaných textů. Tyto texty mohly být shromážděny v rámci státem řízeného sběru příběhů o podivuhodném. Zaměřme se tedy na fenomén centralizovaného sběru podivuhodností jako možného zdroje autorů Knihy hor a moří.
Inspekční cesty
Pro vznik centralizovaného sběru podivuhodností ve starověké Číně byl klíčový světonázor, podle kterého úroveň civilizace postupně klesala s její vzdáleností od vládnoucího středu. V nejvzdálenějších oblastech žili dle těchto představ jen barbaři, nekulturní divoši a podivní tvorové. Vládnoucí centrum udržovalo se vzdálenými periferiemi určité kontakty či vztahy a jedním z projevů těchto vztahů byl systém pro rituální a ekonomickou výměnu
59 Guo Pu působil na dvoře Východní Jin dynastie. Byl to všestranný učenec, zabýval se taoistickou poezií, sbíral podivuhodné příběhy, propagoval rané mytologické a okultní texty, zabýval se také lexikografií starověké sémantiky a v neposlední řadě užíval praktiky a dovednosti dřívějších fangshi specialistů ve dvorní politice. Jeho edice Knihy hor a moří je doplněna velmi cennými komentáři, které byly zřejmě natolik zásadní, že po dalších více než tisíc let nevznikla jiná práce podobného rozsahu. Byl popraven generálem Wang Dunem 王敦 za předpověď jeho pádu v případě rebelie. Později byl mytologizován v taoistických textech. 60 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 138. 61 Tamtéž, str. 169. 62 Tamtéž, str. 119.
18 (xunshou 巡守).63 Dle tradice xunshou vykonal vládce typicky jednou za pět let inspekční cestu do blízkých i vzdálených periferií. Cílem těchto cest byla kromě upevnění politické moci vládnoucího středu také „harmonizace světa“, což v tehdejším pojetí mohlo znamenat také sběr podivuhodností, jejich (případné) pojmenování a zařazení do již existujících představ o struktuře světa. Cokoliv by zůstalo tajemné a nepopsané, mohlo být chápáno jako potenciálně nebezpečné. Pojmenování, popis podivných bytostí a jejich následné zapsání zřejmě vedlo k jejich alespoň částečnému ovládnutí. Toto Campany dokládá 64 příkladem z Huainanzi (淮南子), kde je popsáno, co se dělo po vynálezu čínského písma Cang Jiem:65
„Ode dne, kdy Cang Jie vynalezl psaní, Nebesa spustila déšť obilí a duchové [gui 鬼] vyli
[jen] v noci.” K původnímu textu doplnil podle Campanyho kolem roku 100 n. l. lexikograf
Xu Shen 許慎66 vysvětlující komentář: „Duchové vyjí pouze v noci, protože se bojí, že by mohli být zaznamenáni v knihách.” Campany dále rozšiřuje funkci pojmenování a popisu podivných bytostí. V případě božstev se dle něj může jednat o navázání kontaktu a získání možnosti přivolat božstva v nouzové situaci. Důležitost takovýchto záznamů zřejmě vedla k vytváření kolekcí podivuhodností a jejich ukládání u vládnoucího dvora. Vraťme se ale k inspekčním cestám. Nejstarší zmínka o inspekční cestě starověkých vládců byla objevena na věštebných kostech z pozdní dynastie Shang.67 Mladší zmínku můžeme nalézt v textu Shundian 舜典, jedné z kapitol Knihy dokumentů (Shujing 書經) ze 4. století př. n. l. Zde je uvedeno,68
že legendární vládce Shun 舜 absolvoval inspekční cestu do pohoří ve čtyřech světových směrech, jejím cílem bylo definovat hranice a uspořádat prostor. Marianne Bujard zmiňuje69
63 Robert F. Campany, Strange Writing…, str. 106–113. 64 Tamtéž, str. 122. 65 Dle mýtu zapsaného v období Válčících států působil Cang Jie na dvoře legendárního Žlutého císaře. Studiem stop ptáků a zvířat, vzorů na želvích krunýřích a ptačího peří dospěl k objevu čínských znaků. Více např. v Lihui Yang, Deming An, Handbook of Chinese Mythology…, str. 84–86.
66 Xu Shen je znám především jako editor slovníku čínských znaků Shuowen 說文.
67 Robert F. Campany, Strange Writing…, str. 107. 68 Marianne Bujard, „State and Local Cults…“, str. 804. 69 Tamtéž, str. 782–783.
19 inspekční cestu prvního císaře dynastie Qin Sihuangdi 始皇帝, v rámci které byly vztyčeny imperiální stély na vrcholcích hor. Také v Knize hor a moří je přímo uvedena inspekční cesta, kterou vykonal legendární vládce Yu 禹. Cesta má formu odstranění potopy, což bylo zřejmě chápáno jako uvedení světa v řád, včetně následného uspořádání prostoru: „… Poté, co Gun porodil syna Yua, poručil Di Yuovi, aby dokončil práce na potopě. Následně byl [Yu] schopen definovat Devět provincií.” 70 O Yuově inspekční cestě a rituální výměně zboží podle
Campanyho 71 informuje rovněž Komentář pana Zua (Zuozhuan 左傳). Dle tohoto textu obdržel Yu od devíti periferních provincií ilustrace podivných bytostí a určité množství kovu, pravděpodobně bronzu. Z tohoto kovu dal vyrobit devět rituálních trojnožek (jiuding 九鼎)72 vyzdobených předanými ilustracemi podivných bytostí. Záznam z Komentáře pana Zuo zachycuje podle Campanyho symbolický význam rituální výměny. Podřízená periferie dodala surový materiál v podobě kreseb a kovu a vládnoucí centrum je, vyrobením rituálních trojnožek, zařadilo do stávající struktury.
Sběr předzvěstí
Ke shromažďování příběhů, které dnes můžeme označit jako mytologické, zřejmě přispěl i centralizovaný sběr podivuhodností, jež byly dále interpretovány jako předzvěsti. V období pozdních Válčících států a za dynastie Západních Hanů byla legitimita vládců do jisté míry určována mandátem nebes (tianming 天 命 ). Pokud nebyla ctnost vládců dostatečná, sesílala nebesa nebo božstva zvýšeným výskytem podivuhodností signál pro politickou změnu. Na sklonku dynastie Západních Hanů vedl podle Campanyho 73 zvýšený zájem vládních elit o předzvěsti ke vzniku literárního žánru o znameních a předzvěstech (chenwei 讖纬). Záznamy o podivuhodnostech byly ukládány ve dvorních knihovnách a následně interpretovány jako příznivé či nepříznivé předzvěsti. Pravidla
70 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 226–228. 71 Robert F. Campany, Strange Writing…, str. 102–103.
72 Rituální trojnožky (jiuding 九鼎) byly za dynastie Shang a Zhou uloženy u vládnoucího dvora a pravděpodobně byly součástí státních rituálů. V období unifikace za dynastie Qin byly dle tradice vhozeny do řeky na dnes již neznámém místě. 73 Robert F. Campany, Strange Writing…, str. 118.
20 pro interpretace byly tvořeny z dříve zaznamenaných historických událostí. Zapisovány a interpretovány byly také lidové písně,74 průběhy rituálů nebo formule pro zahánění duchů. Lewis uvádí, 75 že sucho, které v roce 3 př. n. l. sužovalo severovýchod tehdejší Číny, bylo interpretováno jako předzvěst konce dynastie Západních Hanů a bylo využito k převzetí moci Wang Mangem.76 Jako předzvěsti mohly sloužit také neobvyklé a podivuhodné předměty, shromažďované následně v centrálních skladištích.
Pravděpodobní autoři Knihy hor a moří
Pokud shrneme informace z předchozích kapitol, získáme obraz pravděpodobných autorů Knihy hor a moří. Vzhledem k podobnosti textu Knihy hor a moří a textů žánru příběhů o podivuhodném se domnívám, že autoři knihy náleželi k vrstvě rituálních specialistů fangshi. Toto přiřazení dle mého názoru podporuje skutečnost, že autoři dvou významných edic Knihy hor a moří Liu Xin a Guo Pu jsou pokládáni za fangshi specialisty nebo za jejich příznivce. Autoři Knihy hor a moří pravděpodobně necestovali, a spíše využívali informací buď z ústní tradice, nebo z již dříve sepsaných textů. Zřejmě měli přístup ke státním archivům, kde byly podivuhodnosti řízeně shromažďovány a které mohly být cenným zdrojem pro sepsání knihy. K podivuhodnosti příběhů uložených ve státních archivech mohl přispět způsob jejich sběru. Podivuhodné příběhy byly zřejmě dopraveny do politického centra a tam byly dvorními učenci zapsány. Při tomto procesu pravděpodobně docházelo ke změnám příběhu nebo jeho kontextu, a to jak při prvotním sběru příběhu, tak i při jeho předávání zapisovatelům. Zapisovatelé příběhů, kteří stejně jako předpokládaní autoři Knihy hor a moří pravděpodobně do vzdálených periferií necestovali, neměli možnost si zpětně ověřit jejich pravost. Příčinou určité deformace příběhů mohla být také centralizace, která jinak byla motorem sběru těchto příběhů. Příběhy byly pravděpodobně tvarovány úhlem pohledu
74 Campany uvádí, že přibližně v roce 70. př. n. l. byla zřízena státní kancelář pro sběr písní a jejich interpretace. Ke zrušení kanceláře došlo roku 7. př. n. l. viz Tamtéž, str. 121. 75 Mark E. Lewis, „The Mythology of Early China“, in: John Lagerwey, Marc Kalinowski (eds.), Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250BC – 220AD), Leiden: Brill 2009, 543:594, str. 580.
76 Wang Mang 王莽 byl úředníkem dynastie Han. Během své kariéry se dvakrát stal regentem nezletilých následníků trůnu. V roce 9 n. l. se zmocnil vlády a založil novou dynastii Xin. Dynastie však neměla dlouhého trvání a po Wang Mangově smrti v roce 23 n.l. zanikla.
21 vládnoucího středu, a mohla jim být, byť i podvědomě, vtiskována struktura světonázoru vládnoucího dvora.
22 Bytosti v Knize hor a moří
V Knize hor a moří je zaznamenáno více než pět set božstev a podivuhodných bytostí. V následujících odstavcích se budu nejdříve zabývat bytostmi, které jsou interpretovány jako předzvěst. Dále se zmíním o obětních rituálech pro uctění skupin božstev, poté se budu věnovat bytostem, které lze označit jako podivná zvířata a na závěr se zaměřím na božstva, která lze nalézt i v jiných pramenech čínské mytologie, především v Huainanzi a Písních z Chu.
Bytosti jako předzvěst
V Knize hor a moří je celkem čtyřicet devět interpretací výskytu podivuhodné bytosti jako předzvěsti. Téměř všechny předzvěsti jsou zapsány v Knihách pěti pohoří, výjimku tvoří dvě uvedené v Knihách divočiny. Uveďme si příklad dvou předzvěstí: „… Žije tam mnoho ryb Tuan. Vypadají jako kapr, ale mají prasečí štětiny a vydávají zvuk podobný praseti. Pokud jsou spatřeny, je to předzvěst velkého celosvětového sucha.“77 „Sedm set li dále na východ jsou Hadí hory… Žije zde bytost podobná lišce, která má bílý ocas a dlouhé uši. Jmenuje se Si–vlk. Jestliže je spatřena, čeká stát válečný konflikt.“78 Předzvěsti zapsané v Knize hor a moří lze rozdělit do čtyř základních kategorií podle typu předpovídané události. Jednotlivé kategorie jsou tvořeny zvláštními přírodními úkazy a přírodními katastrofami, válkou a s ní souvisejícími událostmi, všeobecným ohrožením a státními záležitostmi. Kategorie předzvěstí a četnost jejich výskytu jsem uvedl v tabulce 3. Nejčastěji předpovídanou událostí je sucho. V čínském vnitrozemském zemědělství, odkázaném na dostatek srážek nebo zavlažování z řek, mohlo dlouhotrvající sucho způsobit nedostatek potravin. Keightley uvádí, 79 že přibližně od roku 1000 př. n. l. se na území starověké Číny stává klima postupně sušším a chladnějším. Toto tvrzení dokládá záznamem z Bambusových análů (Zhushu Jinian 竹書紀年), kde je k období dynastie Západních Zhou několikrát uvedeno, že: „…řeky Han a Yangzi zamrzly a řeky Jing, Wei a Luo vyschly…”
77 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 94. 78 Tamtéž, str. 155. 79 David N. Keightley, „The Enviroment of Ancient China“, in: Michael Loewe, Edward L. Shaughnessy (eds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BC, Cambridge: Cambridge University Press 1999, 30:36, str. 35.
23 Zdá se tedy, že sucho nebylo ve starověké Číně nikterak vzácnou událostí a jeho předpověď za pomoci Knihy hor a moří mohla mít strategický význam.
typ přírodní obecné války státní záležitosti celkem předzvěsti úkazy ohrožení rozvoj pozitivní úroda 4 klid a mír 1 – 1 6 stavebnictví vyhnání sucho 12 válka 7 panika 3 1 úředníků armáda ve epidemie 3 záplavy 6 1 zničení státu 1 městě (mor) negativní 43 odvody do obecné podvodník v vichřice 3 1 1 1 armády nebezpečí oblasti požár 2 kobylky 1 celkem 28 10 7 4 49 Tabulka 3. Předzvěsti v Knize hor a moří.
Druhou nejčastěji předpovídanou událostí je válka a věci s ní související, tedy přítomnost vojska ve městě nebo odvody do armády. V době předpokládaného vzniku Knih pěti pohoří, tedy v období Válčících států, byl politický systém jednotlivých měst podřízených vládci dynastie Zhou postupně nahrazen systémem teritoriálních států Yan, Qi, Wei, Zhao, Hann, Qin a Chu.80 Tyto státy usilovaly o upevnění a rozšíření moci a součástí tohoto politického soupeření byly časté vojenské konflikty, které nakonec daly jméno celému období čínských dějin. I zde, stejně jako u předpovědi sucha, jde o událost, ke které docházelo v tehdejší Číně relativně často. Zbývající dvě kategorie jsou zastoupeny nejméně, a je otázkou, zda například panika nemůže být způsobena válečným konfliktem nebo přesunem mas lidí v důsledku dlouhotrvajícího sucha.
80 Mark E. Lewis, „Warring States: Political History“, in: Michael Loewe, Edward L. Shaughnessy (eds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BC, Cambridge: Cambridge University Press 1999, 587:650, str. 593–597.
24 Domnívám se, že druh předpovídaných událostí a jejich četnost jistým způsobem odpovídá četnostem reálných událostí, ke kterým ve starověké Číně docházelo. Pokud je moje domněnka správná, předpovídá Kniha hor a moří události, které znepokojovaly určité vrstvy obyvatel nebo měly nějaký jiný hlubší strategický význam. Zatímco pozitivní událost předpovídá pouze šest předzvěstí, zbývajících čtyřicet tři předzvěstí předpovídá událost negativní. Četnost negativních předzvěstí odpovídá dle mého názoru jejich významu. Pozitivní událost nemohla výrazně ovlivnit nebo spíše ohrozit život obyvatel, na rozdíl od události negativní, která mohla mít na obyvatelstvo zásadní dopad.
Obětní rituály božstvům
Více než polovina cest Knih pěti pohoří je ukončena odstavcem, ve kterém jsou popsány obětní rituály. Odstavec uvádí charakteristické rysy božstev, která jsou společná pro všechna božstva na dané cestě, a popis obětního rituálu pro jejich uctění: „Třetí cesta skrze Jižní hory je dlouhá 6530 li a zahrnuje čtrnáct hor od Tianyu až po horu Yu–ape. Všechna božstva těchto hor mají dračí tělo a lidskou hlavu. Řádnou obětí těmto božstvům je bílý pes spolu s modlitbou a k tomu oběť lepkavé rýže.“81 „Třetí cesta centrálních pohoří zahrnuje pět hor, z hory Tall–Banks, první v pohoří Bei, po horu Harmonie měří 440 li. Správnou obětí pro božstva Feiyu, Xunchi a Wuluo je beran rozpůlený vedví a dále zakopání rituálního nefritu. Zbývající dvě božstva požadují zakopání krocana a jako oběť zrna lepkavou rýži.“82 V celkem dvaceti popsaných rituálech je možno vysledovat opakující se prvky. Téměř vždy jsou božstva uctívána formou zvířecí oběti nebo zakopáním nefritového předmětu. Nejčastěji je obětován kohout nebo krocan, méně často pes, beran nebo blíže neurčené zvíře jedné barvy. Obětované nefritové předměty jsou nejčastěji ve tvaru kotouče nebo rituálního nefritu užívaného pro předpovědi, méně často se jedná o čepel či žezlo. Obětní rituál je téměř ve všech případech doplněn o oběť potravin, typicky rýže, prosa nebo vína. Dále bývá v rámci rituálu pronášena modlitba, v několika případech rozšířená o rituální tanec. 83 Ve dvou případech vyžaduje obětní rituál použití rákosových rohoží. Rituálům uvedeným ve Strassbergově překladu Knihy hor a moří se svým rozsahem vymyká „velký rituál“,
81 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 95. 82 Tamtéž, str. 148.
83 V případě oběti pro nejvyšší božstvo Di 帝 se jedná o rituální tanec se zbraněmi a štíty.
25 uvedený v překladu od Anny Birrell. 84 Tento rituál byl vykonáván na jedné z posvátných hor a předcházel mu sto dnů trvající půst. Poté bylo obětováno sto zvířat jedné barvy, zahrabáno sto rituálních nefritových předmětů a rituálně vylito sto pohárů vína. Rituály uctívající božstva, většinou jako součást státního kultu, jsou v Číně doložitelné minimálně do období dynastie Shang. Mu–Chou Poo uvádí,85 že za této dynastie byly tyto rituály nejčastěji prováděny formou zápalné oběti nebo zakopáním do země, přičemž jejich součástí mohl být i rituální tanec. V době vzniku prvních císařství dynastie Qin a Západní Han došlo k obnovení významu státních kultů vykonávaných na posvátných místech. 86 Bujard uvádí rituál, 87 vykonaný v roce 219 př. n. l. na hoře Taishan 太山. V rámci tohoto rituálu obětoval vládce
Qin Shi Huangdi 始皇帝 nejvyššímu božstvu Shangdi 上帝 několik koňů, volů a beranů.
Cook zmiňuje 88 obětní rituál feng 封 z roku 130 př. n. l., vykonaný císařem Wudi 武帝 na blíže neurčené posvátné hoře ve prospěch nejvyššího božstva Shangdi 上帝 a Božstev čtyř směrů (sifang 四方). Čínští vládci zřejmě považovali provedení rituálu za určitou legitimizaci jejich postavení. Později byly tyto rituály pravděpodobně součástí snahy o získání nesmrtelnosti. Jak dále podrobně popisuje Bujard, 89 byla restaurace státních rituálů v období Qin a Západních Hanů velmi úzce spojena se specialisty fangshi.
84 The Classic of Mountains and Seas…, str. xxvii a 17. 85 Mu-Chou Poo, „Ritual and Ritual Texts in Early China“, in: John Lagerwey, Marc Kalinowski (eds.), Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250BC-220AD), Leiden: Brill 2009, 281:314, str. 282– 286.
86 K nejvýznamnějším obětním místům patřily Yong, Fenyin a Ganquan a hora Taishan 太山. Yong byl od roku 677 př. n. l. hlavním městem vévody Qin. V roce 253 př. n. l. zde císař Qin Shi Huangdi nechal instalovat oltáře čtyř vládců - Červeného, Bílého, Zeleného a Žlutého císaře. Za dynastie Han byl pod vlivem kosmologie Pěti fází doplněn kult pátého, Černého císaře, viz Marianne Bujard, „State and Local Cults…“, str. 784–785. 87 Tamtéž, str. 783. 88 Constance A. Cook, „Ancestor Worship During the Eastern Zhou“, in: John Lagerwey, Marc Kalinowski (eds.), Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250BC – 220AD), Leiden: Brill 2009, 237:280, str. 249. 89 Marianne Bujard, „State and Local Cults…“, str. 784–788.
26 Domnívám se, že rituály uvedené v Knize hor a moří popisují uctívání božstev, které bylo obvyklé v období formování knihy. Vzhledem k určité materiální náročnosti předpokládám, že tyto rituály nebyly prováděny širokými lidovými vrstvami. Je málo pravděpodobné, že by prostý lid byl schopen obětovat např. vzácný nefritový kotouč. Také zmínka v Knize hor a moří uvádí, že rituály byly spíše předmětem zájmu aristokracie: „… Potom [po Yuově uspořádání světa] vykonalo sedmdesát dva vládnoucích rodů rituál feng pro uctění Posvátné hory a rituál shan pro uctění hory Liangfu…”90
Podivná zvířata
Podivná zvířata jsou v Knize hor a moří koncentrována v její první části, tedy v Knihách pěti pohoří. Vzhled těchto bytostí zvířecího charakteru se typicky skládá z naprosto nepřirozených kombinací napříč zvířecími druhy včetně obdobně nepřirozené změny počtu částí jejich těl: „… Je zde mnoho ryb Ranyi. Ranyi má tělo ryby s hadí hlavou, má šest nohou a oči podobající se koňským uším…“91 nebo: „…Žije zde bytost, která vypadá jako krysa s králičí hlavou a jelením tělem. Vydává zvuk jako pes a užívá k létání ocas. Jmenuje se Ershu…”92 Vzhled podivných zvířat nemusel podle Sterckxe93 na tehdejší společnost působit až tak nepřirozeně, jak by se nám na první pohled mohlo zdát. Sterckx uvádí, že zvířata byla ve starověké Číně chápána spíše jako subjekt kulturní a sociální klasifikace než jako samostatný přírodní objekt. Tomu odpovídá dle Sterckxe i absence výrazu „zvířecí“ v klasické čínštině. Jak dále uvádí,94 byly živé bytosti chápány souhrnně jako tvorové, kteří se podílejí na životě, a opozicí k nim byly věci neživé, tedy rostliny a minerály. Zoologická klasifikace, tak jak ji známe např. z řeckého pojetí, se podle Sterckxe ve starověké Číně nerozvinula.95 Tehdejší vzdělanci se zaměřovali spíše na správné pojmenování bytosti než na jejich dělení mezi jednotlivé druhy.
90 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 161. 91 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary …, str. 115–116. 92 Tamtéž, str. 121. 93 Roel Sterckx, The Animal and the Daemon…, str. 9. 94 Tamtéž, str. 16. 95 Jedním z nepřímých důkazů podle Sterckxe je, že ve starověké Číně existovalo jen minimum technické literatury o zvířatech. Přestože bylo pálení knih za dynastie Qin velkým zásahem do literatury starověké Číny, lze těžko předpokládat, že by knihy o zvířatech byly v zásadním rozporu z tehdejší legistickou ideologií. Určitý
27 Strassberg uvádí96 abstraktnější spojení mezi vzhledem podivných zvířat a tehdejší společností. Synkretický vzhled podivných zvířat podle něj odpovídá společenským poměrům v období Válčících států. Jednotlivé státy tehdy postupně získávaly pod svoji nadvládu území s odlišnými kulturními tradicemi. Ačkoliv se dominantní vládnoucí kultura mohla snažit o rozšíření svých tradic, docházelo spíše ke slučování kultur a výsledkem byl jakýsi synkretismus, který je dle Strassberga analogií ke vzhledu podivných zvířat. Tato myšlenka je sice zajímavá, avšak Strassberg nepodává vysvětlení, jakým způsobem by se mohl synkretismus kulturních tradic promítnout do motivací vytvářet a zaznamenávat příběhy o podivných zvířatech. Pokud se zaměříme na strukturu druhu podivných zvířat v Knize hor a moří, zjistíme, že je lze podle jejich původního vzhledu rozdělit do kategorií ryba, pták, kopytník, malý savec a plaz. Také způsob modifikace původního vzhledu tvoří relativně úzkou množinu možností. Modifikace bývá provedena výměnou hlavy nebo přidáním lidské tváře, změnou počtu nebo vlastností očí, přidáním nebo změnou počtu rohů, výměnou těla bytosti nebo jeho znásobením, změnou počtu nebo druhu nohou (často kopyta nebo tygří drápy), změnou počtu nebo druhu ocasu a přidáním či změnou počtu křídel. Je tedy patrné, že tvůrci příběhů o podivných zvířatech postupovali podle nějakého schématu nebo vzoru, který zřejmě odpovídal tehdejšímu způsobu myšlení. Přibližně v devadesáti odstavcích Knihy hor a moří je u podivného zvířete uvedena jeho charakteristická barva. Typicky se jedná o jednu až dvě barvy ze škály bílá, žlutá, červená, modrá/zelená a černá. Domnívám se, že barva uvedená u podivného zvířete zřejmě určitým způsobem odpovídá významu těchto barev v kosmologii Pěti fází (wuxing 五行).
Celkem osm bytostí se v Knize hor a moří může honosit všemi pěti barvami. Mimo Zouwu,97 tygra s dlouhým ocasem, na němž lze během jediného dne překonat tisíc li 里, jsou všechny ostatní bytosti ptáci. Luanniao98 je předzvěstí klidu a míru a za dynastie Jin byl spojován s Královnou Matkou západu. Yiyu 99 a Xiangshe 100 jsou bytosti obojího pohlaví, vliv na nedostatek literatury o zvířatech však mohlo mít menší rozšíření chovu domácích zvířat. Další podrobnosti v Tamtéž, str. 24–25. 96 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 44–45. 97 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 201. 98 Tamtéž, str. 102. 99 Tamtéž, str. 119. 100 Tamtéž, str. 130–131.
28 Wucaizhiniao 101 je dle tradice společníkem thearchy Juna. Zbývající podivná zvířata Kuangniao,102 Wuseniao103 a Yiniao104 jsou uvedeny bez dalších podrobností.
Božstva, posvátné hory a nesmrtelnost
V této kapitole se pokusím nastínit, jakou funkci ve společnosti mohly plnit příběhy o božských bytostech zaznamenané v Knize hor a moří. Zmíním také význam posvátné hory Kunlun a v závěru kapitoly se budu zabývat kultem nesmrtelnosti.
Nejvyšší božstvo
K nejvyšším božstvům v čínské mytologii patří bezpochyby starověké božstvo Di 帝, které je doloženo už za dynastie Shang. Role Di v Knize hor a moří je v podstatě omezena na vydávání příkazů včetně trestání podřízených božstev, přičemž tomuto trestu v některých případech předchází zápas. Di patří ke skupině božstev, u kterých není popsán vzhled a která nejsou interpretována jako předzvěsti. Uveďme si několik příkladů:
„… Syn božstva těchto hor se jmenuje Gu 鼓.105 Má tělo draka s lidskou tváří. Spolu s Qinpi zabili na jižních svazích hory Kunlun Baojianga. Nejvyšší božstvo Di nad nimi u východní části Zvonové hory vykonalo trest. … [byli transformováni na jiné bytosti]…“106 „Xingtian a Di přišli na toto místo a zápasili zde o moc. Di usekl Xingtianovi hlavu a pohřbil ji v horách Věčné přízně…“107 „… Božstvo Di pověřilo Chonga nadzvedáváním nebes tak, aby zůstala nahoře a Lia stlačováním Země tak, aby zůstala dole…“108 „Erfův ministr se jmenoval Wei. Spolu s Erfu zabili Yayu. Božstvo Di uvěznilo Weie na hoře Shushu. Jeho pravá noha byla připoutána k hoře, obě ruce a vlasy byly připevněny za záda…“109
101 Tamtéž, str. 208. 102 Tamtéž, str. 215. 103 Tamtéž, str. 218. 104 Tamtéž, str. 225–226.
105Gu 鼓 vystupuje v čínské mytologii jako nezdárný syn Světelného draka (Zhulong 燭龍).
106 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary …, str. 104. 107 Tamtéž, str. 171. 108 Tamtéž, str. 217. 109 Tamtéž, str. 191–192.
29 Domnívám se, že funkce nejvyššího božstva Di v Knize hor a moří je analogická k funkci světského vládce. Ten měl stejně jako Di pravomoci nařizovat a trestat a nepochybně se mohl dostat do situace, kdy čelil odboji ohrožujícímu jeho postavení. V Knize hor a moří se motiv odboje a jeho potrestání objevuje také v příběhu povstání Chiyou 蚩尤110 proti Žlutému císaři 黃帝:
„… Když Chiyou pozvedl zbraně proti Žlutému císaři, poručil Žlutý císař Okřídlenému draku, aby na něj na planině Jizhou zaútočil. Okřídlený drak zadržoval vodstvo, ale Chiyou za pomoci Pána větru a Pána deště rozpoutal velikou bouři. Žlutý císař tedy seslal na zemi svoji božskou dceru Ba a bouře ustala. Chiyou byl zabit, avšak Ba se již nemohla vrátit zpět na nebesa. Kdekoliv se Ba objeví, tam neprší…“111 Z uvedených příkladů je zřejmé, že výkon funkce nejvyššího božstva, obdobně jako v případě světského vládce, sebou zřejmě nesl určitou formu násilí. Jak podrobně rozebírá Lewis ve své knize Sanctioned Violence in Early China,112 existovalo ve starověké Číně násilí dvojího druhu. Prvním druhem je násilí ve zvířecí, nekultivované formě. Toto násilí znamená ztrátu řádu ve společnosti a nastolení všeobecného chaosu. Představitelem nekultivovaného násilí v mýtických příbězích je například Chiyou. Do opozice k prvnímu druhu násilí je postaveno násilí kultivované, vykonávané vládcem, podporované z nebes a zřejmě založené na principech práva. Obrazem tohoto legálního násilí v mýtech je Di nebo Žlutý císař. Kultivované násilí prezentuje Lewis jako nutné zlo, nezbytné k udržení řádu a na rozdíl od zla nekultivovaného je vnímáno víceméně pozitivně. Domnívám se, že mýty o nejvyšších božstvech mohly sloužit mimo jiné k určité podpoře nebo částečné legalizaci státního násilí. Tuto teorii podporuje Lewis tvrzením, 113 že mýtus o potrestání Chiyou Žlutým císařem představuje obraz potlačení agrese aristokracie v období Válčících států.
110 Tento služebník Žlutého císaře byl tradičně považován za vynálezce zbraní a zprostředkovatele násilí, někdy bývá označován také jako božstvo války. Chiyou je častou součástí výzdoby hanských hrobů. V hrobě z období Východních Hanů objeveném v Yinanu je zobrazen na severní straně a Lewis se domnívá, že jeho funkcí bylo zřejmě strážení hrobu před zlými duchy, viz Mark Edward Lewis, „The Mythology of Early China…“, str. 577–578. 111 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary …, str. 221–222. 112 Mark Edward Lewis, Sanctioned Violence in Early China, New York: State University of New York Press 1990. 113 Tamtéž, str. 566.
30 Hora Kunlun
Za další příklad analogie mezi mýtickým příběhem a světským zřízením můžeme považovat posvátnou horu Kunlun 崑崙山. Přesná lokalizace této hory není známa, v mýtech bývá pouze uvedeno, že leží na západě.114 Kunlun je považována za místo, kudy mohou lidé vystoupit na nebesa a božstva zde mohou sestupovat na zemi. Hora a její blízké okolí je pozemským sídlem Di a řady dalších, Diovi podřízených božstev, sloužících ve funkci jakýchsi správců:
„… Zde je Zahrada nejvyššího božstva Di. Yingshao 英招 je její strážce. Má tělo koně, lidskou tvář, tygří drápy a ptačí křídla… směrem k jihu lze spatřit Kunlun, jejíž aura je ohnivě oslnivá a energie z ní čišící je velmi silná … Na západ je velké jezero, kde je pohřben Houji…“115 „Čtyři sta li dále na jihozápad je hora Kunlun. Je to pozemské sídlo božstva Di.
Spravuje je božstvo Luwu 陸吾. Má tygří tělo s devíti ocasy, lidskou tváří a tygřími drápy.
Řídí také devět oblastí na nebesích a cyklus čtyř ročních období v božské zahradě.“116 Domnívám se, že vyšší koncentrace božstev v okolí hory Kunlun je obdobou koncentrace aristokracie a učenců u vládnoucího dvora. Stejně jako v sídelním komplexu světského vládce i zde vystupují podřízená božstva jako jeho ministři nebo úředníci.
Božstva Čtyř směrů
Zaměřme se nyní na další důležitou skupinu božstev, a to na božstva Čtyř směrů. Tato božstva jsou v Knize hor a moří umístěna vždy na konci každé z kapitol Pobřežních knih.
Zhurong 祝融, božstvo jižního směru, má „… tělo bestie a lidskou tvář. Jezdí na dvou dracích.”117 Zhurong je otcem vodního božstva Gonggong 共工118 a vykonavatelem trestu
114 Dorofeeva-Lichtmann uvádí, že pokud je Kunlun v čínských mapách zakreslena, pak se její lokalizace v různých mapách se liší. Jediné, na čem se mapy shodují, je její poloha v blízkosti pramene Žluté řeky. Více ve Vera Dorofeeva-Lichtmann, „A history of a spatial relationship: Kunlun Mountain and the Yellow River source from Chinese cosmography through to Western cartography“, in: Circumscribere 11, 2002, 1:31, str. 30. 115 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary …, str. 106. 116 Tamtéž, str. 107. 117 Tamtéž, str. 167–168.
31 nad Gunem 鯀.119 Božstvo západního směru Rushou 蓐收 „… nosí hada v levém uchu a jezdí na dvou dracích.”120 Severní božstvo Yujiang 禺疆 má „… lidskou tvář a ptačí tělo. Nosí v uších dva zelené hady a chodí taktéž po dvou zelených hadech.“121 a východní božstvo
Goumang 句芒 má „… ptačí tělo s lidskou tváří. Jezdí na dvou dracích.” 122
Zmínky o božstvech čtyř směrů jsou v Knize hor a moří velmi střídmé. Pravděpodobně se jednalo o všeobecně známá božstva, a tudíž nebylo nutné zaznamenávat další detaily. Dělení prostoru na čtyři směry a jejich spojení s božstvy lze nalézt již v shangské kosmologii Čtyř směrů (sifang 四方), která byla později, zřejmě v období
Válčících států nebo za dynastie Han, transformována na korelativní kosmologii Pěti fází
(wuxing 五行). V kosmologii Čtyř směrů má císař výjimečné postavení. Je v pozici absolutního středu, který ovládá čtyři směry a jedině on je schopen komunikovat skrze své předky s nejvyšším božstvem Di. 123 V kosmologii Pěti fází dochází ke změně. Postavení nejvyššího božstva přebírá Žlutý císař, avšak jeho nadřazenost není absolutní a je chápán spíše jako jedno (i když nejmocnější) z pěti božstev. Zde můžeme nalézt analogii se státní správou. Podle Wanga124 odpovídá změna pojetí nejvyššího božstva v kosmologii Pěti fází ztrátě císařského monopolu v oblasti posvátna, kde část jeho úkolů převzali rituální specialisté. Stejně tak dochází podle Wanga ke změně způsobu správy území na úkor vládnoucího
118 Gonggong 共工 je personifikované božstvo potopy, významné za dynastie Shang. Za dynastie Zhou jeho význam postupně upadal. V Knize hor a moří je Gonggong zmíněn velmi stručně - je uvedeno pouze místo, kde Yu 禹 napadl jeho zemi, viz Tamtéž, str. 215.
119 Gun 鯀, otec Yua 禹, byl pověřen záchranou země před potopou. Potají sebral božstvům samokypící zeminu xi rang 息壤, pomocí které chtěl vystavět ochranné hráze. Úkol se mu splnit nepovedlo, a navíc byl za svou troufalost potrestán. Trest spočíval v ukončení jeho lidské existence a metamorfóze v podivuhodnou bytost, což dle různých zdrojů byl žlutý medvěd, třínohá želva, žlutý drak nebo černá ryba. 120 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 174. 121 Tamtéž, str. 181–183. 122 Tamtéž, str. 186–187. 123 Aihe Wang, Cosmology and Political Culture in Early China, Cambridge: Cambridge University Press 2000, str. 39. 124 Tamtéž, str. 77.
32 rodu. 125 Zatímco za dynastie Shang bylo území spravováno téměř výhradně aristokracií, v období Válčících států a později se na výkonu politické moci podíleli ve větší míře úředníci.
Draci
Vraťme se ale zpět k božstvům Čtyř směrů, tedy spíše k způsobu jejich přepravy. Tato božstva se od božstev z okolí hory Kunlun odlišují tím, že používají draky nebo hady jako dopravní prostředky.126 Užívání draků není v čínské mytologii výsadou pouze božstev Čtyř směrů. Starověké božstvo Žluté řeky Bingyi 冰夷 jezdí dle Knihy hor a moří127 rovněž ve spřežení dvou draků. Jak uvádí Major,128 je božstvo Žluté řeky doloženo z věštebných kostí dynastie Shang, zmiňují se o něm texty dynastie Zhou a v oblasti severozápadní a střední
Číny byl praktikován jeho kult. Ve spřežení dvou draků cestoval také vládce Qi 啟, syn legendárního vládce Yua: „… člověk, který nosí dva zelené hady v uších a řídí spřežení dvou draků, je panovník Xia jménem Qi. Qi vystoupil jako host třikráte na Nebesa a obdržel zde Devět argumentů a Devět písní …”129 Jak je zřejmé z předchozí ukázky, vystupují draci v čínských mýtech jako tvorové, díky kterým je možné cestovat mezi Zemí a Nebesy. V Komentáři pana Zuo je uvedeno,
že Kongjia 孔甲, čtrnáctý vládce dynastie Xia, dostal od božstev k užívání dva páry draků.130
Podle Yang a An131 byl drak počínaje dynastií Han symbolem posvátné moci císaře a jeho neoprávněné zobrazování bylo perzekuováno. Skutečnost, že byla informace o perzekucích zaznamenána, mě vede k domněnce, že císař v tomto období mohl využívat mýtus o dracích k částečné podpoře politické moci. Mimo možnost cestovat mezi Nebesy a Zemí se zřejmě mohl císař asociací s draky prezentovat jako postava srovnatelná s božstvy, která draky užívala.
125 Tamtéž, str. 76. 126 Tradice draků je na území Číny velmi stará. Yang a An uvádějí, že nejstarší obraz draka jako součást hrobní výbavy pochází z období před 6400 lety, viz Lihui Yang, Deming An, Handbook of Chinese Mythology…, str. 100. 127 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary …, str. 201–203. 128 John S. Major, Heaven and Earth…, str. 129. 129 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary …, str. 219. 130 Lihui Yang, Deming An, Handbook of Chinese Mythology…, str. 105. 131 Tamtéž, str. 109.
33 Draci ovšem nejsou v čínské mytologii uváděni pouze v souvislosti s cestováním mezi
Nebesy a Zemí. Světelný drak (Zhulong 燭龍) je v Knize hor a moří popisován jako božstvo s lidskou hlavou a červeným hadím tělem, které: „… Má jedno vertikální oko. Když jej uzavře, přichází noc, když jej otevře, přichází den. Nejí, nespí ani nedýchá. Může přivolat vítr a déšť. Osvětluje devatero temnot. Je to Světelný drak.”132 Yang a An uvádějí jinou verzi mýtu,133 kde Světelný drak způsobem dýchání určuje roční období – pokud dýchá mělce, je léto, pokud dýchá silně, nastane zima. Podle Yang a An mohl být Světelný drak dříve slunečním božstvem. Světelný drak je také zmíněn ve třetí kapitole Písní z Chu (Chuci 楚辭), kde je pokládán za božstvo, které řídí světlo, tmu, déšť a vítr. Dalším významným drakem, který je zmíněn v Knize hor a moří, je Okřídlený drak
(Yinglong 應龍). Ten podle Knihy hor a moří zabil na Diův příkaz Chiyou 蚩尤 a Kuafu 夸父:
„V severovýchodní části Velké divočiny, více k východu, je pohoří Divokých orných volů. Na jeho jižním okraji žije Okřídlený drak. Zabil Chiyou a Kuafu, ale již se nemohl vrátit zpět do svých hor. Proto mnoho oblastí postihlo sucho.134 Pokud přijde sucho, lidé vytváří obrazy Okřídleného draka, aby přivolali déšť.”135 Podle Pirazzoli–t’Serstevense 136 je drak často zobrazován v hanských hrobech. Objevuje se ve dvou skupinách. V první skupině spolu s jednorožcem, fénixem a tygrem představuje příznivá znamení. V druhé skupině, kterou tvoří zelený drak na východě, tygr na západě, červený pták na jihu a černý válečník na severu je přímo spojen se čtyřmi světovými stranami. Lewis uvádí, 137 že drak byl často spojován také s kulty plodnosti.
Královna Matka západu
Významným božstvem zmíněným v Knize hor a moří je Královna Matka západu
(Xiwangmu 西王母). Její možná předchůdkyně, Matka západu (Ximu 西母), se objevuje
132 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary …, str. 223. 133 Lihui Yang, Deming An, Handbook of Chinese Mythology…, str. 246–248. 134 Dle tradice sesílal Okřídlený drak déšť dolů právě z těch hor, do kterých se poté nemohl vrátit. 135 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 210. 136 Michèle Pirazzoli-t’Serstevens, „Death and the Dead“, in: John Lagerwey, Marc Kalinowski (eds.), Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250BC – 220AD), Leiden: Brill 2009, 949:1026, str. 963– 964. 137 Mark Edward Lewis, Writing and Authority…, str. 205.
34 na Shangských věštebných kostech pravděpodobně v souvislosti s obětováním zvířat již ve 13. stol. př. n. l., 138 avšak její spojitost s Královnou Matkou západu, která je dle Anne Birrell poprvé zmíněna v textech až ve 4. stol. př. n. l., není doložena. V textu Knihy hor a moří je Královna Matka západu přímo zmíněna na dvou místech: „Tři sta padesát li západně je Nefritová hora. Zde přebývá Královna Matka západu. Je lidského vzhledu s leopardím ocasem a tygřími drápy. Dokáže hvízdat a na neupravených vlasech nosí božskou korunku. Řídí nebeské kalamity stejně jako pět trestů.“139 „Královna Matka západu spočívá na nízké plošině, nosí božskou korunu a hůl.“140 Yang a An tvrdí, 141 že představy o Královně Matce západu prošly vývojem od divoké, se zvěří volně žijící bytosti, až po kultivovanou královnu. Dále uvádějí, že v textu Mutianzizhuan, datovaného do období Válčících států, je Královna Matka západu vykreslena jako hostitelka vládce Zhouů Mua. Podle Mutianzizhuanu skládala během hostiny improvizovanou poezii a byla obklopena divou zvěří a ptáky. V pozdějších tradicích přibyla podle Yang a An Královně Matce západu schopnost ovládat lidské bohatství, zdraví nebo plodnost. Královna Matka západu zřejmě patří k nejpopulárnějším božstvům v lidových tradicích. Strassberg zmiňuje, 142 že roku 3 n. l. se stala patronkou masové migrace obyvatel v severovýchodní oblasti v důsledku sucha. Yang a An k tomuto doplňují,143 že lidé tančili a zpívali v očekávání brzkého příchodu tohoto božstva na zemi. Hnutí trvalo několik měsíců a rozšířilo se do dvaceti šesti prefektur. Přibližně od sklonku období Válčících států je Královna Matka západu spojována s kultem nesmrtelnosti. Toto spojení lze doložit příběhem zapsaným v Huainanzi, 144 podle kterého obdržel hrdina Yi od Královny Matky západu elixír nesmrtelnosti, avšak jeho žena Chang´e jej uchvátila a uprchla s ním na Měsíc. Lewis uvádí,145 že Královna Matka
138 Anne Birrell, Chinese Mythology: An Introduction, Baltimore, Maryland: The Johns Hopkins University Press 1993, str. 171. 139 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 109. 140 Tamtéž, str. 195. 141 Lihui Yang, Deming An, Handbook of Chinese Mythology…, str. 219–220. 142 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 109 a 195. 143 Lihui Yang, Deming An, Handbook of Chinese Mythology…, str. 223. 144 Tamtéž, str. 220. 145 Mark Edward Lewis, „The Mythology of Early China…, str. 579–582.
35 západu bývá častou součástí výzdoby hanských hrobů právě v souvislosti s jejím napojením na kult nesmrtelnosti.
Nesmrtelnost
Zmínky o kultu nesmrtelnosti můžeme v Knize hor a moří nalézt hned v několika odstavcích. Poprvé je zmíněn při pokusu šamanů (wu 巫 ) o oživení hrdiny Yayu: 146
„Východně od Kaimingshou nesou [šamani] wu Peng, Di, Yang, Lu, Fan a Xiang tělo Yayu. Každý z nich drží rostlinu nesmrtelnosti pro jeho oživení.“147 Další tři zmínky o nesmrtelnosti se týkají vzdálených kmenů, jejichž příslušníci získali dlouhověkost nebo nesmrtelnost: „Na východ od Země lidu se kříženými holeněmi žijí nesmrtelní lidé… “148 „Země Xuanyuan leží u Okrajových hor. Lidé, kteří zde nejsou nesmrtelní, se dožívají osmi set let… Mají lidské tváře a hadí tělo, přičemž ocas bývá omotán kolem jejich hlavy.“149 „Severně od drako–ryb leží Země bílých lidí. Zdejší lidé mají bílá těla a dlouhé vlasy. Jsou zde také žlutí koně s tělem lišky a rohy na hřbetu. Kdo na nich jezdí, může žít dva tisíce let.“ 150 Tyto odstavce pravděpodobně zachycují tehdejší představy o kultu nesmrtelnosti, tedy že tajemství kultu znají šamani wu (a později zřejmě i specialisté fangshi) a že ve vzdálených oblastech je možné nesmrtelnost získat, což je ilustrováno na zmíněných třech kmenech. Hora Penglai, která měla v kultech nesmrtelnosti významné postavení, je v Knize hor a moří zmíněna velice stručně a zcela bez zmínky o nesmrtelnosti: „Hora Penglai je umístěna v moři.” 151 Obdobně je tomu v případě Královny Matky západu, kde Kniha hor a moří její spojení s nesmrtelností nijak nezmiňuje. Je možné, že tato spojení byla všeobecně natolik známá, že nebylo nutné je zapsat. Druhou možností je, že mýtus Královny Matky západu byl v Knize hor a moří zapsán před jejím spojením s kultem. Ovšem Loewe zmiňuje,152 že oba
146 Yayu je hrdina a pojídá lidi. Více v Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 189. 147 Tamtéž, str. 193. 148 Tamtéž, str. 164. 149 Tamtéž, str. 173. 150 Tamtéž, str. 173. 151 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 204–205. 152 Michael Loewe, „The Heritage Left to the Empires“, in: Michael Loewe, Edward L. Shaughnessy (eds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BC, Cambridge: Cambridge University Press 1999, 967:1032, str. 981.
36 kulty nesmrtelnosti, spojované jak s Královnou Matkou západu, tak s horou Penglai 蓬萊山, existovaly již v období před vznikem císařství. Potom by bylo pravděpodobné, že oba mýty byly do Knihy hor a moří zapsány již před Loewem uváděným obdobím.
37 Kniha hor a moří v pramenech za dynastie Han
První zmínku o Knize hor a moří můžeme dle Strassberga 153 nalézt v Zápiscích historika (Shiji 史記) z roku přibližně 90 př. n. l. Strassberg dále uvádí, že autor Zápisků historika Sima Qian 司馬談 se k významu šamanů včetně jejich tradic stavěl negativně.
Obdobný postoj měl také k možnému využití Knihy hor a moří, což zdůvodňuje záznamem, podle kterého vyslanci císaře Wu 漢武帝 (156–87 př. n. l.) Zhang Qianovi kniha neposkytla návod k nalezení posvátné hory Kunlun. Další zmínka o Knize hor a moří pochází od dvorního knihovníka a zřejmě i fangshi specialisty Liu Xianga 劉向. Ten za vlády císaře
Xuana 宣帝 (74–49 př. n. l.) identifikoval na základě znalostí z Knihy hor a moří spoutané lidské tělo objevené v jeskyni jako Erfuova ministra.154 Xiangův syn Liu Xin 劉歆, autor první známé edice Knihy hor a moří, k této události poznamenal: „Císař byl velmi překvapen. Od té doby mělo mnoho dvorních učenců Knihu hor a moří ve vážnosti a všichni Ru– Konfuciáni ji studovali …”155 Liu Xin zapsal také událost, podle které fangshi specialista
Dongfang Shuo 東方朔 (154–93 př. n. l.), působící na dvoře císaře Wu, díky znalostem načerpaným z Knihy hor a moří vyřešil císařovy těžkosti s vzácným darem: „…Když císař Wu dostal podivuhodného ptáka, nechtěl pták žrát. Když to spatřil Dongfang Shuo, oznámil císaři nejen jméno ptáka, ale i to, čím se krmí … “156 Z těchto zmínek lze vidět zřetelný rozpor. Sima Qian tvrdí, že Kniha hor a moří je téměř nepoužitelná a na druhé straně Liu Xin uvádí, že knihu studovalo mnoho učenců včetně konfuciánů. Kniha hor a moří měla zřejmě své příznivce, patrně blízké fangshi specialistům, a také své odpůrce z řad učenců, kteří zastávali realističtější pohled na svět. Strassberg v souladu s tímto uvádí,157 že Sima Qianův postoj ke Knize hor a moří byl jednou z prvních známek postupného rozdvojení literárních žánrů na příběhy o podivuhodném a striktní, realisticky nahlíženou historii.
153 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 13. 154 Tamtéž, str. 191–192. 155 Robert F. Campany, Strange Writing…, str. 135. 156 Tamtéž, str. 135. 157 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 13.
38 Zmínku o Knize hor a moří můžeme nalézt v Historii dynastie Han (Hanshu 漢書), sestavené v průběhu 1. stol. n. l. Kniha hor a moří je zde považována za okultní text reprezentující zapomenuté tradice dynastie Zhou. Ztráta spojení mezi tehdejším světonázorem a tradicemi z Knihy hor a moří je zřejmá, v Historii dynastie Han se přímo uvádí, že „…kniha zůstala, avšak její vykladači jsou pryč…”158 Další náznak významu knihy pochází od učence
Wang Chonga 王充 (27–100 n. l.), který byl dle Strassberga 159 skeptický k praktikám
šamanismu, ale na druhou stranu nepopíral existenci draků a jiných podivných bytostí. Strassberg uvádí ještě jednu zmínku o Knize hor a moří ze stejného období. Při posilování hrází Žluté řeky za císaře Ming 漢明帝 (57–75 n. l.) využil úředník Wang Jing kromě Zápisků historika (Shiji 史記) a nyní ztracených Map k poctě Yua (Yugongtu) také geografické informace z Knihy hor a moří.
158 Richard E. Strassberg, A Chinese Bestiary…, str. 15. 159 Tamtéž, str. 14.
39
Závěr
Na základě porovnání Knihy hor a moří s žánrem příběhů o podivuhodném je pravděpodobné, že autoři knihy patřili ke skupině rituálních specialistů fangshi. Díky vzestupu jejich významu pro vládnoucí elitu v období Válčících států a za dynastie Západní Han měli fangshi zřejmě přístup ke dvorním archivům a mohli mimo ústně předávané tradice využívat také texty, které byly shromážděny v rámci inspekčních cest nebo sesbírány jako předzvěsti. Fangshi byli později významní propagátoři knihy, jak je zřejmé u autorů pozdějších edic Knihy hor a moří nebo ze zmínek v pramenech za dynastie Han. Opozicí jim byli učenci s realističtějším pohledem, kteří knihu nepokládali za příliš významnou. Kniha hor a moří dle mého názoru obsahuje starší mytologický materiál, formovaný později kosmologií Pěti fází a zřejmě i potřebami rituálních specialistů fangshi. Přestože mýtické příběhy již neměly za dynastie Han důležitost ve smyslu zamýšlení se nad řádem světa, jejich nápadná analogie se světským uspořádáním navozuje myšlenku, že mýtické příběhy mohly být využívány k částečné legalizaci státního aparátu. Správa hory Kunlun jako sídla božstev má obdobnou hierarchii, jakou lze očekávat u vládnoucího dvora. Pozice nejvyšších božstev v příbězích Knihy hor a moří je srovnatelná s pozicí čínského císaře a příběhy zaznamenávající násilí, vykonávané na příkaz nejvyšších božstev, mohly částečně přispívat k legalizaci násilí státního. Draci, jež v Knize hor a moří vystupují jako svébytná božstva a dopravní prostředky pro cesty mezi Nebesy a Zemí, byli za dynastie Han rovněž využíváni císařem jako exkluzivní symbol jeho moci. Některé mýty, zaznamenané v příbězích Knihy hor a moří, zřejmě přežívaly v lidových tradicích. Dokladem může být masový pochod v důsledku sucha pod patronací Královny Matky západu nebo kult božstva Žluté řeky.
V Knize hor a moří jsou popsány obětní rituály pro uctění definované skupiny božstev. Rituály jsou velmi podobné obřadům, vykonávaným vládnoucí vrstvou za dynastie Qin a Západní Han. Ke sklonku dynastie Západní Han byla Kniha hor a moří pravděpodobně využívána pro interpretace různých znamení jako předzvěstí. Předpovídané události jsou ve většině případů negativní. Druh a četnost předzvěstí uvedených v Knize hor a moří odpovídá historickým událostem, které významným způsobem zasahovaly do života tehdejší společnosti.
40
41 Použitá literatura
Prameny
Birrell, Anne, The Classic of Mountains and Seas, New York: Penguin Classics 1999. Hawkes, David, The Song of the South: An Ancient Chinese Anthology of Poems by Qu Yuan and Other Poets, London: Penguin Classics 1985. Major, John S., Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters Three, Four, and Five of the Huainanzi, New York: State University of New York Press 1993. Mistr Čuang, Vnitřní kapitoly, přel. Oldřich Král, Praha: Odeon 1992
„山海經 Shan Hai Jing“,
Strassberg, R.E., A Chinese bestiary: Guide through Mountains and Seas, London: University of California Press 2002.
Sekundární literatura
Birrell, Anne, Chinese Mythology: An Introduction, Baltimore, Maryland: The Johns Hopkins University Press 1993. Braun, Willi, McCutcheon, Russell T. (eds.), Guide to the Study of Religion, London: Continuum 2000. Bodde, Derk, „Mýty staré Číny”, in: Samuel Noah Kramer (ed.), Mytologie starověku, Praha: Orbis 1977, str. 303–341. Campany, Robert Ford, Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China, New York: State University of New York Press 1996. Fairbank John F., Dějiny Číny, Praha: Nakladatelství Lidové noviny 1998.
Fracasso, Richardo, „Shan hai ching 山海經“, in: Michael Loewe (ed.), Early Chinese
Texts: A Bibliographical Guide, Berkeley: The Society for Study of Early China 1993, str. 357–367. Hawkes, David, The Song of the South: An Ancient Chinese Anthology of Poems by Qu Yuan and Other Poets, London: Penguin Classics 1985. Chang, K. C., Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China, Cambridge: Harvard University press 1983.
42 Chang, K. C., Early Chinese Civilization: Anthropological Perspectives, London: Harvard University Press 1976. Cheng, Anne, Dějiny čínského myšlení, Praha: Dharmagaia 2006. Cook, Constance A., Major, John S., Defining Chu: Image and Reality in Ancient China, Honolulu: University of Hawaii Press 2005. Kulcsárová , Zsuzsy, eds., Světové mytologie, Praha: Orbis 1972 Lagerwey, John, Kalinowski, Marc (eds.), Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250BC–220AD), Leiden: Brill 2009. Lewis, Mark Edward, Writing and Authority in Early China, New York: State University of New York Press 1999. Lewis, Mark Edward, Sanctioned Violence in Early China, New York: State University of New York Press 1990. Lewis, Mark Edward, The Early Chinese Empires: Qin and Han, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press 2007. Loewe, Michael (ed.), A Biographical Dictionary of the Qin, Former Han and Xin Periods (221 BC–AD 24), Leiden: Brill 2000. Loewe, Michael, Faith, Myth and Reason in Han China, Indianapolis: Hackett Publishing Company2 2005. Loewe, Michael, Shaughnessy, Edward L. (eds.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BC, Cambridge: Cambridge University Press 1999. Loewe, Michael, The Men Who Governed Han China: Companion to A Biographical Dictionary of the Qin, Former Han and Xin Periods, Leiden: Brill 2004. Major, John S., Heaven and Earth in Early Han Thought: Chapters Three, Four, and Five of the Huainanzi, New York: State University of New York Press 1993. Major, John S., Queen, Sarah A., Meyer, Andrew Seth, Roth, Harold D., The Huainanzi: A Guide to The Theory and Practice of Government in Early Han China, New York: Columbia University Press 2010. Sarah, Allan, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, New York: State University of New York Press 1991. Sterckx, Roel, The Animal and the Daemon in Early China, New York: State University of New York Press 2002.
43 Strassberg, Richard E., A Chinese Bestiary: Guide through Mountains and Seas, London: University of California Press 2002. Twitchett, Denis, Fairbank, John K. (eds.), The Cambridge History of China, Volume I.: The Ch'in and Han Empires, 221 B.C.–A.D. 220, Cambridge: Cambridge University Press 1986. Wang, Aihe, Cosmology and Political Culture in Early China, Cambridge: Cambridge University Press 2000. Yang, Lihui, An, Deming, Handbook of Chinese Mythology, Santa Barbara, California: ABC Clio 2005. Yuan, Ke, Dragons and Dynasties: An Introduction to Chinese Mythology, New York: Penguin Books, 1993.
Články v časopisech
Allan, Sarah, „Sons of Suns: Myth and Totemism in Early China”, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 44, 1981, str. 290–326. Birrell, Anne, „Studies on Chinese Myth Since 1970: An Appraisal, Part 1“, in: History of Religions 33, 1994, str. 380–393. Birrell, Anne, „Studies on Chinese Myth Since 1970: An Appraisal, Part 2“, in: History of Religions 34, 1994, str. 70–94. Dorofeeva–Lichtmann, Vera V., „Conception of Terrestrial Organization in the Shan Hai Jing“, in: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême–Orient. Tome 82, 1995, str. 57–110. Guolong Lai, „Death and the Otherworldly Journey in Early China as Seen through Tomb Texts, Travel Paraphernalia, and Road Rituals“, Asia Major 18/1, 2005, str. 1–44. Kleeman, Terry F., „Mountain Deities in China: The Domestication of the Mountain God and the Subjugation of the Margins“, in: Journal of the American Oriental Society 114, 1994, str. 226–238. Loewe, Michael, „Man and Beast: The Hybrid in Early Chinese Art and Literature“, in: Numen 25, 1978, str. 97–117.
44