CUENTOS DE RESISTENCIA Y SUPERVIVENCIA:

REVITALIZANDO LA CULTURA MAYA A TRAVÉS

DEL ARTE PÚBLICO EN GUATEMALA

______

A Thesis

Presented to

The Honors Tutorial College

Ohio University

______

In Partial Fulfillment of the Requirements for Graduation from the Honors Tutorial College with the degree of

Bachelor of Arts in Spanish

______by

Katherine Broughton

April 2019

1

Reconocimiento

Quiero agradecerles a las personas que no solamente me ayudaron a hacer posible este proyecto, sino que también han contribuido muchísimo a mi crecimiento personal a lo largo de mi tiempo como estudiante en Ohio University. Primero, la Dra. Betsy

Partyka que fue más allá de lo esperado de una consejera y directora de estudios. Me enseñó a investigar, a escribir y a presentar mis trabajos independientemente y con confianza en conferencias y exposiciones. Ella me guió en cada etapa del proceso de crear esta tesis—desde formar un tema posible y encontrar las fuentes esenciales hasta animarme a perseverar durante los periodos más estresantes y asistirme en corregir hasta los más mínimos detalles del trabajo final. Tengo mucha suerte de haber tenido una mentora que siempre me hacía sentir que mis ideas eran valiosas y dignas de compartir con el mundo.

Muchas gracias al Dr. José Delgado, quien, con paciencia, generosamente dedicó su tiempo a corregir la gramática española a lo largo de esta tesis. También al Dr. Patrick

Barr-Melej, quien me enseñó casi todo lo que sé ahora de la historia de América Latina, reconoció la potencial en mí antes que yo misma. Desde el principio él apoyó mis ideas y me animó a seguirlas.

También quiero agradecer a dos profesores que tuvieron grandes impactos en mi vida personal. La Dra. Yavanna Brownlee me introdujo a los estudios de los nativo- americanos, abrió mis ojos a la belleza y al valor de diversas epistemologías y resucitó mi pasión en la justicia social. El Dr. Amado Láscar, quien no me ayudó directamente con este proyecto, pero lo que aprendí de él dio forma a mi visión del mundo actual. Me enseñó a cuestionar todo y a leer entre las líneas para descubrir los significados más

2 profundos. La pasión y emoción que él lleva a sus clases, y en todo lo que hace, es difícil de encontrar y me ha inspirado enormemente.

Finalmente, muchas gracias a Tz’utu Kan por su ayuda vital en este proyecto. A través de entrevistas, conciertos y conversaciones, él abrió mi mente a ideas que yo nunca había considerado antes, y me enseñó mucho sobre su arte, su música, su cultura y la situación actual en Guatemala. Tz’utu ha sido un contacto esencial y un amigo inolvidable.

3

Índice

English Summary…………………………………………………………………… 5

Introducción……………………………………………………………….....……… 42

Propuesta

Metodología

Capítulo 1. Historia y cultura de la gente maya de Guatemala ……...... ……………46

Historia breve de la civilización maya

La guerra civil

Cambios de cultura

El Movimiento Maya

Capítulo 2. El hip hop maya como una transformación de la tradición oral …..….. 58

La tradición oral

El hip hop y la tradición oral

Balam Ajpu

Dos funciones didácticas de la música

Capítulo 3. Tejiendo tradición con turismo ……….…………...…………….……. 75

El turismo y la representación de la gente maya

El tejido y el traje maya tradicionales

El tejido adaptado al turismo

Capítulo 4. Re-escribiendo la historia por medio del muralismo maya ………..….. 98

Murales en América Latina

Interpretación y análisis del mural maya, Historia del pueblo tz’utujil

Temas transcendentes a lo largo del mural

4

Capítulo 5. El poder revitalizador del arte ……….………………………………… 125

Bibliografía……………….………………………………………………....……… 130

5

Chapter 1: History and Culture of the Mayan Peoples of Guatemala

Brief History of the Mayan Civilization

The collapse of the ancient Mayan civilization is commonly perceived as the complete disappearance of Mayan peoples and their culture. In reality, there are still over

7 million Mayan people alive today who retain many aspects of traditional Mayan culture, including dress, language and religious practices and symbolism. Throughout five Central American countries—Belize, Guatemala, Honduras, El Salvador and southern Mexico—there are over 30 Mayan languages spoken, 23 of which can be found in Guatemala.

At their height (300-900 AD), the ancient Mayans developed advanced architecture, astronomy, mathematics and a writing system, as well as established governments and a complex social structure. Between 900-1200 AD, they stopped building new temples, recording their history, and abandoned their large cities, marking what historians call “the collapse” of the Mayan civilization (Bendaña 32). Although the true reason for the Mayan collapse is still widely debated, it was likely due to a combination of environmental disasters, like a drought (especially in Tikal) and human imprudence, like the exhaustion of resources around large kingdoms (Abrams). After their collapse, the ancient Mayans dispersed into various groups and developed their own unique languages that all came from the original “Proto-Mayan,” many of which are still spoken today (England “Mayan Languages”).

Three hundred years later, in 1523, Spanish conquistadors arrived in Central

America. Like in the rest of Latin America, the Spanish conquered the Mayans using both physical and ideological violence. Throughout this region the Spanish displaced, killed,

6 and enslaved indigenous peoples, exploiting their labor and natural resources. One justification of the conquest was to “save the souls” of indigenous people by converting them to Catholicism. The Catholic clergy repressed and demonized Mayan religion, destroyed sacred places and objects and replaced them with their own. However, they did not succeed in eradicating the religion entirely; most Guatemalans today are Catholic, but they practice a syncretic version of Catholicism that is heavily influenced by Mayan religion.

When Guatemala finally gained independence from Spain in 1821, it did little for the masses and indigenous peoples. Guatemala suffered a long series of dictatorships that dominated a large part of its existence as an independent country. In 1931 the dictator

Jorge Ubico Castañeda came to power and converted Guatemala into a Banana

Republic—an underdeveloped, unstable and corrupt country that acts in the interest of foreign governments or businesses. Ubico militarized universities, displaced Guatemalan citizens and relinquished a large portion of Guatemala’s land to the United Fruit

Company, a U.S. business with strong ties to the United States government. The

Guatemalans finally rebelled against him in October of 1944, beginning what is known as the “ten years of spring” (1944-1954), when Guatemala finally became a democracy

(Kwei).

In December of that same year, Juan José Arévalo (1944-1951) became

Guatemala’s first democratically-elected president with 85% of the general vote. Arévalo supported indigenous communities and labor unions, enacted labor laws and invested in education, health and infrastructural programs (“Juan José Arévalo”). His successor,

Jacobo Arbenz Guzmán (1951-1954), is most well-known for the implementation of an

7 agrarian reform that redistributed land to the people of Guatemala. By the time Arbenz became president, the United Fruit Company owned 42% of Guatemala’s cultivable land,

85% of which remained uncultivated. Arbenz expropriated the United Fruit Company’s land and redistributed it to over 100,000 Guatemalan families (Barr-Melej). In the midst of McCarthyism and the Red Scare, it was not difficult for The United Fruit Company’s connections in the U.S. government to present this anti-capitalistic reform as a communist threat. In 1954 the “ten years of spring” came to an end when the CIA directed a coup d’état against Arbenz and instituted a military dictatorship (David).

Guerrilla groups formed to counteract the dictatorship and the violence escalated, leading, in 1960, to the beginning of Guatemala’s civil war that lasted for 36 years.

The Civil War

From 1960 to 1996 around 200,000 people were killed, 40,000 were disappeared and over one million were displaced (Costello). Nearly half of these injustices occurred during “La Violencia,” the period from 1981-1983 when General Efraín Ríos Montt was president (“Guatemala”). Despite consistent human rights violations, the United States, under President Ronald Reagan, continued to support Montt’s regime. In 2013, 30 years after his presidency, Montt was convicted of genocide and sentenced to life in prison

(Moffett).

The Historical Clarification Commission (CEH) of Guatemala estimates that military and civil patrols were responsible for 93% of the crimes committed against civilians. This violence was primarily motivated by the state’s paranoia over guerrillas and their sympathizers. The guerrilla groups formed to defend the people against the military dictatorship, but it resulted in even more violence and death. Often the guerrillas

8 would parade through a town, especially an indigenous town, trying to gain support from the people and recruit new members. A few days later the military would respond by destroying the entire village, burning houses and crops, killing livestock, and murdering, torturing, raping and kidnapping people to interrogate them about their involvement with the guerrillas (“Guatemala: Memory of Silence” 24). Sometimes, they would force people to join the army and invade other towns. Thus, Mayan people were caught in the crossfire between the guerrillas and the military, and often felt obligated to pick a side simply to survive. The constant fear of military and guerrilla violence, paired with countless deaths and the displacement of over one million people forced many Mayan people to abandon their traditional ways of life (Bracken).

Cultural Changes

It is estimated that 83% of the people killed during the civil war were Mayan

(“Timeline”). The CEH concludes that the Guatemalan state repeatedly used a

“doctrine of superiority” as justification for the extremely brutal treatment of hundreds of Mayan communities (”Guatemala: Memory of Silence” 30). For this reason, it could be dangerous to identify oneself as indigenous. In some cases, it was necessary to completely hide their indigenous identity by speaking in Spanish, instead of their native language, and trading traditional dress for western clothing (Bruno 4).

The displacement of over a million people also greatly damaged other aspects of

Mayan culture, principally agriculture. The rural life of farmers was centered around the planting and harvesting of corn. The famous Mayan activist Rigoberta Menchú said

“maize is the center of everything, it’s our culture” (Burgos 77). In the Popol Vuh, one of the sacred Mayan texts, the gods created the first human beings out of corn. Due to this,

9 corn in Mayan religion is an important symbol of life. In rural Mayan culture it is essential to hold ceremonies and religious celebrations to ask the gods for permission to plant corn, and then to thank them for their harvest. Cultivating food is a sacred practice filled with symbolism and ancestral knowledge.

According to the CEH, the militarization and destruction of Mayan communities interrupted the cycle of ceremonies and celebrations. After losing nearly everything— their land, their home, their crops and livestock, and even their friends and family members—it was impossible for some communities to continue practicing these traditions. The state deliberately targeted symbolically important aspects of Mayan culture, like corn and the Mayan elders (“Guatemala: Memory of Silence” 30). As a result, the affected communities had to prioritize basic survival over their cultural practices and traditions. Displacement, along with the death of so many adults, also impeded the transmission of cultural knowledge, an essential element in the continuation of the culture (Moffett). When the guerrillas and the military government finally signed the peace accords in 1996, the lives and traditions of many Mayans had changed forever.

The 36-year-long civil war violently altered the lives of Mayan peoples, and many still suffer the consequences today. It is impossible to overcome the psychological trauma that many experienced as a result of the death of loved ones, torture, kidnapping, and the violence in general. Too many still have not recovered economically from the loss of their homes, land and, in some cases, nearly everything they possessed. However, despite the suffering that many experienced, since the end of the civil war Mayan peoples have begun to reaffirm the importance of their culture and identity, a phenomenon generally referred to as the Mayan Movement.

10

The Mayan Movement

Sometimes referred to as the Pan-Mayan Movement, the Mayan Movement is a campaign to revitalize Mayan culture and languages in Guatemala and seeks to heal some of the damage done to indigenous peoples and their culture not only throughout the civil war, but since the Spanish conquest. The movement became public in the 1980’s, after the worst of the violence had already passed and activists were able to meet in public without fearing for their lives. Holbrock, an American linguist who studies the renewal of

Mayan languages in Guatemala, explains that the goal of the Mayan Movement is to create a “‘unique Maya nation. . . defined by the principles of self-determination, cultural and linguistic pride, and an abstract translocal ethnicity' to construct a ‘culturally pluralistic future’” (10-11).

The Mayan Movement has its roots in the Popular Movement of the 1960’s and

70’s, a grassroots political movement formed by both Mayas and ladinos—non- indigenous Guatemalans—that represented the poor and oppressed people of Guatemala

(11). During this time, more and more Mayan students attended university and began to focus on the revitalization of their languages. When La Violencia began in the early

1980’s and it became dangerous to go against the government, the movement’s progress was halted. The majority of the activists and linguists working on Mayan issues went into hiding or fled the country. Nevertheless, as Holbrock states, “the impact of the violence was not an overall abandonment of Mayan culture, but instead, an eventual regeneration”

(12).

After La Violencia, the Mayan Movement was able to reappear openly, but with caution. This was when Mayans began to use the general label “Maya” to identify

11 themselves, when before it was more common to identify with their hometown (Arriaza and Arias). For example, a Mayan person from Santa María Visitación would say “I’m

Visteca,” or “I’m Tz’utujil” (the town’s linguistic subgroup), instead of “I’m Mayan.”

The change to using simply “maya” was an attempt to encourage pan-Mayan unity in order to work and create change together.

Unified under the label “Maya,” a series of pan-Mayan institutions, organizations and projects were created. In 1987 the unified alphabet of Mayan languages was officialized to facilitate their teaching, learning and revitalization. That same year the

Academy of Mayan Languages of Guatemala (ALMG) was established, and in 1990 it was officially recognized by a congressional act (Arriaza and Arias 72, 76). As a result of the growing number of educated Mayans involved in the country’s politics, their power and political influence also grew. Because of this, the rights of Mayan communities formed one of the three pillars of the peace accords that the guerrillas and the

Guatemalan government signed in December of 1996.

On paper, the Mayan Movement has made incredible progress. In 2003 congress approved a law that requires public services, like the police, courts, public health clinics and education, to use indigenous languages. In 2010 Guatemala’s Ministry of Education implemented a law requiring that an indigenous language be taught in every school in the country, public or private (Maxwell 118). However, these laws have not been sufficiently enforced. In schools that teach indigenous languages, the administration does not consider these classes as important as others like English, and non-native speakers of the languages do not leave the class with the ability to speak it. Despite these shortcomings,

12 these are huge accomplishments compared to previous decades in which the languages and cultures were stigmatized and entirely disregarded by the state.

Although its political and legal successes are very important, the Mayan

Movement manifests itself in ways that are subtle and not outright political. Mayans that are educated or involved in politics represent the vanguard of the movement, because being an activist requires a certain level of free time and financial security, a luxury that the majority do not have. At the same time, the movement has made less tangible changes

(conscious or not) in the way that Mayan peoples perceive their own identity and culture.

Mayan people do not require a “formal” education to be proud of their identity or to promote its appreciation. They also do not have to consider themselves activists to wear traditional dress or to think it is important to preserve traditions and cultural knowledge.

The seemingly small ways in which common Mayan people continue their cultural traditions constitute forms of survivance, a term coined by the indigenous scholar

Gerald Vizenor that is a combination of “survival” and “endurance.” An act of survivance is “Indigenous self-expression of any medium that tells a story about their active presence in the world today. . . Survivance is more than mere survival—it’s a way of life that nurtures indigenous ways of knowing” (“Acts of Survivance”). In the face of the globalized and rapidly homogenizing world today, the preservation of indigenous traditions and epistemologies can be seen as a form of survivance. As shown throughout this thesis, each of the three forms of art analyzed—music, weavings, and murals—tells a story of survivance that contributes to the revitalization of Mayan culture.

13

Chapter 2: Mayan Hip Hop as a Transformation of Oral Tradition

Oral Tradition

Oral tradition plays a large role in many indigenous societies, and is much more than simple narration. Its main functions are to entertain and to teach (Thompson xl).

Through oral stories, Mayans are taught about their history, their values and worldview.

Thompson refers to Montejo’s argument that “storytelling provides the young people with the elements that are basic or primordial in maintaining their underlying Maya ethnic identity or Mayaness” (xli). In this way, oral tradition is the primary means of enculturation—or the process through which a person learns the norms and customs of their own culture.

Although its roots are ancient, the flexible nature of oral tradition secures its existence in the future. In oral literature, stories are not fixed and the original author is unknown. Instead, the stories change with each narrator, who adapts the story to the needs of the time and their audience. As a result, the stories do not belong to a singular person, but instead to the collective imagination of the people, making oral tradition a fusion of collective and individual creativity. Today, oral tradition continues transforming as indigenous peoples find innovative ways to transmit their cultural knowledge. As will be explained in this chapter, Balam Ajpu, a Mayan hip hop group from Guatemala, incorporates oral tradition into their music.

Hip Hop and Oral Tradition

It is not very well known that hip hop in the United States originated with the griots of Africa. Griots are essential in many African societies due to the many important roles they play, primarily as historians who pass down their cultural history to new

14 generations through stories, often accompanied by music. The griots influenced Jamaican

“toasting”—a form of music that involves speaking and chanting over reggae rhythms— which was immigrants brought to New York in the 1970’s and 80’s. After becoming popular in block parties, many African Americans began to create similar music, marking the beginning of contemporary hip hop.

In more recent years hip hop has become a way for marginalized peoples across the world, especially indigenous peoples, to resist the hegemonic power. These groups adapt hip hop to their own cultural contexts by rapping in their native languages, using traditional instruments and rhythms, sharing their cultural knowledge and reflecting on the social and political problems that their communities suffer. Tz’utu Kan, a member of the Mayan hip hop group, calls hip hop a “language”: “its a language we can use to better reach young people—Its a modern language” (from here on “mt” refers to my translations) (mt; “B’atz’ con Tz’utu Kan”).

Balam Ajpu

Balam Ajpu, the Mayan hip hop group, is made up of three rappers: Tz’utu Kan

(René Dionisio), Dr. Nativo (Juan Martínez) and MChe (Yefry Pacheco). The name

“Balam Ajpu” means “jaguar warrior” and represents the complementary duality of masculine and feminine energy (“Entrevista: René Dionisio”). The group formed in 2012 when they began work on creating their first album, Jun Winaq’ Rajawal Q’ij, Tribute to the 20 Nawals, which was released in 2015. Their lyrics combine Spanish and three

Mayan languages, and their music includes a wide range of samples, including indigenous instruments and sounds of nature.

15

Tz’utu Kan is Tz’utujil Mayan and raps in Tz’utujil (his native language) in addition to Quiché and Kaqchikel. The other two members, MChe and Dr. Nativo, identify as mestizo and rap in Spanish. In an interview MChe discusses this mixture of ethnicities in their group: “...we represent of different communities in Guatemaya. I’m

Mestizo, [Dr. Nativo] is white,” and Tz’utu is indigenous. “So, we’re combining the communities...and what’s important is that we’re friends. Our differences, they don’t matter—we’re combining what we know” (mt; “B’atz’ con Tz’utu Kan”). The use of the word “Guatemaya” for the country reflects an attempt to change a “Guatemala” (“mala” means “bad” in Spanish) to a “Guatemaya” that recognizes the rights and contributions of

Mayan peoples (Bell 179-180). This new name, combined with mutual respect among these different communities reflect the goal of the Mayan Movement to create a

“culturally pluralistic future” (Holbrock 11).

Like oral tradition, through their hip hop Balam Ajpu teaches the younger generation about their values, history, and worldview. Sometimes they call their music

“Hip Hop Cosmovision,” which describes its didactic function and connects the “politics of hip hop” to Mayan interpretations of the world (R. Barrett 147). In a very modern way, their songs allude to ancient sacred texts like the Popol Vuh (or Popol Wuj) and the

Chilam Balam, as well as other important figures and symbols in their mythology.

Each of the twenty songs in Balam Ajpu’s first album, Jun Winaq’ Rajawal Q’ij,

Tribute to the 20 Nawals, is dedicated to a different nawal (also written nahual or nagual) which corresponds to one of the twenty days in the Mayan calendar called the

Chol’qij (or Tz’olkin). These days repeat themselves thirteen times to form the complete cycle of 260 days. According to Mayan astrology, every person has a nawal, determined

16 by the day in which they were born. The nawals are like guiding “guardians, angels and friends” (Block).

The inspiration for this album came when Tata Pedro Cruz, an elder in the

Tz’utujil community who became Balam Ajpu’s spiritual guide, had a vision that “the nawals wanted to sing” and shared it with the group (Block). The three consulted with a shaman in the community, Ajq’ij Venancio Morales, who performed a ceremony to ask the nawals to “sing through them,” and the nawals accepted (Block). In order to find out what the nawals wanted to say, they began a series of ceremonies with the shaman to better understand the meaning of each. They invoked five nawals a day for four days; each time the shaman entered into a trance while speaking in Tzu'tujil to communicate the word of the nawal. While he spoke, Tzu'tu Kan transcribed his words and later transformed them into his lyrics (Block). He altered the words slightly to rhyme, but kept the message intact. They call these rituals "processes of downloading" lyrics and

"creative guidance from the spirit energies of the nawals themselves" (Bell 176).

To write his parts in Spanish, MChe researched Mayan sacred texts, the Mayan calendar, and the "meaning, origin, elements, animal, and energetic places of each nawal"

(Balam Ajpu “Project”). Not only did he read about them, but he also spoke with Mayan spiritual guides of the highlands of Guatemala to learn as much as possible. The choruses in Spanish by Dr. Nativo, according to the group, capture "the concept and the inspiration of each day or nawal" (Balam Ajpu “Project”).

As mentioned earlier, the primary functions of oral tradition are entertaining and teaching; Balam Ajpu first entertains with their music and thus is able to teach. Oral tradition teaches Mayans about their history, values, beliefs and worldview, which are

17 also themes of Balam Ajpu’s music. In addition to transmitting their cultural knowledge, they also use their music to thank the gods, reassert the importance and legitimacy of their language, culture and identity—effectively making a sociopolitical statement by denouncing their subordination. According to Bell, “Through the use of storytelling in hip hop, these songs construe meaning by drawing on cultural context, effectively empowering young people to reflect upon and critically consider their social, economic, and cultural milieu” (168). Therefore, Mayan hip hop not only teaches young people about their culture, but also about their current situation of subordination and provides them a means through which they can resist it.

Two Didactic Functions of the Music

One way in which Balam Ajpu promotes the continuation of their culture through music is by retelling ancient myths and legends. A good example of this is the song

“B’atz’,”, which is the first song in the album and the only one with purely Mayan- language lyrics. “B’atz’” means “thread of time,” is the nawal associated with the monkey, and symbolizes destiny, the continuity of the past, and progress. It is also connected to the umbilical cord and to Mayan weavings. This thread of time contains every event in history, and it is the day to continue the ancestors’ traditions (“B’atz’-

Chuen- Ozomatli”). The first verse in the song narrates the genesis of the Mayan people, which appears in the Popol Vuh:

Ja nab’ey taq winaqi‘ ruk’in ulew xe‘an WI, / The first beings were formed from

the clay of the earth. (line 6)

Ja rukab’al ruk’in che’ xe’an WI, / The next generation was sculpted from wood,

(7)

18

ma ja’e je’ xa jun b’ix ke’EN / but they lost their way, (8)

xa xke’en poqon cha li qate’ ULEW. / causing our Mother Earth pain. (9)

Xe’ajnumaj xejote chuwi’ taq CHE’ / They perished and escaped into the trees.

(10)

Xemoloj chik jutij pa li ULEW. / They returned to search for the essence inside

the earth. (11)

Pa li Wajxaqib’ B’ATZ’ / On a day, eight B’atz’ (12)

xeTik, Xek’asbax li ACHI’I’. / they planted and created the men from maize. (13)

Pa li b’elejeb’ B´ATZ´ / On a day, nine B’atz’ (14)

xeTik, Xek’asbax li IXOQI’. / they planted and created the women from maize.

(15)

The myth of creation is appropriate for the first song in this album, which represents the genesis of Mayan hip hop, and forms part of a cultural revitalization. In this myth, it took the gods three attempts to create the first humans. First, they sculpted them out of clay (line 6), but this failed because they could not move well and dissolved when they touched water. Next, they carved people out of wood who reproduced and began populating the earth, but, according to the Popol Vuh, they did not have “a soul, nor understanding, they did not acknowledge their Creator, their Shaper. . .” (mt; Recinos

29-30). The problem with the men of wood was that they were ignorant of the gods who had created them—they did not recognize or worship them. As punishment for their failure to revere the gods, most of them were drowned in a great flood, and the rest were transformed into monkeys (30, 32). This is what Balam Ajpu refers to when they say:

“They perished and escaped into the trees” (line 10). Finally, the gods used maize to

19 create humankind (lines 13-14) (Recinos 103-104). The men of maize, from which all modern-day Mayans descend, were successful because they had souls and worshipped the gods. The duty to respect and nourish the gods is one that Balam Ajpu attempts to continue, and with good reason—without people to worship the gods, the religion would disappear.

Another way that Balam Ajpu’s music contributes to the revitalization of the culture is through teaching the symbolism that permeates the Mayan worldview. They accomplish this through cultural codes, which are “symbols and systems of meaning that are relevant to members of a particular culture” (Hyatt and Simons). Cultural codes insinuate meaning without saying them explicitly and are understood by those who share the same culture, but not necessarily by outsiders. One example of this is the song “Ix

(B’alam),” which is dedicated to the nawal Ix. “Ix Balam” means Jaguar Shaman and is associated with protection and feminine energy. “Ix (Balam)” not only teaches the listener about this nawal and the symbolism associated with the jaguar, but also about the underlying values in Mayan culture. The following verses relate the jaguar to protection:

Ix B’alam: protector de las montañas / Ix B’alam: protector of the mountains

Ix B’alam: guardián de altares mayas / Ix B’alam: guardian of Mayan altars

(Chorus lines 2-3)

…………………………….

Cuatro balamebs son cuatro jaguares / Four balamebs are four jaguars (Line 21)

In Mayan worldview the jaguar is the “lord of the mountains, echoes, wild beasts and messenger-drums,” associating its dominant power with protection (Chevalier 551).

There is a legend in some Mayan communities that at the beginning of time, four jaguars

20 guarded the maize fields. According to Benson, even in 1970 multiple conservative

Mayan communities believed there were four jaguars surrounding the town, one at each cardinal direction, that protected the town and the crops (58). The ancient Mayans used a jaguar glyph in temples and other sacred places for protection. Therefore, the jaguar is the

“guardian of Mayan altars” (line 3).

What these lines reveal about Mayan culture is its strong connection with nature.

In contrast with the Spanish colonizers, and the majority of contemporary western cultures, who consider the natural world a threat that must be controlled, Mayans view the natural world as an entity that nurtures and protects their culture and people. Life is not based on separating oneself from and dominating nature, but instead on respecting, venerating and thanking it for everything that it provides. Another symbolic association of the jaguar, that of feminine energy, is shown in the following lines:

Ix B’alam: naturaleza es Pachamama / Ix B’alam: nature is the Earth Mother

(chorus line 1)

…………………………....

Fuerza que completa la energía en Madre Tierra / Completing the energy of

Mother Earth

Energía femenina, felina de la Sierra / Feminine Energy, Feline of the

Mountaintops (lines 13-14)

…………………………….

B’ixaj la B’alam, B’alok ixoq / We sing to you feline, sacred woman. (line 42)

In many cultures the earth and the night are feminine symbols, and the jaguar in

Mayan culture represents a feminine energy that also corresponds to these two symbols.

21

In the past, the Quiché Mayans associated the jaguar with the goddess of the moon and the earth (Chevalier 550). Other Mayan groups associate this nocturnal animal with the sun’s path during the night (the “black sun”) through the underworld (551). The jaguar’s spotted coat was thought to represent the starry night-time sky (Benson 69).

Still today in the Chiapas highlands, and probably in other places, the jaguar is

“the voice of the gods of the earth,” connecting the jaguar’s roar to thunder and the rumbling sound of an earthquake (66). The epithets “lord of the mountains” and “master of animals” reflect the important role that jaguars had in the realm of nature.

These lyrics illustrate one of the values in Mayan culture of mutual respect among genders. Traditionally, men and women played different roles, but female responsibilities and contributions were as important and respected as male. The presence of the goddesses and essential feminine symbols in Mayan religion, like the jaguar, are proof of the appreciation of women’s contributions to society—something that the Spanish subverted when they imposed their heavily patriarchal culture and religion.

The sole presence of Mayan languages in a characteristically modern genre of music is a manifestation of the survivance of not only Mayan peoples, but also of their language and culture By introducing Mayan languages in a very contemporary scene, hip hop, Balam Ajpu declares that the Mayan people and their languages have a place in the modern world. Consequently, their music helps to dismantle the language hierarchy in

Guatemala, where Spanish is the dominant language and has much more legitimacy.

Tz’utu Kan explains, “Here in Guatemaya we have a diversity of languages and we haven’t. . . made the most of them, you know? So, this is just a small sample of the

22 potential that Mayan languages have to be able to express ourselves” (mt; “B’atz’ con

Tz’utu Kan”).

With their Mayan hip hop, Balam Ajpu has introduced a new, unique genre to the world, that epitomizes the survivance of Mayan culture. The didactic essence of their music, along with the references to ancient myths, important symbols, and basic cultural values connects their music to the unending oral tradition. By transforming oral tradition into the “modern language” of hip hop, Balam Ajpu explains cultural knowledge in a way that is understandable and attractive to young Mayans, and thus helping to keep alive this knowledge that has already prevailed for hundreds of years.

23

Chapter 3: Weaving Tradition with Tourism

Tourism and the Representation of Mayan Peoples

Coinciding with the end of the civil war and the beginning of the Mayan

Movement was the Guatemalan tourist industry’s attempt to exploit this cultural renewal.

Since the 1990’s, when Central America launched the “Mayan World” tourism campaign, and Guatemala adopted the nickname “The Heart of the Mayan World,” the country’s tourism industry has grown immensely (Devine 636). Two of the most popular forms of tourism in the country are cultural and ecotourism. In theory, these forms of tourism benefit local peoples and the environment, but this is not often the case. In reality, the tourist industry as a whole generally causes more harm than good to the indigenous communities it claims to support.

Ecotourism is usually understood as responsible travel to observe natural places in a way that conserves the environment and benefits local peoples (Devine 635). Cultural tourism is defined as “The journey of people to specific destinations that offer cultural attractions, including historic sites and artistic and cultural events and shows, with the aim of acquiring new knowledge and experiences that meet the intellectual needs and individual growth of the traveler” (Bonetti). In Guatemala, as well as in many places rich in Indigenous history, cultural and ecotourism often go hand-in-hand. Many of the beautiful natural attractions are also sacred places to native peoples; most of the ancient

Mayan ruins and historical sites are found throughout the thick forest of the Maya

Biosphere Reserve, where spotting wild animals like howler monkeys and jaguars is also a huge attraction (Devine 636).

24

The Maya Biosphere Reserve is the largest archaeological tourism park in Latin

America, comprising 20% of Guatemala’s national territory (637). In addition to these tourist attractions, the reserve is home to thousands of Mayan people, whose well-being and way of life are frequently disregarded by development and “conservation” efforts

(636). With increased tourism development in the early 1990’s came a militarization of the entire area, allegedly to protect the reserve. In reality, this “environmentalism” has meant the eviction of residents for violating newly-enforced conservation laws, especially those that conflict with their traditional way of life (638). Mayans, ancient and modern, practice slash-and-burn agriculture, a practice that has been deemed dangerous and illegal, and is grounds for eviction.

This problem continues today. In June 2017, 70 families—almost 300 people— were forced from their homes in Laguna Larga, Guatemala, simply for living within the reserve’s territory. They were forced to relocate to informal housing on the border with

Mexico (Escobar). The people living in the Maya Biosphere Reserve are not as much of a threat to the environment as they are to the state’s control of the territory and the perceived security of tourists. Like the locals of many of these non-traditional tourism destinations, the well-being of contemporary Mayan peoples is neglected at the same time that their culture, history and identity are being bought and sold in the global capitalist marketplace.

While displacement is a problem more closely tied to ecotourism, commodification is an issue faced by both cultural and ecotourism. These forms of tourism not only commodify culture and nature, but also histories, identities, worldviews, sacred places, and practices, as well as “the experience of a place and its people” (Devine

25

634). Performing sacred rituals for tourists is not the same as performing them for themselves. While tourism can help preserve cultural artifacts and practices, “it may destroy the spirit that initially created them” (Dvorak 7). Additionally, the only aspects of indigenous culture that tourism preserves are those that are commodifiable.

The attraction to the Mayan World, like so many other cultural and ecotourism locations, is based in the desire to experience a romanticized “exotic” world. This feeling of otherness is constructed to “reflect preconceived and stereotypical imaginaries of tourists” and maintained through the circulation of mass media (Devine 635). It also involves an erasure of cultural and political complexities and reduces people, culture, history and identities to essentialized, folkloric commodities (Pi-Sunyer 213). Thus, what is really being bought and sold through cultural tourism is Mayan peoples’ performance of this essentialized version of their culture and identity that they know will attract tourists.

To attract tourists, Mayan people are presented as curious and exotic relics from the past that miraculously still exist today, completely unchanged. At the same time, they cannot be too exotic, as that risks pushing tourists too far outside of their comfort zones.

This results in a carefully constructed representation of Mayan identity and culture.

Velásquez Nimatuj states, “The policy is to show visitors a static and unchanging native culture, as if the indigenous peoples of Guatemala and elsewhere did not have an evolving culture that is constantly being renewed” (527). Representing Mayan peoples in a social, economic, and political vacuum effectively works to erase the history of forced assimilation, indigenous genocide and the subjugation of Mayan peoples since they first made contact with Europeans. Despite this, Mayans and their cultures have persevered,

26 and possibly the most obvious proof of their survivance is the prevalence of Mayan traditional dress in Guatemala, especially among women.

Weaving and Mayan Traditional Dress

The traditional tool that Mayans use to weave is the backstrap loom, which has its roots in Pre-Columbian times. Other than the thread, it only requires seven sticks and a cord to secure the loom to a post, making it easy to set up in any location. Today the backstrap loom is still used, but it is also common to buy already woven fabric, sew it into clothes, and decorate it with embroidery.

Mayan traditional dress, usually referred to as traje, varies from town to town, and in the past it was a way to identify a person’s origins. For the most part, women’s traditional dress includes a huipil, a corte, and a faja. The huipil is a blouse that, laid flat, looks like a square piece of fabric with a round hole in the center for the head. Often around the hole and/or the entire border of the huipil the weaver embroiders colorful designs and symbols, chosen either for their cultural meaning or simply for their beauty.

The huipil is tucked into the corte, a shin- or ankle-length wrap skirt that is usually less elaborate than the huipil. The corte is fastened to the body using a faja, a long, usually intricately embroidered, belt wrapped around the waist.

Men’s traditional dress also varies from place to place, but normally includes a hat or bandana on the head, a long-sleeved button up shirt, capris or pants covered in a rodillera (a shorter, less colorful version of the women’s corte), and sandals. Sometimes men also wear a faja, but it is usually less detailed than the women’s.

27

Embroidered Symbols

The majority of embroidered symbols allude to an important belief or idea in

Mayan culture. A weaving cooperative in Guatemala explains a few of the symbols that they use in their website. For example, figure 1 shows the net, which symbolizes union between friends and family and is associated with the nawal or day, kat.

Fig. 1. The net. (“Significado de los símbolos”)

Sometimes symbols are chosen simply for their beauty instead of their cultural meaning. Similar to the transformations that oral literature experiences, the symbols and their meanings change with time and with the different styles of each weaver.

Changes in Dress Over Time

When the Spanish colonized Central America in the 16th century Mayan dress underwent a drastic change. The Spanish introduced clothing that was fitted to the body as well as new materials, methods of sewing, tools and clothing designs (Girard de

Marroquín 10). Mayans took advantage of the efficiency of some of these new tools and the beauty of the new forms of sewing, weaving and embroidering—mixing Spanish influence into their traditions. This transformation in clothing was a mixture of practical

28 decisions and forced assimilation to Spanish and Catholic norms. Some people were forced to stop wearing their traditional clothing, especially men, in order to avoid the racism and discrimination that accompanied it.

Today, the use of traditional Mayan dress continues to decline, and is almost never found worn by men. This is due to the low price of mass-produced clothing as well as the globalization (and thus homogenization) of beauty standards and fashion that idealize western styles. Yet, many Mayan women continue to wear their traditional traje as a statement “that asserts the right of the Maya to self-determination” (Velásquez

Nimatuj 530).

Mayan Dress as a Political Statement

In “Transnationalism and Mayan Dress,” Velásquez Nimatuj, a prominent Mayan scholar, discusses this essentialized representation of Mayan peoples in tourism. More specifically, she focuses on the separation between this representation and the oppressive social reality. She was inspired to write this article after being denied entrance into a bar in Guatemala for wearing her regional dress. Velásquez Nimatuj asserts that although

Mayan women in their regional traje are portrayed as one of Guatemala’s main tourist attractions, this representation is disconnected from the racial discrimination that accompanies wearing the traditional garment (528). She argues that “wearing traje is not just defending cultural rights, but for post-war Guatemala it has become a political challenge: that of breaking the various ideological, legal, colonial and contemporary racist structures that exist in all spheres of the Guatemalan State” (526).

In this sense, it is possible to consider the wearing of traditional dress as a form of everyday resistance that shows the survivance of their culture; and the average men and

29 women who wear their traje as active and important participants (conscious or not) in the

Mayan Movement. Velásquez Nimatuj declares: “Whenever we are seen in our regional traje, the ruling classes are reminded of the failure of their efforts to make us disappear, which have ranged from genocide to ideological conversion” (526). Another way that

Mayan peoples use weavings as a form of resistance is by taking advantage of the tourism industry.

Weavings Adapted to Tourism

Some weaving cooperatives, like the Cooperativa Tejidos Cotzal, use tourism to raise awareness about the social and political problems their community faces. This cooperative is made up of 45 women from the Ixil community which faced some of the worst violence during the civil war. The Historical Clarification Commission (CEH) concluded that between 70% and 90% of the towns in this region were razed, and the communities of surviving displaced Ixil people were bombed (“Guatemala: Memory of

Silence” 40). The women in the cooperative use ancient techniques like the backstrap loom to create western-style clothes and accessories to attract tourists, while they also offer cultural tourism in which they teach tourists about their daily lives and give testimonies about the difficulties they faced during the civil war (“Visitarnos y hacer un tour”).

Their website explains that their mission is to make the highest quality textile products for people in their region and for tourists (“About Us”). One of the reasons the cooperative was formed was to help preserve the the ancient tradition of weaving

(“Misión y Visión”). Using ancient techniques and symbols, they make western-style purses, scarves, wallets and hats (fig. 2). Just above a list of such items on their website,

30 the cooperative claims, “Traditional weaving of the ancient Ixil vividly reflects their

Mayan identity” (“About Us”).

Fig. 2. Fire Collection from the Cooperativa Tejidos Cotzal. (“Catálogo de

productos”)

Here, it is apparent how the cooperative has catered to the tourist’s desires to experience an ancient and unchanging Mayan culture that is different, but not too different. The weavers know that the products that appear to the tourist as “high quality” are those that imitate western styles. By portraying these items as authentic reflections of their Mayan identity, the weavers fabricate a folkloric and essentialized version of themselves.

Their products, just western enough to be stylish and just Mayan enough to be

“exotic,” are just one way that the Cooperativa Tejidos Cotzal captures the interest of tourists. They also offer typical ecotourism activities, like guided hikes through the

Cuchumatanes mountain range to view two waterfalls (“Eco-Turismo”). Through their carefully constructed representation of their own identity and culture, as well as

31 ecotourism activities familiar to the tourist, the weavers attract an audience and create a platform to contest the folklorization of their culture and suffering their community has endured.

Tourists who visit the Ixil community for ecotourism or for their “traditional” weavings also learn about the reality of the weavers’ lives. They visit traditional Ixil homes, taste traditional food, and learn about the women’s daily activities through demonstrations on weaving, candle-making, cooking tortillas, roasting coffee, and more.

Through these activities the tourists learn a little about what life is like in a Mayan community and gain the opportunity to meet the local people.

Possibly the most obvious way that the Cooperativa Tejidos Cotzal resists hegemony through tourism is by sharing with tourists their personal experiences during

Guatemala’s 36-year-long genocidal civil war. In addition to the activities above, tourists are able to “understand the true history of the community during the civil war”

(“Sustainable Eco-Tourism”). Instead of ignoring the oppressive history that has drastically altered the lives of Mayan peoples, which is usually the case in tourism, the weavers shed light on it. In this way, the cooperative raises awareness about their community’s hardships and bridges the gap between representation and reality that

Velásquez Nimatuj describes.

In conclusion, weavings serve as one of the fundamental weapons of average

Mayans in the battle to maintain their culture and ethnic identity (the Mayan Movement) in various ways. Weavers today continue the ancient traditions of weaving on a backstrap loom and re-interpreting woven and embroidered symbols. Average people, primarily women, make a political statement by wearing their regional dress. Finally, some

32 weavers and vendors adapt their products to the expectations of tourists with the goal of illuminating their current situation. Mayan weavings are a manifestation of the survivance of Mayan people and their culture, in the face of an increasingly homogenous world.

33

Chapter 4: Rewriting History Through Mayan Muralism

Murals in Latin America

Mayan people have been painting murals for centuries, and for the ancient

Mayans, murals had both decorative and narrative functions (Atwood 33). They used murals to depict mythical stories, wars, the gods, and the lives of the elite (Atwood 33).

Throughout the world, but especially in Latin America, murals have been used as a tool to affect political and social change.

The Mexican Mural Movement

It is impossible to talk about murals in Latin America without contextualizing them within the Mexican Mural movement which began in 1921 as an attempt to implement some of the social reforms sought during the Mexican Revolution, which had finally come to an end a year earlier. The Mexican Mural Movement and the Mayan

Movement both arose during the post-war political environments of reconstruction, new possibilities and a resurgence of indigenous pride.

The goal of the Mexican Mural Movement was to create public art: art in public spaces, accessible to everyone. The murals painted by Diego Rivera, who was one of the most famous and influential artists of this movement, depict the life and symbols of Pre-

Columbian civilizations, the people’s history of the country from the conquest to the revolution, the daily life of contemporary farmers and indigenous people in Mexico and popular political issues and icons of the time.

The political nature of Rivera’s work constitutes a form of activism. Goldman explains that Rivera's murals had two major functions: educating and advocating, and affirms that during the Mexican Mural Movement “the role of the arts was to restore the

34 understanding of and pride in the heritage and cultures that the concept of Spanish superiority had subverted” (114). Like what happened in Guatemala as a result of the

Mayan Movement, the Mexican Mural Movement made indigenist philosophy essential to Mexican nationalism—Mexicans began to not only recognize, but appreciate their indigenous heritage that for centuries was viewed as inferior.

Mayan Muralism of Lake Atitlán, Guatemala

The narrow, tourist-filled streets of the towns surrounding Lake Atitlán are characterized by their colorful murals that, for the most part, portray scenes from nature, the life of Mayan peoples throughout different time periods, traditional practices, and other Mayan symbolism. According to García, the paintings of Lake Atitlán serve as a link between generations, a testimony of contemporary history, and even as a critique of certain aspects of reality (43, 45, 49). Paintings connect generations by facilitating communication between young artists who want to paint about the past, and elders who lived through that time. “In this sense, one could say that there is a collective participation in each painting” (mt; 43). Therefore, Mayan art not only has a visual function, but also an oral function because it encourages sharing stories about the past.

Additionally, by illustrating ancestral Mayan themes, whether on a canvas or a wall, they are immortalized. Guatemalan painter Manuel Reanda explains: “I mainly paint the past, our customs, our values, because they’re being forgotten. And if it’s not captured on canvas, it disappears” (mt; García 44). Frida Kahlo expressed the same idea in fewer words when she said “I paint flowers so they will not die” (mt).

When an artist paints something that happened during their own life, their work serves as a testimony of recent history (García 45). Mayan art captures and immortalizes

35 the people’s history, the individual experience and the collective memory of the event or time period that it portrays. It accomplishes this through a visual means that permits illiterate people, or people that speak different languages, to understand the same story.

Although the communities surrounding Lake Atitlán speak different languages (usually

Tz’utujil, Quiché or Kaqchikel), the cultural codes employed in Mayan art make it a universal language among Mayan peoples.

These paintings frequently critique certain aspects of reality or of history by depicting the social and political problems that affect the people of Lake Atitlán, like poverty, poor agricultural working conditions, and the repercussions of the civil war

(García 49). Like Diego Rivera’s artwork, the murals of Lake Atitlán educate about the current situation in Guatemala while they advocate for the rights of indigenous peoples and the appreciation of their culture.

Interpretation and Analysis of the Mayan Mural History of the Tz’utujil People

Fig. 1. History of the Tz’utujil People. (“D'eau et feu”)

36

These same functions—educating about cultural history and promoting the appreciation of indigenous cultures—can be found in the mural called History of the

Tz’utujil People in Santa María Visitación, Guatemala (fig. 1). It was painted in 2010 by

Canal Cultural, a Mayan art collective that includes Manuel Chavajay, José Chavajay,

Tz’utu Kan (who is also part of Balam Ajpu, the Mayan hip hop group) and Luis Yat.

Santa María Visitación is a small town high in the mountains surrounding Lake Atitlán, where the majority of the residents speak Tz’utujil in addition to Spanish. Because the mural is about the History of the Tz’utujil people, most of the cultural codes used are specific to Tz’utujil beliefs and customs, but representative of Mayan culture as a whole.

The mural is not little known outside of the town, and until now no academic analysis has been done of its contents.

History of the Tz’utujil People is a triptych that, read from left to right, narrates

Mayan history from the creation of the universe to present day. The three panels represent different historical eras: 1) the creation of the universe through the height of the ancient Mayan civilization, 2) the conquest and the colonial period, and 3) independence through present day. The focal point is the top level of each panel which portrays a

Mayan person who seemingly guards over the corresponding time period: An abuelo sows the seeds of the first Mayan peoples, 2) an abuela preserves cultural traditions throughout the destructive conquest, and 3) two children, a boy and a girl, are entrusted with the future of the culture. “Abuelo” and “abuela” mean “grandfather” and

“grandmother”, respectively, but Mayans tend to use them to refer to respected elders that are not necessarily related to them by blood.

37

The first panel represents the genesis of the Mayans to the height of their ancient civilizations. In Mayan religion, although polytheistic, the universe is seen as a man. In the Popol Vuh, the creator gods made the first human beings out of corn, which is a very important symbol in Mayan culture. The bottom level of this panel shows the gods passing down cultural knowledge to the first humans, including agriculture, traditional dress, writing system, and cosmovision or worldview. The middle level shows

Chuitinamit, the ancient Tz’utujil civilization on Lake Atitlán, at its height. Today only the ruins of Chuitinamit remain.

The second panel begins with the Spanish conquest of Mayan peoples. The

Spanish used both physical violence, in the case of wars and enslavement, as well as ideological violence, in the case of converting indigenous people to Catholicism and demonizing Mayan religion. The catholic priest next to the Tz’utujil shaman, who holds baby Jesus in his hands, wearing a mixture of indigenous and western clothing, refers to the syncretism that was born from the mixture of two distinct religions. The woman and flora in the top level of this panel allude to the critical role that women played during this time in preserving ancient traditions, like weaving and traditional dress as well as storing seeds that could be planted by future generations.

The third panel starts at the bottom with independence from Spain, then skips a century to the land reform implemented by Jacobo Arbenz in the 1950’s, and highlights some of the major icons of that time, including Ríos Montt, Ronald Reagan, the guerrillas, the military, as well as a man carrying bananas—symbolic of the United Fruit

Company. The calla lilies allude to the rebirth of Mayan culture after the civil war as a

38 result of the Mayan Movement. The children symbolize the future in which Mayan culture can coexist with modern-day lifestyles and technology.

The cyclical nature of the Mayan calendar reflects their beliefs about the circularity of time and life. Death is not the end, but rather a necessary step in the perpetuation of life. In the same vein, in the Guatemalan highlands grandchildren are thought to replace their grandparents. In various Mayan languages the word mam means both “grandparent” and “grandchild.” Among the Tz’utujil Mayans of Santiago Atitlán

(which is on Lake Atitlán), it is common to call ones father “nuk’jol” or “wal” which both mean “child.” When a child is born in Tz’utujil, they say he or she “came back” or

“sprouted,” suggesting that “the spirit of a dead ancestor, like a newly-sprouted plant from the dead husk of a maize kernel, has returned to occupy a new body” (Christenson

117). Therefore, due to the death of the ancestors, their descendants can be born and due to the birth of their descendants, the ancestors can continue living.

History of the Tz’utujil People incorporates this idea in the top section of each panel. The abuelos in the first and second panel, guardians of past eras, are replaced by their grandchildren in the last panel, who are guardians of the future of the culture.

Additionally, the themes expressed in each panel correspond to a cycle of birth/death/rebirth. The dark and cosmic background of the first panel reflects the dark womb in which the first seeds of the culture germinated, leading to the birth of the first human beings. At the far right of the first panel a red cloud infiltrates the tranquil darkness, suggesting that the culture and people are in imminent danger.

In the second panel, the background explodes with fiery colors, reflecting the violence and destruction of the conquest, the symbolic death of the culture. In the third

39 panel the culture experiences a brief rebirth with the “ten years of spring” when President

Arbenz returned their land. However, the genocidal civil war that began in 1960 resulted in another cultural death, which is shown by the dead man on the ground, underneath

General Ríos Montt’s boot. The calla lilies allude to the blossoming of the Mayan culture as a result of the end of the civil war and the birth of the Mayan Movement. The combination of the yonic flower and the phallic spadix (the yellow part in the center of the flower) insinuates a sexual and procreative meaning which is appropriate for the theme of rebirth. Behind the children in the top section, the fiery and violent colors soften, fading to an optimistic yellow at the end of the mural. The circles of color seem to indicate that, due to the rebirth of the culture, the cycle of life has come full circle, and can continue eternally.

Like Pre-Columbian murals and those of revolutionary artists of the Mexican

Mural Movement, this mural fulfills didactic, social and political roles. History of the

Tz’utujil People teaches the people's history of the Mayans of Guatemala in a way that is understandable to the masses, and demonstrates their survivance, despite a long history of abuse, repression, and genocide. By illustrating the sophistication of their ancestors, the struggles faced by Mayan peoples since the conquest, and proposing a future that includes the active presence of Mayan peoples and ways of life, Canal Cultural helps to decolonize their own history.

40

Chapter 5: The Revitalizing Power of Art

Toward a New Conceptualization of Literacy

In the book Mayan Literacy Reinvention in Guatemala, Holbrock investigates the revitalization of Mayan languages within the Mayan Movement, but she discovers that for Mayan peoples the concept of literacy goes beyond reading and writing. In addition to these skills, Mayan literacy includes orality, clothing, and painting (Holbrock 144). For

Pre-Hispanic Mayans, reading was not a silent act. Instead they practiced “recitation literacy” in which they read texts aloud, attempting to perfect their storytelling abilities.

In a culture in which oral tradition serves as the primary means of enculturation, it is justifiable that skilled storytellers were valuable.

Additionally, through the colors, patterns, and symbols used, Mayan weavings communicate cultural symbolism and, in the past, the hometown of the person wearing them. As for painting, the expertly carved or painted glyphs in the ancient Mayan writing system help illustrate the intrinsic relationship between art and writing. According to

Holbrock every modern Mayan language uses the same verb, “tz’ib,” to mean “to write,”

“to paint,” and “to draw” (144). As shown in figure 1 below, the ancient codices used as many drawings as glyphs to convey meaning.

41

Fig. 1. Reconstruction of a part of the Dresden Codex. (Lacambalam)

Therefore, Mayan languages and culture are inextricably linked. It does not make sense to attempt to revive language without simultaneously reviving culture. By decolonizing the western conceptualization of literacy to include cultural and visual literacy, it becomes possible to strive toward a more authentic linguistic and cultural revitalization, one that is based on a Mayan understanding of the world. In the same vein,

Mayan art—which is filled with cultural knowledge and symbolism—is one of the most fundamental weapons of the Mayan Movement.

Through the three forms of art discussed in this thesis—music, weavings, and murals—average Mayan peoples take an active role in the revitalization of their own culture and language, and invite others to do the same. Contemporary Mayan art, in and of itself, tells a story of survivance—of the active presence of Mayan peoples and their worldviews in the world today, which inherently resists centuries of attempts to erase them.

42

Introducción

“En un mundo en el que todo está domesticado y en el que los poderes públicos son los primeros que intentan domesticar, hay una cosa peligrosa y es que el poder público intenta apadrinar lo marginal para hacerlo suyo. Es una contradicción, porque si el grafiti es legal, ya no es grafiti. Frente a ese afán de las instituciones de colonizar todo lo que es expresión artista y cultural, aún existe la resistencia de los radicales que se niegan a ser colonizados”. — Arturo Pérez-Reverte

Propuesta

Desde finales de la guerra civil genocida en Guatemala, la cual duró 36 años (1960-

1996) y resultó en la muerte o la desaparición de más de 240.000 personas y la destrucción o represión de varios elementos esenciales en la cultura maya, las víctimas han reafirmado la importancia de su cultura y lenguas en una campaña conocida como el

Movimiento Maya. Esta tesis analiza el rol de tres tipos del arte maya contemporáneo de

Guatemala—la música, los tejidos y los murales—y explica cómo forman parte del

Movimiento Maya y contribuyen a la revitalización de la cultura.

El primer capítulo provee una breve historia de la gente maya, enfocándose en el siglo XX, especialmente en la guerra civil y sus efectos sobre las comunidades mayas. El mismo concluye con la formación, las metas y los logros del Movimiento Maya.

El segundo capítulo se enfoca en un grupo de hip hop maya llamado Balam Ajpu que cuenta antiguas leyendas a través de una música cantada en español y tres lenguas mayas. La sección demuestra la importancia de la tradición oral maya como medio de transmitir el conocimiento ancestral y compara esta tradición con la música de Balam

Ajpu. Desde una lente simbólica analiza algunas de sus canciones y explica cómo contribuyen a la revitalización de la cultura y las lenguas.

43

El tercer capítulo examina los tejidos mayas tradicionales a través del tiempo. El apartado explica las antiguas técnicas de crear el tejido y cómo ellas cambiaron (o no) como consecuencia de la conquista española y, más tarde, del crecimiento del turismo

étnico que mercantilizó sus costumbres. El segmento arguye que el uso común del traje tradicional de las mujeres es uno de los mejores ejemplos de la resistencia cotidiana, puesto que no requiere una educación formal para mantener la tradición de tejer, ni para llevar el traje, símbolo de la continuación de la identidad maya. Al final, la sección analiza el simbolismo del tejer en la cultura maya el cual está muy interconectado con los mitos de la Creación y la continuidad del tiempo.

El cuarto capítulo empieza contextualizando los murales en América Latina, especialmente en México, donde brotó un movimiento muralista después de la

Revolución Mexicana que tuvo un papel social y político muy significante para la reforma educativa. El apartado se enfoca en las obras de Diego Rivera y compara las funciones de su arte durante aquel tiempo con el arte del Lago de Atitlán en Guatemala.

Después, el capítulo analiza el contenido de un mural específico en Santa María

Visitación pintado por Canal Cultura, un colectivo de artistas mayas y explica las maneras en que el mural cumple idénticos objetivos sociales, ayudando así con la preservación de la cultura.

Esta tesis concluye con el capítulo 5 que presenta una conceptualización descolonizada del alfabetismo maya cuya definición incluye, además de escribir y leer, la oralidad, la ropa y la pintura. Enfatiza la necesidad de basar el entendimiento de la cultura y de la gente maya en el relativismo cultural para apoyar la revitalización cultural y lingüística auténtica. Finalmente, sintetiza las contribuciones de las formas de arte

44 analizadas en los capítulos anteriores y replantea los cuentos de resistencia y supervivencia que narra cada obra.

Metodología

La antropología ha inspirado en mí un interés profundo en las culturas distintas del mundo, y, por eso, hace dos años empecé a estudiar la cultura y la gente maya. Leí el

Popol Vuh—uno de los textos sagrados mayas más poderosos—además de las leyendas mayas y otra literatura indigenista crítica de Guatemala, como Hombres de Maíz (1949) por Miguel Ángel Asturias y Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia

(1983), el testimonio de Menchú grabado por Elizabeth Burgos. Después, pasé un semestre estudiando la historia guatemalteca con un enfoque en el siglo XX. Cuando descubrí Balam Ajpu—el grupo de hip hop maya—y reconocí en su música los mismos mitos y simbolismo que ya había estudiado e investigado, supe inmediatamente que esa música formaría parte de este trabajo de tesis. Me puse en contacto con uno de los miembros del grupo, Tz’utu Kan, y organizamos una entrevista durante mi próximo viaje a Guatemala.

Durante los dos meses que pasé en Guatemala haciendo trabajo voluntario en una escuela en Jocotenango, la prevalencia del traje tradicional maya siempre me sorprendió.

Para cualquier persona extranjera que haya visitado Guatemala, el traje indígena, especialmente el de las mujeres, nunca pasa por desapercibido. Los variados tejidos brillantes y llamativos existen en todas partes del país y son, tal vez, la prueba más obvia de la continuación de la cultura maya. Como el traje es a la vez una obra de arte y una manifestación de la identidad maya, me fue evidente que el tejido también debía formar una parte esencial en esta tesis.

45

Cuando me reuní con Tz’utu para hacer la entrevista también tuve la oportunidad de conocer a su familia y a su pueblo, Santa María Visitación, y asistir a dos conciertos del hip hop maya. En Santa María encontré un mural que Tz’utu había pintado con su colectivo de arte llamado Canal Cultural. Me fascinó la cantidad de referencias a la cosmovisión maya—la mayoría de las cuales ya podía identificar—y a la historia de la gente maya desde los mitos de la Creación hasta el presente. En ese entonces no pensé incorporar el mural en este análisis porque todavía no había encontrado el hilo que conecta estos tres campos artísticos. Sin embargo, después de un tiempo me quedó claro que había vínculos intrínsecos entre estas entidades: los temas del renacimiento y de la survivance. Desde los Estados Unidos realicé otra entrevista con Tz’utu, esta vez enfocada en el mural y el corpus de mi estudio tomó su forma final.

Después de hacer más investigaciones, me di cuenta de que estas tres formas de arte—música, tejidos y murales—tienen mucho en común. El simbolismo del renacimiento impregna cada forma de arte, y, asimismo, es característico de la revitalización de la cultura y las lenguas conocida como el Movimiento Maya, el cual comenzó en los años 90 después de la larga guerra civil genocida. Investigando el

Movimiento Maya noté que normalmente se enfoca en los logros políticos del movimiento en lugar de en los de la gente común, que, en mi opinión, son aun más importantes. Para subrayar la conexión entre las artes y el Movimiento Maya decidí usar esta tesis para iluminar las contribuciones de los artistas y la gente común en el esfuerzo por revitalizar la cultura y las lenguas mayas.

46

Capítulo 1: Historia y cultura de la gente maya de Guatemala

“Nuestra historia es una historia viva, que ha palpitado, resistido y sobrevivido siglos de sacrificios”. —Rigoberta Menchú

Historia breve de la civilización maya

Hay una percepción común que los mayas pertenecen al pasado; que cuando cayó la antigua civilización, hace miles de años, la gente desapareció completamente. En realidad, a pesar de una larga historia de genocidio, opresión, asimilación forzada, discriminación y abuso psicológico, los mayas, su cultura, su religión y sus lenguas todavía permanecen. Hoy en día, hay más de siete millones de personas mayas que viven en cinco países latinoamericanos: Guatemala, México, Belice, Honduras y El Salvador.

Hay más de 30 idiomas mayas hablados en esa región, 23 de los cuales se hablan en

Guatemala, los más comunes siendo quiché, kaqchikel y mam (“The Maya”).

Actualmente, se clasifican los pueblos mayas según el subgrupo lingüístico al cual pertenecen, pero todas las lenguas mayas que existen hoy en día vienen del proto-maya, una lengua que se hablaba hace miles de años.

Se estima que la civilización maya comenzó cerca de 2000 a.C., con su cumbre entre 300 d.C. y 900 d.C. (Bendaña 32). Los antiguos mayas vivieron en ciudades avanzadas con agua corriente, un gobierno bien establecido y un sistema social complejo.

Asimismo, desarrollaron la ciencia de la astronomía, armaron varios tipos de calendarios que coinciden precisamente con el sistema de hoy, perfeccionaron un sistema de escribir con el cual apuntaron su propia historia y usaron las matemáticas que incluyeron el número cero al menos mil años antes de que fuera usado en Europa (Chevalier 1144). A diferencia de otras grandes civilizaciones precolombinas, como la inca y la azteca, los

47 mayas nunca se unificaron para crear un reino cohesivo, sino que se aliaban y luchaban entre sí cuando les convenía. Entre 900-1200 d.C., los mayas dejaron de construir templos y hacer arte y abandonaron sus grandes ciudades, marcando así lo que los historiadores llaman la “caída” de la antigua civilización maya (Bendaña 32). Hay varias teorías que intentan explicar por qué cayeron los mayas, pero la mayoría concluye que el fracaso fue debido a: una falta de recursos naturales, desastres naturales (como una sequía, especialmente en Tikal) o una consecuencia del abuso humano (como la deforestación) (Abrams). Cuando abandonaron sus ciudades grandes, los mayas no desaparecieron completamente, sino que se dispersaron en grupos más pequeños y se instalaron en lugares con más recursos. Así, cada grupo desarrolló costumbres distintas y su propio idioma, muchos de los cuales todavía se hablan (“The Maya”).

Trescientos años después, empezó la conquista de las Américas bajo el reino de los reyes católicos de España, Isabel y Fernando. Los conquistadores llegaron para diseminar el catolicismo y obtener más tierra y oro para expandir su imperio. La conquista de los mayas, en particular, comenzó en 1523 con la llegada a Guatemala de

Pedro de Alvarado. Igual que en el resto de América Latina, los conquistadores dominaron a los indígenas con violencia física e ideológica. A través de la región, los españoles mataron, esclavizaron y deplazaron a la gente indígena para aprovecharse de sus recursos naturales y de su labor. También la iglesia católica tuvo un papel principal en la destrucción de la cultura y la religión mayas. Hasta el presente 65% de los guatemaltecos son católicos (United States). Los cleros católicos demonizaron y reprimieron las religiones indígenas, destruyendo reliquias y lugares sagrados y reemplazándolos con los suyos. Tal vez el ejemplo más famoso fue en México en 1562

48 cuando Fray Diego de Landa intentó suprimir la religión maya quemando más de 5.000 objetos sagrados e ídolos, incluso cientos de códices cuyas páginas documentaban las tradiciones e historia mayas (Cervera). Desdichadamente, solamente quedan cuatro códices mayas nombrados por las ciudades en que ahora están guardados: Drésden, París,

Madrid y Grolier.

Por otro lado, el siglo XIX en América Latina es caracterizado por los movimientos de independencia. Guatemala—junto con México, El Salvador, Honduras,

Nicaragua y Costa Rica—declaró su independencia de España el 15 de septiembre de

1821 (Bendaña 143). Inmediatamente después de independizarse Guatemala cayó bajo el control de México. En 1823 Guatemala se liberó del virreinato de México y formó parte de las Provincias Unidas de Centro-América con los otros países centroamericanos, pero esta unión empezó a debilitarse en 1838. Como consecuencia, en 1839 Guatemala las dejó y se estableció como país independiente bajo el liderazgo de Rafael Carrera (171).

A pesar de su independencia, los guatemaltecos sufrieron una serie de dictaduras que dominaron una gran parte de su existencia como país. El dictador Manuel Estrada

Cabrera (1898-1920) asumió la presidencia en 1898 después del asesinato del presidente anterior, José María Reina Barrios (1892-1898) y aseguró su poder amenazando y abusando a sus oponentes (Rodríguez). Estrada Cabrera eliminó derechos humanos básicos como la libertad de la prensa y la libre asociación y renunció una gran porción de la tierra de Guatemala a la United Fruit Company, una empresa estadounidense con poder político a causa de sus conexiones fuertes con el gobierno de los Estados Unidos.

Después de dos terremotos destructivos, contra cuyas consecuencias el presidente no consiguió ayudar adecuadamente, la Asamblea Nacional Legislativa declaró a Estrada

49

Cabrera mentalmente incapaz de gobernar. Sin embargo, él no se rindió pasivamente, negándose a evacuar la residencia presidencial en La Palma, lo cual resultó en una sangrienta lucha armada conocida como “La Semana Trágica”. Finalmente se rindió en

1920 y murió en encarcelamiento cuatro años después (Rodríguez).

En 1931 otro dictador, Jorge Ubico Castañeda (1931-1944), se encargó de la presidencia (Kwei). Ubico cedió aún más tierra e influencia política a la United Fruit

Company, efectivamente convirtiendo a Guatemala en una “república bananera”—un país subdesarrollado, inestable y corrupto que actúa a favor de los intereses de gobiernos o empresas extranjeros. Después, hartos de las injusticias realizadas por Ubico—la toma de tierra, la militarización de las universidades, la imposición de requerimientos de trabajo con sueldos muy bajos—los guatemaltecos se rebelaron el 20 de octubre de 1944.

Todavía se celebra este Día de la Revolución como una fiesta nacional, a pesar de que la victoria fue breve (Kwei).

El periodo entre 1944-1954 se conoce como los “diez años de primavera” o “la edad de oro” cuando Guatemala, finalmente, logra una democracia representativa. En diciembre de 1944, Juan José Arévalo fue el primer presidente elegido democráticamente, con 85% del voto general. Apoyó a los pueblos indígenas y a los sindicatos, instituyó el Código de Trabajo e invirtió en programas de educación, salud e infraestructura (“Juan José Arévalo”). Sus reformas restringieron el poder del estado y de los países extranjeros, lo cual causó tensión entre su gobierno y las élites y militares guatemaltecos. Arévalo perduró varios intentos de golpe de estado y, en 1951, decidió autoexiliarse del país apoyando a su sucesor, Jacobo Arbenz Guzmán (1951-1954).

50

Arbenz es mejor conocido positivamente por las masivas reformas liberales que implementó, la más significativa siendo la redistribución de la tierra de la United Fruit

Company que, después de las dictaduras de Cabrera y Ubico, poseía 42% de la tierra cultivable aunque 85% de ella se quedaba sin cultivar. Arbenz expropió la tierra no cultivada de la United Fruit Company y la redistribuyó a más de 100.000 familias campesinas (Barr-Melej). Desdichadamente para Arbenz, el macartismo y el temor rojo dominaban las noticias y élf fue acusado de comunismo por la CIA estadounidense y el bufete de abogados Sullivan & Cromwell, que representó a la United Fruit Company.

Este conflicto culminó en un golpe de estado contra Arbenz en 1954, apoyado y dirigido por la CIA (David). Después del derrocamiento de Arbenz, se instituyó una dictadura militar que marcó el fin de los “diez años de primavera”. Seis años después, en 1960, la represión y la violencia entre el ejército y la guerrilla crecieron tanto que se inició una guerra civil en Guatemala que perduró 36 años.

La guerra civil

Entre 1960 y 1996 alrededor de 200.000 personas fueron asesinadas, 40.000 fueron desaparecidas y casi un millón fueron desplazadas (Costello). Algunos estiman que la mitad de estas injusticias ocurrió durante “La Violencia”, el periodo entre los años

1981-1983 cuando el despótico general Efraín Ríos Montt fue presidente de Guatemala

(“Guatemala”). Los Estados Unidos, bajo el presidente Ronald Reagan, continuaron el apoyo a la dictadura en Guatemala. Reagan se reunió con Ríos Montt y afirmó que el presidente guatemalteco estaba dedicado a reformas y a la democracia, elogiándolo como

“un hombre de gran honradez” (tm; Bracken) [desde aquí en adelante tm se refiere a las traducciones mías]. En 2013, 30 años después de su presidencia, Ríos Montt fue

51 declarado culpable de genocidio y sentenciado a servir 80 años de cárcel. Él apeló su sentencia, pero en 2018 murió en medio del juicio supuestamente de causas naturales

(Moffett).

La Comisión para el Esclarecimiento Histórico (CEH) de Guatemala estima que el ejército y las patrullas civiles fueron responsables del 93% de los crímenes contra los civiles (“Guatemala”). Esta violencia fue motivada en mayor parte por su paranoia hacia la guerrilla y sus partidarios. La guerrilla se formó para poner fin a la dictadura militar, pero resultó en aun más violencia y muerte. Frecuentemente los guerrilleros entraban en un pueblo, especialmente en un pueblo indígena, intentando ganar apoyo de la gente.

Después, el ejército militar respondía destruyendo el pueblo entero, quemando casas y cosechas, matando el ganado y violando, torturando y secuestrando a la gente para interrogarle sobre su involucramiento con la guerrilla (“Guatemala: Memory of Silence”

24). A veces forzaron a que los hombres secuestrados se hicieran soldados para ayudarlos a invadir otros pueblos mayas. Así, los ciudadanos de Guatemala y, sobre todo los mayas, se vieron atrapados en el fuego cruzado entre los dos lados, sintiéndose obligados a unirse a la guerrilla o al ejército simplemente para sobrevivir. El miedo constante de la violencia militar y guerrillera, junto al desplazamiento de 1.000.000 de personas, forzó a muchos mayas a dejar al lado sus tradicionales maneras de vida (Bracken).

Cambios de cultura

Se estima que 83% de los que murieron durante la guerra fueron personas mayas

(“Timeline”). La CEH concluye que es indiscutible que el estado de Guatemala repetidamente usó el racismo como “doctrina de superioridad” como justificación por la extrema brutalidad con la cual trató a cientos de comunidades mayas (“Guatemala:

52

Memory of Silence” 30). Todo lo cual explica por qué era peligroso identificarse y presentarse como indígena. En algunos casos fue necesario ocultar la identidad indígena dejando de hablar las lenguas maternas y cambiar el traje tradicional por ropa occidental o ladina—una palabra usada en Guatemala para referirse a los guatemaltecos no indígenas (Bruno 4).

El desplazamiento de un millón de personas también le hizo daño a otros aspectos de la cultura indígena, especialmente la agricultura. La vida rural de los campesinos se centraba en las temporadas de la cosecha del maíz. La famosa activista maya Rigoberta

Menchú dijo, “el maíz es el centro de todo, es nuestra cultura” (Burgos 77). En el Popol

Vuh, uno de los textos sagrados mayas, los dioses crearon los primeros hombres del maíz.

Así el maíz es simbólico de una fuerza vital, ambos porque es una comida principal en su dieta y también porque los mayas mismos se consideran hechos de maíz. En la cultura maya rural, es esencial practicar ceremonias y fiestas religiosas para pedir permiso de los dioses antes de sembrar y para agradecerles para la cosecha antes de cosechar. Cultivar la comida es una práctica sagrada, llena de simbolismo y conocimiento ancestrales.

Rigoberta Menchú explica:

Antes de sembrar la semilla, se elige, se hace una ceremonia, donde la semilla

estará en un solo lugar dentro de las candelas de la tierra, del agua, del sol, de los

animales y del universo…. Se respeta la semilla porque tiene que enterrarse en

algo sagrado que es la tierra y tiene que multiplicarse para dar de comer otra vez

al año que viene….La ceremonia para celebrar la cosecha es casi parecida….Se le

agradece la cosecha que dio. La gente demuestra su alegría, su esperanza de que

53

esa su comida, esa milpa, que tardó mucho tiempo para crecer. Es un triunfo para

la comunidad cuando recoge la cosecha. (Burgos 75-78)

Según la CEH, la militarización de las comunidades interrumpió el ciclo de las celebraciones y las ceremonias, haciéndose común ocultar los rituales. Después de perder todo—la tierra, el hogar, la cosecha, el ganado y hasta miembros de la familia—no había manera de continuar estas tradiciones. El estado no solamente empezó a imponerse en la vida diaria de la gente indígena, sino también en su cultura. Deliberadamente se dirigieron a los elementos con mucha importancia simbólica para los mayas, como el maíz y los ancianos (“Guatemala: Memory of Silence” 30). Como resultado, las comunidades afectadas tuvieron que priorizar la supervivencia básica sobre las tradiciones y prácticas culturales. El desplazamiento, junto con la muerte de tantos adultos, también impidió la transmisión del conocimiento cultural—un elemento primordial para la continuación de la cultura indígena (Moffett). Cuando los guerrilleros y el ejército finalmente firmaron el acuerdo de paz en diciembre de 1996, la vida y las tradiciones de muchas personas se habían cambiado para siempre.

La larga guerra civil alteró violentamente la vida de los mayas, algunos de los cuales todavía sufren las consecuencias. No es posible superar el trauma que experimentaron ellos por la muerte de tantos seres queridos, la tortura, la violación y la brutalidad en general. Demasiados no se han recuperado económicamente de la pérdida de los hogares, de la tierra y, en algunos casos, de casi todo lo que poseían. Sin embargo, a pesar de que la cultura maya sufrió enormemente, desde los últimos años de la guerra civil la gente maya ha empezado a reafirmar la importancia de ella y de su identidad.

Generalmente se refiere a este fenómeno como el Movimiento Maya.

54

El Movimiento Maya

A veces llamado el Movimiento Pan-Maya, el Movimiento Maya es un intento de revitalizar la cultura y los idiomas mayas como una reacción en contra de la subyugación, la represión y la destrucción de la gente y cultura maya, desde la conquista española. El movimiento se hizo público en los años 1980 después de haber pasado lo peor de la violencia y los activistas podían reunirse en público sin temer por su vida. Mary J.

Holbrock, una lingüista estadounidense que estudia la revitalización de las lenguas mayas en Guatemala, explica que la meta del movimiento es crear una “‘nación maya

única…definida por los principales de la auto-determinación, el orgullo cultural y lingüístico y una etnicidad abstracta y translocal’ para construir un ‘futuro culturalmente pluralista’” (tm;10-11).

El Movimiento Maya tiene sus raíces en el Movimiento Popular de los años 1960 y 70, un movimiento político comunitario formado por ambos mayas y ladinos que representaba a los pobres y oprimidos de Guatemala (11). Durante aquel tiempo más y más estudiantes mayas asistieron a la universidad y comenzaron a enfocarse en revitalizar los idiomas mayas. Holbrock se refiere a la publicación de la revista Ixil—también el nombre de un sub-grupo maya—que presentaba artículos en español e idiomas mayas con

“el propósito de concientizar [a la gente] sobre temas de la explotación económica y cultural de los mayas” (tm; 11). A pesar de la represión cultural y política durante esas décadas, los mayas todavía encontraron maneras de resistir y afirmar la importancia de su cultura e identidad. Sin embargo, cuando La Violencia comenzó a principios de los años

80, el desarrollo del movimiento se detuvo por muchos años puesto que fue peligroso denunciar o ir en contra del gobierno. La mayoría de los activistas y lingüistas que

55 estaban trabajando en asuntos mayas tuvieron que esconderse o huir del país. Sin embargo, como dice Holbrock, “el impacto de la violencia no fue un abandono total de la cultura, sino una regeneración eventual” (tm;12)

Después de La Violencia, el Movimiento Maya pudo reaparecer abiertamente, pero con precaución. Eso fue cuando los mayas empezaron a usar la etiqueta general

“maya” para identificarse (Arriaza and Arias 72). Antes, era más común identificarse con el pueblo natal. Por ejemplo, anteriormente una persona indígena de Santa María

Visitación decía “soy visteca”, o “soy tz’utujil” (el subgrupo lingüístico del pueblo) en lugar de “soy maya”. El cambio a identificarse como maya fue un intento de fomentar la unidad pan-maya para poder trabajar y efectuar cambios juntos.

Unificados con la identidad maya, se crearon una serie de instituciones, organizaciones y proyectos pan-mayas. En 1987 comenzaron a estandarizarse los idiomas mayas y en ese mismo año oficializaron el alfabeto unificado de las lenguas mayas para facilitar los estudios, la enseñanza, el aprendizaje y la revitalización de las lenguas

(Holbrock 31). También en 1987 la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala (ALMG) fue establecida y, tres años después en 1990, fue reconocida oficialmente por un acto de congreso (Arriaza and Arias 72, 76). Según Arriaza y Arias, para el año 1992 había más de 200 organizaciones con miembros o líderes mayas trabajando en asuntos mayas como la promoción de la cultura, las lenguas, la política, la educación y la salud. Más de 150 organizaciones mayas crearon la Coordinación de Organizaciones del Pueblo Maya de

Guatemala (COPMAGUA) que, en 1995, obligó al gobierno de Guatemala a firmar un acuerdo sobre la identidad y los derechos de la gente indígena (Arriaza y Arias 72-73).

Como consecuencia del crecimiento de números de gente maya educada e involucrada en

56 la política, también aumentó el poder e influencia política de los mayas. Por eso, los derechos de los pueblos mayas formaron una de las tres partes principales de los acuerdos de paz que la guerrilla y el gobierno firmaron en diciembre de 1996.

En forma escrita y oficial, el Movimiento Maya ha cumplido mucho. En 2003 el congreso aprobó una ley que requiere que los servicios públicos—como la policía, las cortes, las clínicas de salud pública y la educación—usen lenguas indígenas. En 2010, el

Ministerio de Educación de Guatemala implementó una ley que requiere la enseñanza de lenguas indígenas en cada escuela, pública y privada (Maxwell 118). Sin embargo, estas leyes no han sido implementadas suficientemente y muchas quedan incumplidas. En las escuelas que enseñan una lengua indígena, la administración no estima estas clases tanto como las clases de inglés y los estudiantes que no son maya-hablantes no salen de las clases hablando el idioma. A pesar de estas deficiencias, estos son grandes logros en comparación con épocas anteriores en que la lengua y cultura fueron completamente despreciadas.

Aunque los éxitos políticos y legales cumplidos son muy importantes, el

Movimiento Maya se manifiesta de maneras más sutiles y no puramente políticas. Los mayas educados o políticos representan la vanguardia del movimiento, porque ser activista requiere cierto nivel de tiempo libre y seguridad económica que la mayoría no tiene. A la vez, el movimiento ha causado otros cambios menos tangibles en la perspectiva de muchas personas mayas, conscientes o no, en cuanto a su propia cultura e identidad. No hace falta tener una educación “formal” para estar orgulloso de su identidad y promover la apreciación de ella. Tampoco hace falta considerarse activista

57 para llevar el traje tradicional o considerar importante la continuación de las tradiciones y el conocimiento cultural.

Eso constituye una forma de survivance, una palabra inglesa acuñada por el académico indígena Gerald Vizenor que es una combinación de “supervivencia” y

“resistencia”. Un acto de survivance es “la autoexpresión indígena de cualquier medio que cuenta una historia sobre [su] presencia activa en el mundo actual . . . . Survivance es más que la mera supervivencia—es un estilo de vida que nutre las epistemologías indígenas” (tm; “Acts of Survivance”). Frente a un mundo globalizado que rápidamente se está homogeneizando, la preservación de las tradiciones indígenas, especialmente de la identidad, es una forma de survivance. Como se explica a través de esta tesis, cada una de las tres formas de arte que se analizan—música, tejidos y murales—constituye un acto de survivance que contribuye a la revitalización de la cultura maya.

58

Capítulo 2: El hip hop maya como una transformación de la tradición oral

“La identidad étnica es una piel gemela de la identidad lingüística: yo soy mi lenguaje. Hasta que pueda sentirme orgullosa de mi lenguaje, no podré sentirme orgullosa de mí misma”. —Gloria Anzaldúa

Como en muchas otras culturas indígenas, el conocimiento ancestral maya se transmite de manera oral. Esto sucede a través de cuentos didácticos legados de generación en generación. Las historias, aun las más viejas, cambian con cada narrador que las adapta según las necesidades del tiempo y de su público. Este capítulo propone que la música de Balam Ajpu, un grupo de hip hop maya, forma parte del Movimiento

Maya porque representa una transformación de la tradición oral al reproducir y reinterpretar el conocimiento ancestral.

La tradición oral

Para entender el rol de la tradición oral en la cultura maya, es importante considerar su ideología en cuanto al lenguaje. Para el mundo occidental, el lenguaje es analítico y referencial, pero para los mayas es performativo, una “fuerza poderosa y creativa que ‘crea’ el mundo natural y social que habitan [los mayas]” (tm; R. Barrett

145). Por consiguiente, la tradición oral es mucho más que una simple narración. Sus funciones principales son entretener y enseñar. Por medio de cuentos orales que enseñan la historia, los valores, la moral cultural que también ilustran “los conflictos étnicos, preocupaciones ecológicas, la vida comunitaria y el respeto para los ancianos” (Montejo

114). Otro papel importante de la tradición oral, según Petrich, es la regulación de la sociedad, porque enseña las leyes sociales y “asegura una visión histórica sin la cual la existencia del grupo no sería posible” (12). Es más, Thompson asevera que “la narración

59 les provee a los jóvenes los elementos básicos o fundamentales para mantener su identidad maya” (tm; xli). Por ser un medio principal de la enculturación—o el proceso mediante el cual una persona aprende las normas y costumbres de su propia cultura—la tradición oral funciona como una fuerza creativa que influye la realidad social.

Aunque tiene raíces muy viejas, la naturaleza flexible de la tradición oral asegura su lugar en el futuro. En la literatura oral, las historias no son fijas y el autor no es definido (como es típico de la literatura escrita). De tal forma, cada historia cambia dependiendo del narrador quien se considera simplemente el “receptor y transmisor de una historia cuyo autor es anónimo” (Petrich 12). En otras palabras, las historias no pertenecen a una sola persona, sino que dependen de la imaginación colectiva de la gente.

Como resultado, la tradición oral es siempre dinámica (12). Aun las historias atemporales que han existido por miles de años siguen cambiando un poco con cada narrador, adaptándose a tiempos contemporáneos (Berinstein). Así, la literatura oral constituye una fusión entre la creatividad individual y colectiva. Aunque unas historias se olvidan, algunas nuevas toman su lugar. Petrich declara que “la dinámica creativa no se agota. Se renueva nutriéndose en el pasado, pero buscando respuestas para el presente y proyectos para el futuro. Los jóvenes recuperan los ecos de las palabras antiguas y las remodelan con sus propias voces” (15). Cada nueva generación interpreta y aplica la tradición oral para servirle en el mundo contemporáneo mientras mantiene la conexión con el pasado.

Actualmente, la tradición oral sigue transformándose—ya que hay personas indígenas usando formas modernas de expresarse para transmitir el conocimiento ancestral. Como se explica más adelante, Balam Ajpu, un grupo de hip hop maya de Guatemala, incorpora esta práctica en su música.

60

El hip hop y la tradición oral

Es poco conocido que el hip hop de los Estados Unidos originó de la tradición oral de los griots de África. Los griots son esenciales en muchas sociedades africanas, particularmente en África occidental, porque juegan los papeles de poeta, historiador, intérprete, profesor, consejero político, cantante de alabanza, diplomático, mediador y mucho más. Tradicionalmente, su papel principal es de historiador, todo lo cual les lega la historia tribal a las nuevas generaciones a través de historias orales, muchas veces acompañadas con música (Rattrey). Además, ofrecen guía y conocimiento espiritual para su comunidad de una forma musical. Rattrey afirma que “se puede argüir que los africanos han estado rapeando mucho antes de que fuéramos capturados y llevados a

América” (tm). Los griots influyeron el “toasting” jamaicano, una música que habla y corea con ritmos reggaes—que trajeron los inmigrantes a Nueva York en los años 1970 y

80. Después de su popularización en fiestas del barrio que usaban equipos de sonido, muchos afro-americanos empezaron a crear música similar y de allí nació el hip hop contemporáneo. A veces hoy en día se refiere a los raperos como “griots modernos”, pero la conexión entre el rapero moderno y el antiguo griot es un asunto bastante debatido.

Los griots fueron consejeros para los reyes, pero el rap es caracterizado por presentarse en contra de la cultura dominante. De todos modos, según Rattrey, “un elemento no ha cambiado del Imperio Mali del siglo VII al Bronx en los años ochenta—el rap trata de ser fiel a sí mismo y contar su propia historia o las de su comunidad” (tm).

En años más recientes el género de hip hop se ha popularizado internacionalmente y a través del mundo es adoptado por gentes marginadas como medio de resistencia en contra del poder hegemónico. Estos grupos, que incluyen a sectores indígenas, adaptan el

61 hip hop a sus propios contextos culturales al rapear en sus lenguas maternas combinándolas con instrumentos y ritmos tradicionales, compartiendo conocimientos culturales y reflexionando sobre los problemas sociales y políticos que sufren (Bell 181).

Bell afirma que el rap y el hip hop son medios buenos para la narración que

“frecuentemente insinúa significados indirectamente a través de códigos culturales mientras remodelan e influyen el sistema existente de maneras innovadoras” (180). Eso refleja la ideología lingüística maya que discute Barrett, quien considera el lenguaje como una fuerza creativa que influye la realidad social (R. Barrett 145). Tz’utu Kan, un miembro del grupo de hip hop maya Balam Ajpu, llama al hip hop un “lenguaje”: “es una manera para un lenguaje [con el] que podemos acercarnos más a los jóvenes, es un lenguaje moderno” (“B’atz’ con Tz’utu Kan”). En varias entrevistas Tz’utu Kan explica por qué eligió crear música hip hop en lugar de otro género:

El hip hop es ancestral, ¿no? Viene desde África, desde los griots y el canto

ancestral, de los poetas que van de pueblo en pueblo compartiendo los

conocimientos ancestrales… de allí fue tomado el hip hop que creció y [que] hay

en América, ¿no? Entonces esto es lo que nosotros estamos funcionando, la

cosmovisión con el hip hop…. Esto es lo que tratamos de compartir con la nueva

generación. (“Guatemaltecos cantan ‘Hip Hop’ en Maya”)

Balam Ajpu

Balam Ajpu, el grupo de hip hop maya, está compuesto por tres raperos principales: Tz’utu Kan (René Dionisio), el Dr. Nativo (Juan Martínez) y MChe (Yefry

Pacheco). También el maestro Danilo Rodríguez trabaja frecuentemente con el grupo. Su nombre, "Balam Ajpu", significa "jaguar guerrero" y representa una dualidad

62 complementaria de la energía masculina y la femenina (“Entrevista: René Dionisio”). El grupo se organizó en 2012 cuando los tres miembros empezaron un proyecto para producir su primer álbum, Jun Winaq’ Rajawal Q’ij, Tributo a los 20 Nawales, el cual fue lanzado en 2015 (Block). Su letra combina el español y tres lenguas mayas (quiché, kakchiquel y tz’utujil) y su música es una mezcla de instrumentos tradicionales y aspectos del hip hop contemporáneo, como rapear, mezclar y tomar muestreos musicales.

Usan la amplia gama de samples musicales y de sonidos naturales en las canciones, incluyendo instrumentos nativos como tambores, flautas, caparazones de tortugas, marimba y maracas, sonidos de hojas de maíz, huesos, redes, conchas, ocarinas, el viento, voces chamanísticas, pájaros y jaguares. Balam Ajpu trabajó con Sotz’il Jay, un grupo de investigación de arte pre-hispánica, para crear este banco de sonidos (Balam Ajpu

“Project”).

Tz’utu Kan es tz’utujil maya y rapea en tz’utujil (su lengua materna), además de quiché y kaqchikel. Los otros dos miembros, MChe y el Dr. Nativo, se identifican como mestizos y rapean en español. En una entrevista MChe discute esta mezcla de etnias en su grupo: “Visto desde afuera nosotros somos personajes de diferentes pueblos de

Guatemaya. Yo soy mestizo, [el Dr. Nativo] es blanquito” y Tz’utu es indígena,

“Entonces, estamos combinando los pueblos…. Somos personajes y lo bueno es que nos llevamos como amigos. La diferencia, esa no importa y estamos combinando lo que sabemos” (“B’atz’ con Tz’utu Kan”). El uso del nombre “Guatemaya” para su país señala el cambio de una Guate(mala) que es “mala” a una Guate(maya) que reconoce las contribuciones de la gente maya (Bell 179-180). Ese nuevo nombre junto con el respeto mutuo y el intercambio de ideas entre estos pueblos diferentes de Guatemala reflejan la

63 meta del Movimiento Maya de crear un futuro “culturalmente pluralista” (tm; Holbrock

11). Igual a la tradición oral, a través de su hip hop el grupo enseña los valores sociales, la historia y la cosmovisión maya a los jóvenes. A veces llaman su música “Hip Hop

Cosmovisión” lo cual describe su función didáctica y conecta las “políticas del hip hop” con interpretaciones mayas del mundo (R. Barrett 147). De una forma muy moderna, sus canciones aluden a historias prehispánicas como el Popol Vuh (o Popol Wuj) y el Chilam

Balam, así como figuras y símbolos importantes en su mitología.

El primer álbum de Balam Ajpu, Jun Winaq’ Rajawal Q’ij, Tributo a los 20

Nawales, contiene veinte canciones, cada una dedicada a un diferente nawal—también escrito nahual o nagual—que corresponde a uno de los veinte días en el círculo central del calendario maya: Chol’qij (o Tzolk’in) (Fig. 1). Los veinte días se repiten trece veces para formar un ciclo de 260 días. También cada año en el calendario de 365 días, el

Ha’ab, (Fig. 2) corresponde a un nawal diferente (Block). Cada nawal comienza con la puesta del sol, dura la noche y el próximo día hasta el atardecer. Según la astrología maya, cada persona tiene un nawal determinado por el día en que nació. Los nawales son como “guardianes, ángeles y amigos” guías (tm; Block). Rigoberta Menchú explica:

Todo niño nace con su nahual. Su nahual es como su sombra. Van a vivir

paralelamente y casi siempre es un animal el nahual. El niño tiene que dialogar con

la naturaleza. Para nosotros el nahual es un representante de la tierra, un

representante de los animales y un representante del agua y del sol. Y todo eso

hace que nosotros nos formemos una imagen de ese representante. Es como una

persona paralela al hombre. (Burgos 39)

64

Fig. 1. El Calendario Cholq’ij. (“The Calendar System”) Fig. 2. El calendario Cholq’ij conecta con el calendario haab como un engranaje. (“The Calendar System”)

El proyecto de crear el álbum empezó cuando Tata Pedro Cruz, un viejo tz’utujil, tuvo una visión que “los nawales querían cantar” y la compartió con el grupo (Block).

Ahora Tata Pedro Cruz sirve como el guía espiritual de Balam Ajpu. Los tres consultaron con un chamán en su comunidad, el Ajq’ij Venancio Morales, quien hizo una ceremonia para pedir que los nawales “canten a través de ellos” y los nawales aceptaron (tm;

Block). Para saber lo que querían comunicar los nawales entraron en una serie de ceremonias con el chamán para poder entender mejor el significado de cada nawal.

Invocando cinco nawales por día por cuatro días, el chamán se puso en trance y, hablando en tz’utujil, transmitió la palabra de los nawales. Mientras tanto Tz’utu Kan transcribió todo y lo transformó en la letra de sus canciones. Alteró las palabras un poco para encontrar rima, pero intentó mantener intacto el mensaje completo (Block). Balam

Ajpu llama estos rituales “procesos de descargar” letra y “guía creativa de los espíritus ancestrales y las energías espirituales de los nawales mismos” (tm; Bell 176). Este proceso colectivo de escribir la letra de sus canciones concuerda con la fusión de la

65 creatividad individual y colectiva que caracteriza la tradición oral. Además, en ambos procesos de descargar y las presentaciones en vivo, el grupo enciende un fuego sagrado.

Bell explica que “el fuego sagrado es el portal que abren para comunicar con el mundo de los difuntos” (tm; 175). Así, el proceso completo de crear y representar la música siempre está realizado manteniendo una conexión con el pasado.

Para escribir sus partes en español, MChe pasó mucho tiempo investigando los textos mayas sagrados, el calendario maya y el “significado, origen, elementos, animal y lugares energéticos de cada nawal” (tm; Balam Ajpu “Project”). No solamente leyó sobre estos temas, sino que consultó con guías espirituales mayas del altiplano de Guatemala para aprender todo lo posible. Los coros en español por el Dr. Nativo, según el grupo, capturan “el concepto y la inspiración de cada día o nawal” (Balam Ajpu “Project”). Por ejemplo, en la canción dedicada al nawal Ix, llamado “Ix (balam)” el coro es “Ix balam: naturaleza es pachamama / Ix balam: protector de las montañas / Ix balam: guardián de altares mayas / Ix balam: poder jaguar es alta magia”. “Ix balam” significa “mago jaguar” y se asocia con la protección—“protector de las montañas” y “guardián de altares mayas”—,con la energía femenina—“naturaleza es Pachamama”—y con el chamán y los ancestros—“poder jaguar es alta magia”.

Como se mencionó antes, las funciones principales de la tradición oral son entretener y enseñar; Balam Ajpu primero entretiene con el hip hop y así logra enseñar

(Thompson xl). La tradición oral les enseña a los mayas su historia, sus valores, creencias y cosmovisión, que son también temas principales en las canciones de Balam Ajpu

(Thompson xli). Además de educar sobre su cosmovisión y transmitir el conocimiento ancestral, Balam Ajpu también usa su música para agradecer a los dioses, reivindicar la

66 importancia y la legitimidad de su lengua, cultura e identidad y así hace una declaración socio-política denunciando la subordinación. Según Bell, “a través del uso de la narración en el hip hop, estas canciones construyen significado por recurrir al contexto cultural, efectivamente empoderando a los jóvenes a reflexionar sobre y considerar críticamente su entorno social, económico y cultural” (tm; 168). Así el hip hop maya no solamente logra informarles a los jóvenes mayas sobre su cultura, sino que les concientiza sobre su situación actual subordinada y les da un medio con el que pueden resistirla. Balam Ajpu ha adaptado la tradición oral para atraer a la nueva generación, pero mantiene su conexión con los antepasados.

Dos funciones didácticas de la música

Una manera en que Balam Ajpu promueve la continuación de la cultura maya en su música es contar los antiguos mitos y leyendas mayas. Un buen ejemplo es la canción

“B’atz’” que significa “Hilo del tiempo”—la primera canción del álbum Tributo a los 20

Nawales y la única que no tiene letra en español. B’atz’ es el nawal asociado con el mono y simboliza el destino, la continuidad del pasado y el progreso. También está conectado con el cordón umbilical y con los tejidos mayas. “En ese hilo es donde están escritos todos los acontecimientos del tiempo. . . . Allí está escrita la historia de los pueblos”

(“B’atz’-Chuen- Ozomatli”). Es el día para continuar las tradiciones de los ancestros— algo que logra Balam Ajpu a través de esta canción. Su primer verso cuenta la génesis de la gente maya que aparece en el Popol Vuh:

ja nab’ey taq winaqi‘ ruk’in ulew xe‘an WI, / Los primeros seres fueron formados

con

tierra. (verso 6)

67

ja rukab’al ruk’in che’ xe’an WI, / La siguiente generación en madera fueron

tallados, (7)

Ma ja’e je’ xa jun b’ix ke’EN / pero ellos perdieron la razón (8)

xa xke’en poqon cha li qate’ ULEW. / creando dolor a nuestra Madre Tierra. (9)

Xe’ajnumaj xejote chuwi’ taq CHE’ / Perecieron y se escaparon subiendo a los

árboles. (10)

Xemoloj chik jutij pa li ULEW. / Regresaron a buscar la esencia dentro de la

tierra. (11)

Pa li Wajxaqib’ B’ATZ’ / En un día, ocho B’atz’ (12)

XeTik, Xek’asbax li ACHI’I’. / sembraron y crearon a los hombres de maíz. (13)

XeTik, Xek’asbax li IXOQI’. / sembraron y crearon a las mujeres de maíz. (14)

Tz’utu Kan también llama su música “Popol Hip Hop Wuj”, para identificar su objetivo de enseñar a la juventud sobre su historia cultural (Bell 170). En este mito de la

Creación, los dioses intentaron crear al ser humano tres veces. Primero, lo hicieron con tierra (verso 6), pero fracasaron porque no podían moverse bien y se disolvían en el agua.

Segundo, intentaron crear hombres de madera (verso 7), que lograron hablar y poblar la tierra, pero según el Popol Vuh, “no [tuvieron] alma, ni entendimiento, no se [acordaron] de su Creador, de su Formador. . .” (Recinos 29-30). El gran problema con los hombres de madera fue su ignorancia en cuanto a sus creadores—no los reconocieron ni los alabaron (versos 8-9) (Recinos 28). A través del Popol Vuh los dioses insisten en la alabanza como una fuerza que les alimenta. Por no nutrir a los dioses, la mayoría de los hombres de madera fueron ahogados en una gran inundación y el resto convertidos en monos (30, 32). “Y por esta razón el mono se parece al hombre, es la muestra de una

68 generación de hombres creados, de hombres formados que eran solamente muñecos y hechos solamente de madera” (32). Eso es a lo que se refiere Balam Ajpu en el décimo verso cuando dice “perecieron y se escaparon subiendo los árboles”. Finalmente, los dioses usaron el maíz para crear al hombre (versos 13-14) (Recinos 103-104). Los hombres de maíz, de los cuales descendieron todos los mayas que existen hoy en día, fueron exitosos porque tuvieron alma y veneraron a los dioses. El deber de mostrar respeto a los dioses es uno que Balam Ajpu intenta continuar y con razón puesto que sin personas para venerar a los dioses, la religión maya desaparecería.

El mito de la Creación es apto para la primera canción de este álbum, que en sí mismo representa la génesis del hip hop maya y forma parte de un renacimiento cultural.

No es decir que la cultura se murió, sino que Balam Ajpu quiere dar a luz a una nueva

época en que la gente maya se empodera por volver a conectarse con sus orígenes a través de de maneras innovadoras como el hip hop. “B’atz’” conecta aun más con los orígenes por ser la única canción en el álbum que se presenta completamente en lenguas mayas. Varias veces la letra se refiere a los idiomas, las historias y las palabras antiguas.

Al cantar sobre la cosmovisión solamente en las lenguas mayas, Balam Ajpu se acerca más a estas palabras antiguas y todo el poder que llevan consigo. Perpetúan estas palabras a través del hilo del tiempo por continuar usándolas en la actualidad.

La mera presencia de lenguas mayas en un género de música característicamente moderno es prueba de la survivance de no solamente la gente maya, sino también de su lengua y su cultura. Al introducir las lenguas mayas en una escena muy contemporánea, el hip hop, Balam Ajpu declara que la gente maya y sus lenguas tienen un lugar en el mundo moderno. Consecuentemente, su música ayuda a desmontar la jerarquía de las

69 lenguas de Guatemala, en que el español es la lengua dominante y tiene mucha más legitimidad. Tz’utu Kan explica, “Aquí en Guatemaya tenemos una diversidad de idiomas y no los hemos trabajado, no los hemos explotado al máximo, ¿verdad?

Entonces, esto solo es una pequeña muestra del potencial que tienen los idiomas mayas para poder expresarnos” (“B’atz’ con Tzutu Kan”). La mejor manera en que una persona pueda expresar su identidad es con su lengua materna que inherentemente transmite el conocimiento cultural.

Otra manera en que la música de Balam Ajpu contribuye a la revitalización de la cultura es enseñar el simbolismo que impregna la cosmovisión maya. Cumple eso al emplear los códigos culturales que son “símbolos y sistemas de significado que son pertinentes a los miembros de una cultura específica” (tm; Hyatt y Simons). Los códigos culturales insinúan significados sin decirlos explícitamente y son entendidos por los que comparten la misma cultura, pero no necesariamente por los extranjeros. Un ejemplo de eso es la canción “Ix (b’alam)” que se dedica al nawal Ix. Como se mencionó brevemente antes, “Ix balam” significa “mago jaguar” y se asocia con la protección, con la energía femenina y con el chamán y los ancestros. Como se ve en esta parte, la canción “Ix

(balam)” educa a los oyentes no solamente sobre ese nawal y simbolismo asociado con el jaguar, sino también sobre los valores subyacentes de la cultura maya. Los versos abajo relacionan el jaguar con la protección:

Ix B’alam: protector de las montañas,

Ix B’alam: guardián de altares mayas (coro versos 2-3)

…………………………….

Cuatro balamebs son cuatro jaguares (verso 21)

70

Por su estatus como el mayor predador de América Central, muchas sociedades indígenas en esta área consideran el jaguar como el “maestro de animales” que tiene control sobre los espíritus de los animales inferiores. En la cosmovisión maya el jaguar es

“el rey de las montañas, los ecos, las bestias feroces y los tambores mensajeros”, asociando su poder dominante con la protección (tm; Chevalier 551). En la mitología de unos grupos mayas, al principio de los tiempos cuatro jaguares guardaron las granjas de maíz. Según Benson, aún en 1970 varias comunidades mayas conservadoras creían que había un jaguar en cada entrada de las cuatro direcciones mundiales que protegían su pueblo y las cosechas de milpa (58). En tiempos precolombinos los mayas utilizaron el glifo del jaguar en templos y otros lugares sagrados para la protección (57). Por lo tanto, el jaguar es el “guardián de altares mayas”.

Lo que estos versos revelan de la cultura maya es su fuerte conexión con la naturaleza. A diferencia de los españoles que los colonizaron y la mayoría de las culturas occidentales que ven la naturaleza como una fuerza amenazadora que se necesita dominar, los mayas la consideran una entidad que nutre y protege su cultura y a su gente.

La vida no se basa en separarse de y domar a la naturaleza, sino en respetarla, venerarla y agradecerle por todo lo que provee. Otro simbolismo del jaguar, la energía femenina, está reflejado en los siguientes versos:

Ix B’alam: naturaleza es Pachamama (coro verso 1)

………………………...

Fuerza que completa la energía en Madre Tierra

Energía femenina, felina de la Sierra (versos 13-14)

…………………………….

71

Buena cosecha en cultivo o ceremonia (verso 17)

…………………………….

B’ixaj la B’alam, B’alok ixoq (Te cantamos felina, mujer sagrada). (verso 42)

En muchas culturas la noche y la tierra son símbolos femeninos y para los mayas el jaguar representa una energía femenina que también corresponde a estos dos símbolos.

En el pasado, los quichés mayas asociaron el jaguar con la diosa de la luna y la de la tierra (Chevalier 550). Otros grupos mayas asocian este animal nocturno con el paso nocturno del sol (el “sol negro”) a través del inframundo (551). Su piel de lunares es ilustrada para representar el cielo estrellado de la noche (Benson 69).

Todavía en el altiplano de Chiapas y probablemente en otros lugares, el jaguar es

“la voz de los dioses de la tierra”, conectando el rugido del jaguar con el estruendo de terremotos (66). Otros asocian su rugido con el trueno de tempestades (Saunders 40). Los epítetos “rey de las montañas” y “maestro de animales” reflejan el papel importante que tiene el jaguar en cuanto a la naturaleza.

Estas letras ilustran el valor de los mayas de respetar a las mujeres tanto como a los hombres. En la cultura maya tradicional, los hombres y las mujeres tenían papeles diferentes en la sociedad, pero las responsabilidades de las mujeres eran tan vitales como las de los hombres y eran honradas igualmente. La presencia de las diosas y los símbolos femeninos esenciales en su cosmovisión, como el jaguar, son prueba de la reverencia a las mujeres y sus contribuciones a la sociedad, algo que los españoles subvirtieron cuando impusieron su cultura y religión patriarcales. Finalmente, la conexión entre el jaguar, el chamán y los ancestros está ilustrada con estos versos:

Ix B’alam: poder jaguar es alta magia (coro verso 4)

72

…………………………...

Día de los magos y las fuerzas invisibles (verso 25)

A través de las Américas hay sociedades que conectan el jaguar con el chamán.

La palabra maya “b’alam” puede significar “sacerdote”, “mago” o “jaguar” (Benson 69).

Entonces, es apropiado que Balam Ajpu traduce “ix b’alam” como “mago jaguar”.

Saunders explica que el chamán es responsable por la “identidad cosmológica y el bienestar espiritual del grupo” y por eso requiere la habilidad de dominar los espíritus como un jaguar domina a su presa (tm; 30). Él también vincula la vista excepcional del jaguar en la noche con la vista metafísica del chamán en un trance alucinógeno (33). El jaguar es el nawal del chamán y muchos creen que el chamán puede transformarse en un jaguar (32). Dos versos más ayudan a elaborar este concepto:

Poder atemporal de magos y profetas (verso 12)

……………………………….

Primeros padres, madres: míticos de antaño

Guías de la humanidad, hace 12 mil años (versos 23-24)

Benson afirma que en las Américas hay muchos mitos que incluyen un ancestro que es un jaguar (70). En el Popol Vuh, tres de los cuatro primeros hombres creados por los dioses tienen “Balam” en sus nombres: Balam-Acab—jaguar de la noche, Balam-

Quitzé—jaguar de mucha risa e Iqui-Balam—jaguar de la luna o jaguar negro (Recinos

188-189). Ellos fueron los progenitores, los “primeros padres, madres…guías de la humanidad hace doce mil años” (versos 23-24). Los ancestros y el chamán están entrelazados porque el chamán es el médium a través del cual los ancestros y sus descendientes se comunican. Según Saunders, “Los chamanes son expertos del ritual y se

73 especializan en la comunicación entre el mundo terrenal y espiritual dentro de un marco compuesto por los ancestros, recordado en el mito y expresado en el ritual” (tm; 71). Por lo tanto, un deber del chamán es perpetuar el conocimiento ancestral a través de su

“poder atemporal”, que también es una meta de ambos Balam Ajpu y el Movimiento

Maya.

Benson dice que el jaguar representa las costumbres de los “sagrados ancestros cazadores que se conectan con el inframundo en el que están enterrados” (tm; 71). En la cosmovisión maya los jaguares son dioses del inframundo, de Xibalbá, donde a veces tienen el papel de “conductor de almas” (tm; Chevalier 550). El jaguar puede pasar por todas las partes de la naturaleza—caminar en la tierra, subir los árboles, dormir en las cuevas—y es uno de los únicos felinos que puede nadar. Es importante que naden porque para llegar a Xibalbá tienen que pasar por varios ríos (Recinos 128-129). Por tener acceso a estas tres capas—el inframundo, la tierra y el cielo, el jaguar representa una figura que puede, como el chamán, atravesar el mundo natural y el espiritual.

Los versos que aluden a los antepasados exponen la significación de venerar a los ancestros en la cultura maya. Los ancestros son deificados y representan la cultura maya ideal. De la misma manera en que muchas personas cristianas consideran el conducto y los valores de Jesús como el modelo que deben emular, para los mayas los ancestros sirven como el máximo ejemplo a seguir. A través de su testimonio, Rigoberta Menchú enfatiza la importancia de honrar a los ancestros y seguir con las tradiciones ancestrales.

Esto es especialmente cierto en las ceremonias de nacimiento: “La señora embarazada irá junto con su esposo a contarle que van a tener un hijo y que ese hijo va a conservar, en la medida de todas las posibilidades, las costumbres de nuestros antepasados”. Y, más

74 tarde, “. . . cuando el niño tiene sus cuarenta días…los padres tienen que enseñarle al niño. . . —más que todo [la educación] se refiere mucho a los antepasados—que aprenda a guardar todos los secretos, que nadie pueda acabar con nuestra cultura, con nuestras costumbres” (Burgos 33). Esta cita de Menchú explica que el deber de preservar el conocimiento ancestral no es único a Balam Ajpu, ni al Movimiento Maya. En muchas instancias, los mayas comunes se encargan de la continuación de las tradiciones de sus antepasados.

En fin, con su hip hop maya, Balam Ajpu trajo al mundo un género único que manifiesta la resiliencia o, mejor aun, la survivance de la cultura maya. La esencia didáctica de su música, junto con las referencias a los antiguos mitos, los símbolos importantes y los valores básicos mayas conecta a su música con la duradera tradición oral. Además, al incorporar la cosmovisión maya en el medio contemporáneo del hip hop,

Balam Ajpu declara que la cultura maya tiene lugar en el mundo contemporáneo. A la vez, el grupo explica el conocimiento ancestral de una manera entendible y atrayente a las nuevas generaciones mayas, las cuales ayudan a mantener vivo este conocimiento que ha persistido por miles de años.

75

Capítulo 3: Tejiendo tradición con turismo

“Tejer es crear formas nuevas. ‘Porque tejer no es simplemente predecir (antropológicamente) y juntar realidades distintas (cosmológicamente), sino también crear, hacer algo de su propia sustancia como hace la araña al tejer su telaraña’”. —Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (Traducción mía, citado en Chevalier p. 1093)

El turismo y la representación de la gente maya

El turismo y el desplazamiento

El Movimiento Maya ha despertado entre la gente un deseo de expresar el orgullo

étnico y, simultáneamente, ha inspirado el regreso de algunas tradiciones culturales como el traje tradicional. A la vez, la industria turística de Guatemala se ha aprovechado de manera lucrativa del resurgimiento de la cultura maya. Desde finales de la guerra civil— cuando América Central lanzó la campaña de turismo “Mundo Maya” y Guatemala adoptó el lema “El corazón del Mundo Maya”—la industria turística ha prosperado

(Devine 636). El turismo en Guatemala toma dos formas principales: el ecoturismo con sus atracciones naturales inmaculadas y el turismo cultural, centrado en las ruinas y la cultura maya contemporánea que caracteriza al país. Aunque el Instituto Guatemalteco de

Turismo (INGUAT) sostiene que uno de los objetivos superiores del turismo es

“favorecer el acceso de los guatemaltecos a una vida digna”, en realidad tiende a priorizar la experiencia de los turistas sobre el bienestar de las personas locales (“Política nacional” 19).

Por lo general se entiende el ecoturismo como un viaje responsable para observar lugares naturales de una manera que conserva el medio ambiente y beneficia a la gente local (Devine 635). El turismo cultural o étnico, según Bonetti, es “el viaje de personas a

76 destinos específicos que ofrecen atracciones culturales, incluso sitios históricos y eventos y shows artísticos y culturales, con la meta de adquirir nuevas experiencias y conocimiento que satisfacen las necesidades intelectuales y el crecimiento individual del viajero” (tm; Bonetti). En Guatemala, igual a otros lugares ricos en historia indígena, el turismo cultural y el ecoturismo normalmente van de la mano. Muchas de las bellas atracciones naturales son también lugares sagrados para personas nativas. La mayoría de las antiguas ruinas mayas y otros sitios históricos se encuentran en el bosque denso de la

Reserva de la Biósfera Maya, donde avistar animales silvestres como el mono aullador y el jaguar es una gran atracción (Hill).

Fig. 1. Mapa de la Reserva de la Biósfera Maya y zonificación. (“El proyecto”)

La Reserva de la Biósfera Maya, ubicada en la selva de Petén en el Norte de

Guatemala, es el mayor parque turístico de arqueología en América Latina, constituyendo

77

20% del territorio guatemalteco (Devine 637). Además de esas atracciones turísticas, esta

área es el hogar de miles de personas mayas cuyo bienestar y forma de vida frecuentemente son ignorados por intentos de desarrollo y “conservación” (636). Pi-

Sunyer, en su artículo “Space, Power and Representation in Yucatán”, afirma que el llamado a proteger lugares naturales y culturales “frecuentemente es acompañado por un deseo de controlar o denigrar a las personas que los habitan” (tm; Pi-Sunyer 213). Eso es cierto en la Reserva de la Biósfera Maya que a menudo se retrata como amenazada por las personas locales que han vivido dentro de ella por cientos de años (Devine 638). Con el aumento turístico en los años noventa, vino la militarización del área entera, supuestamente para proteger la reserva. En realidad, este “ambientalismo” ha causado el desalojo de los residentes al violar las leyes de la conservación recientemente efectuadas, especialmente las que se contraponen a su forma de vida tradicional (638). La agricultura tradicional es un buen ejemplo de eso. Como se ilustró en la historia de Rigoberta

Menchú en el primer capítulo, la agricultura es una costumbre muy significativa, llena de simbolismo religioso y conocimiento cultural. La práctica tradicional sostenible de la agricultura de tala y quema ha sido declarada explotación forestal ilegal y peligrosa por el estado guatemalteco y, por consiguiente, provee una justificación para el desalojo.

Este problema continúa hasta hoy en día; en junio de 2017 setenta familias—casi trescientas personas—se vieron obligadas a abandonar sus hogares en Laguna Larga simplemente por vivir dentro del territorio de la reserva. Los afectados tuvieron que trasladarse a viviendas informales en la frontera con México (Escobar). Devine sostiene que el turismo requiere aumentada seguridad para “convencer al codiciado turista global que las experiencias silvestres y naturales que desea no son demasiado bárbaras, ni

78 demasiado peligrosas” (tm; Devine 639). Cuando esta investigadora visitó las ruinas de

Tikal (dentro de la biósfera) a las cinco de la mañana, el guía turístico dijo que los animales silvestres son muy activos a esa hora y, a veces, se puede ver un jaguar cruzar la senda donde caminan. A la llegada al Parque Nacional Tikal, tal vez para que los turistas se sintieran más protegidos de la naturaleza silvestre, había casi treinta soldados armados y en ropa de camuflaje haciendo un saludo. La razón para la presencia de los militares no estaba clara, pero funcionó como una demostración de poder y control del estado.

Es más, Devine asevera que el turismo es una forma de la colonización capitalista de espacios que todavía no se han integrado completamente al sistema capitalista mundial

(Devine 638). A través de proyectos turísticos, el estado guatemalteco exitosamente ha establecido control de la tierra, la historia y los residentes de la Reserva de la Biósfera

Maya. Pi-Sunyer se refiere al argumento de Kottak de que las ideas del desarrollo y el ambientalismo se basan en sistemas de creencias euroamericanas que frecuentemente se oponen a las formas de vida indígena: “la gente local, sus paisajes, sus valores y sistemas tradicionales de gestión [de los recursos naturales] son atacados por todos lados” (tm;

214). Los que viven en la Reserva de la Biósfera Maya no son amenazas al medio ambiente tanto como al control del territorio y a la percepción de la seguridad de los turistas. Consecuentemente, la seguridad y el bienestar de la gente maya contemporánea son ignorados, a la vez que su cultura, su historia y su identidad son vendidas en el mercado global.

El turismo y la mercantilización

Aunque el desplazamiento es un problema particularmente vinculado al ecoturismo, la mercantilización afecta ambos el ecoturismo y el turismo cultural.

79

Mercantilizar significa “tratar o considerar algo [o a alguien] como una mercancía (un producto que se puede vender y comprar)” (tm; “Commodify”). Estas formas de turismo mercantilizan no solamente la cultura y la naturaleza, sino también las historias, las identidades, las cosmovisiones, las costumbres y los lugares sagrados, además de “la experiencia de un lugar y su gente” (tm; Devine 634). Según Devine, estas prácticas de la mercantilización constituyen “formas de violencia simbólica y epistemológica” (tm; 642).

La atracción al mundo maya, igual a tantos otros destinos del ecoturismo y del turismo cultural, se basa en el deseo de experimentar un mundo “exótico” idealizado. Este sentido de otredad se construye para “reflejar las imaginaciones preconcebidas y estereotipadas de los turistas” (tm; Devine 635). También involucra borrar las complejidades culturales y políticas y reduce a personas, culturas, historias e identidades a mercancías simplificadas y folclóricas (Pi-Sunyer 213). Realizar rituales sagrados para turistas no es lo mismo que realizarlos para sí mismo. Aunque el turismo puede preservar los artefactos y costumbres culturales, ignora el contexto político, histórico y social en que fueron hechos o presentados, y “puede destruir el espíritu que los creó inicialmente” (tm; Dvorak

7; Velásquez Nimatuj 528). Además, los únicos aspectos de la cultura indígena preservados por el turismo son los que pueden ser mercantilizados. Por ejemplo, existe un mercado grande para la artesanía maya, como tejidos, cestas y cerámica, pero otros aspectos importantes de la cultura, como la agricultura de subsistencia, no tiene ningún lugar en el mercado capitalista, por lo tanto está desapareciendo rápidamente. Con el fin de transformar la cultura en una mercancía rentable, esta tiene que ser reducida a una versión idealizada y simplificada de sí misma, atrayente al turista. Devine arguye que el turismo niega a la gente local la habilidad de reproducir “la identidad, historia y cultura

80 del lugar-convertido-en-destino” (tm; 643). En cambio, el estado guatemalteco, guiado por el mercado mundial y los deseos románticos del turista—teniendo en cuenta sus propios intereses económicos y políticos—decide cuáles aspectos de la cultura maya vender y comprar y cómo presentárselos al mundo.

Por consiguiente, lo que realmente se vende por medio del turismo cultural es una re-presentación de personas mayas con una versión simplificada de su cultura e identidad que atraerá a los turistas. Dvorak describe algunas de las amenazas que esa

“dramatización” plantea a la identidad maya:

Estas incluyen el impacto sobre la estructura de la población (tamaño de la

población, modificación del tamaño de la familia y transformación rural-urbana

de la población), transformación en los tipos de trabajo, transformación de valores

(políticos, sociales, religiosos, morales), influencia sobre formas de vida

tradicionales (arte, música y folclore, hábitos y la vida diaria) y modificación de

patrones de consumo (alteraciones cuantitativas y cualitativas). (tm; Dvorak 8)

A pesar de que el estudio de Dvorak se enfoca en los mayas de Belice, se encuentran los mismos cambios en Guatemala y en cualquier lugar donde se han mercantilizado las culturas indígenas.

Para atraer a los turistas, los mayas son presentados como antigüedades misteriosas y exóticas que milagrosamente permanecen iguales hoy en día. A la vez, los promotores no pueden mostrarlos como demasiado exóticos porque corren el riesgo de sacar a los turistas de su zona de confort. Eso resulta en una representación cuidadosamente construida de la identidad y cultura mayas. Velásquez Nimatuj afirma,

“la regla es mostrar a los visitantes una cultura nativa estática e invariable, como si los

81 pueblos indígenas de Guatemala y otros lugares no tuvieran una cultura en evolución que continuamente se renueva” (tm; 527). Representar a los mayas en un vacío social, económico, político e histórico efectivamente borra la historia de la asimilación forzada, del genocidio maya y de la subyugación de la gente maya desde que hicieron contacto con los españoles. A la vez, los mayas y su cultura todavía han persistido y tal vez la prueba más obvia de su survivance es la prevalencia del traje tradicional en Guatemala, particularmente el de las mujeres.

El tejido y el traje maya tradicionales

Las bases del tejido

Fig. 2. Diagrama de un telar de cintura. (“Herramientas tradicionales”)

La herramienta tradicional que usan los mayas para tejer es el telar de cintura que tiene sus raíces en tiempos precolombinos. Además del hilo, solo se necesitan siete palos

82 y cuerda para amarrar el telar, y así es muy fácil montarlo en cualquier lugar. Hoy en día los mayas todavía usan el telar de cintura para hacer tejidos, pero también es muy común comprar la tela ya hecha, coserla en ropa y decorarla con bordados. Algunas comunidades y familias toman muy en serio la práctica de tejer y empiezan a enseñársela a sus hijas a una edad muy temprana. En otras comunidades y familias esta costumbre no se ha preservado tanto, usualmente por necesidad, ya que trabajar para cuidar de la familia tiene prioridad sobre mantener las tradiciones. Por eso, la ropa occidental hecha a máquina ha reemplazado la ropa tejida a mano, especialmente para los hombres mayas.

Fig. 3. Mujeres mayas tejiendo con telares de cintura. (“Aprende a tejer…”)

Las bases del traje maya tradicional

El traje tradicional de los mayas varía de pueblo en pueblo y en el pasado era una manera visual de identificar los orígenes geográficos de una persona. Por la mayor parte, el traje tradicional de una mujer maya incluye un huipil, un corte y una faja. El huipil es una blusa con mangas cortas que tiene una forma cuadrada con un hoyo redondo en el

83 medio para la cabeza. A veces alrededor del agujero y/o el cuadro entero, se adornan los huipiles con bordados de plantas, animales y otras figuras que pueden tener un significado cultural o que simplemente son bonitos. El huipil se mete dentro del corte, una tela larga y rectangular que envuelve el cuerpo como una falda larga y recta que alcanza hasta los tobillos. El corte normalmente es menos elaborado que el huipil porque usualmente solo se teje el patrón y no se añaden bordados. Se abrocha el corte al cuerpo con una faja, una cintura ancha cuyo diseño puede ser simple o muy adornado. Las figuras 4, 5 y 6 de tres trajes femeninos de comunidades distintas—Santa Clara la

Laguna, Quetzaltenango y Nahuala—muestran la diversidad del traje maya regional.

Fig. 4. Traje regional de Santa Clara la Laguna. (Chuy)

84

Fig. 5. Traje regional de Quetzaltenango. (Kelly, “Traje típico de Quetzaltenango”)

Fig. 6. Traje regional de Nahuala. (Kelly, “Traje típico de Nahuala”)

85

En algunas comunidades las mujeres también llevan una cinta y/o un rebozo. La cinta es una tela larga y estrecha que se lleva en la cabeza y puede tomar varias formas: atada suelta alrededor de la cabeza (Fig. 7), trenzada con el pelo (Fig. 8), o como un tocado rodeado cuidadosamente por la cabeza tantas veces que sobresale de la cabeza

(Fig. 9). Normalmente se usa la cinta en ocasiones especiales, como fiestas, festines, desfiles y ceremonias importantes.

Fig. 7. (izquierda) Cinta Fig. 9. Cinta de Santiago de Nahuala, Sololá y Fig. 8. Cintas de San Atitlán. (derecha) cinta de Pedro la Laguna. (“What is Traje?) Cobán. (“What is Traje?”) (“What is Traje?”)

El rebozo es una tela larga muy utilitaria. Se usa como un mantón o chal y para llevar a niños pequeños (Fig. 10) y otras cosas. Doblado en la cabeza, es como un tocado en situaciones formales o como un gorro para bloquear el sol (Fig. 11).

86

Fig. 11. (izquierda) Mujer llevando el rebozo en la cabeza y (derecha) mujer Fig. 10. Mujer usando el llevando un suéter en la cabeza como rebozo para llevar a su hijo. rebozo. (Adobe Stock Photos) (Adobe Stock Photos)

El traje típico del hombre también varía de pueblo en pueblo, pero normalmente incluye un sombrero o pañuelo en la cabeza, una camisa de mangas largas con botones, pantalones estilo capri o pantalones cubiertos con una rodillera y sandalias. A veces los hombres llevan una faja también, pero menos elaborada que la de las mujeres. La figura

12 muestra el traje tradicional masculino de Sololá y Patzún, Chimaltenango. Es muy difícil encontrar información sobre el traje típico masculino porque hoy en día la mayoría de los hombres mayas han cambiado su traje tradicional por ropa occidental.

87

Fig. 12. (izquierda) Traje regional masculino de Sololá y (derecha) Patzún, Chimaltenango. (Prensa Libre)

Símbolos bordados

La mayoría de los símbolos usados en los tejidos aluden a alguna creencia o idea importante en la cultura maya. Una cooperativa de tejedoras ixiles (mayas) del altiplano de Guatemala, La Cooperativa Tejidos Cotzal, ofrece el significado de algunos de los símbolos de su comunidad en su sitio de red. Por ejemplo, en la figura 13 abajo se representan las redes que simbolizan la unión entre amigos y familia y se asocian con el nawal o día kat. “Kat significa ‘enredo’, que estamos unidos, tanto los amigos como la familia” (“Significado de los símbolos”). Más específicamente, kat se refiere a la red en la cual recogen la cosecha de maíz (tm; Stanzione 10).

88

La red también se relaciona con la regeneración a causa de su asociación con la agricultura. Los mayas practican la agricultura de tala y quema en que cortan y queman los campos después de cosechar para fertilizar la tierra y prepararla para la próxima siembra. Según Stanzione, “K’at es el lugar chamuscado y quemado de la muerte que se convierte en el campo de maíz verde de la vida y el alimento. . . . Es el lugar en el cual se siembra una semilla fértil; un lugar del cual viene la regeneración ” (tm; Stanzione 10).

Es más, se puede ver estas dos ideas—la regeneración y la unión de la familia—asociadas con la red en el Popol Vuh. En este texto sagrado, los héroes gemelos, Hun Hunahpú e

Ixbalanqué, son matados por los dioses maléficos de Xibalbá, el inframundo maya, y eventualmente se regeneran en el vientre de la diosa Ixquic. Ella vuelve a la casa de

Ixmucané, la madre de Hun Hunahpú e Ixbalanqué, para decirle que está embarazada con sus nietos. Ixmucané, pensando que sus hijos están muertos, no la cree. En su lugar, manda a su nuera a “cosechar una red grande” de maíz para alimentar a la familia

(Recinos 63). Después de cumplir eso, Ixmucané reconoce a Ixquic como su verdadera nuera.

Christenson describe a Ixmucané como “la diosa principal de la creación, la adivinación, la medicina, la partería y el tejido” (tm; 55). Fue ella, junto con su homólogo masculino, Ixpiyacoc, quien creó los primeros humanos de maíz (Recinos 104-105). Así, recoger el maíz en una red es un deber inundado de simbolismo. La red y el telar se asocian con el orden divino del universo, “la regularidad de las estaciones en el tejido del tiempo” (tm; Christenson 124). Mientras tanto, el maíz se asocia con la vida debido a que es esencial en la dieta de los maya y el material del cual sus propios cuerpos fueron moldeados. De este modo, Ixquic no solamente alcanzó alimentar y unificar a su familia

89 con el maíz, sino que alimenta y unifica el orden divino del universo al dar a luz a una nueva generación aún más fuerte.

Fig. 13. Las redes. (“Significado de los símbolos”)

A veces se usan esos adornos bordados en la tela simplemente porque son bonitos, sin saber o pensar en su significado cultural. Generalmente el estilo de bordar o tejer los símbolos en las prendas, además de los símbolos mismos, varía de pueblo en pueblo. Como muestran las figuras 4-6 arriba—del traje regional de tres pueblos diferentes—los símbolos pueden ser: grandes y geométricos como en los de Santa Clara la Laguna (Fig. 4), muy llamativos cubriendo la prenda entera como en los de

Quetzaltenango (Fig. 5), o muy delicados como en el huipil y rebozo de la mujer de

Nahuala (Fig. 6). Además, similar a las transformaciones en la literatura oral, de que trata el segundo capítulo de esta tesis, los símbolos y sus significados (además del traje regional) cambian con cada tejedora según su propio estilo y con las influencias del tiempo.

Cambios en el traje a través del tiempo

Cuando los españoles colonizaron América Central en el Siglo XVI, el traje maya experimentó un cambio drástico y hoy en día muchos de esos cambios se consideran

90 originales. Antes de la conquista el traje maya era holgado y enrollado, pero los españoles introdujeron ropa tallada que queda más ajustada al cuerpo (Girard de Marroquín 10).

Además, los españoles vinieron con nuevos materiales como lana, seda, lino, tul, terciopelo y fieltro; nuevos métodos de coser, como bordar a mano, apliques, tejer tricot y crochet; nuevas herramientas como tijeras, agujas de metal, el torno de hilar y bastidores para bordar; nuevos diseños de ropa como cuellos, botones, bolsillos en camisas y encaje.

Tal vez la introducción más notable fue la nueva ropa para los hombres que incluía camisas, chaquetas, calzones o pantalones cortos, pañuelos y sombreros. Los mayas se aprovecharon de la facilidad de algunas de las herramientas y las nuevas y bellas formas de tejer, coser y bordar, mezclando la tradición con las influencias de España (10). Hoy en día es común encontrar huipiles considerados tradicionales de diferentes materiales que son bordados a mano o que incluyen cuellos, encaje y apliques. El traje tradicional de

Santa María Visitación abajo es un buen ejemplo. La camisa del traje típico del hombre

(fig. 14) es ajustada, tiene cuello, bolsillo y botones, mientras el traje ceremonial femenino (fig. 15) tiene cuello y bordados en el huipil.

Fig. 14. Ilustración del traje diario Fig. 15. Ilustración del traje ceremonial masculino de Santa María Visitación. femenino de Santa María Visitación. (Santa María Visitación, “Traje de (Santa María Visitación, “Traje diario”) ceremonial de la mujer”)

91

La transformación en la ropa durante la época colonial fue una mezcla de decisiones prácticas junto a la asimilación forzada a las normas españolas y católicas. Según la antropóloga Kedron Thomas, la época colonial fue caracterizada por “las políticas de passing y pertenencia” (tm; 22). Passing se refiere a aceptar a personas de ciertos grupos

étnicos a causa de su apariencia física. Por ejemplo, en el caso estadounidense, algunas personas latinas tienen la piel blanca y por eso “pasan” como personas blancas y no siempre afrontan los mismos tipos de discriminación como los latinos de piel oscura. En esa cita, Thomas hace referencia a ciertas personas indígenas que cambian el estilo de ropa para pasar como ladinos o mestizos para evitar la discriminación que experimentaban los indígenas en la época. La presión por conformar con las normas europeas afectó más a los hombres porque fueron los que participaban en la vida externa.

Salían de la casa y del pueblo para ganarse la vida y fueron tomados más en serio que las mujeres por las autoridades, las cortes y otros funcionarios. Por otro lado, dentro de una cultura europea que relega a las mujeres al mundo casero, las mujeres mayas podían guardar las costumbres viejas, como el traje, porque no tenían tanto contacto con la sociedad fuera de la casa.

En el pasado se podía identificar el pueblo de una mujer maya según su huipil.

Hoy es todavía posible con las mujeres viejas, pero es común que las jóvenes lleven huipiles de cualquier pueblo y estilo lo cual simboliza, en parte, la unidad pan-maya.

Como se explicó en la introducción, la etiqueta general “maya” no fue usada hasta finales de los años ochenta con la reducción de la violencia en la guerra civil y el surgimiento del

Movimiento Maya como una manera de unificar a todos los grupos mayas (Arriaza y

Arias 72). Consecuentemente, la generación contemporánea de jóvenes mayas es la

92 primera que ha crecido identificándose principalmente como “maya” en vez de con el pueblo del que viene. Según Thomas, durante el proceso de paz en los años ochenta y noventa, el Movimiento Maya promovió llevar el huipil de cualquier pueblo para “animar un sentido de comunidad y solidaridad entre guatemaltecos indígenas a pesar de las diferencias regionales, lingüísticas o históricas” (tm; 21).

Hoy, el uso del traje tradicional de los hombres y de las mujeres continúa disminuyendo como consecuencia del bajo precio de la ropa producida industrialmente y por la globalización (y así homogeneización) de las expectativas de la belleza y de la moda que idealizan los estilos occidentales (Thomas 22). Sin embargo, una gran porción de las mujeres mayas continúa llevando el traje tradicional: “Las mujeres mayas, hoy más que nunca, se dan cuenta de que llevar el traje no solamente es un derecho cultural, sino que también asevera un acto político valiente que reivindica el derecho de los mayas a la autodeterminación” (tm; Velásquez Nimatuj 530). Por ejemplo, en una conversación con

Idalia Perpuac, una chica quiché de 16 años que vende nueces en las calles de Antigua para pagar su educación, ella explicó que su madre la obligaba a llevar el traje tradicional para “no olvidar de la cultura y sentirse orgullosa de dónde viene” (Perpuac). Antes, ella solo lo llevaba de vez en cuando porque dijo que es incómodo comparado con la ropa occidental. Sin embargo, ella está de acuerdo con su madre y cree que su origen maya es muy importante. Consciente o no, el uso del traje tradicional manifiesta la survivance de la gente maya y de su cultura.

El traje como una declaración política

En su artículo “Transnationalism and Mayan Dress”, Irma Alicia Velásquez

Nimatuj, una mujer quiché con su doctorado en antropología, discute la separación entre

93 la representación folclórica de la cultura maya y la realidad social y política de la gente maya. Velásquez Nimatuj arguye que el gobierno de Guatemala presenta la cultura maya como algo exótico e idealizado para atraer a los turistas, mientras en realidad los que pertenecen a esa cultura sufren discriminación por el mismo gobierno. Ella escribió el artículo después de ser prohibida entrar en un bar lujoso en Guatemala porque llevaba su traje maya en lugar de ropa más “formal”. Ella asevera que la representación en la propaganda turística de las mujeres mayas llevando el traje como “perteneciendo al pasado, pero viviendo en el mundo denominado moderno”, y que está desconectada del contexto social, político y económico en que viven las personas mayas. (tm; 528).

Velásquez Nimatuj afirma que llevar el traje constituye un acto político que muestra la resiliencia de la gente maya y su cultura. “Llevar el traje no solo es defender los derechos culturales, sino para Guatemala de la posguerra ha sido un desafío político para romper las estructuras racistas que existen en todos ámbitos del estado” (tm; 526).

En este sentido, llevar el traje tradicional también es una forma de resistencia cotidiana o la manera en que “personas actúan en sus vidas diarias que puede desautorizar el poder. La resistencia cotidiana no es fácilmente reconocida como resistencia pública y colectiva—como las rebeliones o las manifestaciones—sino que es típicamente oculta o disfrazada, individual y no articulada políticamente” (tm; Vinthagen y Johansson 2). De esta manera se puede ver a las mujeres y a los hombres mayas comunes que llevan el traje como participantes activos e importantes (conscientes o no) en el Movimiento

Maya. Ellos representan la resistencia contra la asimilación a normas occidentales y así contra la desaparición de la cultura. Cada persona que lleva el traje tradicional hace una declaración política al mostrar la survivance de la cultura maya. Velásquez Nimatuj

94 declara que: “Cuando nos ven en el traje regional, las clases dominantes se acuerdan que fracasaron en eliminarnos, en sus intentos de genocidio y coerción ideológica” (tm; 526).

La primera vez que esta investigadora visitó a Guatemala, vio a una empresaria vestida en su traje tradicional con un blazer negro encima. Esta elección de ropa también se puede interpretar como un acto político. En el mundo de negocios globalizado existe un estándar de vestimenta para presentarse como una persona profesional y para que todos tomen en serio que no respeta las costumbres de diferentes culturas. Por lo tanto, al llevar su traje maya en un espacio profesional esa empresaria desafía la percepción común que la cultura e identidad mayas pertenecen al pasado declarando que pueden, y deben, tener un lugar importante e influyente en el mundo moderno. Otra manera en que los mayas afianzan su cultura en la actualidad es a través del turismo.

El tejido adaptado al turismo

Las cooperativas de tejedores, casi siempre mujeres, son más y más comunes en

Guatemala. Aseguran que las tejedoras reciban precios justos por sus obras y las ayudan a promover y distribuir sus productos. Algunas, como la Cooperativa Tejidos Cotzal, usan el turismo para despertar la conciencia acerca de sus problemas sociales y políticos. Esta cooperativa está compuesta de 45 mujeres de la comunidad Ixil, la cual está formada por tres ciudades en el altiplano—San Juan Cotzal, Santa María Nebaj y San Gaspar Chajul.

Estas tres ciudades forman el “Triángulo Ixil” que fue uno de los más afectados por la violencia de la guerra civil. La Comisión para el Esclarecimiento Histórico (CEH) concluyó que entre 70% y 90% de los pueblos en la región Ixil fueron arrasados.

Después, las comunidades de personas desplazadas fueron bombardeadas (“Guatemala:

Memory of Silence” 40). Las mujeres de la Cooperativa Tejidos Cotzal emplean las

95 técnicas ancianas como el telar de cintura para crear ropa y accesorios de estilos occidentales para atraer a los turistas, a la vez que ofrecen el turismo cultural en que enseñan a los turistas sobre su vida diaria y dan testimonios sobre las dificultades que experimentaron durante la guerra civil (“Visitarnos y hacer un tour”).

El sitio de red de la cooperativa explica que su misión es hacer los productos de la más alta calidad para las personas locales y para los turistas (“¿Quiénes somos?”). Una razón para la formación de la cooperativa fue preservar la tradición anciana de tejer, lo cual hacen con el uso del telar de cintura y de bordados de símbolos tradicionales (por ejemplo, el pájaro, las montañas, la mujer y su hijo, etc.), el significado de los cuales se explica en el sitio de la red. A la vez, como se puede ver abajo, sus productos son bolsas, bufandas, carteras y gorros al estilo occidental. Arriba de una lista de esos artículos la cooperativa afirma, “Los tejidos típicos de la cultura milenaria ixil son el reflejo vivo de la identidad maya” (“¿Quiénes somos?”).

Fig. 16. Colección Fuego de la Cooperativa Tejidos Cotzal. (“Catálogo de

productos”)

96

Aquí se ve cómo la cooperativa se aprovecha del deseo del turista de experimentar una cultura maya anciana que es diferente, pero no demasiado diferente.

Las tejedoras saben que los productos que se consideran “de alta calidad” son los que imitan estilos occidentales y, al presentar estos artículos como reflejos auténticos de su identidad maya, ellas fabrican una versión simplificada y folclorizada de sí misma.

Las prendas, suficientemente occidentales para seguir la moda como suficientemente mayas para ser “exóticas” para un extranjero, son solamente una forma en que la Cooperativa Tejidos Cotzal capta la atención del turista. También ofrecen actividades típicas del ecoturismo, como caminatas guiadas por la Sierra de los

Cuchumatanes para ver dos cataratas (“Eco-Turismo”). A través de la representación cuidadosamente construida de su propia identidad y cultura—además de las actividades ecoturísticas familiares al turista—las tejedoras atraen a un público y construyen la plataforma para contestar la folclorización de su cultura y la tribulación que ha aguantado su comunidad.

Los turistas que visitan la comunidad ixil para el ecoturismo o para sus tejidos

“tradicionales” también aprenden sobre la realidad de la vida de las tejedoras. Visitan casas ixiles tradicionales, prueban la comida tradicional y obtienen información sobre los deberes diarios de las mujeres a través de demostraciones de tejer, hacer velas, cocinar tortillas, tostar el café y más. Como consecuencia, los turistas experimentan, al menos un poco, la vida en una comunidad maya y tienen la oportunidad de conocer personalmente a la gente local.

Tal vez la manera más obvia en que la Cooperativa Tejidos Cotzal resiste los intentos de la industria turística de Guatemala de borrar la historia opresiva que ha

97 sobrevivido la gente maya es por compartir con los turistas sus experiencias personales durante la guerra civil. Además de esas actividades, los turistas pueden “conocer, a través de sus testimonios, la verdadera historia de la comunidad durante los años de la guerra civil” (“Eco-Turismo”). En vez de ignorar el contexto socio-político-histórico en que las tejedoras viven y los tejidos que crean (lo que normalmente es el caso con el turismo), las tejedoras lo iluminan. De esta manera la cooperativa despierta la conciencia sobre las adversidades de su comunidad y acorta la distancia entre la representación de la gente maya y la dañina realidad de la cultura maya.

En fin, el tejido sirve como un arma fundamental de los mayas comunes en la lucha para mantener su cultura (el Movimiento Maya) de varias maneras. Las tejedoras continúan a usar el telar de cintura y a implementar y re-interpretar los símbolos bordados y tejidos. Las personas corrientes—principalmente las mujeres—hacen una declaración política sobre la continuación de la cultura por llevar el traje tradicional. Finalmente, algunos vendedores y tejedoras adaptan sus tejidos según las expectativas de los turistas con el objetivo de iluminar su situación actual. Todo ello muestra que tejido constituye una manifestación de sobrevivencia y resiliencia, la survivance, de la gente y la cultura mayas frente a un mundo cada vez más homogéneo.

98

Capítulo 4: Re-escribiendo la historia por medio del muralismo maya

“Si en arte todo lo que vale y cuenta está hecho de un conjunto armónico de instinto y conocimiento, de un tejido compacto de intuición y ciencia, pocas corresponderían mejor a estas condiciones que la llamada pintura popular mexicana”. —Diego Rivera

“Pinto flores para que así no mueran”. — Frida Kahlo

Murales en América Latina

Los mayas han pintado murales desde las épocas precolombinas; sin embargo, desafortunadamente solo quedan unos pocos. Para los antiguos mayas, los murales tenían una función narrativa en lugar de decorativa (Atwood 33). Seguramente apreciaban el valor artístico y estético del arte, pero lo funcional era fundamental. Usaban los murales para representar historias mitológicas, guerras, los dioses y la vida de las élites (Atwood

33; Covarrubias 227). A través del mundo, especialmente en América Latina, los murales han sido usados por motivos políticos y sociales, además de artísticos o decorativos.

El Movimiento Muralista Mexicano

Es imposible hablar de los murales en América Latina sin contextualizarlos dentro del Movimiento Muralista Mexicano que empezó en 1921, siguiendo los pasos de la Revolución Mexicana. Esa revolución comenzó en 1910 como una reacción a varios problemas, incluso: el Porfiriato—la dictadura de Porfirio Díaz que duró 30 años, la división aumentada entre las élites y los pobres y la toma de millones de acres de tierra indígena por hacendados élites (Buchenau). En 1917 México creó una nueva constitución que “fue la primera en el mundo en consagrar los derechos sociales y restringir los derechos del capital privado, particularmente, extranjero” (tm; Buchenau). Después de

99

1920, el fin oficial de la Revolución Mexicana, hubo una época de reconstrucción en que intentaron implementar las reformas agrarias y educacionales escritas en la constitución de 1917 (“Mexican Revolution”, Encyclopedia Britannica). Ese fue el momento de recurrir a los murales.

El Movimiento Muralista Mexicano y el Movimiento Maya ambos nacieron en un entorno político de reconstrucción, nuevas posibilidades y un resurgimiento de la apreciación de culturas indígenas. Según Goldman, después de la revolución en México

“los muralistas y los otros trabajadores culturales estaban conscientes de la necesidad de crear una nueva lengua formal y temática a favor del cambio social. Se enfatizaban nuevos aspectos históricos, se destacaban nuevas figuras heroicas y se avanzaban nuevas perspectivas de las relaciones sociales” (tm;122). Se ve este mismo activismo en el muralismo maya de Guatemala.

La meta del Movimiento Muralista Mexicano fue crear arte público: arte en espacios públicos y accesible a las masas. Se encuentran estos murales en colegios, edificios gubernamentales y en edificios públicos a través de México. Los “tres grandes” del movimiento fueron José Clemente Orozco, David Alfaro Siqueiros y Diego Rivera, este último siendo el más indigenista y tal vez el más famoso e influyente. Los temas de las obras de Rivera—muchos de los cuales también aparecen de algún modo en el muralismo maya de Guatemala—incluyen la vida y los símbolos de las civilizaciones precolombinas, la historia desde abajo del país de la conquista hasta la revolución, la unidad pan-americana (en Guatemala es la unidad pan-maya), la vida diaria de los campesinos y los indígenas contemporáneos y asuntos e iconos políticos populares del

100 tiempo. Igual a los murales precolombinos, los de los tres grandes, especialmente de

Rivera, cumplen funciones políticas además de estéticas.

La naturaleza política del arte de Diego Rivera constituye una forma de activismo.

El activismo artístico, según Halford y Arce, tiene dos pilares, el “afecto” y el “efecto”:

“Intenta movilizar el afecto de las artes, la capacidad de las artes a emocionarnos . . . y el efecto del activismo, dirigido a criticar o cambiar las relaciones del poder y las condiciones materiales” (tm; Halford y Arce “Creative Resistance 1”). El diccionario de la Real Academia Española define “afecto” como “Cada una de las pasiones del ánimo, como la ira, el amor, el odio, etc. y especialmente el amor o el cariño” (“Afecto”). Mirar una obra de arte provoca un sentimiento (el afecto) en el observador, lo cual, como consecuencia, pasa a hacer algo diferente (el efecto) en su vida personal (Halford y Arce

“Creative Resistance 1”). El efecto no tiene que ser algo grande y tangible como una manifestación pública; puede ser un cambio pequeño en la mente del observador sobre algún asunto que puede tener grandes consecuencias. Goldman explica que los murales pintados por Rivera en aquella época tuvieron dos funciones principales: educar y apoyar a la gente. Enseñan la herencia precolombina, la historia de México y problemas nacionales e internacionales de la época. Sus murales proponen acción política e intentan cambiar la actitud de la gente mexicana al principio del siglo XX que despreciaba las civilizaciones precolombinas y que era anti-mestizo y anti-indígena. La pintura de Rivera expresa el orgullo y la apreciación por los antecedentes indígenas de los mexicanos contemporáneos. Goldman afirma que durante el Movimiento Muralista Mexicano, “el rol de las artes era restaurar el entendimiento y el orgullo de la herencia y de las culturas que el concepto de la superioridad española había subvertido” (tm; Goldman 114). Como

101 lo que aconteció en Guatemala como resultado del Movimiento Maya, el Movimiento

Muralista Mexicano consolidó la filosofía indigenista como un elemento esencial del nacionalismo mexicano; empezaron a no solamente reconocer, sino también a apreciar la herencia indígena que por siglos había sido vista como inferior.

El muralismo maya del Lago de Atitlán, Guatemala

En los pueblos de Guatemala alrededor del Lago de Atitlán, la gente ha preservado muchas de las tradiciones antiguas, incluso las lenguas mayas y, en algunos casos, el traje regional del hombre. Las calles angostas de estos pueblos son caracterizadas por sus murales coloridos que, por mayor parte, representan la naturaleza, la vida de los mayas durante diferentes épocas, las tradiciones y otros símbolos mayas.

Según García, la pintura del Lago de Atitlán sirve como un lazo entre las generaciones, un testimonio de la historia reciente y una crítica de ciertos aspectos de la realidad

(García 43, 45, 49). La pintura conecta las generaciones al facilitar la comunicación entre pintores jóvenes que quieren representar las tradiciones y los tiempos pasados y las personas ancianas que experimentaron épocas remotas. “Los diálogos entre jóvenes pintores y ancianos forman parte del proceso de realización de la obra pictórica y contribuyen a la transmisión de la cultura indígena entre los miembros de la comunidad.

En este sentido podría decirse que hay una participación colectiva en cada cuadro”

(García 43). Así el arte maya no solo tiene una función visual, sino también oral al facilitar la narración de las tradiciones pasadas. El pintor guatemalteco Antonio Ixtamer afirma: “ . . . si un anciano me dice todo lo sucedido, a través de él, yo hago mis cuadros”

(44).

102

Además, aun cuando un artista maya representa el pasado sin hablar con un anciano, la acción de representarlo también constituye una conexión entre el artista y sus antepasados porque siempre involucra alguna memoria, tal vez basada en unos cuentos que sus abuelos les dijeron cuando eran niños de cómo era la vida antes. Si el artista tiene que buscar la información sobre su propia cultura o historia por el internet o en libros, eso también lo conecta con un pasado que le había sido vedado anteriormente. Es más, plasmar temas mayas ancestrales o en un cuadro o en una pared no solamente ayuda al artista y al observador a aprender más sobre su propia cultura, sino que también inmortaliza ese tema—sea las tradiciones, la vida del pasado, las leyendas, la historia, u otra cosa—para que nunca se olviden de nuevo. El pintor maya Manuel Reanda lo explica claramente: “yo lo que más pinto es el pasado, nuestras costumbres, nuestras creencias, porque se van olvidando. Y esto si no es plasmando en lienzo desaparece”

(García 44). Frida Kahlo expresó la misma idea en menos palabras cuando dijo “Pinto flores para que así no mueran”.

Cuando el artista representa algo que pasó durante su propia vida, su arte sirve como testimonio de la historia reciente (García 45). El arte maya plasma e inmortaliza la historia desde abajo, la experiencia individual y la memoria colectiva de un evento o una

época. Cumple eso de una manera visual que permite a los analfabetos, o a los que hablan diferentes idiomas a entender la misma historia. En su testimonio, Rigoberta Menchú discute las dificultades que tuvo en comunicarse con personas mayas que hablan otros idiomas y cómo el español como consecuencia se transformó en la lingua franca entre los mayas (Burgos 62). Aunque los pueblos alrededor del Lago de Atitlán hablan idiomas diferentes (normalmente tz’utujil, quiché o kaqchikel), el arte sirve como una lengua

103 universal de las masas, en vez de la de los colonizadores (como era el caso con el español), en que los símbolos culturales se entienden fácilmente entre los subgrupos lingüísticos.

Frecuentemente, esas pinturas también critican ciertos aspectos de la realidad o de la historia, otra función del arte del Lago de Atitlán (García 49). Algunos artistas usan el arte para representar los problemas sociales y políticos que afectan a la gente del Lago de Atitlán, como la pobreza, las condiciones inferiores del trabajo agrícola, las repercusiones de la guerra civil y, a veces, temas más específicos como las dificultades de la vida de las viudas (49). Un artista de San Pedro la Laguna, Pedro Rafael González

Chavajay (nacido en 1956)—quien según García fue el primero en pintar en la ciudad, por cuyo “ejemplo va a estimular la emergencia de un verdadero grupo de pintores en

San Pedro”—explica por qué usa su arte para criticar: “Mis obras dan a conocer la injusticia económica, social y cultural que hay en Guatemala, para que los países industrializados lo vean y si nos pueden ayudar, bien. Cuando hago exposiciones no es simplemente para decorar los muros sino para que se conozca cuál es la situación de mi país” (García 24, 49). Implícito en esta explicación es el afecto y el efecto del activismo artístico. Dado que el público de las obras de González Chavajay consta de personas con dinero o con influencia en países desarrollados, él quiere que: 1) su arte concientice a los observadores sobre los problemas que enfrenta su gente, 2) que su arte provoque empatía en ellos (el afecto) y 3) que ellos pasen a ayudar en la situación (el efecto) de cualquier modo posible. Igual a las obras de Rivera, las del Lago de Atitlán educan sobre las situaciones actuales y pasadas que han tenido grandes impactos en el presente, mientras abogan por los derechos de la gente indígena y la apreciación de su cultura.

104

Interpretación y análisis del mural maya, Historia del pueblo tz’utujil

Fig. 1. Historia del pueblo tz’utujil. (“D'eau et feu”)

Se puede ver estas mismas funciones—enseñar sobre la historia cultural, los problemas sociales y promover la apreciación de culturas indígenas y su herencia—en el mural nombrado Historia del pueblo tz’utujil en Santa María Visitación, Guatemala (fig.

1). Ese mural fue pintado en 2010 por Canal Cultural, un colectivo de artistas mayas compuesto de Manuel Chavajay, Luis Yat, José Chavajay y Tz’utu Kan (el último también es miembro de Balam Ajpu, el grupo de hip hop maya [ver capítulo dos]). El mural se ubica en un escenario en el parque central de Santa María Visitación y desde su creación ha servido como telón de fondo para varios eventos, presentaciones, espectáculos, discursos y más. Es poco conocido y hasta ahora no se ha hecho ningún análisis académico de su contenido.

Santa María Visitación es un pueblo pequeño en las montañas alrededor del Lago de Atitlán donde la mayoría de la gente habla tz’utujil además del español. Por eso, la mayoría del simbolismo y de los códigos culturales usados en este mural son específicos

105 a la cultura tz’utujil, pero representativos de la cultura maya en general. Los códigos culturales son “símbolos y sistemas de sentido que son pertinentes a los miembros de una cultura particular. Implican cosas sin detallarlas” (tm; Halford y Arce “Creative

Resistance 2”). Por ejemplo, los mayas entienden el maíz como un símbolo de la vida, de la cultura y de la identidad misma, mientras que para un extranjero no contiene el mismo significado.

El mural es un tríptico que, leído de izquierda a derecha, cuenta la historia maya desde la creación del universo hasta hoy en día. Los tres paneles representan épocas diferentes en la historia: 1) la creación del universo hasta la cumbre de la civilización maya, 2) la conquista y la época colonial y 3) la independencia hasta hoy en día. Se puede dividir cada panel en dos o tres secciones horizontales, también una característica de los murales de Diego Rivera. El foco de atención de todo el mural es la sección superior de cada panel que plasma una persona maya que parece cuidar de la época correspondiente: 1) un abuelo cultiva la creación de la cultura maya, 2) una abuela preserva las tradiciones a lo largo de la conquista destructiva y 3) dos niños mayas, chica y chico, se encargan del futuro de la cultura.

106

Primer panel: Plantando la semilla y el nacimiento

Fig. 2. Primer panel de Historia del pueblo tz’utujil. (“D'eau et feu”)

El primer panel plasma la creación del universo y la cumbre de la civilización maya (fig. 2). El fondo oscuro que representa el espacio con estrellas y la luna hace referencia a la creación del cosmos. Este mural relaciona al hombre con la acción de la creación, en vez de la mujer, que normalmente se asocia con la fecundidad, la noche, la luna y la oscuridad. Sin embargo, yuxtaponer a un hombre con tanto simbolismo femenino crea un equilibrio o una fusión de los dos géneros que resulta en la procreación.

107

Se siembra la semilla—un símbolo masculino—dentro de la tierra oscura. El hombre es la semilla de la cultura maya, gestando en el vientre oscuro del cosmos y la madre tierra.

El abuelo maya en blanco y negro, con ojos brillantes dentro de una cara vieja y arrugada, presenta un semblante todavía poderoso. En su testimonio Rigoberta Menchú explica que en la religión maya se cree que el universo es un hombre (Burgos 76). Este lleva un tocado de cabeza de pájaro, un águila o un halcón—los cuales se confunden frecuentemente en la mitología maya y en las traducciones de los textos mayas, pero normalmente llevan el mismo simbolismo. En el Popol Vuh los pájaros son los únicos animales que pueden cruzar las fronteras entre el mundo mundano de los humanos, el cielo o el santo mundo (el reino de los dioses) y Xibalbá (el inframundo maya) (Ibarra

García 107). Mientras algunos pájaros—normalmente los nocturnos como los búhos y los murciélagos—se asocian con Xibalbá, otros—como el águila y el gavilán o halcón—se asocian con el mundo sagrado (Recinos 50, 52). De esta manera el águila sirve para conectar al abuelo con el reino de los dioses.

La segunda sección del primer panel, también en blanco y negro, representa la vida maya en el Lago Atitlán durante su cumbre. Específicamente, es una representación de Chuitinamit, el reino de los antiguos mayas tz’utujiles cerca de Santiago Atitlán. El lago era significante porque facilitaba el intercambio y la transportación. Hoy en día sigue siendo más fácil llegar a las ciudades alrededor del lago por medio del agua en vez de las carreteras, pero la lancha motorizada ha reemplazado la canoa. Aunque el mural muestra la vida en el Lago Atitlán, lo que enseña de esa vida es aplicable a la vida de todos los antiguos mayas. Muestra que los antiguos mayas construyeron una civilización

108 avanzada y compleja con arquitectura sofisticada, manifestando que las culturas precolombinas eran bien civilizadas.

La sección de abajo, ahora con mucho color, representa a los dioses dándoles el conocimiento cultural a los primeros seres humanos. En el lado izquierdo los dioses y diosas son representados de una manera más bidimensional que el resto del mural, aludiendo al estilo en que pintaron los antiguos mayas los murales y códices. La figura 3 abajo muestra un detalle de un antiguo mural maya de Bonampak de dioses llevando trompetas y maracas que parece ser la inspiración del estilo en que Canal Cultural pintó estos dioses. En el centro de esta sección del mural el dios principal lleva un traje de plumas doradas, conectándolo al abuelo que lleva el tocado de la cabeza de águila. Ese dios está regalándoles un tallo de maíz a los primeros seres humanos, símbolo no solamente del conocimiento cultural, sino también de la vida. El maíz es un símbolo esencial a la cultura maya por dos razones principales: 1) es un alimento esencial en su dieta y 2) los primeros seres humanos en el Popol Vuh son hechos de maíz. Según Miller y Taube, ambos los mayas yucatecos y los quichés comparan la creación del mundo a la creación de un campo de maíz (84). Por lo tanto, esa parte representa: 1) la creación del mundo, 2) la creación del ser humano y 3) la enseñanza de la cosmovisión maya a las primeras personas.

109

Fig. 3. Reconstrucción de un detalle del mural en Bonampak. (“Mexican Muralism”)

Los primeros mayas en el mural contemporáneo llevan en las manos símbolos del conocimiento ancestral, la mayoría de los cuales se basan en la agricultura. El hombre en el centro de esta sección, que está recibiendo el maíz del dios, lleva un pergamino que simboliza la transmisión del conocimiento del sistema maya de escribir. Él también carga un calabacino en el hombro usado para llevar el agua o las semillas. Era típico de las civilizaciones mesoamericanas usar palos (coas) de madera para cavar la tierra y verter las semillas en los hoyos con un calabacino (Staller 36). El hombre a la extrema derecha tiene en la mano un palo que puede ser la coa. Finalmente, la diosa y la mujer llevan boles, pero el de la diosa está lleno. Parece que la diosa está a punto de impartir la sabiduría sobre la recolección de la comida y el recoger y guardar de las semillas para plantarlas el año siguiente—papeles importantes que eran atribuidos a las mujeres en muchas culturas indígenas. Además, es posible que los boles también representen el conocimiento del arte de la cerámica. Por usar tantas referencias a la agricultura para simbolizar el conocimiento cultural, los artistas implican la importancia y la transformación del uso de la agricultura para la cultura maya.

110

Segundo panel: La conquista y la época colonial

Fig. 4. El segundo panel de Historia del pueblo tz’utujil. (D'eau et feu)

El segundo panel plasma en dos secciones los acontecimientos y la realidad de los mayas durante la conquista española y la época colonial (fig. 4). Los colores usados en el fondo de la sección superior llevan a la mente imágenes de las chispas, el fuego, la violencia y la destrucción, señalando así una época de guerra y aniquilación. Los colores pueden referirse a la quema de miles de documentos mayas por Fray Diego de Landa y la pérdida de la vasta sabiduría de una civilización considerada bárbara por los españoles. A la vez, parece que el fuego irradia de la abuela como una fuerza vital poderosa. Ello simboliza la fogosa batalla eterna por mantener la cultura, o el fuego de la gente maya

111 que sigue quemando para preservar la sabiduría. En el Popol Vuh los dioses maléficos de

Xibalbá hicieron que los héroes gemelos Hun Hunahpú e Ixbalanqué pasaran por varias pruebas antes de regalarles la vida. Una fue el mantener quemando un cigarrillo toda la noche—una tarea imposible. Dos luciérnagas les ayudaron a engañar a los de Xibalbá fingiendo ser las brasas de sus cigarrillos. Es muy común en la mitología maya que los animales, insectos, plantas y otros entes naturales ayuden a los personajes a cumplir su destino. El apoyo del mundo natural representa la intervención divina—la ayuda y la protección ofrecidas a las personas mayas por los dioses, los antepasados, los nawales u otras fuerzas sagradas invisibles. Seguro que hay personas que atribuyen la sobrevivencia de la cultura a la ayuda y guía de los dioses o los antepasados, pero también la gente maya trabajó muy duro para preservar todo lo posible de su cultura, su religión y su modo de vida. Igual a los cigarrillos de los héroes gemelos guiados por los dioses, el espíritu de la cultura maya sigue ardiendo en el arte, la música y los tejidos de la gente guatemalteca.

La sección de arriba de este panel reconoce los esfuerzos, particularmente de las mujeres, para mantener la cultura. Las plantas que parecen brotar de la abuela hacen referencia al papel esencial que tenían las mujeres en guardar las tradiciones y el conocimiento cultural frente a tanta represión y destrucción cultural durante la conquista y la época colonial. Durante aquel tiempo las mujeres preservaron las semillas para plantar en el futuro, el tejido y el traje tradicional, la tradición oral, la lengua y más.

Efectivamente, ellas cuidaron de las semillas de la cultura para que algún día pudieran florecer de nuevo.

La abuela lleva un huipil blanco adornado con bordados rojos y azules de animales, plantas y figuras de mujeres bailando. Todo ello recuerda el apoyo divino que

112 tiene la gente maya. Ese huipil es otro ejemplo de un código cultural: los mayas de

Guatemala, o al menos los del Lago de Atitlán, reconocen que el huipil de la pintura es de

Santa María Visitación, pero a la vez entienden que es simbólico de cualquier huipil, de la tradición de tejer y de la supervivencia de la vestimenta maya en general. Ese huipil específicamente forma parte del traje ceremonial o festivo de Santa María Visitación, que normalmente va acompañado por una cinta colorida en la cabeza, como se ve en las figuras 5 y 6. En vez de una cinta, la abuela del mural lleva un rebozo negro en la cabeza tal vez indicando que no es un tiempo para celebrar, sino para estar de luto. El rebozo, combinando con la camisa negra que lleva debajo de su huipil, puede simbolizar el luto por la muerte de tantas personas y de la cultura maya durante la conquista. Sin embargo, encima de este traje de luto todavía se preserva su huipil de blanco brillante que resalta de las chispas violentas, brillando como modelo de la esperanza y del conocimiento cultural.

Fig. 5. Foto de la Fig. 6. Ilustración del traje ceremonial representativa del municipio femenino de Santa María Visitación. tz’utujil de 2013-14. (Santa María Visitación, “Traje (Santa María Visitación, ceremonial de la mujer”) “Rukotziij Tinaamit”)

113

La sección de abajo del segundo panel empieza al lado izquierdo con una batalla entre los españoles y los mayas. El mural explica que los españoles tenían caballos, armadura de metal y armas superiores como las espadas y lanzas de metal y el fusil.

Mientras tanto, al otro lado los mayas tenían armas de madera y de piedra como el arco y la flecha, la honda y el garrote. Los mayas consiguieron algunas pequeñas victorias, pero sus armas fallaron contra los españoles con sus caballos y armas más eficaces. Hay algunas personas indígenas al lado de los españoles llevando armas de metal, lo cual alude a los grupos de mayas que se aliaron con los españoles y lucharon contra otros grupos mayas.

Entre los soldados españoles y sus aliados indígenas hay un sacerdote que lleva una cruz con el cuerpo de Jesús. Ella es representativa del hecho de que los españoles controlaron a los mayas tanto con la violencia física como la violencia ideológica. Una justificación para la conquista fue que los Reyes Católicos de España querían diseminar la religión católica para “salvar las almas” de los indígenas que no conocían a Dios. Por eso, los sacerdotes fueron algunas de las primeras personas que viajaron al nuevo mundo y convirtieron a muchos mayas al catolicismo, lo cual contradijo la religión y el modo de vida maya. Hoy en día alrededor de 60% de los guatemaltecos se identifican como católicos y la mayoría de los otros son protestantes o evangélicos (“Religious Practices and Spirituality in Guatemala”). El catolicismo contribuyó tanto a la colonización y a la represión de la cultura como a la violencia física. Sin embargo, el catolicismo en

Guatemala se desarrolló en base a la religión maya y resultó en un sincretismo entre las dos, lo que también es muy evidente en esa parte del mural. En el centro de la segunda sección, al estilo de un retrato familiar, se ve un sacerdote al lado de un chamán maya

114 que lleva en sus manos al Niño Jesús vestido en una mezcla del traje maya y la ropa europea. Eso simboliza la fusión de las dos religiones que dieron a luz a una religión y una cultura sincréticas.

Al lado derecho se ve a Pedro de Alvarado y al rey Fernando el Católico que son símbolos de la conquista. Alvarado agarra el pelo de un maya arrodillado y casi desnudo con las manos atadas a la espalda, mientras en la otra mano acepta la cosecha de cacao de otros mayas. Esa parte representa ambos la esclavitud de los mayas y el sistema del feudalismo en que los mayas tenían que dar una gran porción de su cosecha al gobierno colonial, lo cual alteró sus costumbres agrícolas tradicionales. La manera en que Canal

Cultural representa estos acontecimientos en conjunto enseña la realidad de los mayas durante esa época violenta y denuncia la subyugación de la gente maya y su cosmovisión bajo los españoles.

115

Tercer panel: La independencia, historia del siglo XX hasta hoy en día

Fig. 7. El tercer panel de Historia del pueblo tz’utujil. (foto de la autora)

El tercer panel, que cuenta el renacimiento de la cultura maya, se lee de abajo hacia arriba, empezando con la independencia (fig. 7). Los dos hombres que llevan la ropa azul del siglo XIX acaban de firmar el Acto de Independencia. La representación parece estar basada en una pintura de 1910 llamada “La mañana” por el artista guatemalteco Rafael Beltranena (fig. 8) que representa el mismo evento y también es parte de un tríptico que se trata del día de la independencia (Argueta Chinchilla 93). Ese día marca el fin del yugo español, pero la gente maya ya había perdido mucho y sus derechos fueron ignorados hasta los “diez años de primavera” de 1944-1954. Tal vez a causa de eso, o porque nada transcendental pasó en la historia de Guatemala desde la independencia hasta mediados del siglo XX, el mural salta un siglo hasta la reforma

116 agraria que promulgó el presidente Jacobo Arbenz en 1952. Arbenz había transferido una gran porción de la tierra de la United Fruit Company a miles de familias guatemaltecas.

En el mural, el hombre del traje negro, Arbenz, cede un título de propiedad a un campesino indígena que lleva el traje tradicional de un hombre visteca (de Santa María

Visitación). A su lado hay otro campesino indígena que lleva ropa occidental, pero obviamente influida por el estilo maya tradicional, representando la transición casi completa del traje tradicional a la ropa producida en masa para los hombres mayas.

Fig. 8. La mañana por Rafael Beltranena, 1910. (“Archivo”)

La reforma agraria que efectuó Arbenz enojó a la United Fruit Company y al gobierno estadounidense porque perdieron dinero y control como resultado. Eso provocó un golpe de estado apoyado por la CIA de los Estados Unidos y una guerra civil que duró

36 años. El mural plasma los símbolos destacados de la guerra civil—los guerrilleros, los soldados, el general guatemalteco Efraín Ríos Montt, Ronald Reagan y un trabajador llevando bananas—simbólico de la United Fruit Company. Ríos Montt, con el soldado a su lado, se sitúa al frente del grupo, alardeando de un ceñidor de la bandera guatemalteca mientras posa con su bota sobre el cuerpo de un indígena muerto, igual a un cazador

117 orgulloso con su trofeo. Eso hace referencia a La Violencia, el periodo de intimidación y terror aumentados entre 1981-1983 cuando Ríos Montt era presidente. A causa del eventual juicio contra Ríos Montt, él se convirtió en “la cara” del genocidio durante la guerra civil en Guatemala. El hombre muerto en el suelo es, por tanto, simbólico de las

200.000 que murieron durante la guerra civil. Asimismo, el panel hace referencia a otro ciclo de la muerte de la cultura que ocurrió a causa de la guerra civil.

Detrás de Ríos Montt y el soldado, se esconde el Presidente de los Estados Unidos

Ronald Reagan, representando su respaldo a las acciones de Ríos Montt durante su presidencia. A pesar de las violaciones de los derechos humanos que cometió Ríos Montt,

Reagan sostuvo que el general guatemalteco era “un hombre de gran honradez”,

“dedicado a la democracia” (tm; Bracken). Acertadamente, el guerrillero también se esconde tras Ríos Montt, en las sombras de los lirios, listo para atacar. Aquí se representa el conflicto entre la guerrilla y el ejército y sus diferentes tácticas de guerra: la guerrilla— sutil, paciente y disimulada en el bosque y la del ejército—tácticas de terror y matanzas abiertas.

El próximo hombre lleva bananas. Este símbolo doble recuerda tanto la United

Fruit Company como el dominio económico de los Estados Unidos sobre Guatemala. La figura tiene ropa occidental sucia y rasgada. Ello representa la pobreza y la falta de oportunidades de trabajo que forzaron a muchas personas a viajar lejos para encontrar trabajo muy duro en las fincas. Rigoberta Menchú explica cómo era la vida con padres que fueron trabajadores agrícolas migrantes:

En la finca trabajamos por lo general ocho meses del año y cuatro meses estamos

en el altiplano ya que a partir de enero se siembran las cosechas. Regresamos un

118

mes al altiplano a sembrar nuestro pequeño maíz, frijol . . . Nosotros vivimos más

en las montañas, o sea, en las tierras no fértiles, en las tierras que apenas dan

maíz, fríjol y en las costas se da cualquier cosecha, pues . . . Entonces, por lo que

cuentan, pues, mis padres, desde hace muchos años, ellos han vivido, una

situación muy difícil y muy pobre. (Burgos 26)

El hombre con las bananas parece tener cruces en sus botas negras; particularidad que lleva a la mente una cita por el poeta cubano José Martí: “Con los pies en el rosario, la cabeza blanca y el cuerpo prieto de indio y criollo, venimos . . . ”. Martí se refería al mestizaje en Cuba cuya base está en la religión católica, por lo que piensan igual que los blancos o europeos, pero tienen la piel oscura de los indígenas y esto es lo que les define como criollos o mestizos. De manera similar se puede describir el mestizaje en

Guatemala en que muchas personas de ascendencia indígena se identifican como mestizo y son católicos con una ideología muy similar a la de los europeos, pero su piel oscura les marca como inferior en la jerarquía global. De esa manera el hombre no solamente lleva las bananas a cuestas, sino que con ellas también lleva el peso de la discriminación racial y la desigualdad económica global.

La mujer armada al final de esta parte lleva el traje regional quiché que es una referencia a la unidad pan-maya—el esfuerzo colectivo para mantener la cultura. Tz’utu

Kan explica que las mujeres quichés siempre han sido de la primera línea en esta batalla y por eso quiso rendirle homenaje en el mural (Kan). El rayo verde al final de su corte y sus pies descalzados sugieren que la cultura maya mantiene la conexión con la naturaleza, a pesar de todos los cambios y las adversidades que ha experimentado. Por ser el último personaje en esta parte de la historia, la mujer representa que los mayas perduran y

119 continúan luchando por sus derechos y autonomía. Efectivamente, la mujer en el traje regional sirve para manifestar la survivance de la identidad y la cultura mayas.

La historia continúa en la sección superior del tercer panel donde los niños se sientan entre las flores. Los alcatraces simbolizan el florecer de la cultura que brota al final de la violencia con el surgimiento del Movimiento Maya. El símbolo de los niños que estudian puede referirse al creciente número de mayas que asisten a los colegios y las universidades y, como consecuencia, participan más en las discusiones y las investigaciones académicas y políticas acerca de su propia cultura e historia. La mezcla del traje maya tradicional con la computadora, un símbolo de la modernidad, sirve para mostrar la resiliencia y la adaptabilidad de la cultura y la gente maya—los mayas pueden no solamente coexistir con, sino que también aprovecharse de, los avances tecnológicos contemporáneos y progresistas a la vez que preservan las antiguas tradiciones. Aunque no es muy común, ambos niños aquí están representados llevando el traje tradicional que puede indicar un futuro posible del resurgimiento de algunas de las tradiciones perdidas, como el traje masculino.

120

Temas trascendentes a lo largo del mural

Fig. 9. Historia del pueblo tz’utujil.

Transformaciones en la agricultura y el sistema económico

En el primer panel la mayoría de los símbolos del conocimiento ancestral que los dioses les regalaron a los primeros mayas incluyen la agricultura, destacando así su importancia en la cultura. Algunos ejemplos incluyen el maíz, el calabacín para sembrar, el bol para llevar la cosecha y las semillas y la coa. Antes de la llegada de los españoles, los mayas practicaban la agricultura de subsistencia, lo cual significa que cultivaban la comida para alimentar a su propia familia. Las ceremonias para sembrar y cosechar eran sagradas y esenciales en su modo de vida tradicional. La cosecha, especialmente el maíz por su asociación con la vida, era sagrada también. Todo cambia en el segundo panel bajo el sistema del feudalismo impuesto por los españoles en que los indígenas tenían que ceder una gran porción de su cosecha sagrada a los españoles. Eso se plasma en el mural con la mujer en el traje negro que también lleva un bol con la cosecha de cacao—igual a su antepasada y la diosa en el primer panel—pero ahora ella tiene que cedérselo al

121 conquistador Pedro de Alvarado, en vez de dárselo a su bebé que lleva a la espalda.

También un porcentaje de los indígenas fueron esclavizados y tuvieron que atender completamente la finca de otra persona en lugar de la suya, lo cual se plasma en el segundo panel del mural con el hombre desnudo dándole el bol de cacao a los españoles.

Finalmente, el hombre que lleva las bananas a cuestas en el último panel muestra el cambio al capitalismo en que los indígenas cultivaban (y todavía cultivan) la tierra de grandes empresas nacionales o internacionales como la United Fruit Company.

Transformaciones en el traje

En el primer panel se presenta un traje con poca elaboración, sin bordados en el huipil de la mujer y sin botones y cuellos en el traje del hombre, porque estos elementos no se usaron hasta después de la llegada de los españoles. Por eso, el huipil con bordados aparece en el segundo panel con el contacto con los españoles y el traje del hombre en el tercer panel tiene cuello, botones y un sombrero. El dios principal y el hombre a la extrema derecha del primer panel llevan una camisa de plumas doradas que los conecta con el abuelo creador que lleva el tocado de la cabeza de águila. Puesto que el traje tradicional exterioriza la continuidad de las costumbres, es posible que esta camisa represente el conocimiento ancestral que los dioses les dieron a los primeros humanos. En la batalla del segundo panel, un guerrero indígena lleva lo que parece ser una armadura de cuero, mientras el otro lleva una camisa de plumas rojas, sugiriendo que lleva la religión maya y el conocimiento cultural como armadura. Así, está protegido por los abuelos y los dioses y lucha usando el conocimiento que le ha sido legado por generaciones. A su lado hay un hombre maya esclavizado, desnudo y privado del traje, simbolizando no solamente la esclavitud, sino también el fin del traje masculino en

122 muchas partes de Guatemala como consecuencia de la conquista. El traje masculino perduró en algunas regiones de Guatemala después de la conquista, lo cual se ve en el tercer panel con el campesino indígena que recibe el título de propiedad de Arbenz. El hombre a su lado que lleva una camisa occidental y vaqueros representa por lo menos dos ideas: 1) el cambio del traje tradicional a la ropa occidental producida en masa y 2) la industrialización de Guatemala durante la época entre 1944 y 1954, la cual aumentó la disponibilidad en el país de la ropa producida en masa (“The Workers Movement…”). El niño que lleva el traje tradicional, en la parte superior del tercer panel, simboliza un futuro optimista de la cultura maya en que las tradiciones que casi han desaparecido como la vestimenta masculina, pueden resurgir.

El renacimiento

La esencia cíclica del calendario maya refleja las creencias acerca de la circularidad del tiempo y de la vida. La muerte no es el fin, sino una etapa necesaria en la continuación de la vida en general. Por eso, los antiguos practicaron el sacrificio humano—para que la vida de los dioses, de las personas, de las cosechas y de los animales pudieran continuar. Del mismo modo, en el altiplano guatemalteco se cree que los nietos sustituyen a sus abuelos. En varios idiomas mayas la palabra mam significa ambos “abuelo” y “nieto”. Entre los tz’utujiles de Santiago Atitlán (en el Lago de Atitlán) es común llamar al padre nuk’jol o wal que significan “hijo”. Cuando nace un niño, en tz’utujil se dice que él “regresó” o “brotó”, sugiriendo que “el espíritu de un ancestro muerto, como una planta recién brotada de la cáscara muerta de un diente de maíz, ha regresado para ocupar un cuerpo nuevo” (tm; Christenson 117). De este modo, debido a

123 la muerte de los ancestros, los niños pueden nacer y, debido al nacimiento de los niños, los ancestros pueden continuar viviendo.

El mural incorpora esta idea en la sección de arriba de cada panel. Los abuelos en el primero y el segundo panel, guardianes de tiempos pasados, son reemplazados por los niños (tal vez sus nietos) en el último panel, quienes son guardianes del futuro de la cultura. Es más, los temas de que tratan los paneles corresponden a un ciclo de nacimiento/muerte/renacimiento. El fondo oscuro y cósmico del primer panel refleja el vientre oscuro en que las primeras semillas de la cultura germinaron, llevando al nacimiento de los primeros seres humanos. A la extrema derecha del primer panel una nube roja infiltra la oscuridad tranquila, sugiriendo que la cultura y la gente están en peligro inminente.

En el segundo panel, el fondo explota con colores ardientes, reflejando la violencia y la destrucción de la conquista y una muerte simbólica de la cultura. En el tercer panel, la cultura experimenta un breve renacimiento con la independencia (el fin del periodo colonial) y, después, con los “diez años de primavera”, en que de nuevo recibieron tierra bajo la reforma agraria que implementó el presidente Jacobo Arbenz. Sin embargo, la esperanza falleció de nuevo como consecuencia de la larga guerra civil genocida, representada por el hombre muerto en el suelo bajo la bota del general Ríos

Montt. Los alcatraces grandes en la segunda sección aluden al florecer de la cultura como resultado del fin de la guerra civil y el nacimiento del Movimiento Maya. La mezcla de la flor iónica y el espádice fálico (la parte amarilla en el centro de la flor) insinúa un significado sexual y procreador de estas flores, que es apropiado para el tema del renacimiento. Estas flores también aparecen en muchas de las obras de Diego Rivera,

124 sugiriendo que Canal Cultural usó esas flores en particular para hacer una conexión con los temas y los objetivos del muralismo mexicano revolucionario. Detrás de los niños en la sección de arriba los colores fogosos y violentos de la época anterior se suavizan, volviéndose más alegres y destiñéndose en un amarillo optimista al final del mural. Los círculos de color parecen indicar que, debido al renacimiento de la cultura, el ciclo de la vida ha cerrado el círculo y puede continuar eternamente.

Igual a los murales precolombinos y los de los artistas revolucionarios del

Movimiento Muralista Mexicano, las funciones de este mural superan lo estético.

Historia del pueblo tz’utujil enseña la historia de abajo de la gente maya de una manera entendible a las masas y demuestra su survivance a pesar de una historia larga de abuso, represión y genocidio. Al ilustrar la sofisticación de sus ancestros y las adversidades que experimentó la gente maya y al apropiarse de la representación de sus antepasados y su cultura, Canal Cultural ayuda a descolonizar su historia.

1 25

Capítulo 5. El poder revitalizador del arte

“¿Qué cree usted que es un artista? . . . . [Es] un ser político, siempre alerta ante sucesos dolorosos, brutales o felices, a los que responde de todas las maneras imaginables. . . . No, la pintura no se hace para pintar apartamentos. Es un arma de guerra para atacar al enemigo y defenderse de él”. —Pablo Picasso

“El objetivo del arte es representar no la apariencia externa de las cosas, sino su significado interior”. —Aristóteles

Hacia una nueva conceptualización del alfabetismo

En el libro Mayan Literacy Reinvention in Guatemala, Holbrock investiga la revitalización de las lenguas mayas dentro del Movimiento Maya, pero descubre que para los mayas el concepto del alfabetismo es muy diferente a la noción occidental de simplemente leer y escribir. Además de estas habilidades, el alfabetismo maya incluye la oralidad, la ropa y la pintura (Holbrock 144). Para los mayas prehispánicos leer no era un acto silencioso. En su lugar, practicaban la “alfabetización de la recitación”, en que leían los textos en voz alta, intentando perfeccionar sus habilidades de narrar historias (tm;

144). En una cultura en que la tradición oral constituye el modo principal de la enculturación, tiene sentido que se valora un narrador habilidoso.

La idea de los tejidos como una forma del alfabetismo también tiene sus raíces en tiempos precolombinos y no es particular a los mayas. En lugar de un sistema de escribir, los incas y otras culturas andinas usaban el quipu, una cuerda de hilos de varios colores, que anudaban para recordar la historia. Los quipus transmiten información por “‘el tipo y la disposición de los nudos, además del color, el tamaño’” y la hebra de los hilos (tm;

Holbrock 133). Del mismo modo, los colores, patrones y símbolos usados en los tejidos

126 mayas llevan significados simbólicos además de indicar el pueblo materno de la persona que los lleva.

Solamente mirando la bella antigua escritura maya es fácil de entender por qué los mayas consideran la pintura una forma del alfabetismo—los glifos mismos son símbolos artísticos expertamente pintados o tallados. Según Holbrock, todas las lenguas mayas modernas usan la misma palabra, “tz’ib”, para “escribir”, “pintar” y “dibujar” (144).

Además, como se ve en las figuras 1 y 2 abajo, en los antiguos códices se utilizaban tantos glifos como dibujos para comunicar su significado. Aun los murales precolombinos que cubrieron cuartos enteros fueron usados principalmente para comunicar ideas, no simplemente como decoración.

Fig. 1. Foto del Códice Madrid. (Carylsue)

127

Fig. 2. Reconstrucción de una parte del Códice Dresde. (Lacambalam)

De esta manera, la lengua y la cultura están inextricablemente vinculadas. No tiene sentido recuperar las lenguas sin recuperar la cultura conjuntamente. Al descolonizar la conceptualización del alfabetismo para incluir el alfabetismo cultural y visual, es posible trabajar hacia una revitalización lingüística y cultural más auténtica, basada en la cosmovisión maya en vez de en la ideología occidental. En el mismo sentido, el arte maya—el cual está lleno de simbolismo y conocimiento cultural—es una de las armas fundamentales del Movimiento Maya.

Aunque normalmente se piensa en el arte público como pinturas y murales en espacios públicos, la música y los tejidos también son formas de este arte accesible. El

álbum entero de Balam Ajpu, Jun Winak Rajawal: Tributo a los 20 nawales, está

128 disponible en Soundcloud, una plataforma gratuita de compartir y escuchar la música, usada por millones de personas a través del mundo. El tejido es posiblemente la forma de arte más ubicua: cada mujer que lleva el traje tradicional expone el arte tejido dondequiera que vaya. El tejido también se ve en la propaganda turística, pero en realidad el gobierno guatemalteco aprecia el arte más que la persona que lo tejió o lo lleva. En cambio, las cooperativas de tejedoras, como la Cooperativa Tejidos Cotzal, ayudan a diseminar el arte internacionalmente de una manera ética.

El mural de Canal Cultural no solamente está en un lugar público, sino que también en un lugar accedido principalmente por personas mayas. Santa María Visitación está cerca de las ciudades turísticas del Lago de Atitlán, pero es un poco difícil llegar para una persona no local y, como consecuencia, no se ven muchos extranjeros en el pueblo. Los vistecas usan el escenario en que está pintado Historia del pueblo tz’utujil para los eventos, ceremonias, fiestas, conciertos y discursos de la comunidad y las comunidades circundantes, que normalmente no atraen a muchos turistas. De esta manera el mural fue pintado por y para la gente maya.

Una educación formal no es imprescindible ni para crear ni para entender los mensajes comunicados por medio de estas formas de arte, facilitando la participación de las masas en la revitalización de la cultura y las lenguas. Al insertar las lenguas mayas en la música contemporánea del hip hop (prueba de la survivance, o la supervivencia y resiliencia) de estas lenguas), Balam Ajpu afirma que ellas pertenecen al mundo moderno a la vez que animan a los jóvenes a continuar hablando sus lenguas maternas y posiblemente crear su propia música usándolas. Adicionalmente, Balam Ajpu adapta la

129 tradición oral a tiempos modernos por rapear los antiguos mitos y leyendas, lo cual ayuda a preservar y revivir el interés en estas historias viejas.

Simplemente por llevar el traje tradicional las mujeres mayas están preservando una antigua tradición de vestimenta y declarando el orgullo étnico, efectivamente manifestando la survivance de no solamente estas tradiciones, sino también de la identidad maya misma. La Cooperativa Tejidos Cotzal preserva ambos el método tradicional de tejer—el telar de cintura—y el uso de los tradicionales símbolos bordados a la vez que enseña a los turistas sobre la situación actual de la gente maya.

Los murales mayas guardan aspectos de la cultura maya—como la cosmovisión, el simbolismo, la mitología y el conocimiento ancestral—inmortalizándolos dentro de una obra de arte. Como los murales de Diego Rivera en México que sirven para educar y apoyar a la gente, Historia del pueblo tz’utujil enseña sobre la historia de la gente maya y las dificultades que ha superado, exhortando al observador (sea maya o extranjero) a importar la survivance de esta cultura resistente.

A través de estas tres formas de arte—la música, los tejidos y los murales—la gente maya común toma un papel activo en la revitalización de su propia cultura y lengua e invita a otros a hacer lo mismo. El arte maya contemporáneo, en sí, narra un cuento de survivance—de la continuación de las personas indígenas y sus cosmovisiones en el mundo actual, que inherentemente resisten siglos de intentos para borrarlas.

130

Bibliografía

Abbott Cone, Cynthia. “Crafting Selves: The Lives of Two Mayan Women”. Annals of

Tourism Research, vol. 22, no. 2, 1995, pág. 314-327.

Abrams, Elliot. “Collapse of Maya Civilization”. Anthropology 3700, 26 oct. 2018, Ohio

U. Lección.

“About Us”. Cooperativa Tejidos Cotzal, Cooperativa Tejidos Cotzal, tejidoscotzal.org.

Accedido 10 feb. 2018.

“Acts of Survivance”. Survivance, survivance.org/acts-of-survivance/.

Acuerdo sobre identidad y derechos de los pueblos indígenas y documentos de apoyo

para su comprensión. Iximulew: Maya, UNESCO, 1995.

“Afecto”. Diccionario de la Real Academia Española, dirae.es/palabras/afecto.

“Antigua Guatemala”. Encyclopædia Britannica, 23 sep. 2011, www.britannica

.com/place/Antigua-Guatemala.

“Antigua Guatemala”. UNESCO World Heritage Centre, UNESCO, whc.unesco.org/

en/list/65.

Anzaldúa, Gloria. “Cómo domar una lengua salvaje”. Traducido por Liliana Valenzuela.

Voces sin fronteras: Antología vintage español de literatura mexicana y chicana

contemporánea. Editado por Christina García, Vintage Español, 2009, pág. 65–

80.

“Aprende a tejer con telar de cintura artesanal en la Ciudad de Guatemala: Febrero

2018”. Guatemala.com, eventos.guatemala.com/talleres-conferencias/aprende-

tejer-con-telar-de-cintura-artesanal-en-museo-ixchel-febrero-2018.html. Accedido

10 marzo 2019.

131

“Archivo: Proceresindependenciaguatemala.jpg”. Wikipedia: The Free Encyclopedia,

Wikimedia Foundation, 1 mayo 2015, https://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:

Proceresindependenciaguatemala.jpg.

Argueta Chinchilla, Saúl Bernardo. “Conservación y ordenamiento en las salas de la

independencia de Guatemala, en el Museo Nacional de Historia”. U de San Carlos

de Guatemala, marzo 2017, biblioteca.usac.edu.gt/EPS/07/07_7239.pdf.

Aristoteles. Citado en “Ex convento de Calpan”. Por David Villnueva Lomelí. El Sol de

Puebla, Organización Editorial Mexicana, 22 abril 2019,

https://www.elsoldepuebla.com.mx/analisis/ex-convento-de-calpan-3352170.html

Arriaza, Gilberto y Arturo Arias. “Claiming Collective Memory: Maya Languages and

Civil Rights”. Social Justice, vol. 25, no. 3, 1998, pág. 70-79.

Arslanian, Sarine. “These Indigenous Guatemalan Women are Weaving to Fight Exclusion”.

LifeGate, LifeGate SpA, 7 sep. 2017, www.lifegate.com/people/lifestyle/teixchel-weaving-

guatemala.

Asturias de Barrios, Linda. Comalapa: Native Dress and its Significance. Ixchel Museum

Publications. 1985.

Asturias, Miguel Ángel. Hombres de Maíz. Alianza, 1982.

---. Leyendas de Guatemala. Emc Paradigm, 1978.

Atwood, Roger. “The Power of Images: A View of Ancient Mesoamerican Life Through

Artists’ Eyes”. Archaeology, Archaeological Institute of America, nov./dic. 2014.

“Backstrap Weaving Instructional Video”. YouTube, subido por Caroline Lacey, 16 abr.

2018, www.youtube.com/watch?v=R2JlgXorWeg&t.

132

Balam Ajpu. Jun Winaq´Rajawal Qíj / Tributo a Los 20 Nawales, 2015. Bandcamp,

www.actitudmusic.bandcamp.com/album/jun-winaq-rajawal-q-j-tributo-a-los-20-

nawales.

---. Letra de “B’atz’”. Bandcamp, 2015, www.actitudmusic.bandcamp.com/track/batz.

---. Letra de “Ix (balam)”. Bandcamp, 2015, www.actitudmusic.bandcamp.com/track/ix.

---. "Project: Balam Ajpu Jun Winaq’ Rajawal Q’ij/Tribute to the 20 Nawals”. Sin editar,

otoño 2017.

“Balam Ajpu”. YouTube, subido por Mayan Hip Hop, 22 marzo 2016, www.youtube.com

/watch?v=7F2_88zB0Ik.

“Balam Ajpu – Maytooj (Ofrenda y Agradecimiento) Con Ta Pedro Cruz”. YouTube,

subido por Esquisses, 2 feb. 2017, www.youtube.com/watch?v=

x8faYZHofnQ&t=2s.

Barrett, David M. “Sterilizing a ‘Red Infection’: Congress, the CIA, and Guatemala,

1954”. Central Intelligence Agency, Central Intelligence Agency, 3 agosto 2011,

www.cia.gov/library/center-for-the-study-of-intelligence/kent-

csi/vol44no5/html/v44i5a03p.htm.

Barrett, Rusty. "Mayan Language Revitalization, Hip Hop, and Ethnic Identity in

Guatemala”. Language and Communication, vol. 47, 2016, pág. 144-153.

Barr-Melej, Patrick. “Reform and Revolution in the Era of the Cold War”. History 3231,

7 abril 2016, Ohio U. Lección.

“B’atz’-Chuen-Ozomatli”. Maya Tecum, mayatecum.com.

“B'atz' con Tzutu Kan”. YouTube, subido por Tv Maya, 17 julio 2013,

www.youtube.com/watch?v=ROv2GXXHCBY.

133

Bell, Elizabeth R. "'This isn't Underground; This is Highlands': Mayan-Language Hip

Hop, Cultural Resilience, and Youth Education in Guatemala”. Journal of

Folklore Research, vol. 54, no. 3, sep. 2017, pág. 167-197.

Bendaña Perdomo, Ricardo. Guatemala: Una historia repensada y desafiante, 1500-

2000. Librerías Artemis Edinter, S.A., 2013.

Benson, Elizabeth. “The Lord, the Ruler: Jaguar Symbolism in the Americas”. Icons of

Power: Feline Symbolism in the Americas. Editado por Nicholas Saunders,

Routledge, 1998, pág. 53-76.

Berinstein, Ava. “Q'eqchi' Mayan Language Revitalization through Verbal Art”. Cultural

Survival, Cultural Survival, 12 mayo 2014,

www.culturalsurvival.org/news/qeqchi-mayan-language-revitalization-through-

verbal-art.

Block, AJ. “Mayan Hip-Hop Collective Shares Ancient Knowledge of the

Nawales”. Sacred Arts Research Foundation, 27 feb.

2016, www.sacredartsresearch.org/blog/2016/2/27/mayan-hip-hop-collective-

shares-ancient-knowledge-of-the-nawales.

Bonetti, Enrico, et al. “Creative Tourism and Cultural Heritage: A New Perspective”.

Handbook of Research on Management of Cultural Products: E-Relationship

Marketing and Accessibility Perspectives. Editado por Lucia Aiello, IGI Global,

2014, pág. 367-395, www.igi-global.com/chapter/creative-tourism-and-cultural-

heritage/104876.

134

Bracken, Amy. “Why You Need to Know about Guatemala's Civil War”. Public Radio

International, Public Radio International, 29 dic. 2016, www.pri.org/stories/2016-

12-29/why-you-need-know-about-guatemalas-civil-war.

Brinton, Daniel G. Nagualism: A Study in Native American Folk-Lore and History.

MacCalla, 1894.

Brown, Vicki. “Responsible Tourism in Guatemala”. Responsiblevacation.com,

Responsible Travel, www.responsiblevacation.com/vacations/guatemala/travel-

guide/responsible-tourism-in-guatemala.

Bruno, Dawn. “Guatemala and the Pan-Mayan Activist Movement: A Struggle for

Recognition through the 1996 Peace Accords”. 2003 Latin American Working

Paper Series, American U, Washington, D.C., 2003. Sin publicar.

www1.american.edu/councils/americas/documents/Guatemalan%20Peace%20Ac

cords.doc.

Buchenau, Jürgen. "The Mexican Revolution, 1910–1946”. Oxford Research

Encyclopedia of Latin American History, sep. 03, 2015. Oxford UP.

www.oxfordre.com/latinamericanhistory/view/10.1093/acrefore/9780199366439.

001.0001/acrefore-9780199366439-e-21.

Burgos, Elizabeth. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. 20ª ed.,

Siglo XXI, 2007.

Carey, David. I Ask for Justice: Maya Women, Dictators, and Crime in Guatemala, 1898-

1944. U of Texas P, 2014.

135

Carylsue. “Madrid Codex”. National Geographic Education Blog, 23 nov. 2016.

blog.education.nationalgeographic.org/2016/11/23/talking-turkey/ngs-picture-

id62455/.

Carmack, Robert, editor. Harvest of Violence: The Maya Indians and the Guatemalan

Crisis. U of Oklahoma P, 1988.

“Catálogo de productos”. Cooperativa Tejidos Cotzal, Cooperativa Tejidos Cotzal,

tejidoscotzal.org. Accedido 10 feb. 2018.

Carrillo Puerto, Felipe. “Cultura maya vive y se preserva con el tiempo”. Sipse, 13 oct.

2017, www.sipse.com/novedades/felipe-carrillo-puerto-cultura-maya-vive-y-se-

preserva-con-el-tiempo-271898.html.

Cervera, César. “El inquisidor español que salvó a los misteriosos mayas tras intentar

quemar su memoria”. ABC Historia, Diario ABC, S.L., 27 feb. 2018,

www.abc.es/historia/abci-inquisidor-espanol-salvo-misteriosos-mayas-tras-

intentar-quemar-memoria-201802270110_noticia.html.

“Cetro Con Cabeza Humana”. Descripción. Museo Amparo, Museo Amparo,

museoamparo.com/colecciones/pieza/117/cetro-con-cabeza-humana.

Chevalier, Jean, et al. The Penguin Dictionary of Symbols. Penguin, 1996.

Choi, Jin-Sook. "Language Ideology as an Intervening Process in Language Shift: The

Case of Bilingual Education in Guatemala”. Asian Journal of Latin American

Studies, vol. 26, no. 3, sep. 2013, pág. 55. EBSCOhost, www.library.ohio.edu/

ezpauth/redir/athens.php?http%3a%2f%2fsearch.ebscohost.com%2flogin.aspx%3

fdirect%3dtrue%26db%3dedb%26AN%3d91526425%26site%3deds-

live%26scope%3dsite.

136

Christenson, Allen J., traductor. Popol Vuh: Sacred Book of the Quiché Maya People.

Mesoweb Publications, 2007.

Chuy, Nancy. “Traje típico de Santa Clara La Laguna, Solola”. Pinterest, Pinterest,

pinterest.com/pin/153755774752371050/?lp=true. Accedido 12 marzo 2019.

“Commodify”. Cambridge Dictionary, Cambridge UP, dictionary.cambridge.org/us

/dictionary/english/commodify.

Córdoba Toro, Julián. “20 de octubre, la revolución triunfa en Guatemala”. Iberoamérica

Social, Iberoamérica Social, 22 oct. 2015, www.iberoamericasocial.com/

revolucion-guatemala/.

Costello, Patrick. “Guatemala: Displacement, Return and the Peace Process”. Refworld,

WRITENET, 1 abril 1995, www.refworld.org/docid/3ae6a6b98.html.

Covarrubias, Miguel. Indian Art of Mexico and Central America. Alfred A. Knopf, 1957.

Devine, Jennifer A. “Colonizing Space and Commodifying Place: Tourism’s Violent

Geographies”. Journal of Sustainable Tourism, vol. 25, no. 5, mayo 2017, pág.

634–50, doi:10.1080/09669582.2016.1226849.

Dickins, Avery. “El Otro Lado: Local Ends and Development in a Q’eqchi’ Maya

Community”. Social Analysis, vol. 51, no. 2, 2007, pág. 167–184.

“Diego Rivera Artist Overview and Analysis”. The Art Story, The Art Story

Contributors, 2018, www.theartstory.org/artist-rivera-diego.htm.

“Diego Rivera: Biografía, obras, ideología, muerte y mucho más”. Personajes históricos,

Personajes históricos, 2018, personajeshistoricos.com/c-pintores/diego-rivera/.

137

“Encuentros en Ochil: Madre Tierra con ADN Maya & Son del Sur”. YouTube, subido

por 4mayanseasons, 21 abr. 2017, www.youtube.com/watch?time_continue=

389&v=_91I6ZsoAqc.

“D'eau et feu”. “Chroniques du nouveau monde”, Blogspot, 6 junio 2014,

chroniquesdunouveaumonde.blogspot.com/2014/06/.

Dvorak, Anna Katherine. “Fading Mayan Identity in Belize”. Global Journal of Human-

Social Science: D: History, Archaeology & Anthropology, vol. 15, no. 1, 2015,

pág. 4–13. Global Journals, globaljournals.org/GJHSS_Volume15/E-

Journal_GJHSS_(D)_Vol_15_Issue_1.pdf.

Ebel, Roland H. “When Indians Take Power: Conflict and Consensus in San Juan

Ostuncalco”. Harvest of Violence: The Maya Indians and the Guatemalan Crisis.

Editado por Robert Carmack, U of Oklahoma P, 1988, pág. 174-191.

“Eco-Turismo”. Cooperativa Tejidos Cotzal, Cooperativa Tejidos Cotzal,

tejidoscotzal.org. Accedido 10 feb. 2018.

“El proyecto”. Guatecarbon, guatecarbon.com/el-proyecto/.

“Encuentros en Ochil: Yazmín Novelo, Yaalen K'uj, Cacao & Bolonchén: Trascendencia

Maya”. YouTube, subido por 4mayanseasons, 5 dic. 2016, www.youtube

.com/watch?v=3c12cYlJhAY.

England, Nora C. "Mayan Language Revival and Revitalization Politics: Linguists and

Linguistic Ideologies”. American Anthropologist, no. 4, 2003, pág. 733.

EBSCOhost, www.library.ohio.edu/ezpauth/redir/athens.php?http%3a%

2f%2fsearch.ebscohost.com%2flogin.aspx%3fdirect%3dtrue%26db%3dedsjsr%2

6AN%3dedsjsr.3567138%26site%3deds-live%26scope%3dsite.

138

---. "Mayan Languages”. Oxford Research Encyclopedia of Linguistics. Oxford UP,

linguistics.oxfordre.com/view/10.1093/acrefore/9780199384655.001.0001/

acrefore-9780199384655-e-60. Accedido 2 feb. 2018.

“Entrevista: René Dionisio (Tzutu Kan)”. YouTube, subido por Televisiete Guatemala, 11

marzo 2016, www.youtube.com/watch?v=56rqh1dyg8k.

Escobar, Rigoberto. “PNC desaloja a 70 familias de Laguna Larga, área protegida de

Petén”. Prensa libre, Prensa libre, 5 junio 2017, www.prensalibre.com/ciudades

/peten/recuperan-laguna-larga-area-protegida-de-peten.

García, Paola. La pintura del Lago Atitlán. CAEL, 1999.

Goldman, Shifra M. “Mexican Muralism: Its Social-Educative Roles in Latin America

and the United States”. Aztlan: A Journal of Chicano Studies, vol. 13, marzo

1982, pág. 111–133. Ingenta, ingentaconnect.com/content/csrc/aztlan/

1982/00000013/f0020001/art00008.

Gomez, Maria C. "Maya Religion”. Ancient History Encyclopedia. 29 julio 2015,

www.ancient.eu/Maya_Religion/.

Grandin, Greg. The Blood of Guatemala: A History of Race and Nation. Duke UP, 2000.

---. et al., editor. The Guatemala Reader: History, Culture, Politics. Duke UP, 2011.

Greene, David B. Weaving Space: Textiles and Tales from Guatemala. Mayagraphic

Publications, 2009.

Gross, David, y Stephen Kinzer. “Meet 'The Brothers' who Shaped U.S. Policy, Inside

and Out”. Fresh Air, National Public Radio, Philadelphia, Pennsylvania, 16 oct.

2013.

139

“Guatemala”. Mass Atrocity Endings, The World Peace Foundation of the Fletcher

School of Law and Diplomacy, Tufts U, 7 agosto 2015, sites.tufts.edu/

atrocityendings/2015/08/07/guatemala/.

“Guatemala Memory of Silence: Report of the Commission for Historical Clarification

Conclusions and Recommendations”. Naciones Unidas, 1999. Human Rights

Data Analysis Group, hrdag.org/wp-content/uploads/2013/01/CEHreport-

english.pdf.

“Guatemaltecos cantan 'hip hop' en maya”. YouTube, subido por Univisión noticias, 21

feb. 2015, www.youtube.com/watch?v=ICUE_C4J_hc.

Guerrettaz, Anne Marie. "Ownership of Language in Yucatec Maya Revitalization

Pedagogy”. Anthropology & Education Quarterly, vol. 46, no. 2, junio 2015, pág.

167-185.

Hacer las cosas bonitas/ Rubanariik y wachibih rijaniik holwachiil: Arte maya. Saqil

Tzij, 1998.

Halford, Sarah J., y Diana Arce. “Creative Resistance 1: What is Artistic Activism?” The

Center for Artistic Activism, Center for Artistic Activism, 31 oct. 2018,

c4aa.org/2018/10/creative-resistance-1-what-is-artistic-activism/#undefined.

---. et al. “Creative Resistance 2: Audience”. The Center for Artistic Activism, Center for

Artistic Activism, 31 oct. 2018, c4aa.org/2018/11/creative-resistance-1-audience/.

Hearne, Pamela. “The Silent Language of Guatemalan Textiles”. Archaeology, vol. 38,

no. 4, 1985, pág. 54–57. JSTOR, www.jstor.org/stable/41730223.

140

Hendrickson, Carol. “Between Birth and Death: Traje and the Human Life

Cycle”. Weaving Identities: Construction of Dress and Self in a Highland

Guatemala Town, U of Texas P, 1998, pág. 98–143.

“Herramientas tradicionales: El telar de cintura”. Asociación apapacho, Asociación

apapacho, 5 nov. 2017, apapashop.org/blogs/news/herramientas-tradicionales-el-

telar-de-cintura.

Hill, David. “Top Guatemalan Beauty Spot Mired in Indigenous Rights Conflict”. The

Guardian, Guardian News and Media, 17 dic. 2016, theguardian.com/

environment/andes-to-the-amazon/2016/dec/17/top-guatemalan-beauty-spot-

mired-in-indigenous-rights-conflict.

Hinshaw, Robert E. “Tourist Town amid the Violence: Panajachel”. Harvest of Violence:

The Maya Indians and the Guatemalan Crisis. Editado por Robert Carmack, U of

Oklahoma P, 1988, pág. 195-205.

Holbrock, Mary J. Mayan Literacy Reinvention in Guatemala. U of New Mexico P, 2016.

“Hunab Ku”. Ancient Symbols, Ancient-Symbols.com, ancient-symbols.com/symbols-

directory/hunab-ku.html.

Hyatt, Jenny, y Helen Simons. “Cultural Codes – Who Holds the Key?: The Concept and

Conduct of Evaluation in Central and Eastern Europe”. Abstracto. Evaluation,

vol. 5, no. 1, enero 1999, pág. 23–41, doi:10.1177/13563899922208805.

Ibarra García, Laura. “The Mayan gods: an explanation from the structures of thought”.

Journal of Historical Archaeology & Anthropological Sciences, vol. 3, no. 1, 9

feb. 2018, pág. 97-112, MedCrave, doi:10.15406/jhaas.2018.03.0007.

141

Irvine, Judith. “Language Ideologies”. Oxford Bibliographies, Oxford UP, 11 enero.

2012, doi: 10.1093/OBO/9780199766567-0012.

Johansson, Anna, y Stellan Vinthagen. "Dimensions of Everyday Resistance: An

Analytical Framework”. Critical Sociology, vol. 42, no. 3, 2016, pág. 417-435.

OhioLINK Electronic Journal Center, doi:10.1177/0896920514524604.

Jordan, David K. “Chronological Table of Mesoamerican Archaeology”. Chronological

Table of Mesoamerican Archaeology, U of California San Diego, 12 oct. 2003,

pages.ucsd.edu/~dkjordan/arch/mexchron.html.

“Juan José Arévalo Bermejo (Guatemala) (1904-1990)”. Library of Congress, United

States Copyright Office, www.loc.gov/item/n81127285/juan-jose-arevalo-

bermejo-guatemala-1904-1990/.

“Juan José Arévalo: President of Guatemala”. Encyclopaedia Britannica,

www.britannica.com/biography/Juan-Jose-Arevalo.

Kahlo, Frida. Citado en “70 frases célebres de Frida Kahlo”. Compliado por, Oscar

Castillero Mimenza, Psicología y Mente, psicologiaymente.com/reflexiones/

frases-frida-kahlo. Accedidio 10 feb. 2019.

Kan, Tzutu. Mensaje a la autora. 10 enero 2019. Facebook.

Kelly, Nora. “Traje típico de Nahuala, Solola”. Pinterest, Pinterest, pinterest.com/pin

/271201208783711870/?lp=true. Accedido 12 marzo 2019.

---. “Traje típico de Quetzaltenango, Quetzaltenango”. Pinterest, Pinterest,

www.pinterest.com/pin/271201208783711835/?lp=true. Accedido 12 marzo

2019.

142

Kwei, Ivon. “Historia del Día de la Revolución del 20 de octubre en Guatemala”.

Aprende.Guatemala.com, Guatemala.com, 19. oct. 2017, aprende.guatemala.com/

cultura-guatemalteca/general/historia-dia-revolucion-del-20-de-octubre-

guatemala/.

Lacambalam. “File: Láminas 8 y 9 del Códice de Dresden.jpg”. Wikimedia Commons, 22

sep. 2014, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:L%C3%A1minas_8_y_

9_del_C%C3%B3dice_de_Dresden.jpg.

Martí, José. “Nuestra América”. Portal José Martí, Centro de Estudios Martianos (CEM),

http://www.josemarti.cu/publicacion/nuestra-america-2/. Accedido 13 marzo

2019.

Martin, Gerald. Critical Notes. Men of Maize. Por Miguel Ángel Asturias, traducido por

Gerald Martin, 1ª ed., U of Pittsburgh P, 1994.

Maxwell, Judith. "Kib'Eyal Taq Ch'ab'äl: Mayan Language Regimes in Guatemala”.

International Journal of the Sociology of Language, vol. 2017, no. 246, julio

2017, pág. 109. EBSCOhost, https://proxy.library.ohio.edu/login?url=https:

//search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&db=edb&AN=123539083&site=e

ds-live&scope=site.

McLeran, Deborah. “The History of Indigenous Peoples and Tourism”. Cultural Survival,

Cultural Survival, junio 1999, www.culturalsurvival.org/publications/cultural-

survival-quarterly/history-indigenous-peoples-and-tourism.

“Mexican Muralism”. MuralForm, MuralForm, 30 agosto 2017, muralform.com/

2017/mexican-muralism/.

143

“Mexican Revolution”. Encyclopædia Britannica, britannica.com/event/Mexican-

Revolution.

“Mexican Revolution”. PBS, Public Broadcasting Service, www.pbs.org/opb/

historydetectives/feature/mexican-revolution/.

Miller, Mary, y Karl Taube. An Illustrated Dictionary of the Gods and Symbols of

Ancient Mexico and the Maya. Thames and Hudston, 1993.

“Misión y visión”. Cooperativa Tejidos Cotzal, Cooperativa Tejidos Cotzal,

tejidoscotzal.org. Accedido 10 feb. 2018.

Moffett, Luke. “Guatemala's History of Genocide Hurts Mayan Communities to this

Day”. The Conversation, The Conversation US,18 junio 2018, theconversation

.com/guatemalas-history-of-genocide-hurts-mayan-communities-to-this-day-

97796.

Montejo, Víctor. El pájaro que limpia el mundo y otras fábulas mayas. Piedra Santa,

2006.

Perpuac, Idalia. Mensaje a la autora. 24 enero 2019. Facebook.

Pérez-Reverte, Arturo. Citado en “‘El mundo se está suicidando por ignorancia’”. Por J.

Ors,

La Razón, 28 nov. 2013, pág. 60-61, http://www.icorso.com/efp/PRENSA/

LA%20RAZON%2028.11.13.pdf

Petrich, Perla. Literatura oral de los pueblos del Lago Atitlán. Casa de Estudios de los

Pueblos del Lago Atitlán, CAEL, 1998, oralidadmaya.info/cael_literatura_

oral_atitlan.pdf.

Picasso, Pablo. Citado en “El arte como arma y conciencia, una reflexión de Pablo

144

Picasso”. Por Dorián Huitrón Álvarez, Retruécano, https://www.elretruecano

.com/el-arte-como-arma-y-conciencia-una-reflexion-de-pablo-picasso/

Pi-Sunyer, Oriol. “Space, Power, and Representation in Yucatán”. The Spaces of

Neoliberalism: Land, Place and Family in Latin America, edited by Jacquelyn

Chase, Kumarian P, 2002, pág. 213–240.

“Política nacional para el desarrollo turístico sostenible de Guatemala 2012-

2022”. Gobierno de Guatemala, 24 mayo 2012, http://www.inguat.gob.gt/

media/politicaturismoguatemala.pdf.

Prechtel, Martin, and Robert S. Carlsen. “Weaving and Cosmos Amongst the Tzutujil

Maya of Guatemala”. RES: Anthropology and Aesthetics, no. 15, 1988, pág. 122–

132. JSTOR, www.jstor.org/stable/20166789.

Prensa Libre. “Valiosa Tradición”. Facebook, Facebook, 29 sep. 2013, facebook.com/

prensalibregt/photos/a.371517728148/10151718917738149/?type=3&theater.

Accedido 12 marzo 2019.

Prieto, René. “The Unifying Principle of Men of Maize by Miguel Angel

Asturias”. Modern Language Studies, vol. 16, no. 2, 1986, pág. 26–38.

“¿Quiénes somos?”. Cooperativa Tejidos Cotzal, Cooperativa Tejidos Cotzal,

tejidoscotzal.org. Accedido 10 feb. 2018.

Rattrey, Maya. “Knowledge Session: The Griot Tradition”. I Am Hip-Hop Magazine, No

Bounds, 18 marzo 2018, www.iamhiphopmagazine.com/thegriottradition/.

Recinos, Adrián, traductor. Popol Vuh: Las antiguas historias del quiché. Fondo de

Cultura Económica, 1974.

145

“Religious Beliefs and Spirituality in Guatemala”. StudyCountry, SpainExchange.com,

www.studycountry.com/guide/GT-religion.htm.

Richards, Julia Becker, et al. The Life of Our Language: Kaqchikel Maya Maintenance,

Shift, and Revitalization. U of Texas P, 1998.

Reinhartz, Dennis. “Diego Rivera”. Salem P Biographical Encyclopedia, 2017.

Rivera, Diego. Citado en El gran libro de las frases célebres. Compilado por Arturo

Ortega Blake, Random House, 2012.

Rodriguez, Luis. “Presidente Manuel Estrada Cabrera 1898-1920”. Guatemala.com, 10

nov. 2016, aprende.guatemala.com/historia/personajes/presidente-manuel-estrada-

cabrera-1898-1920/.

Rohter, Larry. “Maya Dress Tells a New Story, and it's not Pretty”. The New York Times,

The New York Times, 13 junio 1997, www.nytimes.com/1997/06/13/world/

maya-dress-tells-a-new-story-and-it-s-not-pretty.html.

Sanford, Victoria. “Between Rigoberta Menchú and La Violencia: Deconstructing David

Stoll's History of Guatemala”. Latin American Perspectives, vol. 26, no. 6, 1999,

pág. 38–46. JSTOR, www.jstor.org/stable/2633923.

Santa María Visitación-Tzulu Juyu. “Rukotziij Tinaamit 2013-2014”. Facebook,

Facebook, 22 junio 2015. www.facebook.com/santamariavisitaciontzulujuyu/

photos/a.331054183709023/331054957042279/?type=3&theater.

---. “Traje ceremonial de la mujer”. Facebook, Facebook, 9 marzo 2015, www.facebook

.com/santamariavisitaciontzulujuyu/photos/a.285325958281846/46345860046858

0/?type=3&theater.

146

---. “Traje de diaro del varón”. Facebook, Facebook, 26 feb. 2015, https://www.facebook

.com/santamariavisitaciontzulujuyu/photos/a.285325958281846/45736979441079

4/?type=3&theater.

Saunders, Nicholas, editor. Icons of Power: Feline Symbolism in the Americas.

Routledge, 1998.

Schevill, Margot Blum., et al. Textile Traditions of Mesoamerica and the Andes: An

Anthology. Garland Publishing, 1991.

“Servicios”. Asociación civil de desarrollo integral xe' kuku' aab'a/ Asociación civil de

desarrollo Integral xe' kuku' aab'a, www.asocxekukuabaj2014.jimdo.com/

nuestros-servicios-1.

“Significado de los símbolos”. Cooperativa Tejidos Cotzal, Cooperativa Tejidos Cotzal,

tejidoscotzal.org. Accedido 10 feb. 2018.

Smith, Carol A. “Destruction of the Material Bases for Indian Culture: Economic

Changes in Totonicapán”. Harvest of Violence: The Maya Indians and the

Guatemalan Crisis. Editado por Robert Carmack, U of Oklahoma P, 1988. pág.

206-231.

Stanzione, Vincent James. The Sacred Count of Days. 2a ed., Vincent James Stanzione,

2012.

Stoll, David. Rigoberta Menchú and the Story of all Poor Guatemalans. Westview P,

2008.

Staller, John E., et al. “Ethnohistoric Sources on Foodways, Feasts, and Festivals in

Mesoamerica”. Pre-Columbian Foodways: Interdisciplinary Approaches to Food,

Culture, and Markets in Ancient Mesoamerica. Editado por John Edward Staller y

147

Michael Carrasco, Springer, 2009, pág. 23-69. OhioLINK Electronic Book Center,

catalog.ohiolink.edu/iii/encore/record/C__Rb30575499.

“Sustainable Eco-Tourism”. Cooperativa Tejidos Cotzal, Cooperativa Tejidos Cotzal,

tejidoscotzal.org. Accedido 10 feb. 2018.

“The Calendar System”. Living Maya Time, Smithsonian National Museum of the

American Indian, https://maya.nmai.si.edu/calendar/calendar-system. Accedido

17 feb. 2018.

“The Maya”. Living Maya Time, Smithsonian National Museum of the American Indian,

maya.nmai.si.edu/maya. Accedido 17 feb. 2018.

“The Workers Movement in Guatemala”. NACLA, The North American Congress on

Latin America, 25 sep. 2007, nacla.org/article/workers-movement-guatemala.

Thomas, Kedron. "Introduction". Regulating Style: Intellectual Property Law and the

Business of Fashion in Guatemala. U of California P, 18 mayo 2017. California

Scholarship Online, doi: 10.1525/california/9780520290969.003.0001.

Thompson, Susan Conklin, et al. Mayan Folktales/ Cuentos folklóricos mayas. Libraries

Unlimited, 2007.

“Timeline: Guatemala”. BBC News, BBC, 3 julio 2012, news.bbc.co.uk/1/hi/world/

americas/country_profiles/1215811.stm.

“Timeline: Guatemala's Brutal Civil War”. PBS, Public Broadcasting Service, 7 marzo

2011, www.pbs.org/newshour/health/latin_america-jan-june11-timeline_03-07.

Tressider, Jack. The Watkins Dictionary of Symbols. Watkins, 2008.

148

“Truth Commission: Guatemala”. United States Institute of Peace, The United States

Institute of Peace, 2011, www.usip.org/publications/1997/02/truth-commission-

guatemala.

United States, Department of State. “International Religious Freedom Report 2009”.

Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor. 26 oct. 2009,

state.gov/j/drl/rls/irf/2009/127392.htm.

Velásquez Nimatuj, Irma Alicia. “Transnationalism and Mayan Dress”. The Guatemala

Reader History, Culture, Politics. Editado por Greg Grandin, et al., Duke UP,

2011, pág. 523-531.

“Visitarnos y hacer un tour”. Cooperativa Tejidos Cotzal, Cooperativa Tejidos Cotzal.

tejidoscotzal.org/visitarnos-y-hacer-un-tour/. Accedido 10 feb. 2018.

Warren, Kay B. Indigenous Movements and their Critics: Pan-Maya Activism in

Guatemala. Princeton UP, 1998.

“‘We Resist through the Art’”. Thousand Currents, 15 nov. 2016,

www.thousandcurrents.org/impact/we-resist-through-the-art/.

“What is Traje? (TRA-Hay)”. Maya Weavings, MayaWeavings,

mayaweavings.com/pages/what-is-traje-tipico. Accedido 12 marzo 2019.

Willett, Benjamin Michael. Ethnic Tourism and Indigenous Activism: Power and Social

Change in Quetzaltenango, Guatemala. 2007. U of Iowa, tesis doctoral. Iowa

Research Online, doi.org/10.17077/etd.mr3iyzc7.

Zebadúa Carbonell, Juan Pablo, et al. “Juventudes, identidades y transculturación. Un

acercamiento analítico al rock indígena en Chiapas”. LiminaR: Estudios sociales y

149

humanísticos, vol. 15, no. 1, 2017, pág. 29–41, dx.doi.org/10.29043/liminar

.v15i1.492