ABSTRACTO
ENTRE LA VIOLENCIA Y LA ESPERANZA: TESTIMONIOS DE LA GUERRA CIVIL EN EL SALVADOR Y GUATEMALA
Los testimonios No me agarran viva: la mujer salvadoreña en la lucha (1983) de Claribel Alegría y Darwin J. Flakoll, Muerte y vida en Morazán: testimonio de un sacerdote (1987) de María López Vigil y Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1985) de Elizabeth Burgos relatan la situación que se vivía tanto en El Salvador como en Guatemala antes y durante la Guerra Civil de ambos países. Dichos testimonios expresan la necesidad de dar a conocer lo que estaba sucediendo dentro de Guatemala y El Salvador en las décadas de los setenta y ochenta del siglo pasado, donde la gente no tenía más opciones que rebelarse ante un gobierno opresor. De igual forma estos testimonios exponen la violencia utilizada por el poder militar para reprimir cualquier movimiento opositor. En el siguiente trabajo se va a explorar cómo se reconstruye el testimonio de una mujer combatiente en No me agarran viva: la mujer salvadoreña en la lucha, el de un sacerdote misionero en Muerte y vida en Morazán: testimonio de un sacerdote y el de una líder indígena en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia por medio de entrevistas a otros testigos o de una extensa entrevista a sus propios protagonistas. En el estudio de estos testimonios se pondrá especial atención a las correspondencias que tienen con la teología de la liberación y el marxismo en la manera de orientar sus luchas por un cambio social. Asimismo, también se examinarán los obstáculos sociales y culturales que cada testigo tuvo que superar para lograr su objetivo.
Mario Alberto Arias Esquivel December 2018
ENTRE LA VIOLENCIA Y LA ESPERANZA: TESTIMONIOS DE LA GUERRA CIVIL EN EL SALVADOR Y GUATEMALA
by Mario Alberto Arias Esquivel
A thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts in Spanish in the College of Arts and Humanities California State University, Fresno December 2018 APPROVED
For the Department of Modern and Classical Languages and Literatures:
We, the undersigned, certify that the thesis of the following student meets the required standards of scholarship, format, and style of the university and the student's graduate degree program for the awarding of the master's degree.
Mario Alberto Arias Esquivel Thesis Author
Gloria Medina Sancho (Chair) Modern and Classical Languages and Literatures
Debbie María Ávila Modern and Classical Languages and Literatures
Rafael Lemus Modern and Classical Languages and Literatures
For the University Graduate Committee:
Dean, Division of Graduate Studies AUTHORIZATION FOR REPRODUCTION
OF MASTER’S THESIS
X I grant permission for the reproduction of this thesis in part or in its entirety without further authorization from me, on the condition that the person or agency requesting reproduction absorbs the cost and provides proper acknowledgment of authorship.
Permission to reproduce this thesis in part or in its entirety must be obtained from me.
Signature of thesis author: AGRADECIMIENTOS
Dentro de las leyes de la vida todo comienzo tiene un final. La culminación de esta tesis, a la cual le he dedicado mucho tiempo, no es más que el comienzo de una nueva etapa. Antes que nada, me gustaría reconocer, agradecer y dedicarles con todo respeto esta tesis de maestría a todos aquellos que me han ayudado y guiado a lo largo de mi educación. En primer lugar, estoy sumamente agradecido con Dios, quién es el que predispone todo, por haberme permitido llegar hasta este punto de mi vida. De igual manera estoy eternamente agradecido con mis padres Ofelia Esquivel Aguilar y Mario Arias Sánchez, quienes me han enseñado a ser humilde, a siempre ayudar y a compartir lo poco que sé con los demás. Gracias mamá y papá por su amor, apoyo incondicional y por motivarme a continuar estudiando para lograr realizar mis sueños, nuestros sueños. Sé que no hay forma de recompensar todos los sacrificios que ustedes han hecho por mis hermanos y por mí, esta tesis es fruto de sus sacrificios. Me hacen falta palabras para expresar el amor que siento por ustedes y el orgullo que siento que sean mis padres. De la misma manera me gustaría agradecer a mis hermanos: Guadalupe Arias Esquivel y Eduardo Arias Esquivel porque me han apoyado e impulsado a continuar con mis estudios y a seguir mis sueños. Lupe y Eduardo gracias por enseñarme que no hay nada imposible si uno tiene el deseo y la perseverancia para hacer ese imposible, posible. Luego, me gustaría también agradecer a María González Mercado y Jhosselyn Vargas, mis amigas o mejor dicho hermanas de corazón, gracias chicas por haber hecho la maestría una experiencia inolvidable. Siempre voy a recordar cada momento que pasamos juntos, nuestras aventuras, locuras y sobre todo las fuentes de inspiración. Mosqueteras no tengo palabras para agradecerles que siempre han estado al pie del cañón junto a mí, las quiero muchísimo. Por otra parte, le agradezco profundamente a mi directora de tesis, la Dra. Gloria Medina-Sancho, quien ha sido mi guía desde la v v licenciatura hasta la maestría. Muchas gracias por su dedicación, por su tiempo y por haberme guiado con mucha paciencia durante todo este proceso, esta tesis de maestría no hubiera sido posible sin su asesoría. De igual forma quiero agradecer los miembros de mi comité: la Dra. Debbie Ávila y al Dr. Rafael Lemus por el valioso tiempo que invirtieron en la lectura de este trabajo para ofrecerme sus sugerencias. También quiero agradecer a la coordinadora de los TAs: la profesora Elsa Castillo por haberme permitido iniciar mi carrera como docente. Por último, quiero agradecerles a todos mis profesores tanto de la licenciatura como de la maestría que compartieron conmigo sus conocimientos dentro de las aulas, me llevo un lindo recuerdo de cada uno. TABLA DE CONTENIDO Página
CAPÍTULO 1: INTRODUCCIÓN ...... 1
Contexto histórico de El Salvador ...... 2
Contexto histórico de Guatemala ...... 11
Marco teórico: la teoría marxista y la teología de la liberación ...... 13
¿Qué es el género del testimonio? ...... 16 CAPÍTULO 2: LA RECONSTRUCCIÓN DE LA MEMORIA DEL PUEBLO SALVADOREÑO EN NO ME AGARRAN VIVA: LA MUJER SALVADOREÑA EN LA LUCHA ...... 21 CAPÍTULO 3: LA GUERRA NO SOLO SE PELEA CON ARMAS, SE PELEA CON LA BIBLIA Y SOLIDARIDAD EN MUERTE Y VIDA EN MORAZÁN: TESTIMONIO DE UN SACERDOTE ...... 53 CAPÍTULO 4: LA RELIGIÓN Y LA LENGUA DE LOS OPRESORES COMO INSTRUMENTO DE LUCHA PARA LAS COMUNIDADES INDÍGENAS EN ME LLAMO RIGOBERTA MENCHÚ Y ASÍ ME NACIÓ LA CONCIENCIA ...... 76
CAPÍTULO 5: CONCLUSIONES ...... 97
BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA ...... 101
CAPÍTULO 1: INTRODUCCIÓN
Para entender cómo surgió la Guerra Civil de El Salvador (1980-1992) y la Guerra Civil de Guatemala (1960-1996) es necesario entender los antecedentes históricos que llevaron a dichas guerras. Las principales causas de la Guerra Civil tanto salvadoreña como guatemalteca tienen que ver con la desigualdad económica, social y política que existía en estos países. A lo largo de la historia de El Salvador se puede observar que el poder político y económico estuvo y sigue estando en las manos de los ricos o en las manos del ejército. Por otro lado, Susana Jonas comenta que en Guatemala el trece por ciento de la población poseía tanto el poder político como económico, mientras que el resto de la población vivía en extrema pobreza y desigualdad (88). A diferencia de El Salvador, la mayoría de la población guatemalteca que vivía en extrema pobreza era el pueblo indígena, y tampoco tenía representación política. En el siguiente trabajo se van a analizar tres testimonios, dos que tienen lugar en El Salvador unos años antes de la Guerra Civil y durante la guerra misma, y uno que tiene lugar antes y durante la Guerra Civil guatemalteca. El primero de los testimonios es No me agarran viva: la mujer salvadoreña en la lucha, escrito en 1983 por Claribel Alegría y su esposo Darwin J. Flakoll. Dicho testimonio, a través de diversas voces, construye la memoria de Ana María Castillo Rivas, mejor conocida por su nombre político, Eugenia. El segundo testimonio que se va a analizar es Muerte y vida en Morazán: testimonio de un sacerdote, escrito en 1987 por María López Vigil, donde el padre Rogelio Ponseele relata lo que se vivía en El Salvador desde la década de los setenta hasta la Guerra Civil. Por último, también se va a analizar el libro Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, escrito por Elizabeth Burgos en 1985, en el cual Rigoberta Menchú cuenta su historia y la historia del pueblo indígena guatemalteco, que no solo ha sido oprimido por siglos a partir de la conquista española, sino que incluso durante la Guerra Civil del 2 2 siglo pasado se intentó su exterminio. Por tanto, en el siguiente trabajo se va a analizar cómo los testimonios de una mujer revolucionaria, de un sacerdote misionero y de una activista indígena buscan, por medio del marxismo o de la teología de la liberación, un cambio social tanto para El Salvador como para Guatemala. De igual forma se van a exponer los diversos obstáculos que cada informante tuvo que conquistar para lograr su objetivo.
Contexto histórico de El Salvador Durante la época de 1871 a 1932 sólo catorce familias de El Salvador poseían el poder económico y político de todo el país. Durante la época de 1855 a 1892 la economía de El Salvador florecía gracias a las exportaciones del café, ya que el país a pesar de su pequeña población de 703,000 habitantes en 1892 exportaba cerca de siete millones de pesos en productos (White 67). Es más, a diferencia de otros países centroamericanos, El Salvador no dependía de las inversiones extranjeras ni mucho menos de las transcontinentales como la United Fruit Company (73). Este periodo es conocido como
La República Cafetalera; en parte porque todos los presidentes que estuvieron en el poder fueron cafetaleros. En sí, lo único que estos presidentes buscaban era cuidar sus intereses y el bienestar de la oligarquía. Por ende, usaban tanto a la Policía Nacional como al ejército para oprimir a los campesinos forzándolos a vender sus propiedades y obligándolos a trabajar (70). A pesar de que el país prosperaba económicamente durante la época de 1890 a 1912 hubo desestabilización política con el golpe de estado en 1894 contra el presidente Carlos Ezeta (1890-1894) y el asesinato del presidente Manuel Enrique Araujo en 1912, de quien hay que resaltar que fue el primer presidente que estableció leyes para proteger a los trabajadores (71). Por otro lado, de 1912 a 1927 el gobierno salvadoreño tuvo estabilidad política puesto que todos los presidentes provenían de las mismas familias. A diferencia de los presidentes que estuvieron en el poder durante 3 3
1871 a 1931, el presidente Pío Romero Bosque (1927-1931) optó por no elegir a su sucesor, promoviendo elecciones libres y justas para que el pueblo eligiera al próximo presidente (72). Arturo Araujo, con el apoyo de su partido, el Partido Laboral Salvadoreño, se postuló para presidente. Durante su campaña, él argumentó que era la obligación del gobierno cuidar los derechos básicos de la gente, e incluso promovió el bienestar social y una reforma de tierras (74). No era de extrañarse que Araujo ganara las elecciones de 1931; sin embargo, su presidencia solamente duró menos de nueve meses ya que sus opositores orquestaron un golpe de estado y lo reemplazaron con su vicepresidente el general Maximiliano Hernández Martínez en diciembre de 1931. Al mismo tiempo durante ese año ya se estaba planeando una revolución; organizada por Agustín Farabundo Martí con la ayuda de Miguel Mármol. Desafortunadamente sus planes fueron descubiertos y Martí, al igual que los conspiradores, fueron encarcelados. Aun así, tuvo lugar la revuelta a finales de enero de 1932, en Ahuachapán, Santa Ana, La Libertad,
Sonsonate y Chalatenango; sin embargo, su impacto no fue tan fuerte, ya que las fuerzas del orden estaban al tanto del movimiento (75). Como resultado el ejército, bajo el mando del presidente Hernández Martínez, asesinó alrededor de 10,000 a 30,000 personas en el evento conocido como La Matanza, tan solo en la población de Nahuizalco en un solo día el ejército masacró alrededor de 985 víctimas (75). Claramente se puede observar que el poder político y económico de un sector del país estaba dispuesto a hacer todo lo posible para oprimir a las masas atentando contra sus vidas y borrando toda evidencia que inculpara al gobierno y al ejército. El año de 1932 marca el fin del régimen de los cafetaleros y el comienzo de un nuevo régimen. La presidencia del general Maximiliano Hernández Martínez (1932- 1944) marcó el comienzo de un gobierno militar en El Salvador que duró cuatro décadas. Durante su gobierno el presidente Hernández Martínez utilizó la revuelta que tuvo lugar 4 4 el año de 1932 para justificar y pedir que el ejército tuviera un mayor poder. De igual forma, Hernández Martínez declaró que el Partido Comunista era ilegítimo y que cualquier actividad de éste estaba prohibida e incluso algunos libros de literatura que hablaban sobre el marxismo fueron censurados. Asimismo él también estableció una ley que obligaba a todos los ciudadanos salvadoreños a llevar consigo una identificación. Cuidando los intereses de los ricos que debido a la Gran Depresión de 1929 estaban teniendo dificultades, Hernández Martínez estableció plazos de pago y una reducción de la taza de intereses y la creación del Banco Hipotecario (78). Asimismo, también trató de ayudar a los pobres por medio de reformas de tierras, las cuales tuvieron muy poco efecto. Por otro lado, buscando tener el control absoluto, en el año de 1939 Hernández Martínez escribió el borrador de una nueva constitución, por el cual el gobierno tendría el control tanto de la economía como de los medios de comunicación. Sin embargo, para ese año Hernández Martínez ya no contaba con la misma popularidad y poco a poco fue perdiendo el apoyo que tenía por parte de la élite, así como de algunos miembros del ejército. Como resultado La Acción Democrática nació con Agustín Alfaro Moran y en el año de 1944 la presidencia de Hernández Martínez llegó a su fin gracias a un movimiento estudiantil y a algunos miembros de la clase alta, de la clase media y del ejército que estaban en contra del presidente e incluso lo acusaban de La Matanza (79). El general Andrés Menéndez quedó como presidente provincial y permitió que los partidos políticos que estaban prohibidos volvieran a operar y convocó a las elecciones del 44. El partido La Acción Democrática se convirtió en el Partido Unión Democrática y más tarde en el Frente Unido que postuló a Arturo Romero como candidato. Por otro lado, el Partido Unificado Social Democrático postuló al general Salvador Castañeda Castro como candidato. No obstante, dichas elecciones no se llevaron a cabo, ya que el coronel Osmín Aguirre y Salinas sacó de la contienda a Menéndez para convertirse en presidente provisional en 1944. En 1945 oficialmente nombran al general Salvador Castañeda 5 5
Castro presidente, su presidencia solo duró hasta 1948, ya que oficiales de alto rango lo destituyeron del poder y más tarde incorporaron a civiles al Consejo Revolucionario de
Gobierno (80). Según Christopher White, a partir de 1948 a 1972 el ejército intentó tener el único y absoluto poder que regía en el país (80). El objetivo del gobierno militar era ayudar al pilar económico del país, en este caso a la oligarquía. Para ayudarlos se crearon escuadrones que operaban en las zonas rurales y tenían como único objetivo quebrantar las posibles revueltas y proteger a la oligarquía a través del uso de la violencia. Entre estos grupos se encontraba la (ORDEN) la Organización Democrática Nacionalista. En 1950 el Consejo Revolucionario de Gobierno nombró presidente a Óscar Osorio, quien estaba afiliado al Partido Revolucionario de Unificación Democrática. Durante su presidencia Osorio instituyó una nueva constitución, en la cual le dio al gobierno el poder absoluto de intervenir en la economía. Una vez que culminó su mandato como presidente, el coronel José María Lemus se convirtió en el siguiente presidente, quien, al igual que
Osorio, pertenecía al mismo partido político. Durante su presidencia Lemus solo creó reformas socioeconómicas que beneficiaban a los ricos y también la eliminación de la Ley de Defensa del Orden Democrático y Constitucional (González 46). El hecho que hubiera derogado esa ley llevó a que el Partido Revolucionario Abril y Mayo, el cual estaba conformado por estudiantes, por la clase media y comunistas, formara el Frente Nacional de Orientación Cívica y lanzara un golpe de estado el 26 de octubre de 1960. Al final lograron su objetivo, y se instaló la Junta de Gobierno, la cual estaba conformada por tres civiles y tres militares. El objetivo de la Junta de Gobierno era promover y establecer un proceso democrático; sin embargo, el 6 de febrero de 1961 se dio otro golpe de estado restableciendo el Directorio Militar. Con la ayuda de los Estados Unidos, el Directorio Militar estableció una serie de reformas tanto sociales como económicas con 6 6 fines de prevenir que un movimiento revolucionario similar al cubano, sucediera en El Salvador (González 47).
En 1962 el Directorio Militar convocó a unas elecciones electorales donde el coronel Julio Adalberto Rivera, candidato del Partido de Coalición Nacional, fue declarado ganador y nuevo presidente de El Salvador. Una vez que terminó su periodo como presidente, Rivera le entregó el poder al general Fidel Sánchez Hernández quién estuvo en el poder desde 1967 hasta 1972. Durante la presidencia de Sánchez Hernández es importante resaltar que al igual que previos presidentes ordenó a la Guardia Nacional, la cual estaba bajo el control del coronel José Alberto Medrano, que investigara y desintegrara cualquier movimiento político o laboral que presentara un peligro para su gobierno. Tal como Christopher White menciona, el presidente utilizó a la ORDEN y a policías como espías, que tenían el objetivo de intimidar y aniquilar cualquier movimiento político en contra del gobierno (87). También es importante destacar que a partir de esta fecha los Estados Unidos comenzó a apoyar monetariamente al país y a la expansión del ejército salvadoreño. Aún más importante, durante un partido de fútbol entre la selección de Honduras y El Salvador el 14 de julio de 1969 estalló la guerra entre ambos países. Guerra que solo duró 5 días, después de que el ejército de El Salvador invadiera la capital de Honduras y declarara su victoria. La Guerra del Fútbol, también conocida como la Guerra de las 100 horas, no fue algo que surgió de la noche a la mañana o por una disputa deportiva, sino que tenía antecedentes políticos. Existía un descontento por parte del gobierno hondureño con el sistema de comercio CACM. Además, había una alta tasa de inmigrantes salvadoreños en Honduras, los cuales comenzaron a ser repatriados en el año de 1969. La mayoría de los inmigrantes se habían marchado a Honduras debido a la condición política del país y en ese momento tenían que regresar a El Salvador, instalándose en los departamentos de Cabañas, Chalatenango y Morazán. White enfatiza el importante papel que tendrían estos departamentos durante 7 7 la década de los ochenta. Tal como destaca White, la Guerra del Fútbol, a pesar de sus efectos negativos, también tuvo efectos positivos, ya que ayudó a que se reformara el
Partido Comunista Salvadoreño y que éste formara la primera guerrilla de las Fuerzas Populares de Liberación-Farabundo Martí (FPL) y el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP) (88). Una vez que el presidente Sánchez Hernández terminó su mandato, después de las elecciones de 1972 se declaró al coronel Arturo Armando Molina como el ganador de las elecciones, aunque en realidad el candidato que había ganado era José Napoleón Duarte. Durante el mandato de Molina, era notorio el temor que le tenía al comunismo, y comenzó a poner en efecto una serie de reformas. Antes que nada, identificó a las universidades, estudiantes y a los profesores como enemigos del estado, ya que los categorizaba como comunistas. Por consiguiente, invadió la Universidad El Salvador, donde mantuvo al ejército desde 1972 a 1973. De igual forma para tener control de las universidades, les quitó su autonomía y puso a oficiales del gobierno al cargo de ellas. En respuesta a las medidas de Molina los estudiantes comenzaron a protestar tanto en la capital como en Santa Ana, como consecuencia, el ejército masacró a 37 personas. En 1975 nació las Fuerzas Armadas de Liberación Anticomunista Guerra de Eliminación (FALANGE) que al igual que la ORDEN tenían como objetivo identificar y extirpar a la oposición de izquierda por medio de violencia y la fuerza. Al culminar la presidencia de Molina, el candidato de la Unión Nacional Opositora, Ernesto Claramont, se postuló para presidente al igual que Carlos Humberto Romero, candidato del Partido de Concentración Nacionalista. Como ya era costumbre, por medio del fraude, Carlos Humberto Romero se convirtió en el sucesor de Molina. En respuesta al fraude electoral, el candidato Claramont convocó a una manifestación en la Plaza de la Libertad a la cual asistieron más de 50,000 participantes. En respuesta a la protesta la Policía Nacional intervino, dejando cerca de 50 muertos (White 93). Las acciones que tomó el gobierno solidificaron 8 8 el comienzo de La Guerra Civil, el constante temor de los Estados Unidos que el comunismo se expandiera en América Latina llevó al presidente James Earl Carter Jr. y a sus sucesores a proporcionar ayuda militar a los países que estuvieran experimentando una crisis política. Bajo la Ley de Defensa del Orden Democrático y Constitucional, los escuadrones de la muerte comenzaron a operar en el país en busca de los opositores, la mayoría de las veces no atacaban a los grupos opositores, sino a civiles inocentes. Efectivamente durante el año de 1979 ya había muchos grupos opositores que estaban conformados por activistas y civiles que buscaban que el gobierno terminara con la opresión por medio de la vía pacífica. Al mismo tiempo que se solidificaban los grupos opositores, el gobierno formó alianzas, tal como la ORDEN que conformó una alianza con la Unión Comunal Salvadoreña con quienes trabajaban juntos, bajo el mando del coronel Roberto D’Aubuisson, fundador del partido ARENA. Después de la presidencia de Romero el poder presidencial estuvo bajo las manos de la Junta Revolucionaria de Gobierno (1979-1982) por alrededor de dos años y medio, para que después entregaran el poder al presidente provisional Álvaro Magaña (1982- 1984), quien estuvo en el poder por dos años. Es importante mencionar que, aunque oficialmente la Guerra Civil Salvadoreña nunca se declaró, a partir de 1980 surgieron muchos acontecimientos violentos que marcaron la historia del país. Durante el tiempo que estuvo la Junta Revolucionaria de Gobierno en el poder ocurrieron algunos eventos que tuvieron un fuerte impacto. El primero fue el asesinato de monseñor Romero el 24 de marzo de 1980, Romero fue ejecutado por el escuadrón de la muerte mientras oficiaba una misa. Por otro lado, en noviembre de 1980 cuatro mujeres extranjeras que estaban ayudando a un grupo de revolucionarios fueron violadas y asesinadas por cuatro miembros de la fuerza de seguridad, de los cuales tres de ellos eran graduados de la Escuela de las Américas. Principalmente estos incidentes captaron la atención del mundo, incluso protestas en el extranjero surgieron en contra de la intervención de los Estados 9 9
Unidos. Asimismo, en diciembre de 1981 el Batallón de Atlacatl atacó el poblado El Mazote, donde masacró tanto a hombres como a mujeres y a niños, dejando alrededor de
900 muertos, casi aniquilando por completo la población de la comunidad. Esto ocasionó que las guerrillas atacaran al ejército y estos respondían atacando a poblaciones de civiles, tal como lo hicieron en diciembre de 1981 en la población El Mazote. A partir de ese momento la violencia se vivía a diario en El Salvador. Para el año de 1982 se estima que alrededor de 30,000 personas habían fallecido y cientos de miles de personas habían abandonado el país pidiendo refugio (103). La situación en El Salvador en lugar de mejorar cada día empeoraba más; en mayo de 1984 el Partido ARENA postuló como candidato a Roberto D’Aubuisson y el Partido Demócrata Cristiano presentó a José Napoleón Duarte como candidato, mientras que el FMLN quedó excluido de las elecciones. Cabe por mencionar que el partido ARENA fue fundado por D’Aubuisson y tenía una ideología neo-nazista, por lo que la CIA y la administración del presidente Ronald Wilson Reagan optaron por apoyar al
Partido Demócrata Cristiano. Mientras tanto, el FMLN, al ser excluido de las elecciones, trató de sabotearlas atacando a las fuerzas de seguridad e intimidando a la población para que no votara. Al final de las elecciones el candidato Duarte fue nombrado presidente de El Salvador y D’Aubuisson se proclamó presidente de la Asamblea Legislativa y él a la vez, nombró a Antonio Regalado el jefe de la Asamblea de Seguridad. Es importante recalcar que tanto D’Aubuisson como Regalado fueron líderes de los escuadrones de la muerte y por consiguiente, fueron responsables de diversas matanzas. El presidente Duarte a pesar de que cuando estuvo como presidente no logró introducir ninguna reforma, debido a que el ejército tenía el control absoluto del gobierno, pero durante su mandato sucedió algo muy importante que dio paso a la paz, entre el mes de octubre y noviembre de 1988 invitó al FMLN a reunirse con sus ministros para negociar la paz (106). Lastimosamente debido a diferencias de intereses no se logró un acuerdo, pero por 10 10 lo menos se hizo el intento. Hasta cierto punto esta reunión entre ambos tuvo un efecto positivo; por un lado, para el 1986 el FMLN redujo su número de guerrilleros al igual que rediseñó sus tácticas para atacar. Lo que buscaban era tener un mayor efecto en contra del gobierno y dañar lo menos posible a los civiles. El presidente de Costa Rica, Óscar Arias, ayudó a que el gobierno de Duarte y el FMLN de nuevo se reunieran y trataran de renegociar el acuerdo por la paz, dicho acuerdo no se firmó hasta el 16 de enero de 1992 en el Castillo de Chapultepec, en la Ciudad de México; donde estuvieron presentes líderes del FMLN y del gobierno salvadoreño. En este acuerdo el gobierno salvadoreño se comprometió a reformar las fuerzas armadas, el sistema electoral, judicial y de derechos humanos, el sector social y económico y la creación de la Policía Nacional Civil, la cual iba a estar compuesta por exguerrilleros del FMLN. En conclusión, la Guerra Civil salvadoreña dejó entre 70,000 y 80,000 muertos y cerca de un millón de exiliados (109). Estos datos estremecedores de mortalidad muestran lo que un gobierno militar es capaz de hacer para oprimir a un pueblo que lo único que hace es exigir sus derechos. De igual forma queda como evidencia de lo que los Estados Unidos es capaz de hacer ante el temor que surja un gobierno comunista en Latinoamérica, y aún más que fuera apoyado por la Unión Soviética1. En pocas palabras, estamos todavía en el periodo
1 En Guatemala, la administración de Henry Truman (1945-1953) y Dwight D. Eisenhower (1953- 1961) tras el temor que surgiera un gobierno comunista, por medio de la CIA apoyó a Carlos Castillo Armas para ejecutar un golpe de estado. Por otro lado, White menciona que la administración de John F. Kennedy (1961-1963) y de Lyndon B. Johnson (1963-9) ante la crisis en Cuba emplearon dos acciones. La primera consistía en acciones militares y paramilitares que tenían el objetivo de aislar a Cuba y la segunda buscaba prevenir que movimientos comunistas sugieran en Latinoamérica, para ello crearon la Alianza del Progreso (82). La Alianza del Progreso tenía como meta apoyar el crecimiento económico, aumentar los salarios, reformas agrarias, fomentar la educación para todos, White menciona que algunos países no aceptaron la Alianza, no obstante, El Salvador sí la aceptó en 1961 (82). Por otro lado, White menciona que durante la presidencia de Jimmy Carter (1977-1981) su administración proporcionó tanto equipo como asesoría militar al gobierno salvadoreño (93). Resalta White que el equipo y la asesoría militar fueron utilizados por los escuadrones de la muerte para masacrar a inocentes. Aún más White resalta que la administración de Carter proporcionó menos de seis millones de dólares en ayuda militar mientras que la administración de Ronald Reagan (1981-1989) y de George H. W. Bush (1989-1993) contribuyeron con 11 11 de la Guerra Fría, pues Estados Unidos quería evitar a toda costa que El Salvador terminara convirtiéndose en otra Cuba y aliado de la Unión Soviética.
Contexto histórico de Guatemala Al igual que El Salvador, en Guatemala también sucedieron eventos que marcaron al país para siempre. Eventos que tiñen a la historia de Guatemala de rojo, ya que dejaron cientos de miles de muertos. La Guerra Civil guatemalteca comenzó en 1960 y culminó en 1996, una guerra que duró 36 años. Como punto de partida, en Guatemala el 13 por ciento de la población tenía el poder político y económico del país, mientras que el 87 por ciento restante vivía en extrema pobreza. Cabe resaltar que de ese 87 por ciento de la población la mayoría de ellos son de ascendencia indígena (Jonas 88). Por otro lado, la élite, o mejor dicho los ladinos, tenían una fuerte influencia en las decisiones que se tomaban en el país, ya que el gobierno estaba compuesto solo por ladinos que creaban leyes con el único fin de ayudar a la clase adinerada. A diferencia del gobierno, el ejército estaba compuesto tanto por ladinos como también por indígenas; sin embargo, éste estaba a favor de la élite y se encargaba de cuidar sus intereses. En contraste con El Salvador, la influencia de los Estados Unidos en Guatemala era mucho más fuerte y desde muy temprano en la historia guatemalteca estuvo presente. Por ejemplo, el país norteamericano tenía una fuerte influencia tanto política como económica, por mencionar la compañía United Fruit Company y la Ferrocarrilera Internacional de Centroamérica tuvieron una fuerte presencia (Jonas 19). En 1950 el coronel Jacobo Arbenz, candidato del Partido Revolucionario, fue elegido como presidente de Guatemala. Su mandato comenzó en 1951 y terminó en 1954 tras un golpe de estado impulsado y dirigido por la
cercas de cuatro billones de dólares en ayuda, la cual incluyó tanto equipo, como asesoría y entrenamiento militar (101). 12 12
CIA2. El presidente Arbenz intentó promover una reforma agraria donde intentó comprarle el 85 por ciento del total de la propiedad que la United Fruit Company poseía ofreciendo 627,572 millones de dólares (GenocideWatch 1). Ante dicha oferta el Departamento de Estado exigió que se le pagara una cantidad mucho más alta, como resultado no hubo una negociación, por el contrario, el gobierno de los Estados Unidos respondió a lo que vio como una amenaza comunista que podía surgir en Guatemala. Debido a la situación económica y social que se vivía en Guatemala los indígenas se unieron a los grupos opositores (marxistas) para levantarse en armas en contra del gobierno. Esta acción marcó el comienzo de la Guerra Civil Guatemalteca y también el comienzo de genocidios que tuvieron como objetivo exterminar el comunismo y a la población indígena de Guatemala. De acuerdo con el artículo “El Genocidio de Guatemala”, se dice que el ejército guatemalteco, bajo las órdenes del General Efraín Ríos Montt, el presidente de Guatemala, comenzó una guerra que tenía como objetivo aniquilar a los indígenas (2). En respuesta a las acciones del ejército y del gobierno en
1982 surgió la Unidad Revolucionaria Nacional de Guatemala (URNG), la cual estaba conformada por el Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP), el Núcleo Directivo
2 En su libro Secret History: The CIA’s Classified Account of Its Operations in Guatemala, 1952- 1954 Nick Cullather menciona que los Estados Unidos temía que la Unión Soviética expandiera su ideología en el continente americano (26). La administración del presidente Henry Truman y la United Fruit Company veía las reformas del presidente Jacobo Arbenz como una amenaza, aún más creían que grupos indígenas comunistas estaban recibiendo ayuda de la Unión Soviética. En respuesta a la amenaza, la administración del presidente Truman estaba dispuesta a apoyar con armamento y dinero al presidente Anastasio Somoza de Nicaragua, al presidente de Honduras, Juan Manuel Gálvez y al dictador dominicano Rafael Trujillo para que invadieran a Guatemala y ayudaran a los opositores de Arbenz. Dicho plan no se ejecutó ya que el presidente Somoza reveló lo que tenían planeado (28-30). Sin embargo, bajo la presidencia de Dwight D. Eisenhower, el 15 de junio de 1954 se ejecutó el plan de la CIA para apoyar y dirigir la invasión de Carlos Castillo Armas. El 17 de junio, Castillo Armas y un grupo de 480 rebeldes, se dividieron en cuatro grupos para invadir a Guatemala desde Honduras y El Salvador (87). Cullather, menciona que en respuesta a lo sucedido Guillermo Toriello canciller guatemalteco le solicitó a las Naciones Unidas que no permitiría la invasión de países extranjeros a Guatemala (92). Aunque el gobierno estadounidense bajo el decreto de las Naciones Unidas no podía invadir Guatemala, el presidente Eisenhower envió dos aviones de combate el 23 de junio los cuales según Cullather, no tuvieron el efecto esperado (99). El 25 de junio se logró el objetivo de la misión el presidente Arbenz renunció a la presidencia de Guatemala (99). 13 13
Nacional de PGT, las Fuerzas Armadas Rebeldes (FAR) y la Organización Revolucionaria del pueblo en Armas (GenocideWatch1). De igual forma el grupo
Genocide Watch declara que bajo la presidencia de Ríos Montt se vivió uno de los periodos más sangrientos de Guatemala, donde se estima que grupos militares y paramilitares atacaron alrededor de 430 aldeas mayas, matando a la mayoría de sus pobladores. El ejército los acribilló bajo supuestas sospechas que los pobladores eran comunistas, en otras palabras, el enemigo del gobierno guatemalteco y estadounidense (2). El gobierno de Ronald Wilson Reagan estaba al tanto de los genocidios que estaban sucediendo en Guatemala, pero para proteger sus intereses políticos los Estados Unidos apoyaba a Montt. Al igual que en El Salvador, en Guatemala el gobierno de los Estados Unidos apoyaba directamente enviando tropas militares. En conclusión, la Guerra Civil Guatemalteca culminó en 1996 dejando alrededor de 200,000 muertos y desaparecidos. De esta manera, dicha cifra deja como evidencia el odio y el racismo que existía en el país ya que el gobierno militar aprovechó de aniquilar a la población indígena. Aún más, también queda como evidencia de lo que los Estados Unidos es capaz de hacer cuando sus intereses políticos y económicos están en peligro.
Marco teórico: la teoría marxista y la teología de la liberación La teoría marxista se da a conocer principalmente a través del Manifiesto del Partido Comunista de Karl Marx y Friedrich Engels, el cual fue publicado por primera vez en febrero de 1848 en la ciudad de Londres. Esta teoría está fundamentada en un estudio que Marx y Engels hacen de la historia de las sociedades occidentales desde su comienzo hasta la actualidad. Según sus observaciones estos autores dicen lo siguiente: “La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases” (60). En estas luchas ellos observan que en todas las sociedades siempre ha existido un oprimido y un opresor, y que entre ellos hay una constante lucha social. Esta 14 14 lucha social da lugar a otro tipo de sociedad, por ejemplo, el capitalismo o la burguesía, que reemplazó al feudalismo. De hecho, Marx y Engels llaman a la burguesía la clase más revolucionaria de todas porque aniquiló el sistema feudal y medieval. Pero al mismo tiempo argumentan que las herramientas que la burguesía utilizó para eliminar al sistema previo terminarán por marcar su propio fin: “Pero la burguesía no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido también los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios” (64). Por consiguiente, Marx y Engels dicen que el proletario se debe de unir y levantarse en armas en contra de la burguesía: “El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de todos los demás partidos proletarios: constitución de los proletarios en clase, derrocamiento de la dominación burguesa, conquista del poder político por el proletario” (69). Una vez que se logra el triunfo se busca la creación de una sociedad más justa y equitativa, que se rija bajo una constitución comunista y erradique el derecho de la propiedad privada, haciendo referencia a la propiedad que tiene la burguesía. En otras palabras, Marx y Engels quieren que el proletario tenga derecho a tener su propia propiedad, propiedad que será obtenida por medio del sudor de su trabajo. Asimismo, tienen como meta que el proletario reciba un sueldo que equivalga al valor del producto que está en producción, en sí buscan eliminar el sueldo miserable que la burguesía les da para tenerlos esclavizados. De igual forma los marxistas buscan que el gobierno comunista tome control de las empresas que el capitalismo ha adquirido y que haga uso de esas empresas para ayudar al proletariado, proveyendo trabajos, sueldos justos y la eliminación de la esclavitud. Esclavitud de la cual ni los niños se pueden salvar ya que debido al sistema burgués se han visto obligados a trabajar. Por último, los marxistas promueven y quieren que la educación sea pública y gratuita para todos los niños ya que el objetivo final es que modelos como el capitalista no resurja (75). 15 15
Debido a la situación económica y política en El Salvador y en Guatemala surgieron movimientos comunistas tales como Frente Farabundo Martí para la Liberación
Nacional (FMLN) en el Salvador y el Partido Guatemalteco del Trabajo (PGT). En respuesta a los movimientos comunistas que surgieron en los países latinoamericanos durante el siglo XX, el gobierno de los Estados Unidos apoyó golpes de estado, dictaduras y genocidios que tenían como objetivo eliminar cualquier movimiento comunista. Por otro lado, la teología de la liberación fue desarrollada e impulsada por el padre y teólogo Gustavo Gutiérrez, durante el II Encuentro de Sacerdotes y Laicos que tomó lugar entre el 21 y 25 de julio de 1968 en Perú. En dicha conferencia Gutiérrez expuso y presentó sus pensamientos e ideas en lo que vendría a convertirse en el libro Teología de la liberación, el cual fue publicado en 1971. Al igual que la teología de la liberación, en Europa existía algo similar conocido como la teología progresista. Sin embargo, ambas no son iguales. Por un lado, la teología progresista europea solo se encarga de criticar a la religión, mientras que la otra hace una crítica tanto religiosa como social. Aún más, según Alfonso Ibáñez, existe una contradicción entre los opresores y los oprimidos, que se denominan como cristianos y participan en actos religiosos (6). Ibáñez dice: “Primero está el silencio del compromiso y la oración, luego viene el hablar, la reflexión crítica que acude a todas las ciencias sociales y humanas, pero sobre todo a la misma palabra de Dios” (8). Tal y como menciona esta cita, en la teología de la liberación se requiere del compromiso tanto del individuo oprimido, como el de otros oprimidos y el de la iglesia misma para que se logre el objetivo. Será a través de las Sagradas Escrituras de la Biblia que se buscará reflexionar y encontrar valores que apoyen la lucha por la justicia. En otras palabras, la Biblia se convertirá en el arma que los oprimidos usarán en contra de su opresor. Asimismo, la teología de la liberación resalta el rol importante que el oprimido tiene que cumplir y también resalta cuál es el 16 16 papel de la Iglesia Católica y el de aquellos que la componen. El compromiso fundamental de la Iglesia Católica será solidarizarse y acompañar al pueblo oprimido y apoyarlos en la lucha (Gutiérrez 149). Por consiguiente, según Gustavo Gutiérrez los sacerdotes toman un rol más revolucionario y a la vez político, ya que estos acompañan al pueblo en la lucha por la libertad (143). Asimismo Gutiérrez resalta que a muchos sacerdotes les beneficia acompañar al pueblo en el sentido que funciona como una renovación de su sacerdocio y su fe misma (144). Por otro lado, Gutiérrez también resalta el papel que los obispos desempeñan o desempeñarán, donde éstos van a hablar en contra de la opresión y serán vistos por los oprimidos como figuras políticas. También resalta los riesgos que estos conllevan, tal como poder ser catalogados como comunistas y por ende perseguidos por el gobierno o en muchos casos hasta asesinados (145). Para concluir, Ibáñez resalta las ideas de Gutiérrez que en esa “lucha por la justicia supone, ante todo una liberación socioeconómica y política, orientada a la transformación de las estructuras sociales” (9). Para que esta lucha sea realmente exitosa al final cada individuo debe convertirse en un ser nuevo, con nuevos valores. En sí, se comparte la misma idea que tiene el marxismo, que al final de la lucha los hombres deben de transformarse para lograr derrocar el sistema previo y que éste no vuelva a resurgir.
¿Qué es el género del testimonio? En su artículo “Anatomía del testimonio”, John Beverley concluye que el género del testimonio es un nuevo género literario que se distingue de la autobiografía y la novela picaresca (7-16). Beverly menciona que el testimonio es una narración narrada en primera persona por el testigo, quien también es el protagonista del testimonio; en sí lo que narra el testigo son hechos verídicos y tienen un gran significado tanto político, social, económico, etc. (9-11). Además, Beverly agrega que, a diferencia de la novela picaresca y la autobiografía, donde todo gira alrededor del protagonista, en el testimonio 17 17 todo gira en torno a la situación que el protagonista y otros están experimentando (11). Por otro lado, Beverly comenta que en la mayoría de los testimonios siempre se requiere la intervención de un transcriptor, por lo que en realidad estas obras no tienen un autor. Como resultado se crea una relación, la cual Beverly define como “fraternal” entre el informante y el transcriptor, y que resulta vital para la creación del testimonio (13-15). Esta relación repercute también en el lector, pues en palabras de Beverly: “El testimonio siempre delata, aunque sea tácticamente, la necesidad de cambio social estructural. De ahí que la complicidad a que invita la voz testimonial produzca en el lector la sensación de que a través del testimonio llega a formar parte de un movimiento mundial de oprimidos de todo tipo” (14). En otras palabras, el testimonio busca también la colaboración solidaria del lector para que desde su propia realidad reflexione y participe por un cambio social. El siguiente trabajo tiene como propósito destacar cómo los testimonios No me agarran viva: la mujer salvadoreña en lucha (1983), Muerte y vida en Morazán: testimonio de un sacerdote (1987) y Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1985), ya sea por medio del marxismo o de la teología de la liberación, buscan un cambio social a pesar del patriarcado, la diferencia cultural, y la barrera lingüística, entre otros obstáculos. De este modo se va a analizar cada testimonio poniendo énfasis en cómo los testigos buscan ese cambio social al generar una conciencia y una solidaridad colectiva. Ellos van más allá de unirse a un movimiento político, social o religioso, para abandonar sus vidas cotidianas, pues ellos incluso tuvieron que pasar a la clandestinidad y estuvieron dispuestos a dar sus vidas, como lo hizo Ana María Castillo Rivas quien se entregó por completo a la causa. Por su parte, el padre Rogelio Ponseele a través de sus acciones y sacerdocio pone en práctica lo que busca la teología de la liberación: Una iglesia que se solidarice con el pueblo oprimido, donde sus representantes por medio de la Biblia despierten conciencia y un compromiso en el pueblo para luchar 18 18 por una sociedad más justa. Por otro lado, Rigoberta Menchú desde la tradición colectivista maya-quiché se aproxima indirectamente a la ideología marxista y a la teología de la liberación. Pero a diferencia de los otros testimonios, en el de Menchú se observa cómo ella se valdrá del uso del castellano y de la Biblia como sus herramientas para luchar. Por último, los tres testimonios tienen la urgencia de hacer una denuncia pública a nivel nacional e internacional para que se sepa de los crímenes que el gobierno está cometiendo en contra de su población. De igual forma estos libros buscan que se reconozca y se recuerde la labor de todos aquellos que lucharon y entregaron sus vidas para construir una sociedad más justa. Al analizar el testimonio No me agarran viva: la mujer salvadoreña en la lucha pretendo utilizar la teoría marxista, ya que está presente a lo largo del libro y tiene una función muy importante en la estructura de éste. Aunque el testimonio fue transcrito por Claribel Alegría y su esposo D.J. Flakoll, es una recopilación de diversas voces que tiene como objetivo principal reconstruir la memoria de Eugenia, nombre político de Ana
María Castillo Rivas, y en este proceso también busca construir su testimonio y su papel en la lucha de la revolución salvadoreña. Por consiguiente, la reconstrucción de la memoria de Eugenia se logra gracias a los diferentes testimonios de personas que estuvieron en la lucha junto a ella. Es por medio de otros que la conocieron y trabajaron con ella que se revela de dónde nace la ideología política de Eugenia, los motivos por los cuales luchaba y qué era lo que ella buscaba. Como punto de partida, Eugenia desde pequeña estuvo involucrada en grupos religiosos que tenían como objetivo ayudar a los pobres. A medida que continúa con sus trabajos religiosos ella crece y se da cuenta que estos grupos en realidad no están ayudando al pueblo, que se necesita ir más allá, que se debe de buscar una forma más efectiva de ayudarlos. Pero para lograr su objetivo, Eugenia antes que nada tiene como misión encontrar porqué el sistema capitalista funciona de esa forma. En sí, encuentra la causa y la solución en la teoría marxista, por 19 19 la tanto su descubrimiento, la lleva a poner en práctica esta teoría con el objetivo de lograr un cambio social en El Salvador y además erradicar algunas ideologías del patriarcado acerca de los roles de la mujer y del hombre. Estos valores no solo los pone en práctica con sus compañeros guerrilleros, sino que también con los niños, ya que de ellos depende que se logre realizar el cambio social y político en El Salvador. Dentro del marco de la teología de la liberación, pretendo analizar el testimonio Muerte y vida en Morazán: testimonio de un sacerdote. En este testimonio el padre Rogelio Ponseele nos retrata lo que estaba sucediendo en El Salvador antes y durante la Guerra Civil Salvadoreña. Por medio de su testimonio también se puede observar la respuesta de la Iglesia Católica ante la situación del país y de los pobres, donde al principio se mostraba indiferente y no hacía mucho, pero más tarde cambia de perspectiva. El trabajo del padre Rogelio Ponseele consistía en hablar con la gente pobre, formar con ellos grupos donde se leyeran las Sagradas Escrituras y a partir de esto reflexionar acerca de la situación que se vivía allí. Sin embargo, Ponseele se da cuenta que las prédicas religiosas no ofrecían una respuesta concreta al pueblo, ya que solo proponían que se creara un diálogo entre los oprimidos y los opresores para buscar una solución a la condición del país. Es aquí donde se hace evidente el choque entre la teología progresista y la teología de la liberación, ya que en contraste la teología de la liberación va más allá de solo analizar las Sagradas Escrituras, sino que ésta apoya la lucha por la liberación. Claramente en el testimonio Muerte y vida en Morazán: testimonio de un sacerdote se puede ver cómo la situación del país y de los pobladores de cierta forma transforma al padre Rogelio Ponseele, ya que éste abandona la práctica de la teología progresista para poner en práctica la teología de la liberación. El padre no se limita solo al trabajo religioso, sino que éste va más allá de su deber, se solidariza con el pueblo y lo acompaña en la lucha revolucionaria. La presencia del padre Ponseele simboliza para los revolucionarios la legitimidad de su lucha y aún más importante que 20 20
Dios los está acompañando. Además se analizará la crítica que el padre Rogelio Ponseele le hace a la Iglesia Católica, que, en lugar de apoyar al pueblo en el proceso de liberación, crítica al pueblo y a los sacerdotes que como él están empleando la teología de la liberación. Por último, también discutiré la influencia de la teología de la liberación en mi análisis del testimonio Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. Como punto de partida, este testimonio trata de la crisis política que se vivió en Guatemala antes y durante de la Guerra Civil Guatemalteca, pero aún más importante se constituye en la denuncia de los atropellos de los indígenas guatemaltecos. El testimonio de Rigoberta Menchú tiene la urgencia de contar al mundo cómo el gobierno estaba masacrando a los indígenas. Se explorará cómo Menchú y la comunidad indígena utilizan el castellano para luchar y subvertir lo que en algún momento fue algo que los ladinos y el gobierno utilizaron en contra de los indígenas para marginarlos y subyugarlos. Se analizará también cómo Menchú y su comunidad buscan en la Biblia los fundamentos para luchar en contra del gobierno y de los ladinos que oprimen a su pueblo. Del mismo modo la religión católica que en algún momento de la historia de los pueblos indígenas fue impuesta por los conquistadores españoles a través de violencia, ahora esa religión será utilizada como el arma principal que justifique sus luchas. Por último, se analizará cómo en este testimonio se puede observar una aculturación y de igual modo un crecimiento en Rigoberta Menchú que no solamente le permite criticar la cultura dominante, sino también su propia cultura.
CAPÍTULO 2: LA RECONSTRUCCIÓN DE LA MEMORIA DEL PUEBLO SALVADOREÑO EN NO ME AGARRAN VIVA: LA MUJER SALVADOREÑA EN LA LUCHA
En este capítulo se va a analizar la estructura del testimonio y la función que tiene, ya que sus autores no solo construyen el testimonio de Eugenia sino, a través de ella, el de la mujer salvadoreña que tuvo un papel importante en la guerra civil, y cómo es que por medio de dicho testimonio también se critica la ideología patriarcal. En cuanto a la estructura de No me agarran viva: la mujer salvadoreña en la lucha, el libro está compuesto por diez capítulos y por un pequeño prólogo. En el prólogo de este testimonio, Claribel Alegría y Darwin J. Flakoll nos presentan el libro y de igual forma a Ana María Castillos Rivas o, mejor dicho, a Eugenia. Por la manera que describen a Eugenia es notorio que sienten una gran admiración hacia ella: “Eugenia, modelo ejemplar de abnegación, sacrificio y heroísmo revolucionario” (9). Al mismo tiempo aclaran que, aunque Eugenia sea única, también hay otras mujeres como ella, mujeres que se han entregado a la causa de la revolución y han dado hasta su vida luchando por la libertad del pueblo salvadoreño. Al respecto los autores señalan: “es un caso típico y no excepcional de tantas mujeres salvadoreñas que han dedicado sus esfuerzos, e incluso sus vidas, a la lucha por la liberación de su pueblo” (9). Asimismo, ellos señalan que las fuentes que tienen sobre Eugenia son de personas que la conocieron personalmente, trabajaron con ella o que escucharon hablar sobre ella. Si bien cuando hablan de los testigos que se encargarán de dar cuenta quién fue Eugenia, Alegría y Flakoll dicen que son solamente mujeres, en realidad hay dos hombres muy cercanos a Eugenia que también darán su testimonio. El propósito de dar mayor protagonismo a las mujeres se relaciona con el objetivo que tiene este testimonio, que es dejar constancia de que la mujer salvadoreña también estuvo involucrada en el proceso de liberación del pueblo salvadoreño. En otras palabras, los autores no quieren que la labor que estas 22 22 mujeres revolucionarias realizaron pase desapercibid ni mucho menos que ellas sean olvidadas. De ahí la importancia de nombrarlas: “Inés Dimas y <
Eugenia se dirigía a llevar un cargamento de armas de San Salvador a Suchitoto, donde sus compañeros las necesitaban para continuar luchando en contra del gobierno. Los autores conocen esta información, ya que Javier (el esposo de Eugenia) y el comandante Ricardo sabían a donde se dirigía Eugenia. Asimismo, el narrador también da detalles muy vivos de lo que sucedía dentro de la camioneta donde viajaban: “Suspiró. Aún faltaban diez minutos para llegar a San Martín, donde empezaría lo difícil. Se recostó en el asiento, cerró los ojos, y sus pensamientos se deslizaron hasta la última reunión con Javier y Ana Patricia” (12). En esta cita se puede apreciar cómo es que el narrador no solo tiene la capacidad de ver lo que está sucediendo, sino que también de penetrar en los pensamientos de Eugenia. A medida que continúa describiendo el trayecto, el narrador incluye diálogos entre Eugenia y sus compañeros (Ernesto y Mauricio). El primero de estos se presenta después de que pasaron por el pueblo de Tecomatepe, donde se cruzaron con cuatro guardias que viajaban a bordo de un jeep rumbo a San Martín:
Sin cambiar de posición. Eugenia levantó la voz para que la oyeran los compañeros atrás: —El enemigo —dijo—. Tranquilos. Conserven. El yip los pasó sin detenerse. —¡Uf! — exclamó Mauricio cuando se perdió de vista—, no sospecharon nada, ni nos miraron siquiera. (15) El hecho de que se incluyan estos diálogos entre Eugenia, Mauricio y Ernesto genera la duda que si lo que se está narrando es lo que observó y escuchó el cuarto tripulante. Curiosamente a lo largo de los diálogos entre sus compañeros y Eugenia, no se incluye a este cuarto acompañante e incluso no se revela su nombre hasta cuando llegan a la finca donde iban a dejar las armas: “Envió a Luis a vigilar la entrada, dejó a Ernesto detrás del volante y entró a la casucha con Mauricio” (16). Tal y como se puede observar en esta 24 24 cita es donde el narrador dice lo que le ordenó Eugenia a cada uno de sus compañeros. Más tarde continuando con la descripción de lo que estaba sucediendo, el narrador vuelve a mencionar a Luis, “Ernesto arrancó. Se detuvo a la entrada mientras Luis se materializaba entre los arbustos y subía de nuevo al coche” (16). Asimismo, éste continúa narrando hasta el punto donde son detectados por los militares y es aquí donde una vez más se menciona a Luis: “—Tres civiles— —les advirtió Eugenia a Mauricio y a Luis—, vigílenlos” (17). De igual forma el narrador se encarga de contar el desenlace que tuvieron Eugenia y sus compañeros al ser detectados por un grupo paramilitar y al mismo tiempo por medio de los diálogos lo que posiblemente Eugenia y sus compañeros dijeron: “—El hombre de atrás se volteó a mirarnos —dijo Mauricio con voz que delataba tensión. —De prisa, Ernesto —ordenó Eugenia mirando por la ventanilla trasera. —¡Mierda! —masculló Mauricio, mientras el sedán apareció de nuevo—. Nos persiguen. —A fondo, Ernesto —dijo Eugenia apremiante—, tenemos que llegar al cruce para San Francisco. —¡Otro! —
gritó Ernesto—, ¡nos agarraron! (17) Una vez más, es muy interesante ver cómo es que los diálogos que se presentan son únicamente entre Eugenia, Mauricio y Ernesto, ya que Luis en ningún momento dice nada, volviendo a dejar la duda de si en realidad existió Luis. El capítulo termina con una frase muy conocida de Eugenia, “¡Que no nos agarren vivos!” y dejando al mismo tiempo la duda si alguien sobrevivió o no: “Sobre el rugir del motor sonaron ráfagas de subametralladoras” (17). Estas preguntas y dudas que se generan en el primer capítulo son contestadas en el último capítulo, por tanto, se podría decir que hay una circularidad a lo largo del testimonio. La forma en la que el último capítulo está escrito corresponde al formato que se ha seguido a partir del segundo capítulo. Sin embargo, a diferencia de los demás, en este capítulo por medio de unas cartas que escribió Eugenia por primera vez ella tiene voz por 25 25 sí misma. Volviendo al tema de cómo es que el último capítulo responde a esas dudas que dejó el final del primer capítulo, por medio de la voz del comandante Ricardo se explica el motivo de porqué Eugenia decidió acompañar a sus compañeros a la entrega de las armas: “Decidió en primer lugar que tenía que garantizar que los subalternos estuvieran realizando la tarea con eficacia” (143). Además, confirma que junto a Eugenia iban tres de sus compañeros, quienes perdieron la vida durante la encrucijada. Por tanto, cierra la posibilidad que el tercer compañero que por un momento se creyó que pudo haber sido quién le contó a Alegría y Flakoll lo que sucedió hubiese sobrevivido. El comandante Ricardo dice lo siguiente acerca de la recreación de lo que sucedió ese día: “La reconstrucción detallada de lo que pasó es difícil, precisamente porque ninguno de los compañeros quedó vivo” (143). Continuando con su relato el comandante concluye que lo único que se puede confirmar es que no lograron entregarles las armas a sus compañeros. Asimismo, agrega que la zona donde Eugenia y sus compañeros tenían que llevar las armas era un área muy peligrosa, ya que estaba con constante vigilancia tanto por la policía, el ejército y grupos paramilitares. A diferencia del comandante Ricardo, la comandante Isabel hasta cierto punto se podría decir que fue testigo de lo que le sucedió a Eugenia y a sus compañeros. Ella tuvo la oportunidad de escuchar por medio de una radio lo que la policía estaba transmitiendo durante la emboscada: “Sabíamos que estaban persiguiendo un pickup, que era por San Martín, que llevaba armas. Por fin supimos que habían matado a los ocupantes” (143). Aunque la comandante Isabel escuchó lo que había sucedido y el desenlace, no tenía la menor idea que a quienes habían matado era a Eugenia y sus tres compañeros. Por tanto, una vez más queda descartada la posibilidad que haya habido algún sobreviviente y que haya sido por medio de lo que dijo ese testigo se haya hecho la reconstrucción de la caída de Eugenia y sus compañeros. En si dentro de lo que pudo haber sucedido y que haya sido algo que dijo Eugenia está la frase: “¡Que no 26 26 nos agarran vivos!”, ya que Javier resalta al final del capítulo que Eugenia siempre decía: “—A mí no me agarran viva” (146).
Tal y como Alegría mencionó en el prólogo, el testimonio se centrará principalmente en la reconstrucción de la memoria de Eugenia a través de diversas voces femeninas y masculinas. En particular las voces femeninas no solamente son las fuentes principales que le permiten a Alegría y a Flakoll construir quién fue Eugenia, sino que también en el proceso cumplen con una segunda misión, construir su propio testimonio y al mismo tiempo el testimonio de la mujer salvadoreña. Cabe mencionar que a partir del segundo capítulo las voces de estas mujeres y también la de Javier y el comandante Ricardo son las que hablaran sobre Eugenia. Alegría y Flakoll antes que nada les ceden la palabra a los familiares de Eugenia, Marta y Ondina, hermanas de ella, quienes se encargarán de describir la niñez y adolescencia de Eugenia. Ellas parten por mencionar que Eugenia, quien era la mayor de las mujeres, era como su segunda madre: “Era la mamá de los menores, fue el brazo derecho de mis papás en la educación diaria de nosotros. Todos le tuvimos un profundo respeto y cariño” (23). De igual forma destacan que Eugenia a pesar de la diferencia de edad que existía entre ellas sabía cómo tratarlas: “ella era comunicativa y sabía ponerse a la altura de los otros” (23). Asimismo, resaltan que la educación que tuvieron en casa por parte de sus padres forjó tanto sus valores como los de su hermana Eugenia: “En la casa también habíamos sido educados en una actitud de respeto a los demás. Mi papá era bastante religioso, pero su pensamiento era progresista” (23-24). Por consiguiente, Marta dice que su familia les enseñó a valorar lo que ellos tenían y también a ayudar a los más necesitados. Aún más, los valores de su familia ayudaron a forjar a Eugenia como persona y más tarde como dirigente y militante. Por ejemplo, Marta dice que “Eugenia, desde pequeña, siempre mostró aptitud para andar en actividades de alfabetización, no solo en actividades religiosas, sino también humanas” (23). Como resultado Eugenia estuvo involucrada en grupos juveniles, donde 27 27 se destacó como catequista y al mismo tiempo una vez que su padre fallece, ella se encargó de la educación de Marta y Ondina. Una de las hermanas dice lo siguiente:
“Después que murió mi papá, ella me llevaba a los tugurios. Ella siempre me hablaba de que había que ayudar a los niños, que había que jugar con ellos, viéndolo todo desde el punto de vista de que yo era todavía una niña” (24). Una vez que las hermanas de Eugenia terminan de hablar sobre ella, Alegría y Flakoll le ceden la palabra a María Elena, compañera y amiga de Eugenia. María Elena no solo se limita a describir a Eugenia, sino que también a su familia, volviendo a resaltar algunos puntos que sus hermanas mencionaron: “Su hogar era bien cristiano, a la hora del almuerzo su padre siempre leía la biblia” (25). Por otro lado, ella describe a Eugenia como una persona alegre, obediente, con una personalidad muy bonita y agradable que hacía que todos aquellos que trabajan con ella la quisieran muchísimo (26). Además, agrega María Elena que Eugenia no era una persona egoísta: “No le negaba su amistad ni sus servicios a nadie” (26). Tanto Eugenia como María Elena eran miembros de la
Juventud de Estudiantes Cristianos, donde ambas trabajaron juntas. Acerca del trabajo que realizaron María Elena destaca que no solo asistían a charlas donde discutían los problemas que los afectaban y donde a través de la Biblia intentaban buscar una solución a estos problemas. También eran voluntarias en el Hospital Bloom, a propósito de este trabajo dice lo siguiente María Elena acerca de las condiciones del hospital y cómo es que esta experiencia marcó a Eugenia y a ella: “Al ver tanto sufrimiento uno se sentía motivado. Cuidábamos a los niños como si fuéramos madres” (26). Principalmente en Eugenia el sufrimiento de su pueblo, tuvo un fuerte impacto, más tarde se verá cómo es que ella usa esto como su motor para seguir luchando por la liberación de su país. Además de ser voluntarias y miembros de la (JEC) también se destacaron como catequistas en los barrios de Lourdes y Quiñones. Acerca de la manera en la que trabajaban, María Elena resalta que siempre lo hicieron en equipo, que Eugenia jamás 28 28 quiso verse como la más importante. En 1969 Eugenia partió como misionera a Guatemala, donde estuvo trabajando en la comunidad Cabricán y María Elena partió hacia Estados Unidos a estudiar. A partir de este punto Alegría y Flakoll le ceden la palabra a Javier, quien fue compañero revolucionario de Eugenia y también su esposo, quien se encarga de reconstruir la formación de Eugenia como activista, organizadora, militante, revolucionaria y como madre. Eugenia después que regresó de hacer su trabajo como misionera en Guatemala, ingresó a la Universidad Católica José Simeón Cañas a comienzos de 1970. Una vez en la universidad, ingresó a la Acción Católica Universitaria, donde, según Alegría y Flakoll y más tarde confirmado por Javier, Eugenia comenzó a hacer trabajo social en los barrios más necesitados de San Salvador (30). Javier destaca que el trabajo que realizó Eugenia en Guatemala tuvo un gran impacto en su vida. En Cabricán ella fue testigo de la desigualdad que existía, además de cómo era que los que sufrían aún más era los indígenas, ya que ellos experimentaban una doble desigualdad al ser pobres e indígenas. Javier agrega lo siguiente: Ella valoraba que su experiencia en Cabricán la ayudó a visualizar de una manera mejor dónde estaba la raíz del problema, a formularse las preguntas sin tener todavía respuestas, sin poder dar una respuesta expresamente política. En ese momento ella se da cuenta de que es el pueblo el que tiene que responder. Lo que ella podía hacer era contribuir, ayudar a ese pueblo. (28) Asimismo, Javier añade que, aunque en ese momento Eugenia no tiene una respuesta a sus preguntas y menos una solución, ella insiste que se debe de seguir ayudando al pueblo. Acerca de su trabajo en ACUS Javier comenta que Eugenia tratando de buscar una respuesta o mejor dicho una solución a las preguntas que se había planteado antes no encontró ninguna dentro de esta organización. Ella se dio cuenta que a través del trabajo 29 29 social no se iba lograr llegar a una solución por completo (31). Por consiguiente, Javier dice que su compañera por medio de sus estudios universitarios logró comprender y encontrar el causante de los males que afectaban tanto a El Salvador como a Guatemala: Empieza a conocer el capitalismo, cómo funciona el capitalismo, empieza a entender la lucha de clases, a entender que no se trata solamente de ricos y pobres sino de la explotación capitalista, de que nuestros países son dependientes del imperialismo norteamericano. (31) Javier resalta que al no encontrar una respuesta o solución permanente en la organización ACUS Eugenia se une al Movimiento Universitario Socialista, el cual era dirigido por el Partido Movimiento Nacional Revolucionario. Es dentro de esta organización donde Eugenia y Javier se conocieron. Javier subraya que cuando conoció y escuchó a Eugenia hablar por primera vez en una reunión del grupo, le impresionó los comentarios que ella hizo. Ella decía que para ayudar al pueblo tenían primero que aprender cómo viven ellos, en otras palabras, vivir con ellos y tratar de buscar una solución con ellos. Además, ella agregó que tenían que hacer algo y no nada más hablar, en pocas palabras quería más acción, intervención y menos plática (37). En la siguiente cita Javier aclara a qué se refería Eugenia acerca de vivir y trabajar con los campesinos y los trabajadores: “No era cuestión de hacer un trabajo paternalista, un trabajo religioso, de ayudar aquella gente a levantarse, sino más bien de sumergirse en la vida de ellos, surgir con ellos a una nueva alternativa” (40). Aquí claramente se puede ver que Eugenia se refiere al trabajo previo que ha hecho, donde la ayuda más que nada es temporal y no da una solución permanente. En cuanto a la forma que Eugenia se desenvolvía en su trabajo, Javier destaca que ella sabía cómo hablar con los campesinos sin armar ningún lío, sino al contrario convencerlos de que se unieran a la causa. Por consiguiente, Javier dice que Eugenia tenía la capacidad de organizar y de dirigir, pero también resalta que al principio ella 30 30 tenía miedo de asumir esa responsabilidad. Pero aún con ese miedo, asumió la responsabilidad, logrando incorporar a muchos de sus compañeros a la lucha por la liberación de El Salvador. Asimismo también expresa que ella y él se dan cuenta que no hay solución a través del diálogo, la única solución era por medio de la lucha armada (42). En 1975 tanto Eugenia como Javier se unieron a las Fuerzas Populares de Liberación Farabundo Martí. Javier destaca que Eugenia tuvo un papel importante en la creación de la Federación de Trabajadores del Campo y al mismo tiempo en la unión entre Federación Cristianas de Campesinos Salvadoreños: “La FTC se convierte en una fuente de incorporación de los campesinos a la revolución. Es uno de los pilares de la formación real de la alianza obrero-campesina” (43). Además de haber ayudado a la formación del FTC, Javier agrega que Eugenia también ayudó a la creación del Bloque Popular Revolucionario y a la incorporación del FTC a este bloque. En cuanto a su trabajo en el FTC, Javier dice que Eugenia tenía que visitar diferentes cantones donde tenía como objetivo “sembrar la semilla de la revolución”, además Javier resalta que
Eugenia estaba dedicada a su trabajo ya que siempre que había alguna movilización ella estaba presente. Acerca de la dedicación hacia su trabajo, Javier da más ejemplos de cómo, a pesar de las condiciones en que estaba Eugenia, ella continuaba haciendo su trabajo. En el testimonio, Alegría y Flakoll, por medio de la voz de Javier, dan tres ejemplos donde ponen muy en claro la determinación y la dedicación de Eugenia a pesar de su condición sentimental y física. El primer ejemplo que da Javier es cuando él es aprendido por la policía, este evento afectó a Eugenia sin embargo ella internalizó ese dolor y lo uso como su motor para continuar haciendo su trabajo (73). Tal y como María Elena lo había mencionado antes, ellas usaban el dolor como motivación para continuar ayudando, y en Eugenia se puede ver esto claramente. La dedicación de Eugenia a su trabajo se puede apreciar aún más cuando Javier habla sobre el embarazo de su compañera. Un embarazo 31 31 que Eugenia esperaba con tanto anhelo, pero que no fue fácil de llevarlo, ya que era un embarazo de alto riesgo. Javier menciona que durante esa época Eugenia estaba trabajando en la Comisión Nacional de Masas del Comando Central y él estaba en las Milicias Populares de Liberación. Debido a que su embarazo era de alto riesgo y que estuvo a punto de tener un aborto le ordenó el doctor que tuviera reposo, sin embargo, Eugenia a pesar del riesgo continuó trabajando. Javier reflexiona sobre el comportamiento de Eugenia y señala lo siguiente: El espíritu de trabajo y la compenetración de sus tareas hacían que buscara todas las formas posibles para no abandonarlas. Decía que su embarazo, a pesar de los peligros, no podía retirarla de sus deberes, que tenía que combatir los problemas del embarazo con los problemas de la guerra. (87) Las acciones de Eugenia reflejan esa dedicación y responsabilidad de llevar a cabo su trabajo. Por ejemplo, Javier cuenta que en una ocasión ella introdujo una cama dentro de la habitación donde sus compañeros tuvieron una junta; ella los hizo creer que estaba durmiendo y en cuanto menos se dieron cuenta ella también ya estaba participando (87). Después de la captura y el asesinato de Polín un miembro importante de las Fuerzas Populares de Liberación “Farabundo Martí” (FPL), Eugenia a pesar de tener un embarazo de alto riesgo, asumió la responsabilidad de tomar el puesto de Polín. Javier expresa lo siguiente acerca de lo que implicó tomar esa responsabilidad: “A pesar de su embarazo y de los problemas que había habido, ella se lanza a reconstruir todo el trabajo, a rehacer las redes, a resolver los problemas de seguridad, lo cual implicó incluso ir al campo, caminar, etcétera” (92). Es más, a través de lo que nos dice Javier se vuelve a reforzar la dedicación que Eugenia tenía y cómo es que ante una segunda posibilidad de abortar ella continúo haciendo su trabajo, ya que sabía que era necesario: “Aunque abortar hubiera sido lo más doloroso del mundo, en el fondo estaba la opción de que si no se podía evadir, ella no podía dejar las tareas por la criatura. Eso, según Eugenia, era algo que 32 32 teníamos que asumir” (92). Como resultado, el hecho que Eugenia esté consciente de las consecuencias que puede conllevar el no cuidarse y continuar trabajando arduamente, demuestra su voluntad de sacrificio personal y dedicación por la liberación de su país, pero también que ella está preparada para afrontarse a lo peor que pudiera suceder. Por otro lado, Alegría y Flakoll también le dan la palabra tanto a la comandante Isabel, como a la comandante Nadia Palacios y al comandante Ricardo, quienes también describen cómo se destacaba Eugenia en su trabajo. Lo que la comandante Isabel menciona ayuda para apoyar lo que Javier ha dicho acerca de cómo su compañera acepta y se entrega a su trabajo sin importar las represalias que pueden enfrentar. Ella da el ejemplo cuando Eugenia tuvo que abandonar la vida “legal” y vivir clandestinamente. La comandante Isabel, siendo franca, le dio a entender a Eugenia que existía la posibilidad que el gobierno utilizara a su familia o personas conocidas y cercanas a ella con el único objetivo de quebrantarla. Eugenia no hablaba, pero empezaba a llorar. Entonces le digo yo:
—¿Estás dispuesta? —Sí, —me dijo. —¿Por qué llorás? —Es que estoy dispuesta, pero todo lo que me decís duele. ¿Sabés lo que más me duele? —¿Qué? —Que no voy a poder estar con los compañeros como he estado hasta ahora. Todos los compañeros trabajadores hasta pueden creer que yo los he traicionado. Que me fui a saber a dónde. (55) En la reconstrucción de la conversación que tuvo la comandante Isabel con Eugenia se puede ver claramente que Eugenia estaba dispuesta a lo que implicaba vivir clandestinamente, pero al mismo tiempo le dolía abandonar a su pueblo para 33 33 secretamente seguir luchando por él. Además del dolor que Eugenia tenía, la comandante Nadia resalta que Eugenia físicamente era débil, pero con espíritu fuerte y entregado. “La compañera era débil físicamente, constantemente estaba con asma agripada, con alergias, era muy sensible pues” (56). Sin embargo, el hecho que fuera físicamente así y que tuviera estas enfermedades no la detenían, así lo destaca la comandante Isabel: “Jamás, jamás se quebró. Eugenia siempre fue vanguardia” (57). Por consiguiente, debido a su destreza, dedicación y entrega absoluta a su trabajo, Eugenia no solo fue aceptada como miembro del FPL, sino que también fue promovida a la subcomisión de la Comisión de Masas y más tarde fue promovida como miembro a la dirección de zona del partido. De igual forma la comandante Nadia Palacios, quien conoció y trabajó con Eugenia, destaca algunas cualidades de Eugenia que tanto sus hermanas, Ana María, Javier y la comandante Isabel y antes habían mencionado. Parte por mencionar que la conoció en 1968 donde ambas militaban en una organización católica. Según la comandante Nadia Palacios, en ese año que pudo convivir y trabajar con ella, Eugenia se destacó por su disciplina y vocación a su trabajo (65). Cabe señalar que Eugenia se marchó a Guatemala en el 69 como misionera y no fue hasta el 75 donde se volvieron a encontrar, en ese entonces la comandante Nadia estaba a cargo del movimiento clandestino. Por tanto, la comandante destaca que Eugenia a pesar de que era de una familia burguesa eso no fue un impedimento o causo alguna dificultad para que llevara su tarea acabo. Una cosa que yo le admiré, porque ella no sólo estudiaba en un colegio burgués, sino que era de extracción burguesa, era que en ningún momento encontró trabas de comunicación con los campesinos, que fue con los que más trabajó. Los compañeros la trataban como a una más del grupo, sólo que con un cariño muy especial porque era una compañera muy tierna, muy entregada. (66) 34 34
Tal como anteriormente Javier mencionó que Eugenia quería vivir con el pueblo, convivir con ellos y junto con ellos llegar a una solución, la cita previa demuestra que
Eugenia estaba logrando su objetivo. Asimismo, la comandante Nadia Palacios afirma que Eugenia también llegó a cometer errores, pero aún más importante los reconoció y se disculpó. Esto queda como evidencia que no todos son perfectos y que no todos los que cometen errores tienen el valor de reconocerlos y mucho menos de disculparse. La comandante da el ejemplo cuando Eugenia tuvo que dar una clase en la escuela de cuadras y cometió el error al dar la lección y como resultado sus alumnos la contradijeron. En respuesta a las contradicciones Eugenia defendió su postura, para más tarde en otra charla reconocer que había cometido un error y disculparse. Por tanto, esto demuestra que Eugenia no es perfecta y que no tiene miedo de reconocer sus errores y disculparse, sino aún más tiene el valor de regresar a seguir dando clases (66). De esta manera, también Alegría y Flakoll le permiten al comandante Ricardo hablar sobre las destrezas de Eugenia. Él parte por decir que cuando Eugenia estuvo como responsable de masas en la zona del norte, se destacó por el trabajo. Un trabajo que el comandante describe como “fundamental” (67-8). Tanto sobresalió por su trabajo con los campesinos como también militarmente, ya que según el comandante Eugenia fomentó la integración de la clase obrera a la causa. Mientras que su trabajo a nivel militar hizo evaluaciones que permitieron que continuaran avanzando militarmente (68). Las cualidades que Eugenia tenía se ven en todos los ámbitos laborales donde trabajó. La comandante Ana María (Nélida Anaya Montes) también la conoció y trabajó con ella, de igual forma Flakoll y Alegría le permiten hablar sobre las cualidades laborales de Eugenia. Al igual que sus compañeros, ella resalta que la labor que hizo Eugenia con los campesinos fue esencial, la columna principal del FPL. Además, menciona que Eugenia estuvo bajo su supervisión en la Comisión de Organización, lo cual le permitió ver tanto sus cualidades intelectuales como humanas. Tal como ya sus compañeros habían 35 35 destacado que Eugenia tenía la cualidad de dirigir y ejecutar, también la comandante Ana María dice que Eugenia siempre estaba trabajando y asegurándose que todo saliera bien, y que no le faltara nada a sus compañeros (105-6). Todas las cualidades que sus compañeros destacan acerca de su trabajo se pueden ver reflejadas cuando realiza su última misión. Ella sabía que era necesario que esas armas llegaran, por tanto, se tenía que asegurar de antemano que sus compañeros estuvieran haciendo su trabajo de la manera correcta. Por otro lado, así como también destacaron las cualidades laborales de Eugenia y sus logros, también Alegría y Flakoll le dan la palabra a Javier, quien se encargará de describir el papel de Eugenia como madre. Javier dice que Eugenia quería que la niña aprendiera a vivir con los demás compañeros y aún más importante a vivir sin ella o sin él. Javier continúa diciendo que acostumbraron a la niña a dormir solita y a quedarse con los demás compañeros cuando ellos tenían que salir a hacer un trabajo (106). La comandante Ana María da un ejemplo de lo que afirma Javier, “Tomó a la niña en los brazos y le dijo: “Tengo que ir a otro lugar, usted se queda aquí con su mamá, porque ella es su mamá. Aquí tu tía”, señalando a otra, “le va a cambiar los pañalitos. Usted se queda tranquila con mamá y con sus tías” (106). En otras palabras, la hija de Eugenia no solamente era su hija, sino la hija del pueblo revolucionario. Es más, Javier dice que la niña jamás fue un obstáculo para que Eugenia pudiera realizar su trabajo como revolucionaria. Un ejemplo que Javier da es cuando la casa de seguridad, donde Eugenia y su hija estaban viviendo, se vio comprometida y Eugenia tuvo que actuar. En primer lugar, lo que hizo Eugenia fue llevar a su hija a la casa de otra de sus compañeras para regresar a su casa y solucionar el problema (107). Eugenia pensado primero en la seguridad de su hija la llevó a un sitio seguro, para más tarde poder realizar su trabajo. Por consiguiente, Eugenia es una madre digna de admiración ya que no solo cumplía con sus tareas militares, sino que también con sus deberes como madre. A pesar de que en 36 36 ocasiones trabajaba desde muy temprano hasta tarde, Javier resalta que ella siempre encontró la forma de pasar tiempo tanto con él como con su hija. Aún más de enseñarles los valores revolucionarios, ya que le enseñó a su hija a compartir lo que tenía, su compañero da un ejemplo de su hija, cuando a ella le regalaban dulces no se los quedaba para ella sola, sino que lo primero que hacía era repartirlo entre todos los que estuvieran allí presentes (108-9). Javier da otro ejemplo que demuestra el amor que Eugenia tenía por su hija, menciona que en una ocasión la niña se enfermó cuando estaban en San Salvador y debido a las altas horas de la noche y lo peligroso que era salir a la calle, Eugenia desenterró unos libros de medicina, donde se basó en los síntomas que la niña tenía y logró y acertó en su diagnóstico (108). Esto no solamente demuestra el amor de madre, sino también la capacidad que tenía Eugenia para actuar bajo presión y lograr llevar a cabo su objetivo. Todas estas cualidades que se conocen sobre Eugenia son gracias a los testimonios de sus compañeros, quienes se encargaron de reconstruir su vida.
No obstante, Alegría y Flakoll también le permiten a Ana María Castillos Rivas, o mejor dicho a Eugenia, que hable por sí misma a través de cinco cartas que ella le escribió a su esposo Javier. Es importante destacar que en estas cinco cartas Eugenia no solamente habla sobre su trabajo, sino que también se puede sentir el amor que ella tiene por su pueblo y su anhelo de triunfar. Asimismo, también se puede apreciar el amor que ella le tiene tanto a su esposo como a su hija Ana María. Además, también en las cartas se puede ver la condición física y emocional de Eugenia y sus preocupaciones. Como punto de partida la primera carta que Alegría y Flakoll incorporan de Eugenia carece de fecha, en ella se puede apreciar cómo Eugenia comienza por expresar su amor hacia su esposo y también que lo extrañan y le hace falta. Continua la carta utilizando un lenguaje en clave que solamente ellos pueden entender, donde le comenta cómo va su trabajo y adónde serán trasladadas: “Aquí en la empresa todo va a pasos acelerados. Ya me dijeron que 37 37 voy a trabajar con el tío Alex y me asegurarán la sucursal metropolitana; te podés imaginar la gran responsabilidad que significa eso, pues es vital para la empresa” (127).
A simple vista si la carta llegara a caer en manos equivocadas, no sabrían a qué se refiere Eugenia. Prosigue en la carta recalcando que no será algo fácil, pero que tiene que asumir su trabajo y entregarse por completo para que éste florezca. Asimismo como Eugenia le dice que tienen que dar su mayor esfuerzo, ella le comenta a Javier que siente presión y que esto le ha afectado: “Es tan fuerte la tensión que no me da hambre y se me friega el estómago, pero como sé que debo estar en óptimas condiciones, tomaré vitaminas” (127). En la siguiente cita también se puede comprobar lo que algunos compañeros de Eugenia mencionaron acerca de su estado físico, donde a pesar de estar enferma ella continúa haciendo su trabajo y aún más importante cuidando de su hija quién en ese momento que le escribía estaba enferma también. Por otro lado, en la carta de Eugenia también se puede observar que no era muy fácil para comunicarse con Javier por teléfono y menos verlo. La mejor forma para comunicarse era por medio de las cartas, pero aun así no era seguro. En la segunda carta que presenta Alegría y Flakoll, la cual está fechada el 26 de diciembre de 1980, Eugenia parte por decirle a Javier que se acuerda de él y de comentarle cómo marcha su trabajo. Le menciona también que al final de cuentas hubo cambios y ya no será enviada al sitio que le habían indicado. De igual forma que lo hizo en su primera carta utiliza un lenguaje en clave para hacer estos comentarios. Pero al mismo tiempo algunas cosas que Eugenia menciona en la carta dejan un poco en duda a lo que se refiere: “Como hubo problemas en el departamento del cual es jefe el tío Al, casi se mueren todos, pero sólo se murió uno y el responsable anterior de Naranja se quebró el pie” (129-30) esto que dice aquí Eugenia deja dudas sobre si se refiere a un trabajo legal o ilegal ante los ojos del opresor. De esta segunda carta es muy importante destacar la valentía y la fortaleza de Eugenia. Por un lado, le indica a Javier que se le hará 38 38 muy difícil estar lejos tanto de su hija como también de él, pero ante esto dice lo siguiente:
Mi amor, nuestro ánimo debe mantenerse en alto y estar felices, se acerca el final. Hay que prepararnos para lo peor y darlo todo, aun la propia vida. Es tanto el sufrimiento y vidas que le ha costado a nuestro pueblo, que hay que hacer el todo por el todo. (130) Aquí Eugenia da a entender que lo que ella va a sufrir es poco a comparación de lo que ha sufrido el pueblo de El Salvador. Por consiguiente, deben de entregarse por completo a la lucha sin importar que sus propias vidas estén de por medio. De nuevo al finalizar la carta vuelve a recalcar que está dispuesta a todo a pesar del dolor que esto puede implicar. Además, se puede apreciar en esta carta las indicaciones que le da Eugenia a su esposo para que cuide de su hija y también cómo la tiene que educar: “Gordo, está de más decirte lo del cuidado de la nena, debemos de darle cariño, pero no dejarla que sea malcriada. Debes comprender que su ambientación le costará al principio y debes ser compresivo” (131). Llama la atención que dentro de una misma carta se alterne un contenido más abstracto relacionado con la lucha política y sus dramáticas consecuencias, con otro contenido más familiar y práctico, ligado a las preocupaciones y responsabilidades de la maternidad. Esto vuelve a aparecer en su tercera carta, donde Eugenia le dice lo siguiente a Javier: “acuérdese, mucho cariño y rigidez, pero no le pegue, que hay cosas que no entiende, eso sí no la deje cultivar malacrianzas” (133). Así que también le indica a Javier cómo tiene que alimentar a la niña, parte por decirle cómo prepararle el biberón, hasta lo que come y lo que no come la niña y decirle las horas en las que debe de alimentarla. Por otro lado, en la tercera carta que le escribe a Javier, Eugenia le vuelve a recordar que tiene que procurar darle de comer a tiempo a la niña a las horas que le indicó y también de procurar de lavarle las manos antes de comer y antes de dormirse (133). 39 39
En la tercera carta que Eugenia le escribe a Javier el 30 de diciembre de 1980, al igual que la dos anteriores, parte por expresarle lo mucho que lo extraña y lo que daría por tenerlo a su lado. Prosigue por decirle cómo se siente con el trabajo que está realizando, donde le da a entender que no se le está haciendo fácil llevar a cabo las nuevas tareas que se le asignaron. Es más, le dice que hay cosas que desconoce de su trabajo y que en ocasiones esto afecta su ánimo, pero al mismo tiempo al estar consciente de la importancia que tiene concluir su tarea, al final la hace. También es importante resaltar que, al igual que en las otras dos cartas, utiliza un lenguaje en clave para hablar sobre cómo va el trabajo: “Hoy hubo un serio problema, enguantaron a dos primos que conocían los talleres, imagínate lo que significa de despije a estas alturas. Me preocupa la producción que ya estaba baja” (132). Tal como se puede ver en la cita, se podría creer o deducir que Eugenia está hablando de algún taller textil. Sin embargo, a medida que continua la carta, deja de nuevo en duda a qué tipo de trabajo se está refiriendo, ya que hace alusión directa a la causa: “Ahorita somos muchos los que nos separamos para juntarnos pronto en un ambiente de libertad y proletariado” (133). Esto se puede ver más claramente en la cuarta carta que le escribe a Javier, la cual está fechada el 31 de diciembre de 1980 y el primero de enero de 1981. A diferencia de las demás, donde Eugenia parte por expresar como extraña a su esposo, parte por describir que es plena madrugada, víspera de año nuevo y lo que simboliza el comienzo de un año más para luchar por la liberación de El Salvador: “se inicia un nuevo año en medio de la lucha militar de nuestro pueblo por su liberación, se anuncia un año de lucha, esperanza y fe en la victoria” (134). Además, tal como se puede ver a diferencia de otras cartas donde al comienzo trataba de usar un lenguaje clave para hablar sobre la revolución, ahora habla directa y claramente sobre el movimiento revolucionario. Incluso, menciona que ha cumplido con la primera parte de su trabajo y que es cuestión de esperar los resultados y que todos pongan su granito de arena (134). Aún más, hace una reflexión de todo el 40 40 trabajo que ha hecho, y en si lo compara a cuando estuvo embarazada, ya que su embarazo no fue fácil, estuvo lleno de dificultades y peligros, al igual que su labor como organizadora, dirigente, militante y revolucionaria. “Hoy nos adentramos al momento más difícil, dolores de parto para un renacer feliz y gozoso” (134). Por consiguiente, una vez que hayan logrado la liberación del pueblo salvadoreño, simbólicamente es como si volvieran a nacer, los viejos valores dejarán de existir y ahora todo será más justo. Eugenia concluye la carta al igual que las otras despidiéndose de su esposo y diciéndole cuánto lo ama y anhela ver. La última carta, que Eugenia escribió el 5 de enero de 1981, un día después de haber visto a Javier y de haberle entregado a su hija, es una de las más extensas, después de la segunda. Comienza Eugenia por decirle que siente la necesidad de conversar con él, que, aunque trata de hacerlo a través de la carta ésta no le permite hacerlo por completo. A lo largo de la carta se puede observar que Eugenia está triste y que extraña a Javier y Ana María más que nunca. Sin embargo, Eugenia resalta en su carta que deben de ser fuertes: “Pienso que el dolor de nuestra separación es poco comparado al dolor de nuestro pueblo; vale la pena apechugar y seguir adelante” (136). Además, dice que ella tiene que hacer todo lo posible por no sentirse triste, por alimentarse y aún más por cuidarse y dar todo de ella en el trabajo. Por consiguiente, Eugenia no quiere que la labor que han hecho sus compañeros que cayeron quede desapercibida. Por tanto, le comenta a Javier que, aunque el departamento donde estaba trabajando no tenía estructura y dirección ella como responsable tiene que encargarse de eso y dejarlo listo en dos días. Además, agrega que, aparte del difícil trabajo que tiene que hacer, la zona donde se encuentra es muy peligrosa: “Duermo poco, gran preocupación. Aquí está difícil el patrullaje y todo yuca, hay que andar ojo al Cristo” (137). Eugenia incluso le dice a Javier lo siguiente en caso dado que llegue a morir: “Me cuidaré y si no, te amo para siempre y habrá que modular a la nena para que sea una revolucionaria; ya me estoy durmiendo” (137). Eugenia 41 41 concluye la carta expresándoles cuánto los ama y, algo extraño en comparación con las demás cartas, incluye la palabra RMEPAV, la cual, se puede deducir que es una clave
(140). Tal y como se puede apreciar en las cartas que Eugenia le escribe a Javier, se observa a una Eugenia diferente, en primer lugar, no son otras voces que hablan sobre ella, sino que es ella misma quién está hablando. Ella por medio de sus cartas expresa sus sentimientos, sus preocupaciones y cómo se va destacando en su trabajo. También ella expresa el amor hacia su esposo, su hija y su patria y el dolor que siente por no estar con ellos y ver el sufrimiento de su país. De igual forma se puede apreciar la valentía y fortaleza de Eugenia ya que a pesar del dolor que siente lo usa como su motor para continuar luchado y que está consciente de los peligros que se avecinan. Incluso ante el peligro de perder la vida, ella dice que se debe de dar todo, que al final todos los sacrificios valdrán la pena. Lamentablemente esto sucedió, ya que Eugenia perdió la vida asumiendo su responsabilidad y asegurándose que sus compañeros estuvieran cumpliendo con su deber. En pocas palabras, ella se sacrificó para sembrar la semilla revolucionaria y los valores proletarios en su pueblo y en hija Ana María. Por otro lado, así como los otros testimonios se encargan de reconstruir la memoria de Eugenia, en el proceso también construyen el suyo y en especial el de la mujer salvadoreña. A continuación, me centraré en el testimonio de Marta, Ondina (hermanas de Eugenia), Nélida Anaya Montes (Ana María), Ann Nelson y Marina González, quienes a través de su testimonio se encargan de contar lo que el gobierno era capaz de hacer, ya fuera porque ellas mismas fueron víctimas o en si presenciaron lo que les hicieron a otros. Como punto de partida, comenzaremos con el testimonio de Marta, quien relata cómo fue capturada ella y Javier el 16 de octubre de 1978 en una casa de seguridad por La Guardia Nacional. En ese momento que ella fue capturada tenía nueve meses de embarazo y fueron trasladados a la cárcel. Parte por describir la brutalidad de los oficiales cuando los arrestaron: “Cuando nos capturaron, nos tiraron al suelo boca 42 42 abajo. Después, cuando nos vendaron y nos echaron al vehículo, yo empecé a gritar” (69). Marta hizo esto para que los vecinos les avisaran a sus familiares que se la habían llevado, de lo contario nadie se habría enterado de que se los habían llevado, lo que significa que los podrían haber desaparecido. Si el hecho que la hayan arrojado al piso aun viendo que estaba embarazada demuestra la crueldad de las autoridades, lo que le hicieron en los interrogatorios resalta que eran unos animales y que lo único que a ellos les importaba era sacar información a base de la tortura. Marta describe que le subieron la falda y que la comenzaron a manosear a pesar de su estado físico: <<“Ya vamos a traer la gilette, no te preocupés, aquí va a nacer éste, aquí tiene un montón de papás y va tener otros papás”, y amenazaban con violación y había uno de ellos que me quería ganarme para que hablara >> (69). Esta cita refleja el salvajismo de estos representantes de la ley, ya que querían abrirle el vientre a Marta y sacarle a su bebe, y por si fuera poco también abusar sexualmente de ella, todo con el objetivo de que les diera información. Además, no conformes con ello, la volvieron a tirar al suelo y la golpearon en la espalda con el mango de la pistola; dichos golpes le generaron contracciones y casi la hacen dar luz allí. A pesar de todo lo que le estaban haciendo, Marta no les proporciono información alguna sobre la organización y o la tarea que estaban realizando, se mantuvo callada y apegada a su versión. Como resultado a lo que estaba sucediendo se llevaron a Marta al hospital bajo custodia. Aquí se puede ver claramente cómo las autoridades querían ocultar la identidad de Marta para más tarde desaparecerla, ya que cuando la ingresaron al Hospital de Maternidad, ella dio su nombre legal, más las autoridades dieron otra identidad. Asimismo, también por medio de los hechos que relata Marta se puede observar que hay una complicidad entre el director del hospital y La Guardia Nacional. Esto se puede ver en los diversos intentos de Marta por dar su nombre verdadero y que contacten a su mamá. Es más, menciona que alguien contactó a su mamá y que cuando ella llegó a preguntar por su hija le dijeron que allí no estaba: “Me tuvieron desaparecida como por 43 43 dos días hasta que me vio una persona que me conocía” (70). Por otro lado, también su testimonio sirve para aclarar que no todas las personas que estaban allí en el hospital eran malas o estaban trabajando en conjunto con La Guardia Nacional. Tal es el caso del doctor que le hizo la cesárea: “Él nunca me dijo que era por eso, pero yo me imagino que fue por salvarme” (71). Según Marta, eso la mantuvo más tiempo en el hospital, dándole más tiempo a su familia para seguir buscándola. Pero aun así tanto ella como su hijo seguían bajo peligro, menciona que a los tres días de nacido se querían llevar a su hijo a un orfanato y a ella a la cárcel, de nuevo gracias al personal del hospital quien le inventó una serie de enfermedades impidieron que sucediera eso y le dieron más tiempo a su familia para buscarla y encontrarla (71). Aunque no relata Marta cómo fue que al fin dio con ella su mamá, Ondina menciona que gracias a que dieron con su hermana y a una nota que ella escribió donde daba información de las demás personas que habían sido capturadas con ella y donde se encontraban, el gobierno no pudo desaparecerlos, ya que tuvieron que confirmar que los tenían presos (72), por tanto, este hecho le salvó la vida a
Javier y a sus compañeros. De igual forma, la comandante Ana María, o mejor dicho Nélida Anaya Montes, también relata su vida al igual que lo que le sucedió a su compañera Inés. Alegría y Flakoll parten por presentarla tanto físicamente, intelectualmente y su forma de ser. Además, ellos agregan que ella nunca se casó y tampoco tuvo hijos biológicos, no obstante, considera a todos los revolucionarios como si fueran sus hijos. Asimismo, también aluden que es admirada por todos sus compañeros, tiene el segundo puesto más importante en el FPL y es miembro de la Dirección Revolucionaria Unificada (DRU) del FMLN (102). Por último, también expresan sus logros académicos y profesionales, Nélida Anaya Montes se graduó con una licenciatura en Normal Superior y obtuvo su doctorado en Ciencias de Educación de la Universidad de El Salvador. Además, no 44 44 solamente ella trabajó como maestra, sino que también tuvo cargos administrativos tanto en la Escuela Normal España como en la Escuela Normal Superior (103).
Una vez que es presentada, la comandante Ana María parte por mencionar que nació el 17 de mayo de 1931 en Santiago de Texacuangos, un pueblo que está a las afueras de San Salvador. Continua su relato describiendo cómo es su pueblo tanto geográficamente como económicamente, donde destaca que es un pueblo pobre, donde el principal ingreso es la agricultura y una que otra industria. Sin embargo, dice que algunas de las actividades agrícolas han desaparecido debido a la industrialización y en sí la única actividad que se mantiene es la producción del nahuilla. También menciona que su pueblo es muy conocido por una celebración que toma lugar el mes de junio, donde por medio del baile y disfraces dos personas recuentan la conquista de los españoles (102-3). Después de hablar sobre donde nació la comandante Ana María menciona que ella era la representante de grupo de maestros que pertenecían a la Asociación de Profesores de Educación Secundaria. Acerca de dicho grupo ella dice lo siguiente: “Era un grupo limitado. Un buen día, con otros compañeros, representantes de otras organizaciones, hablamos de porque no construir una sola asociación” (103). Por consiguiente, se podría decir que gracias a ella y a los demás de sus compañeros lograron crear el 14 de septiembre de 1964 el Comité Coordinador de los Maestros, desde el cual convocaron a una reunión masiva de maestros el 21 de junio de 1965. Según la comandante Ana María, alrededor de 16 mil maestros se reunieron y así nació la Asociación Nacional de Educadores Salvadoreños. De igual forma, menciona que además de la reunión hicieron una marcha a la cual asistieron casi la mayoría de los que estuvieron presentes en la reunión. Cabe por mencionar que según la organización Marcial tenía razón: los maestros crearon esta asociación para exigir la educación gratuita y de calidad y derechos para los maestros. La comandante Ana María menciona que, en 1968, en señal de huelga, tomaron el Ministerio de Educación por dos meses, según ella dice que en ese momento 45 45 se dieron cuenta que en El Salvador a través de la vía legal no van a conseguir nada (104). Es más, menciona que en el 1971 conoció a Salvador Cayetano Carpio y que comienza a dedicarse al trabajo revolucionario, pero no es hasta 1973 que se termina su periodo como secretaría de ANDES cuando se incorpora a la clandestinidad (104). Al igual que Marta, la periodista Ann Nelson, perteneciente al diario The New York Times, en su reportaje, también relata el momento que la maestra Inés Dimas es asesinada junto a dos de sus compañeros. Inés Dimas tenía cuarenta y tres años cuando fue masacrada, fue una maestra y revolucionaria distinguida (77). Nelson parte por mencionar que cuando iba camino al lugar donde se estaba hospedando, “Había tanques a lo largo de toda la cuadra y unos cincuenta guardias y policías”, según Nelson estos uniformados estaban fuertemente armados, con ametralladoras, morteros e incluso con un tanque (78). Lo siguiente que menciona la periodista acerca del ataque es importante destacar, ya que después ella será testigo de cómo la Policía Nacional altera los hechos. Nelson comenta: “Lo increíble de todo era que todo ese ataque estaba dirigido contra una sola casa y los únicos tiros que se podían oírse desde dentro provenían de una pistola” (78). Nelson dice que una vez que el ataque terminó ellos (los periodistas) junto a la policía pudieron entrar a la casa. Ella describe la escena que encontró dentro de la casa, donde dice que había tres personas muertas, un joven de alrededor de 25 años, una muchacha aún más joven y una mujer de alrededor de unos 45 años. Además de los cuerpos, comenta que dentro de la casa había material que se usaba para crear propaganda, documentos y notas que a aludían a la causa revolucionaria. Lo que narra a continuación la periodista demuestra que la Policía Nacional alteraba los hechos y aún peor que los medios que estaban presentes siendo testigos, daban a entender que ellos también estaban de acuerdo. Nelson menciona, que la persona con mayor rango de la policía nacional fue a traer una ametralladora a otra habitación y una caja nueva de balas y la arrojaron donde estaba la maestra Inés Dimas. “Ésta fue el arma, ésta la 46 46 ametralladora que usó para dispararnos. Éstas eran sus balas” (79). Nelson dice que el comandante de la Policía Nacional hizo lo mismo con la otra muchacha. Lo que Nelson describe queda como evidencia, que la policía quería hacer pensar que atacaron a la gente con tal brutalidad porque los revolucionarios comenzaron y estaban fuertemente armados. La magnitud de corrupción y la complicidad de los medios también es evidente en el testimonio de Nelson, ya que ella menciona lo siguiente: “Ellos tomaban fotos y decían: “Correcto, correcto” y anotaban: “… tenía una ametralladora, disparaba contra las fuerzas del gobierno, terrorista, guerrillera”, etcétera” (79). El hecho que hagan esto los medios de comunicación, demuestra que ellos también son cómplices de la policía, ya que lo que divulgarán será una mentira. Sobre la maestra Inés Dimas, la comandante Ana María, quien la conoció, la describe como una persona muy querida tanto por sus compañeros revolucionarios, como por sus compañeros de trabajo y los que fueron sus alumnos. Además, recalca que ella daba la impresión de no ser revolucionaria e incluso parecía que era nerviosa (77). Sin embargo, a medida que continúa hablando sobre ella, demuestra todo lo opuesto, da el ejemplo cuando explotó una bomba cerca de la casa de seguridad y de propaganda de FPL. La reacción de la maestra Dimas demuestra que en realidad no era nerviosa como aparentaba, ya que ésta en lugar de generar sospechas, fue a comprarles pan y hacerles café a los policías (78). La comandante Ana María describe que la maestra Dimas hizo esto estratégicamente para hacer pensar a los policías que ella estaba de su lado y que apreciaba su labor y en sí lo que hizo funcionó. Agregando a lo que la periodista Ann Nelson relató acerca de la caída de la profesora Inés, la comandante Ana María confirma que en ese ataque tres de sus compañeros fueron atacados por la policía y perdieron la vida. Además, ella contesta una de las dudas que tenía Nelson acerca de quién había escrito con sangre FPL “Si algún día lees esto, Ann Nelson, sabrás que fue Inesita quien trazó esas tres letras. Era esa clase de mujer” (80). 47 47
Por otro lado, no todas las mujeres contaban con las mismas posibilidades que Eugenia y sus compañeras como sus hermanas, la comandante Ana María, Inés Dimas y otras. Una de estas mujeres es Marina González, a quién Alegría y Flakoll describen de la siguiente manera: “muy bien podría ser el resumen de miles y miles de vidas abnegadas, anónimas y a la vez combativas” (110). Es más, le mandan un mensaje directo al presidente Ronald Reagan y su administración: “aprenderían mucho más escuchando la vida de Marina González que buscando pruebas de hipotéticos complots cubanos o soviéticos” (110). González en su corto testimonio da el testimonio de miles de mujeres y hombres salvadoreños, ya que ella pertenece a la clase trabajadora. Una clase trabajadora que ha sido oprimida y abusada tanto por el gobierno como por el capitalismo, quienes son los verdaderos culpables de la situación de la población y del país. Como resultado González retrata la realidad del país, un país donde su gente trabajadora no tiene ni para comer y mucho menos para ir a la escuela y no porque no trabajen, sino porque las fábricas tanto nacionales como internacionales abusaban de ellos y por si fuera poco su gobierno en lugar de exigir y proteger los derechos de los trabajadores, se alía con las compañías explotadoras. Marina debido a la situación económica de su familia se fue a trabajar desde muy joven a diversas fábricas tanto nacionales como internacionales. Por medio de su testimonio y de su experiencia se puede ver que los sueldos que recibían eran miserables; en la fábrica de dulces y papas fritas le pagaban un peso al día, mientras que en la fábrica Suez le pagaban dos pesos, y en la fábrica Maidenform, gabanaba dos pesos y cincuenta centavos y más tarde tres pesos y veinte centavos (111-3). Es en esta fábrica, donde a través del testimonio de Marina, se puede ver las injusticias y los abusos contra los trabajadores. Durante el tiempo que ella estuvo allí, trabajó en la producción de sostenes, y mochilas y blúmeres para el ejército estadounidense. Cabe por mencionar que todo lo que se producía en esa fábrica era enviado a los Estados Unidos. Marina estuvo trabajando en esa fábrica donde, según ella, 48 48 al principio le habían dicho que iba a ganar mucho dinero. Sin embargo, ese no fue el caso, a Marina le decían que si quería ganar más tenía que hacer una cierta cantidad de paquetes, los cuales hacía, pero nunca le aumentaban el sueldo. De igual forma, resalta que no había ningún sindicato, que si llegaban cinco minutos tarde, al principio los dejaban entrar y les descontaban una hora de sueldo y más tarde medio día. Marina incluso expresa que el Ministerio del Trabajo que estaba a favor de las compañías transnacionales, apoyaba la medida que si una persona llegaba a faltar tres veces en un mes podía ser despedida sin tener que pagarle una liquidación por el tiempo que estuvo allí trabajando (113). Todo lo que menciona Marina se puede relacionar con lo que Karl Marx y Friedrich Engels señalaron en el Manifiesto del partido comunista, en cuanto a que el capitalismo tiene como objetivo esclavizar al trabajador, de pagarle lo menos posible para asegurar que al siguiente día regresará a trabajar (Marx y Engels 64). Por otro lado, Marina menciona que su esposo también trabajaba en una compañía estadounidense, donde fundían aluminio y ganaba cinco pesos diarios (114). El esposo de Marina se convirtió en el representante de los trabajadores de la fábrica y como resultado después de haber convocado a una huelga él y los demás compañeros fueron despedidos (115). Marina menciona que a su esposo lo pusieron en la lista negra y se vieron obligados a hipotecar lo que con mucho trabajo les había costado adquirir y construir, hasta que su esposo tuvo que inmigrar a Canadá en 1977, donde más tarde sería deportado (116). Al darse cuenta de que su situación no mejora, Marina acude a las reuniones organizadas por unas comunidades cristianas, lo cual le ayudó a visualizar no solo su situación sino también la de su pueblo (118). Allí ella aprendió que el capitalismo tiene como objetivo de enriquecer al rico a costa del sufrimiento y la esclavitud del pobre. En 1976 tanto Marina como su esposo se incorporan a la organización, aunque ella no lo pudo hacer por completo, ya que tenía que sostener económicamente a su familia. Para eso ella comenzó 49 49 a vender paletas, fruta y juguetes en los mercados de Soyapango (118-9). Así como Marta, Ann Nelson y la comandante Ana María mencionan en sus testimonios cómo la policía usaba la violencia brutal en contra de ellos, Marina señala que los escuadrones de la muerte también ayudaban al gobierno: “Llegaban a sacar a las familias enteras. Aparecen ahorcados, les arrancan la cabeza, las manos, los brazos. Al principio los aventaban al barranco; últimamente les servía de lujo ponerlos en las carreteras para que la gente los viera y sintiera miedo” (120). La familia de Marina fue señalada por un escuadrón de la muerte y como resultado tuvo que huir a Nicaragua con su esposo y su familia, de lo contario la hubieran asesinado a ella y a su familia (121). Sin embargo, lo que Marina anhelaba era luchar por la libertad de su país: “Yo lucho para que mis hijos no tengan que hacerlo, o que si luchan que sea para defender lo que nosotros les vamos a heredar” (122). Por último, a lo largo del testimonio No me agarran viva: la mujer salvadoreña en la lucha se puede apreciar cómo es que la mujer rompe con los estereotipos del patriarcado. Ya que estas mujeres se unen a la lucha de la liberación de su país y al mismo tiempo a la liberación de la mujer. Alegría y Flakoll le preguntan tanto a Javier, como a Marta, Ondina, las comandantes Ana María, Nadia y Mercedes por la opinión de Eugenia acerca de la liberación de la mujer. Javier dice lo siguiente acerca de la opinión de Eugenia: “Eugenia sostenía que era por medio de la incorporación a la lucha revolucionaria de nuestro pueblo, que la mujer iba a liberarse, adquiriendo su verdadera y justa dimensión” (74). El hecho de que Eugenia diga esto significa que todos los que se unieron a la lucha revolucionaria llevaban ya en mente que debe existir una igualdad. Según Javier, Eugenia siempre demandó que existiera igualdad en cuanto las tareas, que no por el simple hecho de ser mujer u hombre les dieran una tarea distinta. Javier da el ejemplo cuando tuvieron que hacer un recorrido en el campo en diciembre de 1976, comenta que no habían planeado la caminata y que Eugenia llevaba chanclas y que 50 50 debido a las condiciones del camino los pies le comenzaron a sangrar. Al ver esto sus compañeros se ofrecieron a hacer una camilla para cargarla, pero “Eugenia se paró y les dijo que ella había visto en otras ocasiones que la reacción no era igual” (75). Claramente se puede ver en la cita que Eugenia exige que se le trate igual como trataron a sus otros compañeros. Por otro lado, su hermana Marta dice que tanto el hombre como la mujer tienen que reconocer que la mujer tiene un papel en la sociedad y que debe de tener un el derecho de participar igualitariamente (75). De igual forma Marta respalda lo que Javier mencionó acerca de la opinión de Eugenia: “siempre les hablaba que tenían quitarse el machismo y tratar a sus mujeres como iguales, que tenían que asumir tareas, etcétera” (76). Tanto Ondina como Marta mencionan que sus compañeros a pesar de estar acostumbrados a no hacer nada en el hogar, tuvieron que aprender a hacer también las tareas del hogar y compartir la obligación de llevarlas a acabo. Pero a la misma vez ellas recalcan que no siempre fue fácil, que había compañeros que no estaban muy de acuerdo con esto (84).
Mientras tanto, la comandante Ana María también habla del papel importante que tiene la mujer en la lucha. Parte por mencionar que el FPL promueve e invita a que la mujer participe tanto en la revolución como en la organización misma. Agrega que tanto hombres como mujeres tienen las mismas oportunidades, que las tareas que se les asigna no tienen que ver nada con su sexo, sino con la forma desempeñarse. Además, recalca que en el FPL hay mujeres trabajando en todos los rangos desde el más bajo hasta el más alto (80). Por último, menciona que el machismo no es algo que se pueda cambiar de la noche a la mañana, pero poco a poco lo irán erradicando (81). De igual forma, la comandante Nadia corrobora lo que la comandante Ana María menciona acerca de la participación de la mujer en los diversos organismos. Además, agrega que la igualdad de género es parte de las bases del nuevo gobierno que quieren construir (82). Asimismo, la comandante Mercedes del Carmen reitera lo que la comandante Ana María menciona 51 51 acerca de las oportunidades que tiene la mujer, donde dice que la mujer tiene las mismas oportunidades que el hombre y que lo que determina el trabajo que llevan a cabo es la forma en que se desenvuelven y qué tan capaces sean de asumir su rol y las responsabilidades que éste contrae (83). Lo que mencionan estos testigos es verdad ya que a lo largo del testimonio se puede ver cómo la mujer rompe con esos estereotipos del patriarcado y participa en la liberación del país de igual modo que el hombre. Luce Irigaray en su artículo “Mercado de mujeres”, menciona que la mujer está condenada por el patriarcado, ya que ésta no tiene ni voz ni voto, en sí es vista solo como un objeto de posibilidades. Por tanto, dice que la sociedad patriarcal se ha encargado de darle tres roles a la mujer, el de madre, hija y prostituta (Irigaray 139). Según Irigaray, no importa el papel que le den a la mujer, ella sigue dependiendo de la voluntad del hombre. Por consiguiente, tanto Eugenia como sus compañeras sabían que la mujer tenía que participar en la lucha y no solo pelear por la libertad del país, sino que también por la libertad de la mujer. Marta menciona lo que ella y Eugenia pensaban acerca de la liberación de la mujer y como ésta se iba a lograr alcanzar por medio de la revolución: “en el capitalismo, realmente la mujer era aplastada, violada, usurpada, y que la única expectativa que tenía llegar a ser mujer era incorporarse a la lucha por una sociedad nueva, una sociedad socialista” (85). Resumiendo, en el testimonio No me agarran viva: la mujer salvadoreña en la lucha Claribel Alegría y Darwin J. Flakoll, por medio de diversas voces, reconstruyen quién fue Eugenia. Se puede ver la importancia que tiene la inclusión de varias voces en la estructura de este testimonio, pues no solamente les permite a los autores la reconstrucción de la persona que fue Eugenia, sino también reconstruir la imagen y el testimonio de la mujer salvadoreña. Es por medio de estas voces protagónicas que dejan el registro de su papel en la lucha armada, que también accedemos a las razones que impulsaron sus luchas debido a las condiciones económicas y sociales del país. Estos 52 52 testimonios quedan también como evidencia de lo que era capaz el gobierno con tal de proteger los intereses políticos y económicos del imperialismo estadounidense. Por
último, este libro queda como evidencia del deseo y la entrega de los revolucionarios salvadoreños por crear una sociedad justa e igualitaria, en donde los hombres sean iguales que las mujeres, y en donde el proletario deje de ser un esclavo.
CAPÍTULO 3: LA GUERRA NO SOLO SE PELEA CON ARMAS, SE PELEA CON LA BIBLIA Y SOLIDARIDAD EN MUERTE Y VIDA EN MORAZÁN: TESTIMONIO DE UN SACERDOTE
En este capítulo se analizará el testimonio Muerte y vida en Morazán: testimonio de un sacerdote de María López Vigil. En su libro López Vigil presenta el testimonio del padre Rogelio Ponseele antes y durante la Guerra Civil salvadoreña. En una entrevista con Amparo Madrigal Vílchez, López Vigil se presenta como mujer, cubana, nicaragüense, latinoamericana, comunicadora, escritora y periodista. Además, ella agrega que algunos la conocen como la “teóloga”, aclarando que no es algo que ella haya estudiado pero que sí es algo que la apasiona y le llama la atención: “Siempre me gustó esa frase en la carta de Pedro, que dice que tenemos que ʻdar razón de nuestra esperanzaʼ. Para mí, la teología es eso: dar razón de la esperanza, y no sólo la del más allá, sino la del más acá” (1). De cierto modo el padre Rogelio Ponseele y la teología de la liberación también buscan lo mismo, darle al pueblo la esperanza que se necesita para continuar luchando en el mundo terrenal. A lo largo de este capítulo voy a estudiar el testimonio del padre Rogelio Ponseele a través de la forma en que este sacerdote fue superando una serie de obstáculos para lograr cumplir su misión, entre los que destacan la barrera lingüística, y la diferencia cultural. Al mismo tiempo, se estudiará cómo el padre Ponseele en su testimonio critica a la Iglesia Católica y denuncia al gobierno salvadoreño por sus actos de violencia y represión. Como punto de partida es importante destacar la estructura de este testimonio, pues se encuentran pequeñas diferencias con los otros testimonios estudiados en mi tesis. Por ejemplo, en No me agarran viva: la mujer salvadoreña en la lucha y en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, se incluye un prólogo al comienzo del texto, mientras que el libro de López Vigil contiene una presentación. La presentación tiene el mismo objetivo que el prólogo; dentro de la presentación López Vigil comienza 54 54 por mencionar que había escuchado hablar sobre el sacerdote Ponseele y la labor que éste llevaba a cabo en Morazán (9). Después ella señala qué circunstancias la llevaron a la zona donde el padre Ponseele estaba trabajando y que finalmente le dieron la oportunidad de conversar con él: “Fue un inmenso privilegio. Y lo que inicialmente iba a ser una entrevista larga se me convirtió en un pequeño libro” (9). Además, López Vigil resalta sus primeras impresiones sobre el padre Ponseele: Con cierta dificultad al comienzoporque es tímido y porque nunca había hablado tanto tiempo, tan seguido, de sus vivencias de casi 6 años en el frente de la guerra, y con más seguridad a medida que nos íbamos conociendo a través de la palabra, me contó pedazos de su vida. La evolución de esa vida, en síntesis. El proceso, el camino, los pasos. (9) Una vez que hace esto, López Vigil parte por describir físicamente al padre Ponseele: “Rogelio tiene 46 años. Es alto, recio, rubio y rojo. ʻEl padre Tomateʼ, le decían a veces. Se emociona y se pone colorado. Se apasiona y se le sube casi toda la sangre a la cara” (9). De igual modo, la periodista resalta la forma de ser de su entrevistado, sus emociones, sus aciertos y sus debilidades: “Tímido, cobarde, débil. Y a la vez, decidido, firme, impuesto, hasta duro” (10). Estos puntos que destaca López Vigil sobre el padre son importantes, ya que se pueden observar a lo largo del testimonio: “Rogelio habla despacio, bajito, con un lenguaje preciso, cortado, con un español sobrio, bastante correcto, buscando siempre la palabra exacta para dar el matiz exacto” (10). Del mismo modo, dentro de su presentación, López Vigil también describe el proceso de construcción del testimonio. Por ejemplo, menciona que la entrevista duró más de diez horas, tuvo muy pocas pausas y estuvo acompañada por café: “Lo vi reír y lo vi llorar. Con frecuencia se le aguadaban los ojos recordando. Y recordando también, se reía a grandes carcajadas” (10). Después de haber descrito tanto las características físicas y emocionales del padre Rogelio, López Vigil sitúa la situación política que se estaba 55 55 viviendo en El Salvador. Ella también utiliza la presentación para aclarar que el padre Ponseele no es un sacramentalista ni mucho menos un cura guerrillero. Para ello menciona a los padres Camilo Torres y Gaspar García quienes son vistos y recordados como sacerdotes guerrilleros. López Vigil utiliza la presentación para expresar la razón por la cual escribió el testimonio Muerte y vida en Morazán: testimonio de un sacerdote. En primer lugar, ella resalta que el padre Rogelio no es el único sacerdote que acompaña a los guerrilleros; sin embargo, él fue el primero en hacerlo. Además, ella ve la necesidad y urgencia de contar el testimonio del padre Ponseele, al respecto ella señala lo siguiente: “Aun cuando Rogelio esté vivo, había que contar ya su historia. Y digo esto porque la muerte, con su sello, es la que consuma y explica definitivamente la vida y sus opciones, las trayectorias” (12). Aunque dentro de la presentación López Vigil no menciona directamente las amenazas de muerte que el padre Ponseele recibió, en el testimonio él lo hará. Además de exponer la urgencia de que se sepa la historia del sacerdote belga, ella también quiere que se conozca la historia de la iglesia salvadoreña y del pueblo salvadoreño buscando justicia: “Como hay que contar incansablemente, oportuna e inoportunamente, lo que sucede en El Salvador. Contar de esta guerra genocida, del diario heroísmo del pueblo, de sus sacrificios y esfuerzos por hacer una nación justa y ganar una paz digna” (12). Por último, a diferencia del prólogo, dentro de la presentación López Vigil hace una dedicatoria que dice lo siguiente: “Para ese pueblo querido, querible, admirable y para su iglesia, la iglesia de monseñor Romero, son estas páginas. Con la esperanza de que otros pueblos y otras iglesias reciban y acojan la buena noticia que hay en ellas” (13). Al igual que otros sacerdotes belgas, Rogelio Ponseele vino a Latinoamérica viendo la oportunidad de aventurarse a un mundo desconocido. La personalidad del padre Ponseele dice mucho de él, ya que desde pequeño le gustaba cuestionar y desafiar la autoridad; no obstante, también era algo tímido. Él es un hombre que posee una 56 56 personalidad espontánea y que no tiene temor a equivocarse o dar un mal paso: “[Es] mejor hacer una tontera que no hacer nada. Mejor es meter las patas que no dar un paso.
Tal vez yo he hecho en mi vida muchas tonteras, pero creo que he hecho algo. Es mejor equivocarse que no hacer nada. Todo eso me hizo pensar” (23). Además, él menciona que le aburría un poco la rutina de la vida eclesiástica en su país natal y que ante la propuesta del obispo de Brujas de ir a trabajar en Latinoamérica vio la oportunidad de embarcarse en una misión nueva haciendo algo por los más necesitados: “Yo siempre quise hacer algo a favor de los humildes, vaya. Era una idea vaga, pero siempre tuve eso fijo. Yo pensaba que podría ser profesor, me gustaba eso” (20). Explica el padre Rogelio que a la escuela que asistió para prepararse como profesor era una escuela católica y cuyos profesores eran sacerdotes. Además de estudiar, los alumnos tenían que rezar el rosario, asistir a la misa y a los demás eventos religiosos, en pocas palabras parecía como si fuese un seminario. Ponseele resalta que tener que asistir a esos eventos religiosos no le molestaba; al contrario, le agradaba y disfrutaba ir a ellos. Recalca que cuando se graduó de la escuela superior decidió ingresar al seminario y que si bien su decisión fue influenciada por su familia, igual era algo que él quería hacer. No obstante, Ponseele expresa que su decisión de ingresar al seminario sorprendió a sus compañeros “Nunca entendimos cómo te fuiste al seminario, porque tú eras terrible en la escuela, siempre fregando a los profesores” (20). El padre Rogelio explica que la vocación de sacerdote requería de una disciplina muy estricta, y que algunos de sus profesores creían que él no la poseía. “Si no está cumpliendo con esto y con esto y con esto, tiene que pensar si éste es su lugar” (21). Sin embargo, el padre demostró que tenía la disciplina, logró terminar la carrera y a los 26 años fue ordenado como sacerdote: “Para mí el sacerdocio tenía siempre que estar vinculado a un servicio, pero no a un servicio religioso, sino a un servicio social. Yo quería ser sacerdote para acompañar a la gente que tenía que crecer en su conciencia o que tenía que resolver sus problemas materiales” (23). Tal como se ve en 57 57 la cita, el padre Ponseele expresa que su objetivo como sacerdote era el de acompañar y ayudar al pueblo. Precisamente cuando se presentó la oportunidad de hacer lo que él tanto deseaba, el padre Rogelio le pidió al obispo de Brujas que le diera permiso de viajar a Latinoamérica. En respuesta a su petición el obispo le contestó que por el momento no se podía ir a Latinoamérica, Ponseele tuvo que esperar un año para poder hacerlo y reflexiona al respecto: “Ahora veo que el obispo quería probarme, para ver si mi solicitud era honesta y reflexionada. Al año ya me dejaron ir” (24). Tal como expresa el padre Ponseele en la cita, el obispo le estaba poniendo una prueba y terminó cumpliéndola. En 1970 Ponseele decidió irse a El Salvador, y así se topó con la barrera más grande que cualquier inmigrante debe afrontar: el idioma. A pesar de que no sabía nada sobre el país y mucho menos sabía hablar español, nunca desistió de aquella decisión. No obstante, su timidez fue uno de los obstáculos más grandes que tuvo que afrontar para lograr aprender español, y cumplir su misión y objetivo, que era de educar a la gente por medio de la creación de grupos de reflexión. El padre Ponseele tenía un conocimiento limitado del español, así lo expresa en su testimonio: “no sabía casi nada de español. Algunas palabras, un poco de gramática como para arrancar. Tenía un gran temor a hacer el ridículo” (15). Esta cita refleja cómo aprender español no sería una tarea fácil para el sacerdote debido a su timidez o por el simple miedo de cometer algún error. A diferencia de su amigo, el padre Pedro, Ponseele se sentía con una gran desventaja, no solamente porque éste sabía un poco más de español que él, sino porque no tenía miedo a pronunciar incorrectamente alguna palabra (25). Sin embargo, el padre no se dejó vencer por estos obstáculos y confiesa: “Pasó un año antes de sentirme seguro y poder hablar lo suficiente. A pesar de eso, la gente jamás me humilló”; al contrario, las personas lo animaban: “Rogelio, si usted habla mejor que nosotros” (26). Además, él recalca que para poder adquirir la lengua no solamente tuvo que buscar formas de vencer su timidez, sino que también requirió de mucha disciplina. Ponseele menciona que cada mañana leía el 58 58 periódico y circulaba las palabras que no entendía para después buscarlas en el diccionario (26). Por otro lado, para vencer su timidez menciona que tocaba la trompeta:
“Aprendí a tocarla en la escuela primaria. Y la trompeta me ha ayudado en la vida a ir superando mi timidez. De estudiante tocaba frente al público y aunque me asustaba, pero perdía el miedo que sentía” (25). El padre Ponseele estaba consciente de sus debilidades y al mismo tiempo consiente que tenía que superarlas para poder llevar a cabo la tarea que a él le fue encomendada: “Creo que fue por la pena que me costó tanto aprender la lengua. Y hay que equivocarse, hay que meterse, hay que nadar” (25). Además de tocar la trompeta, Ponseele menciona que la forma de ser del pueblo salvadoreño también le ayudó: “Y fue ese cariño el que me ayudó a aprender el idioma y a vencer mi timidez” (26). La gente que estuvo a su alrededor tuvo un gran impacto en su adquisición de la lengua, ya que es gracias al carisma y cariño del pueblo que logra vencer dos de sus obstáculos más grandes, los cuales habrían determinado su éxito e impacto laboral. A pesar de todos los retos que implicaba aprender español el padre Rogelio Ponseele logró hacerlo. Esto no solamente le permitió comunicarse con la gente y desempeñar su trabajo, sino que también le dio la oportunidad de conocer al pueblo salvadoreño, su historia, su sufrimiento, sintiéndose parte del pueblo centroamericano. Es importante destacar que el padre a lo largo del testimonio hace uso de expresiones que utilizan los salvadoreños al hablar. Entre algunas de esas expresiones están las siguientes: “pos, pisto, cipote(s) y púchica”. El hecho que utilice estas expresiones idiomáticas muy particulares de los salvadoreños demuestra que no solo se siente cómodo hablando español, sino que también se siente como si fuese uno de ellos: “Ahora, hasta pienso en español, hasta rezo en español. Ya no rezo en flamenco. Siempre hablo con Dios en español. A veces, sí, rezo un Padrenuestro en mi lengua flamenca” (15). En pocas palabras el español pasó a ser la lengua principal del padre Ponseele, no solamente la utilizaba para ayudar a la 59 59 gente, sino que también para hablar con Dios. Es evidente, pues, que a base de esfuerzo y dedicación pudo aprender el idioma y llegó a sentirse parte de aquel país centroamericano. Otro de los principales conflictos que enfrenta un inmigrante es el choque de culturas, donde sus valores y principios son cuestionados o puestos en jaque por los de otra cultura. A medida que el tiempo iba pasando y que el padre Rogelio Ponseele convivía más con la gente, surgían pequeños conflictos debido a sus valores. Ponseele había sido educado por una familia católica de clase trabajadora; su padre era obrero y su madre era ama de casa y era muy estricta, según él. Su padre se llamaba Marcel y trabajaba en una fábrica textil, fue alcalde y también secretario de una organización cristiana. Él afirma que su padre no tuvo una educación formal, solamente sabía hacer operaciones matemáticas básicas; no obstante, tenía un deseo grande de aprender (16-8). Por otro lado, menciona que su madre se llamaba Ivonne y se tuvo que hacer cargo de sus 13 hermanos desde muy joven, después que su abuela falleció. Por tanto, resalta que en su casa lo educaron a ser bueno con los demás, a ser honesto, a estar orgulloso de su familia, a ser humilde, cristiano y católico (17-8). Ponseele agrega de su madre: “Siempre nos inculcó un gran respeto hacía la gente humilde, hacía la gente anciana. Porque los niños tienen la malacostumbre de reírse de la gente que tiene defectos y de los viejos” (19). Explica que, si alguien en su casa hacía eso, era castigado corporalmente y también se le negaba la bendición antes de irse a dormir. Cuando Ponseele llegó a El Salvador, lo hizo con una perspectiva europea y con la idea de que los valores que a él le habían inculcado eran los mismos que se les inculcaban a los salvadoreños. Por consiguiente, creía que los niños debían de ser obedientes, y que tenían que mantener el orden: ¡Por favor, todos los niños fuera! ¡Las sillas son para los adultos!” (29). Esta cita hace referencia a un evento que el padre organizó en una de las comunidades en donde acomodó sillas para los adultos para que se 60 60 sentaran, sin embargo, los niños fueron quienes se sentaron. Debido a que el padre había sido educado de otra manera y en su país tenían diferentes expectativas de cómo los niños se debían de comportar, lo llevaron a decir lo dicho, y como resultado tuvo una respuesta hasta cierto punto negativa del pueblo, quien se negó a sentarse en esas sillas. No obstante, esa experiencia negativa le enseñó algo muy importante acerca de los salvadoreños: el respeto hacia los niños. Como él mismo señala: “Los salvadoreños me han enseñado que es más importante respetar a un niño que mantener el orden” (29). Tal y como se puede ver aquí hubo un choque entre la cultura europea y la cultura salvadoreña, pero el padre Rogelio aprendió y aceptó la diferencia entre ambas. A lo largo del testimonio se pueden observar diversas situaciones donde surgen esos choques entre ambas culturas. Entre los ejemplos que da el padre Rogelio está la forma de ser del pueblo salvadoreño y de los belgas. Por otra parte, da entender que a pesar de lo que estaba sucediendo dentro del país, la gente se daba el tiempo para platicar, debatir y compartir puntos de vista. En pocas palabras la gente era más expresiva y amigable, por lo contrario, en Bélgica las personas no conversaban entre ellas, cada quién andaba en su propio camino sin esperar a cruzarse con alguien: “Estoy haciendo fila para esperar el tren de Bruselas a mi pueblo. Hace frío, todo el mundo tapado, nadie se mira, nadie platica con nadie, sólo esperan en silencio” (26). Tal como se puede observar en la cita cada uno vive para sí mismo, sumergido en sus propios problemas y sin querer comunicarlos. El padre Rogelio recalca que es algo que no le gusta y no quiere que le suceda lo mismo en El Salvador: “¡Qué diferente, ¿verdad?! Esta incomunicación no se ve nunca en El Salvador” (27). Por otro lado, el padre Ponseele menciona que él siempre tiene una agenda y la sigue al pie de la letra y esto de cierto modo también le generó un pequeño conflicto con el pueblo salvadoreño. A diferencia de él, los salvadoreños no seguían una agenda y menos respetaban la hora. Incluso aún en el frente el padre 61 61
Ponseele seguía su agenda: “Yo estoy 5 minutos antes de las 8. No puedo, me cuesta mucho llegar tarde. Entonces pasa uno:
Rogelio, y qué pronto llegó, ¿qué le pasó? ¿No dijeron a las 8? Sí, pero ahora váyase a descansar, no empezamos hasta más tarde” (102). Lo anterior resalta que la hora no importaba realmente, a menos que fuera para cuestiones militares. No obstante, menciona que la gente desde muy temprano se despertaba para realizar sus labores. Además de tener que acostumbrarse a la forma de ser de los salvadoreños, también tuvo que acostumbrarse a comer diferente, especialmente en Morazán. Como afirma el propio padre Ponseele: “Me costó bastante acostumbrarme a la comida. Porque yo he sido un hartón, ¿no?. Y aquí no hay mucho con qué hartarse. Cuando estaba en San Salvador lo único que nunca me gustó de la comida salvadoreña fue la tortilla” (52). Explica el padre que en Morazán lo que comían por lo general eran dos tortillas con frijoles y él se tuvo que acostumbrar a comerlas: “Comía sólo una. Y hasta la comía por a la fuercecita. Al segundo mes, ya comía dos tortillas. Y, por último, si me daban tres, ¡bienvenidas!” (52). Por medio de esta cita se puede observar lo que comían en el frente y que también no abundaba la comida. La religión católica fue el siguiente obstáculo que el sacerdote debió sobrepasar en el país centroamericano. Si bien la religión es vista como una de las instituciones sociales más importantes después del gobierno en los países latinoamericanos, y en su mayoría estos profesan la religión católica, en El Salvador la Iglesia Católica estaba en un punto de decadencia antes, durante y después de la Guerra Civil. Tanta era la crisis que la Iglesia promovió que sacerdotes extranjeros tuvieran que ser enviados a El Salvador para restablecer y fortalecer esa institución. Era evidente que en momentos de incertidumbre, desolación, muerte y destrucción; la gente haya perdido la fe, la esperanza de tiempos mejores, el deseo de seguir viviendo, el amor propio y el amor al prójimo. Pero, ¿dónde 62 62 estaba la Iglesia y sus representantes para brindar una mano amiga, una palabra de aliento que trajera paz y serenidad a los corazones rotos? Es precisamente a través de su testimonio que el padre Rogelio Ponseele arremete por la falta de intervención de la Iglesia Católica y afirma que esto dificultó sus labores y de igual manera critica a los que forman parte de ella, curas y obispos, pues velaban por sus intereses y no por los de sus feligreses. En el texto Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez se discute el rol que ha tenido la Iglesia Católica dentro de las sociedades latinoamericanas. Sin duda, la Iglesia ha jugado un papel muy importante y ha estado siempre de la mano con el poder gubernamental. Por consiguiente, se reconoce que el papel de la Iglesia Católica en Latinoamérica no ha sido a favor de la gente pobre, sino todo lo contrario. De este modo sacerdotes como Ponseele buscan que la Iglesia evolucione y que renazca su compromiso de ayudar y apoyar a la gente más necesitada. Como parte de su trabajo en San Salvador el padre Pedro y el padre Rogelio tenían que visitar cada casa de la colonia Zacamil con el propósito de formar grupos de reflexión para discutir temas bíblicos y relacionarlos con su situación actual (27). Al principio no tuvieron mucho éxito, especialmente en el área de los tugurios, una zona donde la pobreza y la desconfianza de la gente abundaba. En esta zona la gente tenía desconfianza, porque siempre pasaba lo mismo con todos los grupos de personas que llegaban dándoles palabras de esperanzas que los ayudaban pero al poco tiempo se olvidaban de ellos (27-8). Sin embargo, al ver que el tiempo pasaba y que el padre Ponseele y su equipo los seguían visitando, la gente colaboró, y poco a poco los grupos se fueron formando donde no solo discutían temas bíblicos, sino también las condiciones en las que estaba atrapado el país y cómo era que los afectaban. De cierta manera el padre Ponseele y su equipo estaban logrando su objetivo que era crear conciencia en el pueblo y que éste exigiera justicia. Más aún, lograron una relación de confianza, un acercamiento y un compromiso entre la Iglesia Católica y el 63 63 pueblo. Aunque se logró ese acercamiento entre la Iglesia y el pueblo no fue una tarea fácil ya que no contaban con el apoyo total de la Iglesia ni con el apoyo de sus líderes.
Como resultado se puede observar una crítica que el padre Rogelio hace indirectamente a la Iglesia Católica y a sus líderes y sacerdotes. Por un lado esta institución intenta concientizar y fomentar el cristianismo mediante la formación de grupos cristianos, pero cuando buscan el respaldo de ella, se les niega. En 1972, en un comunicado hacen constar esto los obispos después que se tomó la Universidad Nacional, y en donde ellos claramente apoyan las medidas del gobierno salvadoreño en contra del comunismo (35). Recalca el padre Ponseele que el comunicado que hicieron los obispos molestó muchísimo a la comunidad cristiana que habían formado. Entonces, se puede ver que la Iglesia Católica en lugar de condenar los actos de violencia del gobierno en contra de la población, justificaba las acciones de éste. Al igual, hace una crítica hacia monseñor Romero, pero al mismo tiempo lo justifica: “En aquel tiempo criticaba a las comunidades de base. Apenas tenía un acercamiento con ellas y cuando se acercaba era bien negativo”
(34). Ponseele menciona que monseñor Romero no veía con buenos ojos a las comunidades de base y en respuesta al comunicado que los obispos habían hecho la comunidad decidió invitar a monseñor Romero a charlar con ellos. El padre Rogelio creía que para que realmente conociera la situación del pueblo era necesario que éste platicara con ellos. Monseñor Romero aceptó ir a platicar con la comunidad, y en palabras del padre Ponseele: “Aceptó, llegó a la parroquia y preparamos una misa para concelebrar con él tres curas más. Todo iba normal, pero después del evangelio, en la homilía empezó a atacarnos, acusándonos de políticos, de ya no ser cristianos, rechazando nuestros compromisos, ofendiendo a la gente” (35). De acuerdo con el testimonio de Ponseele, en lugar de agradecer la labor que estaban haciendo él y los demás sacerdotes, monseñor Romero los crítica y los acusa de comunistas: “La gente se quedó ofendida, se defendió con la Biblia en la mano, un gran 64 64 pleito… Monseñor se quedó sin argumentos y empezó a usar argumentos de autoridad, insistiendo en que él tenía la razón, sólo porque era obispo” (35). Dicha acción de monseñor Romero resalta cómo la Iglesia intentaba adormercer a la gente y cuando esta finalmente se despertaba y los cuestionaba utilizando argumentos con fundamentos, los sacerdotes callaban a la gente recordándoles que ellos eran los únicos que tenían la razón por el simple hecho de ser sacerdotes. En pocas palabras dan a entender que el hecho que ellos sean sacerdotes hace que sus ideas sean más válidas o creíbles que la propia Biblia. Sin embargo, más tarde ese encuentro influyó y generó un cambio radical y positivo en monseñor Romero. Dicho cambio se vio reflejado años más tarde cuando él volvió al lugar donde juzgó y criticó al padre Ponseele y a su equipo. Monseñor Romero no solamente reconoció su error, sino que también les pidió perdón pero aún más se comprometió a acompañar a su pueblo (35). Ponseele agrega al respecto: “Nosotros lo sentíamos mal, pero ese fue nuestro error, los prejuicios. Porque él, en el fondo, siempre guardó la honestidad. Y lo cierto es que quien es honesto llega siempre a la verdad.
Trataba de hacer el bien, a como él lo entendía” (36). Tal y como se había mencionado anteriormente el padre Ponseele por un tiempo criticó la actitud de monseñor Romero, pero el cambio que éste tuvo generó admiración hacia él. El padre Rogelio también resalta que monseñor Romero era un hombre de fe, tímido, alegre, humilde, bromista y siempre estaba allí para escuchar al pueblo: “Apreciamos mucho de Monseñor Romero su trabajo, su esfuerzo por encontrarse con todo el mundo, por visitar los cantones más alejados. En su oficina, de la mañana a la noche, había siempre gente para platicar, buscándolo. Se acercó a todo el pueblo. Todo el pueblo se le acercó” (37). Se podría decir que lo que se buscaba la primera vez y no se dio, se logró más tarde. Claramente a través de las acciones de monseñor Romero se resalta su compromiso con el pueblo y lo que la teología de la liberación quiere. Ya que la teología de la liberación quiere que la gente por medio de las Sagradas Escrituras encuentre una respuesta a su situación. Además 65 65 busca que la Iglesia Católica y sus siervos ayuden a despertar conciencia en la gente y que se acerquen a los más necesitados que en sí es lo que hace monseñor Romero. Estas acciones generan admiración y también la certeza de que lo que cuenta con el apoyo de la Iglesia Católica es legítimo cuando lo buscan y exigen. Ponseele reflexiona: “Yo he mirado que en la medida en que uno va subiendo de rango y de cargo, más que todo en la Iglesia, uno se va quedando cada vez más callado. Cada vez es más hombre de la institución. Es lógico, No se quiere perder el rango” (39). Ponseele cree que algunos obispos u otros líderes de la Iglesia Católica no hacían o calificaban las acciones del gobierno por temor de perder su poder y quizás también por miedo a represalias. Por consiguiente, destaca y admira que con monseñor Romero sucedió todo lo contario, que cuando estuvo en la cúspide de su vocación sacerdotal, habló en contra del régimen y se acercó a la gente, la escuchó y la apoyó hasta que perdió la vida al ser asesinado mientras celebraba misa. Por otro lado, el padre Rogelio desde el momento en que llegó a El Salvador siempre estuvo con el pueblo y aunque al principio sentía que tenía desventajas al compararse con el padre Pedro, al final terminó teniendo más ventajas que él y en diciembre de 1980 debido a la situación del país y los atentados contra ellos, tomó la decisión de aceptar la invitación que le hicieron de irse a Morazán y acompañar al pueblo como sacerdote en la lucha. Antes de que tomara la decisión de irse con ellos a Morazán, el padre Ponseele analizó minuciosamente cuáles eran las condiciones de vida y cómo podía ayudar desde allá a todo el pueblo salvadoreño. Probablemente lo pensó tanto por dos razones: 1) no quería escapar del país para no abandonar a su gente: 2) no quería desistir de la misión que Dios le había dado. Por eso, se ve con claridad su decisión de seguir en la lucha: “Me quedo con mi pueblo. Y me voy a Morazán” (49). En otras palabras, el padre Ponseele es fiel a sus principios; él desde que decidió ser sacerdote lo hizo por vocación, por convicción y por su compromiso social. Él era ya un salvadoreño 66 66 más clamando justicia, era parte del pueblo: “Los ʻcompasʼ me habían hecho la propuesta de ir a Morazán como sacerdote. Jamás me dijeron que tenía que ir como combatiente o para integrarme a la guerrilla o para cumplir alguna tarea como militar” (49). En la cita anterior, Ponseele enfatiza cuál iba a ser su función en el frente: “Me di cuenta que los “compas” me querían aquí, acompañándolos, acompañando a la población, pero que era yo el que tenía que encontrar el camino de cómo hacer las cosas” (53). Al principio, menciona que ayudaba en los campamentos ya fuera a limpiar, a acarrear agua o llevarle de comer a los compas en el campo de batalla. “Los compas” apreciaron lo que hacía, pero al cabo de unos días me dijeron que eso no me correspondía a mí. Que estaba ¡ter- mi-nan-te-men-te prohibido! hacerlo” (54). Después de esto el padre Ponseele comenzó con su labor pastoral, la cual fue dividida en cinco áreas: “La celebración de la Palabra, y la celebración de la eucaristía. Los grupos de reflexión. Los derechos humanos. La catequesis de los niños. Y el apoyo a los proyectos de la comunidad” (65). Para llevar a cabo cada una de las tareas el padre Ponseele tenía que viajar por todo Morazán y también necesitó la ayuda de los catequistas que le ayudaban. La labor que el padre Ponseele, el padre Miguel Venturas y los catequistas llevaban a cabo tenía un papel fundamental dentro de la comunidad, esa que estaba luchando por una vida más justa y plena. Es importante resaltar cómo es que el padre Ponseele rompe con la figura de la iglesia tradicional y también el papel del sacerdote tradicional. En primer lugar, la celebración de la Santa Misa por lo general siempre toma lugar dentro de un templo, el padre Ponseele no necesitaba de un edificio que funcionara como templo, sino que podía adaptar cualquier lugar como un templo para llevar a cabo la misa. En este sentido, lleva la enseñanza de Dios a todas partes, a los lugares más escondidos y peligrosos: “La misa es sencilla. Las lecturas de la Biblia y después la reflexión entre todos. Un texto de la Biblia y tres preguntitas sencillas. A base de esas tres preguntas ellos van sacando la relación de la Biblia con su propia vida” (58). Además, el 67 67 padre Ponseele agrega que en la misa se mencionaban los nombres de los soldados caídos y por otro lado, las misas también generaban un ambiente de fiesta, donde la gente celebraba la palabra de Dios pero al mismo tiempo podían convivir: “Y por muy pobre que sea la comunidad, siempre hay ambiente de fiesta y ventecitas” (57). El padre Ponseele celebraba la Santa Misa cada vez que podía y adaptaba su entorno para llevarla a cabo. Entre otros ejemplos que rompen con la misa tradicional está la celebración de la eucaristía, en dado caso que no tuviese hostias, utilizaba las tortillas y el vino para comulgar: “Jesús usó pan y vino, la comida más ordinaria de su tiempo. Para nosotros lo más ordinario es la tortilla, vamos a celebrar así” (71). Aún más, enfatiza que todos los presentes en la misa estaban invitados a comulgar, generalmente para que una persona pueda comulgar, se tiene que confesar y dependiendo de la gravedad de los pecados tiene que cumplir una cierta penitencia antes de poder comer el cuerpo de Cristo. Ponsele agrega: “Yo insisto siempre en que no tenga escrúpulos, en que el hecho de que estén luchando hasta dar la vida no es en ellos una mera palabra sino un hecho real y que eso es el compromiso más grande, el compromiso más cristiano” (59). Se puede inferir que el padre Ponseele les da a entender a los combatientes que si están luchando y en el proceso tienen que matar al enemigo, dichas circunstancias no deberían hacerlos sentir indignos de recibir el cuerpo de Cristo. Esto debido a que están luchando por la liberación del pueblo pobre. Matan pero no por gusto o maldad, sino porque buscan el bien común: una vida digna, justa y cristiana para el pueblo salvadoreño. Por tanto, los invita a participar en la celebración, a recibir el cuerpo de Cristo y dice lo siguiente acerca de la revolución: “Yo no tengo ningún escrúpulo de animar a la gente a que participe en un proceso revolucionario en la lucha armada, su guerra es una guerra tan justa y tan legítima. La violencia es una necesidad dolorosa pero lo que nosotros buscamos es la paz” (87). Antes que comenzara la Guerra Civil Salvadoreña el padre tenía una perspectiva distinta acerca de la violencia, ya que ellos promovían la no violencia. En una entrevista con el diario El 68 68
Faro dice los siguiente, “Nietzsche dijo: no son las palabras las que cambian, lo que a uno lo cambian son los hechos y los hechos hacen que uno piense de manera diferente”.
Debido a que el padre y su equipo manejaban el slogan de la no violencia notaron y reconocieron que si no apoyaban al pueblo y continuaban promoviendo la no violencia iban a perder lo que habían logrado. Por consiguiente, toman la decisión de apoyar y acompañar al pueblo, “no debíamos de estar imponiendo nuestras ideas, sino acompañando su caminar” (32). En este sentido, el padre era quien por medio de sus homilías y acciones reconfortaba a toda la comunidad, brindaba paz y animaba a los corazones desolados. Todo esto fue fundamental para que se luchara con valentía sin desistir. De igual forma que el padre Rogelio cambió la forma en que se celebraba la misa y la eucaristía, también cambió la imagen que la gente tenía del padre tradicionalista. Desde el primer día que llegó a El Salvador dejó en claro que él era un sacerdote diferente. En primera instancia, en lugar de que la gente fuera a verlo a la iglesia, él y su equipo iban a las casas de la gente para platicar con ellos y formar los grupos de base. El padre Ponseele continuó realizando esta labor en Morazán, donde tenía que caminar por horas para visitar a los diversos pueblos y poder platicar con la gente y formar también los grupos de base en el frente. Debido a que estaba trabajando dentro de una zona de conflicto entre el FMLN y el ejército salvadoreño por cuestiones de seguridad, el padre Ponseele era siempre acompañado por una pequeña escolta. Ponseele resalta que debido a esto era criticado tanto por el gobierno como por otros sacerdotes a lo que él les responde lo siguiente: “Pero el día que llegó el Papa a San Salvador yo vi que estaba rodeado de gente armada, y no de unos “compitas” humildes que llevan una pistola, sino de gente bien entrenada y muy bien armada. Entonces, ¿qué?” (87). El régimen y algunos sacerdotes dan a entender que el padre Ponseele es un hombre que tiene poder, sin embargo, él no tiene ninguno en absoluto. El padre Rogelio reconoce que los sacerdotes 69 69 tienen ciertos privilegios y hasta cierto punto gozan de poder: “Porque nosotros los curas, por muy sencillos que vivamos, disponemos siempre de un poder. Tenemos casa, tenemos dinero, tenemos carro… Tenemos poder y es por eso que la gente nos busca” (62). No obstante, reconoce que en el frente él no tiene ningún tipo de poder, está al mismo nivel de la gente: “No tengo nada. Sólo los acompaño y esta poca fe que tengo la comparto con ellos. Ya no hay ningún poder” (63). Es interesante resaltar cómo es que en algunas comunidades por el simple hecho de llegar caminando la gente no lo veía como el sacerdote: “Caminé por lo menos cuatro horas con mi mochila para llegar allá. Llegué a las ocho. El cura llegó hasta las diez. Yo estaba platicando con la gente y oigo que grita uno: ¡Ya viene el padre! Me sorprendió y les dije: El padre aquí está. ¡No, no, el padre!
Como queriendo decirme el padre “de verdad”” (61). Es evidente que la gente en algunos pequeños pueblos no estaba acostumbrada a que los sacerdotes llegaran caminando y mucho menos que se pusieran a platicar con ellos. Por consiguiente, cuando llega el sacerdote tradicional, al que ellos están acostumbrados a ver, anuncian su llegada, aunque ya tenían horas hablando con el padre Ponseele. Es importante subrayar que, aunque el padre Ponseele no tenía poder en el frente él desempeñaba un trabajo mucho más importante que otros sacerdotes, y que era duramente criticado no sólo por su trabajo, sino que también lo acusaban de utilizar su poder para robarle a la gente, cuando eran ellos quienes lo hacían con toda alevosía y ventaja. Sin embargo, él les responde de la siguiente manera: “Eso me da tristeza. Porque hay entre algunos de nuestros hermanos sacerdotes una corrupción y un aprovecharse de la ignorancia de la gente… Pudiendo hacer maravillas partiendo de la religiosidad tan 70 70 profunda de la gente” (85). Es decir, el padre no sólo criticó a esos sacerdotes que abusan de su poder, sino que también lo hace sentirse triste porque no están allí para ayudar a la gente, más que nada lo que hacen es burlarse de ellos y burlarse de su fe. A pesar de adversidades como ésta, el sacerdote Ponseele, su equipo y el pueblo están transformando y construyendo una Iglesia nueva: “Estamos contribuyendo a la formación de esa Iglesia nueva, que camina con el pueblo, que se inspira en el evangelio, con la esperanza de que será tan fuerte y tan sólida que el mal ejemplo de la Iglesia institucional ya no hará más daño” (117). En sí lo que se busca dentro la teología de la liberación, que es prácticamente poner un fin a todo lo malo que la Iglesia tradicional ha estado haciendo y crear una Iglesia distinta, que no sólo esté inspirada en el evangelio, sino que también acompañe a la gente más necesitada. Aún más, que deje de ser una institución de poder, que los sacerdotes y demás miembros de la Iglesia dejen de ser el pilar de ellas. Así como se muestra una crítica a la iglesia, también Ponseele, por medio de su testimonio, denuncia las acciones del gobierno salvadoreño antes y durante la Guerra
Civil. Comenta que antes de que comenzaran a asesinar a los sacerdotes las fuerzas armadas organizaban cateos a las iglesias o propiedades de éstas. Además, cuando las fuerzas de seguridad capturaban a alguien, lo obligaban a inventar que los sacerdotes tenían armas: “Le encontraron los teléfonos y con torturas lo obligaron a decir que nosotros guardábamos armas en la casa y lo hicieron dibujar exactamente dónde estaban esas armas” (40). En la cita previa Ponseele hace referencia a un cateo a la casa donde se estaba quedando él y el padre Pedro. En la cita se puede observar las tácticas que utilizaban las fuerzas armadas y cómo obligaban a la gente a elaborar falsos testimonios con el objetivo de incriminar a los sacerdotes ya que el gobierno los veía como comunistas. Como resultado, las fuerzas armadas al no encontrar nada no se quedaron muy conformes y comenzaron a amenazar de muerte al padre Ponseele y el padre Pedro (43). 71 71
Recalca el padre Ponseele que a partir de 1979 las fuerzas armadas comenzaron a atacar directamente a los sacerdotes, arrebatándoles la vida. Tal es el caso de monseñor
Romero, a quien el 24 de marzo de 1980 asesinaron. Dentro del testimonio Muerte y vida en Morazán: testimonio de un sacerdote, López Vigil agrega: “Persecución a la Iglesia” un informe de Socorro Jurídico del Arzobispado de San Salvador. Este informe incluye algunos de tantos crímenes que el gobierno por medio de sus fuerzas armadas perpetuó contra la Iglesia entre el mes de octubre y noviembre de 1980. Dentro de esos crímenes que cometieron se encuentran los allanamientos a algunas iglesias, sacristías, bodegas y casas pertenecientes a la Iglesia, atentados contra las instalaciones que iban de balaceras y bombardeos. Entre esas propiedades estaba la casa donde el padre Ponseele y el padre Pedro se hospedaban, dicha casa fue bombardeada el 5 de noviembre de 1980 (43). Aún más, dentro de estos crímenes las fuerzas armadas secuestraron tanto a seminaristas, sacerdotes y a civiles. Agrega Ponseele que dentro de las comunidades de Zacamil cientos de personas habían sido asesinadas por el régimen: “Muchos fueron asesinados.
Los sacaban de su casa, los mataban, botaban por ahí los cadáveres… tenemos 600 muertos; 600 mártires, sí” (44). El padre Ponseele considera a estas personas como mártires porque perdieron la vida buscando una mejor vida para su país. Además, Ponseele recalca la importancia de recordar a estas personas que perdieron la vida en las manos de su propio gobierno: “He insistido siempre en que tenemos que apuntar todos sus nombres para recordarlos siempre. Alguien lo está haciendo ya en San Salvador. Sus nombres, sus fechas, sus circunstancias, sus vidas” (44). La importancia de recordar, de escribir quiénes eran y bajo qué circunstancias murieron tienen como objetivo el denunciar los crímenes que cometió el gobierno en contra de su propia gente y el honrar la memoria de todas aquellas personas que perdieron la vida de pie y en la lucha. Así como se mantenía los datos de aquellos que cayeron antes de la Guerra Civil, también en el frente se estaba recopilando la información de las personas que cayeron o fueron 72 72 secuestradas por el ejército salvadoreño (67). Por tal motivo, queda claro que incluso los sacerdotes eran blanco de atentados y que sus testimonios dan pie a una denuncia social.
De igual forma el padre Ponseele expone los crímenes que el gobierno, por medio de sus fuerzas armadas, perpetró antes de la Guerra Civil, en la zona metropolitana de San Salvador, así como algunos crímenes que tuvieron lugar en Morazán antes y durante la Guerra Civil. “Ahora, por cuestión de táctica política, el ejército no llega tanto a directamente a masacrar, sino que tratan de ganarse a la población para alejarla de nosotros. Les traen algunos víveres, o no se los traen. Como chantaje” (69). Por medio de esta cita Ponseele da entender que las fuerzas armadas en el pasado empleaban la manipulación como estrategia para ganarse a la gente y generar temor en ellos. El pequeño extracto del informe que incluye López Vigil, el cual fue elaborado por un equipo pastoral en julio de 1986, da más detalles de las estrategias que las fuerzas armadas estaban usando desde el 77 hasta el 86 en Morazán. Dicho informe subraya que a partir del 77 comenzaron las medidas de represión en contra de la gente; en el 80 la presencia de bombarderos se inició en la zona, al mismo tiempo que todo aquel que se creía sospechoso de ser guerrillero era perseguido por las fuerzas armadas (81-82). Como consecuencia de las acciones del ejército algunos pobladores salieron de la zona y otros perdieron todo: “La meta era hacer desaparecer a la población, por las cuales capturas, asesinatos y el temor a través de bombardeos y morteros fueron el método más efectivo para que la población abandonara la zona” (82). El objetivo principal de las fuerzas armadas era desaparecer a la población masacrándolos o simplemente asustándolos. El informe también destaca que entre otras tácticas las fuerzas armadas trataron de controlar el comercio de ciertas poblaciones, entre ellas Perquín y Torola, con el objetivo de limitar el alimento a la población de esa zona o en otras zonas simplemente destruían la siembra de la población. Cabe destacar que el limitar alimentos es también una táctica cruel y despiadada de matar a la población, pues si la gente no moría en atentados, lo 73 73 hacía debido a la desnutrición y poca higiene. Ahora bien, es importante subrayar la masacre que sucedió en El Mazote una población cercana a Perquín, el padre Ponseele destaca que cuando sucedió esa masacre ellos estaban en plena guinda. Menciona que el coronel Monterrosa en diciembre de 1981 ordenó masacrar a la población de El Mazote: “Y llegaron los cuilios y mataron a más de mil campesinos. Acusándolos de ser guerrilleros… Más de mil campesinos asesinados. No exagero. Yo vi muchos de los cadáveres mutilados, deshaciéndose” (94). Christopher White, en su libro The History of El Salvador, da más detalles sobre este evento, donde corrobora que el coronel Monterrosa dio la orden al batallón Atlacatl de masacrar a la población. White enfatiza que el batallón Atlacatl, el cual llevó a cabo la masacre de El Mazote había sido entrenado por el ejército estadounidense (101). En respuesta a los hechos que sucedieron en El Mazote y en otras poblaciones cercanas, el padre Ponseele a través de la Radio Venceremos emitió un mensaje denunciando los crímenes realizados en contra de la población, exhortó a la población cristiana a que se uniera en solidaridad el 10 de enero de 1982 y conmemoraran en sus servicios religiosos a las víctimas de la masacre. De igual modo los invitó a que ellos denunciaran las atrocidades del gobierno a nivel nacional e internacional, que tomaran conciencia y se unieran a la causa y por último que oraran para que el pueblo saliera triunfante (95-6). Por ende, nuevamente se observa que a pesar de los terribles hechos que dejaron una estela de muerte y devastación, testimonios como el del sacerdote Ponseele, sirven para denunciar la injusticia, intolerancia e impunidad y al mismo tiempo lanzan un grito de fe y esperanza para no desistir en la lucha por el bien común. En conclusión, el testimonio Muerte y vida en Morazán: testimonio de un sacerdote, de María López Vigil, cuenta el testimonio del padre Ponseele, un sacerdote belga que vino a El Salvador a prestar su servicio al pueblo salvadoreño. En el proceso el padre Ponseele tuvo que superar ciertos obstáculos que eran críticos para lograr cumplir 74 74 su misión. Entre esa serie de obstáculos estaba la barrera lingüística, pues a su llegada no hablaba español, pero su dedicación y el cariño de la gente le ayudaron a superar eso y a aprender el idioma. Por otro lado, también tuvo que adaptarse a la cultura salvadoreña y en el proceso aprender y respetar la diferencia entre ambas para poder lograr su objetivo, que era formar grupos de base. Estos tenían como objetivo concientizar a la gente por medio de las Sagradas Escrituras y buscar una solución a su situación. En el proceso de la formación de los grupos de base y de la adquisición de la lengua conoció la situación del país, su historia y su forma de ser. Aún más, descubrió el cariño que el pueblo salvadoreño le tenía a él y a los demás que estaban ayudándoles. A lo largo del testimonio se puede observar el compromiso y el cariño que el padre Ponseele tiene con el pueblo salvadoreño; de igual modo se puede observar la crítica que hace a la Iglesia Católica y al gobierno salvadoreño. Dichas instituciones van de la mano, uniéndose para criticar las acciones del pueblo que lo único que busca es una vida más justa. No obstante, Ponseele destaca que no todos los líderes de la Iglesia estaban con el gobierno e incluso algunos hasta perdieron la vida denunciando y luchando por los derechos de los pueblos. Por otro lado, su testimonio tiene la función de denunciar los crímenes que el gobierno cometió contra miembros de la Iglesia Católica y contra la población inocente que exigía justicia. También, la labor que el padre Ponseele y su equipo hicieron antes y durante la Guerra Civil estaba dando fruto, ya que estaba naciendo una Iglesia nueva, en la cual los sacerdotes, obispos y monjas iban a dejar de ser el centro de la Iglesia, marcando el fin de las malas prácticas de la Iglesia tradicional. Por último, la presencia del padre Ponseele en el frente tiene un valor importante y también vuelve a reafirmar su compromiso por la causa: “Que un sacerdote ande con ellos es una señal que Dios va con 75 75 ellos, ellos son los que me dan las esperanzas de que vamos a triunfar, por eso nunca me iré de aquí hasta que ganemos la guerra”.3 (122).
3 En el blog Servidores del Reino, el 17 de noviembre de 2014 se publicó una entrevista al padre Rogelio Ponseele realizada por el periódico El Faro. En dicha entrevista se comenta que Ponseele lleva más de 42 años viviendo y trabajando en El Salvador, donde actualmente se desempeña como el párroco en Perquín, Morazán. A lo largo de la entrevista Ponseele reflexiona sobre la Guerra Civil salvadoreña y sobre la situación actual de El Salvador, donde su postura sigue siendo crítica. Resalta que la Iglesia Católica en lugar de enseñar la palabra de Dios, acercarse al pueblo y ayudar al pueblo a solucionar su situación, se aleja de ellos. Por consiguiente, resalta que la Iglesia Católica y sus siervos deben de seguir el ejemplo de monseñor Romero: “monseñor Romero estaba convencido de que teníamos que caminar con el pueblo y lucha con el pueblo y es el pueblo el que va a salvar al pueblo y no es la clase élite que va a salvar al pueblo”. Aún más, indica que la iglesia debe de modernizarse y ser más abierta con temas como el aborto, la eutanasia, la homosexualidad y el uso de anticonceptivos: “la Iglesia debería de ubicarse en la realidad. Todos tenemos que colocarnos en poco en la realidad que se vive y de alguna manera ser un poco más flexibles”. Por otro lado, menciona que tanto la Iglesia Católica como otras deberían de trabajar en conjunto para prevenir las pandillas y al mismo tiempo crítica la forma en que el gobierno reprime a los pandilleros. Ponseele cree que deben de buscar otra solución ya que la violencia no va a solucionar nada; al contrario, va a emporar la situación.
CAPÍTULO 4: LA RELIGIÓN Y LA LENGUA DE LOS OPRESORES COMO INSTRUMENTO DE LUCHA PARA LAS COMUNIDADES INDÍGENAS EN ME LLAMO RIGOBERTA MENCHÚ Y ASÍ ME NACIÓ LA CONCIENCIA
Desgraciadamente el pueblo indígena guatemalteco ha sufrido el despojamiento de sus tierras desde la llegada de los conquistadores españoles al continente americano, y hasta nuestros días continúa sufriendo injusticias. No solamente sus agresores, que en la actualidad son los mestizos o “ladinos”, les quitan sus tierras, sino que también los esclavizan y en algunos momentos incluso han intentado exterminarlos. A lo largo de la historia las comunidades indígenas en Guatemala han sido marginadas de la sociedad. A pesar de que hace casi doscientos años que los países centroamericanos declararon su independencia de España, la mayoría de los pueblos indígenas, principalmente en Guatemala, no han sido integrados al proyecto de construcción nacional, ya que viven dentro de un país donde la sociedad mestiza no los ve como conciudadanos, sino que los ve como los otros, los que no pertenecen al país. De igual forma como los españoles veían a los indígenas como seres inferiores, los mestizos los ven del mismo modo. Como resultado los atropellos contra los indígenas que se cometieron en el pasado por los españoles continúan sucediendo contra ellos, pero esta vez son los mestizos quienes los cometen. Por un lado, los mestizos critican las atrocidades cometidas por los españoles en contra de los nativos, pero por otro lado ellos hacen lo mismo, creando una barrera entre ellos y los indígenas. De esta forma da la impresión de que Guatemala no es un solo país sino que son dos países distintos, donde los indígenas son los otros, los que se deben de marginar y hasta cierto punto exterminar. Esto se puede ver en el testimonio de Rigoberta Menchú, que expone cómo diversos grupos indígenas guatemaltecos no solamente eran marginados, sino que también eran asesinados por el mismo gobierno que se supone que debía de protegerlos. Dicho testimonio tiene lugar durante la Guerra Civil guatemalteca, la cual comenzó en 77 77
1960 y culminó en 1996 con más de 200,000 muertos y desaparecidos. Susanne Jonas recalca en su libro The Battle for Guatemala Rebels, Death Squads, and U.S. Power que el poder tanto político como económico reposaba en las manos del 13 por ciento de la población guatemalteca, mientras que el resto de la población, que en su mayoría eran grupos indígenas, vivía en extrema pobreza y sin poder alguno (88). El testimonio Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia da cuenta de la desigualdad y desproporción de la concentración del poder que menciona Jonas. Dentro de este testimonio es notorio que la justicia es administrada por aquellos pocos que gozan del poder económico y político con la única finalidad de beneficiarse solamente ellos mismos. Por consiguiente, los ladinos y el gobierno aprovechándose de las barreras lingüísticas, la carencia económica, la falta de conocimiento y representación legal, marginan, abusan y en algunos casos hasta matan clandestinamente a la población indígena guatemalteca. El grupo Genocide Watch resalta que la época más sangrienta de la Guerra Civil guatemalteca fue durante la presidencia del General Efraín Ríos Montt, del 23 de marzo de 1982 al 8 de agosto de 1983. Bajo el mandato de Montt, el grupo Genocide Watch estima que más de 430 aldeas mayas fueron atacadas por las fuerzas armadas del gobierno guatemalteco. Tomando en cuenta dicho contexto histórico, se estudiará dentro del testimonio Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, cómo Menchú se vale de la religión católica para luchar en contra de sus opresores y de la misma forma cómo utiliza la lengua castellana de sus opresores para denunciar públicamente las injusticias y los crímenes cometidos en contra de las comunidades indígenas. Cuando los españoles llegaron a los países hispanos, estos venían con la espada y la cruz en las manos. La espada para conquistar y esclavizar a los pueblos indígenas, y al mismo tiempo para explotar sus tierras y crear fortunas. La manera que estos pueblos fueron conquistados fue por medio de la violencia, pero al mismo tiempo los españoles 78 78 promovían la paz mediante la religión católica. Uno de los resultados de la conquista fue la evangelización de los indígenas del continente americano, y el pueblo indígena de
Guatemala no fue la excepción. En el testimonio de Rigoberta Menchú se puede ver que su comunidad es católica, pero que al mismo tiempo sigue manteniendo sus tradiciones nativas. Menchú se refiere a la relación entre ambas culturas del siguiente modo: “Aceptar la religión católica no era como aceptar una condición, abandonar nuestra cultura, sino que era como otro medio. Si todo el pueblo cree en ese medio, es como otro medio por el que nosotros nos expresamos” (106). A diferencia de sus antepasados, la comunidad de Menchú no fue obligada directamente a aceptar el catolicismo como su religión, puesto que ellos nacieron ya dentro de comunidades cristianas. Por un lado, aceptar el catolicismo como otra forma de expresarse implicaría abandonar costumbres y tradiciones tal y como ocurrió en el pasado, pero esto no ocurre en la comunidad de Menchú, ya que ellos buscan y tejen lazos entre su cultura y el catolicismo. Menchú señala al respecto: “La Biblia también narra de unos antepasados. Nosotros los acomodamos los antepasados de la Biblia como si fueran nuestros antepasados, siguiendo en nuestra misma cultura y nuestras mismas costumbres” (107). Tal como se puede observar Rigoberta y su comunidad encontraron semejanzas dentro de la Biblia, las cuales les permitieron identificarse, reflejarse, y, aún más importante, buscar respuestas a su condición sin tener que sacrificar sus costumbres y tradiciones. El hecho de que hayan encontrado esas semejanzas entre su realidad y las que narra la Biblia no significa que fue algo fácil para la comunidad de Menchú y para ella. Sin embargo, la barrera lingüística no impidió que se incorporaran elementos religiosos tales como los rezos a las costumbres de la comunidad. Entre las costumbres de La Acción Católica que fueron incorporadas a la vida de la comunidad está el Santo Rosario, el catequismo y la lectura de la Sagradas Escrituras. 79 79
Una de las tareas que tenía Rigoberta era la de ser catequista y hablar con grupos de la comunidad sobre ciertos capítulos de la Biblia que se prestaban a la discusión de acuerdo con la situación que ellos estaban experimentando. Por medio de estas discusiones que tenían con la comunidad es como ellos podían sacar a la luz aquellos problemas que los afectaban, discutirlos y buscar una solución para ellos. Entre los ejemplos bíblicos que da Rigoberta Menchú está el texto de “Éxodo” el cual narra la historia de Moisés y su pueblo. Menchú y su comunidad descubrieron que lo que ellos estaban viviendo en ese momento era similar a lo que Moisés y su comunidad habían vivido: “Nosotros comparábamos al Moisés de aquellos tiempos con los “Moiseses” de ahora, que somos nosotros” (157). En el “Éxodo”, segundo libro del “Antiguo Testamento” de La biblia latinoamericana, se narra la historia del pueblo de Moisés. A lo largo del primer y segundo capítulo del “Éxodo” se describe las condiciones que vivían los israelitas o hebreos en Egipto. Bajo un nuevo gobernante, o mejor dicho Faraón, que veía a los israelitas como un peligro para el bienestar de su pueblo y gobierno éste termina esclavizándolos: “Los egipcios trataron con brutalidad a los israelitas y los redujeron a esclavitud. Les amargaron la vida con duros trabajos de arcilla y ladrillos, con toda clase de servidumbres que les imponían por la fuerza” (70). No conforme con esclavizar a los hebreos el rey egipcio les pidió a las parteras que mataran a todos los recién nacidos de los hebreos si es que estos eran niños. El objetivo del rey era reducir la población israelita y al ver que no se estaba cumpliendo el objetivo ordenó que arrojaran a todos los recién nacidos de los hebreos al río si es que éstos eran varones (71). Cabe mencionar que entre los niños que iban a correr esa suerte estaba Moisés, quien se salvó gracias al plan que su madre elaboró y llevó a cabo. La madre lo metió dentro de un canasto y lo arrojó al río Nilo, donde fue encontrado por la hija del Faraón quien le pidió que le criara al niño (71). Tal como se menciona en el segundo capítulo del “Éxodo”, Moisés fue testigo de los trabajos forzosos y de las condiciones que los hebreos eran 80 80 obligados a vivir por los egipcios. Siendo testigo de la situación, Moisés presenció una pelea entre un egipcio y un hebreo, cuando decidió intervenir se vio obligado a matar al egipcio y temiendo lo peor Moisés huyó de Egipto parar refugiarse en el país de Madíán (71-2). Así como Moisés huyó de Egipto más tarde volvió bajo las órdenes de Yavé con el propósito de liberar a los hebreos y llevarlos a la tierra prometida. Dicho objetivo no fue fácil llevarlo a cabo, ya que el Faraón no quería que los israelitas se marcharan de Egipto. Después de la primera vez que Moisés y su hermano Aarón se presentaron ante el Faraón para pedirle que permitiera la salida de los hebreos hacia el desierto para rendirle culto a Yavé, este respondió siendo más severo con los hebreos. <
Además de encontrar semejanzas en la historia del pueblo de Moisés, también Menchú y su comunidad notaron cosas en común con los relatos bíblicos que hablan sobre David y Judith. Menchú resalta la hazaña que llevó a cabo David, quien se enfrentó y venció a Goliat. En el “Antiguo Testamento” de La biblia latinoamericana dentro del libro “Samuel I”, capítulo 17, se describe la batalla entre David y Goliat. Allí se puede observar que David a pesar de ser un niño y un pastor venció con tan solo una piedra a Goliat y junto con el ejército del rey Saúl derrotan a los filisteos (286-8). Por otro lado, Menchú resalta el hecho que Judit siendo mujer también luchó en contra del enemigo para liberar a su pueblo (157). En el libro “Judit” también perteneciente al “Antiguo Testamento” de La biblia latinoamericana se describe la historia de Judit, la cual es importante destacar ya que es una mujer la que logra vencer a Nabucodonosor, rey de Asiria. Es gracias a la intervención de Judit que la ciudad de Jerusalén, el templo de Yavé y los hebreos no sintieron la venganza de Nabucodonosor. Con la ayuda de Yavé, Judit pudo llevar a cabo su plan, decapitando al rey Nabucodonosor, cuya acción no solamente sembró terror en el ejército de Nabucodonosor sino valor en el ejército israelita para terminar derrotando al enemigo (894-907). Estos dos últimos textos que destaca Menchú son importantes para ellos ya que descubren que no es importante poseer fuerza y una espada para vencer al enemigo, que lo pueden vencer utilizando sus armas populares tal y como lo hizo David. Aún más, que es necesario que la mujer también participe en la liberación de su pueblo, al igual que lo hizo Judit, ya que el hecho de que fuese mujer no impidió que ella tuviera la misma fuerza y valor para vencer al rey Nabucodonosor. Por ende, Menchú dice lo siguiente: “Consideramos que cuando empezamos a emplear la Biblia y a estudiar la Biblia de acuerdo con nuestra realidad fue porque en ella encontramos un documento que nos guía” (160). Así como el pueblo de Rigoberta Menchú encontró en la Biblia las respuestas a su situación, también ella vio en la Biblia una guía y un arma para luchar en contra de sus 82 82 opresores. En primer lugar, comprendieron que lo que ellos estaban experimentado, Moisés y los hebreos lo habían experimentado en Egipto. En segundo lugar, la historia de
David y Judit demuestra como los israelitas después de haber llegado a la Tierra Prometida tuvieron que defender lo que ya les pertenecía de sus enemigos. En tercer lugar, tanto la historia de Moisés como la de David y Judit le muestra a la comunidad de Menchú que en ocasiones es necesario utilizar la fuerza para buscar justicia y defender lo que les pertenece. Por último, dentro de estas historias Rigoberta y su comunidad comprenden que no es verdad lo que la Iglesia Católica se ha encargado de predicar, aludiendo a una doctrina donde Dios ama a todos los que sufren, a los indefensos, a los pobres y al mismo tiempo los incita a resignarse. Dándoles a entender que tienen que seguir y obedecer los mandamientos para poder ser recompensados en el paraíso. Rigoberta y su pueblo descubrieron dentro de las Sagradas Escrituras que es verdad que Dios los ama, pero que también ellos tienen el derecho de luchar por una vida más justa dentro del mundo terrenal. Al respecto Menchú señala: “Pero descubrimos que Dios no está de acuerdo con el sufrimiento que vivimos, que no es el destino que Dios nos ha dado, sino que son los mismos hombres de la tierra quienes nos han dado ese destino de sufrimiento, de pobreza, de miseria, de discriminación” (158). En pocas palabras, las Sagradas Escrituras le quitan la venda que la Iglesia Católica se había encargado de poner y en sí la Biblia funciona como una herramienta que los guía para luchar. Sin embargo, esto también les trae críticas que cuestionan la utilidad que ellos le dan a la Biblia. No obstante, Rigoberta responde a esas críticas en la siguiente cita: “para todos los que se llaman cristianos, pero los cristianos de teoría no entienden por qué nosotros le damos otro sentido, precisamente porque no han vivido nuestra realidad, porque quizá no saben analizar” (159). Claramente se puede observar cómo Rigoberta no solamente se defiende, sino que al mismo tiempo ataca a aquellos que los critican. Menchú deja claro que la Biblia no solamente se puede o debe ser vista desde un punto teórico y teológico, sino 83 83 que se puede que ver desde la realidad que están viviendo los pueblos indígenas. En pocas palabras Rigoberta da a entender que aunque una persona esté intelectualmente preparada si no ha vivido lo que su pueblo y ella han vivido no entenderá el sentido que ellos le han dado a la Biblia. A medida que Rigoberta se involucraba más en estos grupos religiosos se dio cuenta que hay dos tipos de iglesias: la de los ricos, que está de lado del opresor, y la de los pobres, que de cierta forma la apoyan a ella y a su comunidad. Muchas de las veces el apoyo que recibieron de la iglesia no era directo o explícito ya que también los sacerdotes y las religiosas temían las represalias que sus acciones tuvieran. No obstante Menchú crítica a la Iglesia Católica y no tanto en el aspecto de su doctrina, sino a la jerarquía de la iglesia: “Y es lo que tengo que enseñar también a mi gente. Que juntos podemos hacer la Iglesia popular, lo que verdaderamente es una iglesia, no como jerarquía, no como edificio, sino que sea un cambio para nosotros las personas” (270). En la cita previa se puede ver tanto la crítica a la jerarquía de la iglesia como también la solución y lo que cree Rigoberta que tiene que hacer. Aunque Rigoberta en ese momento desconoce otras filiaciones ideológicas, su pensamiento y la forma en la que ve a la Iglesia Católica es similar al pensamiento de la teología de la liberación. Ellos no solo adoptaron y adaptaron la religión católica para luchar contra el opresor, sino que también descubrieron que es necesario que la Iglesia se reforme y que sea una Iglesia para todos y no solo para unos cuantos. Este pensamiento propone que se utilicen las Sagradas Escrituras como punto de referencia para entender la realidad y llegar a una solución. De igual forma este nuevo pensamiento propone que los sacerdotes y demás siervos de Dios ayuden a la gente más necesitada, a los que sufren y si es posible que los acompañen en su camino. A diferencia de Muerte y vida en Morazán: Testimonio de un sacerdote, en el testimonio de Rigoberta Menchú no se ve la presencia de los sacerdotes caminando y luchando junto al pueblo, así como lo hicieron los sacerdotes en El Salvador. Sin 84 84 embargo, indirectamente se puede ver cómo las ideas o sus costumbres han influenciado su pensamiento de cómo debe de ser la Iglesia, ya que en su comunidad se creía que todos eran hijos de ella, por tanto, cree que la Iglesia tiene y debe de ser de todos. No obstante, aunque los sacerdotes no caminaron con ellos como lo hicieron en El Salvador, la religión y algunos sacerdotes tuvieron un impacto grande en Menchú, ya que por medio de ellos fue que aprendió a hablar la lengua del opresor. Debido a las barreras lingüísticas, tanto los ladinos como el gobierno guatemalteco se aprovechaban de los indígenas. Guatemala, a pesar de ser un país pequeño, lingüísticamente y étnicamente es muy diverso. Desde el comienzo de su testimonio Menchú nos dice que en su país hay veintitrés etnias y veintitrés lenguas distintas, pero solo una de esas etnias y lenguas es la del poder, en otras palabras, los ladinos o mestizos son quienes poseen el poder. De igual forma el español es la lengua oficial del país, lo cual significa que es el idioma legal y el del poder. En su artículo “El poder de la palabra” Kintto Lucas dice lo siguiente acerca de la palabra: “Tener la palabra significa tener el poder. A través de la posesión de la palabra se transmite o se reafirma la ideología” (22). Por tanto, afirma que son aquellos que tienen el poder quienes determinan quién puede hablar, sobre qué pueden hablar y lo que es y no es legítimo (22). Menchú y su comunidad estaban conscientes sobre las injusticias que se cometían contra ellos, pero al mismo tiempo estaban conscientes de esa barrera lingüística que no les permitía expresarse. Así lo expresa la propia Menchú: “los indígenas, no hablamos el español, no nos podemos quejar y tampoco conocemos el terrateniente dónde vive, ni dónde está” (44). Los abusos que se cometían no solo eran perpetuados por los ladinos, sino que también por los caporales que la mayoría de las veces eran indígenas y aun así abusaban y se aprovechaban de su misma gente. A pesar de que estos en muchos de los casos hablaban la lengua de los indígenas optaban por no hacerlo. Un claro ejemplo es cuando muere el hermano de Rigoberta en la finca debido a la desnutrición. Menchú y su 85 85 familia no solamente perdieron a un ser querido, sino que también los corrió el caporal de la finca injustamente. Ante lo sucedido debido a la barrera lingüística ellos no pudieron hacer nada: “La lástima es que no sabíamos hablar español y el caporal hablaba lengua porque era un indígena de la misma región y que nos echó y dijo que ya no nos quería ver allí. Es mando del patrón” (62). Aunque los indígenas quisieran quejarse con el patrón, no podían hacerlo, ya que no sabían quién era o dónde vivía y aún más importante porque no sabían la lengua del patrón. Por otro lado, aquellos que hablaban su lengua y ahora se encontraban en otra posición en lugar de ayudar a sus semejantes, se encargaban de humillarlos y abusar también de ellos. Aprovechando la diversidad lingüística y étnica de los indígenas, los terratenientes utilizaban esto como ventaja, ya que trataban de separar a las diferentes comunidades, poniéndolas en grupos diferentes. Hacían esto con el objetivo que los indígenas no se pudieran rebelar en contra de ellos ya que sabían de antemano que en la cultura y costumbres indígenas existe una fuerte unión. Menchú descubre que ésta es una de las estrategias de los terratenientes cuando su hermanito fallece de desnutrición. Cultural y tradicionalmente en la comunidad de Menchú todos se reunían y se apoyaban mutuamente, ya fuese económica como también laboralmente. Una vez que fallece su hermanito, la familia de Rigoberta no sabe qué hacer, ya que tienen que pagarle al terrateniente una cuota para que les permita sepultar a su hermanito en su propiedad. Ante esto la madre de Rigoberta no sabe qué hacer o como pedirle ayuda a los demás compañeros que están en la finca, ya que entre ellos había una barrera lingüística. A pesar de la barrera lingüística, los compañeros de la madre de Rigoberta mostraron empatía y por medio de gestos se comunicaron y la ayudaron a reunir el dinero para poder sepultar a su hijo. Ante esta situación Rigoberta expresa lo difícil que era para ellos vivir con otras personas de otras etnias y el no poder comunicarse con ellos: “Eso es muy difícil para nosotros porque las barreras idiomáticas no permiten el diálogo entre nosotros mismos, 86 86 los indígenas. Sólo entendemos a la gente de nuestra etnia o de nuestro grupo, pues, no hablamos el castellano y tampoco hablamos otras lenguas” (61). Es más, Menchú enfatiza que, aunque quisieran hablar, debido a las barreras del lenguaje no podían; de cierta forma da a entender que, aunque fueran del mismo, país la barrera lingüística les daba la sensación como si fueran todos extranjeros. Ante la muerte del hermano, la muerte de su mejor amiga y de ser testigo de las injusticias hacia los nativos, Menchú se sentía impotente y al mismo tiempo deseaba hacer algo: “Yo tenía muchas ideas, pero sabía que no podía llegar a decir todas mis ideas. Yo deseaba un día poder leer o escribir o hablar el castellano. Tal vez cuando uno lee, sea diferente” (115). Es este momento por primera vez que se ve en Menchú ese deseo de aprender español, no solamente para su beneficio propio sino para el beneficio de la comunidad. Entonces, Rigoberta tiene ese deseo de aprender a hablar y leer español, pero su padre no veía eso con buenos ojos: “[N]o estoy de acuerdo contigo porque tratas de salir de nuestra comunidad, de alejarte y buscarte lo que te conviene más. Entonces, tratarías de olvidarte de lo que hay en común” (115). El padre de Rigoberta veía ese deseo como un peligro para su hija, ya que sentía que el hecho que Rigoberta aprendiera hablar y leer el castellano implicaría la posibilidad que perdiera su cultura y sus costumbres y aún más importante que abandonara su comunidad. Aunque esas no eran las intenciones de Rigoberta, su padre le pone como ejemplo a sus primos, quienes aprendieron a leer, escribir y hablar español, sin embargo no han hecho nada para ayudar a su comunidad. Al igual que los terratenientes, el gobierno guatemalteco se aprovechaba de la barrera lingüística de los indígenas. Ellos usaban el escaso conocimiento que los indígenas tenían del castellano para hacerles creer que estaban de su lado: “A mi papá lo mandaban a firmar un papel y él no sabía qué quería decir el papel. Porque mi padre nunca leyó, no escribió. Resulta que el papel decía que los campesinos confirmaban, una vez más, que tenían que salir de la tierra” (130). Tal como se puede ver en la previa cita, 87 87 muchas veces los engañaban diciendo que el documento decía cierta cosa y que los beneficiaría a ellos, pero en realidad el documento decía todo lo contrario. En otras palabras, el gobierno utiliza el medio legal y lingüístico para aprovecharse de los indígenas. En diversas ocasiones Rigoberta menciona que su padre al ser el elegido de la comunidad tenía que andar de un lugar a otro, pagando licenciados e intérpretes para poder arreglar los documentos de las tierras de la comunidad. Menchú estaba consciente y sabía que era necesario que aprendiera a hablar, escribir y leer español para poder luchar en contra del sistema. Más tarde, como dirigente, intentó aprender tres lenguas de las veintitrés que se hablan en Guatemala y todo con el objetivo de poder comunicarse con otras comunidades y buscar que se unieran a la causa y luchar en contra de los ladinos. Sin embargo, se le hizo difícil aprender las tres lenguas ya que aprender una es difícil, ahora tres es todavía mucho más difícil debido a las diferencias lingüísticas y a la urgencia que existía. Menchú dice al respecto: “Me puse a pensar que era preferible aprender una y después otra. Y ya que el español era una lengua que nos une a todos, porque aprender veintidós lenguas en Guatemala no es posible ni tampoco era el momento para hacerlo” (188). Aquí en esta cita se puede ver que Menchú es consciente que, si se va a hacer algo en contra del opresor, es necesario hacerlo utilizando la lengua de éste. En el prólogo del libro Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia Elizabeth Burgos dice lo siguiente sobre esto: Rigoberta aprendió la lengua del opresor para utilizarla contra él. Para ella, apoderarse del idioma español tiene el sentido de un acto, en la medida en que un acto hace cambiar el curso de la historia, al ser fruto de una decisión: el español, la lengua que antaño le imponían por la fuerza, se ha convertido para ella en un instrumento de lucha. (9) En sí, Rigoberta logra subvertir lo que en un momento fue utilizado para marginar, oprimir, y callar tanto a ella como al pueblo indígena. Como evidencia del logro de 88 88
Rigoberta Menchú está su testimonio, el cual fue escrito en español y se ha traducido a varias lenguas. Es por medio del testimonio que Menchú hace una denuncia pública tanto a nivel nacional como internacional de todas las atrocidades que las comunidades indígenas de Guatemala y ella han sido víctimas. No solamente Menchú denuncia a los hacendados, que son de origen mestizo y ven a los indígenas como seres inferiores a los cuales se debe de explotar y esclavizar. A lo largo de su testimonio Rigoberta presenta diversas situaciones y formas que tanto los patrones como los caporales utilizan para abusar de los trabajadores, dejando en claro que para el patrón ellos no tienen ningún valor, ya que los ven solo como un objeto de trabajo el cual puede ser utilizado, desusado y reemplazado cuando ya no genera ganancias. Lo único que les importa a los terratenientes son sus tierras, sus plantas y ganar dinero. Claramente se ve eso en los sueldos miserables que les pagan a los campesinos y cómo utilizan las tiendas o cantinas para que los indígenas compren sus víveres allí o simplemente enviciarlos para que al fin del mes dejen todo lo que han ganado. En pocas palabras, el campesino siempre llevaba las de perder. Son diversos los ejemplos que presenta Rigoberta en los que al final del mes, en lugar de ganar dinero por el arduo trabajo que hicieron durante todo el mes, tenían que pagarle al patrón. Por si fuera poco, los hacendados también abusaban de las mujeres indígenas, muchas a quienes contrataban como domésticas con la intención que terminaran sirviendo sexualmente al patrón o a sus hijos. Al respecto de lo previamente mencionado, Menchú cita a su amiga quién le comenta las intenciones de su patrona: “<
Candelaria, la amiga de Rigoberta, no accedió a lo que su patrona le pedía, pero otra amiga de Rigoberta, Chona Petrona, no corrió la misma suerte. Doña Chona Petrona, quién no accedió a las insinuaciones sexuales de Carlos García, hijo del terrateniente, murió brutalmente al ser descuartizada por el guardaespaldas de García (177). Este evento deja en evidencia la vulnerabilidad de la mujer indígena, reafirmando que la mujer dentro de la cultura hispana es vista como un objeto y no como un ser humano. Luce Irigaray en su obra “El mercado de las mujeres” hace una fuerte crítica a la sociedad que está fuertemente regida por el patriarcado. Haciendo un estudio genealógico, ella descubre que la mujer ante la sociedad no es más que un objeto de posibilidades. En otras palabras, Irigaray observa que a lo largo de la historia de las civilizaciones el único papel que la mujer juega es el de ser un objeto del cual pueden disponer los hombres en un mercado: “nuestras sociedades exigen que las mujeres se presten a la alineación en el consumo y a los intercambios sin participación en los mismos; y que los hombres queden exentos del uso de la circulación como mercancías” (129). El caso de la mujer indígena guatemalteca se encuentra en una posición de mayor vulnerabilidad en comparación con la mujer ladina y más si ésta es rica. Claramente se puede ver esto en el testimonio de Menchú, por un lado, se ve el poder que tiene su patrona quien en lugar de tener empatía por las mujeres indígenas demuestra todo lo contario, haciendo uso de ellas como lo hacen los hombres. El incidente de doña Petrona, reafirma cómo son vistas las mujeres indígenas y la comunidad indígena, donde éstas no son más que un objeto del cual ellos se pueden deshacer en el momento que no les sea necesario, sin sufrir ninguna consecuencia por sus acciones. A través del testimonio de Rigoberta Menchú se deja al descubierto que si su comunidad es pobre y se está muriendo de hambre no es porque no trabajen, sino todo lo contario es por culpa de los sueldos miserables, por la desigualdad e injusticias que solo los marginan y los han puesto en esas condiciones. 90 90
Por otro lado, así como el testimonio Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia denuncia el trato de los hacendados hacia los indígenas, también denuncia al gobierno guatemalteco y a las fuerzas armadas del país. Es por medio del testimonio de Menchú que se da a conocer cómo también el gobierno guatemalteco se aprovechaba de la barrera lingüística y del vago conocimiento legal de la comunidad indígena. La denuncia que presenta Rigoberta deja al descubierto la corrupción del gobierno guatemalteco: “El gobierno dice que la tierra es nacional. Esa tierra me corresponde a mí, y yo se las doy para que ustedes la cultiven. Y cuando tenemos ya nuestros cultivos, es cuando aparecen los terratenientes, [no] aparecen solos sino que están ligados con la serie de autoridades para poder hacer sus maniobras” (131). En esta cita Rigoberta hace referencia a los terratenientes Martínez, García y Brol que querían apoderarse de las tierras en las montañas que el gobierno les había prestado. Estos hacendados se valían de su dinero y poder para comprar a las autoridades y que apresaran al padre de Rigoberta: “Entonces cuando agarraron a mi padre en la cárcel, los terratenientes le habían dejado en grandes cantidades al juez que existía en ese tiempo, al juez del Quiché” (128). Tal como se puede observar en la cita, queda como evidencia que tanto el gobierno como el sistema judicial están vendidos y solamente trabajan al servicio de los terratenientes. Rigoberta explica que para poder exigir justicia o hablar con el gobernador, tenían que seguir una serie de pasos, donde tenían que contar con los medios para pagar la cota que cada funcionario exigía para poder recibirlos. Además, tenían que tener dinero para poder contratar un abogado para que los representara legalmente ante el gobernador: “Con mi dinero que había acumulado y el sueldo de mis hermanos, que habían trabajado en la finca, tuvimos que pagar testigos, pagar licenciados, pagar documentos, pagar secretarios. Pagamos una serie de cosas para poder hablar con las autoridades” (136). En esta cita Rigoberta comenta los pasos que tuvieron que seguir para poder ayudar a su padre a quién el gobierno guatemalteco lo había señalado como un peligro para la soberanía y 91 91 tranquilidad de Guatemala. El padre de Rigoberta estuvo preso por más de un año gracias a los sobornos que los terratenientes le dieron a las autoridades. No conformes cuando salió libre el padre, Rigoberta comenta que hubo represalias contra su padre, quien fue brutalmente atacado y por poco pierde la vida. En el año de 1977 el padre de Menchú vuelve a ser encarcelado y en esta ocasión lo acusaban de ser un comunista: “Era un comunista, era un subversivo decían. Igual que la primera vez, a puros culatazos, los mismos comisionados militares, lo sacaron de la casa y lo llevaron a la cárcel. A puros golpes, amarrado. Era un preso político” (141). Las acciones de las autoridades dejan claro que ellos tienen el poder y que harán todo lo necesario para reprimir al pueblo y en este caso a la comunidad y familia de Rigoberta. Menchú agrega al respecto: “Pero muy pronto salió mi padre de la cárcel. Le amenazaron antes de dejarlo libre. Si seguía trabajando, sería objeto de un asesinato, porque lo iban a matar. Si a él no lo podían matar, a uno de sus hijos sí” (141). Según Rigoberta, el gobierno estaba dispuesto a matar si su padre y su familia continuaban trabajando en la resistencia contra el gobierno: “Es que a nosotros, a mi familia, el gobierno nos dio la imagen como si fuéramos monstruos, como si fuéramos extranjeros. Pero mi padre era Quiché, no era cubano. El gobierno nos acusaba de comunistas y de ser la mala cizaña” (198-99). Al mismo tiempo que la Guerra Civil Guatemalteca estaba sucediendo, también la Guerra Fría se estaba desenvolviendo, por consiguiente, existía el temor por parte de los Estados Unidos de que en los países latinoamericanos surgieran grupos comunistas y terminaran aliándose a la Unión Soviética. Cabe mencionar que gran parte de las dictaduras militares en Latinoamérica fueron apoyadas por los Estados Unidos, el cual, a cambio que los gobernantes militares aniquilaran cualquier brote comunista dentro de sus países, dio ayuda tanto económica como militar. Guatemala no fue la excepción, en 1954 la CIA dirigió e impulsó un golpe de estado contra la presidencia de Jacobo Arbenz. De ahí que en 1979 la familia de Rigoberta Menchú fuera catalogada por el gobierno 92 92 guatemalteco de "comunista", y fuera vista como un peligro para la estabilidad de Guatemala. Durante esa época el presidente de Guatemala era Lucas García, Menchú señala: “Fue en el 78, cuando entra Lucas García con tantas ganas de matar y que empieza a reprimir la zona del Quiché como que si fuera un trapo en la mano. Puso bases militares en muchos lugares de las aldeas y empiezan las violaciones, las torturas, los secuestros” (187). Las medidas de represión que tomó el gobierno militar de Lucas García en la zona del Quiché buscaban aniquilar cualquier movimiento indígena, campesino o guerrillero que presentara un peligro para los intereses del gobierno guatemalteco y estadunidense. A pesar de las amenazas y acciones represivas del gobierno, Rigoberta y su familia no abandonaron la lucha; al contrario, ellos continuaron luchando y su padre se incorporó al Comité de Unidad Campesina (CUC). Pero el gobierno guatemalteco cumplió sus amenazas y el 9 de septiembre de 1979 secuestraron a Petrocinio Menchú Tum, hermano de Rigoberta Menchú. Es por medio del testimonio de una muchacha y de su madre que Rigoberta construye cómo fue que el ejército se llevó a su hermanito. Ella describe la brutalidad y la violencia que utilizaron los uniformados en contra de su hermano, y cómo estos lo torturaron al punto de casi matarlo: “Así lo sometieron a grandes torturas. Día y noche le daban grandes, grandes dolores. Le amarraban los testículos, los órganos de mi hermano, atrás con un hilo y le mandaban a correr” (200). Agrega Rigoberta que los torturadores casi mataban a los torturados, pero al mismo tiempo se aseguraban de no hacerlo para prolongar el sufrimiento. Al igual que su hermano, la madre de Rigoberta Menchú, también fue secuestrada, torturada y brutalmente asesinada. Tanto su madre como su hermano recibieron fuertes torturas, donde se utilizaron sus cuerpos como un arma contra ellos. Asimismo, también el gobierno y el ejército utilizaron a los torturados para enviarle un mensaje al pueblo indígena de lo que eran capaces y estaban dispuestos a hacer en contra de aquellos que 93 93 intentaran exigir sus derechos: “¡Eso es por ser comunistas! ¡Por ser cubanos, por ser subversivos! Y si ustedes se meten a subversivos, se meten a comunistas, les toca igual que lo que les toca a esos subversivos que van a venir dentro de un rato” (202). Las fuerzas armadas utilizaron ese acto público para reafirmar su compromiso de que no iban a permitir que surgiera ningún grupo comunista dentro de Guatemala. A pesar de que los torturados no eran comunistas sino líderes de organizaciones campesinas de base que buscaban mejorar las condiciones de vida de sus comunidades, todos ellos fueron quemados vivos delante del pueblo como medida de escarmiento. No obstante los grandes golpes que sufrió Rigoberta, su familia y su comunidad, esto no los detuvo, pues ellos continuaron luchando y exigiendo justicia. El día 31 de enero de 1980, junto al Comité de Unidad Campesina (CUC) y al sindicato de trabajadores y otras organizaciones, el padre de Menchú y otros líderes indígenas marcharon a la capital guatemalteca. Cabe mencionar que antes de la manifestación los padres de Rigoberta, junto al CUC, y otro grupo de indígenas del
Quiché y Uspantán tomaron el Congreso Nacional de la República, donde exigían respeto y una solución a sus problemas. En la siguiente cita se puede ver la respuesta que el gobierno guatemalteco les dio: “Lo que nos dijeron es que el Congreso no era la casa de los indios y que tampoco los indios tenían derecho a entrar al Congreso. Que era una casa respetable, porque era la casa de las personalidades del Gobierno” (222-3). Claramente se puede ver que el gobierno no los reconoce como ciudadanos guatemaltecos. En pocas palabras, el gobierno guatemalteco niega la existencia de los indígenas y al mismo tiempo les niega el derecho de exigir y buscar justicia. Los indígenas se encuentran en un "estado de excepción", en términos de Agamben y Arendt. Así define su situación Alonso Rodríguez Moreno en la siguiente cita: “El auténtico problema del hombre desnudo, homo sacer o fuera de la ley, no es la falta de reconocimiento de igualdad frente a la ley, sino el hecho de que, para él, no existe ley alguna” (67). 94 94
Teniendo en cuenta que ante las autoridades de su país están desnudos o mejor dicho son invisibles, Rigoberta, sus padres y el CUC saben que es necesario que su situación se conozca a nivel internacional. Para lograr esto es necesario utilizar los medios de comunicación que el gobierno ha usado para difundir su ideología. En su artículo “El poder de la palabra” Lucas Kintto resalta que el gobierno utiliza los medios de comunicación para transmitir su mensaje, las normas que se deben seguir y lo que es y no es aceptable. Por tanto, el gobierno utiliza los medios para enaltecerse y para desprestigiar a todos aquellos que piensen o no sigan sus normas. De este modo se puede entender porqué Menchú cree que es necesario que su mensaje se dé a conocer por medio de los medios de comunicación para dar a conocer la realidad y la situación de opresión en el país: “Tomaron diferentes emisoras para dar a conocer nuestra situación, al mismo tiempo se pensó la necesidad de que ésta se diera a conocer internacionalmente y solo se iba a dar a conocer tomando una embajada donde los embajadores fueran portavoces” (210). El diario Comunitaria press comenta lo que sucedió y la respuesta del gobierno guatemalteco después que los campesinos tomaron la embajada de España. Se señala que el oficial Pedro García Arredondo, efectuando las órdenes del presidente Romeo Lucas García dio la orden al Comando Seis de ingresar sin la autorización del embajador español a la embajada. Dentro de la embajada quemaron vivos a 37 personas, entre ellas veintidós campesinos, cinco estudiantes universitarios y obreros, ocho empleados y ciudadanos de la embajada española, dos representantes del gobierno guatemalteco, el ex presidente y el ex canciller. Además, el Comunitaria press agrega que el oficial Pedro García Arredondo no permitió que los servicios de emergencia auxiliaran a las personas que estaban dentro de la embajada. Aunque muchas personas inocentes perdieron la vida dentro de la embajada esto ayudó a que el mundo conociera la situación que se estaba viviendo en Guatemala. Entre las personas que perdieron la vida en la embajada española se encontraba Vicente Menchú, padre de Rigoberta. 95 95
En su artículo “Testimonio de un instrumento ambiguo: la “lengua” en Me llamo Rigoberta Menchú” Guillermina Walas comenta lo siguiente acerca de Rigoberta y del uso del castellano: Quizás sea entonces respecto de la autoridad de la palabra donde el tema de la lengua se vuelve más polémico, en tanto nos preguntamos si adoptar la lengua para la voz testimonial equivale a una toma de poder en el discurso o si simplemente demuestra un nuevo triunfo de la colonización en los tiempos “post-coloniales”, ya que de quien registra la letra (transcribe) o de la trascendencia y recepción de la voz testimonial depende en última instancia el recibir esa autoridad. Walas resalta un punto importante en cuanto al rol que tiene el uso de castellano en el testimonio, donde se cuestiona si en realidad el uso del castellano es un triunfo para Menchú o una derrota ante la cultura dominante. De igual forma, Walas cuestiona quién tiene la autoridad, si Menchú o Burgos, la transcriptora, concluyendo que Menchú es quién tiene la autoridad, y para eso cita a Antonio Vera León quien argumenta lo siguiente: “es ella quien decide traducir la ‘impropia’ lengua propia (el quiché) al lenguaje del otro (el castellano), por lo que la transcodificación de su relato obedece a sus intereses y no a los de la transcriptora”. De este modo Walas concluye que también el uso del castellano representa un triunfo para Menchú. Más allá de ser un triunfo y un arma, el uso del español también funciona como un escudo que protege la identidad de Rigoberta. Al usar la lengua del opresor, Rigoberta está adoptando una identidad que no le pertenece a ella y al mismo tiempo ocultando su propia identidad. El empleo del castellano le permite enfocarse en el objetivo y la misión de su testimonio, dar a conocer la situación que se está viviendo en Guatemala. En otras palabras, informarle al mundo que su pueblo no solamente está siendo discriminado y esclavizado, sino que tanto los ladinos como el gobierno han tratado de exterminarlos. De este modo desenmascara al gobierno 96 96 guatemalteco que en lugar de protegerlos no los reconoce como ciudadanos guatemaltecos y mucho menos como seres humanos. Por consiguiente, Rigoberta tiene un objetivo claro y le es fiel a lo largo de su testimonio, revelado solamente la información que es necesaria para lograr su objetivo y al mismo tiempo esto le permite cuidar y ocultar su identidad. Resumiendo, en el libro Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, a través del testimonio de Rigoberta Menchú es notoria la discriminación que existe contra la población indígena de Guatemala. Una discriminación que va más allá de la desigualdad económica, ya que los ladinos y el gobierno quieren exterminar a la población indígena. Ante las injusticias que se viven en Guatemala, Menchú y su comunidad buscan en la Biblia un medio más de lucha. De este modo convierten la religión que en un pasado fue impuesta a sus antepasados en un arma para luchar contra sus opresores. Por ejemplo, los personajes bíblicos de Moisés, Judith y David, que lideraron la liberación del pueblo judío de sus opresores, les sirven a Menchú y los suyos como modelos de inspiración y combate. Asimismo, Menchú y su comunidad hacen una crítica al sistema jerárquico que la Iglesia Católica ha establecido en Guatemala, donde la alta jerarquía de ésta no los apoya en la lucha contra la opresión política y desigualdad social del régimen militar. De igual forma, la lengua que fue utilizada para colonizarlos, marginarlos y callarlos, se convirtió para Menchú en la principal arma para defenderse de sus opresores. Valiéndose del castellano para dar su testimonio, Rigoberta da a conocer al mundo la situación que se estaba viviendo en Guatemala durante la Guerra Civil, donde miles de personas, entre las que se cuentan sus padres, hermanos y amigos, perdieron la vida en manos del gobierno y de los terratenientes. Por último, por medio de su testimonio, Menchú busca que la labor que sus padres y sus compañeros desempeñaron en la lucha por mayor justicia para las comunidades indígenas no se olvide.
CAPÍTULO 5: CONCLUSIONES
A lo largo de este trabajo se estudió cómo los informantes de los testimonios seleccionados buscaban un cambio social a pesar de la guerra civil que afligía a sus comunidades. Además, se puso especial atención a los obstáculos culturales, como la discriminación sexual y racial y las barreras lingüísticas, que ellos tuvieron que enfrentar dentro de una sociedad patriarcal y altamente jerarquizada. Por ejemplo, tras analizar No me agarran viva: la mujer salvadoreña se pudo observar cómo por medio del marxismo y de la lucha armada se buscaba un cambio social para El Salvador. A lo largo de este testimonio la presencia de la ideología marxista es evidente en el pensamiento y actuar de Ana María Castillo Rivas, cuyo nombre político era Eugenia, quien veía en la lucha armada la única manera en la que se puede crear una sociedad justa e igualitaria. Al mismo tiempo, Eugenia creía firmemente que para que se logre generar ese cambio, en primer lugar, se tienen que erradicar el machismo y el individualismo. De este modo, a lo largo de su testimonio se exhorta a la mujer a que participe activamente en el movimiento revolucionario. Asimismo, Eugenia deja claro que la mujer tiene las mismas capacidades que el hombre y viceversa, por tanto, el trabajo que un combatiente puede hacer, la mujer también lo puede hacer. En pocas palabras, ella quiere que ambos trabajen juntos y que pongan un punto final al capitalismo y al patriarcado. Por otro lado, Eugenia cree que también los niños tienen que ser educados desde pequeños con una ideología marxista. Un claro ejemplo de ello es la forma en la que educa a su hija, a quien le enseña que tiene que aprender a compartir lo que tiene y aún más tiene que ver a todos con respeto y como si fuesen sus padres, ya que dentro de una sociedad marxista todos son hijos de ésta, y se deben de ayudar y educar para el bienestar colectivo. En cuanto a la forma en que está escrito No me agarran viva: la mujer salvadoreña, es precisamente gracias a las múltiples voces que se escuchan a lo largo del testimonio que se logra reconstruir quién 98 98 fue Eugenia y qué era lo que ella quería para su país. Estas voces en el proceso de testimoniar también construyen su propio testimonio, el cual nos permite ver una imagen más completa de la mujer salvadoreña durante la Guerra Civil, incluso de aquellas que dieron su vida por la causa revolucionaria como es el caso de Eugenia y de la educadora Inés Dimas. Por último, estas voces hacen una denuncia pública donde exponen los crímenes cometidos por el gobierno salvadoreño y por los escuadrones de la muerte del ejército en contra del pueblo salvadoreño. Por otro lado, tras analizar Muerte y vida en Morazán: testimonio de un sacerdote también se observó que su informante busca un cambio social pero no motivado por una ideología marxista sino por medio de la teología de la liberación. En primer lugar, el padre Rogelio Ponseele llegó a El Salvador con la misión de crear grupos cristianos de reflexión, en los cuales por medio de las Sagradas Escrituras se estudiará la situación actual del país con el objetivo de crear conciencia y también encontrar una solución. No obstante, su misión no fue fácil ya que tuvo que superar la barrera lingüística y la diferencia cultural que en sí eran críticas para lograr llevar acabo su trabajo. Fue gracias a su dedicación y deseo de ayudar a la gente que el padre Ponseele logró aprender español y esto le permitió no solo poderse comunicar con la gente y conocer su cultura, sino también conocer la historia de opresión y sufrimiento del pueblo salvadoreño. El padre Ponseele hizo lo que muy pocos sacerdotes hicieron en El Salvador; sus acciones reflejaron lo que la teología de la liberación quiere que haga la Iglesia Católica: Una institución religiosa donde todos sus siervos se acerquen a la gente más necesitada, que los guíen por medio de las Sagradas Escrituras y aún más importante que los acompañen en su lucha por alcanzar justicia. Ponseele desde el momento que llegó a El Salvador se acercó a los más necesitados, formó grupos de reflexión y cuando comenzó la Guerra Civil tomó la decisión de acompañar al pueblo en el campo de batalla, afirmándole a la 99 99 gente que su lucha es justa y que Dios los acompaña y quiere que se luche por una vida digna.
Por último, al analizar Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia se pudo observar una interesante correspondencia entre el pensamiento colectivista de las comunidades indígenas con la ideología del marxismo y la teología de la liberación. Es importante aclarar que en ningún momento Menchú se autodenomina marxista o teóloga de la liberación. Por tanto, la forma de pensar y convivir de Rigoberta Menchú y su comunidad se podría decir que se aproxima al comunismo, ya que ellos siempre actúan y ven por bien colectivo. Por otro lado, al igual que el padre Ponseele, Menchú trabaja creando grupos de reflexión en los cuales se analizan las Sagradas Escrituras con el fin de buscar una solución a la situación del pueblo indígena guatemalteco. De este modo la Biblia se convierte en un instrumento más para luchar contra sus opresores, ya que en los libros “Éxodo, Samuel I y Judit” los indígenas ven el reflejo de su situación y también la solución que es luchar por una vida justa en el reino de este mundo. Al igual que el padre
Ponseele tuvo que superar la barrera lingüística y transculturarse, Menchú logró aprender la lengua de su opresor para utilizarla en defensa de su comunidad. Es por medio del empleo del castellano que ella, tanto a nivel internacional como nacional, hace públicos los crímenes cometidos en contra de los guatemaltecos, principalmente contra los campesinos indígenas. En conclusión, los tres testimonios buscan un cambio social, político y económico para sus comunidades, pero es por medio de un cambio cultural que ellos mismos atravesaron, venciendo una serie de obstáculos, que dejan un mensaje esperanzador a las nuevas generaciones. Ellos quieren dejar constancia de lo que sucedió tanto en El Salvador como en Guatemala durante la Guerra Civil para que en el futuro estos hechos no se repitan. Si bien tras la Guerra Civil la condición actual de El Salvador y de Guatemala no ha mejorado mucho, pues el crimen es altísimo y los salarios siguen siendo 100 100 bajos, además de la falta de oportunidades laborales y el aumento de la corrupción, los testimonios estudiados en este trabajo nos recuerdan los ideales sociales y los sacrificios de muchos que dieron hasta sus vidas por una sociedad mejor que todavía no llega.
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