Masarykova univerzita Filozofická fakulta

Ústav religionistiky Religionistika

Lujza Kotryová

5lovek a boh v aztéckom náboženstve: Slávnos Z Toxcatl

Magisterská diplomová práca

Vedúci práce: PhDr. Dalibor Papoušek, Ph.D. 2013 Prehlasujem, že som magisterskú diplomovú prácu vypracovala samostatne s využitím uvedených prame Nov a literatúry.

...... >akujem vedúcemu práce PhDr. Daliborovi Papouškovi, Ph.D. za ochotný a trpezlivý prístup pri vypracovávaní práce a Mgr. Kristíne Kurekovej za odbornú pomoc pri prekladoch z angli 6tiny a španiel 6iny. Obsah

1 ÚVOD - 4 -

2 VÝCHODISKÁ - 6 -

2.1 HISTORICKÉ A ZEMEPISNÉ ZARADENIE - 6 -

2.2 NAHUA ,AZTÉK ,TENOCHKA - 8 -

2.3 TOXCATL - 10 -

2.4 NAHUASKÍ BOHOVIA V PRAME MOCH Z 15. A 16. STORO 5IA - 11 -

2.4.1 ARCHEOLOGICKÉ NÁLEZY AKO VIZUÁLNE PRAMENE - 12 -

2.4.2 PRVÉ PÍSOMNÉ PRAMENE PO PRÍCHODE EURÓPANOV - 19 -

2.5 NAHUASKÍ BOHOVIA V PRÁCACH AUTOROV 20. STORO 5IA - 22 -

3 TEOTL - 28 -

3.1 ,,B OH “, ,, BOŽSTVO “ A TEOTL - 28 -

3.2 TEOTL V PRVÝCH PÍSOMNÝCH PRAME MOCH A ICH PREKLADOCH - 30 -

3.2.1 TEOTL AKO ,, BOH “ - 31 -

3.2.2 SAHAGÚNOVI DIABLI - 33 -

3.2.3 MENÁ BOHOV A KMAZOV - 35 -

3.2.4 PREDPOKLADANÉ REFERENCIE K BOHOM - 38 -

3.2.5 SLOVÁ S KORE MOM TEO - A NEEKVIVALENTNÝMI PREKLADMI - 39 -

3.3 POUŽÍVANIE EMICKÝCH A ETICKÝCH POJMOV V MEZOAMERICKOM KONTEXTE - 40 -

3.4 TEOHUA A TEOTL : K MAZ A JEHO BOŽSTVO ? - 42 -

3.5 JAZYKOVÝ ROZBOR TOXCATL - 44 -

4 KONCEPT NAHUASKÝCH BOŽSTIEV - 46 -

4.1 INÝ BOH VO VZDIALENOM SVETE - 46 - 4.2 TONALLI - 48 -

4.3 TONALLI A BOHOVIA - 53 -

- 1 - 4.3.1 OD BOHA K 5LOVEKU - 53 -

4.3.2 OD 5LOVEKA K BOHU - 54 -

4.3.3 BOŽSTVÁ AKO ,, KONCENTRÁCIE TONALLI “ - 55 -

4.4 SOCIÁLNE ROZVRSTVENIE SPOLO 5NOSTI - 57 -

4.4.1 OTROCI - 58 -

4.4.2 5ARODEJNÍCI A NAGUALOVIA - 58 -

4.4.3 BOJOVNÍCI A ZAJATCI - 59 - 4.4.4 IXIPTLATIN - 60 -

4.4.5 KMAZI - 61 -

4.4.6 PANOVNÍCI AKO HOMBRES -DIOSES - 62 -

4.5 TYPOLÓGIA A JEJ PRELÍNANIE - 63 -

4.6 NEZAHUALCOYOTLOVA NÁBOŽENSKÁ REFORMA - 64 -

4.7 ZMENY SPOLO 5ENSKÝCH POZÍCIÍ NA TOXCATL - 66 -

5 REFLEXIA NAHUASKÝCH BOHOV V NOVÝCH RELIGIONISTICKÝCH TEÓRIÁCH - 67 -

5.1 ANTROPOMORFIZMUS - 67 -

5.2 AKTÉRSTVO - 69 -

5.3 KONTRAINTUITÍVNOS Y - 71 -

5.4 AKO ,, ÚSPEŠNÉ “ BOŽSTVO A T OXCATL - 73 -

6 ZÁVER - 75 -

7 ZOZNAM VYOBRAZENÍ A TABULIEK - 77 -

7.1 MAPY - 77 -

7.2 OBRÁZKY - 77 -

7.3 TABU GKY - 78 -

8 BIBLIOGRAFIA - 79 -

8.1 PRAMENE - 79 -

8.2 SEKUNDÁRNA LITERATÚRA - 80 -

- 2 - 9 RESUMÉ - 86 -

10 SUMMARY - 87 -

11 RESUMEN - 88 -

- 3 - 1 Úvod

,, 5lovek a boh“ v názve je spojenie, ktoré charakterizuje oblas Z záujmu tejto práce, pri 6om to, 6o budem skúma Z predovšetkým, je pojatie slova a konceptu ,,boh“ v mezoamerickom kontexte, a potom vo ve Hkej miere spojka ,,a“ vo vz Zahu medzi 6lovekom a bohom. Tento vz Zah budem skúma Z v dvoch polohách. Jednak v rámci nahuaskej percepcie, kedy sa budem snaži Z o definovanie, alebo lepšie povedané ,,predefinovanie“ 6i dekonštrukciu toho, 6o nazývame nahuaské ,,božstvo“ ( teotl ), a budem sa snaži Z priblíži Z viac emické chápanie tohto pojmu. >alej sa pokúsim nadviaza Z na polemiku o religionistickej etickej kategórii ,,boh“, ktorá nám prienik k mysleniu cudzích kultúr skôr s Zažuje než uHah 6uje. Prácu za 6ínam vymedzením historickej a zemepisnej oblasti záujmu, definovaním základných pojmov a stru 6ným zhrnutím hlavných písomných a archeologických prame Nov relevantných pre štúdium danej témy. Prvú ve Hkú kapitolu uzatváram zhrnutím základných koncepcií, typológií a taxonómií vytvorených autormi 20.stor. Jadro práce tvoria dve ve Hké kapitoly. V prvej z nich ( 3 Teotl ) sa zaoberám taxonomickou a filologickou stránkou pojmu teotl . Mojím cie Hom je ukáza Z komplikovanos Z prekladu tohto pojmu ako ,,boh“ v celej jeho šírke a na po 6etných praktických príkladoch. V druhej z ústredných kapitol ( 4 Koncept nahuaských božstiev ) sa obraciam k obsahu tohto pojmu, a teda k nahuaskej koncpecii teotl . Práve tu sa budem snaži Z o redefiníciu a prechod od kvalitatívneho chápania obsahu tohto pojmu ku kvantitatívnemu pojatiu dištinkcie 6loveka a božstva v nahuaskej percepcii. Dôležitým bodom tohto rozboru bude práve skúmanie vz Zahov medzi jednotlivými vrstvami nahuaskej spolo 6nosti a tej skupiny, ktorú zvykneme ozna 6ova Z za božstvá. Mojím cie Hom je tiež ukáza Z, že nahuaské ,,božstvá“ tvoria neoddelite Hnú sú 6as Z sociálnej hierarchie, a že ich vy 6le Novanie za hranicu ontologickej prirodzenosti je predpojatý koncept, ktorý do Mezoameriky vnikol s príchodom Španielov na prelome 15. a 16. storo 6ia, a od ktorého sme sa neodprostili ani v moderných prácach 20. storo 6ia. Do poslednej zo spomínaných kapitol vkladám i krátke zamyslenie nad zmenami, ktoré bývajú chápané ako dôsledok Nezahualcoyotlovej náboženskej reformy, spopularizované vo vedeckom svete Miguelom León-Portillom, a ktoré bývajú 6asto prece Nované ako obraz nahuaskej filozofickej kultúry.

- 4 - Prácu uzatváram kapitolou venovanou reflexii zistených záverov v nových religionistických teóriách, ukotvených predovšetkým v kognitívnych smeroch skúmania výpovedí o náboženstve a o božstvách. Zámerom je zisti Z, 6i nám tieto teórie nejakým spôsobom pomôžu v uchopení koncepcie teotl . Ako ni Z a spojovací 6lánok sa celou prácou nesie slávnos Z Toxcatl, ktorá je špecifickým príkladom prítomnosti ,,živého boha“. Budem ju používa Z vždy, kedy bude vhodné ukáza Z zistené závery na konkrétnom a známom materiáli, preto v úvode venujem pár stránok opisu tejto slávnosti. Chcem však upozorni Z na to, že táto práce nie je o slávnosti Toxcatl. Preto sa vôbec nebudem venova Z témam, ktoré by síce v súvislosti s Nou mohli vypláva Z na povrch, avšak pre môj výskumný zámer nie sú nevyhnutné. Tým nechcem poveda Z, že by boli vzh Hadom ku skúmanej téme irelevantné. Témy ako Hudské obete, antropofágia, kalendárne ukotvenie slávností a prepojenie božstiev s ,,liturgickým“ rokom, aztécka kozmológia, mýty o stvorení 6loveka a bohov, zmeny identity, používanie masiek v rituálnom kontexte a ?alšie, sú istotne témy rozvíjajúce nastolenú problematiku, ale vzh Hadom ku špecifickému zámeru tejto práce ich odsuniem do pozadia. Moje teoretické východiská sú ukotvené v nieko Hkých bazálnych predpokladoch, na ktorých staviam. Religionistiku vnímam ako antropologickú disciplínu, ktorá skúma výpovede Hudí, a teda to, ako veriaci 6lovek vníma, chápe a popisuje svet okolo seba. To, 6o ma teda zaujíma v prvom rade, sú výpovede Hudí (v rámci archaických náboženstiev písomné pramene, archeologické nálezy, pomocou ktorých k nám Nahuovia z prelomu 15. a 16. storo 6ia vypovedajú). Ich výpovede chápem veriacne (Konopásek – Pale 6ek 2006) – neskúmam, 6i odrážajú nie 6o skuto 6né, 6i neskuto 6né, ale aplikujem symetrický prístup. Zárove N si uvedomujem, že každý svetonázor je konštruovaný, vrátane nášho vlastného, môj prístup je teda zárove N konštruktivistický. V práci ve Hakrát narazím na problematiku entocentricky konštruovaných pojmov a predpokladov, pri 6om v rozkrytí vz Zahov rôznych konštruktov vychádzam jednak zo základov postavených Padenom (2002), a potom predovšetkým z Fitzgeraldovho (2003) chápania vz Zahu posvätného a profánneho (náboženského a nenáboženského, v mojom prípade božského a nebožského) ako kategórie, ktoré neoddelite Hne formujú jedna druhú. To všetko má korene v chápaní náboženstva ako sociálne utváraného konštruktu, (Berger 1990, Berger – Luckmann 1990) v ktorého pozadí stoja základné kognitívne procesy Hudského mozgu podmie Nujúce sociálne chovanie.

- 5 - 2 Východiská

2.1 Historické a zemepisné zaradenie

Predkolumbovská Mezoamerika je pojem, ktorý pohlcuje obrovské (a ve Hmi nepresné) 6asové a priestorové rozpätie. V mojej práci ma z neho bude zaujíma Z iba ur 6itý výsek, a tak aj závery a argumenty predkladané v práci musia by Z chápané ako výpove ? o tomto špecifickom 6asopriestore, hoci pre porovnanie ob 6as stanovené hranice prekro 6ím. Pod pojmom Mezoamerika rozumiem predovšetkým územie, na ktorom sa rozkladá sú 6asné Mexiko a 6as Z Guatemaly. Pre m Na bude podstatné predovšetkým územie Stredného Mexika (mapa 1). V jeho strede sa dnes rozkladá Mexico City, ktoré pohltilo aztécky Tenochtitlán.

Mapa 1. Mexické údolie.

- 6 - 5asovo ma bude zaujíma Z obdobie od dobytia Atzapotzalca v rokoch 1428-1433 spojenými vojskami Tenochtitlánu, Tezcoka a Tlacopánu, až po dobytie stredného Mexika Hernandom Cortésom v rokoch 1519-1521. Nevyhnutne sa však budem musie Z dotknú Z i udalostí 16. storo 6ia, vzh Hadom k tomu, že všetky písomné pramene, ktoré tvoria hlavný literárny zdroj informácií o posledných obdobiach Aztéckej ríše, boli zostavené práve v týchto rokoch. V rámci tohto 6asového rozpätia je nutné spomenú Z nieko Hko zásadných historických momentov, ktoré formovali podobu dobových náboženských konceptov. Predovšetkým sa jedná o ustanovenie Trojdohody už spomínanými mestskými štátmi Tenochtitlán, Tezcoco a Tlacopán. Tenochtitlán, ako i Tezcoco bol až do 15. storo 6ia pod správnym vplyvom Atzapotzalca, hlavného sídla kme Na Tepanekov. V období, kedy sa do 6ela Tenochtitlánu dostal tlatoani Itzcoatl a v Tezcocu si svoje nástupnícke miesto vybojoval Nezahualcoyotl, sa tieto dva mestské štáty obrátili za pomoci Tlacopánu proti tepaneckej tyranii a vybojovali si nezávislos Z. Zatia H 6o Tlacopán 6oskoro stratil na dôležitosti, do 6ela Spolku sa dostalo Tezcoco. Jeho vládca, Nezahualcoyotl, bol však vychovávaný v Tenochtitláne, a tak sa tieto dva mestské štáty a ich správne územia ?alej vyvíjali kultúrne ve Hmi podobne (aspo N 6o sa týka kultúrnej sféry vyšších vrstiev, ku ktorej máme v ?aka archeologickým nálezom a písomným prame Nom prístup). Do 6ela správy sa dostáva skupina Hudí, ktorú môžeme s trochou zveli 6enia prirovna Z k vojenskej aristokracii (Katz 1989: 193). Tezcoco si udržalo svoju vodcovskú úlohu až do druhej polovice 15.storo 6ia, kedy sa po 6as vlády Moctezumu II. naopak zvýraznila rola Tenochtitlánu (Ková 6 2002: 198). V období upev Novania moci Trojdohody sa objavujú dve výrazné postavy – Nezahualcoyotl a Tlacaellel, ktoré mali na náboženskú sféru ?alekosiahly vplyv. Nezahualcoyotlova náboženská reforma predstavovala upevnenie role skupiny božstiev ozna 6ovanej ako ,,Ometeotl“. Budem jej venova Z samostatnú kapitolu. Tlacaellel stál za ideologickým obratom, ktorý mal legitimizova Z nadvládu novej skupiny. Tá sa prehlásila za pravých nasledovníkov toltéckeho odkazu, pod ktorým sa formuje zna 6ne militaristická koncepcia pojatia role Aztékov vo svete (Ková 6 2002: 199). Spojenie týchto dvoch silných filozofii dáva napokon vzniknú Z tak špecifickým formám, ako sú napríklad tzv. ,,kvetinové vojny“. Napriek tomu, že Aztékovia ku koncu 15. storo 6ia dobyli takmer kompletné územie Mezoameriky, budem sa v práci odvoláva Z len na územie Stredného Mexika, tak ako som to avizovala. Dobyté územia totiž netvorili integrálnu sú 6as Z ríše, nevz Zahovali sa na ne žiadne kultúrne požiadavky – nevynímajúc náboženské 6i jazykové. Jednalo sa kultúrne o nezávislé

- 7 - oblasti, zaviazané Spolku prakticky len akýmsi tribútom vo forme potravinových a personálnych zdrojov (Ková 6 2002: 200). Po objavení Ameriky Európanmi roku 1492 sem v krátkom 6asovom horizonte mieri množstvo výprav. Španielska koruna, snažiaca sa udrža Z v nasledujúcom chaotickom postupe aspo N aký-taký poriadok, zriadila už roku 1503 tzv. Kontrakta 6ný dom ( Casa de Contratación ) a o 20 rokov neskôr i Radu pre Indie ( Consejo de Indias ), ktorá skúmala a schva Hovala všetky pontifika 6né listiny smerujúce do zámoria. 5oskoro vzniklo nieko Hko predsunutých pracovísk Rady i na dobytom americkom území. Roku 1519 sa Hernan Cortés vylodil prvýkrát na pobreží kúsok od dnešného Veracruzu, prekro 6il s armádou dnešný ,,Cortésov“ priesmyk vedúci do Mexického údolia a 8. novembra vstúpil na územie Tenochtitlánu. Do roku 1521 ho dobyl, conquista ?alších území však pokra 6ovala ešte nieko Hko rokov. Prví misionári, františkáni sa do zámoria dostali roku 1523, ešte teda po 6as samotnej conquisty . V ?alších rokoch ich nasledovali i dominikáni, ktorí sa výrazne zasadili o prediskutovanie situácie a spôsobov postupu európskych dobyvate Hov. Rozpútané diskusie vyvrcholili roku 1550 vo Valladolide, kde sa stretol obranca domorodého obyvate Hstva Bartolóme de las Casas a kronikár a kaplán Karla V., Ginés de Sepulvéda (Brunstetter – Zartner 2011: 733). Casasove ví Zazstvo však príliš praktické zmeny v prospech indiánskeho obyvate Hstva neprinieslo. Práve naopak, od polovice 16. storo 6ia sa spolu s mocenským upev Novaním španielskej nadvlády aj misia stáva 6oraz viac centralizovanou v rukách Koruny, prvotné ideály nahrádzajú všeobecné nariadenia, ktoré proces unifikujú a 6oraz 6astejšie a systematickejšie dochádza k ni 6eniu všetkých prejavov pôvodnej kultúry. Za 6ína sa masívna hispanizácia pôvodných obyvate Hov oproti snahe šíri Z kres Zanstvo v ich pôvodnom jazyku (Kašpar 1999: 87 - 94). V tomto prostredí pôsobili aj dve významné osobnosti: františkán Bernardino de Sahagún a dominikán Diego Durán, ktorých diela sú pramenným základom štúdií o strednom Mexiku.

2.2 Nahua, Azték, Tenochka

Jazyk nahuatl patrí do rodiny jazykov severnej utoazté 6tiny, delí sa na západnú a východnú vetvu a má množstvo dialektov. Ke ? teda hovoríme o Nahuoch, myslíme tým Hudí hovoriacich rôznymi variantmi nahuatlu, ktorí obývali celé územie stredného Mexika a pri Hahlé oblasti (mapa 2). Celá táto jazyková skupina býva v literatúre niekedy ozna 6ovaná

- 8 - ako Aztékovia. V takom zmysle sa hovorí o aztéckej kultúre (ekvivalentne napr. k mayskej), 6i o aztéckej ríši. Avšak jednotlivé nahuaské kmene boli 6asto v opozícii a nikdy netvorili jednotný národ.

Mapa 2. Rozšírenie utoazté 6tiny (Yuto-nawan).

Mapa 3. Územie pod nadvládou Aztékov okolo r. 1519.

V užšom zmysle slova sú Aztékovia iba Tenochkovia (zakladatelia a obyvatelia Tenochtitlánu), ktorí prišli do stredného Mexika zo severu alebo severozápadu ako nenápadná skupina, postupne si uzurpovali moc a vymanili sa spod nadvlády Atzalpotzalca. Ke ? sa

- 9 - hovorí o Aztéckej ríši v tomto zmysle slova, myslí sa tým územie ovládané Tenochkami z centrálneho mestského štátu, ktoré v 15. storo 6í presahuje hranice kme Nov hovoriacich nahuatlom (mapa 3). V mojej práci sa odvolávam na Aztékov ako na Tenochkov. K Nahuom referujem v momente, kedy prekra 6ujem hranice Tenochtitlánu a odvolávam sa k celej jazykovej rodine (s predošlým územným a 6asovým vymedzením). Nikdy sa text nevz Zahuje ku kme Nom ovládaným Tenochkami a nehovoriacim nahuatlom.

2.3 Toxcatl

Toxcatl je jednou z najznámejších nahuaských udalostí roka a je sú 6as Zou náboženského kalendára obsahujúceho 18 najdôležitejších rituálnych slávností konaných v hlavnom meste Aztéckej ríše, Tenochtitláne. Odohrávala sa po 6as dvadsad Novej ,,mesa 6nej“ periódy (tzv. veintena ) zodpovedajúcej približne máju európskeho kalendára. Napriek ur 6itým nezrovnalostiam v dôkladnom popise tejto udalosti ako v prame Noch, tak v sekundárnej literatúre, môžeme jej hlavný priebeh vo všeobecnosti opísa Z takto: Centrálnou postavou rituálu je jedinec vyberaný spomedzi otrokov, 6i vojnových zajatcov vždy rok pred slávnos Zou. Po 6as roka je tento jedinec pod dozorom vyu 6ovaný ur 6itému špecifickému spôsobu správania sa, re 6i a prejavu. Vo vybraných obdobiach, zdá sa, predstavuje rôzne spolo 6enské role, ktorým prispôsobuje svoje vystupovanie a odev. Výpo 6et týchto rolí nie je jednozna 6ný a kone 6ný, vä 6šinou sa hovorí o roli panovníka, vojaka 6i hudobníka (niektorí autori zdôraz Nujú dôležitos Z hry na flautu, ktorú reprezentant vykonáva predpísaným spôsobom), pri 6om sa tieto role môžu rôzne prekrýva Z a dop FN aZ sa. Nezdá sa, že by stáli v opozícii jedna k druhej. S blížiacou sa slávnos Zou sa jedinec postupne identifikuje s božstvom Tezcatlipokom a vystupuje ako ,,živý boh“ na zemi (je z neho ixiptla ). Rituálne uzatvára manželstvo so štyrmi ženami, ktoré takisto ako on, predstavujú štyri bohyne. Napokon vystúpi na vrchol chrámu v Cualtepeku, kde mu je k Nazmi vytrhnuté srdce. Jeho telo je znesené nadol, je dekapitovaný, a hlava je vystavená na stene s lebkami, tzv. tzompantli (Olivier 2003: 194 – 195; HG II:V:1 1).

1 Zaužívaný spôsob citovania diela Bernardina de Sahagún je nasledovný: HG je skratkou názvu v španiel 6ine (Historia General ...), prvé rímske 6íslo ozna 6uje Knihu ( Libro ), druhé ozna 6uje Kapitolu ( Capítulo ) a posledné arabské 6íslo odstavec. Rozdelenie na Knihy a Kapitoly urobil ešte Sahagún v pôvodnej verzii knihy z roku 1577, 6íslovanie odstavcov bolo pridané neskôr a je ustálené. Ja 6erpám z vydania tejto knihy z roku 2006 nakladate Hstva Editorial Porrúa (Sahagún 2006).

- 10 - Nasleduje druhá fáza slávnosti, ktorej centrálnou postavou je božstvo Huitzilopochtli, tentoraz ho však nepredstavuje živý 6lovek, ale napodobenina z cesta. V blízkosti sochy prebiehajú ?alšie rituálne 6innosti, ako napr. obetovanie prepelíc, pálenie kopálu, rôzne tance 6i obetovanie krvi narezávaním si kože (Olivier 2003: 195-196). Na konci slávnosti je vybraný jedinec, ktorý bude po nasledujúci rok opä Z pripravovaný na rolu Tezcatlipoku, a celý cyklus sa zopakuje. Na prvý poh Had sa môže zda Z, že pred nami leží viac-menej jasný popis rituálneho deja, ktorý sa príliš nelíši od iných popisov rituálov archaických náboženstiev. A to je hne ? prvý problém, ktorý by mal zauja Z našu pozornos Z. Toxcatl v takejto zhustenej podobe vystavanej na prame Noch zo 16.storo 6ia predstavuje nesmierne komplikovaný súbor. Nielen 6o sa týka religionistickej interpretácie rituálneho deja, ale i rozkrytia historických, lingvistických a ideových procesov, ktoré viedli k tomu, že tento rituál popisujeme práve takto. I zdanlivo banálne otázky sa môžu v optike reflektujúcej narábanie s popisom Toxcatl po 6as storo 6í od momentu, kedy bol prvýkrát zachytený písomne Bernardinom de Sahagún, až po moment, kedy som si dovolila tento rituál zhrnú Z v pár signifikantných bodoch, ukáza Z prekvapivo komplikovanými. Kto je Tezcatlipoca? V akých momentoch o Nom môžeme hovori Z ako o 6loveku, a v akých ako o božstve? 5o to pre Nahuov znamenalo, ke ? sa povie, že je niekto 6lovek, a vzápätí, že je boh? Ako sa musia zmeni Z kvality jedinca na to, aby bolo rozlíšite Hné, 6ím je? Na základe 6oho sú tieto role definované? A môžeme vôbec v prípade Nahuov hovori Z o bohoch? 5o je to božstvo z religionistického h Hadiska? Ako klasifikova Z ixiptlu , obraz božstva? 5o to znamená ,,živý boh“? Aké je postavenie ostatných ú 6astníkov slávnosti vo 6i predstavite Hovi Tezcatlipoku? Ke ? zajatec predstavuje panovníka, 6o sa deje s ozajstným panovníkom? A 6o to je pre Nahuov ,,ozajstný panovník“? K pôvodnému rituálu, pochopite Hne, dnes nemáme priamy prístup, takisto k žiadnemu Nahuovi z prelomu 15. a 16.storo 6ia. Východiskami pre štúdium slávnosti a k nájdeniu odpovedí na formulované otázky sa musíme spo Hahnú Z na dve veci: pramene a sekundárnu literatúru.

2.4 Nahuaskí bohovia v prame Noch z 15. a 16. storo 6ia

Pramene k štúdiu nahuaských božstiev môžeme rozdeliZ na dve kategórie. Jednak sú to prevažne vizuálne pramene: ma Hované kódexy, sochy, rytiny a všeobecne pramene, ktoré

- 11 - pokladáme za zobrazenia božstiev. Tie spadajú prevažne do konca 15. storo 6ia, a sú to tie, ktoré unikli zni 6eniu po 6as conquisty . Druhú kategóriu tvoria zápisy (a niekedy komentované ilustrácie) prvých misionárov a cestovate Hov, po 6ínajúc od 16. storo 6ia a ?alej. Problémom je hHadanie sty 6ných bodov medzi týmito dvoma korpusmi dokladov. Na jednej strane stojí obraz bez slov (Nahuovia nemali ,,písmo“, alebo aspoN nie také, ktoré by šlo pre 6íta Z ako jednozna 6ný text), na druhej strane text, ktorý sa snaží interpretova Z to, 6o vidí jeho autor (a 6astejšie to, 6o vidie Z chce). Calnek (1978: 239-240) definuje dve roviny, ktoré nesmú uniknú Z pozornosti pri analýze takýchto prame Nov. Jednou z nich je vysledovanie pravidiel a princípov kompozície vizuálnych vyobrazení, ktoré zachycujú orálnu tradíciu, druhou je povaha a vyžadované modifikácie prevedenia orálnej tradície do písomného textu formou komentovania vizuálnych podkladov (zbieranie informácií prebiehalo naj 6astejšie touto formou). To, 6o potom h Hadá, je spodná a vrchná hranica tzv. ,,kapacity uložených informácií“ ( information storage capacity ).

2.4.1 Archeologické nálezy ako vizuálne pramene

Vizuálny prejav predkolumbovských Nahuov sa takmer bez výnimiek chápe ako umenie, ktoré má silnú symbolickú, a odvodene, náboženskú tematiku. Zobrazenie orla nebýva chápané takmer nikdy ako naturálne zobrazenie vtáka, ale ako symbol vojenského božstva 6i militaristického princípu v rámci vojenského rituálu. Monumentálne umenie je potom naj 6astejšie chápané ako poplatné vládnucej vrstve a ich prezenta 6ným a legitimiza 6ným potrebám (Aguilar-Moreno: 4). Vo vyobrazeniach sa h Hadajú súvislosti s mýtickými dejmi a do hmoty prevedené zložité (až filozofické) koncepty – ako napr. vyjadrenie dichotómie medzi životom a smr Zou. Božstvá, pod Ha interpretov, nachádzame znázornené vo všetkých formách nahuaského umenia: najvýraznejšie v monumentálnom sochárstve v kameni, alebo monumentálnej keramike (keramické postavy bývajú 6asto v nadživotnej ve Hkosti), ?alej na drobnej keramike, v dreve, v perí, 6i v jemnom ,,šperkárskom“ umení. 2 Takisto v dvojrozmerných zobrazeniach, ako sú ma Hby a výzdoba chrámov a budov, a tiež ma Hované záznamy v kódexoch. Ich podoba je v zásade antropomorfná 6i zoomorfná, prípadne v kombinácii, alebo sú symbolicky zastúpení charakteristickým živo6íchom: Tezcatlipoca sa objavuje ako jaguár, Huitzilopochtli ako orol a pod. Pre všetky zobrazovacie štýly platí, zdá sa, rovnaký

2 Mám tu na mysli predovšetkým masky vykladané drahými kame Nmi, zdobené nože a pod.

- 12 - spôsob symbolického kódu – autori zaoberajúci sa nahuaským umením rozpracovali komplikovaný register znakov, ktorých rozkódovaním je možné ur 6iZ, o ktoré konkrétne božstvo sa jedná. Tak napr. vieme, že sa jedná o znázornenie Tezcatlipoku, ako na vyobrazení v kódexe Fejérváry-Mayer (obr. 1), tak v kódexe Borgia (obr. 2), a vieme, že sa o Nho jedná aj v prípade masky uloženej v Britskom múzeu (obr. 3) pod Ha ur 6itých špecifických znakov vytvárajúcich signifikantnú množinu.

Obr. 1. Tezcatlipoca v kódexe Féjervary-Mayer (44v.).

- 13 - Obr. 2. Tezcatlipoca v kódexe Borgia (17r.).

Obr. 3. Rituálna maska ( British Museum , i. 6.: AOA ST 401).

- 14 - Predovšetkým v kódexoch, prípadne na kamenných reliéfoch, môžeme nájs Z i postavy znázor Nujúce Hudí, a to na rôznom stupni spolo 6enského rebrí 6ka. Od najnižšie postavených, cez k Nazov a bojovníkov, až po panovníkov. Pre predstavu, ako by takéto postavy mohli vyzera Z, môžeme vytvori Z napr. takúto radu: die Za (obr. 4), muž (obr. 5), žena (obr. 6), bojovník (obr. 7), k Naz (obr. 8), panovník (obr. 9), božstvo (obr. 10). Ak by sme i netušili ni 6 o nahuaskej symbolike, Hahko môžeme poveda Z, že jednotlivci sú odlíšení množstvom a typom ozdôb, ktoré ich zdobia (Escalante Gonzalbo 2010: 202). 5ím bohatšia je výbava jedinca, tým je na spolo 6enskom rebrí 6ku postavený vyššie. To je logický záver. Avšak, zatia H 6o odlíši Z muža, ktorý loví ryby, od panovníka, nebude vä 6šine Hudí robi Z problém, dostávame sa do komplikovanejšej situácie v prípade odlišnosti panovníka a boha, 6i predstavite Ha božstva a boha, 6i niekedy bojovníka a boha. Neexistuje žiadny signifikantný znak, ktorý by hovoril, toto je božstvo a toto 6lovek. Pochopite Hne, niekedy nám pomáha kontext, 6i rozpoznanie konkrétnych mýtických postáv na vyobrazení, kedy môžeme s vä 6šou 6i menšou pravdepodobnos Zou jednotlivé postavy klasifikova Z. Vyobrazení, ktoré majú jednozna 6né zaradenie v tomto zmysle, v skuto 6nosti nie je mnoho a autori vynakladajú obrovské interpreta 6né úsilie nakloni Z názor ostatných na jednu 6i druhú stranu (vi ? napr. Klein 1984). Otázka však znie, 6i bolo toto odlíšenie tak podstatné i pre Nahuov.

Códice Vaticanus Obr. 4. Die Za ( Códice Borgia 16r.). Obr. 5. Muž chytajúci ryby ( 3773 B 32r.).

- 15 - Obr. 7. Bojovník ( Códice Nuttall 8). Obr. 6. Žena ( Códice Laud 37v.).

Códice Nuttall Obr. 8. K Naz (pod Ha Escalante Gonzalbo 2010: Obr. 9. Panovník ( 10). 296; Códice Nuttall 8).

- 16 - Obr. 10. Božstvo Tonatiuh ( Códice Borgia 18r.).

Tak, ako som ukazovala vyššie, s ur 6itos Zou môžeme poveda Z, že na troch rôznych vyobrazeniach sa nachádza Tezcatlipoca (obr. 1-3). Znázor Nujú však priamo božstvo, jeho predstavite Ha, 6i k Naza? Domnievam sa, že Tezcatlipoca v týchto prípadoch znázor Nuje toto všetko, respektíve, ni 6 z toho špecificky. Ak si prestaneme klás Z otázku v tomto zmysle, prestaneme aplikova Z na nahuaské zobrazenia náš klasifika 6ný rámec, môžeme sa viac priblíži Z nahuaskému mysleniu. Už prvé písomné pramene, ktoré sa objavujú po príchode Španielov, obsahujú 6asto figurálne vyobrazenia. Ak by sme mali zhrnú Z štylistický posun v tomto období v pár slovách, šlo by o ,,naturalizáciu formy“ ako to popisuje Escalante Gonzalbo (2010: 212). Vo vyobrazeniach za 6ínajú by Z ve Hmi skoro zrejmé europeizujúce tendencie. To je možné v zásade preto, že grafický záznam bol oslobodený z funkcie registra (do za 6iatku 16. storo 6ia slúžil ako záznamové médium, nahradzujúce exaktný písomný výraz) a stáva sa predovšetkým dokumentárnym vyobrazením sprevádzajúcim písomný text, ktorý preberá hlavnú vypovedaciu funkciu. Druhým termínom by mohla by Z ,,hyperkorekcia“, ktorá do zobrazovacieho štýlu prináša naddimenzované znaky v snahe priblíži Z sa európskemu štýlu. Predlžujú sa ruky a nohy, zmenšujú sa hlavy, objavia sa prvýkrát svaly a pod. (Escalante Gonzalbo 2010: 214-215). Zdá sa tak, že Hudia sa stávajú viac ,, Hudskými“, stráca sa schématickos Z.3 Nárast antropomorfickosti v zobrazovaní sa však neobmedzuje len na Hudí, aplikuje sa i na božstvá. Problém z predchodzej kapitoly tak nemizne, skôr sa prehlbuje. Opä Z

3 Hoci je prakticky len nahradená inou schémou poplatnou európskemu mysleniu.

- 17 - tak s ur 6itos Zou môžeme poveda Z, že v prvej kapitole Florentského kódexu vidíme Tezcatlipoku (obr. 11) pod Ha jasných signifikantných znakov (a tentokrát i podHa nápisu), avšak na ?alej nedokážeme ur 6iZ, 6i sa jedná o znázornenie 6loveka, predstavite Ha 6i božstva. V?aka prame Nom zo 16. storo 6ia vieme, že existovalo ešte jedno zobrazovacie médium božstiev – figúrky z cesta, ktoré boli po slávnostiach vždy zni 6ené (resp. zjedené). Tzaolli , ako sa nazývalo špeciálne cesto a zárove N zobrazenie, môžeme chápa Z podobne ako akéko Hvek iné médium (obr. 12). Takisto nesie antropomorfné znaky, a možno lepšie ukazuje, ako je neudržate Hná dualitná kategorizácia 6lovek-božstvo v nahuaskom myslení. Figúrka má totiž na rituáli zastupova Z predstavite Ha božstva, jej zjedenie vytvára alternáciu k Hudskej obeti, avšak zárove N je to príkladové vyobrazenie toho, 6o by sme v obdobnej podobe na papieri kódexu nazvali jednozna 6ne božstvom.

Obr. 1. Tezcatlipoca vo Florentskom kódexe . Obr. 2. Huitzilopochtli vo forme tzaolli (Códice Florentino ).

- 18 - 2.4.2 Prvé písomné pramene po príchode Európanov

Prvé pamäte ( Primeros Memoriales ), neskôr prepracované do podoby Materských kódexov ( Códices Matritenses ) sú jedny z najstarších dochovaných textov písaných v nahuatli. Ich autorstvo je komplikované. Sú to zápisy, ktoré zozbieral Bernardino de Sahagún a jeho asistenti – Nahuovia vzdelaní v novovytvorených konventoch, 4 medzi obyvate Hmi vtedajšej rozpadajúcej sa Aztéckej ríše. Zo spôsobu zápisu je zrejmé, že k respondentom pristupovali s predpripravenými dotazníkmi, otázky mali akúsi štruktúru a sledovali už dopredu navrhnutú schému, ktorá mala tematicky pokry Z takmer celé nahuaské vedenie. Materské kódexy predstavujú štruktúrovanejšiu a rozpracovanejšiu formu Prvých pamätí , ktoré Sahagúnovi slúžili neskôr ako jeden z podkladov k spísaniu Florentského kódexu ( Códice Florentino )5 – v nahuatli a v španiel 6ine v dvoch st Fpcoch. Ten bol priamou predlohou k španielskemu prekladu, ktorý dnes poznáme pod názvom Historia General de las Cosas de Nueva Espa Na. Božstvám je v tomto diele venovaná explicitne celá prvá kniha, rituálom a slávnostiam druhá kniha, tretia sa zaoberá teogonickými mýtami, štvrtá a piata tým, 6o Sahagún nazýva ,,vešteckým umením“, šiesta sa vz Zahuje k ,,filozofii a teológii“ a zaznamenáva niektoré ,,modlitby“, 6 siedma popisuje predstavy o kozme. Od ôsmej knihy ?alej sa venuje správnej oblasti Aztéckej ríše, medicíne, prírode, a napokon, pochopite Hne, príchodu Španielov a conquiste . Prvá kniha je delená na kapitoly, ktoré sú venované jednotlivým božstvám. Dovolím si uvies Z tu vlastný preklad tretej kapitoly:

Kapitola III pojednáva o bohu nazývanom Tezcatlipoca, ktorý bol oby 6ajne pokladaný za boha medzi týmito domorodcami v tomto Novom Španielsku; je to druhý Jupiter. 1. – Boh Tezcatlipoca bol považovaný za skuto 6ného boha a nevidite Hného, ktorý sa vyskytuje na všetkých miestach; v nebi, na zemi a v podsvetí; a mali za to, že ke ? chodil po zemi prinášal vojny, nepriate Hstvá a nedorozumenia, ktorých výsledkom boli mnohé Zažkosti a nepokoje.

4 Títo Nahuovia, rekrutovaní vä 6šinou z vysokých vrstiev aztéckej spolo 6nosti, tu boli vzdelávaní v španiel 6ine, latin 6ine, filozofii a pochopite Hne kres Zanskej teológii (Nicholson 2002: 23-25). 5 World Digital Library uverej Nuje od 1.novembra 2012 kompletný sken originálu na adrese: http://www.wdl.org/en/item/10096/ . 6 Táto šiesta kniha sa vydáva niekedy samostatne pod názvom Huehuetlatolli , doslova ,,staré slovo“ (Sahagún 1995: 8).

- 19 - 2. – Hovorili, že on sám podnecoval jedných proti druhým, aby medzi nimi vznikli vojny, a preto ho volali Nécoc Yáotl , 6ím sa chce poveda Z rozsieva 6 nepokojov na oboch stranách; 3. – a hovorili, že on jediný je ten, ktorý rozumie usporiadaniu sveta, a že on jediný dáva úspech a bohatstvo, a že on jediný ich berie, ke ? sa mu zachce; dáva bohatstvo, úspech a slávu, a silu a moc, a hodnosti a pocty, a berie ich, ke ? sa mu zachce; 4. – preto sa ho obávali a uctievali ho, pretože predpokladali, že v jeho rukách je vzostup i pád pod Ha pocty, ktorá sa mu preukázala. 7

Môžeme si tu všimnú Z v zásade dve veci. Prvou je zrejmá snaha o pripodobenie zozbieraných výpovedí ku grécko-rímskemu panteónu. Okrem Jupitera tu nájdeme Herkulesa (Huitzilopochtli), Ceres (Chicomecoatl), Juno (), Venušu (Tlazolteotl), Vulkána (Xiuhtecutli) a pod. Druhou je formulácia vyjadrení o idoloch. Sahagún si dáva ve Hký pozor, aby nenapísal, že sa jedná o boha, ale že Tezcatlipoca je ,,považovaný“ za boha. Dodatok k prvej knihe tvorí rozsiahly teologický rozbor, zrejme odkaz pre Radu Indií , ktorej bola Historia General ur 6ená. Tezcatlipokovi tu prisudzuje ešte inú charakteristiku:

Toto je zlosyn Lucifer, otec všetkého zla a klamstiev, najctižiadostivejší a najvyšší, ktorý ošialil našich predkov. 8

Druhým významným autorom 16. storo 6ia je Diego Durán. Jeho najslávnejšie dielo, to Hko porovnávané so Sahagúnovou Historia General , totiž Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme spísaná roku 1581, 9 mala dvoch dôležitých predchodcov: Ritos, fiestas y ceremonias de los Antiguos Mexicanos z roku 1570 a Calendario Antiguo

7 Capítulo III trata del dios llamado Tezcatlipoca, el cual generalmente era tenido por dios entre estos Naturales de esta Nueva España; es otro Júpiter 1. – El dios llamado Tezcatlipoca era tenido por verdadero dios, e invisible, el cual andaba en todo lugar, en el cielo, en la tierra y en el infierno; y tenían que cuando andabaen la tierra movía guerras, enemistades y discordias, de donde resultaban muchas fatigas y desasosiegos. 2. – Decián que él mismo incitaba a unos contra otros para que tuviesen guerras y por esto le llamaban Nécoc Yáotl, que quiere decir sembrador de discordias de ambas partes; 3. – y decían él sólo ser el que entendía en el regimiento del mundo, y que él sólo daba las prosperidades y riquezas, y que él sólo las quitaba cuando se le antojaba; daba riquezas, prosperidades y fama, y fortaleza y señoríos, y dignidades y honras, y las quitaba cuando se le antojaba; 4. – por esto le temían y reverenciaban, porque tenían que en su mano estaba el levantar y abatir, de la honra que se le hacía. ( HG I: III: 1-4) 8 Éste es el malvado de Lucifer, padre de toda maldad y mentira, ambiciosísimo y superbísimo, que engañó a vuestros antepasados. ( HG I: confutación: F) 9 >alej 6erpám z vydania toho diela roku 1995.

- 20 - z roku 1579. 10 Všetky tri spomínané diela sú sprevádzané ilustráciami, ktoré sa vydávajú samostatne pod názvom Códice Durán (1990), 6i Atlas Durán . U Durána nenájdeme tak štruktúrovaný opis vlastností božstva. Sústredí sa predovšetkým na faktický opis výzoru idolov a na opis priebehu slávností. V náznakoch sa však dozvedáme, že napr. Tezcatlipoca bol božstvom, ktoré ,,po 6úvalo modlitbám a požiadavkám neš Zastníkov a hriešnikov“, ,,mohlo vidie Z všetko, 6o sa deje vo svete“ a ,,poznalo hriechy Hudí“ (Durán 1971: 99-100; 1995: 48-49). Na inom mieste dodáva, že šlo o boha, ktorý posielal ,,sucho, hlad, neúrodnos Z období a pohromy“ (Durán 1971: 110; 1995: 56). Duránov text je vo všeobecnosti viac emotívny, predstavite Hov na slávnostiach ozna 6uje za hriešnikov, božstvá za diablov, a ku všetkému vkladá teologizujúci komentár. 11 Spomínaný text sprevádza ilustrácia (obr. 13).

Obr. 3. Ilustrácia s popiskom: ,,O idole nazývanom Tezcatlipoca a o spôsobe, akým bol oslavovaný“ (Códice Durán 1990).

Preh Hadovo môžeme spomenú Z ešte dvoch významných autorov: Diego Muñoz Camargo (*1528-†1599), ktorý v rámci historických zápisov zaznamenal rituál ,,gladiátorského“ zápasu a k božstvám sa nevyjadruje inak než ako k ,,idolom“ a ,,falošným

10 Tieto dve diela vyšli súborne v angli 6tine pod názvom Book of the Gods and Rites and The Ancient Calendar (1971). 11 Teologický kres Zansky zaujatý komentár má i Sahagún, avšak na rozdiel od Durána, ho drží striktne oddelený od samotného opisu a sústre ?uje ho v špeciálnych kapitolách.

- 21 - bohom“ (Torre Villar 1994: 399); a Juan Bautista Pomar (*1535-†1590), ktorý spísal svoje krátke dielo Relación de las antigüedades políticas y religiosas de los indios dirigida al Rey Nuestro Señor en 9 de marzo de 1582 . Postupom 6asu sa objavujú i samostatne publikujúci domorodí autori. Najznámejším, hoci neskorým z nich je Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (*1578-†1657). A úplne na záver 16. storo 6ia sa objavuje ešte Crónica Mexicayótl , ktorú spísal potomk Moctezumu II., Alvarádo Tezozómoc. 12

2.5 Nahuaskí bohovia v prácach autorov 20. storo 6ia

Prvé moderné práce zaoberajúce sa klasifikáciou nahuaských božstiev sa opierajú predovšetkým o písomné pramene spomínané vyššie, avšak 6asto sa odvolávajú i na pramene zo za 6iatku 17. storo 6ia 6i mladšie, a nie je výnimkou i odvodzovanie paraliel so sú 6asnými etnografikými pozorovaniami medzi komunitami Nahuov.

Alfonso Caso (*1896-†1970) vo svojom slávnom diele El Pueblo del Sol ako jeden z prvých definuje mezoamerický systém ako polyteistický v rámci evolu 6ných dejín náboženstiev, v ktorom ešte 6iasto 6ne pretrvávajú magické praktiky z predchodzích vývojových štádií. Bohovia sú pre Nho bytosti odrážajúce strach a obavy Hudí z prírodných síl, ktoré nemajú pod kontrolou. Obrovská variabilita božstiev vzniká pod Ha neho cielenou snahou aztéckych k Nazov v 6leni Z božstvá dobytých kme Nov do ríšskeho panteónu tak, ako sa to dialo v antickom Ríme (Caso 1953: 11-17).

Paul Kirchhoff (*1900-†1972) vypracoval nieko Hko klasifikácií aztéckych božstiev, tá najznámejšia sa týka 12 božstiev a ich slávností spojených s .13 Rozde Huje ich do tabu Hky, kde st Fpce odpovedajú štyrom blokom (A,B,C,D) a riadky trom rôznym ,,témam“, do ktorých rozde Huje božstvá pod Ha akejsi základnej charakteristiky. V prvej téme sa tak nachádzajú (pôvodne) maskulinné božstvá spojené s vodou a podsvetím, v druhej božstvá kreatívnej a deštruktívnej sily, a do poslednej témy spadajú tie, ktoré majú 6o do 6inenia s plodnos Zou a prírodou (Kirchhoff 2002a: 417-418). Bohužia H, nie je úplne jasné, pod Ha 6oho

12 Samostatnú skupinu prame Nov tvoria kozmogonické a teogonické mýty, zachytené po 6as 16. storo 6ia domorodými informátormi bez uvedenia priameho autorstva. Patrí medzi ne najvýznamnejšia Leyenda de los Soles (zachytená pravdepodobne roku 1558). Historia de los Mexicanos por sus pinturas obsahuje kozmogonický mýt zachytený v 30. rokoch 16. storo 6ia františkánom Andrém de Olmos. Teogónií, hoci sa jedná o spojenú tému, sa však v práci nebudem venova Z. 13 je aztécky kalendárny ,,týžde N“. Má 13 dní a každá je spájaná s iným božstvom/božstvami.

- 22 - sa rozhodol zaradi Z zrovna tie ktoré božstvá do jednotlivých tém, 6i blokov, a ich charakteristiky sú zna 6ne diskutabilné. 14 Pritom si bol vedomý ur 6itých metodologických problémov, ktoré vyvstávajú z práce s dochovanými prame Nmi:

... všetky rôzne spôsoby klasifikovania stoviek božstiev starovekého Mexika, ktoré boli navrhnuté od 16. storo 6ia až do dnešných dní, sú založené nevyhnutne na tom, 6o sa západnej mentalite zdali by Z najvýznamnejšie podobnosti a rozdielnosti. 15

Napriek tomu stavia svoju klasifikáciu výhradne (a nekriticky) na jedinom prameni: v Mexiku vychádza v tej dobre prvýkrát španielský preklad 6asti Materských kódexov 16 obsahujúci 39 mien najdôležitejších aztéckych božstiev, ktoré korešpondujú s menami k Nazov im prislúchajúcim, avšak ktorý bol dovtedy akademickej obci neznámy (Kirchhoff 2002d: 419).

Jacques Soustelle (*1912-†1990) oh Hadne aztéckeho panteónu predpokladá, že je výsledkom špecifického historického procesu, ktorý spojil dve kultúrne tradície a zdanlivé protire 6iace si momenty v komplexe aztéckeho náboženstva sú dôsledkom neukon 6enia tohto dlhodobého ,,synkretického“ procesu. Pôvodným obyvate Hstvom centrálneho Mexika so strediskom v Tule boli, pod Ha Soustella, málo rozvinuté sedentárne skupiny, ktorých panteón bol orientovaný agrárne – korene tu majú budúce aztécke božstvá ako , Tlaloc, 6i Chicomecoatl, 17 a na vrchole spolo 6enského rebrí 6ka stoja k Nazi. Od 9. storo 6ia sem za 6ínajú prichádza Z zo severu prvé utoaztécke nomádické skupiny hovoriace jazykom nahuatl, ktoré si

14 Jeho druhá klasifikácia je založená nie na charakteristike jednotlivých božstiev, ale na ich historickom podklade. Do prvej skupiny spadajú božstvá, ktorých korene môžeme nájs Z už u Olmékov, a sú to najstarší bohovia prírodných úkazov ako Tlaloc, Chalchiuhtlique, 6i . Do druhej skupiny po 6íta ochranite Hské božstvá jednotlivých skupín, ktoré majú pôvod v aztécko-toltéckej kultúre (Kirchhoff 2002c: 422). Patria sem predovšetkým ,,tezcatlipokovia“: Hutzilopochtli (Modrý Tezcatlipoca), ( 5ervený Tezcatlipoca), Quetzalcoatl (Biely Tezcatlipoca) a samozrejme samotný 5ierny Tezcatlipoca. Bohovia prvej skupiny, pod Ha Kirchhoffa, nebývajú nikdy ponímaní antropomorfne (como humanas ), na rozdiel od božstiev druhej skupiny.(Kirchhoff 2002b: 423). 15 Hasta hace poco no sabíamos nada de clasificaciones indígenas fuera de las agrupaciones en los códices; y todas las diferentes maneras de clasificar a los centenares de deidades del México antiguo que fueron propuestas, desde el siglo XVI hasta nuestros días, se basaron necesariamente en lo que a la mentalidad occidental parecían ser las semejanzas y diferencias más significativas. (Kirchhoff 2002c: 421) 16 V preklade do španiel 6iny vyšla jeho 6as Z týkajúca sa rituálov, k Nazov a ozdôb bohov pod názvom Ritos, Sacerdotes y Atavíos de los Dioses roku 1958. Pod Ha úvodných slov by to mal by Z priamy zápis toho, 6o Sahagúnovi ( 6i jeho asistentom) nadiktovali jeho informátori v nahuatli. 17 Z 3.-8. storo 6ia sa na území centrálneho Mexika našli sochy, ktoré pod Ha vyobrazených atribútov ve Hmi pripomínajú budúce aztécke božstvá. Ich mená však nepoznáme a symbolika ich atribútov mohla by Z pôvodne úplne iná ako o pár storo 6í neskôr (Soustelle 1966: 27-28).

- 23 - so sebou prinášajú náboženský systém orientovaný astrálne a militárne. 18 S pádom Tuly a presunom centra ríše viac na územie dnešného Mexico City, sa utvára zvláštna náboženská zmes, ktorej základom je jej dualistický charakter, v ktorom sa spája agrárna a k Nažská symbolika pôvodných obyvate Hov a astrálny a militárny charakter invazívnej skupiny (Soustelle 1966: 26-34). 19

Arild Hvidtfeldt (*1915-†1999) vo svojom diele Teotl and Ixiptlatli: Some Central Conceptions in Ancient Mexican Religion with a General Introduction on Cult and Myth (1958) podáva ve Hmi precízny a na svoju dobu zna 6ne moderný rozbor konceptu aztéckych božstiev. Ako vôbec prvý si všíma jazykovú stránku mien aztéckych božstiev (na jeho klasifikáciu sa odvoláva množstvo ?alších autorov, ja sa jej budem venova Z v ?alších kapitolách). A je jeden z prvých autorov, ktorý upozor Nuje na problematiku prekladu pojmu teotl ako ,,boh“, a všíma si konceptu ixiptla v tomto kontexte.

Miguel León-Portilla (*1926) je jeden z najváženejších autorít 20. storo 6ia na poli mezoamerických štúdii. Ke ?že jeho dielu venujem dostatok pozornosti v celej práci, upozorním tu len na jedno z jeho zásadných diel, ktoré vyšlo v 6eštine: Aztécká filosofie: Myšlení Nahu \ na základ D p \vodních pramen \ (2002), kde ve Hmi podrobne rozoberá náboženské predstavy vyššej aztéckej spolo 6enskej vrstvy. Okrem iného sa zaslúžil i o nespo 6etné preklady nahuaských textov do španiel 6iny. Mnohí autori 6erpajú len z neho.

Yolotl González Torres (*1932), podobne ako Luis Barjau, 20 kladie dôraz na antropomorfickos Z bohov a to, že ,, ... bohovia vždy reflektujú spolo6nos Z, ktorá ich tvorí“ 21 . Porovnávajúc aztécke božstvá s indickými ukazuje prirodzenú Hudskú inklináciu pripisova Z

18 Podobne vysvet Huje výskyt protichodných charakteristík aztéckych božstiev aj Alfonso Caso (1953: 37). Je to dôsledok neukon 6eného procesu stretu dvoch kultúrnych tradícií. 19 Súboj týchto dvoch protichodných systémov je potom metaforicky pretavený do mytologického súboja medzi Quetzalcoatlom, predstavite Hom pôvodnej kultúry, a Tezcatlipokom, ,,astrálnym bojovníkom“. V 10. storo 6í je zosadený posledný ,,krá H-k Naz“, Topiltzin Ce Acatl Quetzalcoatl, a hlavou ríše sa stáva pod Ha nového poriadku ,,krá H-bojovník“. Quetzalcoatl zostáva v panteóne na ?alej, avšak je ,,astralizovaný“ – mení sa na Venušu (Soustelle 1966: 26-34). 20 Luis Barjau zdôraz Nuje antropomorfný charakter aztéckych božstiev až do tej miery, že sa pod Ha neho nejedná o panteizmus, ale o akýsi ,,panhumanizmus“ (Barjau 1991: 68). Božský poriadok (spojený s astrálnymi cyklami, predovšetkým so striedaním d Na a noci: slnka a mesiaca) je odrazom Hudského sociálneho poriadku (úzko prepojeného s prírodnými cyklami). Vyslovuje dokonca špekuláciu, že aztécke náboženstvo by pravdepodobne dospelo vo svojom vývine k monoteizmu, neby Z invázie Španielov, ktorý proces zastavili. Jediným bohom by sa stal Tezcatlipoca, ktorý sp FN al definície ako: vševedúci, všadeprítomný, ktorý pôsobí na Hudskú etiku, pretože ako v zrkadle ukazuje Hu?om ich pravú tvár – Hudia sú potom len odrazmi boha, a pred týmto zrkadlom sú všetci otrokmi (Barjau 1991: 99-100). 21 Los dioses siempre reflejan la sociedad que los crea. (González Torres 1979: 9)

- 24 - božstvám nielen Hudské 6rty, ale aj 6rty bytostí, ktoré sú im podobné – ako napr. zvierat, 6i rastlín (González Torres 1979: 9). Okrem toho, sú pod Ha nej, náboženské predstavy Aztékov organizované do dvoch kategórií – jednej, predstavujúcej teplý, svetlý a mužský aspekt, a druhej, charakterizovanej vlastnos Zami ako tma, vlhko ži ženskos Z. Tieto dva typy energie, ktoré prirovnáva k 6ínskym yin a yang , ,, ... svojou komplementárnou opozíciou generujú energiu, ktorá tvorí možnos Z existencie kozmu.“ 22 V nahuatli nájdeme, pod Ha tejto autorky, yang pod ozna 6ením tona 23 avšak pre yin sa nám ozna 6enie nezachovalo. Aztécky panteón je organizovaný práve pod Ha toho, ktoré božstvá vykazujú vlastnosti pripodob Nujúce sa viac yin (ako napr. Tlaloc, Opochtli, Ehécatl, Cintéotl, a pod.), a ktoré yang (Huitzilopochtli, Tonatiuh, Xipe Tótec, a pod.). Slávnosti a rituály sa potom konajú v momentoch, kedy je nutné posilni Z alebo oslabi Z niektorú z týchto energií (González Torres 1979: 12-17). 24 Bohovia obývajú priestor nadprirodzena a zosob Nujú fantazijné reprezentácie Hudskej skuto 6nosti. Sú im pripisované magické schopnosti a napriek tomu, že sú to jasne definované osoby, ich spojenie s prvkami prírody, ktoré predstavujú, je niekedy tak nejasné, že je Zažké postrehnú Z ich (González Torres 2006: 141).

Alfredo López Austin (*1936), jeden z najvplyvnejších autorov na poli Aztékov, vypracoval relatívne obsiahlu charakteristiku mezoamerických božstiev. Všíma si pritom štyri typické prvky: 1. božské vlastnosti a antropomorfickos Z:

... majú Hudské charakteristiky: uvažujú, majú city, sú obdarení vô Hou, komunikujú medzi sebou a s Hu?mi, ú 6inne konajú vo svete. Sú nespozorovate Hní ... sú tiež dôvodom náhod ... medzi svoje vlastnosti zah RN ajú to nádherné, to strašné, to nevšedné a to, 6o vyžaduje úctu. 25

2. umiestnenie:

22 ... las dos grandes fuerzas del universo, las cuales, a través de su oposición y complementaridad, generaban la energía que hacía posible la existencia del cosmos. (González Torres 1979: 11) 23 Tona je ekvivalentom používaným pre tonalli , ktorý je možný v dnešnom nahuatli. V archaickom nahuatli sa však jedná o slovesnú formu. 24 V tomto s Nou súhlasí i Michel Graulich (1996: 32). 25 ... tienen características humanas: razonan, poseen sentimientos, están provistos de voluntad, se comunican entre sí y con los hombres, y actúan eficazmente sobre el mundo. Son imperceptibles ... son también la razón del accidente ... agregan a sus características lo maravilloso, lo terrible, lo insitado, lo que exige reverencia. (López Austin – Millones 2008: 47)

- 25 - ... patria do iného 6asu a do iného priestoru ... Sú tam - kedysi, ale zárove N tu - teraz, pretože sú sú 6as Zou všetkých stvorení, sú vnútri každej bytosti. 26

3. kompozíciu:

... je možné ich rozštiepi Z aj zlia Z ... jeden boh sa môže rozdeli Z, odde Hujúc svoje atribúty, aby vznikli dvaja alebo viacerí rôzni bohovia ... V opa 6nom zmysle, rôzni bohovia sa môžu spoji Z, aby vytvorili jedinú božskú bytos Z.27 ... to božské sa 6lení až do stavu rozplynutia sa v nekone 6ne jednotlivých bytostí univerza, takže všetky tieto bytosti majú minimálne jednu 6iasto 6ku posvätného. 28

4. vz Zah s Hu?mi - reciprocita:

Vyžadovali od Hudí rozpoznanie, obety, poslušnos Z a kult. 29 ... komunikujú pomocou re 6i nazývanej nahuallatolli alebo ,,jazyk okultného“ ... 30

Napriek tomu, že López Austin sa vyhýba priamym referenciám, je zrejmé, že na mezoamerické náboženstvo rozsiahlo aplikuje koncepty popísané Rudolfom Ottom (predovšetkým, 6o sa týka vlastností božstiev) a Mircea Eliadem (pojem posvätného a profánneho). K tomuto problému sa ešte vrátim v nasledujúcich kapitolách.

Michel Graulich (*1944) vidí bohov predovšetkým ako personifikácie elementov a javov v prírode. V tom zmysle sú bohovia ixiptlatin zvierat, rastlín, riek, prame Nov, hôr, vetra, oh Na, hviezd, domov, pulque , hudobných nástrojov, hier, pracovných nástrojov, predkov a pod. To všetko môže by Z zahrnuté pod pojem teotl . Xiuhtecuhtli je teda ixiptla oh Na, zatia H 6o Huitzilopochtli, a ?alšie calpulteteo , sú ,,vtelenia“ obcí a miest (Graulich 1996: 31).

26 ... pertenecen al otro tiempo y al otro espacio ... Están en el allá-entonces, pero también en el aquí-ahora ya que forman parte de todas las criaturas, están dentro de cada ser . (López Austin – Millones 2008: 47) 27 ... son fisibles y fusibles ... un dios puede dividirse, separando sus atributos, para dar lugar a dos o más dioses diferentes ... En sentido contrario, varios dioses pueden fundirse para formar una sola divinidad. (López Austin – Millones 2008: 50) Typickým príkladom takéhoto ,,rozštiepenia“ môže by Z ženská a mužská varianta Ometeotla: Omecihuatl a Ometecuhtli. 28 . .. lo divino se fragmentaba al grado de diluirse en la infinitud de los seres del universo, pues todos ellos tienen al menos una partícula de lo sagrado . (López Austin – López Luján 1996: 248) 29 Reclamaban de los hombres reconocimiento, ofrendas, obediencia y culto. (López Austin – Millones 2008: 50) 30 ... comunicación a través de un discurso denominado nahuallatolli o “lengua de lo oculto“ ... (López Austin – López Luján 1996: 250)

- 26 - Elizabeth Hill Boone (*1948) sa venuje predovšetkým dejinám umenia a všíma si, že vyobrazenia jednotlivých božstiev sa môžu až diametrálne líši Z jednak v závislosti od kontextu a jednak v súvislosti so zobrazovacím médiom a zárove N upozor Nuje, že i tie atribúty, ktoré sa považujú za signifikantné pri ur6ovaní identity zobrazeného božstva, môžu v skuto 6nosti odpoveda Z niektorému inému božstvu. To ju privádza k úvahe, že mená božstiev odpovedajú len konkrétnemu kontextuálnemu prejavu božstva, nie božstvu ako takému (Boone 1989: 3-4). Pojem teotl pre Nu zodpovedá, ako to už na 6rtol Hvidtfeldt, akejsi vyššej sile pripodobite Hnej polynéskemu výrazu mana .31 Konkrétne vyobrazenia a mená zodpovedajú jednotlivím teixiptlatin - Boone sem zah RN a aj všetky zobrazenia božstiev ako rytiny, sochy, 6i znázornenia v kódexoch. Mená aztéckych božstiev sú ,, ... jednoducho kultickými pojmami ozna 6ujúcimi ústredné osoby a objekty rituálnych aktivít. ... dalo by sa teda poveda Z, že individuálni aztécki bohovia neexistujú ontologicky... Fyzická forma, kostým a výstroj, ktorá zodpovedá teixiptla definuje božstvo a doslova ho tvorí, ...“. 32 Cie Hom ni 6enia dobyvate Hov od 16. storo 6ia neboli ,,bohovia“, ale ich ,,idoly“ – teixiptlatin (Boone 1989: 10).

Títo autori tvoria akúsi klasickú školu na danú tému a takmer všetky ?alšie diela z nich viac 6i menej 6erpajú. Predovšetkým López Austina a León-Portilla sú ve Hmi váženými autoritami, ktoré sústre ?ujú svojich žiakov na najvä 6šej mexickej univerzite Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Nie úplne paradoxne sa najkritickejšie hlasy ozývajú mimo týchto kruhov a mimo Mexika. Najzásadnejšie 6lánky k pojatiu božsitev v Mezoamerike sa tak prvýkrát objavujú skôr z okruhu mayológov. Pre m Na budú, okrem už spomínanej Elizabeth Hill Boone (1989: The Incarnations of the Aztec Supernatural ) v práci podstatní predovšetkým: Richard Haly (1992: Bare Bones ), Stephen Huston – David Stuart (1996: Of Gods, Glyphs, and Kings ) a Serge Gruzinski (1989: Man-Gods ).

31 Nutno však doda Z, že Hvidfeldt (1958: 78, 89) tento preklad ponúka ako jeden z možných, aj to len aplikovate Hný v ur 6itých situáciach. 32 Aztec deity names are simply cultic terms denoting the persons and objects central to the ritual activities. ... one can say that individual Aztec gods do not exist ontologically, endowed with visual appearance and physical attributes that they may or may not assume at any given time. ... The physical form, costume, and accoutrements that comprise the teixiptla define the deity and even create it ... (Boone 1989: 4)

- 27 - 3 Teotl

3.1 ,,Boh“, ,,božstvo“ a teotl

Pod pojmom ,,boh“ si vä 6šina sú 6asných 6itate Hov nie 6o predstaví. Používala som toto slovo doteraz dos Z vo Hne, napriek tomu pravdepodobne nikomu, kto sa do 6ítal až sem, nerobilo príliš ve Hký problém predstavi Z si, o 6om hovorím. Otázkou, ktorú si chcem na tomto mieste položi Z je, 6i by podobnému textu rozumel aj Azték, jedinec žijúci v druhej polovici 15. storo 6ia pred príchodom Európanov v centrálnom Mexiku, hovoriaci jazykom nahuatl. Ako sa ukáže v nasledujúcom texte, táto otázka je pre pochopenie aztéckeho náboženstva, kultúry a vôbec spôsobu uvažovania a chápania reality, zásadná. Ani z ?aleka sa nejedná len o problém prekladu, ale o celý vývoj ponímania aztéckej kultúry za posledných 500 rokov, o uchopenie tejto kultúry typologicky a taxonomicky, a všeobecne o problém etnocentrizmu vo vedeckom štúdiu cudzích kultúr. V neposlednom rade je takisto nutné dotknú Z sa pojmu ,,boh“ ako religionistického termínu.

Oxfordský slovník svetových náboženstiev ( The Oxford Dicctionary of World Religions ) definuje ,,Boha“ (vždy používajúc ve Hké písmeno) na základe teologických definícii ako 6osi absolútne, nad 6o nie je ni 6 vyššie, ako nestvoreného stvorite Ha všetkých existujúcich vecí, ako nepopísate Hného (v rámci negatívnej teológie). Pod Ha teistických náboženstiev je ,,Boh“ ponímaný kvalitatívne ako sui generis , tvrdí autor pojmu (Bowker 1997: 378). Pod Ha iného slovníka ( Dicctionary od Philosophy and Religion: Eastern and Western Thought ) sa dozvedáme, že slovo ,,Boh“ je termín referujúci k objektu náboženského uctievania. Význam variuje v rôznych kultúrach, pôvod konceptu však leží v univerzálnom pocite numinózna, ktorý od dávnoveku spájal 6loveka s prírodou, a ktorého základ leží v animizme, v koncepte mana a v sympatetickej mágii (Reese 1980: 193-196). Autor pojmu naráža jednozna 6ne na Tylora (1871), Frazera (1890) a Rudolfa Otta (1917). Oba slovníky sa pokúšajú oddeli Z emické a etické pojatie tohto pojmu, v prvom prípade odvolávajúc sa predovšetkým na monoteistické koncepcie rozvíjané v rámci kres Zanskej teológie, a v druhom prípade na psychologické, sociologické 6i antropologické (religionistické) teoretické vymedzenia. To však nie je tak jednoduché, ako sa môže na prvý poh Had zda Z, predovšetkým preto, že religionsitika sa sama historicky rodí z ur 6itej

- 28 - špecifickej odnože protestantskej filozofie. Otázkou skôr je, 6i vôbec môžeme hovori Z o etickom pojme ,,boh“. 33 Aj ke ? dnes v bežnej re 6i hovoríme o ,,bohoch“ máme na mysli vä 6šinou jednu z dvoch podôb tohto konceptu: bu ? referujeme k Bohovi kres Zanov a aplikujeme na N charakteristiky definované teológiou (hoci s ur 6itou nepresnos Zou), alebo sa odvolávame k predstave antických božstiev grécko-rímskeho panteónu (po helenistickom posune k transcendencii), vrátane ich filozofického rozpracovania, a máme na mysli akúsi panteistickú formu viery (takisto ve Hmi zjednodušenú), ktorou bola koniec-koncov tá kresZanská ve Hmi silne ovplyvnená. Ešte 6astejšie tieto koncepty spájame a pod slovom ,,boh“ si implicitne predstavujeme akúsi antropomorficko-filozofickú bytos Z 6i silu s inou ontologickou podstatou, ako je tá Hudská (Fiorenza – Kaufman 1998: 140-141). Tieto koncepty potom 6asto Hubovo Hne a bez vä 6šej reflexie aplikujeme na predstavy iných náboženských tradícií, Mezoameriku nevynímajúc. V angli 6tine sa ob 6as odlišuje pojem ,,Boh“ ( God ) a ,,božstvo“ ( deity ), podobne v španiel 6ine Dios a deidad , v maskulinných formách. Prvý pojem referuje v populárnej re 6i skôr k teologickému (monoteistickému) kres Zanskému pojatiu, zatia H 6o druhý pojem viac k panteistickým predstavám. Vo feminniných formách však angli 6tina používa termín goddess a španiel 6ina diosa pre ,,bohy Nu“, napriek tomu, že kres Zanská teológia s feminninou podobou Boha vä 6šinou nepo 6íta. Faktom je, že medzi týmito pojmami neexistuje jasne vymedzený rozdiel, ani nie je nijak definovaná vä 6šia 6i menšia vhodnos Z ich použitia. Pocitovo však pojem ,,božstvo“ znie viac neutrálne.

Teotl je pojem z jazyka nahuatl, ktorý býva bežne od 16. storo 6ia až dodnes prekladaný ako ,,boh“, napriek tomu, že je tento preklad nepresný. K zmätku došlo predovšetkým kvôli (úpne náhodnej) podobe tohto pojmu s gréc. theos a lat. deus , ktoré prešli do španiel 6iny (a iných európskych jazykov) v zložených formách ako teo .34 V rovnakej forme sa v zložených slovách objavuje aj nahuaské teotl , pretože koncovka - tl v takýchto prípadoch odpadá. Bežne sa teda prekladá teocalli ako ,,dom boha“, 6i prenesene ,,chrám“.

33 Odvolávam sa tu na Timothyho Fitzgeralda (2003). Pod Ha neho pojem a koncept ,,náboženstvo“ vznikol v európskej histórií z potrieb kres Zanskej teológie, v kontexte protestantskej etiky. Dichotómia náboženského a sekulárneho je typická pre západný spôsob myslenia a kategorizovania sveta a reality okolo nás. Rovnako pojem ,,boh“ vychádza z nejakého kultúrne-historického kontextu. A odvoláva sa práve na dichotómiu rozlišovania náboženského a nenáboženského. Vždy, ke? hovoríme o bohoch, hovoríme o náboženstve. Pojem ,,boh“ teda participuje na ideológii ,,sekulárna“. 34 Typicky napr. v slovách: teológia, monoteizmus, teokracia, a pod.

- 29 - Teotl môže však v skuto 6nosti nies Z množstvo rôznych významov. Ako iné preklady sa uvádzajú: ,,drahocenný“, ,,vzácny“, ,,bystrý“, ,,jemný“, ,,hebký“, ,,ve Hký“, ,,úžasný“, ,,ve Hkolepý“, ale aj ,,ne 6akaný“, ,,nepredvídaný“, 35 a slovo môže ozna 6ova Z aj m Rtvych (Linares Aguirre 1995: 5). Niektorí autori tak úplne vylu 6ujú možnos Z preklada Z teotl ako ,,boh“, tí umiernenejší pripúš Zajú, že to možné je, argumentujúc vä 6šinou tým, že vlastnosti, ktoré by tento pojem mal ozna 6ova Z, sú charakteristikami božstva. Situáciu komplikuje navyše to, že španielski misionári, ktorí sa v 16. storo 6í nau 6ili nahuatl pre kristianiza 6né ú 6ely, za 6ali jazyk používa Z relatívne benevolentne. Vzh Hadom k tomu, že nahuatl je jazyk s aglutinujúcou štruktúrou, spájaním kore Nov rôznych slov v Nom ide vytvori Z takmer Hubovo Hný pojem. Od 16. storo 6ia tak vzniká množstvo novotvarov, ktoré ozna 6ujú fenomény prinesené Európanmi, a tie sa objavujú už v prvých nahuasky písaných textoch. V novom kontexte tak vzniká napr. slovo teopixcalli , zložené z kore Nov teo (- tl ) (,,boh“), pilli (,,die Za“ alebo ,,š Hachtic“), ktoré odobraním koncovky - li mení kore N na pix , a calli (,,dom“), ktorým Španieli ozna 6ovali novopostavené kláštory 6i konventy. Takisto sa niektoré existujúce slová za 6ínajú používa Z v úplne inom kontexte, typicky z teotlahtolli (v nahuatli doslova ,,krásna re 6“, niekedy prekladané ako ,,božie slovo“) sa stáva ,,Biblia“. Napokon Španieli za 6ínajú vklada Z do nahuaských textov španielske výrazy, takže už v polovici 16. storo 6ia nájdeme v nahuaskej vete slovo Infierno (,,Peklo“), Diablo (,,Diabol“) a pod. Napokon španiel 6ina ovplyvní celú nahuaskú gramatiku (Linares Aguirre 1995: 6-7). Jeden z autorov vyhranených vo 6i prekladu teotl ako ,,boh“ komentuje tento proces nasledujúcimi slovami:

Práve toto pomexi 6ovanie si vymýš Ha v jazyku nahuatl, vymýš Ha pozdravy, filozofiu, slávnosti, terminológiu, etymológiu a vo všeobecnosti kultúru. 36

3.2 Teotl v prvých písomných prame Noch a ich prekladoch

Prame Nom k štúdiu nahuaskej kultúry som sa už venovala v prvej kapitole. Zameriam sa teraz na spôsoby, akými v nich dochádza k zaobchádzaniu s pojmom teotl a ,,boh“, porovnávajúc nahuasky (latinkou) písané texty a ich preklady.

35 Chápané ako podstatné mená, teda presnejšie: ,,ten, ktorý je drahocenný, vzácny, bystrý, a pod.“ 36 La misma mexicanidad inventa en lengua náhuatl, inventa saludos, filosofía, ceremonias, terminología, etimologías y cultura en general . (Linares Aguirre 1995: 7)

- 30 - Ako Prvé pamäte , ani Materské kódexy , neboli nikdy kompletne preložené do španiel 6iny. Vyšlo nieko Hko prekladov rôznych 6astí textu, nikdy ale súborne. 37 Prvé pamäte však boli preložené takmer kompletne do angli 6tiny Thelmou Sullivan. Florentský kódex (resp. jeho nahuaská 6ast) nebol do španiel 6iny preložený nikdy (okrem kusých citácií), 38 avšak máme nieko Hko jeho prekladov do angli 6tiny, od dvojice autorov Anderson a Dibble vydávaných v 13 zväzkoch od roku 1970 (Anderson – Dibble 1981). V origináloch a ich prekladoch sa objavuje nieko Hko spôsobov v zaobchádzaní so slovom teotl a dios/god (,,boh“). V podstate môžeme sledova Z 5 rôznych prípadov: 1. Výskyt samostatne stojaceho slova teotl (v rôznych formách a prepisoch) 39 v nahuasky písaných textoch. 2. Vedomá zámena slova teotl za španielske diablo v nahuasky písaných textoch. 3. Výskyt podstatných mien (vä 6šinou názvov alebo mien), ktoré sa prekladajú s prídavkom (titulatúrou) ,,boh“ do španiel 6iny alebo angli 6tiny: a) ktoré vo svojej originálnej forme v nahuatli obsahujú kore N teo -, b) ktoré vo svojej originálnej forme v nahuatli koreN teo - neobsahujú. 4. Prípady, kedy sa v originálnom texte neobjavuje priama referencia na božstvo, avšak v preklade sa predpokladá (napr. zo spôsobu re 6i). 5. Výskyt slov, ktoré v originálnom texte obsahujú kore N teo -, avšak ktoré v európskych jazykoch nie je možné jednozna 6ne preloži Z s použitím prídavku ,,boh“.

3.2.1 Teotl ako ,,boh“

Prekvapivo, prípadov, kedy sa v originálnom texte objavuje slovo teotl samostatne, je ve Hmi málo, aj to vä 6šinou v referenciách. Ako León-Portilla, tak Thelma Sullivan, jednozna 6ne prekladajú tieto prípady ako ,,boh“ (tab. 1). Typickým príkladom je list 270v. 40 Prvých pamätí , kde sa objavuje slovo teteo , Leónom-Portillom prekladané ako dioses , Sullivan ako gods , v kontexte názvu paragrafu s titulom v origináli nazvanom Inic. X. parrapho ypan moteneoa in tlein intech tlamjloya

37 León-Portilla roku 1958 vydal preklad do španiel 6iny 3 6astí textu, ktoré pojednávajú o ,,rituáloch, k Nazoch a ozdobách bohov“ ( Ritos, sacerdotes y atavíos de los dioses ) – je to dodnes najkompletnejšia a najdlhšia 6as Z textu Prvých pamätí v španiel 6ine (Sahagún 1958). 38 Nepo 6ítajúc, samozrejme, pôvodný Sahagúnov preklad. 39 Po 6ítam sem formy typu: noteuh (,,môj boh“), toteuh (,,náš boh“), teteo (,,bohovia“), a prepisy, ktoré vznikajú neustálenos Zou prepisu jazyka nahuatl do latinky, ako napr. teutl (namiesto teotl ). 40 Listy Prvých pamätí zoradil Francisco del Paso y Troncoso na za 6iatku 20. storo 6ia. Odvtedy sa používa jeho 6íslovanie: 270 ozna 6uje 6íslo listu a skratka v. ( verso ) alebo r. ( reverso ) potom prednú alebo zadnú stranu.

- 31 - teteo , ktorý León-Portilla prekladá ako ,,Desiaty paragraf, kde sa hovorí o tom, 6o si mysleli o bohoch“ 41 . Je zaujímavé, že na originálnom liste je k názvu v nahuatli pripísaná Sahagúnovým rukopisom poznámka v španiel 6ine (jeho preklad, alebo možno zámer k ?alšiemu prepracovaniu): ,,Kapitola 11 o prejavoch a atribútoch každého jedného z bohov.“. 42 Tento paragraf obsahuje výpo 6et mien božstiev s ve Hmi stru 6nými alebo žiadnymi charakteristikami. Napr. Tezcatlipoku nájdeme v tomto zozname v tejto forme:

Tezcatlipoca Tvorí veci, tvorí osoby, robí vojnu pre Hudí. 43

Z nejakého dôvodu sa táto sta Z, ani žiadna jej podobná, nenachádza v žiadnom ?alšom prepracovaní diela. León-Portilla sa preto domnieva, že sa jedná o presný zápis výpovede pravdepodobne nejakého k Naza z Tepepulka (Sahagún 1958: 154). Je dôležité všimnú Z si tu, že referencia k teteo (,,božstvám“) sa objavuje jedine v názve paragrafu, ale v jeho obsahu sa nenachádza ani raz. Autorom názvu mohol by Z jedine Sahagún, ktorý celé dielo rozdelil pod Ha tém, resp. jeho asistenti, ktorí ale zora ?ovali svoje zápisy pod Ha stanoveného k Hú6a. To, 6o sa Sahagúnovi teda javilo ako ,,božstvá“, zaradil do tejto 6asti. Jedinou 6as Zou textu, kde sa samostatné slovo teotl vyskytuje frekventovanejšie, sú zápisy 20 piesní. Vä 6šinou sa tu objavuje vo formách noteuh/noteu (pod Ha Sullivan my god ), toteuh ( our god ). Piesne boli zozbierané v rokoch 1547-1558 na rôznych miestach centrálneho Mexika. Objavujú sa ako v Prvých pamätiach , tak v Materských kódexoch , pri 6om v oboch ide o prepis ešte staršieho textu – preto je množstvo autorov presved 6ených, že sa jedná o najstaršie dochované originálne nahuaské výpovede vôbec. Pri niektorých pies Nach je rozoznate Hných nieko Hko rukopisov prepisovate Hov: v jednej piesni až 3 (Garibay K: 9-10). Piesne sa objavujú aj v Historia General v 6. paragrafe 2. knihy, avšak len v nahuatli a so zna 6nými odchýlkami od ich verzií v Prvých pamätiach .

41 Páraffo X donde se narra lo que pensaban de los dioses . (Sahagún 1958: 155) 42 Capitulo 11. de los effectos q atribuyá a cada vno de los dioses . (Sahagún– Sullivan – Nicholson 1997: 121). 43 Tezcatlipoca: Crea cosas, crea personas, hace la guerra a la gente. (Sahagún 1958: 155)

- 32 - Text v nahuatli 44 -list León-Portilla 45 - strana Sullivan 46 - strana 1. teteo 270v. dioses 155 gods 121 2. in nantzin in 271r. madre de los dioses 157 Mother of the Gods 123 teteu 3. noteuh 274v. - - my god 133 4. toteuh 279v. - - our god 146 5. noteu 280r. - - my god 147 6. teutl 280v. - - god 149 (3x)

Tab. 1. Samostatne stojace slovo teotl v prame Noch a jeho preklady.

3.2.2 Sahagúnovi diabli

Na rozdiel od piesní, ostatok textu Prvých pamätí je typický výskytom slov diablo (špan. ,,diabol“) alebo diablome (špan. - polatin 6ene ,,diabli“), ktoré nahradzujú pravdepodobne pôvodné teotl (tab. 2). 47 Bol to pravdepodobne Sahagúnov ústupok vo 6i Inkvizícii a Rade Indií, ktoré dohliadali na kristianiza 6ný proces Nového Španielska (Sahagún 1958: 46). Vedomý si tejto zámeny, León-Portilla prekladá všetkých ,,diablov“ ako ,,bohov“. Thelma Sullivan naopak dodržiava originálnu formu a prekladá diablo ako devil . Tak napr. na liste 255r. spojenie ichan diablo , objavujeme v španiel 6ine ako casa del dios (,,príbytok boha“) a v angli 6tine ako temple of the devil (,,chrám diabla“), prípadne home of the devil (,,domov diabla“), ako prekladá Sullivan rovnakú frázu na liste 257v. 48 Je zaujímavé, že diabli sa vyskytujú predovšetkým v korpuse textu, avšak v názvoch jednotlivých paragrafov zostávajú neustále bohovia. Môžeme si všimnú Z napr. 3. paragraf s názvom:

Inic. iij. parrapho ipan mitoa yn izquitlamantlj ynic tlayecoltiloya teteu .

44 Nahuaský text 6erpám bu ? zo Sahagúna (1958) alebo zo Sahagún– Sullivan – Nicholson (1997). Platí i pre všetky ?alšie tabu Hky. 45 Sahagún (1958) v preklade Leóna-Portillu. Platí i pre všetky ?alšie tabu Hky. 46 Sahagún– Sullivan – Nicholson (1997), kde Sullivan prekladá nahuaský text do angli 6tiny. Platí i pre všetky ?alšie tabu Hky. 47 Argument, pre 6o sa tak nestalo aj v pies Nach, je zdá sa, zrejmý – Sahagún nechcel rozbi Z striktnú formu piesne výmenou termínov v jej strede. 48 Nezostáva bez povšimnutia benevolentné zaobchádzanie aj s prekladom ichan (doslova ,,jeho ohnisko/krb“), ktoré je raz prekladané ako ,,príbytok“, ,,dom“ ( casa ), inokedy ako ,,chrám“ ( temple ).

- 33 - Ten do angli 6tiny prekladá Sullivan ako ,,Tretí paragraf, v ktorom sú povedané rôzne veci, ktorými boli bohovia uctievaní.“ 49 , a nad ktorý umiest Nuje Sahagún svoju poznámku: ,,Tretia kapitola o obetiach, ktoré sa ponúkali démonom v chráme a pred ním.“ 50 Kdežto zvyšok textu už referuje len o diabloch (obr. 14). V odpovedajúcej 6asti Historia General (tretí Apendix druhej Knihy) používa Sahagún už výhradne len pojem diabli.

Obr. 4. Teteo a diabli v Materských kódexoch (Sahagún – Sullivan – Nicholson 1997, úpravy autorka).

Text v nahuatli - list León-Portilla - strana Sullivan - strana 1. ixpan diablo 254v. delante del dios 47 before the devil 70 2. ixpan diablo 254v. ante la figura 49 (2x) before the devil 70 del dios 3. ixpan diablo 254v. delante del dios 51 before the devil 71 4. ixpan diablo 255r. delante del dios 53 before the devil 72 5. ichan diablo 255r. casa del dios 55 temple of the devil 73 6. diablome 255r. dioses 55 devils 73 7. diablo 255r. dios 57 devil 74 8. diablome 255v. dioses 57 devils 74 9. ixpan diablo 255v. ante el dios 59 before the devil 75 10. ichan diablo 255v. casa del dios 61 home of the devil 75 11. tlacatia diablo 256r. nacimiento del 63 a devil was fashioned 76 dios 12. iteopan in 256v. casa del dios 67 home of the devil 78 diablo 13. in diablo ychan 256v. casa del dios 67 home of the devil 78 14. ixiptla diablo 257r. figura del dios 69 an image of a devil 79 15. ichan diablo 257v. casa del dios 71 home of the devil 80

49 Third paragraph, in which are told the various things whit which the gods were served. (Sahagún– Sullivan – Nicholson 1997: 69) 50 Capitulo tercero de las ofrendas que se efrecía a los demonios en el templo y fuera. (Sahagún – Sullivan – Nicholson 1997: 70).

- 34 - 16. diablo 257v. dios 71 (2x) devil 80 17. diablome 273r. dioses 79 (2x) devils 127 18. diablo 258v. dios 87 devil 81 19. diablome 259r. dioses 93 devils 84

Tab. 2. Zámeny slov teotl a diablo .

3.2.3 Mená bohov a k Nazov

V tejto tretej 6asti zh RN am prípady mien a názvov, ktoré sa v prekladoch objavujú s titulatúrou ,,boh“ (prípadne ,,k Naz“), pri 6om v tab. 3 môžeme vidie Z prípady, kedy mená v origináli obsahujú kore N teo -, a v tab. 4 tie, ktoré tento kore N neobsahujú. Na tomto mieste je dôležité vysvetli Z, pre 6o si všímam slova ,,k Naz“. Týmto termínom býva bežne prekladaný pojem teohua .51 Toto slovo je zložené z kore Na teo - a špecifickej koncovky, ktorá ozna 6uje vlastníka danej veci. Doslovne by sme teda mohli poveda Z, že je to ,,ten, ktorý vlastní boha“. Ako uvidíme ?alej, k tomuto slovu sa prekladatelia správajú podobne ako k slovu teotl . Vo všeobecnosti môžeme poveda Z, že Thelma Sullivan takmer vždy necháva v prekladoch mená v ich pôvodnej forme v nahuatli, akurát normalizuje ich zápis. Tak napr. meno Vevetevtl ( Prvé pamäte 259r.) upravuje pod Ha sú 6asnej ortografie na . León-Portilla v tomto konkrétnom prípade naopak meno prekladá, ako dios viejo (,,starý boh“), hoci na iných miestach necháva mená tak, ako sú v origináli. Jeho systém nie je zjednotený. Toto je dôležité všimnú Z si predovšetkým v druhej skupine mien, ktoré neobsahujú kore N teo -. Sullivan v takom prípade nepotrebuje vysvetlova Z význam mena, jednoducho ho uvedie tak ako je. U Leóna-Portillu sa ale objavuje viacero problémov. Ak vezmeme ako príklad frázu z listu 259r., kde sa objavuje meno Tezcatzoncatl , môžeme vidie Z, že Sullivan použije jednoducho meno Tezcatzoncatl Ometochtli , zatia H 6o León-Portilla používa akúsi zmiešanú formu: dios dos conejo Tezcatzonacatl (,,boh dva králiky Tezcatzonacatl“). Prekladá totiž doslovne meno Ometochtli ako ,,dva králiky“ a meno Tezcatzónacatl necháva ako je. V tejto forme prekladu musí nejako nazna 6iZ, že ,,dva králiky“ je meno a nejedná sa o hlodavce, takže pred meno pridáva titulatúru ,,boh“, hoci v mene sa

51 Tento pojem sa v rôznych formách a prepisoch môže objavi Z aj ako: teuhoa , teuhoatzin , teuva, teovatzin , teuvatzin , tevhoatzin , teuatzin , teveltzin , tevatzin .

- 35 - kore N teo - nenachádza, a že sa jedná o božstvo sa predpokladá len z kontextu. 52 Takto sa stáva, že v prekladoch nachádzame približne dva až trikrát to Hko bohov, ako v origináli. Podobný proces nachádzame aj pri slove teohua . V skuto 6nosti ide o dvojnásobné skomplikovanie situácie. Vzh Hadom k tomu, že množstvo zmien v originálnom znení je Sahagúnom zaradené do niektorého zo zoznamov, prenášajú prekladatelia charakteristiku skupiny na jednotlivé prípady. Tak napr. v prípade, že je nejaké meno zaradené v zozname ,,K Nazi“, pripája sa tento titul aj k jednotlivým menám. Napr. už spomínané meno Tezcatzoncatl Ometochtli nielenže León-Portilla prekladá ako ,,boh dva zajace Tezcatzónacatl“, ale dokonca ako El sacerdote del dios dos conejo Tezcatzónacatl (,,K Naz boha dva zajace Tezcatzonacatl“). Sullivan príslušnos Z ku skupine ozna 6uje hranatou zátvorkou, ktorá znázor Nuje vysvet Hujúce doplnenie pôvodného textu: [The Priest of] Tezcatzoncatl Ometochtli . Nazna 6uje tak, že sa pravdepodobne (pri 6om ,,pravdepodobne“ je tu ve Hmi dôležité) jedná o k Naza, avšak v texte sa táto titulatúra v skuto 6nosti neobjavuje. V týchto prípadoch teda nielenže u Leóna-Portillu pribúdajú oproti originálu bohovia, ale dokonca aj k Nazi.

Text v nahuatli - list León-Portilla - strana Sullivan - strana 1. Centeuanaloya 250v. - - The Taking of the God 58 of Maize 2. Teteuecco 256v. los dioses llegan 65 Teteo eco 77 3. Vevetevtl 259r. el dios viejo 93 Huehueteotl 85 4. Yxcozauhqui 259v. El sacerdote del 99 The Priest of 88 Tzomolcotewa dios Ixcozauhqui Ixcozauhqui in en Tzomolco Tzonmolco 5. Atlixeliuhqui 260r. El sacerdote del 103 The Priest of 90 teuva Opochtli dios Opochtli (2x) Atlixwliuhqui Opochtli Atlixeliuhqui 6. Pochtlan teuva 260r. Es sacerdote del 105 The Priest of 91 Yyacatecutli dios Yacatecutli en in Pochtlan Pochtlan 7. Tzapotlan 260v. El sacerdote de la 107 The Priest of the People 92 teuvatzin diosa de Tzapotlan (2x) of Chalma at Zapotlan Chachalmeca de los Chalco 8. teteuinnan 271r. la madre de los 157 Teteoinnan 123 dioses

Tab. 3. Mená a názvy s kore Nom teo -.

52 Otázkou je, pre 6o si situáciu takto komplikuje, ke ? by šla vyrieši Z jednoducho použitým ve Hkých za 6iato 6ných písmen.

- 36 - Text v nahuatli - list León-Portilla -strana Sullivan - strana 1. Ometochtzin 258v. (El sacerdote del 89 [The Priest of] 82 dios) dos conejo (2x) Ometochtzin 2. Chicunavecatl 258v. el dios nueve viento 91 Chicunavecatl 83 (2x) 3. Tezcatzoncatl 259r. El sacerdote del 93 [The Priest of] 85 Ometochtli dios dos conejo (2x) Tezcatzoncatl Tezcatzónacatl Ometochtli 4. Ometochtli 259r. El sacerdote del 95 [Priest of] Ometochtli 85 yyauhqueme dios dos conejo (2x) Yyauhqueme Yyauhqueme 5. Ometochtli 259r. El sacerdote del 95 [The Priest of] 86 tomiyauh dios dos conejo (2x) Ometochtli Tomiyauh Tomiyauh 6. Acalhoa 259r. El sacerdote del 95 [The Priest of] Acalhua 86 Ometochtli dios dos conejo (2x) Ometochtli Acalhoa 7. Quatlapanqui 259r. El sacerdote del 95 [The Priest of] 86 Ometochtli dios dos conejo (2x) Cuatlapanqui Quatlapanqui Ometochtli 8. Tlilhoa 259r. El sacerdote del 97 [The Priest of] Tlilhua 86 Ometochtli dios dos conejo (2x) Ometochtli Tlilhoa 9. Ometochtli 259v. El sacerdote del 97 [The Priest of] 86 dios dos conejo (2x) Ometochtli Pahtecatl Patécatl 10. Ometochtli 259v. El sacerdote del 97 [The Priest of] 87 Napatecutli dios dos conejo (2x) Ometochtli Napatecutli Nappatecuhtli 11. Ometochtli 259v. El sacerdote del 97 [The Priest of] 87 Papaztac dios dos conejo (2x) Ometochtli Papaztac Papaztac 12. Ometochtli 259v. El sacerdote del 99 The Same [Priest of] 87 idem dios dos conejo del (2x) Ometochtli templo dos conejo 13. xiuhtecuquavitl 259v. el dios del fuego 99 Fire God 88 14. Calquicihoatl 260r. la diosa que habita 103 impersonator of the 90 en Atícpac / la que godess representaba a Calquicihoatl 15. Tzapotlacatl 260v. la que representaba 107 [the impersonator of] 92 a la diosa the Lord of Zapotlan 16. Chicomecoatl 262r. Atavíos de la diosa 121 The Array of 98 inechichiuh Siete Serpiente Chicomecoatl 17. Atlava 262v. Atavíos de Atlahua 125 The Array of Atlahua 100 inechichiuh y de los dioses de [God of the] Chalmeca Chalman 18. Tzaputlateua 264r. Atavíos de la Diosa 135 The Array of 105 inechichiuh Madre de Tzapotlan Zapotlantenam

- 37 - 19. Macuiltochtli 265v. Atavíos del dios 143 The Array of 109 yn inechichiuh Cinco Conejo Macuiltochtli 20. Macuilxuchitl 265v. Atavíos del dios 145 The Array of 109 yn inechichiuh Cinco Flor Macuilxochitl 21. Omecatl yn 266v. Atavíos del dios 151 The Array of Omacatl 113 inechichiuh dos ca Na 22. Tepictoton yn 267r. Atavíos de las 153 The Array of the 113 inechichiuh figuritas de los Tepictoton dioses 23. ymiztac tepetl 267r. el dios del monte 153 Iztac Tepetl 114 blanco 24. mecaichiuhtica 267r. dios del viento 155 wind design 114 25. Xiuhtecuhtli 271r. dios del fuego 157 Xiuhtecuhtli 122

Tab. 4. Mená a názvy bez kore Na teo -.

3.2.4 Predpokladané referencie k bohom

Jedná sa o prípady, kde sa v texte neobjavujú mená (oproti predošlej skupine), ale akcie, z ktorých kontextu alebo spôsobu re 6i o nich vyplýva, že by sa mohli vz Zahova Z k božstvám. Uvediem dva príklady (tab. 5). V prvom sa fráza tlanavati nextlavalo prekladá ako ,,necha Z splati Z dlh [bohovi]“ (Sahagún– Sullivan – Nicholson 1997: 211) kvôli predošlej referencii na Tlaloka. V druhom prípade sa jedná o spôsob re 6i: tlatlatlaqualiliztli prekladajú zhodne León-Portilla i Sullivan ako ,,k Rmenie [bohov]“. Znásobovanie predložky tla - je totiž spôsob honorifikácie. 5ím viac tla -, tým sa akcia obracia na vznešenejšiu, vyššie postavenú osobu 6i bytos Z – teoreticky (a pod Ha zvyšného kontextu) na nejaké božstvo. 53

Text v nahuatli - list León Portill - strana Sullivan - strana 1. tlanavati nextlavalo 58r. col. - - let the dept paid [to the 212 B god] 2. tlatlatlaqualiliztli 255v. Acción de dar 57 feeding [the Gods] 74 de comer (a (2x) los dioses)

Tab. 5. Kontextuálne a gramatické odvodenie spojitosti s bohmi.

53 Jazyk nahuatl má ve Hmi prísne a komplikovane rozpracovaný spôsob ,,vykania“. Nerozlišuje len polohy ,,ty“ a ,,Vy“. Rozoznáva omnoho citlivejšie viacero stup Nov rešpektu vo 6i vyššie postaveným až nato Hko, že re 6 s nimi môže pripomína Z?alší jazyk s vlastnou gramatikou. (Launey 1992: 196-203)

- 38 - 3.2.5 Slová s kore Nom teo - a neekvivalentnými prekladmi

V tejto poslednej skupine (tab. 6) sa nachádzajú zložené podstatné mená, ktoré obsahujú kore N teo -, avšak z nejakého dôvodu nie je možné preklada Z ho ekvivalentne k originálu. S týmto kore Nom sa zaobchádza nasledujúcimi spôsobmi: a) Ako s prídavným menom, hoci sa gramaticky o prídavné meno nejedná. Príkladom môže by Z výraz na liste 259r., teucuicatl . Je zložený z dvoch kore Nov: teo - a cuicatl (,,piese N“), doslovne teda s významom ,,boh-piese N“. V prekladoch sa používa tvar ,,božské piesne“ ( cantares divinos pod Ha Leóna-Portillu) alebo ,,posvätné piesne“ ( sacred songs v preklade Sullivan). Tento posledný príklad by sme kvôli zmene prídavného mena mohli zaradi Z aj do skupiny c. b) Podstatné mená vyjadrujúce vlastníctvo, 6i už tomu gramatika zodpovedá, alebo nie. Typicky teocalli , ktoré doslovne znamená ,,boh-dom“, avšak prekladaný býva ako ,,dom boha: chrám“ ( casa del dios: templo u Leóna-Portillu), 6i dokonca ,,pyramidiálny chrám“ (Pyramid temple pod Ha Sullivan). Spadá sem aj prípad teohua , ktorého gramatická forma zodpovedá tvaru ,,ten, ktorý vlastní boha“. Sullivan totiž niekedy uvádza ako preklad formu god-keeper (Sahagún 1997: 120). c) Podstatné mená, ktoré síce majú svoje ekvivalenty v európskych jazykoch, avšak korene slov nezodpovedajú tým, ktoré sa nachádzajú v origináli. Najtypickejším príkladom je slovo teotlac , ktoré ozna 6uje západ slnka (a tak sa aj prekladá), avšak korene slov znamenajú ,,boh-zníženie“. Pokia H teohua prekladáme ako ,,k Naz“, potom je to tiež príklad spadajúci do tejto kategórie. V poslednej, a 6iasto 6ne predposlednej kategórii sa v preklade deje presný opak toho, 6o pri vlastných menách s kore Nom teo -; a teda, že nám bohovia z prekladu miznú.

Text v nahuatli - list León Portilla - strana Sullivan - strana 1. teutlipan 58r. - - he appeard as a god 211 col. B 2. titevatzin 63v. - - god-keepers 239 col. B 3. teteoatzitzin 251r. - - god-keepers 62 4. teotlac 251v. - - sundown 61 5. teuquauhque 255v. colocar le Na para 59 The Ritual Making of 75 tzaliztli los dioses (2x) Boundles of Wood 6. teotlac 256r. cayendo el sol 62 sundown 76 7. tevoctli 258v. pulque divino 89 Sacred octli / firefold 82 (2x)

- 39 - 8. teucuicatl 259r. cantares / cantos 93 sacred songs 84 divinos (2x) 9. tevhoatzin 260r. el sacerdote 103 the priest 90 10. tevxochitl 260v. flores divinas 109 sacred flowers 93 11. tlacatecolocalco 268r. casas de los dioses 79 the devils´ houses 116 12. tlacateculocalco 268v. casa del dios 81 houses of the devil 117 13. teucalli 268v. casa del dios: 81 Pyramid temple 119 templo 14. teutlachtli 268v. juego de pelota 81 Sacred ball court 119 divino 15. teteuatzitzi 270r. - - god-keepers 120 16. teuatzin 270r. - - god-keeper 120 17. civateteo 271r. las mujeres divinas 157 122 18. teuitvalco 272v. patio del dios 75 the temple courtyard 126 19. teuitvalco 272v. patio del dios 77 the temple courtyard 126 20. teutlaneviloc 274v. - - god has been on loan 132

Tab. 6. Slová s neekvivalentnými prekladmi.

3.3 Používanie emických a etických pojmov v mezoamerickom kontexte

Ak sa pozrieme na líniu predstavujúcu rôzne rozpracovania diela od Prvých pamätí až po moderné preklady druhej polovice 20. storo 6ia, vidíme, že bohovia nám raz intencionálne z textu miznú, potom sa zas viac-menej intencionálne objavujú, avšak nie vždy na miestach, kde i predtým pôvodne mizli. Chronologicky sa deje nasledovné: Na za 6iatku stoja (nedochované) zápisky z terénu, ktoré spísal Sahagún so svojimi asistentami na území centrálneho Mexika. Ako som na 6rtla vyššie, už Prvé pamäte sa vyzna 6ujú zna 6nou organizovanos Zou, takže Sahagún musel ma Z víziu kategorizácie ešte predtým, ako zapisovatelia (alebo možno lepšie povedané prepisovatelia) položili pero na papier. Z rozboru textu vyplýva, že ako prvé vznikali v Prvých pamätiach názvy kapitol. V tých môžeme nájs Z ešte niekedy slová teotl alebo teteo . Kapitoly boli následne plnené textom, ktorý asistenti pravdepodobne len s ur 6itými pripomienkami kopírovali z poznámok z terénu. Bohužia H nie je možné zisti Z, 6i Sahagún termín diablo používal už v zápiskoch, 6i len inštruoval asistentov vklada Z ho pri prepise. Neskôr sa rozhodol vy NaZ slovo teotl i z nadpisov, takže názvy kapitol nachádzame 6asto preškrtnuté a prepísané. Môžeme pripomenú Z napr. Tretí paragraf, ktorého pôvodný názov znel: Inic. iij. parrapho ipan mitoa yn izquitlamantlj ynic tlayecoltiloya teteu , v preklade teda ,,Tretí

- 40 - paragraf, v ktorom sú povedané rôzne veci, ktorými boli bohovia uctievaní.“ 54 , pri 6om Sahagún nad túto kapitolu pripísal jej novú verziu: Capitulo tercero de las ofrendas que se efrecía a los demonios en el templo y fuera . (Sahagún – Sullivan - Nicholson 1997: 70), a teda ,,Tretia kapitola o obetiach, ktoré sa ponúkali démonom v chráme a pred ním.“ Podobnú kapitolu nachádzame neskôr i v Historia General v podobe: ,,Správa o mexi 6anoch, o veciach, ktoré ponúkali v chráme.“ 55 , kde sa démoni spomínajú na ?alej v korpuse textu, hoci zo súborného názvu kapitoly zmizli. Druhým ve Hkým krokom je preklad textov do španiel 6iny a vytvorenie Historia General . Sahagún tu prvýkrát v histórii (v písomnej forme) prevádza slová teohua na ,,k Naz“, teotl na ,,boh“, teotlac na ,,západ slnka“. Pritom nemôžeme poveda Z, že sám Sahagún by si jazykových komplikácií nebol vedomý. Zaujímavým sa stáva tento nenápadný paragraf:

V tomto prvom odseku sa hovorí o morskej vode a o mori, ktoré nazývajú teóatl , a tým sa nemyslí božstvo vody, ani boh voda, ale chce sa tým poveda Z voda nádherná vo svojej h Fbke a ve Hkosti; volá sa takisto ilhuicáatl , 6ím sa chce poveda Z voda, ktorá sa spojila s nebom, pretože starovekí obyvatelia tejto zeme si mysleli, že v mori sa nebo spája s vodou, akoby to bol dom, kde voda tvorí steny a nebo je nad nimi, a preto volajú more ilhuicáatl , akoby hovorili, že voda sa spojila s nebom, ale dnes po príchode viery už vedia, že nebo sa nespája s vodou, ani so zemou, a preto volajú more uéyatl , 6o znamená obrovská a strašidelná voda a beštia plná peny a v Fn a hôr z vody, a horká voda, slaná a zlá na pitie, kde vyrastajú mnohé zvieratá, ktoré sú v neustálom pohybe. 56

Musíme bra Z na tomto mieste do úvahy zámer, s akým Sahagún toto dielo spísal. K jeho osobnému prekladu by pravdepodobne nikdy nedošlo, keby ho o N nepožiadala Rada Indií. Dielo malo slúži Z európskemu publiku, muselo teda rešpektova Z ur 6ité dobové požiadavky, a ?alším misionárom, ktorí mali v ?aka nemu lepšie pochopi Z tak vzdialenú kultúru. Koniec- koncov, prvou reakciou Kolumba vo 6i domorodým obyvate Hom bolo po 6udovanie nad tým,

54 Third paragraph, in which are told the various things whit which the gods were served. (Sahagún– Sullivan – Nicholson 1997: 69) 55 Relación de los mexicanos, de las cosas que se ofrecían en el templo. ( HG II: apendix III) 56 En este primer párrafo se trata del agua de la mar, y de la mar, a la cual llaman teóatl , y no quiere decir dios del agua, ni dios agua, sino que quiere decir agua maravillosa en profundidad y en grandeza; llámase también ilhuicáatl , quiere decir, agua que se juntó con el cielo, porque los antiguos habitadores de esta tierra pensaban que el cielo se juntaba con el agua en la mar, como si fuese una casa que el agua son las paredes y el cielo está sobre ellas y por esto llaman a la mar ilhuicáatl , como si dijesen agua que se juntó con el cielo, pero ahora después de venida la fe ya saben que el cielo no se junta con el agua, ni con la tierra, y po eso llaman a la mar uéyatl , quiere decir, agua grande y temerosa y fiera llena de espumas y de olas y de montes de agua, y agua amarga, salada y mala para beber, donde se crían mucho animales que están en continuo movimiento. ( HG XI: XII: 1)

- 41 - že to nie sú monštrá, ani nie sú nijak telesne abnormálni, akoby o 6akával pod Ha obsahov populárnych dobových fantastických geografií (Boone 1989: 56). Môžeme si teda predstavi Z, s akými predstavami sa snaží Sahagún vo svojich dôkladných opisoch bojova Z. V španielskej verzii Sahagún pôvodný text bohato komentuje a pridáva množstvo prirovnaní k fenoménom známym z európskej kultúry a histórie. Nešlo tu len o priamy preklad slova po slove, ale o obsiahly interkultúrny preklad. 57 Nezámerne tak vytvoril terminológiu, ktorú používajú autori na poli mezoamerických štúdií dodnes, skoro 500 rokov bez revolu 6nejšej reflexie. V podstate tu ide o súboj dvoch realít, ktoré sa v nových podmienkach snažia upevni Z svoju pozíciu. Pre Španielov sa z Tezcatlipoku stáva Satan, pre Nahuov je Cortés najprv Quetzalcoatlom a neskôr Španielov nazývajú tzitzimime , bytosti snažiace sa o zni 6enie sveta (Gruzinski 1991: 186). Nedá sa poveda Z, že by španielska, resp. európska kultúra nahuaskú celkom ovládla, ale ich prekrytím preberajú Mexi 6ania referen 6ný rámec, v ?aka ktorému si dnes rozumieme. Sahagúnov problém kultúrneho prekladu zdie Hali rovnako nahuasky a španielsky píšuci domorodí autori, akým bol napr. Tezozómoc (Kenrick Kruell 2011: 59). V jednom momente sa dokonca situácia vracia Nahuom spä Z, ke ? potom, 6o boli ich božstvá premenované Španielmi na diablov, za 6ali ich v niektorých prípadoch v snahe prispôsobi Z sa nazýva Z emickým pojmom tlacatecólotl , ozna 6ujúcim nebezpe 6né bytosti. A naopak, Španieli po tomto obrate za 6ali slovom teotl , oslobodeným od svojej predošlej referencie, ozna 6ova Z kres Zanského Boha. (Kenrick Kruell 2011: 70-71) Dnes sa slovo teotl používa medzi nahuasky hovoriacim obyvate Hstvom v oboch významových polohách. Spolu s jazykom – španiel 6inou, sa tak do Mexika dostáva koncept ,,náboženstva“ ako protipólu k ,,sekulárnu“ (Fitzgerald 2003), pojem posvätného a profánneho, a v rámci toho i ,,božstiev“ ako obyvate Hov ,,nadprirodzena“ v protipóle k tomu ,,prirodzenému“.

3.4 Teohua a teotl : k Naz a jeho božstvo?

Rada by som sa v tomto momente ešte vrátila k problematike pojmov teohua a teotl . V re 6i používame ich ekvivalenty, ,,k Naz“ a ,,boh“ bežne ako termíny charakterizujúce nejakú kategóriu bytostí, 6asto ako tituly. V sloven 6ine (rovnako ako v španiel 6ine) používame spojenie ,,boh Tezcatlipoka“, ,,bohy Na Ve Hká Matka“, ,,k Naz boha Marta“, a predstavujeme si,

57 ,,Iterkultúrny preklad“ definuje Kenrick Kruell (2011: 59) ako ,,súbor prekladate Hských operácií, ktoré dve alebo viaceré kultúry zdie Hajú kvôli možnosti ustanovi Z vzájomné porozumenie.“

- 42 - že tým jednotlivé bytosti charakterizujeme. Zara ?ujeme ich do ur 6itej kategórie, ktorá by mala ma Z ur 6ité kvality, hoci vágne definované. Dôležité je, že pre nás existuje jediná možnos Z: bu ? nejakú bytos Z ozna 6íme ako boha, alebo ako k Naza. Ako som však ukázala v kapitole zaoberajúcej sa archeologickými a písomnými prame Nmi, toto rozlíšenie u Nahuov nemusí by Z vôbec tak zrejmé. V nahuatli nikdy nenájdeme spojenie teotl Tezcatlipoca , nie v takejto forme. Hoci nachádzame spojenie teohua Opochtli (Sahagún 1958: 102-103), musíme rozlišova Z k 6omu kore N slova teotl v tomto prípade vz Zahujeme. To, k 6omu sa viaže teo -, totiž nie je (alebo nemusí by Z) meno Opochtli, ale osoba, ktorá ,,vlastní boha“. Z gramatickej formy teohua Opochtli nie je možné zisti Z, 6i je vhodnejšie preklada Z túto frázu ako ,,ten, ktorý má boha Opochtliho“, 6i ako ,,ten, ktorý má boha, Opochtli“. V skuto 6nosti nám otázku, 6i je Opochtli meno boha, 6i k Naza, neumožní zodpoveda Z ani kontext, v ktorom toto spojenie nachádzame. Text sa rovnako dobre môže týka Z ako božstva, tak jeho k Naza, 6i jeho predstavite Ha:

Atlixeliuhqui teuva Opochtli. In Atlixeliuhqui teuhoan Opuchtli ipan tlatoaia, quinechicoaia, in inechichioal, in amatl, in copalli, in olli, yoan in pozolcactli, in xicolli, in tzitzilli, in iauhtli, in tlilli, in tizatl, in iappalli, yoan aztatzontli, papatli, in itech monequia Opuchtli in icoac miquia ypan Tepeilhoitl. (Sahagún 1958: 102)

Originálny text prekladá León-Portilla nasledovne, pri 6om vyzna 6ujem kurzívou v texte jeho vsuvky, ktoré v nahuatli nenájdeme:

El sacerdote del dios Opochtli Atlixeliuqui. El sacerdote del dios Opochtli Atlixeliuhqui tenía a su cargo, reunía sus atavíos, el papel, el copal, el hule y las sandalias de hule, el chalequillo, las campanillas, los ajenjos de la tierra, la tinta negra, la tiza, el color moreno y la cabellera de plumas de garza, las guedejas, lo que necesitaba el que representaba a Opochtli, cuando moría en la fiesta de Tepeilvitl. (Sahagún 1958: 103)

Ak by sme teda mali preloži Z jeho text bez týchto vsuviek, ukazuje sa, že tu žiadnych kNazov, reprezentantov ani bohov nemáme:

Atlixeliuqui, ten, ktorý má vznešeného(,) Opochtli mal na starosti vo výzdobe, papier, kopál, kau 6uk a sandále z kau 6uku, kapsi 6ku, rolni 6ky, palinu zo zeme, 6iernu farbu, kriedu, hnedú farbu a zväzok z peria volavky, pramene vlasov, to 6o potrebuje Opochtli, ke ? umiera na Tepeilvitl.

- 43 - O to zložitejšia situácia nastáva, ke ? máme v texte uvedené len meno, ako napr. v už spomínanom prípade Tezcatzoncatl Ometochtli (Sahagún 1958: 93). A ako titul boha, tak kNaza, mu autori pripisujú jedine pod Ha toho, že ho Sahagún zaradil do kapitoly s názvom ,,K Nazi bohov“. Ob 6as sa kore N teo - objavuje ako sú 6as Z mena niektorého z božstiev, 6o sa môže javi Z ako spomínaný titul, 58 avšak množstvo mien, ktoré zara ?ujeme k menám bohov, tento kore N neobsahuje, tak ako by sme mohli o 6akáva Z. Už Hvidtfeldt rozdelil jednotlivé mená pod Ha výskytu signifikantných kore Nov. Okrem tých, ktoré obsahujú kore N teo -, nachádzame napr. kore N - coatl (,,had“), 59 - tecutli (,,pán“), 60 - cihuatl (,,žena“), 61 - pilli (,,syn, vznešený syn“), 62 - xochitl (,,kvet“), 63 6i - quetzalli (,,perie Quetzala“), 64 a takisto poznáme množstvo mien bez akýchko Hvek 6asto sa opakujúcich kore Nov, medzi ktoré patria napr. Huitzilopochtli, Tezcatlipoca alebo Xipe (Hvidtfeldt 1958: 77). Takže kore N teo - nielen, že sa nenachádza vo všetkých menách ,,bohov“, ale ani nie je príliš bežný, a dokonca ho neobsahujú ani mená predpokladaných centrálnych božstiev.

3.5 Jazykový rozbor Toxcatl

Prvé kapitoly (vrátane piatej, ktorá hovorí o Toxcatl) druhej knihy Florentského kódexu tvoria výnimku diela, pretože pozostávajú len zo španielsky písaného textu. Nahuaský tu úplne chýba. Môžeme však tento text porovnáva Z s nahuaským opisom Toxcatl, ktorý sa zachoval v Prvých pamätiach . Sahagún tu používa pre opis Tezcatlipoku hne ? nieko Hko ozna 6ení. Ke ? sa vyjadruje vo všeobecnosti, hovorí, že slávnos Z bola zasvätená božstvu:

... robili ve Hkú slávnos Z na po 6es Z boha Titlacauan , druhým menom Tezcatlipoca ; toho mali za boha všetkých bohov. 65

58 Ako napr. mená: Tlazolteotl, Cinteotl, Ciuateteo a pod. 59 Quetzalcoatl, Chicomecoatl, Ciuacoatl, ... 60 Tonacatecutli, Ometecutli, Tlaltecutli, ... 61 Tonacaciuatl, Omeciuatl, ... 62 Xochipilli, Ciuapipiltin, ... 63 Xochipilli, Xochiquetza, ... 64 Xochiquetzal, Quetzalcoatl, ... 65 ... hacían gran fiesta del dios Titlacauan, y por otro nombre Tezcatlipoca; a éste tenían por dios de los dioses... ( HG II: V: 1)

- 44 - Takýto ani podobný komentár v Prvých pamätiach nenájdeme, s ur 6itos Zou sa jedná o Sahagúnovu interpretáciu. Na inom mieste tituluje predstavite Ha Tezcatlipoku ako jeho ,,obraz“: imagen de Tezcatlipoca ( HG II: 5: 2). Text Prvých pamätí striktne tituly neuvádza, mená Tezcatlipoku a Huitzilpochtliho stoja samostatne. Jedinú výnimku tvorí spojenie iteucal tezcatlipvca , doslova ,,jeho- teo(tl) -dom Tezcatlipoca“, prekladané ako ,,chrám Tezcatlipoku“. Ke ? sa teda v nahuaskom texte hovorí, že Tezcatlipoku vyzdobili, nevieme, 6i zdobili sochu v chráme, alebo jeho predstavite Ha (Sahagún – Sullivan – Nicholson 1997: 58-59). Dvadsiata štvrtá kapitola, ktorá je rozpracovanejším opisom Toxcatl, však už v rámci Florentského kódexu obsahuje ako španielský, tak nahuaský text. Naopak, v Prvých pamätiach nenájdeme sta Z jej obdobnú. Autorom nahuaského textu je už Sahagún. Môžeme tu teda nájs Z ur 6ité, hoci nie presné, 66 spojnice medzi používaním slov ixiptla (Anderson- Dibble 1981: 66-71) vo Hne zamie Naných za ,,obraz“ ( imagen ) ( HG II: XXIV: 2, 27, 31, 32, 67 36, 37, 56) alebo ,,socha“ ( estatua ) ( HG II: XXIV: 41), teotl za ,,boh“ ( dios ) (HG II: XXIV: 1, 6, 9, 18, 32, 33, ...), hoci v španiel 6ine použité mnohonásobne viac, a nájdeme tu i jeden prípad použitia slova tlacatecólotl (Anderson-Dibble 1981: 73), zatia H 6o v španielskej verzii nachádzame na podobnom mieste idoly ( ídolos ) ( HG II: XXIV: 26) a na inom ,,démona“ (demonio ) (HG II: XXIV: 61). Tendencie pozorované v predchodzích kapitolách sú teda rovnako platné i pre popis a zaobchádzanie s Toxcatl. Zatia H 6o najstarší text Prvých pamätí (pravdepodobne najpresnejší zápis výpovede informátorov) nenazna 6uje akúko Hvek kategorizáciu 6lovek/boh/predstavite H/socha v rámci opisu slávnosti, Sahagúnov nahuaský text v rámci Florentského kódexu už rozlišuje pojmy ixiptla , teotl a tlacatecólotl , hoci nie v ustálenej forme, a jeho neskorší španielsky text v Historia General už s pojmami v španiel 6ine narába maximálne interpretatívne.

66 Predovšetkým preto, že nahuaský text je dlhší a podrobnejší. Španielsky text, ktorý z neho vznikol, tvorí len akýsi výber. 67 V rôznych formách ako: catotecujo , notecuiotilo , ytlacoteouh , inteteuoan a pod. (Anderson – Dibble 1981: 68- 74)

- 45 - 4 Koncept nahuaských božstiev

4.1 Iný boh vo vzdialenom svete

V momente príchodu Bernardina de Sahagún na územie Mexika, mal tento pokrokový misionár predstavu o dvoch typoch božstiev a ich vzZahoch k 6loveku: predovšetkým sa jednalo o transcendentné, teologicky ukotvené postavenie kres Zanského Boha, a potom pochopite Hne o antickú ( 6i skôr možno helenistickú) 68 predstavu o grécko-rímskom panteóne helénistického obdobia, kde má každý z bohov vymedzené svoje špecifické pole pôsobnosti. Pre oba tieto systémy je však charakteristická jedna vec – ich božstvá sú ,,hrubou líniou“ oddelené od Hudí, a predovšetkým, sú pre veriacich ontologicky iné. Tento koncept bol v európskej tradícii široko rozpracovávaný, 6i už sa odrazil v negatívnej teológii, 6i v mysticizme, ktorý mal túto priepas Z prekona Z. Napokon vyvrcholil v teórii posvätného a profánneho v dielach Rudolfa Otta (1917) a Mircea Eliadeho (1994). Pochopite Hne muselo dôjs Z k aplikácii týchto konceptov na mezoamerické božstvá v momente, kedy sa na ne za 6alo pozera Z európskou optikou. A nejednalo sa len o prvé dochované zápisy misionárov 16. storo 6ia. Tento trend môžeme vypozorova Z v mnohých sú 6asných prácach. Tak napríklad, Miguel Pastrana Flores definuje dve sféry bohov a Hudí:

Pod pojmom posvätné rozumieme celú sériu bytostí a fenoménov, ktoré sa chápu ako kvalitatívne odlišné, a preto oddelené od bežného, ,,prirodzeného“ a Hudského. Ako profánnu budeme chápa Z realitu odlišnú od posvätného, a teda od toho ,,svätého“, ,,nadradeného“, a pevne spútanú s Hu?mi, ktorí sú vo svojej podstate profánni. 69

Iní autori sa pokúšajú nahradi Z tieto dva silno zafarbené pojmy inými, ktoré by presnejšie odpovedali situácii v Mezoamerike. López Austin používa termíny ,,blízke“ (ecúmeno ) a ,,vzdialené“ ( anecúmeno ) k stanoveniu hranice medzi dvoma typmi 6asopriestoru (tiempo-espacio ). Bohovia, pod Ha neho, môžu obýva Z obe tieto sféry, ale 6lovek je limitovaný len pre ,,blízky“ svet (López Austin – Millones 2008: 68-71). Bohužia H, táto formulácia je

68 Pod helenistickou predstavou tu rozumiem kozmologicko-filozofický obrat, kedy bol starý antický model kozmu nahradený Ptolemaiovou (*100-†178 n.l.) víziou, ktorý vy ?eluje božstvá zo sublunárnej do superlunárnej sféry, a teda striktne odde Huje bohov od Hudí (Martin 1997: 6-9). Naopak, nahuaská predstava kozmu sa omnoho viac blíži trojdomej klasickej koncepcii antiky (López Austin 2004: 397). 69 Bajo el término de lo sagrado se designa a toda una serie de entes y fenómenos que se conciben cualitativamente diferentes y por lo tanto separados de lo cotidiano, lo “natural“ y lo humano. Por profrano vamos a enteder una realidad distinta de lo sagrado, lo “santo“, o “superior“ y estrechamente ligado a los hombres, quienes son, en principio, profanos. (Pastrana Flores 2008: 13)

- 46 - takisto len obk Hukou k rovnakému problému – a teda definovaniu božstiev ako 6ohosi vydeleného, 6o len za ur 6itých špecifických okolností vstupuje do ,,nášho“ sveta. Bohovia sú ,, ... bytosti skryté, nadprirodzené... bytosti tajomné, nevidite Hné, ve Hakrát príliš blízke, avšak schované za bariéru, ktorá môže by Z prekonaná len za ve Hmi špecifických podmienok“ (López Austin 2004a: 395-396); spolu s Lópezom Lujanom dodáva: ,, ... bohovia; a teda bytosti nadprirodzené ... antropomorfné a oby 6ajne pre Hudí nepostrehnute Hné, aj ke ? s 6astými hierofaniami.“ (López Austin – López Luján 1996: 245). Pochopite Hne tu potom vyvstáva problém, ako definova Z bytosti ako sú hombre-dios (,, 6lovek-boh“), teixiptla , k Naz, a vôbec všetci predstavitelia identifikovaní s bohmi, ako králi 6i bojovníci. Sú to Hudia 6i bohovia? A do akej sféry patria? Alebo sú to poloHudia a polobohovia a majú ,,dvojitú prirodzenos Z“, ako to navrhuje López Austin (2004a: 482)? Zdá sa, že pri definícii sveta v dvoch striktne oddelených rovinách nemajú miesto. Viacero autorov (Beals 1945: 85, Florescano 1997: 41-42, Grove 1987: 420-433, Hvidtfeldt 1958: 77-89, Marcus 1978: 172-191, Prouskouriakoff 1978: 113-117, a ?alší) už poukázalo na to, že koncept mezoamerických ,,bohov“, a vôbec pojatia tejto kultúry je v mnohom dielom bádate Hov.

Akt písania (alebo 6ítania) o Hu?och, ktorí nepíšu je politickým aktom. Písaná reprezentácia nielen, že vytvára ur 6itý diskurz, ale v závislosti od stup Na popularity alebo jedine 6nosti práce a relatívnej schopnosti Hudí reprezentova Z seba samých nám ,,druhým“ inými spôsobmi, konštituuje identitu samotných Hudí. 70

... idea ,,bohov“ vychádza z nepôvodných aplikácií paralel Starého Sveta... 71

Moja hypotéza je postavená na idei, že Nahuovia pred príchodom Európanov nepoznali koncept ontologickej odlišnosti bohov a Hudí. Pre lepšie pochopenie vz Zahov medzi nimi si môžeme ,,priestor“, ktorý ich odde Huje 6i spája, predstavi Z skôr ako škálu, na ktorej sa rôzne postavení jedinci môžu pohybova Z hore 6i dolu v závislosti od okolností. To, 6o tieto bytosti odlišuje, nie je typ ich existencie, ale množstvo, typ a stupe N atribútov a schopností im pripisovaných. Rozdielnos Z je v tom prípade daná nie kvalitatívne, ale kvantitatívne.

70 The act of writing (or reading) about people who do not write is a political act. Written representation not only creates a discourse but, depending on the degree of popularity or singularity of the work and the relative ability of the people to represent themselves to us “others“ by other means, it constitutes the identities of the people themselves. (Haly 1992: 270) 71 ... the idea of “gods“ results from the spurious application of Old World paralels... (Huston – Stuart 1996: 291)

- 47 - Na základe 6oho teda Hudí a bohov stotož Nujem, pokia H tvrdím, že sú pre Nahuov ontologicky rovnocenní? Dovolím si teraz odbo 6iZ ku koncepcii, ktorá je pre pochopenie celej hypotézy zásadná.

4.2 Tonalli

Tonalli je podstatné meno odvodené zo slovesa tona - ,,vyžarova Z“, a je synonymom slova tléyotl , odvodeného z tletl - ,,ohe N“. Najzaužívanejší preklad slova tléyotl je ,,poves Z“. Zárove N je tonalli tepelná energia uvo Hnujúca sa z tela 6loveka, ktorá ur 6uje Hudský temperament, jeho hodnotu a ovplyv Nuje jeho osud (López Austin 2004a: 231). Najpresnejší preklad by teda bol ,,vyžarovanie“. Pod Ha Molinovho slovníka (2008: list 149) 72 sa však môže vyskytova Z v rôznych významových polohách. Môže sa vz Zahova Z aj na ,,slne 6né teplo“, ,,leto“, ,,de N“, ,,znak d Na“, ,,osud 6loveka vz Zahujúci sa ku d Nu, v ktorom sa narodil“, 6i na ,,vec ur 6enú pre niekoho, alebo jeho majetok“. Na prvý poh Had nesúvisejúce veci majú u Nahuov tesnú súvislos Z. Tonalli si môžeme najpresnejšie predstavi Z ako živo 6íšne teplo, ktoré je charakteristikou života. Akonáhle je nie 6o studené, je to m Rtve. Najpriamejším zdrojom tepla je slnko, a teda leto. Tonalli 6lovek získava v de N svojho narodenia, jeho charakter teda ozna 6uje charakter 6loveka v jeho nasledujúcom živote (López Austin 2004a: 223). V prípade ,,d Na“, ,,znaku d Na, 6i ,,osudu 6loveka“ sa teda jedná o akúsi (hovorovú) skratku. Nie je náhodou, že náboženský kalendár nesie ozna 6enie tonalamatl (s kore Nom slova tonal -). González Torres (2006: 109) vníma celý koncept ešte v širších konotáciach – univerzum je pod Ha nej nabité energiou (negatívnou i pozitívnou, ktoré spolu tvoria komplementárne opozitá) v neustálom cykle kreácie, deštrukcie a regenerácie. 73 Tejto energii prepoži 6iava pomenovanie mana , ktorá do 6loveka vstupuje vo forme tonalli . Preklad tohto slova ako ,,duša“, ktorý sa ob 6as objavuje, mohol by Z vo svojej dobe lákavý, a istotne nie úplne scestný, avšak trochu zavádzajúci. Charakter tonalli je omnoho viac fyzický:

72 Molinovo dielo je dodnes najkomplexnejším slovníkom klasického nahuatlu. Prvé vydanie vyšlo už roku 1555, druhé, prepracovanejšie, roku 1571. 73 Nie je možné nevšimnú Z si tu, že autorka je silne ovplyvnená svojim predchodzím dlhodobým štúdiom hinduizmu.

- 48 - Tonalli bola maximálne dôležitým elementom pre správne fungovanie organizmu, regulátorom telesnej teploty, podmienkou zdravia a tvorcom patogénnych procesov. 74

Rovnako ako López Austin, tak i González Torres (1976: 13) vylu 6uje možnos Z prekladu predkolumbovského pojmu tonalli ako ,,duša“, hoci je tento ekvivalent v sú 6asnom nahuatli možný. López Austin (2004a: 224-225) menuje nasledujúce charakteristiky tonalli : 1. Je to meno, odvodené od prijatého osudu (v de N narodenia), ktoré formuje osobnos Z 6loveka. 2. Pokia H však sila v de N narodenia nie je dosta 6ujúca ( 6o je možné ur 6iZ pod Ha kalendára, kde je každý de N charakterizovaný), rituál spojený s narodením sa môže odloži Z na lepšie vyhovujúci de N. 3. V obodobí medzi narodením a prijatím tonalli die Za získava svoju životnú energiu z oh Na v dome. 4. Tonalli je sila, ktorá dáva jedincovi energiu, teplo, hodnotu, a ktorá zabezpe 6uje rast. 5. Je identifikovaná s elementom nazývaným tleyo , ur 6itým spôsobom prepojeným s poves Zou 6loveka. 6. Jej principiálnym miestom výskytu je hlava. 7. Náchylné na stratu tonalli sú predovšetkým deti, ktoré nemajú dobre osifikované fontanely (vzh Hadom k tomu, že tonalli sa udržiava vo ve Hkej miere v hlave, akéko Hvek poškodenie môže znamena Z jej únik). 8. Z toho istého dôvodu môže by Z nebezpe 6ná strata vlasov na zadnej strane hlavy. Vlasy sa strihali napr. vojnovým zajatcom (González Torres 1976: 14). 9. Sila je zhmotnená v nie 6om, 6o môže by Z akýsi ,,duch“. 10. Strata tonalli vedie k ochoreniam a môže vies Z k smrti. 11. Správnym zaobchádzaním s tonalli u chorého môže dôjs Z k uzdraveniu, a k navráteniu jeho osobnosti do tela. 12. Dvoji 6ky a tehotné ženy môžu trpie Z nedostatkom tonalli . Pravdepodobne preto, že sa o Nu delia s druhým jedincom. 13. Tonalli môže ma Z chute a by Z náladová.

74 El tonalli era así un elemento importantísimo en el funcionamiento del organismo, regulador de la temperatura corporal, condicionante de la salud y generador de procesos patológicos . (López Austin 2004: 401)

- 49 - 14. Na tonalli participujú Hudia, zvieratá, rastliny, veci (životné) 75 , ale i bohovia. Znázor Novaná bola tonalli vo forme kruhu 6i gule. 5íslovky s Nou spojené sa vyzna 6ujú koncovkou – tetl , ktorá sa používa práve na numerické vyjadrenie ,,okrúhlych a bacu Hatých“ vecí (López Austin 2004a: 229). Druhá možnos Z je znázornenie v podobe hada vystupujúceho z tela, ako to môžeme vidie Z v kódexe Laud (obr. 15 a 16).

Obr. 5. Tonalli v podobe hada ( Códice Laud 24r.).

Obr. 6. Životné energie ( tonalli , teyolía a ihíyotl ) v podobe hadov ( Códice Laud 27v.).

75 V nahuatli sa striktne rozlišuje medzi životnými a neživotnými podstatnými menami. Prakticky všetky neživotné podstatné mená sú pomnožné (singulárnou formou môžu vyjadrova Z aj plurál), resp. sa predpokladá, že sa vyskytujú vo ve Hkých množstvách. Napr. slovo ,,fazu Ha“ ( etl ) ozna 6uje vždy hromadu fazule, pokia H sa myslí len jedna, vyzna 6uje sa 6íslovkou alebo 6lenom. Ve Hmi vo Hne povedané, neživotné podstatné mená nie sú unikátne, vždy tvoria nerozoznate Hnú masu. Naopak životné podstatné mená singulár a plurál jasne rozlišujú. Spadá pod ne navyše omnoho viac ,,vecí“ než napr. v sloven 6ine: vietor ( ehécatl ), nebo ( ilhuicatl ), hora ( tépetl ), hviezda ( citlálin ) a pod., ktoré sa 6asto personifikujú. Pochopite Hne sú životné takisto všetky zvieratá.

- 50 - Kore N slova býva 6asto sú 6as Zou iných slov, tak napr. tonacayotl (doslova ,,to, 6o prináleží vyžarovaniu“) ozna 6uje v praxi substanciu, pod ktorou sa myslí predovšetkým kukurica (resp. kukuri 6né cesto). Existuje totiž predstava, že Hudské telo je vytvorené z kukurice (Haly 1992: 287). Z týchto dôvodov je nutné vníma Z tonalli ako nie 6o, 6o vo svojom princípe charakterizuje 6loveka ako žijúcu bytos Z, tak ako bola medzi predkolumbovskými Nauhmi vnímaná. Je to práve tá najprirodzenejšia vec, ktorou disponuje. Naopak, vníma Z ju ako cudziu transcendentnú 6i nadprirodzenú 6asticu by bolo zavádzajúce. Myslím si, že je nesprávne chápa ZHudské telo ako ,,nádobu, ve které byly do 6asn D «uv Dzn Dny» kosmické síly.“ (Chlupová 2006: 240), 6i vníma ZHudí ako ,,kombinácie božskej látky a schránky z pevnej hmoty ktorá bola charakteristikou existencie poškvrnenej smr Zou, sexom a reprodukciou.“ (López Austin 1997: 28). Okrem hlavy, bolo dôležitým centrom tonalli i srdce (pri 6om krv slúžila ako ,,dopravný prostriedok“ energie po tele) a v menšej miere pe 6eN (López Austin 2004a: 234). Srdce (yollo ) je pod Ha nahuaských prame Nov najdôležitejším centrom životných funkcií a procesov. Zárove N je nosite Hom vlastností 6loveka. K tomuto orgánu sa vz Zahujú ako referencie k pamäti, zvykom, vôli, tak k emóciam a po 6ínaniu si 6loveka v živote. Samotný orgán je považovaný za živý a je možné ho usmer Nova Z – prehovára Z k nemu, uchváti Z ho, 6íta Z v Nom, a pod. (López Austin 2004a: 207). Je to fyzická podoba psychického a sociálneho stavu a postavenia 6loveka. V tomto zmysle je tonalli úzko prepojená so sociálnym postavením, a vôbec so spolo 6enskou hierarchiou. Martínez González vystihuje tento aspekt ve Hmi presne slovami:

... toto telesné teplo nesúvisí len s vitálnos Zou, ale taktiež s nadprirodzenou mocou. ... niektorí politicky, ekonomicky alebo duchovne dominantní, tí majú srdcia najhorúcejšie. 76

Tak môže by Z tonalli pokladaná, skôr ako za osud, za 6as Z indivídua, ktorá sa vyvíja v závislosti od toho, ako sa subjekt rozvíja vo vnútri spolo 6nosti. Ak bola nejaká osoba zlá, jej tonalli sa špinila a kazila, zatia H 6o ak nasledovala morálne normy, jej tonalli sa stávala silnejšou. 77

76 ... este calor corporal no sólo está relacionado con la vitalidad sino también con el poder sobrenatural. ... algunos son política, económica o espiritualmente dominantes, ellos tienen los corazones más calientes. (González Martínez 2006: 122) 77 Así, el tonalli podría ser considerado, más que como un destino, como una parte del individuo que evoluciona conforme el sujeto se desarolla en el interior de la sociedad. Si una percona era maléfica, su tonalli se

- 51 - ... tonalli konštituuje ur 6itý typ animickej pamäte indivídua, ktorý v sebe nesie otla 6ok morálneho rozvoja osobnosti. 78

Sila alebo hodnota tonalli je teda akumulatívna. Gudia môžu meni Z a ovplyv Nova Z jej hodnoty pomocou svojich skutkov, ktoré sú vnímané spolo 6ensky pozitívne 6i negatívne. V zásade platí, že za spolo 6enské vzory sú pokladaní vyššie postavení (bojovníci, panovníci, ,,k Nazi“ a pod.), ktorí tým pádom disponujú silnejšou tonalli . Jej hodnota narastá i s vekom, hoci v starobe jej zas ubúda:

Za 6ína sa získava Z pri narodení, až do kulminácie v mladosti, po 6om za 6ína klesa Z až sa dostaví smr Z. ... Králi, ako reprezentanti bohov na zemi, mali viac many ako ostatné Hudské bytosti; to isté sa dialo s k Nazmi vo svojej funkcii, a so všetkými obe Zami, špeciálne s tými, ktoré boli ,,obrazmi“ bohov.79

Je dôležité poveda Z, že v srdci sídli ešte jedna dôležitá životná (animická) energia – teyolia . Táto, na rozdiel od tonalli , nemôže by Z nahradená ni 6ím iným (ako môže by Z tonalli nahradená do 6asne teplom oh Na). Je omnoho viac ako predchodzia, zviazaná so životom, nie je ju možné z tela odobera Z, 6i do tela pridáva Z, a po smrti je to to, 6o odchádza do jednej z posmrtných oblastí. Yolía znamená doslova ,,to, 6o žije“ (López Austin 2004a: 253-254). Martínez González (2006: 118) ju popisuje ako centrum, jadro 6i semeno osobnosti zasadené v tele jedinca. Naopak pe 6eN je sídlom energie ihíyotl , ku ktorej sa, bohužia H, nedochovalo dostatok pramenného materiálu. Z toho mála, 6o máme k dispozícii sa zdá, že sa jedná o energiu stojacu za všetkými zlými vlastnos Zami 6loveka; je to energia, ktorá škodí a na rozdiel od tonalli je lepšie drža Z ju na uzde (López Austin 2004a: 257; Martínez González 2006: 118- 119). Podobne ako González Torres, i Martínez González (2006: 133-136) predpokladá, že existoval akýsi studený kontrastný element vo 6i tonalli . Pod Ha neho sa jedná práve o ihíyotl , ku ktorej sa v týchto situáciach referuje v sú 6asných nahuaských komunitách ako k ,,tie Nu“ ensuciaba y arruinaba, mientras que si seguía las normas morales su tonalli se volvería aún más fuerte. (González Martínez 2006: 128) 78 ... el tonalli constituiría una especie de memoria anímica del individuo que llevaba en sí la marca del desarollo moral de la persona. (González Martínes 2006: 138) 79 Se empezaba a adquirir al nacer, hasta culminar en la juventud, después de lo cual empezaba a disminuir hasta que se presentaba la muerte. ... Los reyes, como representantes de los dioses en la tierra, tenían más mana que otros seres humanos; lo mismo ocurría con los sacerdotes en funciones y con todas las víctimas del sacrificio, especialmente las que eran “imágenes“ de dioses. (González Torres 2006: 109)

- 52 - (španielsky sombra ), 6i ako k ,,robeniu studeného vetra“ (nahuasky ecahuil ). Ak je atakovaná jedna z týchto energií, prejaví sa to i na druhej.

Na týchto po 6etných príkladoch môžeme vidie Z, že tonalli je zárove N ako životná energia, tak ako fyzická podoba osobnosti 6loveka vnímaná ako integrálna a od 6loveka neoddelite Hná sú 6as Z, fyziologický rys. V istom oh Hade ju môžeme chápa Z ako základ nahuaskej sebadefinície.

4.3 Tonalli a bohovia

V súvislosti s božstvami sa tonalli spomína v literatúre predvšetkým v dvoch prípadoch. Prvým sú momenty, kedy je tonalli Hu?om odovzdávaná, 6o sa 6asto interpretuje ako spomínané ,,vkladanie božského do 6loveka“. Druhým je Hudská obe Z, kedy má by Z energia božstvám vracaná.

4.3.1 Od boha k 6loveku

Pod Ha Florentského kódexu je zdrojom tonalli Ometecuhtli, ktorý zosiela energiu do novonarodeného die ZaZa:

Odtia H prichádza jeho tonalli , vchádza do jeho vnútra; posiela ju Ometecuhtli. 80

Keber vy 6le Nuje jednu celú skupinu božstiev s úzkym vz Zahom k tonalli . Jedná sa predovšetkým o maskulinné božstvá prvej treceny so silnými solárnymi asociáciami, ktoré môžeme nájs Z v kódexe Borgia a vo Vatikánskom kódexe 7337 B . Do tejto skupiny (niekedy ozna 6ovanej aj ako ,,Ometeotl skupina“) spadá okrem Ometecuhtliho i Tonacatecuhtli (a v týchto dvoch prípadoch i ich femininné varianty Omecihuatl a Tonacacihuatl), Citlalatonac, Ipalnemoani, Tloque Nahuaque, Yaolli a . Tieto božstvá bývajú naj 6astejšie pokladané za kreatívne božstvá - tvorcov Hudí; tonalli pochádza priamo od nich (Keber 1993: 181-182).

80 Z nahuatlu preložil López Austin (2004: 227): De allá viene su tonalli , penetra en su interior; lo envía Ometecuhtli.

- 53 - López Austin tento vz Zah popisuje až literárne:

Tonalli 6loveka mu bola integrovaná ako 6osi intímne, element jeho vedomia, ..., nebola len 6ímsi exogénnym, ale sa uchovávala i ako puto s externým svetom, ako prostriedok, ktorý niesol 6loveka za presné hranice vlastného organizmu, a pomocou ktorého sa k nemu dostávali vplyvy zo sveta bohov. 81

Opä Z na tomto mieste pripomínam, že vnímanie tonalli ako ,,nadprirodzenej“ 6asti, ktorú Hu?om zosielajú ,,nadprirodzení“ bohovia, môže by Z klamné. Ako bolo demonštrované v predchádzajúcej kapitole, aj toto predávanie môže by Z chápané v zásade ,,fyzicky“.

4.3.2 Od 6loveka k bohu

Krv, ako prostriedok prenosu energie zo srdca, tonalli k božstvám i vracala. Predovšetkým krv násilne zabitých, 6i už v boji, alebo v rámci obetí na rituáloch má smerova Z priamo k nim. Množstvo Hudských obetí malo svojou energiou zásobova Z božstvá, predovšetkým Slnko, ktoré zabezpe 6ovalo kontinuitu kozmického statu quo (López Austin 2004a: 372). Pod Ha mnohých autorov tu môžeme pozorova Z skuto 6ný recipro 6ný vz Zah. Milan Ková 6 (2002: 294) prirovnáva tento proces metaforicky ku ,,gigantickej transfúzii“. Zaujímavé ale je, že božstvám skupiny Ometeotl nebývajú obetovaní Hudia, a málokedy majú nejaký výraznejší verejný kult. 82 Zdá sa, naopak, že tieto božstvá boli významné vo sfére osobného kultu ako ochranite Hské, patrónne božstvá (Keber 1993: 183). Druhý problém nastáva v momente, kedy býva na slávnostiach obetovaný reprezentant božstva, tak ako sme to videli na Toxcatl. Jednozna 6ne sa tu jedná o recipro 6ný vz Zah, ale medzi kým? Obetovaný je Tezcatlipoca (,,božstvo“). Obe Z smeruje prakticky do dvoch smerov: k slnku (Tonatiuh) a k zemi () (González Torres 2006: 142). Cyklus tonalli je teda komplikovanejší. Opä Z tu nemáme dve sféry: Hudí a bohov, ktorí by si energiu navzájom prepoži 6iavali a splácali; ale môžeme rozlíši Z jemnejšiu štruktúru. Ak tonalli prichádza od Ometeotla (skupiny Ometeotl – 6o je prakticky jeden a ten istý koncept v rôznych podobách) k Hu?om, v Hu?och sa znásobuje hromadením ich ,,povesti“, ktorá

81 El tonalli del ser humano, integrado a él como algo íntimo, elemento de su conciencia, ..., no sólo era exógeno, sino que se conservaba como vínculo con lo externo, como vehículo que llevaba al hombre más allá de los precisos límites de su organismo, y a través del cual penetraban influencias del mundo de los dioses. (López Austin 2004: 401) 82 Výnimkou sa tu stáva len Nezahualcóyotlova náboženská reforma, ku ktorej sa dostanem neskôr.

- 54 - z nich ,,vyžaruje“, až sa pretaví do tak krajnej podoby, že sa jedinec môže sta Z Tezcatlipokom, potom až Tezcatlipoca (,,božstvo“, ktoré je ale chápané maximálne ,,reálne“ a vôbec nie transcendentne) predáva energiu slnku a zemi k zachovaniu stata quo reality. 83 Ako a 6i vôbec sa tonalli vracia priamo k Ometeotlovi nevieme. Je ale fakt, že skupina Ometeotl má silné solárne atribúty, takže je možné, že je Tonatiuhom v tomto cykle zastúpená.

4.3.3 Božstvá ako ,,koncentrácie tonalli “

Vec bude možno zrejmejšia, ke ? si všimneme, že vä 6šina zobrazovaných ,,božstiev“ (okrem skupiny Ometeotl, ktorá nebýva zobrazená takmer nikdy) disponuje krvou (a teda tonalli ) rovnako ako Hudia. Môžeme nájs Z vyobrazenia, kde božstvá krvácajú, 6i dokonca obetujú krv narezávaním si kože na ur 6itých miestach, presne tak, ako Hudia (obr. 17 a 18).

Obr. 7. Quetzalcoatl obetujúci krv ( Códice Florentino ).

83 Difrazizmus in tonatiuh in tlaltecuhtli (,,slnko-zem“) je možné chápa Z ako ,, Hudský svet“, alebo jednoducho ako ,,svet“ – realita tak, ako ju vidí Nahua (Mikulska Dabrowska 2008: 277). Do tohto sveta spadajú ako Hudia, tak i bohovia.

- 55 - Obr. 8. Mictlantecuhtli krvácajúci z rany ( Códice Borgia 22r.).

5o viac, tonalli božstiev, zdá sa, takisto nie je stála a môže narasta Z 6i klesa Z v závislosti napr. od veku. Olivier (2004: 151) ukazuje, že bohovia, rovnako ako Hudia, starnú a dokonca umierajú:

... mezoamerickí bohovia tvoria 6as Z jedného univerza v pohybe, v ktorom sa nachádzajú ako aktéri a komponenty. Nenachádzajú sa nikde ?alej alebo mimo tento poriadok. ... Preto rastú a starnú rovnako ako všetky bytosti univerza. 84

Koniec-koncov, nesmrte Hnos Z božstiev je opä Z jeden z predpokladov, ktorý si nesieme z európskeho kontextu. Nie je náhodou, že Tezcatlipoka je v období Toxcatl ,,mladé“ božstvo, a ako jeho predstavite H je vyberaný mladík. V tom období sústre ?uje najviac tonalli . Jeden z ústredných mýtov hovoriacich o smrti bohov je stvorenie piateho slnka, ktoré zachytil i Sahagún vo Florentskom kódexe (v nahuatli). 85 Bohovia sa tu obetovávajú, aby rozpohybovali slnko. Ak by sa tak nestalo, museli by ži Z pomiešaní s macehualtin (najnižšou spolo 6enskou vrstvou). Bohovia sú tu jednak v 6lenení do rámca spolo 6enskej hierarchie, a

84 ... los dioses mesoamericanos forman parte de un universo en movimiento en el cual se integran como actores y componentes. No se encuentran más allá o fuera de este orden. ... Por lo tanto, crecen y envejecen como todas las ciraturas del universo. (Olivier 2004: 170) 85 Nahuaskú 6as Z prekladá do španiel 6iny Romero Galván (2009: 201): Por ello, los dioses dijeron de nuevo: ‘¿cómo hemos de vivir? El sol no se mueve. ¿Acaso tendremos que vivir mezclados con los macehuales? Pues seamos nosotros quienes lo revitalicemos; que todos muramos.’ En seguida Ehécatl hizo su trabajo. Dio muerte a los dioses.

- 56 - jednak reprezentujú vzor Hudských obetí, ktoré po nich dotujú slnko vlastnou životnou energiou. Huston a Stuart (1996: 308) hovoria o zbožštených panovníkoch ako o ,,najhorúcejších“ bytostiach. Hoci sa pohybujú na poli mayológie, paralela s nahuaským svetom je zrejmá. V mayštine existuje výraz ch´ulel s významom ,,vitálnos Z“, ktorá je charakterizovaná ako ,,vitálna sila alebo moc, ktorá obýva krv a pohá Na Hudí a rôzne rituálne objekty a objekty každodennej aktivity.“ (Huston – Stuart 1996: 292). Konceptuálna podobnos Z s tonalli je o6ividná. Medzi 6lovekom a bohom tak môže by Z ,,podstatná viac «kvantitatívna» dištinkcia, špeciálne vzh Hadom na relatívnu silu alebo teplo niekoho životnej esencie alebo duše, známej ako ch´ulel . ... králi, kvôli ich blízkemu vz Zahu k spirituálnej skuto 6nosti, boli «najhorúcejší» zo všetkých žijúcich bytostí.“ (Huston – Stuart 1996: 308). Spolu s Richardom Halym (1992: 301) teda môžeme bez rozpakov ozna 6iZ nahuaské božstvá za ,,koncentrácie tonalli “.

4.4 Sociálne rozvrstvenie spolo 6nosti

V predošlých kapitolách som na 6rtla, že bohov môžeme chápa Z ako bytosti na rovnakej škále ako Hudí. Na základe ich fyziologickej podobnosti je rozdiel medzi nimi daný len množstvom a typom schopností, ktoré ovládajú, nie typom existencie ako takým. Túto škálu si môžeme predstavi Z i ako hierarchicky koncipovanú pyramídu. Nebude maZ?aleko od sociálnej pyramídy, práve naopak – v mnohom sa tieto pyramídy prekryjú, 6i budú až identické. Na rozdiel od iných autorov (Carrasco 1976: 239) však nevidím hierarchiu bohov ako ,,odraz“ Hudského sveta, skôr ako jeho rozvinutie. Ako je teda postavená sociálna hierarchia v rámci Aztéckej ríše? Základnou politickou jednotkou ríše bol tzv. altepetl , ktorý Milan Ková 6 (2002: 204) prirovnáva k zriadeniu mestského štátu. Je prirovnate Hné k metropoli s pri Hahlými územiami, s vlastnou správou. Takýto altepetl (k najvä 6ším patril ústredný Tenochtitlán) mal akýsi správny vplyv do závislých oblastí, ktoré však neboli za 6lenené do sociálnej štruktúry altepetlu . V praxi to boli podriadené kmene, ktoré boli nútené odovzdáva Z 6as Z svojej produkcie nadriadenému mestskému štátu, avšak bolo na ne nahliadané ako na cudzie, napriek tomu, že sa 6asto jednalo takisto o Nahuov. Vo vrcholnej fáze tzv. mystického militarizmu boli práve tieto závislé oblasti cie Hmi získavania cenných vojnových zajatcov

- 57 - (Ková 6 2002: 278-282). Na sociálnej a správnej úrovni bol altepetl delený ešte do tzv. calpulli , prirovnate Hných sná ? k rodovým klanom (Ková 6 2002: 205). Aztécka spolo 6nos Z bola výrazne sociálne hierarchizovaná. Dvoma základnými skupinami boli pipiltin (sg. pilli ) a macehualtin (sg. macehualli ). Pipiltin prirovnáva Ková 6 (1999: 44) k rodovej š Hachte, ktorá tvorila približne 5-10 % aztéckej spolo6nosti, a z ktorej radov sa vyberali správni úradníci, k Nazi a všetci vyšší vojenskí hodnostári. Funkcia tu nebola dedi 6ná, avšak bolo málo pravdepodobné, že by sa vysoko postavenou osobnos Zou mohol sta Z niekto z radov macehualtin , ktorým sa nedostávalo tak kvalitné vzdelanie. Tých Ková 6 prirovnáva k akejsi ro Hníckej vrstve, hoci medzi ich funkcie mohli patri Z aj práce nie priamo spojené s po Hnohospodárstvom (Ková 6 1999: 45). V rámci týchto dvoch skupín existuje, pochopite Hne, ešte jemnejšia hierarchizácia. Nie je možné, v rozsahu tejto práce, zastavi Z sa pri každej spolo 6enskej funkcii, preto vyberiem len zopár signifikantných prípadov, predovšetkým z radov pipiltin .

4.4.1 Otroci

Pravdepodobne na najnižšej prie 6ke by sme našli otrokov. Macehualtin sa mohli sta Z otrokmi – tlacoltin , ak sa napr. zad Fžili alebo neboli schopní uživi Z seba a rodinu. Nejednalo sa však o otroctvo, aké poznáme z antiky. Otrok nestrácal svoje práva a po odpracovaní dlhu bol prepustený. Rozhodne netvorili žiadnu významnú 6i masovú spolo 6enskú vrstvu, jednalo sa skôr o do 6asné postavenie (Ková 6 1999: 45). Z radov otrokov mohol by Z, za ur 6itých podmienok, vyberaný Tezcatlipoca pre Toxcatl. A iné podobné slávnosti, kde ú 6inkuje nejaký ixiptla , takisto 6erpajú predstavite Hov z radov otrokov (Olivier 2002: 114). Vidíme teda, že i najnižšie postavené vrstvy sa môžu za ur 6itých podmienok sta Z ,,božstvami“, a tvoria tak jeden pól tej istej škály.

4.4.2 5arodejníci a nagualovia

Škála funkcií, špcializácií a schopností, ktoré ozna6ujeme ako magické, nadprirodzené, lie 6ite Hské a pod., je doménou rovnako širokej škály Hudí, ktorých Lopéz Austin (1967) zah RN a pod súborný názov ,,mágovia“. V jednom zo svojich 6lánkov ich triedi do 40 skupín, ktoré rozde Huje na 6 kategórií. Prvú tvoria trinásti tlatlacatecolo (,, Hudia-sovy“), ktorí

- 58 - magicky spôsobujú zlé deje. Druhou sú 2 typy nagualov. >alší dvaja spadajú do kategórie predpoveda 6ov po 6asia. Štvrtou kategóriou sú jedenásti tlaciuhque , astrológovia a pozorovatelia hviezd. Desiati titici sú medici a lie 6itelia. Medzi nimi sa pohybujú ešte neprofesionálni mágovia a López Austin považuje i ,,k Nazov“ v ur 6itom oh Hade za pseudomágov. Nagualovia, ako Hudia so schopnos Zou premeny na nie 6o iné (predovšetkým na zvieratá), tvoria niekedy samostatnú skupinu a je otázne, 6i môžeme hovori Z v tomto prípade o nejakej dlhodobo udržiavanej špecializácii, alebo ide o schopnos Z, ktorou disponujú najrôznejší ,,mágovia“. 86 Dôvody, pre 6o spomínam tieto skupiny Hudí, sú dva. Prvým je, že 6astou nápl Nou ich práce, prípadne princípom ich magických schopností, je narábanie s tonalli , sná ? s výnimkou astrológov a predpoveda 6ov po 6asia. Druhým je demonštrácia toho, že Hudia vo ve Hkej miere využívajú ,,nadprirodzené“ schopnosti, ktoré ale nemusia by Z nijak spojené s ,,darom bohov“ a vyplývajú z povahy ich samých.

4.4.3 Bojovníci a zajatci

Bojovníkom sa mohol sta Z jedinec z radov macehualtin 6i pipiltin . Avšak zatia H 6o macehaltin boli predovšetkým radoví ,,vojaci“, pipiltin obsadzovali vyššie prie 6ky 6asto v rámci prestížnych bojových rádov. 87 Pre boje týchto rádov boli typické kvetinové vojny, ktoré by sa dali opísa Z ako ritualizované plánované boje, 88 ktorých cie Hom bolo získanie dostato 6ného po 6tu zajatcov vhodných k náboženským obetiam. 89 Každý bojovník bol teda potencionálnym zajatcom, pri 6om zvláš Z dôležití bolí tí vysoko postavení. Hlavným dôvodom bola energia tonalli . Predpokladalo sa, že zvláš Z odvážni, bojovní a šikovní bojovníci mali vyššie hodnoty

86 Fenomén nagualizmu, ktorý je mimochodom v Mezoamerike dodnes živý, je problematikou sám o sebe. Najaktuálnejšou štúdiou, ktorá sa ním obsiahle zaoberá je El nahualismo (Martínez González 2011). 87 Okrem najznámejších rádov Orlov a Jaguárov sa v prame Noch spomínajú i Hnedí rytieri, Ostrihaní, Otonin a ?alší (Ková 6 2002: 278-279). 88 Nie je úplne pravdou, že by Aztékovia nepoznali dobyva 6ný spôsob vojny ako taký. Dobytie Atzapotzalca v rokoch 1428-1433 spojenými vojskami Tenochtitlánu, Tezcoca a Tlacopánu (budúcej Trojdohody) malo jasné dobyva 6né rysy. Množstvo závislých oblastí takisto nemohlo vzniknú Z inak, ako dobyva 6ným snažením. Je ale faktom, že po ustálení Trojdohody a náraste jej moci sa táto ríša stala tak silnou, že prakticky nenašla rovnocenného súpera. To viedlo k vytvoreniu priestoru pre akési vojensko-náboženské experimentovanie, kedy vzniká pojem ,,kvetinových vojen“ – xochiyaoyotl , a tento model sa udržuje skoro 70 rokov (a teda nieko Hko generácií). Ukon 6il ich až vpád Cortésových vojsk roku 1519 (Ková 6 2002: 280). 89 Tým nechcem poveda Z, že by vojnoví zajatci boli jedinými rituálnymi obeZami. Ich prítomnos Z bola vyžadovaná len pri ur 6itých špecifických slávnostiach (Hassig 2003: 47).

- 59 - vnútornej energie, a boli teda k obetovaniu vhodnejší. Ich tonalli ako aj ich spolo 6enská hodnota bola Hahko prakticky merate Hná a odvíjala sa od vyznamenaní, ú 6asti v niektorom z bojových rádov, a predovšetkým, od po 6tu privedených zajatcov. To bola zárove N jedna z ciest ako sa z radového vojaka, macehualiho , mohol sta Z pilli – vyznamenaním sa v boji. Je to asi najzrete Hnejšie prepojenie konceptu zvýšenia tonalli s postupom v spolo 6enskej hierarchii. Bojovníci sa málokedy dožili staroby. Tí najcennejší boli mladíkmi, 6i mužmi v najproduktívnejšom veku, a tí boli zárove N najžiadanejšími vojnovými zajatcami. Nie je náhodou, že ako obete boli starostlivo vyberaní mladíci – a teda muži v období, kedy ich tonalli bola najsilnejšia.

4.4.4 Ixiptlatin

Výraz teotl ixiptla do španiel 6iny prekladaný jednoducho ako imágen (López Austin 2004: 434) a do angli 6tiny ako god image (Clendinnen 1991: 99) je vo Hne preložite Hný ako ,,obraz božstva“. Výraz sa používal pre širokú škálu obetí stotožnených s božstvom, ako bol napr. obraz Tezcatlipoku na slávnosti Toxcatl, obrazy , Huixtocihuatl, Coatlicue, (González Torres 2006: 202) a pod. Clendinnen (1991: 253) poukazuje na vágny preklad tohto výrazu výrazmi ako ,,reprezentácia“, ,,substitúcia“, ,,predstavite H“, ,,obraz“, ,,zástupca“. Správne poukazuje na to, že pojmy implikujú v našom ponímaní ur 6itú vzdialenos Z, rozdielnos Z medzi 6lovekom a božstvom, ktoré predstavuje. Domnievam sa, že tomuto pojmu môžeme rozumie Z skôr ako ,,zvidite Hnenie“ alebo ,,vidite Hná prítomnos Z“. Na ixiptla Tezcatlipoku môžeme sledova Z, ako je takýto ,,obraz boha“ spolo 6ensky vnímaný. Po 6as priebehu celého roka sa 6asto ukazoval na verejnosti. Pod Ha opisov chodil po uliciach a vo Nal kvety, 6o bola 6innos Z typická pre š Hachticov, ktorým boli ur 6ité druhy kvetín rezervované (Heyden 1983: 49-54). Ukazoval sa v tom najlepšom svetle, bol nosený, ospevovaný, faj 6il a bol obklopený ženami. Gudia mu prejavovali úctu pojedaním zeminy a ženy mu ukazovali svoje deti. Po 6as posledných štyroch dní pred obetovaním Tezcatlipoku sa panovník utiahol do paláca a nevychádzal na verejnos Z. Zdá sa, že vyvolený jedinec ho v tomto 6ase zastupoval, aspo N 6o sa týka verejných vystúpení a participácie na rôznych slávnostných aktoch (Olivier 2003: 123).

- 60 - 4.4.5 K Nazi

O k Nazoch, teohua , som tu už písala, pripomeniem len, že sa jedná o ,,tých, 6o majú teotl “. Iný termín, ktorý môžeme nájs Z v spojitosti s ich funkciami je tlamacazqui , 6o znamená doslova ,,robi Z nejaké gesto vo 6i niekomu“, 6o tenduje k prekladu ako ,,k Rmi Z“, ,,dáva Z“, 6i ,,obetova Z“ (Pury-Toumi 1997: 53). Použitím predložky tla - sa dáva najavo, že sa jedná o vznešenú formu, resp. že príjemca gesta je niekto vznešený. Tento prídomok nesú i dvaja najdôležitejší k Nazi Tenochtitlánu pôsobiaci v : Totec Tlamacazqui (,,ten, ktorý robí gestá vo 6i pánovi“, pri 6om sa myslí Huitzilopochtli) a Tlaloc Tlamacazqui (,,ten, ktorý robí gestá vo 6i Tlalokovi“). Obaja bývajú súhrnne ozna 6ovaní za Quetzalcoatlov (Pury-Toumi 1997: 55). Pritom nejde o kult Quetzalcoatla, a takisto nepôsobia na slávnostiach, kde by bol Quetzalcoatl vždy spomínaný. Aby bola vec ešte komplikovanejšia v Prvej knihe Historie General ukon 6uje Sahagún ( HG : I: V) popis Quetzalcoatla, ,,boha, ktorý sa volá Quetzalcoatl, boha vetra“ slovami:

Bol to tento, ten ve Hký k Naz chrámu. 90

A to tvorí len špi 6ku Hadovca, pretože ,,k Nažské“ 6i náboženské funkcie mali pochopite Hne i ,,svetskí“ zastupitelia ríše, panovníci, a medzi množstvom funkcií musela existova Z komplikovaná hierarchia a de Hba práce, o 6om sved 6í Sahagúnov výpis (vi ? HG : II: Apendix IV). A sved 6í o tom i nemalé množstvo chrámov, ktorých Sahagún napo 6ítal len v centre Tenochtitlánu 78 ( HG : II: Apendix II). Je teda zrejmé, že ,,k Nazi“ tvoria zásadnú spolo 6enskú skupinu vrámci pipiltin . Na druhú stranu sa nejedná o uzatvorenú skupinu s jasne danými hranicami, pretože je zrejmé, že sa jedná skôr o funkcie, než o trvalé ,,zamestnanie“. Takisto zoznam funkcií referuje skôr k rôznym 6innostiam, ktoré mohla vykonáva Z tá istá osoba, nie nutne k jednotlivým osobám. ,,Ten, kto robí gestá“ ( tlamacazqui ), ,,ten, kto robí ohe N“ ( tlenamacac ), a ,,ten, kto nosí teotl “ (teomama ) mohol by Z jeden a ten istý 6lovek, ktorý vykonával rôzne funkcie (Caso 1953: 106; Pastrana Flores 2008: 62). V skratke, ,,k Nažské“ funkcie nie sú rezervované len pre ,,k Nazov“, vykonáva Z ich môže pravdepodobne akýko Hvek pilli na to ur 6ený, vrátane toho najvznešenejšieho, napr. Quetzalcoatla, ktorý je medzi teotl k tomu povolaný zdá sa viac ako iní.

90 Era éste el gran sacerdote del templo. ( HG I: V: 9)

- 61 - 4.4.6 Panovníci ako hombres-dioses

Hlavní predstavitelia správnej moci Aztéckej ríše boli dvaja. Prvý niesol titul tlacatecuhtli , prípadne tlatoani (prekladané ako ,,najvyšší pán“, ,,najvyšší hovorca“ 6i ,,panovník“), druhý bol cihuacoatl (doslovne ,,hadia žena“). Obaja mali ako politické, tak náboženské a vojenské funkcie, hoci sa zdá, že cihuacoatl mal vä 6ší vplyv v náboženskej sfére a tlatoani vo vojenskej, tieto dve zložky nejde úplne oddeli Z. Najznámejším cihuacoatl bol Tlacaellel (1400-1480), po jeho smrti však táto funkcia stráca na vplyve (Katz 1989: 225). Titul hombre-dios (,, 6lovek-boh“) sa v španielskych prame Noch objavuje predovšetkým v spojitosti s toltéckymi panovníkmi, z ktorých najznámejší bol Ce Acatl Topiltzin Quetzalcoatl. O Nom sa predpokladá, že bol reálnou historickou osobnos Zou, ktorú Aztékovia zna 6ne zmytizovali, takže v období Trojdohody vystupuje ako ideálny panovník, legendárny vládca, ku ktorému sa dynasticky odvoláva Moctezuma II. (Gillespie 1993: 177). Pod Ha prame Nov línia hombre-dios kon 6í s Chimalpopocom (jeho smr Zou r. 1426/7). Gruzinski (1989: 25-26) predpokladá, že funkcia, ktorú dovtedy zastávali, sa potom prenáša na k Nazov, ixiptlatin a len 6iasto 6ne na tlatoaniho . To však nie je úplne presné, pretože hombre-dios nepredstavuje žiadnu špecifickú funkciu. Pojem používaný v španielsych kronikách od 16. storo6ia nemá priamu paralelu v nahuatli, a 6asto sa pod ním chápu rôzne veci. Ako hombre-dios môže by Z ozna 6ený kultúrny hrdina, legendárny zakladate H mesta, 6i niekto s k Nažsko-militaristickou funkciou, vrátane panovníka (López Austin 1989: 48), pri 6om postava Topiltzin Quetzalcoatla slúži ako ideálny typ. Pritom Nahuovia nepoznajú ani jeden z týchto titulov. Môžeme poveda Z, že panovník ( tlatoani rovnako ako cihuacoatl ) mal vždy v o 6iach Aztékov ve Hmi blízko k bytostiam, ktoré nazývame ,,bohmi“ a veHmi 6asto disponoval ,,božskou“ mocou. López Austin (1989: 118-123) kladie dôraz na to, že hombre-dios , ako panovník, býva naj 6astejšie chápaný ako sprítomnenie ochranite Hského božstva ( calpulteotl ), a disponuje ve Hkým množstvom vnútornej energie dotovanej práve ním. V každom prípade je panovník ten ,,najhorúcejší“ z pipiltin (Huston – Stuart 1996: 308), a stojí tak na škále len tesne pod teteo .

- 62 - 4.5 Typológia a jej prelínanie

Z uvedených príkladov je zrejmé, že nahuaský svet bol skuto 6ne živým priestorom sociálnej interakcie hierarchicky nerovnocenných skupín. Napriek tomu, že je komplikované vy 6leni Z presné hranice medzi jednotlivými ,,funkciami“, toto usporiadanie nie je chaotické ani náhodné. Jednotlivci v Nom jasne chápu, kde je ich sociálna pozícia, a toto rozdelenie je striktne strážené. Hierarchizácia sa odráža jednak výrazne v re 6i, v rámci komplikovaného rozpracovania ,,vykania“ a honorifikácií, a jednak v odeve, kedy sú drahé odevy a niektoré insignie priamo zakázané pre nižšie postavených jednotlivcov a za porušenie sú stanovené tresty. Na druhú stranu, rozdelenie funkcií ešte nemusí znamena Z existenciu striktne uzatvorených sociálnych skupín. 91 Dve skupiny, ktoré sa vo 6i sebe javia ako ,,uzatvorené“ sú jednozna 6ne macehualtin a pipiltin .92 Spomínaná jemnejšia hierarchizácia v rámci pipiltin však už so sebou nenesie tak zrejmé skupinové priepasti. Lopéz Austin to vysvet Huje na príklade mien ,, 6arodejníkov“:

Mená korešpondujú s typom aktivity, nie s funkciami, ktoré v obmedzenej forme vykonáva nejaká osoba. Nahualli môže by Z tlacatecolótlom, ak používa jeho schopnosti ..., alebo nejakým lie 6ite Hom, alebo toto všetko naraz. A navyše bolo normálne, že ur 6ití Hudia s nadprirodzenými schopnos Zami mali nieko Hko rôznych sociálnych funkcií. 93

Dovolím si dokonca poveda Z, že výraznejšia priepas Z je práve medzi macehualtin a pipiltin , než medzi Hu?mi a bohmi, resp. že bohovia tvoria sú 6as Z vrstvy pipiltin .94 A dokonca, že ,,by Z teotl “ (by Z ,,tým vznešeným“) je rovnako funkcia ako ,,by Z lie 6ite Hom“,

91 Jedinci zaujímajúci v spolo 6nosti podobné sociálne pozície môžu tvori Z skupinu/triedu, avšak je nutné chápa Z ju ako model, fiktívne zoskupenie existujúce len na papieri. Teoretické triedy síce objektívne stanovujú možnos Z jednoty, ale automaticky k nej nevedú. Ich spolo 6ná sociálna pozícia neznamená, že tvoria triedu v Marxovom zmysle slova, a teda skupinu zmobilizovanú za spolo6ným cie Hom a proti inej triede (Bourdieu 1998: 17-19). 92 Mohlo by by Z zaujímavé sledova Z vrámci týchto dvoch skupín sociálne procesy v rámci minimal group paradigm (Billing – Bundy – Flament – Tajfel 1971: 150). 93 Los nombres corresponden al tipo de actividad, no a las funciones que en forma limitada ejercía una persona. Un nahualli podía ser tlacatecólotl si utilizaba sus poderes ..., o un curandero, o todo esto al mismo tiempo. Más aún, era normal que ciertos hombres de personalidad sobrenatural tuvieran varias funciones sociales. (López Austin 1967: 87) 94 Mohli by sme tak chápa Z možno i povzdych božstiev v legende o stvorení piateho slnka, v prípade, že slnko sa neza 6ne hýba Z: ,,To sná ? budeme musie Z ži Z pomiešaní s mecehualtin ?“ (¿ Acaso tendremos que vivir mezclados con los macehuales ?, Romero Galván 2009: 201).

- 63 - 6i ,,by Z panovníkom“. V ur 6itom zmysle by sme možno mohli chápa Z mená božstiev (s odkazom na Hvidtfeldta 1958: 77) ako akési podfunkcie toho, ,,by Z teotl “.

4.6 Nezahualcoyotlova náboženská reforma

Nezahualcoyotl (1402-1472), celým svojím menom Nezahualcoyotl Acomiztli (,,Postiaci sa Kojot, Laba Pumy“), bol vládcom Tezcoca, silného mestského štátu Trojdohody. Množstvo kroník vytvára z tohto historického vládcu legendárnu postavu obdarenú neobvyklou inteligenciou a prezieravos Zou, ktorá stála za pokrokovou politickou, spolo 6enskou, správnou a náboženskou reformou. Pre jeho vládu mal by Z typický sklon k nenásiliu, zavrhnutie krvavých rituálov a rozvoj filozofie a poézie (Lee 2006: 231). Centrálnym aktom jeho náboženskej reformy bolo zavedenie kultu boha Ometeotla. V dobe Nazahualcoyotlovho nástupu do 6ela Tezcoka bol celý tento mestský štát v troskách po dlhotrvajúcich bojoch. Nezahualcoyotl sám sa vracal do rodného mesta z vyhnanstva po viac ako 10 rokoch, a prinášal so sebou množstvo inovácií z Tenochtitlánu, kde sa posledné roky vzdelával (Lee 2006: 233). Ako hlavný ,,historický“ zdroj o jeho živote a diele slúžil dlho bez akejko Hvek kritickej revízie spis Fernanda de Alva Ixtlilxóchitla, tezcockého kronikára, ktorý svojho hlavného hrdinu zna 6ne zidealizoval a postavil jeho inovatívnu 6innos Z do kontrastu k všetkým doposia H známym kultúrnym tradíciam, predovšetkým proti ,,barbarskému“ Tenochtitlánu. Lee (2006) však jasne ukazuje, že vä 6šina inovácii, ktoré do Texcoka prichádzajú, majú korene práve v Tenochtitláne, kde Nezahualcoyotl dlhé roky pôsobil. Zníženie po 6tu Hudských obetí, ktoré malo sprevádza Z zavedenie nového kultu, je pravdepodobne legitimiza 6ná snaha opierajúca sa o toltéctvo – odkazovanie sa k legendárnemu ,,zlatému veku“ ideologických predkov, Toltékov. Legendy totiž hovoria o tom, že u Toltékov Hudské obete neboli potrebné (Ková 6 2002: 274-275). Ako som už na 6rtla vyššie, Ometeotlovi do nástupu Nezahualcoyotla nebol zasvätený žiadny známy chrám. I preto sa 6asto pokladá za akýsi filozofický transcendentný princíp, ktorý v sebe obsahuje podstatu podvojnosti par excellance , ktorého rozvíjanie malo by Z charakteristické pre tlamatinime .95 Niektorí autori dokonca videli v tomto koncepte zárodky

95 Ková 6 (1999: 48) ich definuje ako u 6ite Hov náboženstva, myslite Hov 6i teológov, ktorí mali formova Z ur 6ité náboženské normy. León-Protilla (2002: 134) v nich rovnako vidí skuto 6ných filozofov pochybujúcich o význame bytia a vlastných mýtoch. Doslova sú to ,,tí, ktorí poznajú veci“.

- 64 - monoteizmu (Miller – Taube 1993: 128). Tak napr. León-Portilla (2002: 143-144) odvodzuje jedine 6né postavenie Ometeotla zo spojenia in nelli teotl .96 Pojem nelli znamená ,,skuto 6ný, zakotvený, pevný“, 6o León-Portilla interpretuje ako ,,pravý“. >alšie jeho prídomky bývajú takisto 6asto chápané ako dôkaz jeho transcendentnej metafyziky:

Yohualli -ehécatl (,,vidite Hný a hmatate Hný“ ako prekladá Sahagún, doslova však ,,noc- vietor“), in Tloque in Nahuaque (,,Pán blízka a ?aleka“), Ipalnemohuani (,,Ten, skrz ktorého sa žije“), Totecuio in ilhuicahua in tlalticpacque in mictlane (,,Náš pán, vládca neba, zeme a kraja mRtvych“), Moyocoyani (,,Ten, ktorý stvoril sám seba“). (León-Portilla 2002: 153)

Problematickým momentom tu nie je ani tak fakt, že tieto idey sa niekedy v nahuaskom myslení objavili, skôr tendencia pripisova Z im pôvod v Nezahualcoyotlovej reforme a zasadi Z ich teda do prvej polovice 15. storo 6ia. Faktom je, že materiál Materských kódexov , kroniky Alvu Ixtlilxóchitla a materiál ?alších písomných prame Nov je zozbieraný až v 16. storo 6í, a špeciálne Ixtlilxóchitlova kronika je zna 6ne idealizujúcim prame Nom. Slávna Rozprava dvanástich , v ktorej údajní poslední nahuaskí mudrci obhajujú jadro svojej životnej ,,filozofie“ proti nátlaku španielskych misionárov, vzniká roku 1524 (León-Portilla 2002: 78). Môžeme si položi Z otázku, 6i táto apologetika a jej dôsledná formulácia, 6i jej rozvoj nemá korene práve v nutnosti obrany vo 6i vonkajšiemu tlaku a nevzniká až ako reakcia na N. Ak by sme sa mali drža Z jednoduchého faktu, že Nezahualcoyotl postavil Ometeotlovi chrám, akú ,,reformu“ za tým môžeme vidie Z? Ometeotl bol chápaný ako ten, ktorý zosiela tonalli 6loveku pri narodení, 6ím mu dáva život. Je vnímaný patrónne a stojí na vrchole existen 6nej škály – 6o môže by Z poznatok, ktorý si panovník priniesol z Tenochtitlánu. Postavenie chrámu teda môžeme, pod Ha m Na, chápa Z ako snahu za 6leni Z Tezcoco do už existujúcej štruktúry, a poskytnú Z mu tak vidite Hný symbol obnovy po rokoch úpadku, a nie ako snahu oslávi Z božstvo, vyjmúc ho z dovtedajších interpreta 6ných schém. 97 Nepopieram ,,filozofické“ rozvinutie tohto aktu, avšak kladiem ho viac do doby, kedy sú Nezahualcoyótlove 6iny už legendarizované.

96 Spojenie sa nachádza v Materských kódexoch 175v. 97 Stavba (fyzického) chrámu pre ,,jediné pravé“ božstvo by bola svojím spôsobom popretím jeho filozofickej transcendencie. Takýto 6in evokuje úplne opa 6ný zámer.

- 65 - Ková 6 (2002: 275) popisuje v jednom momente ostatné božstvá mexického panteónu ako ,,emanácie“ Ometeotla. Myslím si, že toto prirovanie nie je až tak nepresné, pokia H by sme chápali túto ,,emanáciu“ fyzicky. Ometeotl skuto6ne zastrešuje všetky ostatné žijúce bytosti tým, že im poskytuje životnú, fyzicky vnímanú energiu.

4.7 Zmeny spolo 6enských pozícií na Toxcatl

Tak, ako bola Toxcatl popísaná v úvodnej kapitole práce, sa mladík vybraný ako predstavite H božstva projektuje do rôznych spolo 6enských rolí: vystupuje ako bojovník, ako hudobník, ako panovník, ako ixiptla , až je obetovaný v podobe Tezcatlipoku. Role predstavite Hov na rituále nie sú ,,hrané“, ale pre ú 6astníkov sa stávajú v rámci rituálu skuto 6nými. U Nahuov však táto ,,faktickos Z“ zachádza, myslím, ešte o krok ?alej. Mladík je zajatcom, ktorý sa stane bojovníkom, ktorý má v ur6itých momentoch funkcie hudobníka, v presne stanovenom 6asovom období má funkciu panovníka, takže ním de facto je, a rovnako ako všetko predtým, sa napokon stane Tezcatlipokom a je teotl - ,,vznešený“. Jeho poves Z stúpa, jeho postup v spolo 6enskej hierarchii je fyzicky zaznamenaný v tonalli . Toto všetko sa neodohráva len v rámci ,,náboženského“ rituálu, zatia H 6o po jeho skon 6ení sa Hudia prenesú do ,,nenáboženskej“ sféry, dajú si dole masky a sú schopní prizna Z, že by bol Tezcatlipoca prítomný ,,len akože“ a namiesto neho zomrel zajatec. Tým by totiž popreli mechanizmus spolo 6enskej diferenciácie, a tým pádom i svoju vlastnú sociálnu pozíciu.

- 66 - 5 Reflexia nahuaských bohov v nových religionistických teóriách

5.1 Antropomorfizmus

Stewart Elliot Guthrie a Dan Sperber bývajú ozna 6ovaní za zakladate Hov kognitívnej religionistiky. Guthrie sa prvýkrát k tomuto prúdu prihlásil roku 1980 6lánkom ,,A Cognitive Theory of Religion “. Známejší je však monografiou Faces in the Clouds: A New Teory of Religion , vydanou prvýkrát roku 1993, kde rozpracováva teóriu náboženstva ako špecifického prejavu antropomorfizmu (Guthrie 1993). Pri spojení ,,atntropomorfizácia bohov“ sa nám vä 6šinou v mysli vybaví známa citácia z Xenofana:

Ale ak by voly (a kone) a levy ... mohli kresli Z rukami a tvori Z umelecké predmety ako tie vytvorené Hu?mi, kone by kreslili obrazy bohov ako koní, a voly bohov ako volov. ... Etióp 6ania majú bohov s tupými nosmi a 6iernymi vlasmi, Trákovia majú bohov so sivými o 6ami a 6ervenými vlasmi. 98

Antropomorfizácia je takto naj 6astejšie chápaná ako pripisovanie Hudských vlastností bohom alebo prírode. Guthrie však toto vyjadrenie obracia trochu inak. Antropomorfizácia je pod Ha neho tendencia Hudského mozgu vidie Z a interpretova Z deje, veci a bytosti okolo nás ako podobné Hu?om ( human-like ). Bohovia potom vznikajú pripisovaním Hudskosti svetu. Gudia antropomorfizujú pretože vidie Z svet pripodobnení Hu?om je pre nás výhodné. Svet ako taký by sa nám zdal chaotický a neusporiadaný, pokia H by sme neboli schopní interpretova Z ho. Preto v Nom neustále h Hadáme informácie, ktoré sú pre nás podstatné, a tými sú predovšetkým informácie o ?alších Hu?och (aktéroch) vo svete, s ktorými dokážeme komunikova Z. Hoci sa raz za 6as zmýlime (vidíme Hudské tváre v oblakoch), málokedy sa vystavíme nebezpe 6enstvu v nerozpoznaní potencionálneho aktéra (Guthrie 1993: 3-4). Túto tendenciu Hudského mozgu skúma neskôr Justin L. Barrett ako hyperactive agent detection device (HADD). Cie Hom vyh Hadávania aktérov nie je len pozitívne prianie ku komunikácii a pretváranie sveta v ,,lepší“, ale takisto obrana vo 6i nebezpe 6enstvu. Akáko Hvek interakcia (6i už pozitívna, 6i negatívna) je pre Hudí podstatná.

98 Z anglického prekladu: But if oxen (and horses) and lions ... could draw with hands and create works of art like those made by man, horses would draw pictures of gods like horses, and oxen of gods like oxen. ... Aethiopians have gods with snub noses and black hair, Thracians have gods with grey eyes and red hair. (Guthrie 1993: 179)

- 67 - Guthrie rozpoznáva nieko Hko stup Nov antropomorfizmu. Prvým je ,,doslovný“ antropomorfizmus, kedy sa jedná o prirodzený omyl, napr. v momente, kedy si pomýlime búchanie konára vo vetre o okno za klopanie 6loveka, 6i ke ? sa nám predmet v dia Hke javí ako Hudská postava. Druhým je ,, 6iasto 6ný“ antropomorfizmus, kedy pripisujeme Hudské vlastnosti predmetom 6i dejom bez toho, aby sme ich pokladali za Hudí. Typicky, ke ? prehovárame ku kvetinám, 6i prosíme auto, aby naštartovalo, akoby sme ho mohli prehovori Z argumentami. A posledným je ,,náhodný“ antropomorfizmus, ktorý by sme mohli nazva Z tiež ,,uvedomelým“. Môžeme vidie ZHudskú tvár v oblakoch, avšak vieme, že je to len hra vetra, pary a náhody (Guthrie 1993: 92-96). Tiež musíme rozlišova Z medzi antropomorfizmom a animizmom. Animizmus ako pripisovanie života neživým veciam môže by Z doprovodným javom antropomorfizmu. Animizujeme, ke ? hovoríme, že auto vrní ako ma 6ka. Antropomorfizujeme, ke ? sa rozprávame s korytna 6kou ako s 6lovekom, ktorý by nám rozumel. A animizujeme a antropomorfizujeme zárove N vtedy, ke ? hovoríme s autom (Guthrie 1993: 39-40). Náboženstvo je pre Guthrieho teda takýmto antropomorfizmom, s tým, že je to antropomorfizmus, ktorý umiest Nuje bohov s Hudskými vlastnos Zami do centra záujmu. Každé náboženstvo má bohov, ktorí aspo N symbolicky interagujú s Hu?mi. Ku každej interakcii musí by Z k dispozícii istá podobnos Z. Bohovia, ktorí by boli pokladaní za radikálne rozdielnych od Hudí by boli pokladaní za nepochopite Hných, 6o sa v histórii deje málokedy. Vo vä 6šine kultúr bohovia jedia, pijú, bojujú, milujú, bývajú chorí, starnú a umierajú (Guthrie 1993: 177-178). Západoeurópska predstava transcendentného neuchopiteHného božstva je ve Hmi atypická. Takisto ,,božské“ vlastnosti a schopnosti nemusia byZ vždy len pozitívne: bohovia môžu by Z smrte Hní, lokálni, neetickí, vidite Hní, ignorantskí, hlúpi a slabí. Naopak Hu?om, z 6asu na 6as, môžu by Z pripísané vlastnosti a schopnosti ako nesmrte Hnos Z, všadeprítomnos Z, etickos Z, nevidite Hnos Z, múdros Z 6i neobmedzená moc (Guthrie 1993: 189). To je zrejmé i pre vz Zah nahuaských božstiev a Hudí. Nájdeme celý výpo 6et ,,zlých“ vlastností božstiev (iniciujú vojnu, nenávis Z a pod.). Ako som ukázala v predchádzajúcich kapitolách, ve Hmi 6asto sú vidite Hní, krvácajú, umierajú, starnú. A Hudia naopak môžu by Z nevidite Hní a ovláda Z ,,magické“ sily. Možno práve toto má na mysli Barjau (1991: 68), ke ? hovorí, že nahuaský panteón je ,,panhumanizmus“ viac než panteizmus. Napriek tomu, že množstvo a kvalita atribútov pripisovaných božstvám sa môže rôzni Z, jedna zostáva všade na svete rovnaká – a to schopnosZ komunikácie. Vlastnos Z, ktorá odlišuje 6loveka od ostatných živých a neživých foriem je schopnos Z komunikácie na ur 6itom stupni a schopnos Z preda Z si informácie týkajúce sa základných životných potrieb 6i zložitých

- 68 - teoretických úvah. To, 6ím sa teda náboženstvo líši od iných foriem antropomorfizácie je, že pripisuje schopnos Z jazyka a symbolizmu svetu, vrátane bohov. Žiadne náboženstvo neexistuje bez vz Zahov, žiadne vz Zahy bez významovej komunikácie, žiadna komunikácia bez jazyka a žiadny jazyk bez podobnosti (Guthrie 1993: 198-199). Predstavi Z si nahuaský svet bez možnosti komunikácie s božstvami je komické. A pod komunikáciou si tu teraz nemusíme predstavova Z len jazyk, ale i gestá, mimiku a prakticky akúko Hvek reakciu ( 6i už kognitívnu alebo behaviorálnu) na 6iny druhého, 6i snahu nejakú reakciu vyvola Z. Zdobenie sôch v chrámoch špeciálnymi ozdobami, sypanie si hliny na hlavu, ke ? Tezcatlipoca prechádza po ulici, obetovanie krvi, to všetko je svojím spôsobom komunikácia.

5.2 Aktérstvo

Už som nieko Hkokrát uvádzala, pre 6o je pojem ,,boh“ komplikované používa Z univerzálne. Je to emický pojem centrálny pre žido-kres Zanskú kultúrnu tradíciu. Antropológovia preto v posledných dvadsiatich rokoch h Hadajú iné možnosti, ktoré by boli menej etnocentricky zaujaté. Objavujú sa pojmy ako ,,nad Hudské bytosti“, ,,nad Hudskí aktéri“, ,,nadprirodzené bytosti“, 6i ,,mimo- Hudské entity“ (Pyysiäinen 2003: 12). Pojem ,,nadprirodzeno“, ako si všimol už Guthrie (1993: 203), vyvstáva v európskom myslení v momente postavenia 6loveka nad prírodu, 6o môžeme stopova Z minimálne ku biblickej knihe Genesis. 5lovek sa stáva opozitom prírody, ktorú má spravova Z. A toto jeho postavenie aplikujeme i na božstvá, ktoré sú takisto ,,nadprirodzené“ v tom zmysle, že sú svojou podstatou podobné Hu?om. Poveda Z však, že nahuaské božstvá sú ,,prirodzené“ 6i ,,prírodné“ takisto nie je presné, pretože i tento pojem vyvoláva potrebu formulovania svojho protipólu. Chápanie ,,nadprirodzena“ 6i ,,nad Hudskosti“ ako objektívnych pojmov implikuje vždy nutnos Z definovania toho, 6o je objektívne ,,prirodzené“ a ,, Hudské“. Preto Pyysiäinen navrhuje chápa Z tieto pojmy z h Hadiska subjektívnych výpovedí. A teda sledova Z to, 6o 6lovek zo svojho subjektívneho h Hadiska chápe ako presahujúce jeho samého, ,,nad Hudské“ vo 6i jeho osobe, 6i ,,nadprirodzené“ oproti veciam, ktoré pokladá subjketívne za ,,prirodzené“ (Pyysiäinen 2003: 12-13). Pojatie bohov ako aktérov nadväzuje na Guthrieho antropomorfizmus v tom zmysle, že vo svete h Hadáme Hudské prejavy i tam, kde nie sú, pretože je to pre nás výhodné. Nie je to teda ani tak Hudská podoba božstiev, ako skôr ich schopnos Z komunikácie a Hudských prejavov, 6o robí z bohov aktérov. Aby sme niekoho mohli považova Z za aktéra, mal by

- 69 - vykazova Z isté vlastnosti, ako: by Z ,,samopohonný“ (v zmysle, že nepotrebuje žiadny externý mechanizmus alebo energiu, aby fungoval, napr. elektrický prúd), by Z schopný reagova Z, interagova Z a teleologicky stava Z ciele, 99 ma Z kognitívnu kapacitu (myslie Z, vníma Z, vedie Z, pamäta Z si, ma Z vedomie), a v neposlednom rade rozpoznáva Z?alších aktérov (Atran 2002: 59-60; Pyysiäinen 2003: 14). Zjednodušene povedané sú to entity, ktorým je pripisovaná animácia a mentálne schopnosti (Pyysiäinen 2009: 12). Z kognitívnych výskumov je už dnes jasné, že metareprezentácie o druhých aktéroch sú schopné rozvíja Z už ve Hmi malé deti od štyroch rokov života. Bohovia, ako intencionálni aktéri tak môžu vzniknú Z v momente predpokladu, že deje vo svete nie sú náhodné, ale riadené nejakou intenciou (Pyysiäinen 2003: 16-18).100 Scott Atran (2002: 59) definuje aktérov stru 6nejšie ako entity, ktoré ,,podnecujú a kontrolujú svoje vlastné akcie“. Aktérstvo, tak ako ho vníma Bruno Latour (2005: 63-86), má ešte širší záber. Aktérom sa môže sta Z i akáko Hvek neživá vec, ktorá ,,koná“ vo svete tak, že ovplyv Nuje jednanie a myslenie Hudí, hoci neintencionálne. V tomto zmysle skuto 6ne neexistuje jasne daná hranica medzi 6lovekom, bohom a sochou v chráme. Všetky tieto entity a veci môžeme zhrnú Z pod pojem ,,aktér“, ktorého môžeme ozna 6iZ za intencionálneho, ak mu je pripisovaná i myse H. Takto postavené je možné skúma Z vz Zahy medzi jednotlivými aktérmi a ich sociálne väzby bez toho, aby sme sa ob Zažovali empirickým dokazovaním ich existencie 6i neexistencie. Môžeme poveda Z, že v sociálnej sfére, v rámci vz Zahov a ako subjekty komunikácie existujú vždy. Takúto ,,sociológiu, ktorá po 6íta s bohmi“ (Vrzal 2012) nezasko 6í, že na vrchole sociálnej hierarchie stojí Tezcatlipoca, obligátne považovaný za božstvo, a že pipiltin si s ním vytvárajú sociálne väzby. Jeho intencionálne aktérstvo sa v celej svojej šírke prejavuje naplno napr. na slávnosti Toxcatl.

99 Hyperactive teleofunctional reasoning (HTR) by mala by Z tendencia mysle prisudzova Z predmetom dôvod, 6i cie H, ich existencie. 100 Tendencia mysle vníma Z vo svete a dejoch vo svete nejakú intenciu býva ozna 6ovaná ako hyperactive understanding of intencionality (HUI). Korene skúmania tejto tendencie môžeme nájs Z napr. v Piagetovom (1929) artificializme.

- 70 - 5.3 Kontraintuitívnos Z

Ako však rozlíšime jedných aktérov od druhých? Respektíve, pokia H by sme chceli hHada Z tú deliacu líniu, ktorá by ,,nadprirodzených“ aktérov oddelila od tých ,,prirodzených“ (Hudí), mohli by sme sa obráti Z na teóriu definovanú Pascalom Boyerom o kontraintuitívnosti. Pod Ha Boyera si ve Hmi rýchlo v detstve vytvoríme predstavu o základných ontologických kategóriach vecí a bytostí, s ktorými sa vo svete stretávame. Dokážeme tak rozlíši Z medzi osobou, zviera Zom, rastlinou, nástrojom a pod., pod ktoré vieme priradi Z konktrétne osoby (matka, otec), zvieratá (hyena, labu Z, 6ervík), rastliny (dub, fialka) at ?. Konkrétne prejavy vieme do kategórií zaradi Z na základe ur 6itých intuitívne o 6akávaných vlastností, ktoré by mali vykazova Z. Gudia a zvieratá dýchajú, rastliny kvitnú, predmety necítia boles Z a pod. V momente, kedy je niektoré z týchto o 6akávaní narušené, vzbudí našu pozornos Z, napr. pokia H by kame N za 6al hovori Z 6i nejaká osoba žila, aj keby nedýchala. Takéto ,,prekvapenia“ sú pre nás kontraintuitívne (prípadne kontraontologické ). Boyer vychádza z predpokladu, že to, 6o je kontraintuitívne, prekvapivé a púta našu pozornos Z, si i Hahšie zapamätáme a správa o takýchto prejavoch sa rýchlo šíri. Práve takáto (nie prehnaná) kontraintuitívnos Z stojí, pod Ha neho, za úspešnos Zou božstiev a tým, pre 6o Hudia o božstvách hovoria (Boyer 1994: 91-124; 2002: 51-87). Na toto nadväzuje i Pyysiäinen (2003: 21), ktorý veHmi rýchlo nahradí pojem ,,nadprirodzení“ pojmom ,,kontraintuitívni“, až dochádza k jasnému záveru:

... etická kategória ,,bohov“ môže by Z konštruovaná len na báze emického pojmu ,,boh“ vynechaním špecifických kultúrnych obsahov ,,bohov“ a ponechávaním medzi-kultúrneho jadra, ktoré je tvorené kombináciou ideí o aktérstve a kontraintuitívnosti. Takýmto spôsobom môžeme vytvori Z kategóriu kontraintuitívnych aktérov ako kognitívneho univerzália, ktoré charakterizuje náboženstvo. 101

S takouto aplikáciou je však hne ? nieko Hko problémov. V prvom rade, kontraintuitívnos Z nijak špecificky netvorí jadro náboženstva, vyskytuje sa i v iných kontextoch. Toho sú si vedomí ako Boyer (1994: 122-124), tak Pyysiäinen (2003: 20).

101 ... an etic category of ´gods´ can only be constructed on the basis of the emic term ´god´ by dropping the culture-specific contents of ´god´ and keeping only the cross-cultural core which is formed by the combination of the ideas of agency and counter-intuitivness. In this way we can develop a category of counter-intuitive agents, as a cognitive universal that characterizes religion. (Pyysiäinen 2003: 21)

- 71 - Po druhé, autori pripúš Zajú, že Hudia môžu na základe špecifických a explicitných vedomostí považova Z niektoré ustálené kontraintuitívne predstavy v zásade za prirodzené. Explicitnou vedomos Zou môže by Z napr. to, že existuje nevidite Hný boh, avšak nikto intuitívne neo 6akáva, že na základe toho by všetky osoby mohli by Z nevidite Hné (Boyer 1994: 91-124, Pyysiäinen 2003: 20). Natíska sa tu však otázka, 6o je v takomto prípade kontraintuitívne. Ak niekto pokladá za prirodzené (intuitívne) to, že boh je nevidite Hný, akú intuitívnu ontologickú predikciu narúša? Netvorí si tým vlastnú ontologickú kategóriu boha? Pre Nahuov je vcelku prirodzené, že 6lovek môže meni Z svoju podobu. Pokia H vyrastajú vo svete, kde je toto o 6akávanie ve Hmi cite Hne prítomné, akú ontologickú kategóriu narúšajú? Alebo by sme sa možno mali pýta Z, koho ontologické o 6akávania atakujú. A tu sa dostávam k tretiemu problému – univerzálnosti teórie:

Ke ?že ve Hmi pravdepodobne existujú univerzálne, intuitívne princípy pod Ha ktorých Hudia usudzujú v doménach ako žijúce druhy, fyzické objekty a Hudia, kontraintuitívnos Z musí by Z tiež univerzálnym fenoménom. 102

Mojím zámerom nie je poprie Z doslovne túto predikciu. Gudia pravdepodobne skuto 6ne vytvárajú o 6akávania o základných kategóriach prejavov vo svete. To, na 6o sa snažím upozorni Z, je, že rozvinuté o 6akávania môžu by Z v rôznych kultúrach postavené ve Hmi rôznorodo, predovšetkým preto, že 6lovek nedochádza do kontaktu s ,, 6istými“ konceptami, ale u 6í sa a konštruuje ich vždy sociálne. To, 6o sa nám javí ako náboženstvo, teda atakuje predovšetkým naše predstavy o ontologických kategóriach. 103 Podobný problém sa objaví v momente, ke ? Pyysiäinen pojmom kontraintuitívnos Z nahradí pojem ,,transcendentno“:

... tak, ako bol tradi 6ne boh identifikovaný ako priliehajúci k transcendentnej sfére, tak je teraz možné rovnakým rámcom nahradi Z ideu transcendentna, alebo nadprirodzena, ideou kontraintuitívneho stup Na reality. 104

102 As there very probably exist universal, intuitive principles according to which people reason in such domains as living kinds, physical objects and people, counter-intuitivness too must be a universal phenomenon. (Pyysiäinen 2003: 18) 103 Je vhodne upozorni Z na to, že Pyysiäinen vo svojom ?alšom diele (2009: 23) svoje tvrdenie trochu upravuje. Spontánna atribúcia aktérstva fyzicky neidentifikovate Hným zdrojom sa pod Ha najnovších výskumov nezdá ako kontraintuitívna. Tendencie HADD, HTR 6i HUI ju, naopak, vyvolávajú ve Hmi prirodzene. 104 ... as god have traditionally been identified as belonging to the transcendant realm, it is now by the same token possible to replace the idea of transcendence, or of the supernatural, by the idea of a counter-intuitive level of reality . (Pyysiäinen 2003: 21-22)

- 72 - Tým sa totiž, síce pojmovo neutrálnejšie, dostáva k rovnakému problému, a to k vnímaniu náboženského sveta ako vydeleného zo sekulárna. Navyše tu v tomto bode akoby trochu zabúdal na to, že kontraintuitívnos Z sama o sebe nie je nijak špecifická pre náboženstvo. 105 Ak by sme sa vrátili ešte k Pysiäinenovmu požiadavku k posudzovaniu subjektívnej ,,nad Hudskosti“ a ,,nadprirodzenosti“, problém sa ukáže zrejmejšie. Nahua totiž nemôže vypoveda Z o svojich predstavách ako o ,,nadprirodzených“, pretože jednoducho nerozlišuje medzi polohami ,,prirodzené“ a ,,neprirodzené“, a rovnako komplikované bude i pýtanie sa na kontraintuitívne vlastnosti.

5.4 Tezcatlipoca ako ,,úspešné“ božstvo a Toxcatl

Justin Barrett (2008) navrhol pä Z vlastností, ktoré by malo vykazova Z úspešné božstvo. Pod ,,úspešným“ sa tu myslí také, ktoré ,,okupuje Hudskú myse H a je šírené vo ve Hmi podobnej forme“ (Barrett 2008: 149). V ur 6itom zmysle sa tak jedná o akúsi testovate Hnú definíciu bohov. Prvou požiadavkou je kontraintuitívnos Z. Tej som venovala celú predošlú kapitolu a ukázala som, že už tu je zásadný problém. Tak ako som sa pokúšala ukáza Z v celej práci, Tezcatlipoca sa Nahuom nejaví ako ontologicky iný, ako narušujúci ontologické o 6akávania. Práve naopak. Jeho charakteristiky sú ve Hmi úzko prepojené s akýmko Hvek iným pilli , ktorý má vysoké spolo 6enské postavenie. Druhou požiadavkou je, že je to intencionálny aktér. Túto kategóriu naopak Tezcatlipoca rozhodne sp FN a. Hoci sú jeho kroky na slávnosti riadené a strážené, nikto nepredpokladá, že by nemal vlastnú vô Hu. Vykazuje ako animickos Z (je živý, hýbe sa), tak mentálne schopnosti (je možné ho oslovi Z a on odpovie, je trénovaný v re 6i vysokých vrstiev a v hre na flautu). Tretím bodom je, že disponuje strategickými informáciami. Niektorí autori popisujú Tezcatlipoku za akéhosi ,,nastavovate Ha zrkadla“, ktorý ukazuje Hu?om ich pravú tvár (Barjau 1991: 99-100). To by sme možno mohli považova Z za strategické informácie. Štvrtou požiadavkou je konanie v Hudskom svete v pozorovate Hnej forme. Myslím, že Toxcatl je v tomto smere ukážkovým príkladom.

105 Ako kontraintuitívne stupne reality môžeme chápa Z i sny, psychózy, fantastickú literatúru a pod.

- 73 - A napokon piatou je schopnos Z motivova Z chovanie Hudí, ktoré posil Nuje vieru v neho. To by mohlo vyplýva Z z tretej a štvrtej položky. Na druhú stranu tým, že i Tezcatlipoca je ú6astníkom slávnosti, on sám musí by Z nie 6ím motivovaný. Tou zrejmou motiváciou by tu mala by Z snaha udržania statu quo reality, kedy nesmie dôjs Z k nedostatku energie a k zrúteniu kozmu.

5o mi z toho vyplýva je, že Tezcatlipoca nielenže nie je ,,božstvom“ pod Ha nahuaských merítok (resp. s touto kategóriou vôbec neoperujú), ale ani pod Ha tých našich. Otázka teraz znie, kde je chyba. Ponúkajú sa v podstate dve možnosti. Bu ? Tezcatlipoca skuto 6ne božstvo nie je a nemali by sme ho tak chápa Z, alebo je, ale naše definície sú zlé. Myslím si, že odpove ? leží niekde uprostred.

- 74 - 6 Záver

Rozsiahlu 6as Z textu práce som venovala príkladom, na ktorých ukazujem, že preklad slova teotl ako ,,boh“ je nepresné. Korene takéhoto prekladu siahajú do za 6iatku 16. storo 6ia, predovšetkým k prácam Bernardina de Sahagún. Je zrejmé, že toto slovo môže ma Z rôzne významové polohy (vrátane podstatných mien ozna 6ujúcich vlastnosti neživých vecí). V kontexte hovorenia o bytostiach zasahujúcich do sociálnej sféry, konven 6ne ozna 6ovaných ako ,,božstvá“, by bol priliehajúcejším prekladom pojem ,,vznešený“, resp. ,,ten, ktorý je vznešený“. Takýto ,,vznešení“ ( teteo ) tvoria neoddelite Hnú sú 6as Z nahuaskej sociálnej hierarchie a môžeme ich považova Z za najvyššie postavených jedincov v rámci skupiny pipiltin . Diferencia medzi Hu?mi a bohmi sa tu teda stiera. Nemôžeme ju chápa Z kvalitatívne (ontologicky). 106 Základom rozlíšenia rôznych sociálnych vrstiev ( macehualtin od pipiltin , a v rámci pipiltin bojovníkov od panovníkov a tých od ,,vznešených“) je kvantitatívny pomer postavený na hodnotách vnútornej životnej energie, tonalli . Teteo ako participanti v tomto pomernom systéme reprezentujú najvyššie ,,koncentrácie tonalli “. Teohua , ,,ten, ktorý má teotl “, konven 6ne prekladaný ako ,,k Naz“, musí by Z takisto prehodnotený. Je to ,,ten, ktorý má nie 6o vzácne“, 6o môžeme chápa Z v dvoch polohách: že tým vzácnym je on sám (a to predovšetkým vtedy, ke ? je sám aktérom dôležitých udalostí – rituálov), prípadne, že nie 6o/niekoho/ vzácne vznešeného spravuje (v momentoch, ke ? sa stará o výzdobu sôch v chrámoch, obetovanie krvi, pálenie kopálu a pod.); pri 6om tieto dve polohy sa nevylu 6ujú. Z navrhnutého systému na prvý poh Had vystupuje skupina Ometeotl. Tejto skupine bytostí sa nestavali chrámy, neobetovala sa im krv. Práve naopak – oni celý systém zastrešovali. Ak by sme mali použi Z konven 6ného ozna 6enia ,,božstvá“, bola by to táto skupina, ktorá by sa k takémuto chápaniu približovala asi najviac, ale k uzatvoreniu otázky postavenia tejto skupiny v rámci ostatných teteo by bol potrebný ?alší výskum. Z religionistického poh Hadu teotl na ?alej nesp FN a definície ,,boha“ klasických slovníkových hesiel. Vhodnejším a presnejším pojmom je ,,intencionálny aktér“. Týmto pomenovaním schválne obchádzam definovanie javu ako ,,náboženského“, pretože nahuaská percepcia sveta nepo 6íta s diferenciáciou náboženského a nenáboženského sveta. Ak by sme

106 Tvrdenie, že nahuaské ,,božstvá“ nie sú ontologicky iné, je postavené na symetrickom (veriacnom) prístupe. Mojím zámerom nie je rozsúdi Z, 6i bytosti spomínané v nahuaských kódexoch majú optikou európskej vedy empiricky doh Hadate Hnú existenciu, 6i nie.

- 75 - však napriek tomu chceli používa Z pojem, ktorý reflektuje našu percepciu videnia nahuaského sveta, potom by sme mohli použi Z pojem ,,nadprirodzený intencionálny aktér“. Musíme však ma Z na pamäti, že ,,nadprirodzený“ je takýto teotl práve zo subjektívneho poh Hadu nás samých. V takom (a len v takom) prípade môžeme používa Z slovo ,,boh/božstvo“ ako emický európsky pojem, ktorého kontraontologickos Z posudzujeme na základe vlastností pripisovaných jednotlivým ontologickým kategóriam v našej kultúrnej oblasti.

- 76 - 7 Zoznam vyobrazení a tabuliek

7.1 Mapy

Mapa 1. Mexické údolie (dostupné online http://www.latinamericanstudies.org/aztecs/valley- of-mexico.jpg, 7.5.2013)...... - 6 -

Mapa 2. Rozšírenie utoazté 6tiny (Yuto-nawan) (Hopkins – Josserand 2005)...... - 9 -

Mapa 3. Územie pod nadvládou Aztékov okolo r. 1519 (Hopkins – Josserand 2005, úpravy: autorka)...... - 9 -

7.2 Obrázky

Obr. 1. Tezcatlipoca v kódexe Féjervary-Mayer (44v.)...... - 13 -

Obr. 2. Tezcatlipoca v kódexe Borgia (17r.)...... - 14 -

Obr. 3. Rituálna maska ( British Museum , i. 6.: AOA ST 401, dostupné online: http://www.britishmuseum.org/explore/highlights/highlight_image.aspx?image=mm033550.j pg&retpage=15978, 7.5.2013)...... - 14 -

Obr. 4. Die Za ( Códice Borgia 16r.)...... - 15 -

Obr. 5. Muž chytajúci ryby ( Códice Vaticanus 3773 B 32r.)...... - 15 -

Obr. 6. Žena ( Códice Laud 37v.)...... - 16 -

Obr. 7. Bojovník ( Códice Nuttall 8)...... - 16 -

Obr. 8. K Naz (pod Ha Escalante Gonzalbo 2010: 296; Códice Nuttall 8)...... - 16 -

Obr. 9. Panovník ( Códice Nuttall 10)...... - 16 -

- 77 - Obr. 10. Božstvo Tonatiuh ( Códice Borgia 18r.)...... - 17 -

Obr. 11. Tezcatlipoca vo Florentskom kódexe ...... - 18 -

Obr. 12. Huitzilopochtli vo forme tzaolli (Códice Florentino )...... - 18 -

Obr. 13. Ilustrácia s popiskom: ,,O idole nazývanom Tezcatlipoca a o spôsobe, akým bol oslavovaný“ ( Códice Durán 1990)...... - 21 -

Obr. 14. Teteo a diabli v Materských kódexoch (Sahagún – Sullivan – Nicholson 1997, úpravy autorka)...... - 34 -

Obr. 15. Tonalli v podobe hada ( Códice Laud 24r.)...... - 50 -

Obr. 16. Životné energie ( tonalli , teyolía a ihíyotl ) v podobe hadov ( Códice Laud 27v.)...- 50 -

Obr. 17. Quetzalcoatl obetujúci krv ( Códice Florentino )...... - 55 -

Obr. 18. Mictlantecuhtli krvácajúci z rany ( Códice Borgia 22r.)...... - 56 -

7.3 Tabu Hky

Tab. 1. Samostatne stojace slovo teotl v prame Noch a jeho preklady...... - 33 -

Tab. 2. Zámeny slov teotl a diablo ...... - 35 -

Tab. 3. Mená a názvy s kore Nom teo -...... - 36 -

Tab. 4. Mená a názvy bez kore Na teo -...... - 38 -

Tab. 5. Kontextuálne a gramatické odvodenie spojitosti s bohmi...... - 38 -

Tab. 6. Slová s neekvivalentnými prekladmi...... - 40 -

- 78 - 8 Bibliografia

8.1 Pramene

Anderson, Arthur J. D. – Dibble, Charles E. (eds.), 1981. The Florentine Codex III, 2: The Ceremonies, Santa Fe: The School of American Research and The University of Utah. Códice Borgia, Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc. (FAMSI), dostupné online [http://www.famsi.org/spanish/research/graz/borgia/thumbs_0.html, 6.5.2013]. Códice Fejérváry-Mayer , Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc. (FAMSI), dostupné online [http://www.famsi.org/spanish/research/pohl/jpcodices/fejervary_mayer/, 6.5.2013]. Códice Laud, Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc. (FAMSI), dostupné online [http://www.famsi.org/spanish/research/pohl/jpcodices/laud/, 6.5.2013]. Códice Nuttall, Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc. (FAMSI), dostupné online [http://www.famsi.org/research/graz/zouche_nuttall/thumbs_0.html, 5.5.2013]. Códice Vaticanus 3773 B , Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc. (FAMSI) , dostupné online [http://www.famsi.org/research/loubat/Vaticanus%203773/thumbs0.html, 6.5.2013]. Durán, Diego, 1971. Book of the Gods and Rites and The Ancient Calendar, preklad a edícia: Fernando Horcasitas a Doris Heyden, Norman: University of Oklahoma Press. Durán, Diego, 1990. Códice Durán , Mexico: Arrendadora Internacional. Durán, Diego, 1995. Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme , 5as Z II, México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Garibay K, Angel Ma., 1995. Veinte himnos sacros de los Nahuas , México: UNAM. Molina, Alonso de, 2008. Vocabulario en Lengua Castellana y Mexicana y Mexicana y Castellana , México: Biblioteca Porrúa. Sahagún, Bernardino de, 1958. Ritos, Sacerdotes y Atavíos de los Dioses , Textos de los informantes de Sahagún: 1, Úvod, paleografia, úprava a poznámky: Miguel León- Portilla, México: Instituto de Historia, UNAM. Sahagún, Bernardino de, 1995. Huehuetlatolli: Libro Sexto del Códice Florentino , México: UNAM.

- 79 - Sahagún, Bernardino de, 2006. Historia General de las Cosas de Nueva España , México: Editorial Porrúa. Sahagún, Bernardino de – Sullivan, Thelma D. – Nicholson, Henry B., 1997. Primeros memoriales , Oklahoma: University of Oklahoma Press. The Florentine Codex , dostupné online [http://www.wdl.org/en/item/10096/, 27.11.2012]. Torre Villar, Ernesto, 1994. Lecturas Históricas Mexicanas , 5as Z I, México: UNAM.

8.2 Sekundárna literatúra

Aguilar-Moreno, Manuel. Aztec art , dostupné online [http://www.famsi.org/research/aguilar/, 6.5.2013]. Atran, Scott, 2002. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion , Oxford – New York: Oxford University Press. Barrett, Justin L., 2004. Why Would Anyone Believe in God? , Walnut Creek: AltaMira Press. Barrett, Justin L., 2008. „Why Santa Claus Is Not a God“, Journal of Cognition and Culture 8, 149-161. Barjau, Luis, 1991. Tezcatlipoca: Elementos de una teología nahua , México: UNAM. Beals, Ralph Leon, 1945. Ethnology of the Western Mixe , Berkeley: University of California Press. Berger, Peter L., 1990. The Secred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion , New York – London – Toronto – Sydney – Auckland: Dubleday. Berger, Peter L. – Luckmann, T., 1990. Sociální konstrukce reality: Pojednání o sociologii vDdení , Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. Billing, M. G. – Bundy, R. P. – Flament, Claude – Tajfel, Henri, 1971. ,,Social Categorization and Intergroup Behaviour“, European Journal of Social Psychology 1/2, 149-178. Boone, Elizabeth H., 1989. Incarnations of the Aztec Supernatural: The Image of Huitzilopochtli in Mexico and Europe , Philadelphia: American Philosophical Society. Bourdieu, Pierre, 1998. Teorie jednání , Praha: Karolinum. Bowker, John (ed.), 1997. The Oxford Dictionary of World Religions , Oxford – New York: Oxford University Press. Boyer, Pascal, 1994. The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion , Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press.

- 80 - Boyer, Pascal, 2001. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought , New York: Basic Books. Brunstetter, Daniel R. – Zartner, Dana, 2011. ,,Just War against Barbarians: Revisiting the Valladolid Debates between Sepúlveda and Las Casas“, Political Studies 59, 733-752. Calnek, Edward E., 1978. ,,The Analysis of Prehispanic Central Mexican Historical Texts“, Estudios de Cultura Náhuatl 13, 239-266. Carrasco, Davíd, 1991. ,,The Sacrifice of Tezcatlipoca: To Change Place“ in: id. (ed.), To Change Place: Aztec Ceremonial Landscapes , Niwot: University of Chicago Press, 31- 57. Carrasco, Pedro, 1976. ,,La sociedad mexicana antes de la conquista“ in: García Martínez, Bernardo – Luis Lorenzo, José – Bernal, Ignacio – Carrasco, Pedro (eds.), Historia general de México I , México: El Colegio de México. Caso, Alfonso, 1953. El pueblo del Sol , México: Fondo de Cultura Económica. Clendinnen, Inga, 1991. : an Interpretation , Cambridge: Cambridge University Press. Eliade, Mircea, 1994. Posvátné a profánní , Praha: 5eská kres Zanská akademie. Escalante Gonzalbo, Pablo, 2010. Los Códices mesoamericanos antes y después de la conquista Española: Historia de un lenguaje pictográfico , México: Fondo de Cultura Económica. Fiorenza, Francis Schüssler – Kaufman, Gordon D., 1998. ,,God“ in: Taylor, Mark C. (ed.), Critical Terms for Religious Studies , Chicago – London: The University of Chicago Press, 136-159. Fitzgerald, Timothy, 2003. ,,Playing Lenguage Games and Performing Rituals: Religious Studies as Ideological State Apparatus“, Method and Theory in the Study of Religion 15, 209-254. Florescano, Enrique, 1997. ,,Sobre la naturaleza de los dioses de Mesoamérica“, Estudios de Cultura Náhuatl 27, 41-67. Frazer, James George, 1890. The Golden Bough , London: Macmillan. Gillespie, Susan D., 1993. Los Reyes Aztecas: La construcción del gobierno en la historia Mexica , Madrid – México: Siglo Veintiuno. González Torres, Yólotl, 1976. ,,El concepto del tona en el Mexico antiguo“, Boletín INAH, Época II/octubre-diciembre, 13-16. González Torres, Yólotl, 1979. ,,El panteón mexica“, Antropología e historia 25, Época III, 9-19.

- 81 - González Torres, Yólotl, 2006. El sacrificio humano entre los Mexicas , México: Instituto Nacional de Antropología e Historia. Graulich, Michel, 1996. ,,Los dioses del Altiplano central, Arqueología mexicana IV/20, 30- 39. Grove, David, 1987. ,,Comments on the Site and Its Organization“ in: id. (ed.), Ancient Chalcatzingo , Austin: University of Texas Press, 420-433. Gruzinski, Serge, 1989. Man-Gods in the Mexican Highlands: Indian Power and Colonial Society, 1520-1800 , Stanford: Stanford University Press. Gruzinski, Serge, 1991. La colonización de lo imaginario: Sociedades indígenas y occidentalización en el México español, Siglos XVI-XVIII , México: Fondo de Cultura Económica. Guthrie, Stewart Elliotte, 1993. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion , New York – Oxford: Oxford University Press. Haly, Richard, 1992. ,,Bare Bones: Rethinking Mesoamerican Divinity“, History of Religion 31/3, 269-304. Hassig, Ross, 2003. ,,El sacrificio y las guerras floridas“, Arqueología mexicana XI/63, 46- 51. Heyden, Doris, 1983. Mitología y simbolismo de la flora en el México prehispánico , México: UNAM. Hopkins, Nicholas – Josserand, Kathryn, 2005. The Linguistic Map , dostupné online [http://www.famsi.org/maps/linguistic.htm, 6.3.2013]. Huston, Stephen – Stuart, David, 1996. ,,Of Gods, Glyphs and Kings: Divinity and Rulership Among the Classic Maya“, Antiquity: A Quarterly Review of World Archaeology 70/268, 289-312. Hvidtfeldt, Arild, 1958. Teotl and Ixiptlatli: Some Central Conceptions in Ancient Mexican Religion with a General Introduction on Cult and Myth , Copenhagen: Munksgaard. Chlupová, Petra, 2006. ,,Aztécký kosmos a lidské t Dlo“ in: B Dlka, Luboš – Doležalová, Iva. – Hamar, Eleonóra (eds.), Náboženství a t Dlo , Brno: Masarykova univerzita, 233-242. Kašpar, Old Tich, 1999. DDjiny Mexika , Praha: NLN. Katz, Friedrich, 1989. Staré americké civilizace , Praha: Odeon. Keber, Eloise Quiñones, 1993. ,,Tonacatecuhtli and Tonacacihuatl: Aztec Deities of Transcendence and Tonalli “, Latin American Indian Literatures Journal 9/2, 173-186. Kenrik Kruell, Gabriel, 2011. ,,La ´Crónica mexicáyotl´ como obra de traducción intercultural. Un análisis desde la perspectiva semiótica de la Escuela de Tartu“,

- 82 - Estudios Mesoamericanos: Revista del Programa de Posgrado en Estudios Mesoamericanos 11, 57-83. Kirchhoff, Paul, 2002a. ,,Dioses y fiestas de los Nauas centrales“ in: García Mora, Carlos – Manzanilla, Linda – Monjarás-Ruiz, Jesús (eds.), Paul Kirchhoff, Escritos selectos: estudios mesoamericanistas , México: Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, 417-418. Kirchhoff, Paul, 2002b. ,,Hutzilopochtli“ in: García Mora, Carlos – Manzanilla, Linda – Monjarás-Ruiz, Jesús (eds.), Paul Kirchhoff, Escritos selectos: estudios mesoa mericanistas , México: Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, 423-424. Kirchhoff, Paul, 2002c. ,,Los dioses del México antiguo“ in: García Mora, Carlos – Manzanilla, Linda – Monjarás-Ruiz, Jesús (eds.), Paul Kirchhoff, Escritos selectos: estudios mesoamericanistas , México: Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, 421-422. Kirchhoff, Paul, 2002d. ,,Una clasificación indígena del panteón mexicano“ in: García Mora, Carlos – Manzanilla, Linda – Monjarás-Ruiz, Jesús (eds.), Paul Kirchhoff, Escritos selectos: estudios mesoamericanistas , México: Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, 419. Klein, Cecilia F., 1984. ,,¿Dioses de la lluvia o sacerdotes ofrendadores del fuego? Un estudio socio-político de algunas representaciones mexicas del dios Tlaloc“, Estudios de Cultura Náhuatl 17, 33-50. Konopásek, Zden Dk – Pale 6ek, Jan, 2006. ,,V moci ?ábla: Exorcismus v DT ícnýma o 6ima“, Biograf 40-41, online [http://www.biograf.org/clanky/clanek.php?clanek=4006, 26.4.2013], 75 odstavcov. Ková 6, Milan, 1999. ,,Tlamatinime a Hudová zbožnos Z u starých Aztékov“ in: B Dlka, Luboš – Ková 6, Milan (eds.), Normativní a žité náboženství , Brno: Masarykova univerzita, 44- 55. Ková 6, Milan, 2002. Slnko jaguára: Náboženský svet Olmékov, Mayov a Aztékov , Bratislava: Chronos. Latour, Bruno, 2005. Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory , Oxford: Oxford University Press. Launey, Michel, 1992. Introducción a la lengua y a la literatura Náhuatl , México: UNAM. Lee, Jongsoo, 2006. ,,Reexamining Nezahualcóyotl´s Texcoco: Politics, Conquests and Law“, Estudios de Cultura Náhuatl 37, 231-252.

- 83 - León-Portilla, Miguel, 2002. Aztécká filosofie: Myšlení Nahu \ na základ D p \vodních pramen \, Praha: Argo. Linares Aguirre, Victor, 1995. ,,Acerca de la raiz ´Teotl´ o ´Deo ignoto´ (El Dios desconocido)“, Ce-Acatl: Revista de la Cultura de Anáhuac 67, 5-7. López Austin, Alfredo, 1967. ,,Cuarenta clases de magos del mundo Náhuatl“, Estudios de Cultura Náhuatl 7, 87-117. López Austin, Alfredo, 1989. Hombre-dios: Religión y Política en el Mundo Náhuatl, México: UNAM. López Austin, Alfredo, 1997. , Tlalocan: Places of Mist , Colorado: University of Colorado Press. López Austin, Alfredo, 2004a. Cuerpo humano e ideología , México: UNAM. López Austin, Alfredo, 2004b. ,,La composición de la persona en la tradición mesoamericana“, Arqueología mexicana XI/65, 30-35. López Austin, Alfredo – López Luján, Leonardo, 1996. El pasado indígena , México: Fideicomiso historia de las Américas. López Austin, Alfredo – Millones, Luis, 2008. Dioses del Norte. Dioses del Sur: Religiones y cosmovisión en Mesoamérica y los Andes , México: ERA. Marcus, Joyce, 1978. ,,Archaeology and Religion: A Comparison of the Zapotec and Maya“, World Archaeology 10/2, 172-191. Martin, Luther H., 1997. Helénistická náboženství , Brno: Masarykova univerzita. Martínez González, Roberto, 2006. ,,El tonalli y el calor vital: Algunas precisiones“, Anales de Antropología 40/II, 117-150. Martínez González, Roberto, 2011. El nahualismo , México: UNAM. Miller, Mary – Taube, Karl, 1993. An Illustrated Dictionary of The Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya , London: Thames & Hudson. Nicholson, Henry Bigger, 2002. ,,Fray Bernardino de Sahagún: A Spanish Missionary in New Spain, 1529-1590“ in: Keber, Elois Quiñones (ed.), Representing Aztec Ritual: Performance, Text, and Image in the Work of Sahagún, Colorado: University Press of Colorado, 21-39. Olivier, Guilhelm, 2003. Mockeries and Meramorphoses of an Aztec God Tezcatlipoca, “Lord of the Smoking Mirror“ , Colorado: University Press of Colorado. Olivier, Guilhelm, 2004. ,,También pasan los años por los dioses. Niñez, juventud y vejez en la cosmovisión mesoamericana“ in: Guedea, Virginia (ed.), El historiador frente a la historia: El tiempo en Mesoamérica , México: UNAM.

- 84 - Otto, Rudolf, 1917. Das Heilige. Über das irrationale in der Idee des göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen , Breslau: Trewendt & Granier. Paden, William E., 2002. Bádání o posvátnu: Náboženství ve spektru interpretací , Brno: Masarykova univerzita. Piaget, Jean, 1929. The Child´s Conception of the World , London: Routledge. Proskouriakoff, Tatiana, 1978. ,,Olmec Gods and Maya God-Glyphs“ in: Giardino, Marco – Edmonson, Barbara – Craemer, Winifred (eds.), Codex Wauchope , New Orleans: Tulane University, 113-117. Pury-Toumi, Sybille de, 1997. De palabras y maravillas: Ensayo sobre la lengua y la cultura de los Nahuas (Sierra Norte de Puebla) , México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Pyysiäinen, Ilkka, 2003. How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion , Boston – Leiden: Brill. Pyysiäinen, Ilkka, 2009. Supernatural Agents: Why We Believe in Souls, Gods, and Buddhas , Oxford – New York: Oxford University Press. Reese, William L. (ed.), 1980. Dicctionary od Philosophy and Religion: Eastern and Western Thought , New Jersey: Humanities Press. Romero Galván, José Rubén, 2009. ,,Los dos muertes de los dioses indígenas prehispánicos“, Estudios de Cultura Náhuatl 40, 201-213. Soustelle, Jacques, 1966. ,,Dioses terrestres y dioses celestes en la antigüedad mejicana“, Diógenes: Revista trimestral 56/XIV, 21-44. Tylor, Edward Burnett, 1871. Primitive Culture: Researches Into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom , Michigan: J.Murray. Vrzal, Miroslav, 2012. ,,Sociologie, která po 6ítá s bohy? Poznámky k aktérství (nejenom) Panny Marie“, Sacra 10/1, 61-68.

- 85 - 9 Resumé

Práca 5lovek a boh v aztéckom náboženstve: Slávnos Z Toxcatl sa zaoberá problematikou vz Zahu Hudí a bohov v percepcii predkolumbovských Nahuov. V tejto obšírnej téme si všímam dve problematiky. V prvom rade je to pojatie pojmu a konceptu teotl , kedy ukazujem problematiku konven 6ného prekladu tohto nahuaského pojmu ako ,,boh“. V druhom rade potom vymedzenie religionistického konceptu ,,bohov“ ako etickej kategórie aplikovanej na cudzie kultúry. Slávnos Z Toxcatl, ako najvýraznejší príklad stretu Hudí a bohov v rámci nahuaského sveta, mi slúži ako referen 6ný rámec, na ktorom demonštrujem svoje zistenia. 5as Z textu venujem podrobnému rozboru zaobchádzania s pojmom teotl v nahuasky písaných textoch a ich prekladoch. Odha Hujem tak ur 6itý vzorec v kultúrnom preklade, kedy dochádza k nekritickému prekrytiu etických a emických pojmov. Dochádzam k záveru, že pojem teotl je vhodnejšie preklada Z ako ,,ten, ktorý je vznešený“, 6o lepšie odpovedá nahuaskému chápaniu bytostí nami ozna 6ovaných ako ,,bohovia“. Títo ,,vznešení“ tvoria integrálnu sú 6as Z nahuaskej spolo 6enskej hierarchie a ich ,,odlišnos Z“ od Hudí nie je daná ontologickou podstatou ale kvantitatívnym rozlíšením daným hodnotou vnútornej energie (tonalli ). S odkazom na sú 6asné religionistické teórie, ukotvené predovšetkým v kognitívnych a sociálnych vedách, ?alej polemizujem o vhodnoti aplikovania pojmu ,,boh“ na cudzie kultúry, a dochádzam k záveru, že neutrálnejšie, a tým pádom vhodnejšie, je používanie pojmu ,,intencionálny aktér“ k popisu ,,bohov“, pri6om v posudzovaní ,,nadprirodzenosti“ takýchto aktérov sa jedná vždy o nami (Európanmi) konštruovanú veli 6inu.

KHú6ové slová: Azték, boh, eurocentrizmus, Nahua, teotl , Toxcatl

- 86 - 10 Summary

The thesis Human and God in the : A Case of the Toxcatl Festival deals with the topic of the relationship between humans and gods in the pre-Columbian Nahua perception. There are two main problems I concern in this large theme. The first one is the approach to the term and the conception of teotl where I demonstrate problematic moments of the conventional translation of this Nahua term as “god“. The second one is the definition of “deities” as an ethic category applied to alien cultures in the field of scientific study of religions. The Toxcatl Festival as the most distinctive example of meeting of humans and gods in the Nahua world serves me as a referential frame in which I demonstrate my findings. I devote a part of the text to the detailed analysis of dealings with the term teotl in Nahuatl written texts and theirs translations. In this way I expose a pattern in the intercultural translation when emic and ethic constructs are mixed up non-critically. I come to a conclusion that the term teotl is better translated as “the noble one” which is more suitable to the Nahua comprehension of entities we call “gods”. These “noble ones” are an integral part of the Nahua social hierarchy and their “distinction” from humans is not set by their ontological essence but by the quantitative differentiation based on the quality of their inner energy (tonalli ). With the reference to modern theories of religions based in the cognitive and social sciences I argue about the convenience of application of the term “god” to alien cultures and I come to the conclusion that the utilization of the term “intentional agent” for describing “gods” would be more neutral and by that more proper, whereas in reviewing the “supernatural” of these agents we always deal with the value constructed by us (Europeans).

Keywords: Aztec, eurocentrism, god, Nahua, teotl , Toxcatl

- 87 - 11 Resumen

La tesina Humano y dios en la religión azteca: La fiesta del Toxcatl trata del problema de la relación entre los humanos y los dioses en la percepción de los Nahuas precolombinos. En este tema extensa eligo dos problemas mayores. Primero es la interpretación del término y del concepto teotl . Demuestro la problemática de la traducción convencional de este término como ,,dios“. Segundo es la definición del concepto del ,,dios“ en la ciencia de las religiones como una categoría ética aplicada a culturas extranjeras. La fiesta del Toxcatl como un ejemplo de confrontación de los humanos y los dioses en el mundo Nahua más espectacular sirve para mí como un campo referencial en que demuestro mis averiguaciones. Una parte del texto la dedico al análisis detallado del tratamiento del término teotl en los textos Nahuas y sus traducciones. Revelo aquí un modelo en la traducción intercultural cuando los términos éticos y émicos compenetran uno a otro acríticamente. Por esto llego a la conclusión que el término teotl mejor debe ser traducido como ,,él que es noble“ que refleja más precisamente la comprensión Nahua de las entidades llamadas ,,dioses“ por nosotros. Estos ,,nobles“ pertenecen integralmente a la jerarquía social de los Nahuas y su ,,distinción“ de los humanos no se basa en una esencia ontológica sino en un valor cuantitativo basado en la energía interna ( tonalli ). Con la referencia a teorías modernas de las religiones, basadas en la ciencia cognitiva y social, polemizo de la congruencia de la aplicación del término ,,dios“ a culturas extranjeras. Llego a la conclusión que es más neutral, y entonces más propio, el uso del término ,,actor intencional“ para hablar de los ,,dioses“ y que en el juzgamiento de la ,,sobrenaturalidad“ de estos actores lo tratamos siempre con un valor construido por nosotros (Europeos).

Palabras principales: Azteca, dios, eurocentrismo, Nahua, teotl , Toxcatl

- 88 -