Filosofická fakulta Masarykovy univerzity

Seminář dějin umění

Martin Deutsch

Obraz a kult Salus Populi Romani v náboženské politice a imaginaci brněnských jezuitů

Magisterská diplomová práce

Vedoucí práce: doc. Mgr. Ondřej Jakubec, Ph.D.

Brno 2018

Prohlašuji, že jsem magisterskou diplomovou práci vypracoval samostatně

s využitím uvedených pramenů a literatury.

..…......

Za cenné rady, připomínky, vstřícný přístup a konzultace vděčím svému školiteli doc. Mgr. Ondřeji Jakubcovi, Ph.D. Mé poděkování za četné kontultace a pomoc s překladem z latiny náleží Mgr. Kateřině Dolejší, Ph.D. Za poskytnutí a doporučení mnoha materiálů potřebných ke studiu děkuji Mgr. Vladimíru Maňasovi, Ph.D. a Mgr. Miroslavu Heroldovi, ThLic. Za doporučení řady titulů děkuji Mgr. Tomáši Valešovi, Ph.D. Děkuji rovněž Bc. Veronice Králové za pomoc s překladem z německého jazyka. V neposlední řadě velmi děkuji paní ak. mal. Renatě Bartoňové za možnost návštěvy jejího ateliéru, informace z aktuálně probíhajícího restaurování brněnské kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné a poskytnutí důležitých materiálů včetně fotografií.

Obsah

I. Úvod ...... 5 II. Kritika pramenů a literatury ...... 7 III. Obraz a kult Salus Populi Romani ...... 16 I. Procesí na svátek nanebevzetí Panny Marie ...... 17 II. „Život“ Salus Populi Romani ve 13. – 15. století ...... 19 III. Ikona Salus Populi Romani v 16. století – jezuité a multiplikace obrazu ...... 20 IV. Capella Paolina ...... 23 V. Oltář Panny Marie v Capella Paolina – proces tvorby oltáře ...... 24 VI. Typologie a ikonografický program oltáře Panny Marie ...... 26 VII. Panna Marie jako mediatrix a coredemtprix ...... 29 IV. Tridentský koncil a dekret o svatých obrazech ...... 32 I. Teologická diskuze o svatých obrazech – Matthieu Ory a Ambrogio Catarino Politi ...... 35 II. Teoretické traktáty a příručky o svatých obrazech ve 2. pol. 16. století ...... 39 V. Ignác z Loyoly, jezuité a duchovní cvičení ...... 44 I. Imaginace a smysly v jezuitské spiritualitě ...... 51 VI. Beata Virgo, nutrix, patrona, imō altera velut auctor Societatis* ...... 58 VII. Náboženská situace na Moravě ve 2. polovině 16. století ...... 64 VIII. Počátky jezuitského probačního domu v Brně 1570 - 1602 ...... 68 I. Z Říma přes Prahu do Brna. Kopie ikony Panny Marie Sněžné v jezuitském noviciátu v Brně ...... 71 II. Původní umístění obrazu, poznámky k lokalizaci noviciátní kaple ...... 73 III. Dekorativní adjustáž obrazu a výzdoba oltáře Panny Marie Sněžné v brněnském noviciátu .. 77 IX. Milostný obraz Panny Marie Sněžné v náboženské praxi a imaginaci brněnských jezuitů ...... 82 I. Kultovní obrazy v každodenní naboženské praxi jezuitských sodalů a noviců ...... 82 II. Milostný obraz Panny Marie Sněžné: meditativní obraz a didaktická pomůcka ...... 90 III. Milostný obraz Panny Marie Sněžné: mystické zážitky, zázraky a konverze ...... 100 X. Závěr ...... 108 XI. Textové přílohy ...... 110 XII. Prameny a literatura ...... 113 XIII. Seznam vyobrazení ...... 122 XIV. Obrazová příloha ...... 124

I. Úvod Diplomová práce si klade za cíl představit brněnskou raně-novověkou kopii kultovního obrazu Salus Populi Romani či Panny Marie Sněžné v kontextu náboženské praxe a obraznosti Tovaryšstva Ježíšova. Předmětem mého zájmu tedy bude náboženský obraz, který implikuje spíše otázky socio-náboženského a kulturněhistorického charakteru nežli typicky uměleckohistorického rázu. Hlavními prameny práce jsou proto vedle samotného díla a řady archivních materiálů duchovní cvičení Ignáce z Loyoly, náboženské příručky, mariologické texty nebo emblematické knihy. První kapitoly práce jsou věnovány prototypu svatolukášského obrazu Salus Populi Romani z římské baziliky Santa Maria Maggiore a kultu v období raného až pozdního středověku. Tyto úvodní části seznamují s původem obrazu, prvotním zázrakem na římském pahorku Esquilinu, protimorovým procesím Řehoře Velikého, tradičním srpnovým procesím na svátek nanebevzetí Panny Marie a zázračnými událostmi spojenými s kultovním obrazem. Následují pasáže o multiplikaci obrazu v období raného novověku, kdy byly kopie obrazu využívány jezuity při misijních činnostech po celém světě jakožto všestranný katechizační a konfesionalizační prostředek. „Brněnská“ kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné patří vůbec k prvním multiplikacím této ikony, které byly třetím generálem řádu Tovaryšstva Ježíšova Francescem Borgiou darovány jezuitským kolejím, evropským panovníkům či aristokratům. Dále je podrobněji představen proces tvorby oltáře Panny Marie a ikonografický program kaple Pavla V., jež od roku 1613 uchovává svatolukášský prototyp. Obraz, nově obklopený brozovými sochami andělů uprostřed oltáře v tzv. Capella Paolina, měl akcentovat hned několik témat, především však tradiční propojenost kultovního obrazu s papežstvím a mariánská dogmata odsuzovaná protestanty. Tato poněkud syntetičtější část práce by tedy měla seznámit nejen s uměleckou výzdobou kaple a oltáře, ale hlavně s dobovým náboženským kontextem a protireformačním poselstvím celkového ikonografického programu kaple. Tridentskému koncilu a teologické diskuzi o svatých obrazech probíhající v průběhu Tridentina se věnují další samostatné kapitoly. Ty se zaměřují na formulaci posledního koncilního dekretu ohledně úcty k svatým obrazům a upozorňují na teorii percepce posvátných obrazů na základě spisů dvou protireformačních dominikánských teologů Matthieu Oryho a Ambrogia Catarina Politiho. Uvedeny jsou rovněž další důležité potridentské traktáty jezuitských teologů z druhé poloviny 16. století. Do diplomové práce jsem dále začlenil části věnované duchovním cvičením Ignáce z Loyoly a imaginaci v jezuitské spiritualitě. Exercicie, duchovní deník či biografie Ignáce z Loyoly jsou totiž zásadními prameny ke studiu řádové spirituality a percepce Panny Marie. V kapitole s názvem Beata Virgo, nutrix, patrona, imō altera velut auctor Societatis popisuji (na základě jezuitských

5

náboženských příruček a emblematické literatury) vnímání Panny Marie, Matky Boží jakožto původkyně Tovaryšstva Ježíšova a ochranitelky jezuitských domů, sodálů a noviců. Dvě závěrečné kapitoly (VIII., IX.) tvoří jádro předkládané práce. Zaměřují se nejdříve na okolnosti přenesení kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné do Brna a otázky lokalizace kaple noviců, v níž byl obraz uchováván. Jedna z podkapitol zahrnuje uměleckohistorickou studii, věnující se ikonografii a interpretaci pravděpodobného oltáře Panny Marie s daným milostným obrazem v noviciátní kapli. Jmenuji následně i jiné mariánské kultovní obrazy z poutních míst či jezuitského kostela Nanebevzetí Panny Marie v Brně v souvislosti s každodenními pobožnostmi a náboženským životem jezuitských sodálů a noviců. Účelem poslední kapitoly je co možná nejuceleněji odpovědět na otázku: „v jakých konkrétních aspektech náboženské praxe a politiky byl milostný obraz Panny Marie Sněžné v jezuitském noviciátu v Brně využíván?“. Obraz je (s ohledem na archivní záznamy a zprávy) představen jako univerzální meditativní a didaktická pomůcka, zázraky konající a protimorové palladium nebo jako efektivní nástroj konfesionalizace.

6

II. Kritika pramenů a literatury

Přestože se předkládaná práce zaměřuje především na raně-novověkou kopii kultovního obrazu Salus Populi Romani v náboženské praxi Tovaryšstva Ježíšova, bude nejdříve nutné představit důležité studie věnované prototypu a kultu v období středověku. „Brněnská“ kopie milostného obrazu Salus Populi Romani neboli Panny Marie Sněžné je totiž neodlučitelně spojena s římským prototypem umístěným od roku 1613 v kapli Pavla V. (Capella Paolina) v bazilice Santa Maria Maggiore na římském Esquilinu. Kultovní obraz Salus Populi Romani byl a stále je předmětem zájmu mnoha badatelů. Historii římského prototypu, otázkám původu, datace, stylu či funkce byla věnována řada studií včetně přelomové monografie Gerharda Wolfa z roku 1990.1 Reprodukce milostného obrazu nechybí v přehledových publikacích o římských ikonách, dějinách raně středověkého umění ani ve studiích věnovaných otázkám vztahu obrazu a kultu v období raného novověku.2 [obr. I.] Milostný obraz je pevně vázán na vůbec první mariánskou svatyni v Římě, vybudovanou krátce po efezském koncilu roku 431 v souvislosti s ustanovením dogmatu o Panně Marii jako Bohorodičce Theotokos. Náboženskou situací v 5. století a historií baziliky Santa Maria Maggiore se zabývali Hartmann Grissar či Idelphonse Schuster ve svých pracích z 30. let. 20. století.3 Výstavbu baziliky datovali shodně do období pontifikátu papeže Sixta III. (432 – 440). Upozornili rovněž na původní starší baziliku vystavěnou papežem Liberiem v letech 352 – 366 a na zvyk místního označovaní kostelů dle zakladatele v tomto případě papeže Liberia. Carlo Cecchelli a Mariano Armellini se ve dvousvazkovém díle o římských kostelech 4. – 19. století, podrobně věnovali stavební historii kostela a představili důležitý text dominikána Bartolomea da Tridentina z 13. století, v němž je popsána zázračná událost se sněhem spojená s původní bazilikou papeže Liberia.4 Již od 10. století se setkáváme s označením Panna Maria Sněžná, odkazujícímu ke snu papeže Liberia a římského patricia Jana, v němž Panna Maria oba pověřila vybudováním jí zasvěcené baziliky na místě, na kterém sama vyznačí půdorys kostela sněhem. Významným badatelem v oblasti raně křesťanského umění východu a západu byl Ernst Kitzinger (1912–2003), jenž věnoval řadu monografií a studií byzantskému umění a problematice kultovních obrazů. Uveďme např. následující: The Cult of Images in the Age before Iconoclasm (1954),

1 Gerhard Wolf, Salus Populi Romani: die Geschichte römischer Kultbilder im Mittelalter, 1990, 469 s. 2 Viz Pietro Amato, De vera effiigie Mariae: Antiche icone romane, Milano 1988, 60 s.; Margherita Guarducci, La più antica icone di Maria: un prodigioso vincolo fra oriente e occidente, Roma 1989, 100 s.; Frédérick Tristan, Les premières images chrétiennes: du symbole à l'icône : IIe-VIe siècle, Paris 1996, 663 s.; Giorgio Leone, Icone del Roma e del Lazio I. II., Roma 2012, 186 s. 3 Hartmann Grissar, Histoire de Rome et des papes au Moyen-Age, Paris 1906, s. 159 – 160, Idelphonse Schuster, Liber sacramentororum, Bruxelles 1932, s. 13 – 14. 4 Carlo Cecchelli – Mariano Armellini, Le chiese di Roma dal secolo IV al XIX, 1942, sv. 1, s. 282 – 291. 7

On Some Icons of the Seventh Century (1955), Virgin’s Face: Antiquarianism in Twelfth-Century Art (1980).5 Z uměleckohistorického a kulturněhistorického hlediska se kultovním obrazem Salus Populi Romani detailně zabýval historik umění Gerhard Wolf, který zpracoval dosud jedinou ucelenou monografii Salus Populi Romani: Die Geschichte römischer Kultbilder im Mittelalter, mapující historii obrazu od samých počátků až po novodobou historii.6 Tato rozsáhlá a vlivná práce je základem pro studium „středověkého života“ této ikony, přičemž čtenáře podrobně seznamuje se způsoby využití obrazu v průběhu 16. a 17. století, kdy se stal opět mocnou a účinnou zbraní v boji proti heretikům – protestantům, silně brojícím proti úctě k Panně Marii, relikviím a v neposlední řadě svatým obrazům. Wolf také podrobně analyzuje stylové a formální prvky kultovního obrazu a uvádí řadu pozdějších zásahů a přemaleb včetně jejich možných autorů. Zásadním přínosem studia vztahu obrazu a kultu ve středověku je dílo významného německého historika umění Hanse Beltinga Bild und Kult: eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst.7 Belting rovněž připomíná středověkou tradici procesí na svátek nanebevzetí Panny Marie, seznamuje s topografií procesí, původním umístěním obrazu včetně výzdoby a představuje raně novověký koncept kaple Pavla V.8 Pro studium teorie náboženského obrazu, percepce a antropologie obrazu jsou důležité další Beltingovy studie či monografie jako např. Likeness and presence: a history of the image before the era of art (1994)9, Das Echte Bild: Bildfragen als Glaubenfragen (2005), Bild-Antropologie: Entwürfe für eine Bildenwissenschaft (2005).10 Michele Bacci se ve svém díle Il Penello del Evangelista (1998) zaměřuje na nejstarší známé tzv. svatolukášské obrazy a analyzuje proces a způsoby šíření mariánských ikon z Byzance do západokřesťanského světa.11 Upozorňuje především na východní původ a význam samotných obrazů a hagiografických spisů a vysvětluje rozkvět a šíření svatých obrazů napříč západní Evropou v průběhu 8. – 13. století. Ikonu ze Santa Maria Maggiore uvádí jako nejstarší uctívanou v Římě vedle Madony San Sisto a ikony Krista z kaple Sancta Sanctorum v lateránském paláci, přičemž její novověké kopie představuje i v intencích, v jakých ji využívali jezuité v 16. až 18. století.12 Michele Bacci neopomijí zásadní roli Tovaryšstva Ježíšova v multiplikaci obrazu a šíření kultu a jmenuje jednotlivé lokality, do nichž byly kopie obrazu distribuovány (z Evropy:

5 Ernst Kitzinger, The Cult of Images in the Age before Iconoclasm, in: Dumberton Oaks Papers 8, 1954, s. 84 – 150; On Some Icons of the Seventh Century, in: Kurt Weitzmann et al., Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of Albert Mathias Friend, Princeton 1955, s. 132 – 150; Virgin’s Face: Antiquarianism in Twelfth-Century, in: Art Bulletin 62, 1980, s. 6–19. 6 Wolf (pozn. 1). 7 Hans Belting, Bild und Kult: eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München 1990, 700 s. 8 Ibidem, s. 79 – 83. 9 Hans Belting, Likeness and presence: a history of the image before the era of art, Chicago 1994, 700 s. 10 Hans Belting, Das Echte Bild: Bildfragen als Glaubenfragen, 2005, 239 s.; Hans Belting, Bild-Antropologie: Entwürfe für ene Bildenwissenschaft, München 2002, 278 s. 11 Michele Bacci, Il pennello dell'evangelista. Storia delle immagini sacre attribuite a san Luca, 1998, 448 s. 12 Ibidem, s. 370 – 371. 8

Itálie, Sicíle, české země, Litva, Německo, Francie, Španělsko, Polsko, Belgie).13 Uvádí dále, že z ikon připisovaných evangelistu Lukášovi, jezuité preferovaly ty obrazy, které byly úzce svázané s římskou tradicí a papežstvím, tedy nejvíce právě milostný obraz Panny Marie Sněžné.14 Bacci zmiňuje i populární tištěný mariánský atlas Wilhelma Gumppenberga a dílo jiného jezuity Giovani Battisty Cancellotta.15 Dana Vrabelová ve své disertační práci představila často protichůdné názory badatelů ohledně datace římského prototypu.16 Připomíná, že byla za tímto účelem roku 1860 ustanovena speciální komise archeologů a historiků umění, která se však neodvážila obraz jednoznačně časově zařadit.17 Uvádí dále práci Maurice Dejongha z 60. let 20. století, který představil diskuzi starších badatelů Johanna Wilperta či Nikodima Kondakova (první z nich se přikláněl ke konci 12. století nebo první třetině 13. století, druhý jmenovaný k 9. století). Dejonghe sám přitom přiznal, že se mu nepodařilo otázku datace ikony vyřešit.18 Gerhard Wolf se ve své monografii věnované kultovnímu obrazu Salus Populi Romani přiklání k období 8. století.19 Hans Belting vnímá obraz v kontextu tradice antických císařských portrétů, přičemž pro srovnání uvádí ikonu Panny Marie z hory Sinaj z 5. století.20 Gerhard Wolf a Hans Belting zmiňují rovněž pozdější přemalby z 12. a 13. století, ale ohledně datace se shodují (pro 8. století). V jiné studii o římských ikonách a společnosti ve 12. století však Belting posouvá dataci o dvě století nazpět.21 Připomeňme i studii historičky umění Marie Andaloro věnovanou ikoně z baziliky Santa Maria Maggiore, v níž autorka uvádí předikonoklastické období vzniku ikony s četnými zásahy z 12. století.22 Britský historik umění Francis Haskell se v monografii o umění a společnosti v období baroka v Itálii zabýval mimo-jiné mecenátem papeže Pavla V. a projektem jeho pohřební kaple (Capella Paolina) v bazilice Santa Maria Maggiore.23 Důležitým a rozsáhlým příspěvkem k dějinám kultovního obrazu v období raného novověku je dílo amerického historika umění Stephena

13 Ibidem, s. 371. 14 Ibidem, s. 371 – 372. 15 Ibidem, s. 372 viz také Belting (pozn. 9), s. 484 – 485. 16 Dana Vrabelová, Imago gratiosa: korunované Madony ve střední Evropě v době baroka (disertační práce), Praha 2013, 290 s. 17 Ibidem, s. 97 – 99. 18 Maurice Dejonghe, Orbis Marianus: Les Madone couronnées àtravers le monde, Paris 1967, s. 283 – 284. 19 Vrabelová (pozn. 16), s. 97 – 98. 20 Belting (pozn. 9), s. 69. 21 Hans Belting, Icons and Roman Society in the Twelfth century, in: William Tronzo, Italian Church Decoration of the Middle Ages and Early Renaissance, Functions, Forms and Regional Traditions, 1987, s. 29 viz také Belting (pozn. 9), s. 68 – 72. 22 Maria Andaloro, L'icona della Vergine 'Salus Populi Romani', in: Carlo Pietrangeli, Santa Maria Maggiore a Roma, s. 124 – 127. 23 Francis Haskell, Patrons and painters: a study in the relations between Italian art and society in the age of the Baroque, New Haven 1982, 474 s. 9

Ostrowa Art and Spirituality in Counter-Reformation Rome.24 V kapitole věnované okolnostem vzniku a procesu výzdoby kaple Pavla V. seznamuje podrobně s kontextem vzniku kaple, architektonickým projektem, ikonografickým programem a interpretací oltářního tabernáklu Panny Marie s milostným obrazem. Připomíná tradiční úzkou spojitost kultovního obrazu s římským lidem, ale především s papežskou mocí. Ostrow upozorňuje na protireformační poselství celkové výzdoby kaple, jež měla být především manifestací mariánských dogmat a autority papeže namířenou proti expanzi německé luteránské reformace.25 Vysoce demonstrativní přenesení milostného obrazu do memoriální kaple papeže Pavla V. roku 1613 mělo být reakcí vůči protestantům odsuzujícím kult Panny Marie a úctu k svatým obrazům stanovenou Tridentinem. Výzdobu kaple je dle Ostrowa nutné vnímat jako komplexní naraci, v níž nejdříve sledujeme fresku smrti Panny Marie při vstupu do kaple, následně nanebevzetí v podobě milostného obrazu vynášeného anděly do nebes a scénu korunování Panny Marie na fresce kupole.26 Stephen Ostrow rovněž připomíná zásadní úlohu Tovaryšstva Ježíšova v šíření kopií obrazu po celém světě.27 Kolem roku 1840 se v dějepisu umění objevuje poněkud pejorativně zabarvený koncept tzv. „jezuitský styl“.28 Dle historiků umění označoval rozchod s klasickou tradicí a nástup barokní senzuality, dekorativnosti a pompéznosti.29 Historikové umění Sidney Joseph Freedberg nebo Rudolf Wittkower v tomto smyslu upozorňovali na nedostatek uměleckých ambic Tovaryšstva Ježíšova a především jejich akcent na politicko-náboženskou funkci obrazu.30 Jak však poukázal např. Gauvin Alexandr Bailey v knize Between Renaissance and Baroque, výhradně didaktické a devocionální aspekty umění nemusely odporovat zájmu jezuitů o estetickou a uměleckou kvalitu.31 Množství literatury ke studiu jezuitské výtvarné kultury je značně široké, přičemž se neustále objevují nové studie reflektující důležitost umění a imaginace v jezuitské spiritualitě.32 Sledujeme přitom řadu přístupů od čistě uměleckohistorických zabývajících se více stylovými a formálními aspekty umění po kulturněhistorické a teologické pojednávajících o jezuitské imaginaci skrze duchovní cvičení a náboženskou praxi. Americký historik umění Jeffrey Chipps

24 Stephen Ostrow, Art and Spirituality in Counter-Reformation Rome: The Sistine and Pauline Chapels in S. Maria Maggiore, Cambridge 1996, s. 118 – 139. 25 Ibidem. 26 Ibidem, s. 148 – 153. 27 Ibidem, s. 127. 28 J. W. O'Malley – G. A. Bailey, The Jesuits and the arts, 1540 – 1773, Philadelphia 2005, s. 29 – 30. 29 Ibidem. 30 Sidney Joseph Freedberg, Painting in Italy, 1500 – 1600, Yale 1971, 761 s.; Rudolf Wittkower, Baroque Art: The Jesuit Contribution, Fordham 1972, 206 s. 31 G. A. Bailey, Between Renaissance and Baroque: Jesuit art in Rome 1565 – 1610, Toronto 2003, s. 6 – 10. 32 Viz např. Wietse De Boer, Jesuit image theory, Brill 2016, 497 s.

10

Smith se ve svém díle s příznačným názvem Sensuous Worship zabýval uměním katolické reformace v Německu.33 Zaměřuje se především na jezuitské domy v katolickém Bavorsku a na jednotlivé umělecké projevy nahlíží optikou potridentské zbožnosti a ignaciánských exercicií.34 Chipps Smith, nabízí velmi inspirativní způsob „čtení“ ikonografických programů z pohledu účastníka exercicií.35 O instruktivní a katechizační funkci umění v jezuitských domech pojednává např. již uvedený titul Gauvina Alexandra Baileyho. Na příkladu jezuitského noviciátu v Římě ukazuje, jakým způsobem koreluje ikonografický program výzdoby nejen s jednotlivými funkčními prostorami, ale především s apoštolským posláním řádu.36 Mariánské kultovní obrazy v náboženském životě řádu však příliš nezohledňuje. Badatelé často upozorňují na důležitost kultovních obrazů v misijních a protireformačních aktivitách Tovaryšstva Ježíšova, avšak málokdy zjišťujeme, co tato „důležitost“ vlastně znamená a v jakých konkrétních formách zbožnosti a praxe jezuité obrazy využívaly. V otázce úcty ke svatým obrazům historici umění často opakují znění dekretu z posledního 25. zasedání tridentského koncilu z roku 1563 o úctě k svatým obrazům.37 Jedná se o základní pramen pro studium teorie a funkce náboženského obrazu v období raného novověku, z něhož vychází celá řada spisů protireformačních teologů jako např. Johanna Molana, Petra Canisia či Gabriela Palleotiho. Tato díla představují rovněž jeden z primárních zdrojů předkládané diplomové práce. Spisům protireformačních teologů se ve své disertační práci věnoval Christian Hecht.38 Základní obsahovou charakteristiku těchto potridentských traktátů, najdeme v knihách Jeffryho Chippse Smithe (Sensuous worship)39, Gauvina Alexandra Bailyho (Between Renaissance and Baroque)40, Reinholda Baumstarka (Rom in Bayern)41, Waltera Simona Meliona („Quae Lecta Canisius offert et spectata diu“)42, Ralpha DeKonincka (Ad

33 Jeffrey Chipps Smith, Sensuous worship: Jesuits and the art of the early catholic reformation in Germany, Princeton 2002, 259 s. 34 Ibidem, s. 77 – 101; 135 – 163. 35 Ibidem, s. 77 – 104. 36 Bailey (pozn. 31), s. 59 – 70. 37 K dekretům koncilu viz Hubert Jedin, Malé dějiny koncilů, Praha 1990, s. 146 s.; Klaus Schatz, Všeobecné koncily: ohniska církevních dějin, Brno 2014, 338 s.; Ignác Antonín Hrdina, Dokumenty tridentského koncilu, Praha 2015, 335 s. 38 Christian Hecht, Katholische Bilder-Theologie im Zeitalter von Gegenreformation und Barock, Berlin 1997, 506 s. V přepracovaném vydání viz Christian Hecht, Katholische Bildertheologie der frühen Neuzeit: Studien zu Traktaten von Johannes Molanus, Gabriele Paleotti und anderen Autoren, 2012, 608 s. 39 Chips Smith (pozn. 33), s. 53 – 55. 40 Bailey (pozn. 31), s. 16 – 19. 41 Ilse von zur Mühlen, Imaginibus honos – Ehre sei dem Bild: die Jesuiten und die Bilderfrage, in: Reinhold Baumstark, Rom in Bayern: Kunst und Spiritualität der ersten Jesuiten, 1997, s. 161 – 167. 42 Walter Simon Melion, Quae lecta Canisius Offert Et Spectata Diu“: The Pictorial Images in Petrus Canisius De Maria Virgine of 1577 / 1583, in: Walter Simon Melion – Lee Palmer Wandel, Early Modern Eyes, Brill 2010, s. 260 – 262. 11

Imaginem),43 a rovněž Jana Royta (Obraz a kult v Čechách).44 Často teoretický a polemický charakter těchto textů, podložený argumenty církevních otců, je namířený vůči protestantské averzi k uctívání svatých obrazů a negaci mariánských dogmat. Umožňují lépe pochopit dobovou diskuzi o úctě k Panně Marii a svatým obrazům a odpovídajícím způsobem definovat dobový náboženský kontext. Zásadním a v české historiografii poněkud opomíjeným pramenem je mariologický spis De Maria Virgine incomparabili, et Dei Genitrice Sacrosancta (1570) jezuitského teologa Petra Canisia (jenž sehrál důležitou úlohu při založení první jezuitské koleje v českých zemích v Praze 1556).45 Pro studium obraznosti a percepce Panny Marie v řádové spiritualitě se přitom jedná o klíčový pramen. Americký historik umění Walter Simeon Melion ve studii věnované Canisiovu De Maria Virgine incomparabili poukázal na využitelnost knihy při meditacích.46 Melion seznamuje s dobovou percepcí Panny Marie prostřednictvím Canisiovy teologie. Canisius doporučoval mariánské ikony jakožto vhodné meditativní obrazy a Pannu Marii samotnou označoval za autorku svatých obrazů (viz kap. VI). Canisiovo dílo, nepříliš studované z hlediska dějin náboženského obrazu, přináší důležité poznatky ohledně historie úcty k Panně Marii a jezuitské spirituality. Noviciátní kaple brněnského probačního domu byla místem zbožných obřadů a rozjímání v průběhu duchovních cvičení. Exercicie, Ignácova biografie a duchovní deník zakladatele řádu tvoří fundamentální pramen poznání vztahu ignaciánské spirituality a kultu Panny Marie.47 Zvlášť při studiu náboženské imaginace, ale i kultovních obrazů nelze zapomínat na důležitost exercicií. Panna Marie je považována za původkyni Tovaryšstva Ježíšova, duchovních cvičení i konstitucí řádu, je ochranitelkou jezuitských domů, noviců a sodálů. Především duchovní deník Ignáce z Loyoly je doslova protkaný mystickými zážitky ve formě vizí nebo zjevení Panny Marie apod.48 Kult Panny Marie se promítá do každodenního života jezuitů (zůstaneme-li „v okruhu“ Tovaryšstva Ježíšova), náboženské praxe i řádové „politiky“ vezmeme-li v úvahu misijní činnost a protireformační aktivity Tovaryšstva. Úloha imaginace v jezuitské spiritualitě je sice široce studovaným tématem, avšak hlubší reflexe „obraznosti“ Panny Marie, konkrétních forem mariánského kultu nebo využití kultovních obrazů by zasluhovala větší pozornost.

43 Ralph DeKoninck, Ad Imaginem. Status fonctions et usages de l'images dans la littèrature spirituelle jésuite de XVIIe siècle, Genève 2005, 423 s. 44 Jan Royt, Obraz a kult v Čechách 17. a 18. století, Praha 2011, s. 23 – 37. 45 Petr Canisius, De Maria Virgine Incomparabili et Dei Genitrice Sacrosancta, Ingolstadt 1577, 869 s. (Národní knihovna České republiky dále jen NK, sign. 36 A 000104, přístupné také z http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=AIPGGL- NKCR__36_A_000104_0HD7K16-cs#search 46 Melion (pozn. 42), s. 209 – 266. 47 Ignác z Loyoly, Souborné dílo: duchovní cvičení, vlastní životopis, duchovní deník, Olomouc – Velehrad – Roma, 2005, 470 s. 48 Ibidem, s. 400 – 470. 12

Šíření milostného obrazu Panny Marie Sněžné v období raného novověku v českých zemích je přirozeně spojováno s jezuity, ale prozatím nebyla příliš problematizována otázka způsobu využití kultovního obrazu v rozličných formách náboženské praxe řádu. Vztah obrazu a kultu v barokních Čechách včetně fenoménu barokní pouti je hlavním tématem knihy medievalisty Jana Royta Obraz a kult v Čechách 17. a 18. století.49 Royt pojednává o dobové literatuře věnované mariánským obrazům, institucionalizaci posvátných obrazů, jejich funkci a využití, barokních slavnostech nebo poutních místech. Jedná se o důležitou, syntetickou práci ke studiu náboženských obrazů a kultu v českých zemích. Neproblematizuje však příliš obraz a význam obraznosti v jezuitské náboženské praxi. Rakouský historik umění Hans Aurenhammer (1920 – 1995) je autorem knihy o mariánské úctě, milostných mariánských obrazech a jejich ikonografii v Dolním Rakousku.50 V kapitole o milostném obraze Salus Populi Romani z baziliky Santa Maria Maggiore představuje historii kultu, vídeňské kopie obrazu a provázanost kultovního obrazu s habsburským císařským dvorem a zbožností pietas austriaca.51 Kultu Panny Marie v německých zemích se věnovala Bridget Heal.52 Kirstin Noreen se v několika studiích zaměřila na multiplikace milostného obrazu Panny Marie Sněžné a úctu k Panně Marii v katolickém Bavorsku.53 Kult Panny Marie Sněžné v Polsku na přelomu 16. a 17. století podrobně zmapovali Andrzej Paweł Bieś a Ludwik Grzebień (oba SJ).54 K dějinám brněnské jezuitské koleje a probačního domu máme k dispozici velké množství archivních pramenů a literatury. Kronika brněnského noviciátu z vídeňské Národní knihovny55, výroční zprávy z římského centrálního jezuitského archivu56 nebo rektorské deníky57 tvoří hlavní „pramennou základnu“ pro výzkum stavebně-historického vývoje jezuitské koleje a její umělecké výzdoby, náboženské situace na Moravě nebo náboženské praxe brněnských jezuitů. Především kolejní kronika je cenným materiálem, jelikož rok po roku informuje o dění v noviciátu,

49 Jan Royt, Obraz a kult v Čechách 17. a 18. století, Praha 2011, 479 s. 50 Hans Aurenhammer, Die Mariengnadenblider Wiens und Niederösterreich in der Barockzeit: der Wandel ihrer Ikonographie und ihrer Verehrung, Wien 1956, 183 s. 51 Ibidem, s. 91 – 94. 52 Bridget Heal, The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety, 1500 – 1648, Cambridge 2014, 358 s. 53 Kirstin Noreen, The Icon of Santa Maria Maggiore, Rome: an Image and its afterlife, in: Renaissance Studies, roč. 19, č. 5, 2005, s. 660 – 672.; Kirstin Noreen, Replicating the Icon of Santa Maria Maggiore: The Mater ter admirabilis and the Jesuits of Ingolstadt, in: Visual Resources: An International Journal of Documentation, roč. 24, č. 1, 2008, s. 19 – 36. 54 Andrzej Paweł Bieś – Ludwik Grzebień, Obrazy Matki Bożej Śnieżnej (Salus Populi Romani) w Polsce na przełomie XVI i XVII wieku, Kraków 2016, 134 s. 55 Österreichische Nationalbibliothek (dále jen ÖNB): Historia Domus probationis Societatis Iesu Brunae in Moravia pars posterior a. 1569 – 1747, Cod. 11958. Za poskytnutí tohoto materiálu děkuji Dr. Vladimíru Maňasovi. 56 Archivum Romanum Societatis Iesu (dále jen ARSI), sign. Boh. 93, Austr. 132 – 133. 57 Moravská zemský archiv Brno (dále jen MZA), fond G10: Deník rektora 1629 – 1637, kn. 716; fond E25: Deníky rektora 1680 – 1706, inv. č. 227, kar. 37; 1731 – 1739, kar. 43, kn. 237; 1739 – 1746, kar. 38, kn. 228. 13

náboženském životě jezuitů, jejich misijních a protireformačních aktivitách. Na mnoha místech informuje o milostných mariánských obrazech v souvislosti se zázračnými uzdraveními, tureckým nebezpečím, morem, mystickými zážitky či návštěvami významných osobností z řad církevní i světské aristokracie (viz kap. VIII., IX.). Zjišťujeme, že brněnský noviciát uchovával hned několik kultovních obrazů, k nimž se utíkali věřící v nemoci, nebezpečí, nejistotě, s vidinou pomoci a útěchy (viz kap. VIII., IX.). Zatím pouze částečně využívaný pramen navíc poskytuje zřejmě nejvíce záznamů k umělecké výzdobě kostela, kaplí noviciátu, kultu svatých a jejich relikviím. K zásadním zdrojům pojednávajícím o dějinách české jezuitské provincie, náleží také díla historiografů Francesca Sacchiniho (1570–1625), Johanna Millera (1650–1723), Johanna Schmidla (1693–1762) a Aloise Kroesse (1856–1928).58 Ve spojitosti s kultovním obrazem Panny Marie Sněžné přináší Johannes Miller, v letech 1715–1718 rektor brněnské koleje, důležitá svědectví o možné lokalizaci noviciátní kaple, v níž byl milostný obraz uchováván.59 Ta totiž z důvodu demolice budov noviciátu v rámci městské asanace roku 1904 již neexistuje. Dějiny české jezuitské provincie Johanna Millera seznamují podrobně s počátky fundace brněnské koleje, činností mariánských sodalit, poutními místy, výraznými osobnostmi řádu i dobrodinci koleje. Historiograf Johannes Schmidl se ve svém prvním svazku věnovaném české provincii Tovaryšstva Ježíšova rovněž důkladně zabývá okolnostmi založení brněnské koleje a popisuje událost přenesení milostného obrazu do Brna roku 1573 (viz kap. VIII.).60 Kolejní kronika a historiografická díla byla využívána historikem a sběratelem Janem Petrem Cerronim (1753– 1826), který zpracoval excerpta z Millerových dějin a rozsáhlé pojednání o uměleckých památkách na Moravě.61 Cerroni zmiňuje mariánský obrazový cyklus (jako dílo neznámého malíře poučeného Veroneseho malbou) a popisuje nástěnné malby v jezuitském kostele od Františka Řehoře Ignáce Ecksteina a Felixe Antona Schefflera z let 1744–1745.62 K milostnému obrazu Panny Marie Sněžné u brněnských jezuitů se však nevyjadřuje. Ani moravští historikové Řehoř

58 Francesco Sacchini, Historiae Societatis Iesu: Sive Everardus, Pars Quarta, Roma 1652, s. 12 – 13, 44; Johannes Miller, Historia Provinciae Bohemiae Societatis Jesu, Liber I. – XII., 1723, NK, přístupné z manuscriptorium.com; Johannes Schmidl, Historiae Societatis Jesu Provinaciae Bohemiae, Pars I. – IV., Praha, 1747; Alois Kroess, Geschichte der böhmischen Provinz der Gesellschaft Jesu: von ihrer Gründung bis zu ihrer Auflösung durch die böhmischen Stände 1556 – 1619, Wien 1910. 59 Ibidem, Johannes Miller, Historia Provinciae Bohemiae Societatis Jesu, Liber IV. sign. XXIII. C. 104b, s. 151- 158. 60 Schmidl (pozn. 58), pars I., s. 361 – 362. 61 MZA, fond G12, Cerroniho sbírka, kn. 203; J. P. Cerroni, Skitze einer Geschichte der bildenden Künste in Mähren, 1807, fond G12, inv. č. II. / 200, inv. č. I. / 32. 62 Viz Petra Drbalová, Ad maiorem Dei gloriam: umělecká výzdoba jezuitského kostela Nanebevzetí Panny Marie v Brně (diplomová práce), Seminář dějin umění 2011, s. 9 – 16. 14

Volný63, František Kameníček64, Vladimír Burian65 ani architekt August Prokop66 (1838–1915) ve svých studiích k dějinám brněnské jezuitské koleje a umělecké výzdobě kostela neinformují o milostném obraze. Historik a archeolog Mořic Trapp (1825–1895) analyzuje ikonografický program nástěnných maleb a sochařské výzdoby hlavního oltáře, přičemž nezapomíná na uctívaný obraz Panny Marie darovaný noviciátu Francescem Borgiou, jež je v „současné době“ umístěný (1886) na evangelijní straně chóru.67 Připomeňme ještě několik starších i recentních studií nebo diplomových prací autorů zaměřujících se na různorodé aspekty dějin brněnské jezuitské koleje: Václav Richter (Nejstarší plán jezuitského kostela v Brně), Josef Koláček (200 let jezuitů v Brně), Lenka Češková, Jiří Kroupa a Miroslav Herold SJ.68 V neposlední řadě připomeňme důležité studie historika umění Ondřeje Jakubce, který se podrobněji zaměřil na obraz a kult Panny Marie Sněžné na Moravě v předbělohorském období.69 Pro předkládanou diplomovou práci jsou velmi podstatné, jelikož seznamují s funkcí a významem kultovních obrazů v prostředí katolické elity (především olomouckých biskupů) a všestranným využitím obrazu jakožto protimorového palladia, katechizační a meditativní pomůcky nebo prostředku konfesionalizace. Kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné byla v kapli noviců předmětem každodenní zbožnosti budoucích členů řádu, ale rovněž studentské latinské sodality nanebevzetí Panny Marie. O náboženské praxi jezuitských mariánských sodalit barokní Moravy pojednávají studie Vladimíra Maňase, Zdeňka Orlity a Tomáše Malého.70 Přibližují dobový kontext vzniku sodalit, jejich odlišnosti od zbývajících řádových bratrstev, nejrůznější formy liturgie a religiozity.

63 Řehoř Volný, Die Königliche Haupstadt Brünn und die Herrschaft Eisgrub: topographisch, statistisch und historisch geschildert, 1836, s. 47 – 49. 64 František Kameníček, O vzniku prvních dvou kolejí Jesuitských na Moravě, in: Sborník historický 3, 1885, s. 109 – 111. 65 Vladimír Burian, Vývoj náboženských poměrů v Brně 1570 – 1618, Brno 1948, s. 107. 66 August Prokop, Die Markgrafschaft Mähren in Kunstgeschichtlicher Beziehung, Wien 1904, s. 1280-1283. 67 Mořic Trapp, Die K. K. Garnisonskirche in Brünn, Brünn 1886, s. 5. 68 Václav Richter, Nejstarší plán jezuitského kostela v Brně, in: Akord, 1936, s. 41 – 43; Josef Koláček, 200 let jezuitů v Brně, Velehrad 2002, 147 s.; Lenka Češková, Umělecké památky z doby kolem roku 1600 v jezuitském kostele Nanebevzetí Panny Marie v Brně, in: Zprávy památkové péče, 2002, roč. 72, č. 5, s. 344 – 355; Jiří Kroupa, Dějiny Brna 7: uměleckohistorické památky, historické jádro, Brno 2015, s. 427 – 462; Miroslav Herold, Svatí Primitiv a Konstantius: barokní ochránci města Brna, in: Brno v minulosti a dnes, Brno 2016, s. 101 – 135. 69Ondřej Jakubec, Obraz Salus Populi Romani u brněnských jezuitů a obraznost potridentského katolicismu na předbělohorské Moravě, in: Hana Jordánková – Vladimír Maňas, Jezuité a Brno: Sociální a kulturní interakce koleje a města (1578 – 1773), Brno 2013, s. 77 – 98 viz také Ondřej Jakubec, Olomoucké baroko: výtvarná kultura let 1620 – 1780, Olomouc 2010, s. 20 – 29, 150 – 156 nebo Ondřej Jakubec, Kde jest, ó smrti, osten tvůj? Renesanční epitafy v kultuře umírání a vzpomínání raného novověku, Brno 2015, s. 299 – 304. 70 Tomáš Malý – Vladimír Maňas – Zdeněk Orlita, Vnitřní krajina zmizelého města: náboženská bratrstva barokního Brna, Brno 2010, s. 195 – 253; viz také Vladimír Maňas – Zdeněk Orlita – Martina Potůčková, Zbožných duší úl: náboženská bratrstva v kultuře raněnovověké Moravy, Olomouc 2010, 167 s.; Jiří Mikulec, Barokní náboženská bratrstva v Čechách, Praha 2000, 154 s.

15

III. Obraz a kult Salus Populi Romani

Římské baziliky uchovávají řadu posvátných a starobylých ikon datovaných do předikonoklastického období: ikona Santa Francesca Romana (Santa Maria Nuova), ikona Salus Populi Romani (Santa Maria Maggiore), Madona della Clemenza (Santa Maria in Trastevere), Madona Santi Domenico e Sisto (Santi Domenico e Sisto), Madona z římského Pantheonu a ikona Krista z kaple Sancta Sanctorum v Lateránském paláci.71 Ikona Salus Populi Romani, od roku 1613 vystavená v kapli Pavla V. v bazilice Santa Maria Maggiore v Římě, je považována za jeden z nejstarších a nejuctívanějších obrazů Panny Marie s dítětem typu Hodegetria. [obr. I.] Dle tradice se jedná o jeden z mnohých svatolukášských obrazů neboli acheiropoieton, (dílo nevytvořené lidskou rukou), který císařovna Helena údajně získala v Jeruzalémě a vzápětí nechala převést do Konstantinopole.72 V hlavním městě východořímské říše byl prototyp umístěn císařovnou Pulcherií (398 – 453) v tzv. Tribunálu a v průběhu doby byl mnohokrát kopírován.73 O ikoně Bohorodičky a jejích prvních kopiích informují konstantinopolští patriarchové Epifanius (? – 535) a Nicephorus (758 – 828).74 Role panny Marie jakožto Matky Boží Theotokos byla silně zdůrazňována v 5. století, kdy byla na Efezském koncilu (431) odsouzena nestoriánská hereze a následně papežem Sixtem III. v letech 432 – 440 přemístěna a přestavěna původní římská mariánská svatyně jakožto jasná manifestace mariánské doktríny. Ta byla navíc akcentovaná umístěním této svatolukášské ikony Panny Marie, kterou papež získal a daroval kostelu.75 Nelze přitom opomenout zázračnou událost spojenou s původním mariánským kostelem vybudovaným papežem Liberiem (352 – 366). Papež Liberius měl ve snu vidění, v němž jej Panna Marie pověřila vystavěním baziliky na římském pahorku Esquilinu na místě, které pokryje sníh.76 Téže noci se Panna Marie zjevila i římskému patriciji Janovi a jeho manželce, jimž oběma dala obdobné znamení. Za jejich peníze měla být následně bazilika vystavěna. Celý příběh byl roku 1568 papežem Piem V. zařazen do římského breviáře v rámci druhého čtení večerních modliteb na svátek Panny Marie Sněžné.77 Ikona, od roku 1870 známá především jako Salus Populu Romani,

71 Bacci (pozn. 11), 1998, s. 235 – 236. 72 Byzantský historiograf Theodor Lector (1. pol. 6. st.) připisuje první obrazy Bohorodičky evangelistu Lukášovi, hagiograf Šimon Metafrastes (2. pol. 10. st) zmiňuje evangelistu Lukáše, jako autora prvních obrazů Krista viz Melion (pozn. 42), s. 260 – 262. 73 Ibidem. 74 Ibidem; Rozsáhlý přehled o původu obrazu a jeho kopiích přináší raně novověký mariologický spis De Maria Virgine incomparabili, et Dei Genitrice Sacrosancta (1577, Ingolstadt) jezuitského teologa Petra Canisia viz (pozn. 45). Podle Canisia není vyloučeno, že evangelista Lukáš namaloval více obrazů Panny Marie tohoto typu, z nichž následně vznikaly kopie. Zmiňuje, že ať už originál či přesná kopie se nachází v bazilice Santa Maria Maggiore na Esquilinu a že jeden exemplář vlastní benátský mistr Tizian. 75 Ostrow (pozn. 24), s. 122. 76 Carlo Cecchelli – Mariano Armellini (pozn. 4), s. 281 – 294 viz také Ostrow (pozn. 24), s. 124 – 126. 77 Vrabelová (pozn. 16), s. 95. 16

je v souvislosti se „zázračným srpnovým sněhem“ na římském Esquilinu proto rovněž označována jako Panna Marie Sněžná Santae Maria ad Nives.78 [obr. II.] Ikoně jsou přisuzovány apotropaické schopnosti, zázračná a ochranná moc před nejrůznějšími pohromami. Dle Zlaté Legendy Jakuba de Voragine roku 590 zachvátila Řím silná morová rána, v jejímž průběhu šel papež Řehoř Veliký (540–604) v čele průvodu s ikonou Panny Marie ze Santa Maria Maggiore ke chrámu sv. Petra, když se najednou nad Andělským hradem zjevil archanděl Michael skrývající zakrvácený meč na znamení ukončení moru a andělský chór zpívající mariánskou velikonoční antifonu Raegina Coelum laetare – Vesel se nebes královno.79 V 8. století za pontifikátu Štěpána III. (720–772) měl obraz ochránit Řím před nájezdem barbarů a v 9. století před drakem, když se opět konalo procesí za přítomnosti papeže Lva IV. (790–855) z kostela Sant Adriano do Santa Maria Maggiore.80 Zázraky připisované obrazu jsou doloženy i v případě mnoha jednotlivců např. ze 14. století v souvislosti s prudkou bouřkou, která postihla kardinála Pietra Colonnu (1260–1326) při plavbě do Avignonou. Na základě modliteb k Panně Marii, jež se kardinálovi zjevila v podobě obrazu Panny Marie Sněžné, bouřka skončila a moře se zklidnilo.81 Zázraky spojené s ikonou zmiňuje řada dobových průvodců po městě Římě z období 16. a 17. století a vizuálně přibližuje titulní list oslavného tisku Paolo De Angelise z roku 1621.82 [obr. III.] Titul Salus Populi Romani, neboli Záchrana - zdraví římského lidu, jímž je obraz od roku 1870 označován, příznačně vystihuje zázračnou povahu obrazu a současně tradiční propojenost kultovního obrazu s „římským lidem“.

I. Procesí na svátek nanebevzetí Panny Marie

Již od 7. století je známa tradice výzdoby kostela a vigilií v noci před svátkem nanebevzetí Panny Marie a od počátku 8. století za pontifikátu papeže Sergia I. se v rámci důležitých mariánských svátků (zvěstování, narození a očišťování Panny Marie) konala procesí z kostela San Adriano do baziliky Santa Maria Maggiore.83 Z hlediska mariánské úcty byl původní antický chrám San Adriano s rozlehlým fórem zásadním místem a výchozím bodem mariánských procesí, během nichž každý z osmnácti římských diakonů z jednotlivých městských okresů nesl mariánský

78 V této práci se rovněž přikláním k označení Panna Marie Sněžná i z důvodu výskytu tohoto titulu v jezuitských pramenech. 79 Slavné procesí Řehoře Velikého s ikonou ze Santa Maria Maggiore je např. námětem obrazu Federica Zuccariho z roku 1581., viz Ostrow (pozn. 24), s. 123 nebo Zygmunt Wazbinski, St. Luke of Bavaria by Engelhard de Pee, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, roč. 52, 1989, s. 50. 80 Ostrow (pozn. 24), s. 132-124. 81 Ibidem. 82 Ostrow (pozn. 24), s. 126 – 127. 83 Ibidem, s. 44, k procesí viz Wolf (pozn. 1), s. 45 - 51; Belting (pozn. 9), s. 313, 323 – 327; Rebekah Perry. Sacred image, Civic spectacle and Ritual space: Tivoli's Inchinata Procession and Icons in Urban Liturgical Theater in Late Medieval Italy (disertační práce), University of Pitsburgh 2012, s. 36-37 17

obraz.84 Nelze přitom opomenout důležitost účasti reprezentantů-zástupců římského lidu tzv. caponieri při procesí, coby demonstrace jednoty Římanů a církve.85 Samotný svátek nanebevzetí Panny Marie byl již v 9. století slaven v oktávu a minimálně od 12. století každoročně probíhala slavnost procesí, při němž byl po přesně stanovené cestě přenesen posvátný obraz Krista z kaple Sancta Sanctorum v lateránském paláci do baziliky Santa Maria Maggiore za přítomnosti papeže, kléru, významných římských rodin a představitelů římského lidu tzv. caporioni.86 Průběh procesí na základě dobových pramenů z 8. až 16. století podrobně analyzoval Gerhard Wolf.87 Snažil se zejména o rekonstrukci procesí z hlediska topografické situace, jednotlivých zastavení nebo průběhu liturgie. Nejstarší zmínka o procesí s ikonou Krista ze Sancta Sanctorum pochází již z roku 753, kdy papež Štěpán II. v situaci, kdy byl Řím napaden langobardským králem Aistulfem (?–756), osobně nesl obraz Krista a vedl procesí do baziliky Santa Maria Maggiore. Průvod vždy započal v lateránské bazilice a potom následovala řada zastavení v důležitých římských svatyních, přičemž z topografického hlediska se charakter procesí v průběhu staletí měnil.88 V 8. a 9. století existují zprávy o lateránské bazilice jako o výchozím bodu procesí, chrámu San Adriano, kde se tradičně konalo klanění před obrazem a mytí nohou a bazilice Santa Maria Maggiore, přičemž jsou zmiňovány i další svatyně: bazilika Santa Lucia a Santa Maria Minor.89 K zásadním pramenům informujícím o procesí včetně zpívaných písní naleží Liber Pontificalis z roku 1000, text Petra Damiána (1007–1072) z roku 1050, dále Liber Pontificalis – Ordines Romani XI. Benedikta Canonica z roku 1140 a vůbec nejstarší římský traktát Nikolase Maniacutia věnovaný ikoně Krista z kaple Sancta Sanctorum z téhož roku 1140.90 Dokument z počátku 11. století tzv. Pontificale Romano-Germanico přesně informuje o událostech vpodvečer 14. srpna i následujícím svátku Nanebevzetí Panny Marie.91 14. srpna obraz Krista vystavili v kapli sv. Vavřince (od 12. st. známá jako Sancta Sanctorum), odkud byl o půlnoci po chvalozpěvech, kázání a vigiliích nesen v průvodu prosvětlenými ulicemi do baziliky Santa Maria Minor.92 Ikonu umístili na schodišti v hlavním průčelí baziliky, kde probíhala adorace za zpěvu mužského i ženského sboru a na závěr stokrát jednohlasé Kyrie Eleison, Kriste Eleison a Kyrie.93 Dále pokračoval průvod do baziliky San Adriano (dříve sídla jednoho z římských senátů, kde se nacházela socha bohyně vítězství) a nakonec do Santa Maria Maggiore, kde došlo

84 Wolf (pozn. 1), s. 48-49. 85 Ostrow (pozn. 24), s. 123 – 132. 86 Wolf (pozn. 1), s. 45 – 51.; Ostrow (pozn. 24), s. 123 – 126. 87 Belting (pozn. 7), s. 363 – 368. 88 Ibidem. 89 Wolf (pozn. 1), s. 45. 90 Ibidem. 91 Perry (pozn. 83), s. 36 – 37. 92 Wolf (pozn. 1), s. 44 – 45. 93 Perry (pozn. 83), s. 38. 18

k spektakulárnímu setkání ikony Krista s ikonou Panny Marie Sněžné, setkání Matky Boží se synem.94 Nejdříve následovala vzájemná úklona obou obrazů, dále procesí uvnitř baziliky a potom byly oba obrazy vystaveny bok po boku v hlavní lodi.95 Dle Ernsta Kitzingera se doslova jednalo o návštěvu „matky synem“, jenž ji „svým příchodem na její nejdůležitější svátek prokázal hlubokou úctu“.96 Hlavním účelem procesí, které vrcholilo v této mariánské svatyni, byla jak připomínka nanebevzetí Panny Marie a souvisejících témat ohledně spasení a vzkříšení, tak demonstrace Panny Marie jako Královny nebes (Regina Coeli), jež má významný podíl na spáse lidstva jakožto coredemptrix.97 Tento teologický koncept byl rovněž akcentován v období raného novověku na základě dekretů tridentského koncilu a programově šířen jezuity v rámci jejich pastoračních aktivit, mariologických spisů, emblematických knih, uměleckých děl a svatých obrazů.98

II. „Život“ Salus Populi Romani ve 13. – 15. století

Mezi lety 1264–1267 bylo založeno mariánské bratrstvo Gonfalone, jehož členové se nejen účastnili mariánských procesí, ale také pečovali o hlavní předmět úcty a zbožnosti, ikonu Panny Marie Sněžné z baziliky Santa Maria Maggiore. [obr. I.] Bratrstvo mělo na starosti otevírání a zavírání ikony při důležitých svátcích a hlavní úlohu při srpnovém procesí. Dohlíželi na ni až do roku 1613, kdy se stala součástí nového oltáře tzv. Capella Paolina papeže Pavla V.99 [obr. V.] Z textů Bartolomea da Trento, Gulielma Duranda (1230–1296) i Paolo de Angelise (1244; cca 1290; 1621) je zřejmé, že ikona byla umístěna nad tzv. Porta Regina v levé boční lodi poblíž budoucí kaple Pavla V. při vstupu do tehdejšího baptisteria baziliky.100 Název je odvozen z mariánské antifony Regina Coeli laetare a vnímání obrazu Panny Marie v intencích svátku nanebevzetí Panny Marie a tradičního procesí, tedy Panny Marie jako Královny nebes spočívající po pravici Krista.101 Ve 14. století byl obraz vsazen do nového mramorového tabernáklu v levé části presbytáře poblíž hlavního oltáře, jehož donátory byli představitelé římské městské rady. Nový tabernákl nazývaný Tabernacolo della Madonna či Tabernacolo San Gregorio se stal pendantem tabernáklu s relikviemi od umělecké rodiny Cosmatiů na protější straně chóru.102 Tabernákl se skládal z bohatě dekorovaného custodia neseného čtyřmi sloupy a oltáře umístěného pod ním. Custodium bylo schránkou pro ikonu Panny Marie uzavřenou v rámu, jenž se otvíral jen na

94 Wolf (pozn. 1), s. 44 – 45. 95 Ostrow (pozn. 24) s. 124; Kitzinger (pozn. 5), s. 11-12; 16-17. 96 Kitzinger (pozn. 5), s. 11. 97 Ostrow (pozn. 24), s. 124 – 125. 98 Ibidem, s. 163 – 172. 99 Ibidem viz také Belting (pozn. 9), s. 68 – 69. 100 Ostrow (pozn. 24), s. 125 – 127. 101 Ibidem, s. 125. 102 Ibidem. 19

významné svátky.103 V custodiu byl obraz umístěný až do roku 1613, kdy byl slavnostně přenesen do nově zbudované kaple Pavla V. za účelem demonstrovat protireformační potenciál obrazu na základě širšího ikonografického programu výzdoby kaple.104 Mariánský kult byl prostřednictvím milostného obrazu Panny Marie Sněžné šířen v období celého středověku. Kolem roku 1300 udělil papež Bonifác VIII. (1235 – 1303) odpustky všem ctitelům mariánské ikony ze Santa Maria Maggiore a potvrdil autorství evangelisty sv. Lukáše. Roku 1395 byla vydána další papežská bula zaručující získání odpustků při modlitbách k obrazu Panny Sněžné ve stejném rozsahu jako při uctívání relikvie (hlavy) sv. Jana Křitele v kostele San Silvestro.105 Do jaké míry byla ikona všestranně uznávaným a uctívaným kultovním objektem ilustruje i událost korunovace humanisty a politického reformátora Cola di Rienzo (1313 – 1354) na tribuna římského lidu v roce 1347 před obrazem na závěr srpnového procesí stejně tak, jako řada žádostí o hrobku v co možná největší blízkosti ikony, typicky např. přání titulárního kardinála chrámu sv. Priscy Agapito Colonny.106 Kardinál Guillaume d'Estouteville (1445 – 1483 arcikněz baziliky Santa Maria Maggiore) nechal vyhotovit nový stříbrný rám pro zakrytí ikony s reliéfy sv. Lukáše malujícího Pannu Marii a protimorového procesí sv. Řehoře Velikého. Zřejmě z popudu kardinála d'Estouteville sepsal kanovník Giovanni Battista roku 1464 asi vůbec první traktát věnovaný milostnému obrazu, v němž potvrzuje autorství sv. Lukáše a obraz řadí k nejdůležitějším mariánským ikonám Říma vůbec.107 Ikona Salus Populi Romani byla ve středověku hojně kopírována a nepochybně byla vzorem pro řadu mariánských obrazů a důležitým inspiračním zdrojem pro rozvoj typologie i ikonografie ikon.108

III. Ikona Salus Populi Romani v 16. století – jezuité a multiplikace obrazu

V 16. století se naplno uplatní protireformační potenciál ikony Salus Populi Romani díky papežským snahám o manifestaci vítězství katolické doktríny nad protestanty či vlastní identifikaci se zázračnou mocí obrazu. Z počátku 16. století jsou známy přímluvné modlitby papežů Lva X. (1475 – 1521) a Hadriana VI. (1459 – 1523) k Panně Marii za pomoc v boji proti Turkům. Roku 1571 se papež Pius V. modlil růženec před ikonou Panny Marie Sněžné v průběhu námořní bitvy u Lepanta a hlavní podíl na vítězství katolické ligy přisoudil Panně Marii.109 Následně nařídil děkovné modlitby před zázračným obrazem v bazilice Santa Maria Maggiore a 7.

103 Ibidem, s. 126. 104 Ibidem viz také Belting (pozn. 9), 485 – 486. 105 Ostrow (pozn. 24), s. 126. 106 Ibidem, s. 126 – 127. 107 Ibidem. 108 Hans Belting uvádí např. kopii Salus Populi Romani z baziliky Santa Maria Nuova ve Viterbu (12. st.) viz Belting (pozn. 9), s. 325 – 326; Noreen, (pozn. 53), s. 662 – 665. 109 Ostrow (pozn. 24), s. 126 – 132. 20

října ustanovil svátek Panny Marie Vítězné.110 Pobožnost před milostným obrazem je od této doby také spojena s modlitbou růžence propagovanou převážně dominikánským řádem. Mimo jiné, byl to právě papež Pius V., který roku 1566 zakázal procesí na svátek nanebevzetí Panny Marie z důvodu nepokojů při průvodu narušujícím posvátnost obřadu.111 S šířením úcty k Panně Marii a milostnému obrazu Panny Marie Sněžné v podobě četných kopií v rámci misijních aktivit, pastorační nebo pedagogické činnosti je neodmyslitelně spojen řád Tovaryšstva Ježíšova. Členové řádu se již v polovině 16. století účastnili teologických diskuzí o úloze a funkci svatých obrazů a rovněž se podíleli na formulaci dekretu z 25. zasedání tridentského koncilu (3. – 4. prosince 1563), pojednávajícím o vzývání, uctívání, ostatcích svatých a o svatých obrazech.112 Třetí generál řádu Francesco Borgia (1510–1572; generál řádu 1565– 1572) se rozhodl plně využít obrazu pro devocionální účely a potlačení myšlenek reformace. „Byl jsem utěšen obrazem madony“: prosté sdělení s Borgiových Journal Spirituel možná nejlépe vystihuje význam kultovních obrazů v náboženském životě a spiritualitě jezuitů.113 [obr. VI.] Roku 1569 získal od papeže Pia V. povolení vytvářet kopie ikony Panny Marie Sněžné, jež byly následně rozesílány představitelům světské moci a jezuitským kolejím po celém světě. Z dopisu Francesca Borgii portugalské královně Kateřině Habsburské vyplývá, že v „obraze“ viděl široký potenciál pro soukromou zbožnost a mocný nástroj pro upevnění víry. Informuje ji o proslulosti svatolukášského obrazu, doporučuje jí kopii obrazu umístit na oltář soukromé oratoře a vybízí ji k nejhlubší úctě k Panně Marii.114 Na tvorbu kopií dohlížel milánský arcibiskup Karel Boromejský (1538–1584), tehdy rovněž arcikněz baziliky Santa Maria Maggiore, jenž byl před ikonou dříve vysvěcen a měl svoji vlastní kopii.115 Tento exemplář se stal později součástí sbírek umělecké akademie Ambrosiana (instituce založena Federicem Borromeo 1564–1631, bratrancem Karla Boromejského), kde sloužil studentům jako model pro porozumění tvorby a ikonografie svatých

110 Ibidem, od roku 1573 svátek sv. Růžence, sv. Panny Marie Růžencové vyhlášen papežem Janem XXII. roku 1960. 111 Ibidem. 112 Wietse de Boer, The Early Jesuits and the Catholic Debate about Sacerd Images, in: Wietse de Boer, Jesuit image theory, Brill 2016, s. 53 – 73. 113 Pierre Suau, Histoire de Saint Francois de Borgia: troisième Général de la Compagnie de Jésus (1510-1572), Paris 1905, s. 143. 114 Ibidem, „Que le Saint-Esprit, notre bien et notre consolation véritable, donne à V. A. une aussi abondante consolation que le désire votre serviteur! Je l' supplie, en retour du souvenir que V. A. a gardé de celui qui fut, dans le monde, son ancien serviteur, et qui, en religion, reste son très fidèle intercesseur, et don tle devoir est de s'affliger de tout ce qui, l à-bas, afflige V. A., de se réjouir de tout ce qui lui donne joie et paix […] L'Image qu'il porte à V. A. es tun des plus remarquables trésors que puisse posséder une reine dévote à la Mère de Dieu. C'est la copie du portrait qu'a peint saint Luc, et qu'on conserve, avec une souveraine vénération, à Sainte-Marie- Majeure. Je demande à V. A. de la placer dans sa chapelle, à l'autel de son oratoire, et de l'entourer de la vénération dont S. S. Elle-même l'honore“. 115 Ostrow (pozn. 24), s. 127 – 128 viz také Noreen (pozn. 53), s. 22 – 27. 21

obrazů.116 Produkce kopií byla limitovaná a pečlivě se na ni dohlíželo, čímž byla akcentována posvátná povaha prototypu i jeho nově vytvořených kopií.117 První kopie byla umístěna v jezuitském profesním domě v Římě, další byly darovány evropským vladařům arcivévodovi Ferdinandu II. Tyrolskému (1529–1595) a jeho synovi Karlu Rakouskému (1560–1618), španělskému králi Filipu II. (1527–1598) nebo Alžbětě Habsburské (1554–1592). [obr. VII.] V souvislosti s Habsburky je nutné připomenout, že úcta k Panně Marii tvořila jeden ze základních pilířů tzv. pietas austriaca, habsburské rodové zbožnosti.118 Jeden z obrazů byl předán Ignaziu de Azavedo (1527–1570), vyslanému společně s dalšími 39 jezuity do Brazílie. Celá výprava však byla při cestě do Jižní Ameriky zmasakrována hugenotskými korzáry v čele s Jacquesem de Sores. S rytinou Panny Marie Sněžné byl do Číny vyslán jezuita Matteo Ricci (1552–1610; v Číně od 1582), jenž při misijní a pedagogické činnosti ve zcela odlišném kulturním a náboženském prostředí využíval metodu určitých analogií mezi křesťanstvím a učením konfucionalismu.119 V Indii a Japonsku byly kopie milostných obrazů šířeny apoštolem dálného východu a spolu-zakladatelem Tovaryšstva Ježíšova Františkem Xaverským (1506–1552).120 Důležitou úlohu měly kopie ikony Panny Marie Sněžné a jiných kultovních obrazů v rámci náboženské formace jezuitů, ignaciánské spirituality a meditativní praxe. Zaměříme-li se na jezuitské koleje, univerzity nebo probační domy v Itálii, nalezneme další multiplikace obrazu z poslední třetiny 16. století např. v Římě ve studentské kapli pontifikální univerzity – Università Gregoriana, v jezuitských kolejích v Messině a Caltagirone na Sicílii nebo v kostele Il Gesú v Palermu a Neapoli.121 Jezuitský teolog a reformátor Petr Canisius (1521–1597) získal kopii ikony roku 1570 pro jezuitskou univerzitní kolej v centru bavorského katolicismu v Ingolstadtu, kde se stala hlavním objektem úcty jako Mater ter Admirabilis.122 [obr. VIII., XX.] Kopii bychom našli i na univerzitě Pont-à-Mousson ve francouzském Lorraine. V neposlední řadě jsou to chrámy a probační domy jezuitů v Krakowě, Brně (1573) nebo ve Vídni (1578), kde byly multiplikace milostného obrazu Panny Marie Sněžné využívány v širokém spektru náboženské praxe v zásadním období formace potenciálních členů řádu Tovaryšstva Ježíšova (viz kap. IX.).123

116 Noreen (pozn. 53), s. 665. 117 Ibidem, s. 664. 118 Viz Anna Coreth, Pietas Austriaca, Wien 1959, 114 s.; Jiří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích, Praha 2013, 394 s. 119 Viz Giulio Andreotti, Matteo Ricci: jezuita v Číně (1552 – 1610), Refugium 2007, 112 s. 120 Norren (pozn. 53), s. 20 – 25 viz také Ostrow (pozn. 24), s. 124 – 128. 121 Ibidem, s. 666. 122 Ibidem, s. 19 – 36. 123 Kopii milostného obrazu Panny Marie Sněžné, dar Francesca Borgii, přinesla do Vídně roku 1578 francouzská královna vdova Alžběta Habsburská. Nejdříve byl uchováván v původním klášteře Klarisek (Josephplatz), založeném královnou roku 1580, následně v augustiniánském kostele sv. Augustina. Tento milostný obraz byl titulován jako palladium císařského domu. Papež Klement IX. přisuzoval Panně Marii Sněžné hlavní podíl na 22

IV. Capella Paolina

Již papež Sixtus V. (1521–1590) si přál vybudovat novou kapli pro umístění milostného obrazu Panny Marie Sněžné, jež by se tak stala pendantem k jeho pohřební kapli s relikviemi betlémských jeslí.124 Diskuze ohledně výstavby kaple byla aktuální i za pontifikátu Řehoře XIV. (1535–1591) a Klementa VIII. (1535–1605). Druhý jmenovaný papež se účastnil tzv. visita apostolica neboli „oficiálních návštěv“ po římských kostelích, jejichž účelem byla komplexní kontrola duchovního života a umělecké výzdoby a vybavenosti objektů v duchu reformy Tridentina.125 Klement VIII. dal roku 1592 zevnitř i zvenčí pozlatit custodium tabernáklu, v duchu reformy upravit – „odít“ sochy andělů nad obrazem, vyměnit hedvábnou látku na překrytí rámu a restaurovat obraz zázraku se sněhem zdobící tabernákl. O pět let později na svátek navštívení Panny Marie osobně korunoval obraz dvěma zlatými korunkami, čímž nejen veřejně deklaroval osobní úctu k Panně Marii, ale rovněž zdůraznil roli Panny Marie jako Královny nebes, čímž vymezil zásadní významovou rovinu kultovního obrazu.126 Ve spojitosti se svatým rokem 1600 daroval papež Klement VIII. také dřevěné pozlacené portatorium pro přenos ikony při procesí.127 Klement VIII. rovněž pověřil kanovníka baziliky Santa Maria Maggiore a svého důvěrníka Odoarda Santarelliho vytvořením plánu vhodných architektonických úprav. Santarelliho návrh spočíval ve vybudování protější kaple pro umístění zázračného obrazu, jenž však nakonec nebyl realizován kvůli preferenci freskové výzdoby hlavní lodi a kleneb tribun.128 Proces výstavby protější kaple tzv. Capella Paolina se stane vrcholným projektem kardinála Camilla Borghese (1552–1621), pozdějšího papeže Pavla V. (1605 – 1621). Již dříve se aktivně podílel na ikonografickém programu rodinné hrobky v Capella della Pietá v kostele Trinitá dei Monti a od roku 1588 měl možnost dohlížet na realizaci sixtinské – relikviářové a memoriální kaple v bazilice Santa Maria Maggiore (vikářem od 1588).129 Byl také velmi dobře obeznámen s původními myšlenkami projektu kaple se záměrem vytvořit nové důstojné místo pro jeden z tradičně nejuctívanějších artefaktů celého Říma, projektu, v jehož následné realizaci sehrál zásadní význam. Nový oltář pro umístění ikony tzv. Bildtabernakel měl stejně jako středověký tabernákl odkazovat ke dvěma zásadním skutečnostem: zázračnému založení baziliky – zázraku vítězství Evžena Savojského nad Turky u Petrovardínu 5. 8. roku 1716. K vídeňským kopiím milostného obrazu viz Aurenhammer (pozn. 50), s. 91 – 93. 124 V bazilice jsou rovněž uloženy ostatky sv. Jeronýma a evangelisty Matouše viz Ostrow (pozn. 24), s. 139 – 140. 125 Ibidem, s. 124 – 125. 126 Ibidem, s. 128 – 129. 127 Ibidem. 128 Ibidem, s. 130 viz také Gerhard Wolf, Regina Coeli, Facies Lunae, et in Terra Pax: Aspekte der Ausstattung der Capella Paolina in Santa Maria Maggiore, in: Römischer Jahrbuch für Kunstgeschichte, 27 – 28, 1991, s. 324 – 326. 129 Ibidem viz také Ostrow (pozn. 24), s. 131 – 132. 23

se sněhem, a tradičnímu propojení s papežstvím.130 Stephen Ostrow popisuje dobové zmínky biografů o kardinálově zanícené zbožnosti a úctě k Panně Marii, přičemž tento fakt vysvětluje působením dvou oratoriánů a velkých mariánských ctitelů Filipa Nerejského (1515–1595) a jeho následovníka Nicoló Gigliho.131 Akcent na zbožnost k Panně Marii prostřednictvím zázračného obrazu Panny Marie ze Santa Maria Maggiore mohl být rovněž motivován angažovaností rodiny Borghese v římském senátu, jehož představitelé se minimálně od 8. století účastnili procesí a darovali obrazu původní ciborium.132 Architektonické práce související s výstavbou nové kaple započaly záhy po kardinálově zvolení papežem roku 1605. Nejdříve byla stržena stará sakristie a následně mezi lety 1605–1610 vybudována kaple na půdorysu řeckého kříže s kupolí na tamburu se dvěma postranními kaplemi a vlastní sakristií dle projektu Flaminia Ponzia (1560–1613). Ve dvou postranních částech se nacházejí náhrobky papežů Klementa VIII. a Pavla V. (nástupce Klementa VIII.) jakožto hlavního patrona komplexního projektu kaple. [obr. IX.] Tyto kaple jsou zároveň zasvěceny dvěma světcům kanonizovaným za pontifikátu Pavla V., Francesce Romaně (1384–1440) a Karlu Boromejskému, čímž je zřetelně demonstrována úcta ke svatým ostatkům natolik odsuzována protestanty.133 Nejedná se tedy pouze o prostor uchovávající zázračný obraz Panny Marie, jenž sám může být vzhledem k umístění vnímán jako relikviář, ale rovněž o memoriální kapli, v níž je fyzická přítomnost svatosti a tzv. depositio ad sanctos díky relikviím svatých.134 Architektonicky i koncepčně je Capella Paolina pojednána stejným způsobem jako její protějšková Capella Sistina se shodným půdorysným řešením a se dvěma hrobkami papežů (Pia V. a Sixta V.) zároveň zasvěceným sv. Lucii, Jeronýmovi a sv. neviňátkům.135 [obr. X.]

V. Oltář Panny Marie v Capella Paolina – proces tvorby oltáře

Proces vzniku oltáře Panny Marie a jeho ikonografického programu lze studovat díky řadě dochovaným smlouvám, kresbám, korespondenci nebo životopisům římských umělců od Giovanni Baglioneho (1566–1643). První zmínky o návrhu oltáře Panny Marie pro kapli Pavla V. pochází z roku 1607, kdy Giovanni Battista Crescenzi, superintendant papežských architektonických i malířských prací, představil svůj dřevěný model oltáře na základě jedné

130 Středověký tabernákl zdobily dva obrazy: první znázorňoval zázračné srpnové zasněžení, druhý procesí Řehoře Velikého. Součástí výzdoby byly i portréty předchozích a současných papežů včetně Pavla viz Ostrow (pozn. 24), s. 133. 131 Ibidem, s. 133 – 138. 132 Ibidem. 133 Ibidem, s. 134 – 136. 134 Ibidem, s. 134 – 142. 135 Ibidem, s. 139 – 140. 24

z kreseb římského architekta Girolama Rainaldiho (1570 – 1655).136 Girolamo Rainaldi převzal funkci městského architekta po Giacomo della Porta (1532 – 1602) a pracoval pro Odoarda Farneseho a kardinála Alessandra Peretti Montalto. Papež Pavel V. si jej vybral pravděpodobně díky jeho známým projektům oltářů z římského kostela Santa Maria della Scala, i jeho funkci architekta „římského lidu“.137 Rainaldi tedy vytvořil dva odlišné návrhy pro oltář, z nichž jeden byl posléze korigován Pompeo Targonem, jemuž florentský umělec Antonio Tempesta zhotovil další kresbu. Obě Rainaldiho kresby představují edikulu s vysokým soklem a zdvojenými sloupy, v prvním případě se segmentovým štítem rozeklaným klasickým frontonem a edikulovým oltářním nástavcem se sochou Boha Otce a se sochami andělů na soklech. Ve druhém případě se jedná o podobné řešení, pouze s přidaným mohutným segmentovým frontonem a kartuší. Jediné, co zůstalo nezměněné v rámci kresebných návrhů i výsledné realizace je umístění zázračného obrazu Panny Marie obklopeného bronzovými sochami andělů a dvojicemi sloupů v ústřední části oltáře. Výstavbou oltáře včetně sochařských prací pověřil papež syna benátského zlatníka Pompea Targoneho, jenž s velkou pravděpodobností pracoval dle Antoniem Tempestou pozměněné Rainaldiho kresby.138 Vedle Pompea Targoneho se na sochařské výzdobě oltáře podíleli Camillo Mariani (rám obrazu s anděly a holubicí ducha sv.), Guillaume Berthelot (andělé na soklu) a Stefano Maderno (model pro reliéf zázraku se sněhem v oltářním nástavci).139 Giovanni Baglione uvádí další dva umělce z dílny Pompea Targoniho Domenico Ferreriho a Orazia Censore jakožto autory obdivovaných bronzových soch.140 [obr. V., XI.] Výčet exkluzivních materiálů a drahokamů využitých na oltáři jako např. zlata, porfyru, lapis lazuli je uveden ve smlouvách mezi umělci a papežskou kurií, přičemž veškeré změny ohledně využití materiálu musely být konzultovány s papežským pokladníkem Giacomo Serrou.141 Stephen Ostrow podrobně popsal i okolnosti spojené s plánovaným translatiem ikony na svátek Panny Marie Sněžné 5. 8. roku 1611 i papežovy snahy, co nejvíce urychlit práce výměnou materiálu (dostupnější porfyrové sloupy místo jaspisových, výplň rámu ikony z lapis lazuli místo plánovaného jaspisu).142 I přes toto papežovo úsilí byl kultovní obraz slavnostně přenesen do kaple až 27. 1. roku 1613 a oltář konsekrován 5. 2. roku 1617 biskupem Paolo de Curtisem.143

136 Ibidem, s. 143 – 145. 137 Ibidem, s. 144 – 145. 138 Ibidem, s. 145 – 147. 139 Ibidem. 140 Ibidem, s. 148. 141 Ibidem, s. 148 – 149. 142 Ibidem, s. 148 – 151. 143 Ibidem. 25

VI. Typologie a ikonografický program oltáře Panny Marie

Kultovní obraz Panny Marie v Capella Paolina je nutné vnímat v kontextu dalších děl dohromady vytvářejících komplexní naraci. Snaží-li se divák pochopit celý kontext výzdoby kaple, musí se nejdříve zastavit před vestibulem, kde uvidí fresku Baldassare Croceho (1612) s námětem smrti Panny Marie, dále nanebevzetí uprostřed oltáře Panny Marie s uctívanou ikonou uvnitř kaple, reliéf zázraku se sněhem odkazující k zázračnému založení baziliky od Stefana Maderny a následně scénu korunování Panny Marie v kupoli, v níž kulminuje celý narativní program výzdoby kaple.144 [V., XII.] Architektonická forma oltáře s orámovaným kultovním obrazem uprostřed není zdaleka výjimečným řešením římských či jiných oltářů 16. století. Tento typ oltářů primárně určený pro umístění svatých obrazů je známý díky řadě dochovaným exemplářů např. z období 14. století. Jedná se o specifickou funkci oltáře, jenž se vzhledem k umístění posvátného obrazu stává schránkou pro „relikvii“. Kultovní obraz, který je vsazen do oltáře a orámován okolní malbou, případně samostatným rámem se dle terminologie Martina Warnkeho nazývá Bildtabernakel.145 Nejstarší ukázkou tohoto typu je Bildtabernakel Mistra San Miniata s Madonnou, anděly, sv. Bartolomějem, Kosmou a Damiánem, Lucií a Šebestiánem z poloviny 15. století.146 [obr. XIII.] Pro římský kostel San Giovanni in Augusta vytvořil Paris Nogari (1536 – 1601) malovaný rám – rahmengemälde pro mariánský obraz Maria dei Miracoli, o němž informuje autor biografií římských umělců Giovanni Baglione.147 Skládal se z andělů a putti obklopujících milostný obraz, což je řešení evokující širší narativní program spjatý s nanebevzetím a korunováním Panny Marie. Přímo v bazilice Santa Maria Maggiore najdeme dva příklady takových oltářů z počátku 14. století. Ve Florencii byl tvůrcem této mikroarchitektury Andrea Orcagna, jenž je autorem např. bohatě zdobeného oltáře s obrazem Madonny della Grazie v kostele Orsanmichele.148 [obr. XIV.] Tato tradice architektonických oltářů pokračuje v 15. století a v období po Tridentinu, kdy výrazně vzroste počet těchto oltářů s mariánskými kultovními obrazy v souvislosti s protireformační politikou církve. Relevantními příklady jsou např.: oltář s Madonou del Soccorso z 12. století v Capella Gregoriana v chrámu sv. Petra od Giacomo della Porta (1578), oltář Panny Marie (obraz Madonna della Clemenza ze 7. století) v Santa Maria in Trastevere od Martina Longhiho (1589) nebo od Carla Maderna v kostele Santa Maria della Pace z roku 1614.149 U všech uvedených exemplářů se jedná o architektonický oltář ve formě edikuly s luxusní

144 Ibidem, s. 163. 145 Ibidem, s. 156 – 157. 146 Ibidem, s. 157. 147 Ibidem. 148 Ibidem, s. 152 – 153. 149 Ibidem, s. 153 – 155. 26

výzdobou v podobě bronzových soch či různobarevných mramorů. Tento charakteristický rys je signifikantní i pro oltář Panny Marie v Capella Paolina, jenž lze z formálního a materiálního hlediska nejlépe srovnat s dílem Giacomo della Porta v chrámu sv. Petra.150 Dalším typickým příkladem z římského prostředí je Rubensovo oltářní plátno tvořící rám posvátného obrazu Madonna della Vallicella v Chiesa Nuova z roku 1608.151 [obr. XV.] Bohatou výzdobu kostelů doporučují ve svých spisech i protireformační teologové jako např. Gabriele Paleotti (1522–1597) a již zmíněný Petr Canisius. Prvně jmenovaný Gabriele Paleotti ve svém díle Discorso intorno alle imagini sacre e profane hájí úctu ke svatým obrazům či relikviím dle závěrů Tridentina a vyslovuje se pro vhodnost dekorace a použití zlata tím spíše, je-li součástí oltáře svatý obraz.152 Petr Canisius je autorem zásadního potridentského mariologického spisu De Maria Vergine incomparabili, et Dei Genitrice Sacrosancta (1577), ve kterém doslova apeluje na bohatší výzdobu obrazů Panny Marie za účelem poznání důstojnosti a božství Panny Marie.153 Výzdoba oltářů s uctívanou ikonou v podobě drahých kamenů, zlata či stříbra je důkazem úcty a žádaným prvkem podtrhujícím posvátnost a zázračnou moc obrazu. Jsou to rovněž aspekty, které hrály zásadní úlohu v případě brněnské kopie Salus Populi Romani zasazené s největší pravděpodobností do luxusního akantového oltáře (viz kap. VIII., IX.). Hlavní funkce oltáře v Capella Paolina spočívá v uchování a zprostředkování živého obrazu Panny Marie, svatolukášského obrazu s precizní okolní výzdobou architektonické struktury i rámu. Dle Stephena Ostrowa se Camille Mariani, autor rámu obrazu a soch andělů tzv. luce dell' altare, inspiroval dvěma díly nacházejícími se v bazilice Santa Maria Maggiore: hlavním oltářním obrazem od Masollina (1383–1447) a reliéfem ciboria od Mina da Fiesole (1429–1484) s anděly obklopujícími Pannu Marii uprostřed.154 Kultovní obraz Salus Populi Romani se nachází v centrální části oltáře v rámu obklopeném lapis lazuli, zrnky pyritu a sedmi bronzovými sochami andělů. [obr. XI.] Přítomnost andělů obklopujících milostný obraz zaručuje v rámci bohoslužby spojení mezi nebeskou a pozemskou liturgií odehrávající se před oltářem.155 Společně s lapis lazuli symbolizujícím nebe a pyritem odkazujícím ke hvězdné obloze andělé aktivují obraz a tím

150 Ibidem. 151 Ibidem, s. 157 – 158. 152 Ibidem, s. 156. 153 Canisius (pozn. 45), s. 77: „Malè illos habet Mariae imaginem benè cultam et decoratam in nostris templis apparere. Curveró ringuntur, si prorsus Iconomachi esse nolunt? An non decori ratio postulat, siue pictam, siue sculptam Deiparae effigiem talem proponi, quae spectatores doceat heram à serua, et Matrem Domini à vulgaribus foeminis internoscere, illamq: unam quae inter mulieros omnes benedicta floret ac regnat, specialiter venerari“. 154 Ostrow (pozn. 24), s. 160 – 161. 155 Amber Blazer McAlister, From Icon to Relic: The Baroque Transformation of the Salus Populi Romani, in: Athanor, 13, 1995, s. 34. 27

skutečnou událost „translatia“ těla Panny Marie.156 Oltář tedy představuje hrobku Panny Marie, jejíž tělo (obraz) je se vší slávou anděly vynášeno do nebes. Evokace hrobky mohla být umocněna šesti stříbrnými vázami s květinami umístěnými na oltáři dle přání papeže Pavla V. Po nanebevzetí totiž byly v prázdné hrobce Panny Marie nalezeny květiny.157 „Když vidíme tento uctívaný obraz obklopený anděly, zdobený drahými kameny a nebeskými barvami, co jiného může znamenat než vznešený a slavný trůn ráje“: věta ze slavnostního proslovu monsignora Castella při příležitosti translatia ikony ze středověkého ciboria do kaple Pavla V. dne 3. 2. 1613 příznačně vystihuje význam bohaté dekorace oltáře coby aluze na Nebeský Jeruzalém a trůn Panny Marie.158 Andrea Vittorelli, autor průvodce kaplí Pavla V., přirovnává oslnivý oltář a samotnou Pannu Marii k Nebeskému Jeruzalému plného jaspysu, ametystu a dalších drahokamů dle apokalyptických vizí sv. Jana.159 Ve Zjevení sv. Jana figurují také andělé adorující Pannu Marii a v úvodu vigilií na svátek nanebevzetí Panny Marie čteme: „nechte nás všechny radovat se v Pánu oslavou svátku ke cti Panny Marie, z jejíhož nanebevzetí se radují andělé“.160 Při vigilii slavnosti nanebevzetí Panny Marie zaznívá rovněž antifona Blahoslavená jsi, Panno Maria, neboť tys nosila Syna věčného Otce. Nanebevzetí neporušeného těla Panny Marie zprostředkovaného milostným obrazem je tedy darem za lidství a naplnění Boží vůle. V souvislosti s kultovními mariánskými obrazy nelze opomenout další okolnosti percepce Panny Marie jako „svatostánku“, s čímž se setkáváme v Písmu nebo textech církevních otců. Jakým způsobem je Panna Marie spojována s eucharistickou zbožností nejlépe dokládá rozkvět eucharistického kultu šířeného cisterciáky v období pozdního středověku.161 Obecně byla zdůrazňována spojitost mezi svátostí oltářní a Pannou Marií v souvislosti s Kristovým vtělením. Ciborium v klášteře v Citeaux podpírala socha Panny Marie a svatostánky často zdobil nápis promluvy archanděla Gabriela k Panně Marii při Zvěstování.162 Vilém Durand (1230–1296) označuje svatostánek, ciborium nebo relikviář s hostií za Mariino tělo.163 To je explicitně vyjádřeno v kapli Pavla V. ikonou Panny Marie a nikou pro uložení svátosti oltářní pod obrazem jakožto vzájemným vztahem mezi Bohorodičkou a tělem Krista přítomným v eucharistii. V původním návrhu Girolama Rainaldiho byl navíc plánován reliéf narození Krista pro predellu oltáře, jako připomínka role Panny Marie při Kristově vtělení.164 V těchto intencích tedy chápeme milostné obrazy Panny Marie jako svatostánek, relikviář či tabernákl s hostií tedy s Kristem

156 Ibidem, s. 33 – 34 viz také Ostrow (pozn. 24), s. 158 – 160. 157 Ibidem, s. 34 – 36. 158 Ibidem, s. 34 – 35 viz také Ostrow (pozn. 24), s. 162. 159 Ostrow (pozn. 24) s. 164 – 165. 160 Ibidem, s. 165. 161 Caroline Walker Bynum, Svatá hostina a svatý půst: náboženský význam jídla pro středověké ženy, Praha 2017, s. 86 – 87. 162 Ibidem. 163 Ibidem. 164 Ostrow (pozn. 24), s. 166. 28

a eucharistickou symboliku a zázrak vtělení tak musíme vnímat jako další zásadní významovou rovinu kultovního obrazu Panny Marie Sněžné.

VII. Panna Marie jako mediatrix a coredemtprix

Role Panny Marie jako mocné přímluvkyně rezonuje v zakládací papežské bule Pavla V. vydané při slavnosti otevření kaple a translatia ikony.165 Akcent na přímluvnou a spásonosnou moc Panny Marie není náhodný vzhledem k povaze prostoru coby pohřební kaple papežů Pavla V. a Klementa VIII. a potridentské spiritualitě ostře se vymezující vůči protestantským útokům namířeným proti dogmatu o neposkvrněném početí Panny Marie a roli Matky Boží jakožto coredemptrix. Toto poslání Panny Marie je zdůrazňováno již ve 2. století Lyonským biskupem Ireneem, jenž ve svém spisu Proti herezi uvádí: „tak jako Eva způsobila svojí neposlušností smrt sobě i celému lidstvu, tak Panna Marie naopak svojí poslušností a naprostým odevzdáním se vůli Boží se stane nástrojem spásy pro sebe samu a „advocatou“ pro ty, kteří ji následují“.166 Učitel církve Tomáš Akvinský (1225 – 1274) přisuzoval Panně Marie a Kristu přímo rovnocenný podíl na vykoupení.167 Závěry raně křesťanských a středověkých učitelů církve byly směrodatné pro autory zásadních potridentských mariologických spisů jako např. Petra Canisia, jenž v první knize De Maria Vergine incomparabili, et Dei Genitrice Sacrosancta obhajuje učení o neposkvrněném početí Panny Marie a v páté knize na základě události zvěstování Panně Marii a zázraku vtělení vyzdvihuje podíl Panny Marie na vykoupení.168 [obr. XVI.] Předobraz Panny Marie jako coredemptrix vychází z textu starozákonní knihy Genesis o ženě zašlapující hlavu hadovi, což církev interpretuje jako vítězství Panny Marie nad hříchem a potvrzení její spoluvykupitelské role.169 Vítězství nad hříchem a smrtí je dáno Kristovým zmrtvýchvstáním stejně jako nanebevzetím Panny Marie, jež je vyhlášeno jako dogma bulou Munificentissimus Deus papeže Pia XII. roku 1950. Panna Marie je jako mediatrix vzývána v mariánské antifoně Salve Regina z 12. století, jež tvoří jednu z antifon kompletáře denních hodinek. Součástí liturgie na svátek nanebevzetí Panny Marie je zpívané responsorium, text, připisovaný sv. Řehoři Velikému (540–604), v němž věřící prosí Pannu Marii o přímluvu: Blahoslavená jsi, Panno Maria, že jsi uvěřila, že se splní to, co ti bylo řečeno od Pána. Vyvýšena jsi nad sbory andělů. Oroduj za nás u Pána našeho.170 Tato modlitba se objevuje také v liturgii hodinek za zemřelé a k neposkvrněnému početí Panny Marie. Manifestace Panny Marie jako coredemptrix byla namířena proti protestantům, odmítajícím jakýkoliv podíl Panny Marie na

165 Ibidem, s. 166. 166 Ibidem, s. 167. 167 Ibidem, s. 168. 168 Canisius (pozn. 45), s. 243, 380 – 451. 169 Ostrow (pozn. 24), s. 168 – 169. 170 „Beata es, Virgo Maria Dei Gènitrix, quae credidisti Domino: perfecta sunt in te, quae dicta sunt tibi: Ecce exaltata es super choros Angelórum: intercede pro nobis ad Dóminum Deum nostrum“, Ibidem, s. 168 – 169. 29

vykoupení a spasení stejně tak, jako dogma o neposkvrněném početí a nanebevzetí. Martin Luther (1483–1546) prohlásil, že jsme si s Pannou Marií všichni rovni a Jan Kalvín (1509–1564) odsuzoval kult Panny Marie i v rámci satirických, posměšných tisků.171 Kalvinista Nicolas des Gallars (Nicoulaus Gallasius 1520–1580) a luterán Nicolaus Selnecker (1530–1592) označili vzývání Panny Marie za nehodné a idolatrické na základě Epifaneovi disputace proti Collyridiáncům.172 I nejumírněnější z reformátorů Ulrich Zwingli (1484–1531) se vymezoval vůči exaltované úctě k Panně Marii deklarované církví a společně s vůdčími reformátory Martinem Lutherem, Janem Kalvínem, ale i Erasmem Rotterdamským (1466–1536), zavrhoval učení o nanebevzetí Panny Marie, o němž nejsou žádné zmínky v Písmu.173 Kromě dogmatu o nanebevzetí Panny Marie protestanté rovněž cenzurovali řadu modliteb jako např. Salve Regina či Ave Maria, přičemž negovali jejich význam a účinnost. Důležitou odpovědí vůči myšlenkám šířenými protestanty bylo vydání Katechismu Tridentského koncilu a Římského breviáře (1566; 1568) za pontifikátu papeže Pia V. Tentýž papež pověřil jezuitského teologa Petra Canisia, aktivně zapojeného do koncilních jednání, sepsáním díla, jež by bylo obhajobou mariánského kultu a nástrojem k šíření mariánské úcty mimo-jiné prostřednictvím svatých obrazů.174 Na různých místech v této již zmiňované knize De Maria Vergine incomparabili, et Dei Genitrice Sacrosancta se Canisius odvolává na díla církevních autorit jako např. Dionýsia Aeropagity, Augustina (354–430) či Bernarda z Clairvaux (1090–1153) za účelem kodifikace mariánského kultu v souladu s potridentskou doktrínou. Panna Marie měla přirozeně zásadní význam také v osobním životě a devocionalitě Petra Canisia. Před složením slibů (u oltáře Madony della Strada v Il Gesù) mu skrze anděla udělila požehnání a před smrtí jej „utěšovala a ukázala mu cesto do nebe“.175 K mnohým normativním potridentským textům obhajujícím stanovisko církve ohledně Panny Marie jako coredemptrix patří Thesaurus Laudum a Florida Mariana seu, de laudibus sanctissimae Deiparae Mariae penegrycis polského dominikána a biografa papeže Pavla V. Abrahama Bzovia (1567–1637).176 Další dílo vzešlo z prostředí oratoriánů. Jedná se o dvanáct svazků Annales Ecclesiastici kardinála Caesare Baronia (1538–1607), jenž je také autorem spisu Martyrologium Romanorum (1586).177

171 Ibidem, s. 170 – 172. 172 Canisius (pozn. 45), s. 646: „Qui de supersticio Virginis Mariae cultu iam olim damnato nonnulla notione digna videre volet, legat Epiphanium contra Collyridianos“. 173 Ibidem. 174 Ibidem. 175 Reinhold Baumstark, Rom in Bayern: Kunst und Spiritualität der ersten Jesuiten, Katalog, München 1997, s. 526 – 527. 176 Ostrow (pozn. 24), s. 170. 177 Baumstark (pozn. 175), s. 494. 30

Capella Paolina s náhrobkem papeže Pavla V. od Flaminia Ponzia a oltářem se zázračnou ikonou Panny Marie představuje papežovu demonstraci víry v přímluvnou moc Panny Marie a oslavu nanebevzetí, jinými slovy tedy oficiální protireformační postoj církve po Tridentinu. Výmluvně to dokládá znázornění klečící a modlící se postavy papeže v nice náhrobku směřující k milostnému obrazu Panny Marie Sněžné. [obr. IX.] Díky narativnímu ikonografickému programu je v kapli akcentována událost nanebevzetí Panny Marie stejně tak jako důležitost přímluvných modliteb k Panně Marii. V bočních nikách po stranách náhrobku papeže Pavla V. se dále nacházejí sochy sv. Jana Křtitele, Dionisia Aeropagyty a Bernarda z Clairvaux.178 „Přítomnost“ světce a zakladatele cisterciáckého řádu sv. Bernarda z Clairvaux není náhodná vzhledem k jeho homiliím k svátku nanebevzetí Panny Marie, v nichž kromě jiného oslavuje Mariino neposkvrněné početí: „Její přirovnání k hvězdě je vhodné a přiléhavé, poněvadž jako hvězda vysílá paprsek, aniž by tím byla porušena, tak i Panna porodila Syna, aniž by ji porušil“.179 Vzájemný vztah mezi sepulkrální památkou a kultovním obrazem je signifikantní i v prostoru presbytáře brněnského jezuitského kostela. Jezuitský historiograf Johannes Miller (1650–1723; 1715–1718 rektor brněnské koleje) informuje o kopii ikony ze Santa Maria Maggiore, jež je příležitostně vystavena na hlavním oltáři tzn. za Ditrichštejnskou hrobkou.180 [obr. XVII.] Dříve dočasné a dnes již trvalé umístění milostného obrazu poblíž hrobky Ditrichštejnů v jezuitském kostele v Brně proto evokuje určitou analogii k římské kapli Pavla V. z hlediska manifestace mariánských dogmat a zdůraznění podílu Panny Marie na spasení např. v souvislosti s liturgií za zemřelé.181

178 Ibidem. 179 Ostrow (pozn. 24), s. 173. 180 Miller (pozn. 59), Liber IV., s. 257. 181 Z archivní zprávy měšťanské kongregace Zvěstování Panny Marie z roku 1598 vyplývá, že milostné obrazy Panny Marie byly při pohřbu člena sodality vystaveny před márami: „ante feretrum una cum imagine antiqua Beatam Virginis qua panno…[…]“. MZA, E25, kar. 8., sign. 35 A, K. 31

IV. Tridentský koncil a dekret o svatých obrazech

Od konce 15. století se katolická církev potýkala s duchovní krizí, jež zapříčinila vznik mnoha reformních hnutí a zároveň volání po koncilu. O svolání koncilu se pokoušel císař Karel V. (1550–1558) již v roce 1524 a několik let před ním i Martin Luther odvolávající se na svobodný všeobecný koncil.182 Jednotlivá hnutí neměla představovat oddělené církve, ale naopak reformní aktivity uvnitř katolické církve, k níž se ještě roku 1530 hlásila řada zemí severní - protestantské Evropy. Za hlavního viníka prohlubující se náboženské krize je považován medicejský papež Klement VII. (1473–1534), jelikož jeho osobní strach z koncilu, schizmatu a sledování vlastních zájmů vedl k neustálému oddalování nutných církevních reforem.183 K určitému posunu došlo za pontifikátu papeže Pavla III. (1468–1549), jenž do kardinálského kolegia povolal řadu reformně smýšlejících kardinálů včetně Gaspara Contariniho (1483–1542), autora dokumentu Consilium de Emendanda Ecclesia.184 Tento spis je obsáhlou kritikou namířenou proti kumulaci prebend, dědičnému udělování úřadů nebo omezování biskupské moci ve věci pastorační praxe. Contarini tím upozorňoval na porušování rezidenční povinnosti biskupů ve vlastních diecézích, tedy na jedno ze zásadních témat Tridentina.185 Roku 1537 pozval papež k jednání do Mantovy protestantská knížata tzv. Šmalkaldského spolku. Ta však nevedla ke konsenzu kvůli zcela odlišným představám o podobě koncilu. Protestanté odmítali uznat koncil jako závaznou autoritu namísto „Pouze Písma“ a Martin Luther prohlásil: „účastníci koncilu nestanou před císařem nebo světskou vrchností, ale před papežem a samotným ďáblem, který nutí k zatracování, vraždění a modlářství“.186 Papež Pavel III. se na rozdíl od zdržovací taktiky svého předchůdce snažil maximálně urychlit zahájení koncilu a určit místo konání, což se nakonec podařilo až roku 1545 po uzavření míru mezi císařem Karlem V. a francouzským králem Františkem I. v Crépy. Cílem tridentského koncilu byla obhajoba katolické doktríny a jednoznačné vymezení se vůči myšlenkám reformátorů. Nejednalo se pouze o reakci na vzrůstající protestantismus, ale také o nutnost přesně definovat aspekty katolické nauky a dogmat a reformovat církevní struktury a hierarchii.187 V průběhu koncilu byly postupně formulovány dekrety o Písmu a tradici, dědičném hříchu, ospravedlnění a svátosti, rezidenční povinnosti biskupů, o svátostném kněžství a v neposlední řadě (za pontifikátu Pia IV. 1499–1565) dekrety o očistci, odpustcích, uctívání svatých a svatých obrazů. Dekret o vzývání, uctívání a ostatcích svatých a svatých obrazech byl

182 Schatz (pozn. 37), s. 156 – 157. 183 Ibidem. 184 Ibidem. 185 Ibidem, s. 158 – 159. 186 Ibidem, s. 166. 187 Ibidem, s. 170 – 171 viz také John W. O'Malley, Trent: What Happened at the Council, Harward university 2013, s. 77 – 127; Paolo Prodi, Il paradigma tridentino, 2010, s. 43 – 61. 32

výsledkem jednání posledního 25. zasedání koncilu 2. a 4. prosince roku 1563.188 Dekret pojednává o třech způsobech projevované úcty: adorare (vzývání), jenž náleží pouze Bohu, venerare (uctívání) ostatků svatých a honos et veneratio (úcta a čest) prokazována svatým obrazům.189 Úcta k svatým obrazům však neznamená úctu k obrazu, ale k zobrazenému – reprezentovanému, tedy úctu k prototypu (honos refertur ad prototypa): „Dále aby se zvláště v kostelích uchovávaly a uctívaly obrazy Krista, Bohorodičky panny a jiných svatých a prokazovala se jim patřičná úcta a čest, ne proto, že by se věřilo, že v nich je přítomno nějaké božství nebo síla, kvůli nimž by byly uctívány, nebo že by se od nich něco žádalo nebo že by se k nim upírala důvěra, jako tomu kdysi bylo u pohanů, kteří do model vkládali své naděje, nýbrž proto, že úcta, která se jim prokazuje, odkazuje na vzory, jež tyto představují: tak abychom se skrze obrazy, jež líbáme a před nimiž smekáme a ukláníme se, klaněli Kristu a uctívali svaté, kteří jsou jimi zpodobeni, jak to již bylo stanoveno rozhodnutími koncilů proti obrazoborcům, především pak druhého nicejského“.190 Tento zásadní argument podložený texty mnoha církevních autorit uvádí ve svém díle řada protireformačních teologů jako např. arcibiskup Paleotti: „A tento způsob úctívání, jemůž se řecky říká figurativní (obrazný), obnáší všechen kult našich obrazů, uctívaných námi ne pro ně samotné, ale proto, co reprezentují, ať už jsou vytvořené z jakéhokoliv materiálu, protože jejich posvátnost se neodvozuje z materiálu, ale z toho, koho znázorňují […] když se uctívá Kristus, uctívá se skutečný Kristus, ne proto, že je skutečný v obraze, ale protože je v něm vyobrazený a reprezentovaný.191 Dekret také apeluje na odpovědnost biskupů při pastoraci prostřednictvím obrazů, což souvisí i s otázkou tzv. „ius divinum“ tedy rezidenční povinnosti biskupů ve svých diecézích: „a biskupové nechť s pečlivostí učí, že prostřednictvím dějin tajemství našeho vykoupení, jak je to vyjádřeno ve vyobrazeních či jiných zpodobeních, je lid vzděláván a utvrzován v připomínání si a horlivém rozjímání článků víry“.192 Biskupové mají dohlížet na obsahovou stránku obrazů tak, aby konvenovala Písmu Svatému a nezpodobňovala falešná dogmata a lascivní témata: „Jestliže by však někdo učil nebo věřil to, co je v rozporu s těmito ustanoveními, nechť je vyobcován. Pokud se do této svaté a spasitelné kázně vplížily nějaké výstřelky, svatá synoda si naléhavě přeje, aby byly zcela odstraněny, tak aby nebyly vystavovány žádné obrazy, které by se zakládaly na chybném učení víry a nevzdělaným lidem by dávaly příležitost k nebezpečným bludům“.193 Zatímco dekret jednoznačně definuje význam a formu úcty ke svatým obrazům včetně úlohy biskupů, nezohledňuje přesně

188 Mühlen (pozn. 41), s. 161 viz také Schatz (pozn. 37), s. 200 – 201. 189 Ibidem, s. 161 – 162 viz také Bailey (pozn. 31), s. 13 – 14. 190 Hrdina (pozn. 37), s. 243. 191 Gabriele Paleotti, Discorso intorno alle immagini sacre et profane, parte prima, Roma 1582, s. 93: „Et a questo modo di veneratione, che si chiama con parola greca Typico, cioè figurativo si riporta tutto il culto delle nostre imagini, venerandole noi non per se stesse, ma per quello che rappresentano di qualonque materia elle siano formate, poiche la nobiltá loro non si considera quanto alla materia di che sono fatte, ma quanto a quello che rappresentano […] quando si adora la imagine di Cristo, si adora veramente Cristo, e Cristo è nella imagine non secondo l' esere reale, ma secondo l' essere figurativo o rappresentativo“. Jmenuje např. opata Euthimia (377 – 473), účastníka Efezského koncilu z roku 431 viz s. 96. 192 Hrdina (pozn. 37), s. 243 – 244. 193 Ibidem 243 - 244 33

rozmanitost funkce obrazů, ať už kultovních či narativních a nepředkládá žádná závazná doporučení ohledně procesu umělecké tvorby.194 Závěry koncilu ve věci uctívání obrazů se odvolávají na druhý nikajský koncil (787) svolaný císařovnou Irenou (752–803). Synoda v Nikaji odsoudila ikonoklasmus podporovaný byzantským císařem Konstantinem V. (718–775), jenž schvaloval masivní ničení obrazů. Papež Hadrián I. (700 – 795) do latiny přeložená akta koncilu roku 789 zaslal císaři Karlu Velikému (747–814), jenž měl vůči východnímu sakramentálnímu způsobu úcty k obrazům výhrady z důvodu nesprávně přeložených řeckých pojmů proskynésis (uctivé klanění náležející obrazu) a latria (nejvyšší úcta určena pouze Bohu).195 Výsledkem bylo sepsání spisu Libri Carolini (790), v němž je akcentována didaktická funkce obrazů (také jeden z požadavků Tridentina) jakožto scriptura laicorum neboli Bible nevzdělaných dle tradice papeže Řehoře Velikého.196 Důležitým způsobem se Libri Carolini vyjadřují k otázce formy a námětů obrazů a doporučují užití nápisů pro identifikaci zobrazeného: „připusťme, že se má uctívat obraz Bohorodičky, ale odkud máme vědět, že je to její obraz, když na něm chybí nápis? Na jakém základě ho odlišíme, když je mezi nimi jenom rozdíl ve zručnosti malíře a vynalézavosti řemeslníka, který zpracovává materiál“.197 Oproti ustanovení tridentského koncilu však Libri Carolini nerozlišují mezi způsoby úcty a odsuzují uctívání zázračných obrazů, jelikož nejsou ztělesněním Boha, ale pouze jeho připomínkou: „obrazy nejsou proto k uctívání, k vzývání, protože působí domnělá znamení a zázraky“.198 K odkazu Tridentina se jednoznačně přihlásila katolická elita českých zemí v čele s olomouckými biskupy Vilémem Prusinovským z Víckova (1534–1572), Stanislavem Pavlovským (olomoucký biskup 1579–1598), Františkem z Ditrichštejna (1570–1636) a dalšími jeho následovníky. Kromě dvou olomouckých diecézních synod (1568, 1591), na kterých byly dekrety vyhlášeny, existují i nevydaná diecézní statuta biskupa Viléma Prusinovského s pasáží De Imaginibus.199 Biskup František z Ditrichštejna na počátku 17. století vyhlásil přímo povinnou úctu k obrazům Krista, Panny Marie a svatých na základě koncilních dekretů.200 K šíření kultovních obrazů zásadní měrou přispěli jezuité, kteří s obrazy pracovali v širokém spektru protireformačních aktivit a náboženské praxe.

194 Mühlen (pozn. 41), s. 161 – 162. 195 Schatz (pozn. 37), s. 85. 196 Mühlen (pozn. 41), s. 161 viz také Royt (pozn. 44), s. 21 – 24; Schatz (pozn. 37), s. 84 – 85; Umberto Eco, Umění a krása ve středověké estetice, Praha 2007, s. 29. 197 Royt (pozn. 44), s. 24. 198 Ibidem, s. 23. 199 Jakubec (pozn. 69), s. 95; Kapitola věnovaná svatým obrazům a odpovídající výzdobě kostelů byla rovněž zahrnuta do ustanovení pražské synody z roku 1605 viz Royt (pozn. 44), s. 28 – 29. 200 Ibidem, s. 95 – 96. 34

I. Teologická diskuze o svatých obrazech – Matthieu Ory a Ambrogio Catarino Politi

V průběhu druhé fáze tridentského koncilu (1552) probíhala diskuze dvou vysoce postavených dominikánských teologů Matthieu Orryho (1492–1557), generálního inkvizitora Francie a Ambrogia Catarina Politiho (1484–1553) ohledně statusu obrazů.201 Jejich texty jsou podstatné nejen proto, že ilustrují závažnou situaci ohledně úcty k obrazům v průběhu Tridentina a reformačních ikonoklastických bouří, ale i proto, že měly nemalý vliv na první generací jezuitů a utváření jejich postoje ke svatým obrazům a imaginaci. Roku 1552 (v době přerušení koncilu), byla v Římě z iniciativy papeže Julia III. zahájena diskuze na téma ospravedlnění, prvního hříchu, kultu svatých a svatých obrazů. Jedním z cílů debaty měla být obhajoba kultu svatých namířená proti protestantům, ale rovněž mnoha církevním hodnostářům především z oblasti Veneta, jež ve svých diecézích tolerovali Erasmovu kritiku kultu svatých či ji dokonce aktivně podporovali.202 Roku 1542 sepsal v Lyonu Ambrogio Catarino Politi pamflet na obranu kultu svatých a o deset let později publikoval spis Disputatio […] de cultu et adoratione imaginum pojímající však nikoliv jako anti-protestantský traktát, ale spíše jako reakci na situaci uvnitř církve. Kritizoval v něm způsob využití obrazů, ty, kteří pochybují o úctě k obrazům, a polemicky se vymezil vůči mnoha reformě smýšlejícím italským biskupům.203 Ve stejné době napsal francouzský teolog sorbonské univerzity a inkvizitor Matthieu Ory De cultu imaginum (1552), dílo psané v odlišném kontextu než soudobý titul A. C. Politiho.204 Oryho text (dedikovaný kardinálu Marcello Cervinimu) je namířen proti spisu De ecclesiasticis traditionibus (1548) španělského biskupa Péreze de Ayaly známého kritickým postojem ohledně uctívání obrazů.205 Pérez de Ayala snižuje důležitost úcty ke svatým obrazům, redukuje obrazy na didaktickou pomůcku a odmítá, že by reprezentace svatých skrze obrazy obsahovala nějaké božství, tedy tomistický pohled považující úctu k obrazu a k reprezentovanému (v obraze) za shodné.206 V úvodu své knihy Matthieu Ory argumentuje pomocí scholastické teologie založené na Aristotelově filosofii rozlišující mezi dvěma formami pozornosti (motus animi): obrácené k obrazu a k tomu, co reprezentuje. Obě formy motus animi jsou považovány za úzce provázané, čímž Ory vysvětluje, že díky vztahu mezi objektem a tím, co zobrazuje, není předmětem percepce pouze materiální objekt, ale „věc“ reprezentovaná, odhalující dobro a pravdu.207 Psychologie percepce vycházející z Aristotelovy filosofie je hlavním bodem Oryho argumentace při obraně

201 de Boer (pozn. 112), s. 53 – 55. 202 Ibidem, s. 56 – 57. 203 Ibidem, s. 57. 204 Ibidem, s. 57 – 58. 205 Ibidem, s. 58 – 9. 206 Ibidem. 207 Ibidem, s. 59. 35

kultu obrazů. Matthieu Ory rozlišuje dvě úrovně motus animi: tělesné vnímání barev a tvaru a intelektuální vizi vidění neboli „předmět chápání“.208 Obraz tvoří médium, skrze nějž je věc (zobrazení) viděna a pochopena (obraz a znázornění). Dvě formy vidění spojuje akt percepce, jenž je podmíněn tělesným vnímáním tvaru a barev obrazu a intelektuálním výkonem.209 Vzhledem k rozlišení dvou forem motus animi a otázkám percepce je vhodné připomenout traktát (1582) boloňského arcibiskupa Gabriele Paleottiho, v němž jsou popsány tři navzájem propojené úrovně vnímání obrazu.210 Dle Paleottiho sledujeme materiálnost a barvy, rukopis umělce (styl, formu) a „reprezentovanou věc“, k níž máme „připevnit naši mysl“: „je nutné mít na pěměti tři věci, první je materiál, z něhož (obrazy) jsou vytvořeny, jako zlato, stříbro, slonovina a jiné; další je forma stvořená umělcem jako návrh, kresba a stíny; a třetí věc je to, co vychází z předmětu a zobrazeného společně, to co nazýváme jako obraz […] jakým způsobem obraz reprezentuje další věc: nezaměřujeme se na dílo jako na materiál a formu, ale na věc reprezentovanou, která je v něm zachycena a na to se myšlenkami upínáme […] mysl se upíná k věci reprezentované“.211 Francouzský teolog Ory dále varuje před zneužitím obrazu a falešnou úctou (podobně jako později Johannes Molanus nebo Gabriele Paleotti), aby se vyhnul nejasnostem ohledně uctívání svatých obrazů: „pokud je uctíván samotný obraz (tvar, barvy), potom je oslavován člověk nikoliv stvořitel“.212 Vedle akcentu na vzdělanost a určitý intelektuální základ zdůrazňuje Ory především devocionální rozměr svatých obrazů: „postačuje, že ví (věřící), že obraz zastupuje svaté a že jsou učeni uctívat skrze tyto obrazy, do nichž je přenesen význam, a že neuvíznou v obrazech“.213 De cultu imaginum představuje jednoznačnou kritiku Péreze de Ayaly, odmítajícího materiální povahu obrazu, což dle Matthieu Oryho znemožňuje komplexní proces percepce obrazu (materiálu) a toho, co zobrazuje (toho „za obrazem“), tedy úctu k reprezentovanému.214 Emocionální odezva pramenící z úcty k obrazům může být pozitivní i negativní, jelikož existují různé typy obrazů, jež mohou vést k dobru i zlu (např. lascivní témata). V této souvislosti Ory upozorňuje na Ayalovo pochybení ohledně rozlišení tzv. lokální a objektivní přítomnosti.215

208 Ibidem, s. 59 – 60. 209 Ibidem. 210 Paleotti (pozn. 191), s. 95. 211 Ibidem: „si possono considerare tre cose, l'una è la materia della quale elle son fatte, come sarebbe a dire l'oro, l'argento, l'avorio e cose tali; la seconda è la forma data dall' autore a tal materia con disegni, lineamenti e ombre; la terza è ciò che risulta dalla materia e figura insieme, che quella cosa che chiamiamo imagine, rappresentante un' altra cosa[…] il terzo, come ad imagine ciò in quanto fa lo effetto di rappresentare un' altra cosa: nel qual modo non attendiamo più all' opera come materia o figura: ma alla cosa rappresentata, che è in lei per modo di rappresentatione e in questa fissiamo il pensier nostro…[…] la mente si fissa nella cosa rappresentata…[…]“. 212 de Boer (pozn. 112), s. 60. 213 Ibidem. 214 Ibidem, s. 61. 215 Ibidem, s. 61 – 62. 36

Zaměření se pouze na lokální přítomnost totiž nesměřuje k intelektuální a emocionální činnosti.216 Předmět (zobrazení), jehož přítomnost je objektivní naopak obrací intelekt směrem k rozpoznání pravdy a vůli k rozeznání dobrého.217 Z toho důvodu „odvracíme oči od marných věcí – obrazů a namísto toho oči obracíme ke svatým předmětům“ jinými slovy ducha k lásce ctností.218 Matthieu Ory shrnuje na závěr, co je skutečnou podstatou svatých obrazů: „obraz, jenž přenáší zobrazení do paměti za účelem porozumění a uctívání“.219 Arcibiskup conzský a účastník tridentského koncilu Ambrogio Catarino Politi (1484–1553) se obdobně jako Matthieu Ory jednoznačně vymezil vůči negaci kultu svatých obrazů ze strany reformátorů.220 Politi odmítá argumentaci Erasma Rotterdamského a protestantů podloženou jedním z přikázání: „Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře na nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí. Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit“.221 Tento postoj totiž považuje za irelevantní vzhledem ke Kristově inkarnaci. Politiho myšlenky se v určitém rozsahu slučují s teorií Matthieu Oryho. Oba dva považují obrazy za více než jen didaktickou pomůcku a zároveň varují před nesprávným nahlížením obrazů.222 Obrazy by tak neměly sloužit pro potěchu očí a ocenění umělcova nadání či estetických kvalit: „církev nechce, abychom uvízli v obraze, ale dosáhli toho, co je na obraze zobrazeno“.223 Politi však zásadně nesouhlasil s Aristotelovskou teorií o dvou vzájemně propojených formách motus animi. Znamenalo by to totiž, že např. znázornění kříže zasluhuje stejnou úctu jako ukřižovaný, avšak latria jakožto projev nejvyšší úcty náleží pouze Bohu.224 Z toho důvodu Politi rovněž neuznával Oryho teorii psychologie percepce na základě níž je objekt a reprezentace-zobrazení součástí procesu vnímání a úcty.225 Na druhé straně italský teolog připouští druh úcty adresovaný prototypu skrze obrazy podle učení sv. Tomáše Akvinského. Dle Akvinského do obrazu sestupuje imaginatum, jenž my spatřujeme a uctíváme jako by bylo přítomné v obraze.226 Uctívá-li věřící obraz líbáním či klaněním je to vyjádření respektu a úcty k prototypu. Závěr traktátu je pojednán jako varování před různými formami zneužití a nevhodného užívání obrazů jako např. umístění v nevyhovujícím, nemravném prostoru apod.

216 Princip Intelektuálního a emocionálního pohnutí (docere et movere) prostřednictvím obrazů vychází z tomistické teologie a renesanční teorie obrazu viz Mühlen (pozn. 41), s. 161 – 162. 217 de Boer (pozn. 112), s. 60. 218 Ibidem, s. 62. 219 Ibidem. 220 K A. C. Politimu viz Giorgio Carevale, Beyond the Inquisition: Ambrogio Catarino Politi and the Origins of the Counter-Reformation, Indiana 2017, 410 s. 221 Bible: Písmo Svaté starého a nového zákona, ekumenický překlad, Praha 1979, Ex 20: 4. 222 de Boer (pozn. 112), s. 63 – 64. 223 Ibidem, s. 62. 224 Ibidem. 225 Ibidem, s. 60 – 62. 226 Ibidem, s. 64. 37

První generace jezuitů v čele s Ignácem z Loyoly udržovala s oběma dominikány Matthiem Orym a Ambrogiem Catarinem Politim velmi úzké kontakty.227 Již před rokem 1530 byl Matthieu Ory velkým Ignácovým podporovatelem a od roku 1534 navštěvovali Ignác z Loyoly, Diego Laínez (1512–1565; druhý generál řádu 1558–1565) a Alfonso Salmerón (1515–1585) Oryho lekce tomistické teologie v dominikánském opatství Saint-Jacques v Paříži.228 Právě k tomismu se jezuité otevřeně hlásili na tridentském koncilu. První jezuité se v součinnosti s inkvizitorem Matthiem Orym (generální inkvizitor ve Francii od roku 1539) aktivně podíleli na potlačení reformace v Lyonu a Paříži či konverzích prominentních heretiků.229 V pařížském klášteře Saint- Jacques se s Matthiem Orym a jezuity poprvé setkal i italský dominikán Ambrogio Catarino Politi, jenž měl posléze zvláště blízko k Alfonsu Salmerónovi. Základ jezuitské náboženské praxe a spirituality tvoří duchovní cvičení, jejímž cílem je dosáhnout sebepoznání a jednoty s Bohem: „člověk je stvořen pro velebení, úctu a službu Bohu, našemu Pánu a tím pro záchranu své duše“.230 Ignaciánská spiritualita byla napadána z důvodu určitých prvků Alumbradova mysticismu a z počátku byla v praxi pečlivě kontrolována. Předmětem kontroverze a pochybností byl především akcent jezuitů na akt sebepoznání, svobodu vůle a přímé spojení exercitanta s Bohem bez zásahu exercitátora.231 Proti tomu vystupovali španělští dominikáni Melchor Cano (1509–1560; 1551 se účastnil tridentského koncilu) a Tomas de Pedroche, kteří rovněž kritizovali využití obrazů při meditaci pro vyvolání vnitřních – mentálních obrazů neboli imaginativní meditaci, jež je centrálním bodem duchovních cvičení Ignáce z Loyoly.232 Teprve teoretické a praktické ukotvení ignaciánské spirituality v podobě duchovních cvičení (1548), katechetických či emblematických příruček stabilizovalo jezuitskou náboženskou praxi. Častá setkání s oběma dominikány, Matthieu Orym a Ambrogiem Politim, včetně znalosti jejich teoretických prací zřejmě měla důležitý význam pro první generaci jezuitů a jejich postoj k otázkám úcty ke svatým obrazům navíc v době zpochybňování jejich spirituality a řady inkvizičních řízení proti Ignáci z Loyoly.233 Scholastická teorie a filosofie percepce Matthieu Oryho, spočívající v reciprocitě lokální a objektivní přítomnosti, tedy fyzického a mentálního obrazu, představuje hlavní aspekt jezuitské imaginace. Zatímco vnímání vlastního obrazu, lokální přítomnosti může vést k pokušení, percepce objektivní přítomnosti (zobrazení předmětu

227 Ibidem, s. 65 – 66. 228 Ibidem. 229 Ibidem, s. 66. 230 Chipps Smith (pozn. 33), s. 30. 231 Kritizováno bylo rovněž nepraktikování společných denních modliteb viz William A. Barry SJ – Robert G. Doherty SJ, Contemplatives in Action: The Jesuit Way, New Jersey 2002, s. 12 – 13. 232 Ibidem, s. 15 viz de Boer (pozn. 112), s. 67 – 68; DeKoninck (pozn. 32), s. 138 – 139. 233 de Boer (pozn. 112), s. 67 – 68 viz také Barry – Doherty (pozn. 231), s. 15. 38

meditace) nabízí cestu „za“ samotné zobrazení k pravdě a ke svatosti.234 Percepci objektivní přítomnosti a cestu za znázornění chápeme jako cestu a úctu k prototypu v intencích traktátu Disputatio […] de cultu et adoratione imaginum Ambrogio Catarina Politiho a závěrečných dekretů Tridentina o svatých obrazech. Dílo Ambrogio Catarina Politiho mohlo být pro jezuity přínosné díky řadě praktickým doporučením (negativní, pozitivní umístění obrazů) pro meditaci a akcentu na christologickou a mariánskou devocionalitu (v širším pojetí Politiho teologie).235 Nelze si nevšimnout také obsahové analogie textu tohoto italského teologa a formulace dekretu o svatých obrazech z posledního zasedání Tridentina. V obou z nich je definována funkce svatých obrazů a oba texty varují před zneužitím obrazů, přičemž apelují na dohled a kontrolu biskupů. Není rovněž bez zajímavosti, že se na přípravě posledního dekretu tridentského koncilu z roku 1563 aktivně podílel člen první generace jezuitů a pozdější druhý generál řádu Diego Laínez, jenž se s oběma dominikány osobně znal.236

II. Teoretické traktáty a příručky o svatých obrazech ve 2. pol. 16. století

Dokument z posledního 25. zasedání tridentského koncilu představuje doktrinální stanovisko katolické církve ve věci uctívání či zneužívání obrazů a funkce svatých obrazů při kultivaci zbožnosti a upevnění víry. Brzy po Tridentinu jsou publikovány první spisy věnující se otázkám úcty a využití svatých obrazů v náboženské praxi. Johannes Molanus (1533–1585), protireformační polemik a profesor teologie na univerzitě v Lovani, sepsal již roku 1570 jeden z prvních potridentských teoretických traktátů o svatých obrazech. Dílo De Picturis et Imaginibus sacris (1570) bylo vydáno znovu pod jiným názvem De Historia SS. Imaginum et Picturarum pro vero eorum usu contra abusus v Lovani roku 1594.237 Název titulu příhodně vystihuje autorův záměr, obhajobu využívání a uctívání obrazů namířenou vůči zneužívání obrazů a protestantským ikonoklastům. To potvrzuje především obsah první a druhé knihy, v nichž Molanus, odvolávající se na díla církevních autorit jako např. Epifania (310–403), Řehoře Velikého (540–604), Jana z Damašku (650–749 nebo 754), Jana Diakona (825–882; autor biografie sv. Řehoře Velikého 873–875), odsuzuje všechny nepřátele obrazu.238 Námět obrazů se má striktně držet biblických témat a nikoliv středověkých, mnohdy nespolehlivých legend. Druhou knihu doplňuje seznam zakázaných vyobrazení a index zakázaných knih.239 Dvě další knihy zahrnují jednotlivé popisy obrazů všech svatých, apoštolů, andělů, Krista anebo církevních otců, včetně ikonografických

234 Ibidem, s. 70. 235 Ibidem. 236 Ibidem, s. 70 – 71. 237 Baumstark (pozn. 175), s. 496 viz také Hecht (pozn. 38), s. 17 – 104. 238 Ibidem. 239 Ibidem. 39

témat. Tyto předpisy měly sloužit hlavně kléru, jež na základě dekretů Tridentina zodpovídal za vybavení interiéru kostelů.240 Otázkou je, do jaké míry mohl být traktát využíván umělci. Molanův text každopádně zásadním způsobem doplňuje a rozšiřuje obsah dekretu o svatých obrazech z posledního zasedání Tridentina a to zejména o ikonografické motivy, jež dekret v širším rozsahu neproblematizuje.241 Instructiones fabricae et supellectilis ecclesiasticae (1577) milánského arcibiskupa (1565) Karla Boromejského pojednává o konstrukci a vhodné dekoraci kostelů včetně adekvátního vybavení.242 Později svatořečený arcibiskup (1610) Karel Boromejský se v textu detailně zaměřuje na výzdobu hlavního oltáře, vhodné umístění krucifixu, rozvržení oken v kostele, výzdobu chóru a svatostánku nebo menších kaplí a jejich oltářů.243 Kapitola sedmnáct je věnována svatým obrazům: „Iam vero de sacris imaginibus pie religioseque exprimendis, cum maxime ex decreto Tridentino, constitutionibusque provincialibus. Episcopus cavere debet, tum etiam pictoribus et sculptoribus gravis poena mulctave proposita est, ut ne iis exprimendis a praescriptis regulis discedant. Sanctitum praeterea est de rectoribus ecclesiarum, si in suis ecclesiis imaginem effingi ponive permiserint, unsolitam et Tridentini decreti praesciptis rationibus repugnantem“.244 Tato úvodní slova se plně nesou v duchu Tridentina a připomínají zásadní úlohu biskupů v rámci náboženské praxe a nakládání s obrazy. Potom následuje část o obrazech, kterým je potřeba se vyhnout: „Quae in imaginibus sacris cavenda, quae rursus servanda sunt. Primo igitur in ecclesia aliove loco ne imago sacra exprimatur, quae falsum dogma contineat, quaeque periculosi erroris rudibus occasionem praebeat, quave sacrae scripturae vel traditioni Ecclesiae repugnet: sed quae veritati scripturarum, traditionum, ecclesiasticarumue historiarum, matrisque Ecclesiae consuetudini et usui conveniat“.245 Nechybí ani definice svatých obrazů: „Svaté obrazy znázoňují všechny důstojné a posvátné prototypy, čemuž odpovídá jejich krásná a ušlechtilá výzdoba“.246 Stejně jako Ambrogio Catarino Politi se Karel Boromejský v závěru kapitoly vyjadřuje k nevhodnému umístění obrazů, avšak i k svěcení obrazů či vhodnosti nápisů. Vedle řady praktických doporučení z textu jednoznačně vychází požadavek impozantního vybavení sakrálního prostoru, jež může v případě vhodnosti námětů a rozmístění pozitivním způsobem podpořit imaginaci a stimulovat smysly diváka.247

240 Ibidem. 241 Tímto způsobem Johannes Molanus popisuje např. obraz sv. Tomáše Akvinského: „Thomas Aquinas habet in manu calicem cũ corpore Domini, quia composuit officium quo Ecclesia utitur in celebritate Corporis Christi“. „V ruce má kalich se svátostí, protože skládá modlitbu, již církev užívá při slavnosti Božího Těla“ viz Johannes Molanus, De historia SS. imaginum et picturarum pro vero earum usu contra abusus, Lovanium 1594, s. 262. 242 Chipps Smith (pozn. 33), s. 53 – 55. 243 Ibidem. 244 Carlo Borromeo, Instructiones fabricae et supellectilis ecclesiasticae, Mediolanium 1577, Liber, Kap. XVII, s. 42. 245 Ibidem. 246 Ibidem, s. 43: „Sacrorum imaginum expressio tota prototypi dignitati et sanctitati, apte ac decore, corporis habitu, statu et ornatu respondeat“. 247 Chipps Smith (pozn. 33), s. 53 – 55. 40

Boloňský arcibiskup Gabriele Paleotti působil na tridentském koncilu jako poradce předsedajících kardinálů (např. kardinála Giovanni Moroneho 1509 – 1580) a byl také členem komise projednávající opatření ohledně uvedení dekretů do praxe. V první knize traktátu Discorso intorno alle immagini sacre et profane (1582; 1594 Ingolstadt, latinské vydání) se Paleotti zabývá původem a historií svatých obrazů, formami úcty či praktickým využitím obrazů. V osmi bodech předkládá podrobnou charakteristiku svatých obrazů: „zadruhé, říká se svatý (obraz), protože byl dotýkán s Kristovým tělem či tvaří nebo jiným svatým […] zatřetí, za svatý obraz se považuje takový, který byl vytořem svatým, jako jsou ty namalované svatým Lukášem nebo dalšími svatými […] začtvrté, protože byl (svatý obraz) vytvořen zázračně, jak se říká o obrazu Krista v Římě, který je nazýván acheiropoieton, což znamená nevytvořen lidskýma rukama […]“.248 Řadu kapitol Paleotti věnuje charakteristice úcty k postavám svaté Trojice a Panně Marii: „Latria náleží pouze Bohu Otci, Synu a Duchu Svatému […] další forma nejvyšší úcty nazývané hyperdulia se prokazuje neposkvrněné Matce Boží Panně Marii, té nanejvýš privilegované, plné nevýslovné milosti pramenící z věčné moudrosti, od křesťanského lidu si ji natolik zasluhuje jakožto jeho ochranitelka […] třetí způsob se nazývá dulia, jedná se o úctu adresovanou svatým“.249 Uvádí dále, že odpovídající způsob úcty (pokleknutí, líbání, dotýkání apod.) vychází z našeho vnitřního úmyslu a záměru: „vidíme zjevně, že takovou rozmanitost kultu je zapotřebí rozlišovat podle našeho vnitřního úmyslu“.250 Potom následují kapitoly o špatných typech obrazů obsahujících heretická, mylná, skandální, podezřelá či pověrčivá témata. Hlavním přínosem Paleottiho díla je, že staví do popředí diváka, od něhož se odvíjí proces umělecké tvorby založený na spolupráci umělce s teologem.251 V plánu měl Paleotti původně tři další nakonec nesepsané knihy, s pasážemi o obrazech Boha, Panny Marie (včetně těch připisovaných evangelistu Lukášovi), všech svatých a profánních obrazech s výčtem ikonografických motivů. Jezuitský teolog, kardinál, inkvizitor a rektor Collegia Romana Roberto Bellarmino (1542–1621) je autorem rozsáhlého protireformačně laděného díla s názvem Disputationes de controversiis christinae fidei adversus hujus temporis haereticos (1586–1593).252 První svazek tvoří celkem sedm knih o všeobecných rozepřích v křesťanské víře, přičemž poslední díl s názvem Septima controversia generalis, De Ecclesia triumphante tvoří třicet kapitol o relikviích a svatých obrazech „De reliquiis et

248 Paleotti (pozn. 191), s. 45. 249 Ibidem, s. 91: „La latria si deve a Dio solo padre, figliuolo, e spirito santo e a misterii loro […]. l' una maggiore chiamata hiperdulia, con che si inchina, e riverisse la immacolata vergine, madre di Dio, la quale per essere stata tanto singolarmente privilegiata e ripiena di gratie con favori indicibili dalla eterna sapienza, ha meritato ancora dal popolo christiano, come advocata sua di essere da quello honorata […]. La tarza specie che si chiama dulia, è una veneratione e segno di riverenza che si mostra verso li santi“. 250 Ibidem: „Dalle quali cose si vede manifestamente che la diversità del culto si ha da giudicare prencipalmente dalla intrinseca nostra intenzione“. 251 Chipps Smith (pozn. 33), s. 53 – 55 viz také Bailey (pozn. 31), s. 15 – 16. 252 Roberto Bellarmino, Disputationes de controversiis christinae fidei adversus hujus temporis haereticos, 1586 – 1593, 850 s. viz Bailey (pozn. 31), s. 11. 41

imaginibus Sanctorum“.253 Bellarmino poukazuje na provázanost kultu relikvií a svatých obrazů, jelikož jak ostatky světců, tak i obrazy svatých svědčí o jejich existenci (viz Capella Paolina). Pátá kapitola pojednává o rozdílu mezi svatými obrazy, jež znázorňují pravdu, a naopak idoly, pohanskými obrazy znázorňujícími lež.254 Dále cituje např. z kapitol druhé knihy Mojžíšovy Exodus o budování svatyně Besaleelem a Oholíabem, jež Bůh obdaroval moudrostí a dal schopnost zhotovovat jakékoli dílo řemeslnické, umělecké, výšivkářské pro výzdobu a zařízení svatyně.255 V kapitole o tvorbě a uchovávání obrazů Bellarmino zdůrazňuje, že obrazy mají být nápodobou přírody.256 Píše také o zbytečnosti obrazů, jež nemají žádné vysvětlení neboli popis.257 Propojení obrazové a textové části představuje důležitý rys jezuitských emblematických příruček stejně jako nástěnných maleb nebo kultovních obrazů v kolejích či noviciátech Tovaryšstva Ježíšova. Myšlenky arcibiskupa Paleottiho citoval ve svém díle Bibliotheca selecta (1593) protireformační polemik a profesor padovské jezuitské univerzity Antonio Possevino (1533–1611). V této rozsáhlé encyklopedii najdeme knihy o architektuře, matematice, optice, filosofii a malířství.258 V sedmnácté knize o malířství, jež vyšla zvlášť, přirovnává Possevino malbu k poezii dle římského básníka Horatia (65 př. n. l. – 8 př. n. l.) a nabádá umělce k přesnosti v zachycení historických témat a náležitému ztvárnění emocí v případě biblických scén.259 Umělec musí být emočně citlivý např. ve ztvárnění hrůzy mučednictví nebo radosti pokud chce zasáhnout srdce diváka, což je podstatou umění: „jestli mě chceš rozplakat, musíš nejdříve rozplakat sebe“.260 Pro dosažení těchto záměrů musí být umělec i dostatečně vzdělaný v matematice, historii, teologii, antické filosofii a literatuře. Possevino však zcela odmítá výjevy z antické mytologie a nahé postavy vzbuzující chlípné myšlenky a naopak oslavuje a v umění prosazuje biblické příběhy.261 Akcent na emoce a smysly věřícího, jež se v díle objevuje, souvisí s jezuitskou spiritualitou a tzv. meditativní imaginací při duchovních cvičení Ignáce z Loyoly. Encyklopedické dílo Bibliotheca selecta mohlo

253 Roberto Bellarmino, Disputationes de controversiis christinae fidei adversus hujus temporis haereticos: Tribus tomis comprehensae. Septima controversia generalis, De Ecclesia triumphante, 1587, 386 s. 254 Ibidem, s. 158: „Dicunt inter imaginem et idolum hoc interesse, quod imago est vera rei similutido, id est rapraesentat id, quod rivera non est ut cum Gentiles proponebant statuas Veneris, aut Minervae“. 255 Ibidem, s. 167: „„Deus dedisse duobus viris Beseleel e Ooliab spiritum suum, sapientiam et scientiam ad sculpendum et excogitandum multa pro ornatu tabernaculi“.; zmiňuje rovněž Paleotti viz Discorso 59 256 Ibidem: „imago est secundam naturam, et necessaria, nam inprimis omnia naturalia producunt aliquid sibi simile, id est, imaginem sui“. 257 Bailey (pozn. 31), s. 10 – 11. 258 Ibidem viz také Mühlen (pozn. 41), s. 161; Hecht (pozn. 38), s. 21 – 25; 40; 170. 259 Chipps Smith (pozn. 33), s. 54; Bailey (pozn. 31), s. 12 – 13. 260 Ibidem. 261 Ibidem, s. 54 – 55. 42

rovněž efektivně sloužit jako příručka pro širší okruh umělců, neméně pro ty z řad Tovaryšstva Ježíšova, jelikož obsahuje mnoho praktických rad a doporučení (např. v oblasti stavitelství).262

262 Ibidem. 43

V. Ignác z Loyoly, jezuité a duchovní cvičení

Dne 27. září roku 1540 jsou papežskou bulou Regimini militantis ecclesiae (Pavel III. 1468–1549) schváleny regule (Formula vivendi) nového řádu Tovaryšstva Ježíšova.263 Jeho zakládající členy spojovala stejná životní i duchovní cesta, jelikož všichni v letech 1527–1535 studovali na pařížské univerzitě a posléze byli odhodláni působit ve Svaté zemi. Nepříznivá náboženská a politická situace je však přinutila zůstat v Evropě, přičemž myšlenka založení řádu se zrodila po mnoha společných úvahách roku 1539 v Římě.264 Pro pochopení jezuitské spirituality a působnosti Tovaryšstva Ježíšova je nezbytné blíže představit osobnost zakladatele Ignáce z Loyoly. [obr. XVIII.] Ignác, původem z aristokratické baskické rodiny, byl těžce zraněn při francouzském obléhání Pamplony v roce 1521. V průběhu rekonvalescence v rodném sídle na hradě v Loyole četl náboženské knihy kartuziána Ludolfa Saského (kolem 1300–1378) Život Ježíše Krista (Vita Christi), dále Zlatou legendu (Flos sanctorum 1260) Jakuba de Voragine (1238–1298) a Následování Krista (De Imitatione Christi 20. léta 14. st.) Tomáše Kempenského (1380–1471) namísto preferovaných rytířských románů, jež původně požadoval.265 Četba této duchovní literatury včetně zjevení Panny Marie se považuje za hlavní příčinu duchovního obrácení Ignáce z Loyoly.266 Kořeny jeho spirituality a imaginace, vychází z jeho prvních vidění a prostých myšlenek: „Četl si v nich často a líbilo se mu, co tam bylo psáno. Když si v nich však přestal číst, zastavoval se sice někdy v myšlenkách u věcí, které si zde přečetl, ovšem jindy u světských věcí, na které myslíval dřív […] představoval si totiž, co vykoná pro jednu dámu: prostředky, které použije, aby mohl odejít do míst, kde žila, hesla a slova, která jí řekne a hrdinské činy, které vykoná v jejích službách […] Nicméně Bůh mu pomáhal; způsobil, aby ho po těchto myšlenkách napadaly jiné, které se rodily z knih, jež četl. Neboť když četl život Kristův a životy svatých, zamýšlel se a říkal si: Co kdybych udělal to, co udělal sv. František, nebo to, co udělal sv. Dominik? A tak probíral mnoho věcí, které považoval za dobré, předkládal si vždycky věci obtížné a nesnadné a zdálo se mu, že není tak těžké je vykonat.“.267 Tak jako se totiž Bůh snaží zasáhnout naše srdce a navést jej na cestu spásy, tak se ďábel snaží proniknout do našeho srdce se zcela jiným záměrem. Z úvah o odlišné povaze snů, jejich pozitivních a negativních účincích a nutnosti jejich rozlišování vznikají duchovní cvičení.

263 J. W. O'Malley – G. A. Bailey (pozn. 28), s. 3 – 6 viz také J. W. O'Malley, Die frühe Gesellschaft Jesu, in: Reinhold Baumstark, Rom in Bayern: Kunst und Spiritualität der ersten Jesuiten, München 1997, s. 31 – 32; Alena Richterová – Ivana Čornejová, Jezuité a Klementinum, Praha 2006, s. 61 - 63; Chips Smith (pozn. 33), 264 Ibidem. 265 William A. Barry SJ – Robert G. Doherty SJ (pozn. 231), s. 7 – 8 viz také Hugo Rahner, Ignác z Loyoly a dějinné pozadí jeho spirituality, Refugium 2012, s. 30. 266 Ibidem, s. 7 – 11 viz také Ignác z Loyoly (pozn. 47), s. 118 – 120. 267 Ignác z Loyoly (pozn. 47), s. 120. 44

Po vykonání pouti k Panně Marii Montsseratské pokračoval Ignác z Loyoly do Manresy, kde téměř rok strávil v kajícných modlitbách, meditacích a přísném odříkání za účelem vlastního sebepoznání a rozlišení ducha, který hýbe jeho srdcem: „ale třetího dne, bylo to v úterý, ho začaly při modlitbě napadat hříchy a jako korálky na niti se řadil v myšlenkách jeden hřích z minulosti za druhým a jemu se zdálo, že se z nich musí znovu vyzpovídat. Na konci těch myšlenek pociťoval jakýsi odpor k životu, který vedl, a jakési nutkání skončit s ním. A vtom dal Bůh, že procitl jako ze spánku. Protože mu Bůh poskytl jisté zkušenosti ohledně různých duchů, začal probírat cesty, kterými tento duch přišel“.268 V Manrese dochází ke skutečnému osvícení a prohloubení duchovních zážitků Ignáce z Loyoly, jejichž písemné záznamy tvoří jádro duchovních cvičení. Hlavním účelem exercicií a posláním řádu Tovaryšstva Ježíšova je hledání cesty, jak pomoci duším k jednotě s Bohem skrze modlitbu, práci a okamžiky každodenního života. Tato skutečnost rezonuje nejen v duchovních cvičeních, ale i v Ignácově korespondenci, popisech mystických zážitků nebo konstitucích řádu (1541).269 Vedle prohlubování osobního vztahu s Bohem skrze exercicie však musí být kultivována vzdělanost a výřečnost dle tradice antických autorit a učení sv. Tomáše Akvinského, jehož teologii Ignác studoval se svými následovníky v Paříži. Po dalším mystickém zážitky u řeky Cardoner, směřovaly Ignácovy kroky z katalánské Manresy do Barcelony, následně do Říma a do Benátek odkud se roku 1523 plavil do Jeruzaléma: „Pevně si předsevzal zůstat v Jeruzalémě a stále chodit na ona svatá místa, a kromě tohoto úmyslu si také předsevzal, že bude pomáhat duším“.270 Nakonec však upouští od tohoto úmyslu a rozhodne se akceptovat nařízení františkánského provinciála, jenž jeho i ostatní poutníky posílá zpět: „Řekl, že tu věc dobře zvážil, ale že to ze zkušenosti, kterou získal u jiných, nepokládá za vhodné […] proto tedy ať se připraví odejít druhý den s poutníky […] Poutník (tj. Ignác z Loyoly) odpověděl, že jeho předsevzetí je velice pevné a že za žádnou cenu od něho nemíní upustit. Přitom dával skromně na srozuměnou, že pokud nepůjde o něco, co by ho zavazovalo pod hříchem, nezalekne se a od svého předsevzetí neupustí. Na to mu provinciál řekl, že oni mají od Apoštolského stolce pravomoc kohokoliv odtud vykázat nebo tam nechat, stejně jako mají pravomoc vyobcovat z církve toho, kdo by je nechtěl uposlechnout […] chtěl poutníkovi ukázat buly, podle kterých ho mohou vyobcovat z církve. Ale on řekl, že to není zapotřebí, že věří Jejich Důstojnostem – a když se se svou pravomocí takto rozhodli, uposlechne je“.271 Jedná se o další důležité specifikum Tovaryšstva Ježíšova, jehož členové skládají čtvrtý slib poslušnosti papeži, autoritě z vůle Boží. Ignác se proto vrátil do Barcelony, kde se věnoval studiu gramatiky a poté odešel do města Alcalá, ve kterém rok a půl studoval dialektiku, filosofii a teologii. Již zde však současně poskytoval duchovní cvičení a zároveň

268 Ibidem, s. 131 – 132. 269 J. W. O'Malley – G. A. Bailey (pozn. 28), s. 6. 270 Ignác z Loyoly (pozn. 47), s. 142. 271 Ibidem, s. 143. 45

působil jako kazatel: „Za svého pobytu v Alcalá poskytoval i duchovní cvičení a vykládal katechismus“.272 Roku 1527 odchází Ignác do Paříže, kde se seznamuje s Františkem Xaverským, Pierem Favrem (1506–1546), Diego Laínezem, Nicolasem Bobadillou (1511–1590), Alfonsem Salmerónem a Alfonsem Rodriguézem, jimž dává individuálně duchovní cvičení. Po dokončení doktorátu z teologie v Benátkách pokračuje Ignác (již vysvěcený kněz 1537) v doprovodu Diega Laíneze a Pierra Favra do Říma. Nedaleko Říma v kostele v La Stortě je Ignác svědkem dalšího mystického zážitku, „když viděl tak jasně, že ho Bůh Otec přidružuje ke Kristu, svému Synu“: „Když jsme přicházeli do Říma po silnici od Sieny, v době, kdy měl Otec mnoho duchovních poznatků, a to hlavně při přijímání Nejsvětější Svátosti, sloužili jsme (magistr Faber a já, Laínez) každý den mše; on však ne, pouze přijímal. A tak mi jednou řekl, že se mu zdá, že mu Bůh Otec vtiskuje do srdce tato slova: Ego ero vobis Romae propitius (Já vám budu v Římě přízniv). A protože náš Otec nevěděl, co mají tato slova znamenat, říkal: Já nevím, co se s námi bude dít; možná že budeme v Římě ukřižováni. Jindy potom řekl, že vidí Krista s křížem na rameni a vedle něj Boha Otce, jenž mu říká: Chci, abys tohoto člověka přijal za svého služebníka. A tak ho Ježíš přijal a pravil: Chci, abys nám sloužil. A proto když pocítil velikou oddanost k Ježíšovu jménu, chtěl, aby byla kongregace nazvána Tovaryšstvo Ježíšovo“.273 [obr. XIX.] Ignácovo vidění v La Stortě příznačně vystihuje okolnosti geneze řádu Tovaryšstva Ježíšova a dokládá důležitý aspekt jezuitské náboženské praxe, totiž význam mystických zážitků a imaginace v momentech rozhodování a životě každého jezuity. Hlavními inspiračními zdroji duchovních cvičení jsou středověké spisy Vita Jesu Christi a Meditationes vitae Christi kartuziánského mystika Ludvíka Saského (1300?–1378) a františkána sv. Bonaventury (či Pseudo-Bonaventury 1221–1274).274 Středověká meditativní literatura i ignaciánská spiritualita vybízí k zapojení paměti, inteligence a vůle věřícího.275 V průběhu až čtyř týdenních exercicií je exercitant veden skrze modlitbu, meditaci a exhortaci – rozhovor k sebepoznání a rozjímání za účelem duchovní proměny a pokání. Podobně jako katechismus, duchovní cvičení nejsou zdaleka určena k četbě, jak upozorňuje čtvrtý generál řádu Everard Mercurian (1514–1580): „Pokud je Písmo pouze čtené může sotva s někým pohnout, pokud je však promyšlené a s rozjímáním je plné tajemství. Podobně je to s duchovním cvičením: je-li pouze čtené, s duší příliš nepohne, pokud je však praktikované, je mimořádně efektivní pro konverzi duší a přináší duchovní ovoce“.276 Aktivními účastníky exercicií jsou exercitant, Bůh a exercitátor, jenž plni funkci duchovního učitele a důvěrníka, ale do průběhu cvičení zásadním způsobem nezasahuje ani se nesnaží jedince navést k předem určeným cílům. Akcent na přímý kontakt exercitanta s Bohem a svobodu vůle

272 Zde byl také obviněn z kacířství a na 40 dní uvězněn viz Ibidem, s. 140. 273 Ibidem. 274 Chipps Smith (pozn. 33), s. 29 – 30. 275 DeKoninck (pozn. 43), s. 138 – 140. 276 Chipps Smith, (pozn. 33), s. 30. 46

pro rozpoznání Božích počinů a Božího působení v našem srdci ve snaze o vlastní spasení představuje specifický prvek ignaciánské spirituality: „Exercicie jsou dobou zasvěcenou k osobnímu setkání s Kristem, který žije v nás, a se kterým máme navázat upřímný dialog, protože on sám je vtělená Boží prozřetelnost“. 277 Jak zdůrazňuje Ignác v konstitucích řádu: „Tovaryšstvo není řízeno lidskou rukou, ale skrze milost Všemohoucího Boha“. Když lidská bytost následuje Boha, pomůže to celému tělu, protože nevkládá důvěru v sebe samotného, ale spolupracuje s Božskou milostí dle ustanovení svrchované Boží prozřetelnosti. Každý týden duchovních cvičení tvoří charakteristický krok k vlastnímu sebepoznání, poznání Boha a výběru životní cesty. Délka trvání exercicií závisí na individuálních schopnostech exercitanta (vzdělání, věk), přičemž většina lidí zpočátku podstupuje první týden cvičení, jež může přinést kritický pohled na sebepoznání. Podle Ignáce existují tři fáze duchovního růstu (tj. očištění, osvícení, jednota s Bohem) založené na meditaci, modlitbách, neustálém opakování a kontrole myšlenek.278 Smyslem prvního týdne cvičení je očista duše na základě zkoušky svědomí neboli tří interních myšlenek vycházejících z mé svobody a vůle a z dobrého a špatného ducha. Úvod zahrnuje kompozici viděného tzv. přípravu dějiště události: „Zde je třeba poznamenat, že při viditelném nazírání nebo rozjímání, když člověk nazírá např. na Krista, našeho Pána, který byl viditelný, příprava dějiště bude pozůstávat v tom, vidět očima představivosti hmotný prostor, v němž se věc, na kterou chci nazírat, nachází“.279 Dále následuje prosba Boha o to, co chci a co si přeji dle tématu cvičení, přemýšlení o prvním hříchu, porovnání hříchu s vlastními hříchy, rozjímání o hříchu a o pekle na základě třech sil mysli tj. paměti, inteligence a vůle.280 Znamená to, že nejdříve si má exercitant vzpomenout např. na první hřích, detailně o něm přemýšlet, srovnat jej se svým a poté zpytovat svědomí: „uvést si v paměť první hřích, který byl hřích andělů; a potom o něm rozumem přemýšlet, pak se na něj vůlí upamatovávat a nahlížet, abych se více styděl a děsil, když srovnávám jediný hřích andělů s tolika svými, a jak oni za jediný hřích přišli do pekla a jak často jsem si to zasloužil já za tak mnohé“.281 Každé cvičení obsahuje rozmluvy či přímé dialogy s postavami Svaté Trojice nebo Pannou Marií: „první rozmluva s Naší Paní, aby mně vymohla u svého Syna a Pána milost ke Třem věcem […]“.282 Rozmluva s Bohem může mít různorodý charakter, od rozhovoru k představě konkrétní události a následného dialogu: „Představit si před sebou Krista, našeho Pána, jak je přibit na kříži, a vykonat rozmluvu: jak se jako Stvořitel stal člověkem a jak přišel z věčného života k časné smrti, a tak zemřel za mé hříchy“.283 Účelem prvního týdne exercicií, jenž

277 Ignác z Loyoly, (pozn. 47), s. 7. 278 Chipps Smith, (pozn. 33) s. 30 – 31. 279 Princip vyvolání mentálních obrazů pomocí přípravy dějiště se objevuje v každém z čtyřtýdenních cvičení viz Ibidem, s. 25. 280 William A. Barry SJ – Robert G. Doherty SJ (pozn. 231), s. 30 vi také DeKoninck (pozn. 43), s. 139. 281 DeKoninck (pozn. 43), s. 139. 282 Ignác z Loyoly (pozn. 47), s. 29. 283 Ibidem, s. 27. 47

vrcholí svatým přijímáním, je sebeporozumění a sebereflexe na základě rozpoznání vlastních hříchů a jejich vážnosti. První týden duchovních cvičení je současně prvním krokem k duchovní proměně, hlubší konverzi srdce a přijetí vykupitelské moci Krista.284 Ve druhém týdnu cvičení následuje meditace nad životem Krista a rozjímání o království a dvou praporech. Exercitant si má přestavit následující situaci: „Zde to bude vidět velký polní tábor, rozprostírající se na celém okolí Jeruzaléma, kde je nejvyšším velitelem dobrých Kristus, náš Pán; a druhý polní tábor v okolí Babylónu, kde je Lucifer náčelníkem nepřátel“.285 Jestliže v prvním týdnu cvičení máme rozlišit mezi dobrými a špatnými myšlenkami, rozjímání o dvou praporech nás vybízí k hlubší oddanosti Bohu a snaze rozpoznat působení dobra a zla: „prosit o to, co chci. Zde to bude prosit o poznání šaleb zlého náčelníka a o pomoc, abych se před nimi uchránil; a o poznání pravého života, který ukazuje nejvyšší a pravý vojevůdce, a o milost jej napodobit“.286 Zatímco ďábel přivádí všechny lidi k nepravostem jako např. touze po bohatství, světské cti a pýše, Kristus svolává lid pod svůj prapor, aby jej přivedl ke všem ctnostem: „předně nejvyšší duchovní chudobě […] a za druhé k touze po potupách a pohrdání, neboť z těchto dvou věcí se rodí pokora. Mají to tedy být tři stupně: první: chudoba proti bohatství, druhý: potupa nebo pohrdání proti světské cti, třetí: pokora proti pýše“.287 Cvičení pokračuje opět rozmluvou s „naší Paní“: „aby mi od svého Syna a Pána vyprosila milost, abych byl přijat pod jeho prapor […]“.288 Dialogy s Pannou Marií v rámci duchovních cvičení a především duchovního deníku Ignáce z Loyoly příznačně vystihují jezuity proklamovanou víru ve spolu-vykupitelskou moc Panny Marie, ale rovněž vnímání Panny Marie jako vzor ctností hodný následování a napodobení. Čtvrtý den cvičení pokračuje rozjímáním o třech dvojicích lidí, jehož smyslem je rozeznání Boží vůle: „Jde o tři dvojice lidí, z nichž každá nabyla deset tisíc dukátů, ale ne z ryzí nebo náležité lásky k Bohu. Všichni se chtějí spasit a nalézt v Bohu, našem Pánu, pokoj a zbavit se tíhy a překážky, které spočívají v náklonosti k nabyté věci“.289 Po přípravě dějiště, tedy vyvolání mentálních obrazů, má exercitant prosit o to, co chce, aby to bylo „ad maiorem dei gloriam“: „Zde to bude vyprosit si milost, abych si zvolil to, co je více k slávě jeho božské Velebnosti a spáse mé duše“.290 První dvojice se chce zbavit náklonosti k dukátům tím, že je nepoužije až do hodiny smrti, zatímco druhá dvojice se chce zbavit této náklonosti jedině tak, aby ji zůstala, aniž by raději hledala cestu k Bohu. Třetí pár se oproti předchozím dvěma dvojicím rozhodne peníze ponechat či neponechat na základě toho, co je lepší ke službě a chvále Boha: „Chce ji (nabytou věc) spíše chtít nebo nechtít, jak to Bůh, náš Pán, vloží do její vůle, a jak se jí to bude zdát lepším k službě a chvále jeho božské velebnosti […]. Touha lépe sloužit Bohu,

284 Chipps Smith (pozn. 33), s. 30. 285 Ignác z Loyoly (pozn. 47), s. 44. 286 Ibidem. 287 Ibidem, s. 45. 288 Ibidem. 289 Ibidem, s. 46. 290 Ibidem. 48

našemu Pánu, má ji pohnout věc si ponechat, nebo se jí vzdát“.291 Pátý až dvanáctý den zahrnuje nazírání na různé události Kristova života a úvahy o třech způsobech pokory. Na závěr cvičení druhého týdne má jedinec vykonat volbu ohledně své budoucí cesty díky přímé Boží „intervenci“ v průběhu cvičení a svému svobodnému rozhodnutí, přičemž relevantní jsou obě životní dráhy, světská a církevní.292 „První průprava je uvést si na paměť událost. Zde to bude jak Kristus, náš Pán, poslal z Betánie do Jeruzaléma dva učedníky připravit večeři“: meditace nad Kristovými pašijemi jsou hlavním bodem třetího týdne duchovních cvičení.293 Pokud nyní exercitant prosí o to, co chce, je to compasio, spolupodílení se na Kristově oběti: „zde to bude bolest, dojetí a zahanbení, poněvadž Pán jde do utrpení za mé hříchy […]. Uvažovat o tom, co Kristus, náš Pán, ve svém lidství trpí nebo chce trpět, podle události, na kterou nazírám“.294 Druhé nazírání zahrnující události od Getsemanské zahrady až po kladení Krista do hrobu, doplňují poznámky o využití smyslů a instrukce ohledně opakování. Snahy o dosáhnutí jednoty s Bohem vrcholí ve čtvrtém týdnu duchovních cvičení, v jejichž průběhu má exercitant meditovat nad událostmi po Kristově ukřižování: „když Kristus zemřel na kříži a tělo zůstalo oddělené od duše, zatímco božství s ním bylo stále spojené, jak blažená duše sestoupila do pekla, rovněž s božstvím spojená. Odtamtud vyvedl spravedlivé duše a přišel k hrobu, vstal z mrtvých a zjevil se své blahoslavené Matce s tělem i duší“.295 Smyslem závěrečné kontemplace k nabytí lásky je poznání přijatého dobra a plné odevzdání sebe samého a všech svých věcí „božské Velebnosti“: „Vezmi si, Pane, a přijmi celou mou svobodu, mou paměť, můj rozum a celou mou vůli, všechno, co mám a vlastním“.296 Duchovní cvičení dále obsahují instrukce ohledně způsobů modlení, kapitolu s názvem tajemství života Krista našeho Pána a pravidla pro přesnější rozlišování duchů, ve službě udělování almužen a pro pravé smýšlení.297 Podle Ignáce se máme co nejvíce uskromnit, abychom se přiblížili Bohu. Připomíná ustanovení kartaginského koncilu ve věci domácího zařízení biskupů a jako exemplum uvádí manželství sv. Jáchyma a Anny: „Tak máme pro manželství příklad sv. Jáchyma a sv. Anny, kteří rozdělili svůj majetek na tři díly: první dali chudým, druhý určili na výdaje a službu v chrámě a třetí si vzali pro svou vlastní obživu a obživu své rodiny“.298 Čtvrtý generál řádu Everard Mercurian vydal roku 1599 nařízení („Plán života“), jež by mělo být závazné pro každého účastníka duchovních cvičení. Vyplývá z něj, že zkušenost získaná v průběhu cvičení má být

291 Ibidem, s. 46 – 47. 292 Rozeznání dobrého a špatného lze podle Ignáce dosáhnout rozlišením mezi útěchou a smutkem viz Chipps Smith (pozn. 33), s. 33. 293 Ignác z Loyoly (pozn. 47), s. 55 – 61. 294 Ibidem, s. 56. 295 Ibidem, s. 62. 296 Ibidem, s. 66 – 67. 297 Ibidem, s. 66 – 96. 298 Ibidem. 49

prohlubována v rámci každodenní náboženské praxe (tj. modliteb, meditací nebo např. četby evangelií), v níž udělování almužen a jiné projevy milosrdenství hrají důležitou roli. Není bez zajímavosti, že tato činnost tvoří součást testu či zkoušky odhodlání a odvahy noviců v období jejich formace v noviciátu.299 První takovou zkouškou je kompletace duchovních cvičení, když je participant po dobu třiceti dnů vlastního zkoumání a sebepoznávaní v naprosté izolaci s výjimkou komunikace s dalšími dvěma účastníky exercicií, exercitátorem a Bohem. Druhá zahrnuje měsíční péči o nemocné a třetí měsíc poutě bez peněz o almužně. Zvlášť v období morových ran byla služba nemocným velkým rizikem a v mnoha případech končila smrtí.300 Péče o nemocné se však nemusela vztahovat jen k prostředí zasaženému morem, ale i k působnosti jezuitů a noviců přímo v kolejích a noviciátech. Součástí brněnského noviciátu byl např. špitál s lékárnou a v denících rektora brněnského probačního domu se zvlášť v první polovině 18. století pravidelně vyskytují zprávy o péči o potřebné: „duchovní obnova v noviciátu, zvláštní zpytování svědomí, o půl druhé milosrdné skutky, přijímání pro koadjutory, manuální práce, o půl čtvrté litanie v kostele […] v šest zpytování svědomí, bežná četba, milosrdenství, mytí rukou, večeře […]“.301 O dobročinnosti a milosrdenství píše Ignác jakožto o jednom z prostředků sjednocení jezuity s Bohem: „dobro a ctnost a především milosrdenství, čistý úmysl ve službě Boží, poznání Boha skrze duchovní cvičení a horlivost při pomoci duším pro slávu Boha stvořitele a vykupitele“.302 Podstoupení zkoušek představuje rovněž způsob, jak vybalancovat napětí mezi mystickou zkušeností a potřebou vzdělání za účelem pomoci duším. Jedná se o určitou prevenci proti přílišnému spoléhání se na svůj talent a studium, protože zejména při dlouhodobém studiu důvěřuje jedinec spíše vzdělání a nikoliv Bohu.303 Problém přitom není v užití poznatků získaných studiem, ale v závislosti na nich. Ignác vycházel z vlastní zkušenosti při studiích, za nichž pociťoval přílišnou radost a útěchu zneschopňující jej lépe pomoci duším.304 Tato náročná a nelítostná praktická zkouška by tedy měla budoucím jezuitům pomoci vyvážit napětí v řádové spiritualitě. Pro jezuitskou spiritualitu je signifikantní rovněž jedno z údajných Ignácových rčení: „modli se jako by vše záviselo na tobě, pracuj jako by vše záviselo na Bohu“.305 Modlíme se, protože to, co uděláme je důležité a mělo by to být v souladu s vůlí Boží. Chceme být o tom ujištěni, a proto se modlíme za zásah Boží prozřetelnosti. Když zjistíme, jak jednat podle Božího záměru, můžeme čin

299 William A. Barry SJ – Robert G. Doherty SJ (pozn. 231), s. 20 – 21. 300 Ibidem, s. 21 viz také Jiří Havlík, Jezuité a morové epidemie (1562 – 1713), in: Jezuité a Klementinum, Praha 2006, s. 39 – 42. 301 MZA, E25, kar. 43, kn. 237, 1732: „Recreatio in Novitiatu, Examen particulare, media secunda Charitas publica, Confessio pro charisimmi Coadjutoribus, labores manualia, media quarta litania in templo […] ad sextam examen particulare, lectio ordinaria, charitas, lotio manuum, coena […]“. 302 William A. Barry SJ – Robert G. Doherty SJ (pozn. 231), s. 23. 303 Ibidem, s. 19 – 21. 304 Ibidem, s. 23. 305 Ibidem, s. 22 – 23 viz také Chipps Smith (pozn. 33), s. 30. 50

uskutečnit, protože uděláme to, co chce provést Bůh. Možná proto Ignác prohlásil, že bylo-li by Tovaryšstvo zrušeno či potlačeno, stačilo by mu pouhých patnáct minut modlitby pro dosažení pokoje a míru.306

I. Imaginace a smysly v jezuitské spiritualitě

Umělecké památky v jezuitských chrámech, kolejích, rezidencích, na univerzitách nebo bohatě ilustrované náboženské knihy nejlépe vypovídají o významu imaginace v jezuitské spiritualitě. Její kořeny je možné vyhledat v duchovních cvičeních či duchovním deníku Ignáce z Loyoly protkaném mystickými zážitky. Jezuita Bartolomeo Ricci (1542–1613) informuje o sbírce obrazů, na něž se zakladatel řádu „díval“ před meditací: „kdykoliv meditoval nad tajemstvím života Krista Spasitele, krátce před modlitbou se podíval na obrazy, které sbíral a které měl k tomu účelu vystavené ve svém pokoji“.307 I další autority řádu např. Francesco Borgia, Roberto Bellarmino nebo Claudio Aquaviva (1543–1615; generál řádu 1580–1615) měly své vlastní obrazové galerie určené k meditaci a někteří z nich užití meditativních obrazů explicitně doporučovali: „aby se dosáhlo pravého pokroku při meditaci, někdo před sebe postaví obraz určitého evangelijního příběhu a před začátkem meditace pozorně hledí na obraz, aby pochopil to, co ukazuje za účelem zdokonalení se při rozjímání a získání většího užitku“.308 Výtvarná díla mohou vyvolat mentální obrazy a aktivovat imaginaci věřícího při meditaci. Většina exercicií počíná přípravou dějiště pomocí smyslů, jak je tomu např. při rozjímání o pekle v prvním týdnu cvičení: „vidět pohledem obrazivosti velké plameny a duše jako v hořících tělech, slyšet ušima pláč, nářek, řev, výkřiky, rouhání Kristu, našemu Pánu a všem jeho svatým, čichat čichem kouř, síru, výkaly a hnijící věci, chutnat chutí hořké věci jako slzy, žal a špatné svědomí, hmatat dotekem, jak plameny zachvacují a stravují duše“.309 Zrak jakožto nástroj paměti a zbožnosti patří k nejdůležitějším smyslům. Již několikrát zmiňovaný arcibiskup Paleotti připomíná slova antického básníka Horatia o zraku věřícího, jenž dokáže pohnout duší více než sluch: „Segnius irritant animum demissa per aures, quam quae sunt oculis subiecta fidelibus“.310 Ve vlastní autobiografii Ignác několikrát hovoří o vnitřním zraku: „Když tam seděl, začal se mu rozjasňovat vnitřní zrak, neměl žádné vidění, ale chápal a poznával mnoho věcí jak z duchovního života, tak z víry a vzdělání – a to s tak ohromným osvícením, že se mu všechny ty věci

306 Ibidem. 307 Chipps Smith (pozn. 33), s. 40; Bartolomeo Ricci je také autorem knihy Istruttione per meditare, Roma 1600, 611 s. viz Joseph Imorde, Tasting God: The Sweetness of Crying in the Counter-Reformation, in: Wietse de Boer – Christine Göttler, Religion and the Senses in Early Modern Europe, Leiden – Boston 2013, s. 257 – 273. 308 Ibidem, s. 42. 309 Ibidem, s. 35 viz také Ignác z Loyoly (pozn. 47), s. 30. 310 Paleotti doplňuje, že malba odpovídá věcem viděným, zatímco přednáška tomu, co slyšíme vyprávět a malba, že je podle Řeků „živé písmo“: „onde possiamo ancor noi dire che in proporzione pare risponda la pittura alle cose vedute nel modo proprio ch' avennero, come la lezione alle cose che udiamo raccontare; e però da'Grec e stata detta la pittura viva scritura, come dicono gli autori“. Viz Palleoti (pozn. 191), s. 61. 51

zdály nové“.311 Tato situace se odehrála v Manrese u řeky Cardoner a Ignácovi současníci o ní mluví jako o velikém osvícení mysli: „Toto něco bylo veliké osvícení mysli, ve kterém Bůh v Manrese ukázal našemu Otci tyto věci a mnoho jiných z těch, které nařídil v Tovaryšstvu“.312 Využitím tohoto slovního spojení „veliké osvícení mysli“ lze možná nejlépe charakterizovat funkci umění a svatých obrazů v jezuitské náboženské praxi. Mystické zážitky a vidění provází Ignáce pravidelně od jeho pobytu v Manrese a je jimi vysvětlována geneze řádu Tovaryšstva Ježíšova. Tyto zkušenosti provází životy dalších jezuitů jako např. Edmunda Campiana (1540 – 1581) a dalšího blíže neznámého novice brněnského probačního domu.313 Oběma se totiž zjevila Panna Marie v podobě ikony ze Santa Maria Maggiore, z čehož vyplývá, že kultovní obrazy měly nemalý význam pro aktivaci mentálních obrazů či vidění, jež jedince „vhodným“ způsobem nasměrovala a namotivovala k životnímu rozhodnutí (viz kap. IX.). „Chválit výzdobu a budovy, stejně tak obrazy a je uctívat podle toho, co představují“, závěrečná kapitola duchovních cvičení o pravém smýšlení explicitně vybízí k výzdobě kostelů a úctě ke svatým obrazům. Stanovuje rovněž povinnost chválit ostatky svatých, prokazovat svatým úctu a modlit se k nim.314 Obsah duchovních cvičení měl vliv na umělecké objednávky jezuitů. Nástěnné malby či obrazy reflektují akcent ignaciánské spirituality na nutnost následovat a napodobovat Krista tedy tzv. pouť duše postupně se přibližující Bohu.315 Ve výzdobě kostelů se angažovaly výrazné osobnosti řádu jako třeba třetí generál řádu Francesco Borgia, jenž mohl být odpovědný za ikonografický program římského jezuitského chrámu Il Gesù.316 Francesco Borgia je také autorem meditativní příručky Meditationes para todas las dominicas y ferias del año (1563–1566), v níž využívá princip přípravy dějiště, jak je tomu v duchovních cvičeních. Sehrál rovněž zásadní úlohu v multiplikaci obrazu Panny Marie Sněžné ve 2. pol. 16. století a je známo, že obrazy metaforicky přirovnával ke „koření jídla, jež probouzí chuť“.317 Podporovatelem náboženské imaginace a tvůrcem ikonografických programů byl i pátý generál řádu Claudio Aquaviva. Mimo jiné Aquaviva požadoval kvalitní grafickou výzdobu tisku Jerónima Nadala (1507–1580) Evangelicae historiae imagines (1593) a sám byl autorem vlastních duchovních cvičení (1571) pro novice.318 Opět se v nich snaží probudit smysly a zapojit imaginaci čtenáře: „představ si, že je před tebou Madona

311 Ignác z Loyoly (pozn. 47), s. 134. 312 Ibidem, s. 230. 313 K osobnosti Edmunda Campiana viz Petr Osolsobě, Mystérium a charisma: význam brněnského noviciátu pro Edmunda Campiona, in: Jezuité a Brno: sociální a kulturní interakce koleje a města (1578 – 1773), s. 99 – 111. 314 Ignác z Loyoly (pozn. 47), s. 99 – 101. 315 Bailey (pozn. 31), s. 39. 316 Ibidem, s. 8 – 9. 317 Ibidem, s. 10 viz také Chipps Smith (pozn. 33), s. 42. 318 Ibidem. 52

s dítětem, Josef […] představ si, že jsi před chrámem, plno davu, a vidíš Simeona s Kristem v náručí […] líbej nohy malého Krista, který spočívá v náručí Panny Marie, jež ti ho nabízí“.319 Co přesně zahrnovala výzdoba jezuitských „domů“ si lze představit na příkladu římského noviciátu s kostelem Sant' Andrea al Quirinale (1570–1610). Jedná se o komplexní uměleckou výzdobu v podobě freskových cyklů, obrazů a sochařských děl určených k meditaci. Příběhy z evangelií, životů svatých, mučednické scény nebo alegorie měly mnohovrstevnatý význam a instruktivní charakter.320 Varovaly před nebezpečím hříchu, připomínaly povinnost, dávaly útěchu a naději potřebnou zvlášť v období nerozhodnosti, pochyb či nemoci. V tomto případě měly obrazy skutečně klíčový význam, protože aktivovaly mentální obrazy, zjevovaly se ve snech a viděních. Unikání malířské cykly římského noviciátu patří naneštěstí k nejméně zachovalým, ale díky archivním materiálům a především knize francouzského jezuity Louise Richeoma (1544– 1625) Le peinture spirituelle (1611) máme k dispozici detailní popis výzdoby všech jeho důležitých prostor (noviciátní kaple, refektáře, ložnic, umývárny, chodeb a špitálu).321 Mimořádný znalec antické rétoriky, „francouzský Cicero“, jezuitský provinciál oblasti Gaul, Akvitánie a Lyonu, Louis Richeome, ve svých teoretických dílech hájí uctívání obrazů, přičemž jako většina teoretiků (Gabriele Paleotti, Johannes Molanus) opakuje základní argument vycházející z knihy Genesis: „Bůh stvořil člověka k obrazu svému, čímž vytvořil první obraz – topos“. Obrazy navíc účinně stimulují smysly: „na rozdíl od slov dokáží přímo zasáhnout smysly a duši člověka […] působení a výuka skrze obraz je rychlejší, protože se přímo a rychleji dotýká duše“.322 Příručka Louise Richeoma Le peinture spirituelle je cenná nejen díky popisům ikonografických námětů, ale i proto, že přesně reflektuje denní režim novice a jeho pohyb napříč noviciátem. Ať už se novicové a jezuité nacházeli kdekoliv v noviciátu na Quirinalu, měli před očima široké spektrum obrazů různých námětů, s nimiž byli dennodenně konfrontováni. Den každého novice začal modlitbou v noviciátní kapli s hlavním oltářním obrazem trůnícího Boha s anděly nebo malbou zázračné mše Stanislava Kostky (1550–1568) naproti sakristii nad hrobkou tohoto předčasně zesnulého jezuitského světce a patrona studentů.323 V refektáři nechybí tradiční námět Poslední večeře připomínající novicům jejich apoštolské poslání nebo scéna Svatby v Káně Galilejské znázorňující proměnu vody ve víno, Kristův první zázrak, po němž apoštolové uvěřili: „Tak učinil Ježíš v Káně Galilejské počátek svých znamení a zjevil svou slávu. A jeho učedníci v něho uvěřili“.324 Z refektáře pokračovali novicové do vestibulu s umývárnou se scénami zázraků spojených

319 Ibidem, s. 12 – 13. 320 Ibidem, s. 39. 321 Ibidem. 322 Ibidem, s. 48 - 49 viz Louis Richeome, Trois discours pour la religion catholique des miracles, des saincts, des images, Bordeaux 1597, 839 s. 323 Ibidem, s. 61. 324 Bible (pozn. 221), Jan 2: 11. 53

s vodou (např. Sv. František z Pauly přechází sicilské moře po svém plášti) a dále do galerie s alegorickými obrazy (např. výjev Moudrý muž a mladý novic, alegorické znázornění duchovní cesty novice pod vedením kněze a Boha při duchovních cvičeních) až do odpočinkové místnosti s malířskými cykly mučednictví.325 Sto scén zachycujících mučednickou smrt jezuitů na misiích v různých částech světa slouží pro potencionální členy řádu jako vzor následování Krista a jeho oběti za vykoupení lidstva. Výhradně mučednické výjevy doplňovaly zcela odlišné náměty např. Ignácovo vidění v La Stortě, Panna Marie jako ochránkyně Tovaryšstva Ježíšova nebo Příjezd Františka Xaverského do Japonska. Úcta k Panně Marii tvořila nedílnou součást náboženské praxe jezuitských mariánských sodalit, jejíž členové se pravidelně setkávali k modlitbě litanií, mariánských hodinek, růžence, četbě mariologických textů nebo se účastnili procesí. Kultovní obrazy Panny Marie šířené kopiemi plnily funkci paladií jezuitských domů (Panna Marie Sněžná, Madona della Strada, Madona z Foy, Madona Piekarská) a zejména v probačních domech mohly efektivně sloužit ke katechezi, výuce nebo meditaci a rozjímání. O významu kultu Panny Marie v prostředí římského noviciátu svědčí navíc skutečnost, že námět výzdoby noviciátních dormitorií se vztahoval k různým událostem jejího života. Jakým způsobem struktura duchovních cvičení koreluje s uměleckou výzdobou a obrazností vysvětluje na příkladu mnichovské jezuitské koleje s kostelem sv. Michaela Jeffrey Chipps Smith.326 Každý prvek výzdoby interiéru kostela se konkrétně vztahuje ke zkušenosti získané v průběhu čtyřtýdenních exercicií. Jednolodní kostel sv. Michaela tzv. Wandpfeilerkirche lemují tři páry kaplí odpovídající vždy specifickému kroku každého týdne cvičení, hlavním tématům či úkolům exercitanta.327 Zatímco oltář sv. Máří Magdalény s dnes již neexistujícím obrazem Kající se Maří Magdalény (Hans Thonauer, 1588) připomíná exercitantovi důležitost sebepoznání a uvědomění si hříchů v průběhu prvního týdne cvičení, oltář sv. Uršuly s obrazem její mučednické smrti (Peter Candid, 1588) odkazuje k čistotě a neposkvrněnosti nutné k dosažení spásy.328 Druhá dvojice kaplí s oltářními obrazy Umučení sv. Šebestiána (Hans von Aachen, 1594) a sv. Ondřeje (Christoph Schwartz, Alessandro Scalzi) odpovídá hlavnímu syžetu duchovních cvičení, přimět účastníka k odhodlání následovat a napodobovat Krista.329 [obr. XXI., XXII.] Oltářní obrazy Zvěstování Panně Marii (Peter Candid, 1587) a Předání klíčů svatým Petrovi a Pavlovi (Antonio Maria Viani 1587 – 1588) rovněž reflektují jezuitskou spiritualitu. Tak jako zvěstování je spojeno s rozjímáním o zázraku Kristova vtělení, předání klíčů apoštolům Petru a Pavlovi souvisí s kontemplací o provolání pozemského krále: „druhá průprava je prosit o milost, kterou chci: zde to bude

325 Bailey (pozn. 31), s. 58 – 60. 326 Chipps Smith (pozn. 33), s. 77 – 101. 327 Ibidem, s. 80. 328 Ibidem, s. 81 – 83. 329 Ibidem, s. 86 – 87. 54

prosit našeho Pána o milost, abych nebyl hluchým k jeho volání, nýbrž ochotným rychle splnit jeho nejsvětější vůli“.330 Dva oltáře v transeptu obsahově korespondují s náplní čtvrtého týdne cvičení, kdy má exercitant své veškeré já odevzdat Bohu a prosit o poznání přijatého dobra. Vztah mezi jednotlivcem a Bohem a akt sjednocení reflektuje jak oltářní obraz uctívání Svaté Trojice, tak i obraz nejsvětějšího jména Ježíšova.331 Obě plátna upozorňují na slabost lidské duše a úskalí na cestě spásy, rovněž však na prostředky spasení a působení postav Trojice v duchovním životě člověka. Umělecký program interiéru kostela sv. Michaela kulminuje v chóru s rozměrným hlavním oltářem s obrazem boje archanděla Michaela proti Satanovi a vzbouřeným andělům (Christoph Schwartz, 1587–1589).332 [obr. XXIII.] Oltář korunuje socha Krista Spasitele s jezuitským monogramem IHS. Obě linie, vizuální a textová, zde odkazují k řadě vzájemně se prostupujících témat, k poslednímu soudu, evokaci nebeského Jeruzaléma a jednotě člověka s Bohem při přijímání eucharistie: „Když je požehnaná eucharistie přijata, účastníme se Kristových pašijí a smrti, avšak i tajemství celého života a vzkříšení“.333 Spojení božství a lidství vystihují také citace z Knihy Zjevení v kartuších, jež nesou andělé po stranách svatostánku: „tabernaculum Dei cum hominibus“. Jak mohou být meditativní obrazy efektivní při kontemplaci, příznačně dokládají jezuitské ilustrované náboženské knihy.334 Typickým příkladem je dílo Evangelicae historiae imagines (1593) Jerónima Nadala se 153 ilustracemi antverpských rytců Antona a Hieronyma Wierixových (1552– 1604; 1553–1619).335 Všechny rytiny obsahují ve spodní části písmenné odkazy k první textové části s názvem Adnotationes et Meditationes in Evangelia sestávající se z meditativních textů, výkladu a komentářů evangelií.336 Čtenář může tedy velice snadno přejít z ilustrace k relevantnímu textu a současně naopak z odkazu v první knize se vrátit ke stejné či jiné ilustraci. Úzká provázanost textu a obrazu umožňuje kontemplaci nad každou situací z evangelií zvlášť a dohromady zároveň prostřednictvím ilustrace. Příručky tohoto typu se vyznačují univerzálností funkce a komplexitou využití např. při katechezi, výuce, pastoraci či duchovních cvičení. Na obdobném principu jsou založeny emblematické příručky nizozemského jezuity Johanna Davida (1545–1613) ilustrované převážně Corneliem nebo Theodorem Gallem (1576–1650;

330 Ibidem, s. 88 – 89. 331 Ibidem, s. 93 – 95. 332 Ibidem, s. 92 – 93. 333 Ibidem, s. 93. 334 Ke knižní kultuře raného novověku viz např. Miriam Bohatcová, Česká kniha v proměnách staletí, Praha 1990, 622 s; Lubomír Konečný, Mezi textem a obrazem: miscellanea z historie emblematiky, Praha 2002, 262 s.; Lubomír Konečný – Jaromír Olšovský, Emblematické tisky olomouckých jezuitů, in: Ondřej Jakubec – Martin Elbel, Olomoucké baroko: výtvarná kultura z let 1620 – 1780, Olomouc 2010, s. 41 – 44.; Peter M. Daly – Richard G. Dimler, The Jesuit Emblem in European Context, Philadelphia 2016, 468 s. 335 Chipps Smith (pozn. 33), s. 40 – 55 viz také Jean Michel Massing, Jerome Nadal's Evangelicae Historiae Imagines and the Birth of Global Imagery, in: Journal of The Warburg and Courtauld Institutes, 2017, s. 161 – 220. 336 Ibidem viz také Bailey (pozn. 31), s. 9 – 11. 55

1571–1633).337 V těchto meditativních textech Paradisus sponsi et sponsae338 a Pancarpium Marianum339 (Ráj ženicha a nevěsty; Zahrada Panny Marie; 1607) rezonuje téma Šalamounovy Písně Písní o mystickém vztahu ženicha a nevěsty neboli Krista, Panny Marie a lidské duše (viz kap. VIII., IX.).340 Knihy zahrnují sto grafik tentokrát však zařazených do jednotlivých kapitol nikoliv separátně. Součástí rytin je název, trojjazyčný vysvětlující text (v latině, němčině a francouzštině) a písmenné odkazy. Tak jako v Nadalových Evangelicae historiae imagines i v obou knihách Johanna Davida najdeme typologické obrazy či analogie mezi Starým a Novým zákonem.341 Pancarpium Marianum (Zahrada Panny Marie) tvoří padesát rytin odpovídajících invokacím loretánských litanií např. Santa Dei Genitrix (Svatá Rodičko Boží), Mater Pulchrae Dilectionis (Matko nejčistší) nebo obsahu Šalamounovy Písně Písní např. Favus Distillans (plástev medu).342 Vhodným příkladem může být ilustrace č. 27 s názvem Turris Davidica převzatým z litanií. Panna Marie (A) je pevnou věží (B), Davidovou věží (C), věží na hoře Sion (F) a místem útěchy pro bezbranné a hříšné (E).343 [obr. XXIV.] David kapitolu zakončuje modlitbou k Bohu a Panně Marii, ochranitelce církve a zdroji všech ctností, za vyslyšení našich úpěnlivých proseb.344 Davidovo dílo je pro nás důležité i s ohledem na skutečnost, že bylo využívané v rámci aktivit latinské sodality Nanebevzetí Panny Marie jezuitského noviciátu v Brně (viz kap. IX.). Velmi populární se stala příručka Via vitae aeternae (1625) jezuity Antoina Sucqueta (1574–1627). Název knihy přesně reflektuje princip duchovních cvičení Ignáce z Loyoly. Skrze sebepoznání má každý křesťan přijmout Boží lásku a útěchu a snažit se odolat všem nástrahám a pokušení ze strany ďábla. Příznačně to ilustruje úvodní rytina se znázorněním tří cest konvenujícím třem fázím duchovního růstu, očištění, osvícení a jednotě s Bohem.345 [obr. XXV.] První křivolakou cestou prochází příslušníci světského stavu, kteří musí zpytovat svědomí a očistit se od svých hříchů. Druhá již vyrovnaná cesta je určena klerikům v čase osvícení a třetí nejpřímější cesta

337 Ibidem, s. 87 – 88. 338 Johannes David, Paradisus Sponsi et Sponsae in Quo Messis Myrrhae et Aromatum ex instrumentis ac mysteriis Passionis Christi colligenda, Antverpiae 1607, 212 s., dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR__- NKCR__36_C_000173_2DEY0WF-cs 339 Johannes David, Pancarpium Marianum Septemplici Titulorum serie distinctum, Antverpiae 1607, 213 s., dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR__- NKCR__36C000173ADL3TDJUH5-cs 340 DeKoninck (pozn. 43), s. 339 – 340. 341 Ibidem. 342 Bible (pozn. 221), Píseň písní 5: 1: „do zahrady své vcházím, má drahá nevěsto, sbírám svou myrhu i své koření, svou plástev medu jím, své víno i mléko popíjím“. 343 Chipps Smith (pozn. 33), s. 87 – 88. 344 David (pozn. 339), s. 115: „Devotionis nostrae, quae sumus omnipotens Deus, tibi grata sit servitus: ut qui per intemeratae Mariae virginis partum, in Ecclesia tua singulare statuisti praesidium; per eius apud te preces et merita, salutare virtutum sumamus augmentum. Amen“. 345 Chipps Smith (pozn. 33), s. 23 – 24. 56

přísluší vyvoleným, kteří jsou spojeni s Bohem a budou spaseni.346 Antoine Sucquet i Johannes David přirovnávají správného křesťana k malíři, což obrazně reflektují rytiny Cornelia Galleho a Boetia à Bolswerta (1585–1633). [obr. XXVI., XXVII.] Tak jako umělec výtvarnými prostředky podle skutečnosti věrohodně ztvárňuje události, tak správný křesťan musí následovat a napodobit Krista v životě a skutcích.347 Výše uvedené tituly představují pouhý zlomek z množství jezuitské emblematické a meditativní literatury. K dalším autorům z řad jezuitů náleží také Franciscus Coster (1532–1619) nebo Louis Richeome.348 Akcent na obraznost však souvisí i s literaturou odlišného žánru jako jsou např. Malý a Velký Katechismus Petra Canisia (1578), mariologické texty a mariánské atlasy nebo ilustrované vydání Duchovních cvičení Ignáce z Loyoly (1622) či jeho autobiografie.349

346 Ibidem. 347 Ibidem, s. 42 – 51 viz Antoine Sucquet, Via vitae aeternae, Antverpiae 1630, obr. 21, 22, 28, 31, dostupné z: https://archive.org/details/antonisucqueteso01sucq Veridicus nebo Johannes David, Veridicus Christianus, Antverpiae 1601, kap. 12, s. 351, dostupné z: https://archive.org/details/veridicvschristi00davi 348 Chipps Smith (pozn. 33), s. 46 – 53. 349 Ibidem. 57

VI. Beata Virgo, nutrix, patrona, imō altera velut auctor Societatis*

„Panna Marie, živitelka, patronka jakožto i původkyně a podporovatelka Tovaryšstva“, název kapitoly z emblematické knihy Imago primi saeculi (1640) vystihuje nejen roli Panny Marie při genezi řádu Tovaryšstva Ježíšova, ale je rovněž výpovědí o recepci a úctě k Panně Marii „nejen“ v jezuitském prostředí.350 Panna Marie provází zakladatele řádu na jeho „duchovní pouti“ od počátku až do konce, což nejlépe dokládá vlastní duchovní deník Ignáce z Loyoly, ale informují o tom rovněž Ignácovi životopisci či autoři historiografických i emblematických knih. Ti uvádí Ignácovy prvotní mystické zážitky např. vidění obrazu Madony (Madona della Strada) v období jeho rekonvalescence a konverze na hradě v Loyole. „Když jedné noci nespal, jasně spatřil obraz Panny Marie s Ježíškem. Pohled na tento obraz, který trval poměrně dlouho, ho ohromně oblažil a pocítil takové znechucení nad celým svým minulým životem, zvláště pak nad smyslnostmi[…] nebo modlitbu u oltáře Panny Marie Montserratské, u něhož Ignác odložil meč a dýku a rozhodl se „přijmout Kristův šat“: „a tak se rozhodl, že probdí celou jednu noc na zasvěcení své zbroje před oltářem Panny Marie Montserratské, kde hodlal nechat svůj oděv a vzít na sebe Kristův šat…[…] zašel naprosto tajně k jednomu chuďasovi, svlékl si všechny své šaty, dal mu je, oblekl si svůj vytoužený oděv a odešel před oltář Panny Marie, kde padl na kolena a kde chvílemi vstoje a chvílemi vkleče, se svou poutnickou holí v ruce, probděl celou noc“.351 Když Ignác sepisoval duchovní cvičení v Manrese a později konstituce řádu, Panna Marie mu diktovala a sdělovala veškerou křesťanskou moudrost.352 Exercicie i konstituce Tovaryšstva Ježíšova mají zachytit veškeré svědectví lásky Matky Boží.353 Tak jako při psaní duchovních cvičení a konstitucí byla Panna Marie Ignácovi „magistrou“, tak je oporou a „magistrou“ každého jezuity na jeho duchovní cestě. Svoji první mši Ignác celebroval v bazilice Santa Maria Maggiore roku 1538 poblíž tehdy ještě středověkého tabernáklu s ikonou Panny Marie Sněžné a sliby skládali jezuité tradičně u oltáře Madony della Strada, patronky Tovaryšstva, ve svém mateřském římském kostele Il Gesù.354 [obr. XXVIII.] Panna Marie je tedy „matkou“ a patronkou Tovaryšstva Ježíšova, ochranitelkou jezuitských chrámů, noviciátů, kolejí, univerzit a v neposlední řadě také sodalit a měšťanských bratrstev. Pro

350 Imago primi saeculi Societatis Iesu: a provincia Flandro-Belgica eiusdem Societatis repraesentata, Antverpiae 1640, s. 71, dostupné z: https://archive.org/details/imagoprimisaecul00boll viz Lydia Salviucci Insolera, L'imago primi saeculi (1640) e il significato dell' immagine allegorica nella compagnia di Gesú, Roma 2004, 346 s. 351 Ibidem, s. 72 – 73 viz také Ignác z Loyoly (pozn. 47), 121; 128 – 129. 352 Ibidem: „scripsit illa quidem Ignatius, sed dictante Maria […] unde homo militaris et litterarum rubis nisi ab hac magistra sua tantam hausisset lucem, tantam christinae sapientiae perfectionem“. Ibidem, s. 73 - 74: „nec minus societatis constitutiones ac leges opus sunt ut humano maius ita dignissimum diva virgine magistra.“ 353 Ibidem. 354 Freska z 13. st. se původně nacházela v kapli kostela Santa Maria della Strada, prvního jezuitského kostela v Římě. Roku 1575 byla přesunuta do nově vystavěného jezuitského kostela Il Gesú na místě původní baziliky viz J. W. O'Malley – G. A. Bailey (pozn. 28), s. 18. 58

členy sodalit a měšťanských kongregací zosobňuje roli ochranitelky a matky, protože je chrání před nebezpečím, strachem, a dodává útěchu a sílu při duchovních cvičení. V emblematické knize Imago Primi Saeculi je metaforicky označována jako „nejvybranější ochranitelka mládí“, „cvičitelka mravů“, „podpora kázně“, „ochranný plášť, „dílna všech ctností“ a především jako matka sodálů, z jejíhož prsu sají mléko a krev.355 Znamená to, že Panna Marie je matkou živitelkou a matkou spasitelkou, jelikož její krev, stejně jako krev Syna, má spásonosnou moc. Francouzský jezuita Barthélemy Le Maîstre ve své příručce o způsobech modlitby a oddané zbožnosti uvádí, že pravdivou oddanost a službu Panně Marii prokážeme vstupem do kongregace, nošením škapulíře, modlitbou růžence a Ave Maria.356 Vnímání Panny Marie jako ochranitelky se projevuje např. v sochařské výzdobě průčelí jezuitských kostelů. [XXIX.] V dekretu pražské synody z roku 1605 se píše, že v průčelí nad hlavním vstupem do kostela „má být vytesán nebo vymalován obraz Blahoslavené Panny Marie se synem Ježíšem v náručí“.357 Autor jezuitské emblematické literatury Johannes David popisuje, že obrazy (myšleno sochy) svatých na fasádách jezuitských „domů“ mají tři hlavní funkce: I. připomínat nám příběhy minulosti a historii spasení, II. instruovat nás, předkládat učení církve, III. probudit v nás touhu následovat svaté.358 Sám sebe se David ptá, co znamenají sochy madon na fasádách chrámů a domů a odpovídá si následovně: „tyto nám ukazují, že neposkvrněná Matka Boží Panna Marie je mocnou ochránkyní křesťanů ve všem nebezpečí a utrpení […] domy a ti, kdo v nich žijí, jsou tím více chráněni Pannou Marii, čím více jí prokazují úctu“.359 Francouzský jezuita Barthélemy Le Maîstre píše, že máme mít a ctít obrazy Panny Marie ve svých domech a všude na cestách.360 Panna Marie jako matka má ke svému Synu nejbližší a nejužší vztahy. Z toho důvodu bychom ji měli napodobovat a prosit o přímluvu jak popisuje Ignác ve svém duchovním deníku. Ignác nejdříve prosí Pannu Marii o přímluvu u Syna, potom Syna o přímluvu u Otce a pak samotného Boha Otce, přičemž rozlišuje dvojí zprostředkování skrze Pannu Marii: nejprve prosí Matku o přímluvu u Syna a u Otce a potom má přímluvu u Otce vykonat Syn společně s Matkou: „Když

355 Imago primi saeculi (pozn. 350), s. 140: „Quas Sodalitates si omnium feré Religiosorum ordinum seminaria, si lectissima Parthenicorum clientium ephebia, si disciplinarium emporia, si motum palaestras, si denique virtutum omnium officinas appellaverit quis […] Hic tenelli Virginis-matris filii, eius gremio recepti, ex uberibus illis beatissimis quasi cum Virginis lacte, sucuum et sanguinem pietatis imbibunt“. 356 Barthélemy Le Maîstre, Pratiques de pieté, ou Les Véritables devotions, cit. vyd. 1746 (1. Vyd. 1677), s. 177: „Si vous êtes du rosaire, récitez-le une fois chaque Semaine. Si vous êtes Scapulaire, portez-le fur vous dévotement. Si vous êtes de la congrégation de la Sainte Vierge, foyez exact a vous acquiter de tous les devoirs d’ un vertueux confrére d’ un véritable serviteur de Marie, laquelle ne manquera pas de bien récompenser les services qu’ on lui a rendus“ viz Le Maîstre Pratiques de pieté, s. 177. 357 Royt (pozn. 44), s. 30. 358 Johannes David, Den Bloem-hof ende Kruyt-hof der kerckelicker cerimonien, Antwerpen 1607, s. 28, dostupné z: https://lib.ugent.be/europeana/900000081071 359 Ibidem, s. 28. 360 Le Maîstre (pozn. 356), s. 177 – 178: „Ayez chez vous l’Image de la sainte Vierge, honorez-la respectueusement, comme aussi celles que vous rencontrerez dans vôtre chemin”. 59

jsem to chtěl nabídnout Otci prostřednictvím a na prosby Matky a Syna a modlitbou se nejprve obrátil na Matku, aby mi pomohla u svého Syna a u Otce a potom se modlil k Synu, aby mi společně s Matkou pomohl u Otce.361 Matka Boží je tedy společně se Synem prostřednicí v poslední fázi přímluvné modlitby k Bohu Otci, což znamená, že není přímluvkyní mezi námi a Kristem, ale utváří s ním jednotu, k níž se upínáme: „v modlitbách k Otci, k Synu a při jeho proměňování jsem neviděl a nepociťoval nic než ji, jako někoho, kdo je v tom částí nebo branou (v tom, co jsem tak velmi pociťoval) tak veliké milosti, kterou jsem v duchu pociťoval […] Při proměňování se ukazovalo, že její tělo je v těle jejího Syna“.362 Rozkvět mariologické literatury v 16. a 17. století je jednou z odpovědí na reformaci odsuzující kult Panny Marie a úctu k svatým obrazům. Jezuité s ní efektivně pracovali jak při katechezi a kontemplaci budoucích členů řádu, tak při misijních a pastoračních aktivitách v „konfesně různorodém“ prostředí. První jezuitský mariologický spis De Maria Vergine incomparabili, et Dei Genitrice Sacrosancta Petra Canisia zahrnuje obhajobu ortodoxie zacílenou na antimariánské hereze. V páté knize Canisius uvádí zázračná zjevení Panny Marie světcům a učitelům církve jako odpověď Melanchtonovi a jiným reformátorům odmítajícím a zesměšňujícím význam těchto mystických zážitků spojených s Pannou Marií.363 Jmenuje např. zjevení Panny Marie v podobě nádherné vznešené ženy sv. Řehoři z Nissy (335–394), Basileovi Velikému (330–379), Martinu z Tours (316–397, se zástupem sv. Pannen), Řehoři Velikému, papeži Liberiovi na Esquilinu nebo apoštolu Jakubovi včetně citací zdrojů a úryvků z jejich děl. Canisius dále hovoří o nových nepřátelích obrazu (Iconomachos) a obrazech Bohorodičky uctívaných ve starých chrámech. Upozorňuje, že protestanté a nové církve (jejichž vznik považuje za výsledek činnosti ďábla) bojují nejen proti zázrakům a zjevením, ale i malovaným nebo vytesaným obrazům.364 Nový ikonoklasmus Andrei Karlstadta (1486–1541), autora spisu Von abtuhung der Bylder (O odstranění obrazů, 1522), podle něj ještě převyšuje „řádění“ Turků – barbarů při ničení obrazů.365 Andreas Karlstadt, považující úctu k obrazům za idolatrii a polyteismus, patřil vůbec k nejfanatičtějším a nejaktivnějším ikonoklastům 1. pol. 16. století. Odvolávaje se na první a druhé přikázání

361 Ignác z Loyoly (pozn. 47), s. 352. 362 Ibidem, s. 364. 363 Canisius (pozn. 45), s. 690: „Facessat et cum suo sarcasmo Melanchton, ut cui hoc sive dictum, sive convitium apud Manlium legimus; In Italia habent impurisimas et obscenas fabulas de Maria, quae apparavit Monachis“. 364 Ibidem, s. 695: „Non solum de Mariae miraculis et apparitionibus, verum etiam de illius imaginibus sive pictis, sive sculptis diem nobis dicunt, qui novandae religioni dant operam, et infensis animis adversus Catholicam Ecclesiam hostiliter belligerantur“. 365 Ibidem: „hic vero, quorum aetate nostra princeps Andreas Carolstadius fuit, adeo se feros ac rabiosas declarant, ut ad seditiones in populis, ad profanationes in templis, ad clades et caedes calamitates que in provinciis excitandas, imo nostro iam saeculo passim excitatas nati esse videantur, quorum in imagines aedesque sacras grassantium furor, si ex aequo iudicaverimus, omnem Turcarum feritatem ac barbarorum sevitiam superare videatur“. Viz Bryan D. Mangrum – Giuseppe Scavizzi A Reformation Debate: Karlstadt, Emser and Eck on Sacred Images: Three Treatises in Translation, Toronto 1998, 21 – 45. 60

desatera, odsuzoval argumenty církevních autorit a jakékoliv vnější projevy úcty k přezdobeným obrazům na oltářích chrámů, které odvádí pozornost od Písma a vnitřní modlitby.366 Canisius dále obhajuje kult obrazů na základě usnesení druhého nikajského koncilu vycházejících z Písma z knihy Exodus (Směrnice pro vybavení kultu) a první knihy královské (O stavbě chrámu a výzdobě svatostánku pro schránu smlouvy).367 Připomíná, že závěry koncilu v Nikaji byly směrodatné pro dekret Tridentina o svatých obrazech Matky Boží.368 Canisius potom zmiňuje učitele církve nebo panovníky, kteří vlastnili svatolukášské mariánské obrazy či jejich kopie, které byly mezi ranými křesťany velmi žádané. Evangelista Lukáš, první autor obrazů Krista a Matky Boží (quod Lucas primum Christi et Mariae pinxerit imagines) totiž obraz namaloval dle skutečné podoby Panny Marie tak, jak se mu zjevila, přičemž ona sama do obrazu přenesla svoji krásu.369 Vizuální kontakt prostřednictvím obrazu umožnil věřícím spatřit ji „na vlastní oči“ a prokázat jí vhodnou úctu. Dionysius Aeropagita se upřeně díval na obraz Matky Boží a mluvil s „ní/m“, když cestoval z Atén do Jeruzaléma.370 Obrazy Bohorodičky mají také léčivou a apotropaickou moc, což Canisius popisuje na vybraných příkladech: příběh prvomučedníka Štěpána, který zázračné obrazy Krista a Panny Marie umístil před nemocného, byzantský císař Heraclius (575–641), jenž „vyzbrojen“ obrazem Matky Boží bojoval proti Peršanům, nebo Andronikus III. Palaiologos (zvaný Andronikus Senior, 1296–1341), který u obrazu Bohorodičky hledal útěchu, když jeho vnuk zaútočil na císařský palác v Konstantinopoli.371 Canisius dále uvádí celou řadu jmen ctitelů Panny Marie od sv. Lukáše až k němu samotnému, mezi mnohými např. mučedníka sv. Ignáce z Antiochie (35–107), Jana Egyptského (?–394), Řehoře Velikého (540– 604), Germana (633–733), Jana z Damašku (asi 650–asi 749/754), Jonase z Orleáns (760–849), Leontia z Kypru (7. st.), účastníky koncilů, synod ad.372 Americký historik umění Walter Simon Melion poukazuje na meditativní charakter Canisiovy knihy, jenž vedle protireformační polemiky představuje hlavní aspekt díla.373 V úvodu každé z pěti knih se nachází ilustrace a básně profesora medicíny a básníka Philippa Menzela (1546 – 1613) vztahující se k obrazu a meditativnímu textu. Menzel oslavuje Pannu Marii a metaforicky ji

366 Mangrum – Scavizzi, (pozn. 365), s. 7 – 8. 367 Bible (pozn. 221), Ex 25: 18-21 viz První kniha královská 6: 23-36, Druhá kniha Paralipomenon 3: 3-15. 368 Canisius (pozn. 45), s. 696: : „Deinde septima Synodus, quae sub Constantino et Irene celebrata est, cum aliorum, tum Deiparae imaginum meminit, his verbis quasi superiora concludens: Salutamus sanctas dominicas apostolicas et propheticas, item sanctorum, presipue auté dominae nostrae Deiparae imagines, quae nobis veluti exemplaria sunt et institutiones bonorum operum, imitationis et fidei erga Christum, omnem idolatriam execrates, et latriam solam Christo tribuentes“. 369 Melion (pozn. 42), s. 261. 370 Ibidem, s. 261. 371 Ibidem, s. 263 viz Canisius (pozn. 45), s. 760 – 763. 372 Ibidem, s. 262 viz Canisius (pozn. 45), s. 761 – 762. 373 Ibidem, s. 224 – 240. 61

nazývá obrazem nebeského života, vtělením čistoty a opěvuje jako nejkrásnější mezi ženami, dokonalou ženu čistého ducha a živoucí obraz lidství a božství.374 Panna Marie je jako imitatrix, jež nabízí sebe samu jako obraz k napodobení: „Sciliccet et fragili tamdum sub corpore nobis, Pura animi, deiecta oculos, castisima fando, calicolum praestas imitatrix optima vitam“.375 Takovým obrazem je rytina Pulcherrima Virgo na začátku druhé knihy, jež funguje jako meditativní zrcadlo. [obr. XXX.] Panna Marie se v něm ukazuje v mnohovrstevnatém vztahu ke Kristu, čímž nás vtahuje do aktu sebepoznání a tajemství vtělení.376 Máme se na ni dívat jejíma očima, očima nedotčené, neporušené Panny, očima milující manželky a matky, již Bůh miluje. Slovy sv. Ambrože (340– 397) a Sofronia z Jeruzaléma (560–638) máme nechat život a panenství Panny Marie působit z obrazu jako ze zrcadla ctností: „sit vobis tanquam in imagine descripta virginitas vitaque Mariae, de qua velut in speculo refulget species, castitas et forma virtutis […] sicut et Sophronius dixit: Christus Matrem virginem elegit ut ipsa omnibus esset exemplum castitatis, in qua velut in speculo refulget forma virtutis“.377 Třetí verš v úvodu druhé knihy odsuzuje všechny bezvěrce a heretiky, kteří se však podrobí pravdě viditelné na „této svaté stránce“ (obraz Pulcherrima Virgo): „Sedite hinc procul, ó vani Lemures, damnata tenebris, Pectora, niliís, ultra brutas sapientia sensus, Ite (Fides operosa iubet) concedite Vero, cui inextinctum sacra haec dat pagina lumen“.378 V první a druhé knize se Canisius snaží zdůraznit Mariin příkladný život, její zbožnost, všeobecnou moudrost, ctnosti (označuje ji jako excellentia, nobilitas, virtus, sanctitas, dignitas) podle vzoru církevních otců, především sv. Jeronýma.379 Panna Marie je více než kterýkoliv člověk obrazem Božím, těšícím se jedinečné milosti Stvořitele, nejvyšší nápodobou Boha a dokonalým propojením duše a těla. Na základě učení církevních otců Canisius doporučuje moudré využívání imaginace, jelikož obrazy jsou lepším svědectvím než slovo a umožňují lépe proniknout do událostí Mariina života a do tajemství vtělení.380 Dle Canisia je Panna Marie sama autorkou svatých obrazů vzhledem k svému zbožnému životu a způsobu kontemplace.381 Uvádí to na příkladu básní z díla Parthenice Mariana (1507) od karmelitánského reformátora Baptisty Mantuana (1447–1516), v nichž Panna Marie vystupuje jako učednice starozákonních proroků zpívající Davidovy žalmy. Zatímco se učí a zpívá, „tká“ obrazy z žalmů, totiž „obraz královské dcery, jež jí je vzorem všech ctností.382 Jedná se o tzv. Píseň lásky o vztahu krále s královskou dcerou Týru, v přeneseném významu o vztahu Krista a jeho nevěsty (Panny Marie, církve, lidské

374 Ibidem, s. 223 – 225. 375 Canisius (pozn. 45), s. 99. 376 Melion (pozn. 42), s. 224. 377 Canisius (pozn. 45), s. 96. 378 Melion (pozn. 42), s. 224 – 225. 379 Ibidem, s. 227. 380 Ibidem, s. 227 – 228. 381 Canisius (pozn. 45), s. 98. 382 Ibidem: „Carmina discebat, santique poemata regis […] Nunc lanam pingebat ocu, nunc pensa trahebat / Servica, et immisis per licia pendula filis“. 62

duše): „Tvůj trůn, ó božský, bude stát věčně a navždy, tvým žezlem královským je žezlo práva […] Královská dcera v celé své slávě již čeká uvnitř, svůj šat má protkaný zlatem“.383 Pro Pannu Marii je královská dcera dokonalým obrazem budoucnosti podobně jako např. sestra Mojžíše a Árona Miriam, jež byla vzorem všem izraelitským ženám po přechodu Rudého moře.384 Sebe samu vnímá Panna Marie jako obraz prototypu, jako následovnici a napodobitelku obou zbožných žen a budoucí společnici Boha v nebeském ráji (tj. královská dcera již čeká uvnitř). Nejlépe si uvědomuje význam Božích zázraků a darů vyvolenému lidu a prorockých slov o Bohu Izraele, jenž bude narozen z Panny a stane se Spasitelem lidstva.385 Při meditaci tak vytváří svůj vlastní obraz a s vědomím, že je nazírána Bohem, rozjímá nad Božími dary, slovy a skutky, aby v jeho očích nezpůsobila žádný hřích a zločin. Tento „obraz“ zbožné, kontemplující Panny Marie nám může být přístupný pouze skrze rozjímavou modlitbu a reálné obrazy typu Pulcherrima Virgo a svatolukášských ikon.386 Canisiovo pojetí meditativních mariánských obrazů pro nás může být důležitým vodítkem pro pochopení významu obraznosti v jezuitské spiritualitě (viz kap. VI.). Z širokého spektra mariologické literatury 16. a 17. století, De Maria Vergine incomparabili představuje bezpochyby zásadní pramen pro poznání protireformační politiky a významu Panny Marie v celém univerzu potridentské zbožnosti a jezuitských aktivit. Značnou popularitu získala další díla jezuitských teologů např. L'Imitazione della Beata Vergine387 (o napodobení lidství, milosrdenství, a lásky Panny Marie) Francesca Ariase (1533–1605), Amores Mariani (1590, o ctitelích Panny Marie) Melchiora Guttwirtha, Trophaea Mariana (1658) Johanna Nierenbergera nebo Annales Mariani Socieatis Iesu (1658) Jonase Nadasiho (1613–1679).388 Vůbec nejpopulárnější a nejrozšířenější byly mariánské atlasy, poutní příručky či knihy věnované jednotlivým milostným obrazům. Typickou ukázkou této literatury je rozsáhlé dílo německého jezuity Wilhelma Gumppenberga (1609–1675) Atlas Marianus sive de Imaginibus Deiparae per Orbem Christianum Miraculosis (1657) o zázračných mariánských obrazech a poutních místech po celém světě.389 Milostný obraz Panny Marie Sněžné z římské baziliky Santa Maria Maggiore zde uvádí Gumppenberg hned na druhém místě za Pannou Marií Loretánskou. Svůj první mariánský atlas Idea Atlantis Mariani de Imaginibus miraculosis B. V. Mariae (1655) dedikoval této ikoně, jakožto proslulému, autentickému a živému obrazu Panny Marie.390

383 Bible (pozn. 221), Žalm 45: 14. 384 Melion (pozn. 42), s. 231 – 232. 385 Ibidem. 386 Ibidem. 387 Francesco Arias, L'Imitazione della Beata Vergine, 1603, 565 s. 388 Royt (pozn. 44), s. 38 – 70. 389 Wilhelm Gumppenberg, Atlas Marianus sive de Imaginibus Deiparae per Orbem Christianum Miraculosis, Ingolstadt 1657, 4 vol. 390 Royt (pozn. 44), s. 44 – 50. 63

VII. Náboženská situace na Moravě ve 2. polovině 16. století

16. století je definováno jako období náboženské reformace, konfesionalizace a katolické protireformace. První snahy o reformu církve v českých zemích sledujeme již v poslední třetině 14. století, kdy pražský kazatel Milíč z Kroměříže (1320–1374) upozorňoval na morální úpadek církve a jejich představitelů. Představy jiné definice církve, náboženské praxe a odmítání církevní hierarchie dle sv. Augustina prosazoval Jan Hus (1370–1415) i další reformní kazatelé jako Jan Želivský (1380–1422) nebo členové Jednoty bratrské (1457 Petr Chelčický).391 Po upálení Jana Husa získalo husitské hnutí značnou podporu české i moravské šlechty a přesto, že bylo po pěti křížových výpravách vedených císařem říše římské Zikmundem Lucemburským (1368–1437) potlačeno, vedlo nakonec ke kutnohorskému náboženskému míru a zrovnoprávnění katolické a kališnické víry v rámci basilejských kompaktát. Náboženské vyznání se stalo v 16. století součástí ideologie a politického boje mezi jednotlivými konfesně rozlišenými náboženskými strukturami společnosti. Utrakvismus se stal dominantním náboženským vyznáním v českých zemích a na základě usnesení tridentského koncilu byl v pražské a olomoucké diecézi legalizován jako určitá protiváha vůči radikálním protestantským směrům.392 V první polovině 16. století dochází k značnému rozmachu luteránství, Lutherových děl a protestantských univerzit v severním a západním Německu (Frankfurt nad Odrou, Wittenberg, Rostock, Zurich). Luteráni v českých zemích včetně nobility považovali německé protestanty za spolubratry a především německé obyvatelstvo ve městech se k luteránství a později kalvínství otevřeně přihlásilo. V některých městech luteráni ovládali farní kostely a i přes zásahy olomouckých biskupů a katolické šlechty měli střídavě méně či více pevné zastoupení v městkých radách (např. Brno, Jihlava, Olomouc). Své sympatie k německé reformaci demonstrovali mimo jiné podporou schmalkaldským luteránským knížatům ve válce proti Karlu V. (1546–1547, válka ukončena drtivou porážkou protestantů v bitvě u Mühlberka).393 Roku 1575 nekatolíci formulují vyznání víry, tzv. Českou konfesi, kterou sice Rudolf II. odmítne schválit, avšak později roku 1609 ji potvrdí vydáním Rudolfova majestátu zaručujícím stavům svobodu náboženského vyznání v českých zemích a reorganizaci farních obcí do podoby jednotné evangelické církve.394 Porušování a nerespektování zásad majestátu katolíky však vedlo k českému stavovskému povstání (1618), jmenování prozatímního sboru direktorů, korunovaci Fridricha Falckého českým

391 Howard Louthan – Graeme Murdock, A companion to the reformation in Central Europe, Leiden 2015, s. 26 – 36. 392 Josef Válka, Dějiny Moravy: Morava renesance, reformace a baroka, Brno 1995, s. 48 393 Ibidem. 394 Petr Hlaváček, Otazníky nad luteránskou kulturou v předbělohorských Čechách, in: Michal Šroněk – Milena Bartlová – Kateřina Horníčková, Umění české reformace: 1380 – 1620, Praha 2010, s. 268. 64

králem (1619) a vypuzení jezuitů ze země (1618 Čechy; 1619 Morava).395 Teprve vítězství císařského vojska Ferdinanda II. Štýrského (1578 – 1637) nad vzbouřenými českými stavy v bitvě na Bílé Hoře roku 1620 umožnilo důsledné plnění rekatolizačního programu a císařských mandátů. Na základě císařských či biskupských dekretů z 20. let 17. století měli nekatolíci urychleně konvertovat ke katolictví či opustit zemi. Obnovené zřízení zemské z roku 1627 (1628 vyhlášeno pro Moravu) ustanovilo katolické náboženské vyznání jako jediné povolené a zajistilo duchovenstvu výsadní postavení v zemském sněmu.396 Neméně zásadním prostředkem duchovní obnovy a rekatolizace se stala misijní a kazatelská činnost Tovaryšstva Ježíšova (roku 1622 byla řádu předána pražská Karlova, Později Karlo-Ferdinandova univerzita).397 S působností jezuitů souvisí rovněž správa poutních míst, organizace poutí, šíření kultu zemských patronů, relikvií svatých a svatých obrazů. Tridentský koncil jednoznačně zavrhl jakékolivé principy reformace a naopak všemi možnými prostředky se snažil posílit katolickou ortodoxii.398 Na Moravě se o církevní správu a kultivaci zbožnosti v duchu Tridentina zasloužily osobnosti z řad církevní i světské aristokracie. Především to byli olomoučtí biskupové Vilém Prusinovský z Víckova (1565–1572), Stanislav Pavlovský (1579–1598) a František z Ditrichštejna (1599–1636) podporovaní katolickou šlechtou, papežskou kurií a habsburským dvorem. Olomoucká kapitula tvořila v 16. století sdružení vysoce vzdělaných kanovníků v čele s děkanem a proboštem, z nichž byli voleni biskupové.399 Toto uskupení, i přes časté zákulisní boje způsobené zásahy papežské kurie i císařského dvora, se stalo hybnou silou protireformační politiky na Moravě. Nevydaná diecézní statuta olomouckého biskupa Viléma Prusinovského z Víckova zavazovala biskupy, aby zřizovaly inkviziční soudy, dohlížely na církevní správu a jurisdikci či všestranně podporovaly jezuity.400 V dokumentu nechyběla ani pasáž o úctě k svatým obrazům na základě koncilního dekretu z roku 1563.401 První jezuité přichází do Prahy na žádost císaře Ferdinanda I. Habsburského (1503–1564) roku 1556 a již od svého příchodu aktivně a systematicky vyvíjí protireformační aktivity. Na Moravě působí jezuité od roku 1566 v Olomouci, kde byla založena kolej, gymnázium, kněžský seminář a posléze roku 1576 druhá univerzita v českých zemích.402 Náboženská situace v královských městech byla zvlášť komplikovaná kvůli multikonfesní obsazenosti městkých rad i farních

395 František Čapka, Dějiny zemí Koruny české v datech, Praha 1999, s. 302 – 313. 396 Ibidem, s. 316 – 323. 397 Tomáš Malý, Konec české reformace, in: Michal Šroněk – Milena Bartlová – Kateřina Horníčková, Umění české reformace: 1380 – 1620, Praha 2010, s. 472 – 473. 398 Válka (pozn. 392), s. 48 – 50. 399 Ibidem, s. 50. 400 Malý (pozn. 397), s. 472 – 473. 401 Jakubec (pozn. 69), s. 95 – 96 viz také Ondřej Jakubec, Kde jest, ó smrti, osten tvůj? Renesanční epitafy v kultuře umírání a vzpomínání raného novověku, Brno 2015, s. 304. 402 Válka (pozn. 392), s. 49. 65

kostelů. V poslední třetině 16. století měli např. luteráni výrazné zastoupení v jihlavské, olomoucké i brněnské městské radě.403 Nebyly výjimkou střídavé luteránské a katolické pobožnosti ve farních kostelech (farní kostel sv. Jakuba v Brně, olomoucký dóm či kostel sv. Mořice). Vladimír Burian poznamenává, že královská města byla k roku 1572 dominantně protestantská a to včetně městských rad a farních kostelů, přičemž křesťanská morálka v klášterech výrazně upadala.404 Analyzujeme-li situaci ve městě Brně, zjišťujeme např., že v městské radě (s krátkou přestávkou díky intervenci císařského podkomořího Hanuše Haugvice z Biskupic roku 1578) v letech 1572–1602 zasedali protestanští radní a měšťané, aristokraté i studenti odcházeli na protestantské univerzity, protestantské knihy byly volně dostupné a překládané do češtiny nebo že často docházelo k porušování slibů řeholnic a řeholníků či konkubinátu.405 Jednotlivé konfese vytvářely také vlastní svébytnou kulturu v oblasti literatury, hudby či umění. Umělecká díla plnila úlohu didaktickou i manifestační ve smyslu budování vlastní konfesní identity prostřednictvím specifické ikonografie a stylu či akcentu na proklamovaná náboženská témata.406 V 15. století např. sledujeme dialog mezi katolickým křídlem elit a konzervativními utrakvisty snažícími se o návrat k předhusitské zbožnosti a úctě k obrazům.407 O sbližování vztahu mezi katolíky a utrakvisty v českých zemích usilovali legáti basilejského koncilu, kteří osobně iniciovali návrat obrazů do interiérů kostelů.408 Utrakvistický přístup k posvátným obrazům nebyl zcela jednotný a osciloval mezi celkovým odmítáním obrazů až úctou odpovídající katolické doktríně.409 Pro vyjádření vlastní konfesní identity prosazovali utrakvisté doktrínu o příjímaní podobojí a přikláněli se spíše k umírněnému vizuálnímu jazyku s důrazem na didaktičnost.410 Značně negativní postoj k obrazům, i když se rovněž proměňoval, vyjadřovali členové Jednoty bratrské, z nichž někteří svým zamítavým stanoviskem výrazně přispěli k teologické diskuzi ohledně úcty k svatým obrazům (Prokop z Jindřichova Hradce, Tůma Přeloučský 1435–1518,

403 Ibidem, s. 54 – 55. 404 Burian (pozn. 65), s. 4 – 9. 405 Ibidem, s. 10 – 11. 406 Viz Michal Šroněk – Milena Bartlová – Kateřina Horníčková, Umění české reformace: 1380 – 1620, Praha 2010, 555 s. viz také Ondřej Jakubec „We Believe that your Ladyship Will Deign to Accept this Small Gift from us with Gratitude“: Artworks and Literature as Means for Strengthening Catholicicsm in Moravia before the Battle of the White Mountain, in: BARTLOVÁ Milena – ŠRONĚK Michal, Public Communication in European reformation: Artistic and other Media in Central Europe 1380 – 1620, Praha 2007, s. 205 – 217. 407 Kateřina Horníčková, Mezi tradicí a inovací. Náboženský obraz v českém utrakvismu, in: Michal Šroněk – Milena Bartlová – Kateřina Horníčková, Umění české reformace: 1380 – 1620, Praha 2010, s. 83. 408 Ibidem. 409 Ibidem, s. 80 – 86. 410 Ibidem, s. 82 – 85. 66

Matouš Konečný 1569–1622).411 Odmítání úcty k svatým obrazům jakožto modloslužby v bratrském prostředí výmluvně dokládá polemický spis mezi bratry a olomouckým kanovníkem Bernardem Zoubkem ze Zdětína, v němž členové Jednoty oponují v otázkách existence a povahy očistce, svatých obrazů či úcty k svatým.412 Podobně odsuzovali uctívání obrazů kalvinisté, jež měli už od 70. let 16. století nemalý vliv na české bratry, s nimiž se podíleli i na ikonoklasmu např. v Praze roku 1611 či 1619.413 Ohlasy německé luteránské reformace pronikají do českých zemí již kolem roku 1520. Protestanté se vymezovali vůči jakýmkoliv projevům úcty ke svatým obrazům, přičemž i s nimi spojujeme obrazoborecké aktivity.414 Dokázali však využít potenciálu různých obazových médií k vyjádření klíčových témat své konfese s akcentem na didaktičnost, narativitu či alegorii. Problematika konfesijnosti či náboženské identity se zřetelně projevuje v sepulkrálních památkách, náhrobcích či epitafech.415 Protestanté se v nich obsahově vymezovali vůči katolické doktríně např. využitím nových specifických či konfrontačních témat (např. Alegorické ukřižování, Poslední večeře).416

411 Ibidem. 412 Michal Šroněk, „Neučiníš sobě rytiny…“. Jednota bratrská a výtvarná kultura, in: Michal Šroněk – Milena Bartlová – Kateřina Horníčková, Umění české reformace: 1380 – 1620, Praha 2010, s. 306. 413 Michal Šroněk, Kalvinisté v Čechách, in: Michal Šroněk – Milena Bartlová – Kateřina Horníčková, Umění české reformace: 1380 – 1620, Praha 2010, s. 360 – 361. 414 Např. v Troubsku u Brna viz s. 73 této práce. 415 Jakubec (pozn. 401), s. 325 – 327. 416 Ibidem, s. 325. 67

VIII. Počátky jezuitského probačního domu v Brně 1570 - 1602

Počátky fundace jezuitské koleje v Brně spadají do roku 1570, kdy olomoucký biskup Vilém Prusinovský z Víckova (1534–1572) povolal do Brna rakouského jezuitského kazatele Alexandra Höllera (1536–1611; rektor koleje 1573–1577, 1578–1580).417 Přes prvotní překážky a nesouhlas brněnské protestantské městské rady Höller, současně dvorský kazatel Ferdinanda II. Tyrolského, střídavě kázal v Brně mezi lety 1570–1572.418 Téhož roku 1570 bratři Jan (1525–1574, brněnský probošt, v letech 1572–1574 olomoucký biskup) a Václav (děkan brněnské kapituly na Petrově) Grodečtí založili tři olomoucké nadace pro podporu jezuitských misií v Brně a společně s jezuitským provinciálem Lorenzem Maggiem (1530–1605) vydali 14. 6. roku 1572 první fundační listinu brněnského probačního domu.419 Zakládací listina byla v roce 1572 postupně schválena rektorem olomoucké jezuitské koleje Hurtado Pérezem (1526–1594), císařem Maxmiliánem (1527–1576) a papežem Řehořem XIII. (22. 11. 1572).420 Na základě listiny byl jezuitům darován nový dům na Petrově se zahradou včetně dalších statků předtím odkoupených bratry Grodeckými (Komárov, zahrady a pole na Cejlu, usedlosti v Rousínově a Ořechově). Prvním rektorem brněnského probačního domu se stal zmíněný Alexandr Höller. V souvislosti s přesunem pražského noviciátu do Brna roku 1573, do města přichází první skupina noviců z Prahy, Italové Giovanni Paolo Campani, Giovanni Vivario (1555–1615) a Angličan Edmund Campian (1540–1581).421 Od začátku svého působení v Brně, byli jezuité podporováni církevní i světskou aristokracií, a to především oběma bratry Grodeckými, císařským podkomořím Hanušem Haugvicem z Biskupic a nejvyšším kancléřem Vratislavem z Pernštejna (1530–1582). Hanuš Haugvic z Biskupic jezuity podporoval ve chvíli, kdy hrozilo jejich vypuzení z města kvůli námitkám protestantské městské rady ohledně kazatelské činnosti v kostele sv. Jakuba.422 Tentýž aristokrat zastupoval Alexandra Höllera při jednáních o předání ženského tzv. herburského kláštera (pod Augustinovou řeholí), do něhož se jezuité mohli přestěhovat roku 1578. Ze stísněných prostor

417 K počátkům brněnské koleje viz MZA, fond G12 Cerroniho sbírka, Kn 203; ÖNB, fol. 4 – 62; Miller (pozn. 58), sign. XXIII.C.104/1 (XXIII.C.104a), Liber I., II., III., s. 147 – 165, přístupné z http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php#search; Imago primi saeculi (pozn. 350), s. 516 – 519; Schmidl (pozn. 58), Pars I., II., Liber III. – IV., s. 311 – 412; Volný (pozn. 63), s. 47 - 49; Kameníček (pozn. 64), s. 109 – 111; Mořic Trapp, Brünn's kirchliche Kunst-Denkmale, Brünn 1888, 189 s.; Burian (pozn. 65), s. 3 – 40; Koláček (pozn. 68), 147 s.; Jordánková – Maňas (pozn. 68), 313 s. 418 Burian (pozn. 65), s. 7 viz Jakubec (pozn. 69), s. 87. 419 Viz MZA, fond G12 Cerroniho sbírka, kn. 203, fol. 19 - 23; Burian (pozn. 65), s. 3 – 15; Jakubec (pozn. 69), s. 87. 420 Schmidl (pozn. 58), Pars I., Liber IV., s. 341 – 354. 421 ÖNB, fol. 4 – 5v viz MZA, fond G12 Cerroniho sbírka, kn. 203, fol. 19; Schmidl (pozn. 58), Pars I., Liber IV., s. 346. 422 Burian (pozn. 65), s. 7 – 11. 68

probačního domu s jedinou kaplí na Petrově jsou jezuité uvedeni do klášterního areálu ve městě s kostelem Panny Marie a získávají také veškeré statky sester - herburek odstěhovaných do kláštera benediktinek v Pustiměři.423 Následující události jsou detailně zaznamenané v kronice brněnského probačního domu nebo v dílech jezuitských historiografů Johanna Schmidla, Johanna Millera a Aloise Kroesse. Díky intervenci podkomořího Haugvice byli do městské rady, ač nikoliv natrvalo, dosazeni katoličtí radní a vyhnáni protestantští učitelé, což jezuitům umožnilo otevřít čtyři gymnaziální třídy a humanitní školu syntaxe a poezie.424 V budoucí době jezuity zásadně podporoval olomoucký biskup, protireformační politik a mecenáš umění Stanislav Pavlovský (1545–1598; 1579–1598), jenž nařídil pravidelné vizitace kněží, zákaz distribuce a prodeje protestantských knih a přijímání odjinud vypuzených heretiků.425 Po přestěhování probačního domu do bývalého herburského kláštera dochází k prvním stavebně-technickým úpravám, renesančním přestavbám a nové umělecké výzdobě chrámu i prostor noviciátu.426 Renovace pokračuje v 80. a 90. letech, kdy jsou vztyčeny nové oltáře včetně malířské a sochařské výzdoby, omítnuty zdi kostela, opraveny klenby, položeny podlahy, vystavěna nová trojpodlažní budova a zděný plot oddělující závěr kostela od zahrady.427 Renovovaný kostel, na jehož architektonických úpravách a výzdobě se podíleli italští umělci usazení v Brně v okolí probačního domu (zároveň členové kongregace Zvěstování Panny Marie, Giorgio Gialdi, Littord Piccioli ad.), vysvětil biskup Pavlovský roku 1582.428 Vzhledem ke stále se rozšiřujícímu počtu noviců a omezenému prostoru raně-gotického, nedostatečně prosvětleného jednolodního kostela, usiloval nový rektor Ottaviano Navarola

423 ÖNB, fol. 7. 424 Schmidl (pozn. 58), Pars I., Liber V., s. 414: „Plura alia eodem Alexandro authore gesta: Ludimagister Haereticus, ad preces Recotirs mandante Haugvicio, Urbe exactus erat […] Fundatione hac nova scholas quoque et Gymnasium quaerere: constiterat etenim, à duobus Nobilissimis Dynastis in propinquo duas scholas haereticas, ad avertendam ad se juventutem, […] Itaque 6. Augusti aperta una scholarum est: sed cúm puerorum multitudo maxima affluxisset, quorum ingenium et capacitas ad majora invitaret, altera in qua Syntaxis; mox et tertia, in qua Pöesis et Cicero, cùm Virgilii Eclogis explicaretur, debuit aperiri“. 425 Burian (pozn. 65), s. 10 – 13. 426 Schmidl (pozn. 58), Pars I., Liber IV., s. 413: „Neque falsi, et spe sua lapisi sunt: nam, ut taceam templum Beatae Mariae Virginis magnis nostris sumptibus postea restauratum, hoc ipso anno plurima ornamenta addita Templo […] Illustrissima Zierotina, de qua jam toties dixi, atque in posterum dicam, Templo sexaginta florenos, tum geminas ex aureo panno, ut vocant, planetas violocei, et totidem alias albi ex Damasceno texto coloris, asservandae Venerabili Hostiae thecam argenteam inauratam, Cruces ejusdem metalli duas, pluraque alia id genus donavit“. 427 ÖNB, fol. 8: „Deinde pluru possim per templum conspiciebantur altaria, quam quae in spacio tam parvo commode consistere possent. Curant (?) enim septem ex eis sunt amota, caeteris in meliorem templi partem translatis et (?). Pavimentum nero magna ex parte elevit […] His in interiori Templi parte feliciter perfictis extremam illi operi manum addere volens foris quoque tectim templi renovare curavit, adiecta in templi medio turricula parva affabrie facta, finita autem est Templi fabrica anno (15)82, 19 Septembris“. K renovaci viz také Schmidl (pozn. 58), Pars I., Liber V., s. 484 – 485. 428 Ibidem. 69

(rektor 1595–1603) nejprve o jeho rozšíření (1596) a následně o novostavbu. Proces výstavby nového kostela v letech 1598–1602 je podrobně zdokumentován v kronice brněnského probačního domu včetně plánové dokumentace, změn v projektu a jmen konkrétních architektů, umělců a donátorů.429 S realizací projektu a umělecké výzdoby jsou úzce spjati příslušníci moravské aristokracie, zvláště Helena z Tovaru (?–1600), hlavní mecenáška brněnských jezuitů, její bratr, nejvyšší moravský komoří a později moravský zemský hejtman Ladislav Berka z Dubé (1560–1613) a biskup olomoucký, kardinál František z Ditrichštejna. Ideovými tvůrci projektu byli patrně sami jezuité, jejichž návrh byl poslán ke schválení řádovému architektu Giovannimu de Rosis do Říma.430 Projekt byl částečně upraven pouze Ladislavem Berkou z Dubé, který požadoval vybudování věže nad hlavním vstupem, nikoliv nad presbytářem. Současně zajistil odkoupení pozemků, aby mohl být prodloužen chór kostela.431 Na architektonické práce dohlížel zednický mistr Antonio Paris a od roku 1599 řádový architekt Giuseppe Brizio, který byl předtím činný v Římě a následně při výstavbě jezuitských chrámů a kolejí v Jarosławi a Krakově.432 Nové bazilikální trojlodí s výrazně protáhlým půlkruhově zakončeným presbytářem vysvětil kardinál Ditrichštejn roku 1602.433 Stavební úpravy však pokračovaly po celé následující století na různých místech noviciátu. Výstavbu a vybavení kostela zásadním způsobem financoval kardinál Ditrichštejn, který od konce 16. století často pobýval v noviciátu, kde kromě celebrování mší, účasti na procesích, konverzích či školních hrách rovněž osobně dohlížel na stavbu i proces umělecké výzdoby. Nemalými částkami přispěl na tři nové oltáře, (oltář sv. Ignáce v čele severní boční lodi, oltář Všech svatých v čele jižní boční lodi, oltář sv. Voršily v kapli téhož zasvěcení, vysvěceny kardinálem 13. 10. 1602), soubor obrazů ze života Panny Marie od benátského malíře Baldassare D'Anny (1560 – 1639), hlavní oltář Nanebevzetí Panny Marie a sv. Josefa od Stephana Hubera (1603) nebo chórové lavice od Emericha Thurna (1609).434 Na výzdobě chóru přitom kardinálu Ditrichštejnovi zvlášť záleželo vzhledem k plánované rodinné hrobce. Rod Ditrichštejnů je s brněnskými jezuity spojen minimálně od konce 80. let 16. století, kdy Adam z Ditrichštejna (1527–1590), otec Františka Ditrichštejna, daroval noviciátu 1000 tolarů na pouť k Panně Marii Loretánské, výzdobu kostela a knihy.435

429 Ibidem, fol. 19 – 71v viz Lenka Češková, Jezuité a jejich mecenáši při výstavbě a výzdobě kostela Nanebevzetí Panny Marie v Brně kolem roku 1600, in: Hana Jordánková – Vladimír Maňas, Jezuité a Brno: Sociální a kulturní interakce koleje a města (1578 – 1773), Brno 2013, s. 21 – 75. 430 Češková (pozn. 429), s. 37 – 39. 431 Ibidem, s. 39. 432 Ibidem, s. 50 – 51. 433 Ibidem, s. 67. 434 Ibidem, s. 56 – 58. 435 ÖNB, fol. 12. 70

Velevýznamnými podporovateli brněnského noviciátu byli sourozenci Helena z Tovaru a Ladislav Berka z Dubé. Helena z Tovaru asi nejvíce přispěla na novostavbu kostela, v němž dala zbudovat manželovu (Bernard z Tovaru) pohřební kapli (kaple sv. Voršily, tzv. tovarovská kaple v pravé boční lodi kostela).436 Ladislav Berka z Dubé, toho času moravský zemský hejtman, nechal vyhotovit dnes již neexistující oltáře sv. Kříže a Všech svatých v bočních lodích, což jsou zatím (kromě některých zachovaných pláten od Baldassare D'Anny) jediná díla původní výzdoby kostela, o jejichž ikonografickém programu máme dnes konkrétní představu.437 Výčet dobrodinců a mecenášů jezuitského probačního domu v Brně na přelomu 16. a 17. století však zahrnuje celou řadu dalších osobností církevního i minoritního, katolického světského stavu: olomoucký biskup Stanislav Pavlovský, vratislavský biskup a rakouský arcivévoda Karel Štýrský (1590–1624) Zikmund Ditrichštejn (1560–1602), kardinálův bratr, pochován v chórové kryptě), Ladislav Popel z Lobkovic (1566–1621), Vilém Dubský z Třebomyslic (1548–1626), Karel Lichtenštejn (1569– 1627), Pernštejnové, Kunovští, Zoubkové ze Zdětína, Ždárští, Jelitowští z Jelitowa ad.438

I. Z Říma přes Prahu do Brna. Kopie ikony Panny Marie Sněžné v jezuitském noviciátu v Brně

Kopie ikony Panny Marie Sněžné, jež je dnes součástí hlavního oltáře jezuitského kostela v Brně, patří ke skupině vůbec prvních multiplikací tohoto obrazu programově šířených jezuity v 70. letech 16. století, přičemž distribuce „první generace“ těchto obrazů se tradičně spojuje s Francescem Borgiou, třetím generálem řádu Tovaryšstva Ježíšova (viz kap. III. s. 20 – 22). [obr. XXXI.] Tuto skutečnost opakují jak Borgiovi první biografové, tak jezuitští historiografové, autoři mariologické literatury nebo poutních příruček i současní badatelé.439 Jezuitští historiografové a hagiografové Daniele Bartoli (1608–1685), Bohuslav Balbín (1621–1688, v letech 1652–1653 praeses větší latinské sodality), Johannes Schmidl, Johannes Miller i archivní prameny informují o kopii této ikony, kterou z Říma do Prahy a následně do Brna přinesl Edmund Campian včele s novicmistrem Giovanni Campanim.440 Schmidl jako jediný datuje

436 Ibidem, s. 31 – 32. 437 ÖNB, 76v viz Češková (pozn. 429), s. 70 – 71. K výzdobě kostela viz také Češková (pozn. 68), s. 344 – 355. 438 Ibidem, fol. 50, 70, 78; MZA, fond G12 Cerroniho sbírka, kn. 203. 439 Viz např. Miller (pozn. 58), Liber IV, s. 151 – 158; Schmidl (pozn. 58), Pars I., Liber IV., sl. 361 – 362; Bohuslav Balbín, Tuřanská Madona, neboli, Historie původu a zázraků veliké matky Boha i lidí Marie, jejíž ctihodná socha, nalezená v trní blízko Brna, označená nebeským světlem, je velkými zástupy lidí uctívána, nyní poprvé důst. p. Bohuslavem Aloisem Balbínem z Tovaryšstva Ježíšova sepsaná léta 1658 s povolením představených. Brno 2010, s. 165. 440 Schmidl (pozn. 58), Pars I., Liber IV., s. 361 – 362: „Franciscus Borgia Generalis, tenerrimo in Dei Matrem amore impulsus, eandem, quae in Exguiliis Romae antiquissima religione celebris est, saepius fecerat ex Archetypo effigiari, diversisque locis ut cultum Intemeratae Virgnis latius spargeret, ectypas picturas donavit. Harum unam ad Tyrones Pragam A. 1571. miserat, ut a Magistra Religionis illi sumerent exempla vivendi, ubi 71

událost do roku 1571 s tím, že z Prahy byl obraz „obklopen stříbrem a drahokamy na oltáři stejně drahocenném a zářícím“ následujícího roku přenesen do brněnského noviciátu.441 Následujícím rokem myslí však nepochybně rok 1573, kdy Edmund Campian a dalších pět noviců přišli do Brna, kam byl z Prahy přesunut probační dům. Znamená to, že kopie obrazu byla zpočátku určena pro jezuitský noviciát, kde měla sloužit přesně v těch intencích, v jakých byla ustanovena Francescem Borgiou. Schmidl s ohledem na učení církevních autorit sv. Ambrože a opata Ruperta (1075–1129) hovoří o ikoně Panny Marie Sněžné jako o živém příkladu zbožného života a učitelce náboženství. Možná právě s těmito slovy Borgia daný exemplář poslal do Prahy novicům a mohl tak být skutečným a nikoliv legendickým původcem myšlenky i její realizace. Tentýž historiograf Johannes Schmidl navíc jednoznačně uvádí, že to byl právě tento obraz (hanc imaginem) poslaný do Prahy, který byl následně novici v roce 1573 přenesen do Brna a nikoliv další kopie.442 Podobně zpravuje i Johannes Miller (1650–1723, rektor brněnské koleje 1715– 1718) ve svém několika svazkovém díle o historii české jezuitské provincie: „[…] Obraz Panny Marie z prototypu Panny Marie Větší (Majoris, odkazuje k bazilice Santa Maria Maggiore), dal vytvořit třetí generál řádu Francesco Borgia, nejdříve jej poslal do Prahy ke sv. Klimentu, ale potom byl obraz přenesen do našeho noviciátu v Brně“.443 Přesto lze uvažovat o další možné kopii vytvořené z té „první“ pro brněnský noviciát. Z té „první“ tzn. kopie, jež by tedy zůstala u pražských jezuitů, což by teoreticky mohla být ta v nástavci oltáře očišťování Panny Marie od Ferdinanda Maxmiliána Brokoffa z roku 1718 v jezuitském kostele sv. Klimenta.444 Proč by ale pro noviciát, pro který byla římská kopie výslovně určena, jezuité vytvořili kopii kopie? Proč by jezuitští historiografové explicitně psali o tomto obraze z Prahy poslaném do Brna? Proč bychom především v průběhu 16. století nacházeli řadu ikonografických pramenů s vyobrazením „slavné a uctívané ikony z brněnského noviciátu“ a nikoliv z jezuitského kostela sv. Klimenta v pražském Klementinu? Třetí otázka ikonografických pramenů je nejpodstatnější, jelikož existují dvě pražské univerzitní teze obhájené v letech 1695 a 1698 se znázorněním ikony Panny Marie Sněžné a uvedením brněnského noviciátu jakožto místa úcty [obr. XXXIII., XXXIV.]. Je tedy nepravděpodobné, že

tanquam in Exemplari magisteria expressa sunt probiatis. Hanc imaginem Tyrones, cum Brunam superiore anno discessissent […]“. Viz Osolsobě (pozn. 313), s. 103. 441 Schmidl (pozn. 58), Pars I., Liber IV., s. 362: „quae hodie in Eorundem Contubernio tota argento et gemmis circumsusa, in ara aeque pretiosa ac nitida, ab Externis etiam ob caelestia beneficia multùm colitur, et celebratur“. 442 Ibidem, s. 361 – 362. 443 Miller (pozn. 58), Liber IV., s. 257: „Imago Majestate Virgineam prae se ferens quam S. Franciscus Borgia tertius S. I. Generalis ex Prototypo Marie Majoris Romae desumi curravit, et Novitiatui nostro, tunc Praga ad S. Clemente(m) fixo sed paulo post Bruna translato, misit“. 444 Royt (pozn. 44), s. 314 viz Jan Royt, Úcta k Panně Marii a k českým zemským patronům v řádu Tovaryšstva Ježíšova v barokních Čechách, in: Bohemia Jesuitica 1556 - 2006, Tom. 2, ed. Petronilla Cemus – Richard Cemus, Praha 2010 1297 – 1298. 72

by kopie přinesená novici z Říma zůstala v Praze a do Brna byla přenesena jiná její kopie, když tištěné prameny potvrzují, že byla přenesena do brněnského noviciátu a grafiky v podobě tezí, ke všemu vzniklých v Praze, odkazují k milostnému obrazu Panny Marie u jezuitů v Brně. Archivní jezuitské prameny jako např. kronika brněnského probačního domu o okolnostech přenesení obrazu nepojednávají. Celá událost patrně nebyla součástí zvláštního slavnostního „aranžmá“, možná i z důvodu aktuální hrozby ikonoklasmu, jehož projevy lze v poslední třetině 16. století v blízkém okolí města zaznamenat.445

II. Původní umístění obrazu, poznámky k lokalizaci noviciátní kaple

Kopie ikony z římské baziliky Santa Maria Maggiore, jež dnes tvoří součást hlavního oltářního obrazu nanebevzetí Panny Marie Felixe Antona Schefflera, byla nejprve zřejmě umístěna v dočasném jezuitském noviciátu, v kapli domu Grodeckých na Petrově.446 S jistotou nelze říci, kdy byla přenesena na současné místo, ale stalo se tak patrně záhy po roce 1578, jelikož ihned po získání bývalého herburského kláštera se jezuité na místě usadili a organizovali renovaci kostela i dalších budov. Z roku 1583 máme záznamy o ranní bohoslužbě, nešporách v kostele, žehnání zvonu a svěcení dvou oltářů, jezuité jej tedy i přes neuspokojivý stavebně-technický stav již mohli využívat pro běžný liturgický provoz.447 Johannes Schmidl k roku 1588 uvádí zázračnou událost spojenou zřejmě s daným obrazem, že totiž když se jeden z jezuitů modlil příliš urputně a nereagoval na námitky, zavřely se mu oči tak, že s nimi nemohl pohnout (viz kap. IX. č. III.). Přišel tedy do kostela, kde měl před obrazem Panny Marie vidění a uslyšel slova odpuštění.448 Milostný obraz je tedy k roku 1588 pravděpodobně doložený v kostele v souvislosti s mystickým zážitkem onoho jezuity. S obrazem se v rámci noviciátu manipulovalo dle konkrétních potřeb a aktivit jezuitů souvisejících jednak s činností noviců a sodálů na jedné straně (exercicie, katecheze, každodenní zbožnost) nebo např. významnými slavnostmi a návštěvami na straně druhé. Při důležitých slavnostech byl vystaven na hlavním oltáři v kostele, jinak byl však umístěn v noviciátní kapli (viz kap. IX.). Bohuslav Balbín se v knize o Madoně tuřanské zmiňuje o tom, že milostný obraz u brněnských jezuitů není vystaven veřejné úctě, což odpovídá nezpochybnitelnému určení

445 Roku 1596 v Troubsku u Brna jistý luterán zničil a spálil oltář Panny Marie. Krátce nato jej stihla smrt, když „hodoval“ v místním hostinci viz ÖNB, fol. 15. 446 Jakubec (pozn. 69), s. 89. 447 Önb, 1583, Fol. 8: „Nam die Sanctae Catharinae sacro anno (15)83 a mane pere in vesperu usque in Templo ato occupavit et campanam benedicendo et duo altaria consecrando“. 448 Schmidl (pozn. 58), Pars I., Liber VI. s. 574: „in Templum nostrum concedat, ibíque defixo in Deiparae Virginis imaginem obtutu Eam parumper deprecetur. Paruit homo: et (dictu mirabile) repenté eo aspectu tantam animo mutationem sensit, ut in haec verba prorumperet: Do veniam libens, obliviscor injuriae: condona Tu mihi Deus, condona peccata mea!“. Viz také Johannes Nadasi, Annales Mariani Societatis Jesu ab anno 1521 usque ad tempora hodierna, Roma 1658, s. 177. 73

obrazu novicům: „V Brně je také další obraz Blahoslavené Panny, který blahoslavení František Borgia poslal našim novicům; i když není vystaven veřejné úctě, již nejednou prokázal nadpřirozenou moc“.449 Historiograf Johannes Miller (noviciát 1670–1672 v Brně, rektorem koleje 1715–1718) však popisuje, že obraz byl sice umístěn na oltáři v noviciátní kapli, ale při závažných potřebách věřících na hlavním oltáři v kostele: „Při těžkostech a potřebách hříšníků, jako útočiště pro útěchu také vystavena (ikona Panny Marie Sněžné) na hlavním oltáři v kostele.450 Těžkostmi mohl mít Miller na mysli morové rány či válečné události, které Brno postihly v průběhu 16. a 17. století nesčetněkrát (morové rány 1571, 1584, 1632, 1645 současně švédské obléhání, turecké nebezpečí a vpády na Moravu 1566, 1593, 1599, 1623, 1683). Milostný obraz, jakožto apotropaicum, tak mohl být v čase šíření nákazy nebo válek přístupný k veřejné úctě a útěše věřícím na hlavním oltáři. Z kolejní kroniky vyplývá, že i při některých slavnostních příležitostech jako např. oslavě svatořečení Francesca Borgii (20. 6. 1671) byl obraz vystaven na hlavním oltáři v kostele: „Oltář zdobil ve zlatě zářícím svatostánek; ukazoval tady obraz Panny Marie Sněžné vytvořený z římského prototypu“.451 Slavnost probíhala v oktávu od 9. srpna roku 1671 za účasti moravského zemského hejtmana Františka Karla Libštejnského z Kolovrat (v úřadu 1667–1700), augustiniánských a premonstrátských prelátů a všech jezuitských sodalit včetně tuřanského bratrstva sv. Isidora. Přítomní obdrželi Borgiův životopis a grafiky znázorňjující světce s milostným obrazem Panny Marie Sněžné. Zpráva brněnské kolejní kroniky jednoznačně spojuje třetího generála řádu s brněnskou kopií obrazu a uvádí rovněž svátek Panny Marie Sněžné (5. 8.), slavený na památku této zázračné události na římském Esquilinu.452 Milostný obraz byl vystaven na hlavním oltáři v kostele i při návštěvě bavorského kurfiřta Maxmiliána II. Emanuela (1662–1726) roku 1683 po porážce Turků u Vídně: „nejjasnější bavorský kurfiřt, velitel katolických vojsk nás navštívil. Nejdříve krátce a vkusně pozdravil žáky, následně byl přítomen mši v kostele, kde byl na hlavním oltáři vystaven obraz Panny Marie, který novicům daroval Francesco Borgia“.453 Do kostela byl přenesen také při příležitosti slavnostní mše na svátek císaře Leopolda I. (1660–1705) roku

449 Balbín (pozn. 439), s. 164. 450 Miller (pozn. 58), Liber IV., s. 257.: „Ingruente aliqua graviore publica necessitate, pro solatio, et refugio Saecularium, etiam in Ara majore Templi nostri exponitur“. Moravský historik Mořic Trapp roku 1886 informuje, že milostný obraz je v „současné době“ vystaven na evangelijní straně chóru viz Trapp (pozn. 67), s. 5. Autor biografie pátera Středy Jan Tenora o dvanáct let později píše, že obraz byl do roku 1881 na hlavním oltáři nad svatostánkem a že po rekonstrukci kostela (1880 – 1884) byl zavěšen na evangelijní straně chóru viz Jan Tenora, Život sluhy Božího P. Martina Středy z Tovaryšstva Ježíšova, Brno 1898, s. 643. 451 ÖNB, fol. 181v.: „Aram ornabat in aureo radio Conspicuīs Deus Eucharistis; huic imminebat imago S. Maria Maioris ex prototypo Romano desumpta“. 452 Ibidem, fol. 182. 453 Ibidem, fol. 220v: „Serenissimus elector Bavariae redux ab Caesarae militiae dignatus e nos invisere. Primum quidem in area scholarum cum gustu spectavit brevem et aptam tempori salutationem de qua dicetis et de Scholis. Deinde Misseae Sacrificium audivit in templo nostro in quo pro ara majori fuit exposita B. V. Majoris imago, per S. Borgiam olim Novitiis transmissit […]“. 74

1700.454 Naopak když brněnskou kolej navštívila 20. listopadu roku 1675 polská královna vdova Eleonora Habsburská (1653–1697, polská královna 1670–1673), její první kroky následovaly do noviciátní kaple, v níž uctila „svatý obraz“: „její kočár zastavil u nejbližších dveří do ložnic, krátce pozdravila a pokynula přítomným, pokračovala do noviciátu, kde je uctívána svatá ikona od Francesca Borgii, a potom do refektáře ke krátké školní hře o Andělu strážném“.455 Základní a zdánlivě nedůležitou otázkou je, kde se kaple nazývaná jako sacello domestico v rozlehlém areálu probačního domu nacházela a je o to naléhavější, jelikož jí badatelská obec téměř nevěnovala pozornost. Jedná se o otázku problematickou s ohledem na již neexistující budovy noviciátu, jež byly strženy v průběhu brněnské asanace v letech 1902–1904, avšak díky plánové dokumentaci z počátku 17. století, popisům jezuitských historiografů, městským vedutám, univerzitní tezi, archeologickým výzkumům nebo např. digitálnímu modelu Brna je možné nalézt odpověď.456 [obr. XXXV.] Johannes Miller popisuje tři místa noviciátu, tzv. domácí kaple (sacella domestica), na kterých bývají slouženy mše a jiné „zbožné“ obřady: „Caeterum intra Collegium tria loca sunt, in quibus missa dicuntur, et pietatis alia exercitia peraguntur“.457 První tvoří oratoř nad sakristií na epištolní straně presbytáře, jež je v plánech i výročních zprávách označována jako chór noviců (chorus novitiorum). [XXXVI.] V druhé kapli na konci noviciátu se nachází bohatě zdobený oltář s ikonou Panny Marie Sněžné a ve třetí oltář sv. Kříže (označuje jako oltář, jež vyčnívá v kapli noviciátu, prostor, který byl nákladně vyzdoben roku 1716).458 Prostou definicí „na konci noviciátu“ myslí Miller pravděpodobně konec jihovýchodního křídla areálu v prostoru bývalého čtvrtého dvora, který je i v plánovaném projektu na rozšíření noviciátu označen jako sacello. [obr. XXXVIII.] Zde snad mohla být vysvěcena kaple již v 80. letech 16. století po prvních stavebních úpravách. Odpovídaly by tomu četné záznamy v kolejní kronice a výročních zprávách reflektujících náboženskou praxi a dění v noviciátu (viz kap. VIII.).

454 Ibidem, fol. 300v: „Ipso verō festō Solenni Missa, delatā ad Templum Imagine B(eatissimae) Virginis e(x) Novitiatu […]“. 455 Ibidem fol. 196v: „[…] proximum porta cubiculum transitera substitisset excepta est a nostro brevi salutatione, deinde per dispositos, et reverenter inclinatos nostrorum ordines processit ad Novitiatum, et sacram Beatissimae Virginis iconem a S. Francisco Borgia submissam devote venerata est. Hinc ad Refectorium descendit, ubi brevi melodramate Societes illi custodias Angelorum attribuit“. Obraz Panny Marie Sněžné mohl být rovněž vystaven v kostele při zádušních mších. Kronika informuje o bohaté výzdobě kostela včetně castrum doloris při smutečních obřadech např. úmrtí matky kardinála Ditrichštejna (1609, fol. 75 – 76), císaře Ferdinanda II. (1637, fol. 98) či generála řádu Vitellescha (1645, fol. 104). 456 Model vytvořen dle brněnské veduty od Hieronyma Benno Bayera a Hanse Jörga Zeisera z roku 1645 viz http://www.brno1645.cz/vychodiska.htm 457 Miller (pozn. 58), Liber IV., s. 151 – 158. 458 Ibidem, s. 153: „Altera ara non minus eleganter quam pretiose constructa, stat in fine Novitiatus, Icone Beatissimae Virginis e Prototypo Roma Beatissimae Virginis dicta Majoris, sive ad Nives, picta, et a S. Francisco Borgia S. tertium Generali Pragam, ubi Novitiatus eo tempore fuit, submissa, atque paucis elapsis annis, cum Novitiatu Brunam est translata, multum celebris et clara“. Oltář sv. Kříže se zřejmě nacházel na místě označeném v plánech jako Novitiatus v jihovýchodní části třetího dvora koleje viz MZA, fond E25, kar. 8, 35 A, K. 75

Přestože plány na rozšíření brněnské koleje, dnes uložené v Moravském zemském archivu, nebyly realizované, zakreslené východní křídlo bylo kompletně vystavěné, jak dokládají veduty města z období švédského obléhání. Veduta Brna z roku 1645 od Hanse Benno Beyera a Hanse Jörga Zeissera zachycuje jezuitskou kolej o čtyřech dvorech s protáhlým východním křídlem. [obr. XXXVII.] V jižní části u kostela se rozkládá menší ambit a budovy původní klášterní kvadratury. Na bývalou kvadraturu navazuje kardinálské křídlo, rozprostírající se okolo třetího ambitu na jih od kostela.459 Jižní křídlo v prostoru třetího dvora dále přechází na jihovýchod a již na něj nenavazují žádné stavby. Jihovýchodní část koleje lze vidět i na digitálním modelu Brna, který vznikl podle zmíněné veduty z roku 1645 a který věrně mapuje městskou zástavbu v době Třicetileté války. [obr. XXXV.] Na mladší vedutě Folperta van Allena z roku 1690 vidíme jihovýchodní část a celou brněnskou jezuitskou kolej asi nejzřetelněji a to v podobě, v jaké zůstala až do zrušení jezuitského řádu.460 [obr. XXXVIII.] Veduta od van Allena je navíc unikátní tím, že nám ukazuje další věž v centrální části jižního tzv. kardinálského křídla a zvonici na střeše východního křídla třetího dvora.461 Mohla by snad tato věž značit polohu kardinálovy soukromé oratoře nebo špitální kaple? Existuje však další a patrně významnější ikonografický pramen, jenž vypovídá o této lokalizaci kaple a částečně o podobě čtvrtého ambitu, a to sice olomoucká univerzitní teze Michaela Elbela z roku 1689 dle návrhu umělce – augustiniána a inventora grafických listů Martina Antonína Lublinského (1636–1690). [obr. XXXIX.] Ústředním motivem teze je osobnost ctihodného pátera Martina Středy, rektora pražské (1629–1634; 1637–1638) a brněnské (1641–1646) jezuitské koleje, svého času provinciála české řádové provincie (1638–1641), známého svým příkladným duchovním a morálním vůdcovstvím při obraně Brna před Švédy. Martin Středa dal vycvičit studentskou legii (členové sodality nanebevzetí Panny Marie) a díky svým mimořádným organizačním schopnostem a ustavičným modlitbám k Panně Marii a sv. Kříži výrazně přispěl k vítězství Brňanů.462 Páter Středa byl již od útlého věku oddaný úctě k Panně Marii a v posledních pěti letech svého života se každou noc modlil před obrazem Panny Marie Sněžné

459 Petr Holub – Václav Kolařík, Poznámky k topografii nejbližšího okolí bývalého herburského kláštera v Brně, in: Brno v minulosti a dnes, 18, Brno 2005, s. 490 – 494. 460 Architektonické práce zde ještě prováděli Jan Křtitel Erna (1671, kaple sv. Františka Xaverského) a okolo roku 1730 brněnský architekt Mořic Grimm (1669 – 1757). Projekt na rozšíření areálu je až z roku 1815. V této době již areál využívala armáda (od roku 1783) viz Holub – Kolařík (pozn 454), s. 671; Lenka Češková, Příspěvek k ikonografii jezuitské koleje s kostelem Nanebevzetí Panny Marie v Brně, in: Hana Jordánková – Vladimír Maňas, Jezuité a Brno: Sociální a kulturní interakce koleje a města (1578 – 1773), Brno 2013, s. 243 – 249. K architektuře jezuitské koleje v Brně viz Jiří Kroupa – Michaela Šeferisová Loudová, Chrám Nanebevzetí Panny Marie: topografie, in: Dějiny Brna 7: uměleckohistorické památky, historické jádro, s. 436 - 462 461 Částečně je viditelná i na vedutách Hanse Benno Bayera a Hanse Jörga Zeisera, Johanna Christopha Laidiga (1717) a mladších vyobrazeních z počátku 19. století. 462 Viz Wentzel Schwertfer, Vita Reverendi Patris martini Stredonii Soc. Jesu, Pragae 1673, s. 150 - 158.; Tenora (pozn. 445), 508 - 519. 76

za dobrou smrt: „v posledních pěti letech, chystaje se na blízkou smrt, každou noc klečel před obrazem Matky Boží a živě meditoval“.463 Prameny také hovoří o vzorovém, ctnostném a zbožném životě pátera Středy, jenž je vzorem všem novicům.464 Z hlediska ikonografie emblémů Elbelovu tezi podrobně analyzovala Petra Zelenková, jež upozornila na dva kultovní mariánské obrazy uctívané v Brně (kopii obrazu Panny Marie Sněžné u jezuitů a Madonu Svatotomskou v augustiniánském klášteře u kostela sv. Tomáše) v průběhu obléhání a tradičně přisuzovaný podíl Panně Marii na vyhnání Švédů.465 Jeden z medailonů znázorňuje ikonu Panny Marie Sněžné a ve spodní části modlícího se pátera Středu u oltáře s viditelným krucifixem na menze. Tento výjev je nejen důležitým dokladem Středovy úcty k milostnému obrazu v noviciátu, ale rovněž vodítkem k lokalizaci kaple. Scéna je zasazena do jihovýchodního ambitu čtvrtého dvora, což lze odvodit podle viditelného křídla noviciátu přiléhajícího k závěru kostela. [XXXIX.] Znamená to, že by se mohlo jednat o jedinečný ikonografický pramen zobrazující čtvrtý dvůr koleje s jihovýchodním křídlem a kaplí Panny Marie Sněžné „na konci noviciátu“. Tuto lokalizaci potvrzují i zmíněné plány a veduty rovněž konfrontované s popisem historiografa Millera.

III. Dekorativní adjustáž obrazu a výzdoba oltáře Panny Marie Sněžné v brněnském noviciátu

První zmínky o dekorativní adjustaci milostného obrazu Panny Marie Sněžné v brněnském noviciátu se objevují v díle Johannese Schmidla v souvislosti s přenesením obrazu do Brna roku 1573 : „obraz, který je dnes velmi uctíván a oslavován i lidmi mimo kolej, je obklopený stříbrem a drahokamy na oltáři stejně drahocenném a zářícím“.466 Církevní autority jako Gabriele Paleotti nebo Karel Boromejský ve svých dílech doporučují pro obrazy tohoto typu bohatou výzdobu ze zlata, stříbra či drahokamů ve snaze upozornit na jejich jedinečnost a zázračnou moc. V závislosti na celkovém ikonografickém programu pak může mít vhodná dekorace obrazu širší teologický rozměr. Stephen Ostrow tímto způsobem definuje protireformačně laděný koncept kaple Pavla V. v bazilice Santa Maria Maggiore, v níž je ikona, obklopená drahocenným rámem a sochami andělů, součástí narace a aktu nanebevzetí (viz kap. III.).

463 ÖNB, fol. 112 (1649): „Ab ultimo quinquennio proripiebat ipse se noctibus prope singulis e strato, et ante Deiparae Virginis Imaginem in genua provolatus statum hominis iam iam morituri in se ipso viva Meditatione exprimebat. Mox in spiritu ad fores divinae misericordiae accedebat supplex et mortem peccatorum pessimam affectuosissime deprecatus bonam ac pretiosam morte sanctorum Dei sibi donari enixissime flagitabat, illud cum affectu ingeminans: Rex meus et Deus meus! Dona mihi animam meam, pro qua oro, et beatam ex hac vita migrationem, pro qua obsecro“. 464 Tenora (pozn. 450), s. 315 – 322; 490 – 494. 465 Petra Zelenková, Martin Antonín Lublinský (1636 – 1690) jako inventor grafických listů: pohled do barokní grafiky druhé poloviny 17. století (disertační práce), Univerzita Karlova 2008, s. 146 – 147. 466 Schmidl (pozn. 58), Pars I., Liber IV., s. 362. 77

Ikona Panny Marie Sněžné u brněnských jezuitů byla pokryta dekorativním stříbrným příkrovem – „oděvem“ podobně jako prototyp v kapli Pavla V. Kromě postav Panny Marie a Krista překrýval celé pozadí obrazu tak, jak to ukazuje vzácně dochovaná fotografie. [obr. XL.] Z hlediska formy a materiálů podoba adjustáže z fotografie odpovídá Schmidlovu popisu. Dnes již odstraněná reliéfní stříbrná deska vykládaná drahokamy mohla být součástí konceptu původní výzdoby oltáře noviciátní kaple o níž z poslední třetiny 16. století nemáme zprávy. Z dochované fotografie lze jednoznačně rozeznat reliéfní nápis ve spodní části jako „andělský pozdrav“ vztahující se k události zvěstování Panně Marii, reliéfy pnoucích se růží obklopující Pannu Marii s Kristem nebo znak Tovaryšstva Ježíšova IHS. První slova modlitby Angelus odkazují k zázraku Kristova vtělení a dogmatu o neposkvrněném početí Panny Marie natolik propagovaném jezuity (viz kap. VIII., IX.). Motivy růží rezonují ve starozákonní Písni Písní jakožto symbolika čistoty Panny Marie a zároveň Kristova utrpení. Drahocenná adjustace tedy otevírá celou řadu teologických a mariologických témat, jež hrály nepochybně důležitou roli při katechezi i kontemplaci. Když Monsignor Castello ve své oslavné řeči při příležitosti přenesení ikony do kaple Pavla V. v bazilice Santa Maria Maggiore hovoří o bohaté zdobnosti jejího rámu, přirovnává jej k nebeskému trůnu, na němž spočívá Panna Marie jako královna nebes.467 I tuto významovou rovinu, aluzi k nebeskému trůnu či přímo nebeskému Jeruzalému, lze v bývalé dekorativní „schránce“ brněnské kopie spatřovat. Obdobné řešení adjustáže u svatých obrazů není ničím neobvyklým, sledujeme-li však tento „trend“ v souvislosti s kopiemi kultovního obrazu Panny Marie Sněžné, nacházíme celou řadu exemplářů především v Polsku. Jedná se např. o kopii daného obrazu v jezuitském kostele sv. Petra a Pavla v Krakově, milostný obraz Panny Marie Růžencové (Sněžné) v růžencové kapli dominikánského kostela Svaté Trojice v Krakově, obraz Matky Boží Latyczowské (1594–1597) v dominikánském kostele v Latyczowě (dnes v kostele Panny Marie Růžencové v Lublinu), obraz Panny Marie Sněžné v dominikánském kostele v Piotrkowie nebo u dominikánů v Podkameni (dle tradice z konce 16. století).468 [obr. XLI., XLII.] K roku 1651 informuje brněnská kolejní kronika o daru sto třiceti zlatých na nový oltář pro starobylou ikonu Panny Marie, již noviciátu daroval Francesco Borgia „před více než sedmdesáti lety“.469 Roku 1654 je obrazu darován zlatý řetízek a o pět let později korunka ze zlata a stříbra

467 Ostrow (pozn. 24), s. 161. 468 Ke kultu Panny Marie Sněžné v Polsku viz Bieś – Grzebień (pozn. 54). 469 ÖNB, fol. 121: „e quibus pars major cessit in usus Domus alia in sumptus altaris novi pro exornanda Novitiatus vetusta imagine Beatissimae Virginis, ante annos scilicet plusquam septuaginta Tyrocinio Brunensi Roma a B. Francisco Borgia missa“. 78

vykládaná českými drahokamy.470 Planování nového oltáře a drahocenné dary v podobě řetízku a korunky svědčí o proslulosti kultu a hluboké úctě k obrazu, u něhož bylo možné si modlitbami vyprosit odpustky (odpis 1100 let v očistci).471 V rektorských denících se k roku 1692 na den svátku narození Panny Marie objevuje zpráva o první mši u nového oltáře v noviciátu, který dal zbudovat hrabě Antonín František Collalto (1630–1696).472 Příslušník severoitalské šlechty, pán na Brtnici a hradě Veveří, byl častým hostem v brněnském noviciátu a stejně tak častým hostitelem rektorů a Otců jezuitů z brněnské koleje např. Andrei Czibise (1615–1682), Johanna Dilata (1628–1689) či Ernesta Schambogena (1660–1730).473 V Brtnici dal Collalto vybudovat kapli Panny Marie Pasovské (1672–1673) jakožto projev vděčnosti Panně Marii za své uzdravení a šest votivních sloupů se sochami svatých umístěných na přístupových cestách k městu.474 S velkou pravděpodobností byl oním novým oltářem noviciátu oltář Panny Marie Sněžné. Svědčí o tom zmíněné okolnosti, tzn. osobní úcta hraběte k Panně Marii, časté kontakty s brněnskými jezuity, hledání prostředků pro nový oltář s milostným obrazem, ale hlavně pražská univerzitní teze Ignatia Ossendorffa s vyobrazením oltáře Panny Marie z roku 1698.475 [obr. XXXIV.] Teze znázorňuje akantový oltář s kultovním obrazem Panny Marie Sněžné obklopeným putti a dvěma sochami andělů. „Sedi Sapientiae incornata Magistrorum Magistrae Lilio Super Nivem Candido Virgini Matri Ter Admirabili Mariae Majori ad Nives irriguo Fonti gratiorum“, nápis v medailonu nad obrazem označuje Pannu Marii jako trůn moudrosti, korunovanou učitelku učitelů, Pannu Marii Sněžnou a Matku třikrát obdivuhodnou (Mater ter admirabilis, Dreimal wunderbare Mutter). Dva Putti ve spodní části ukazují medailony s Šalamounovým trůnem (vlevo) a lilií (vpravo). Trůn symbolizuje Boží moudrost krále Šalamouna, kterou je obdařena Matka Boží a lilie Mariinu nevinnost, přičemž k oběma symbolům se vztahuje verš z dvanácté kapitoly Lukášova evangelia v nápisové pásce nesené čtyřmi putti: „ani Šalomoun v celé své nádheře nebyl tak oděn jako jedna z nich“.476 V celkovém znění čteme: Nemějte starost o život, co budete jíst, ani o tělo co budete mít na sebe. Život je víc

470 Ibidem, fol. 126 (1654), fol. 142 (1659): „Icon Beatissimae Virginis in Novitiatu corona argentea auro obducta et gemmis Bohemicis divite, ornata est“. 471 Ibidem, fol. 132 (1656). 472 MZA, E25, inv. č. 227, kar. 37, deník rektora 1680 – 1706 (8. 9. 1692): „Nativitas B. V. Celebravi primum Sacrum in Novitiatu ad novum Altare quod erigi curavit Excelsissmus Dominus Comes Collalto, communicarunt ibidem omnes Charissimi“. Následovala mše v kostele, společné přijímání větší i menší latinské sodality, ve tři hodiny odpoledne pouť k milostné sošce Madony vranovské (poutní kostel Narození Panny Marie), a večerní exercicie pod vedením rektora koleje Ernesta Schambogena (1660 – 1730) viz ibidem. 473 Ibidem, (např. 30. 9. 1682) viz Bronislav Chocholáč, Návštěvy u nejvyššího zemského komorníka: dvůr a hosté Františka Antonína hraběte Collalta v Brně koncem 17. století, in: Václav Bůžek – Pavel Král, Aristokratické rezidence a dvory v raném novověku, České Budějovice 1999, s. 575 – 595. 474 Jaroslav Sadílek, Kaple Panny Marie Pomocné: stavebněhistorický průzkum, 2004, ÚOP Brno, Archiv map a plánů, sign. 4-4-15778. 475 Za upozornění na tuto univerzitní tezi v souvislosti s oltářem Panny Marie v noviciátní kapli děkuji Miroslavu Heroldovi SJ. 476 Bible (pozn. 221), Luk 12: 28: „Nec Salomon in omni gloria Sua vestitus fuit. Sicut unum ex his[…]“. 79

než pokrm a tělo než oděv. Všimněte si havranů: nesejí, nežnou, nemají komory ani stodoly, a přece je Bůh živí. Oč větší cenu máte vy než ptáci! Kdo z vás může jen o píď prodloužit svůj život, bude-li se znepokojovat? Nedokážete-li tedy ani to nejmenší, proč si děláte starosti o to ostatní? Všimněte si lilií, jak rostou: nepředou ani netkají – a pravím vám, že ani Šalomoun v celé své nádheře nebyl tak oděn jako jedna z nich. Jestliže tedy Bůh tak obléká trávu, která dnes je na poli a zítra bude hozena do pece, čím spíše obleče vás, malověrní“!477 Akanty vyplňují květy růží a pomněnek, jež chápeme jako symboly Mariiny nevinnosti, čistoty a neposkvrněnosti na základě analogií ke starozákonní Písni Písní. Plody granátových jablek mezi akanty vyjadřují čistotu Panny Marie, jež odčinila hřích Evy a zvítězila nad hříchem (viz kap. III.).478 Titul Mater ter admirabilis je spojen s ingolstadtskou kopií milostného obrazu Panny Marie Sněžné, kterou získal Petr Canisius roku 1570.479 [obr. VIII.] Jakob Rem (1546–1618) zakladatel první mariánské kongregace ve švábském Dillingenu, založil rovněž elitní mariánskou kongregaci Colloquium Marianum (Ingolstadt, 1595), v jejíž kapli se stal obraz zásadním předmětem úcty a zbožnosti sodálů (i bavorské katolické aristokracie).480 6. dubna roku 1604 při modlitbě litanií Jakob Rem v transu chvilkově levitoval a až při slovech Mater admirabilis znovu prozřel. Od této doby nařídil natřikrát opakování této invokace při litaniích, jelikož ta dle Rema Pannu Marii obzvláště těšila.481 Tato událost a distinkce tohoto milostného obrazu výrazně přispěla k oživení kultu Panny Marie v Bavorsku a měla navíc patřičný efekt i v českých zemích. Příznačně to dokládá pražská univerzitní teze jednoznačně odkazující k brněnské kopii (vzhledem k ikonografii svatozáře viz níže) a současně k ingolstadské Mater ter admirabilis. Ostatní text Ossendorffovy univerzitní teze sice žádným způsobem neodkazuje k brněnské kopii obrazu, avšak kruciferní svatozář Panny Marie znázorněná na tezi je jejím typickým ikonografickým prvkem.482 Nenajdeme ji u jiných ikon Panny Marie z období středověku, ani u jejich novověkých multiplikací, vyjma této kopie ikony Panny Marie Sněžné u brněnských jezuitů. Není na prototypu z římské Capella Paolina ani na jmenovaných příkladech kopií z Německa (Ingolstadt), Polska (Krakow, Latyczow, Podkameni ad.) či Itálie (Řím – San Lorenzo in Lucina, Neapol, Messina). Nezvyklé pojetí svatozáře Panny Marie známé z brněnského obrazu bylo následně inspiračním zdrojem pro mladší díla znázorňující tento typ obrazu (v českých zemích). Uvidíme ji na obou pražských a dvou olomouckých univerzitních tezích se znázorněním Panny Marie Sněžné z poslední třetiny 17. Století [obr. XXXIII., XXXIV., XXXIX., XLIII.] na medailonu sousoší sv. Francesca Borgii na Karlově mostě od Ferdinanda Maxmiliána Brokoffa

477 Ibidem, Luk 12: 22 – 28 viz Mat 6: 28 – 30. 478 Ibidem, Píseň písní 4: 1 – 4; 12 – 13. 479 Noreen (pozn. 53), s. 27 – 30. 480 Ibidem, s. 31. 481 Ibidem. 482 Za upozornění na ojedinělé ztvárnění kruciferní svatozáře Panny Marie děkuji Dr. Kateřině Dolejší. 80

(1688–1731; 1710) [obr. XLIV.], v nástavci oltáře očišťování Panny Marie v kostele sv. Klimenta (1717) [obr. XLV.], na hlavním oltářním obraze Jana Jiřího Schmidta (1721) a fresce Karla Josefa Harringera (1686–1734; 1716–1717) jezuitského kostela Panny Marie Sněžné v Olomouci [obr. XLVI.], na kopii též ikony ve farním kostele sv. Ondřeje ve Slavoníně (Olomouc) [obr. XLVII.] nebo na devočních grafikách ze 17. i 18. století (např. devoční grafiky M. J. Rentze a Karlomana Birckharta z 1. pol. 18. st. ad.). [obr. XLVIII.] Kruciferní forma svatozáře Panny Marie může odkazovat k její spoluvykupitelské roli akcentované již raně středověkými teology (sv. Ireneus 130–202) či sv. Tomášem Akvinským. V období po Tridentinu se pojetí Matky Boží jakožto Coredemptrix uplatňuje v rámci protireformačního programu a plně odpovídá jezuitské spiritualitě reflektující neodlučitelnost a jednotu Matky Boží se Synem.483 Ostatně kříž, nástroj umučení a spásy, je dvakrát znázorněn na maphorionu Panny Marie (na prototypu i kopii u brněnských jezuitů), přičemž obě postavy, Matka Boží se synem si navzájem žehnají. [obr. XXXI.] Pražská univerzitní teze Ignatia Ossendorffa tedy jistě znázorňuje brněnskou kopii obrazu legitimně spojovanou s Francescem Borgiou a velmi pravděpodobně i oltář noviciátní kaple. Argument ohledně svatozáře posiluje navíc skutečnost, že Daniel Schürer (1664–1711), profesor filosofie a předsedající obhajoby působil v letech 1689–1695 v brněnském probačním domě jako hudební prefekt.484 Nový oltář Panny Marie s uctívaným milostným obrazem (1692) tak mohl velmi dobře znát a využít jej jako vhodný námět pro Ossendorffovu univerzitní tezi.

483 Ignác z Loyoly (pozn. 47), s. 350 – 366. 484 Markéta Holubová, Biografický slovník hudebních prefektů jezuitského řádu působících v Čechách, na Moravě a ve Slezsku v letech 1556-1773, Praha 2009, s. 133; 549. 81

IX. Milostný obraz Panny Marie Sněžné v náboženské praxi a imaginaci brněnských jezuitů

I. Kultovní obrazy v každodenní naboženské praxi jezuitských sodalů a noviců

Konstituce Tovaryšstva Ježíšova a jezuitský školní řád Ratio studiorum ukládají jezuitským kolejím povinnost zakládat mariánské studentské sodality. Hlavním posláním mariánských sodálů bylo utužování katolické zbožnosti v duchu Tridentina, mravní a tělesná sebedisciplinace vycházející z ignaciánské spirituality a především oddanost a služba Panně Marii, patronce Tovaryšstva Ježíšova a od roku 1584 všech mariánských sodalit.485 Každodenní náboženskou praxi konkretizují konstituce řádu, školní řád nebo jednotlivé regule kongregací a sodalit. Náboženský život uvnitř brněnské jezuitské koleje více či méně schematicky odkrývají archivní prameny v podobě výročních zpráv, rektorských deníků či kolejní kroniky. V případě brněnských jezuitů nelze opomenout díla jezuitských historiografů Johanna Schmidla, Johanna Millera a Aloise Kroesse poskytující bohatý zdroj různorodých informací. Francouzský jezuita Barthélemy Le Maîstre ve své příručce o upřímné a pravdivé zbožnosti radí potenciálním členům, že nejlepším způsobem jak uctít Pannu Marii je vstoupit do sodality.486 Valentin Bernard Jestřábský (1630–1719), kazatal a farář působící ve Veverské Bítíšce, doporučuje totéž ve své knize Stellarium novum (1701): „Paprsek devátý, to jest / naučení deváté / jak ještě Blahoslavenou Pannu Marii můžeme ctíti / totiž dáti se zapsati do Bratrstva jejího pod titulem kterýmkoliv“.487 Jestřábský dále pokračuje výčtem všech milostí a užitků, jež přináší vstup do sodality: „dáti se zapsati do Bratrstva Blahoslavené Panny Marie přináší tento duchovní užitek, že se jí Panně Marii to líbí a že ona nad tím má obvzláštní zalíbení a na ty lidi laskavá jest, kteří pod ochranou její Pánu Bohu slouží“.488 Sodálové byli Panně Marii osobně zasvěceni, jak dokládá text zasvěcení v příručce latinské sodality nanebevzetí Panny Marie Manuale Congregationis z roku 1617 a vzácně dochovaný list na spodním naklíženém plátně brněnské kopie obrazu Panny Marie Sněžné původně umístěné v kapli noviců.489 [obr. XLIX.] Obsahem tohoto listu z roku 1680 je zásvětná modlitba

485 Malý – Maňas – Orlita (pozn. 70), s. 199; 224 – 240. 486 Le Maîstre (pozn. 356), s. 174 – 176. 487 Valentin Bernard Jestřábský, Stellarium Novum To gest Knjžka Pobožná o Blahoslawené Panně Marygi W njž se Navčenj dáwá gak má býti od Lidj Ctěná a Chwálená ... A to wssechno pěknými Hystorygemi ozdobeno gest a lidu Morawskému k Cžtenj a Vžjwánj sepsáno a wydáno od gednoho Faráře Dioecesis Olomucensis Z Dowolenjm Duchownj Wrchnosti, Olomouc 1701, s. 83. 488 Ibidem, s. 85. 489 Malý – Maňas – Orlita (pozn. 70), s. 226 – 229; Dvě zásvětné modlitby na spodním naklíženém plátně byly objeveny při restaurování obrazu, jež v současné době probíhá (od 24. 8. 2017). Ve druhé zásvětné modlitbě blíže neznámý (novic, jezuita?) s iniciály J. V. S. nabízí celý svůj život Panně Marii a prosí ji o tři milosti (žít a zemřít ve svatém povolání, další se týkají zdravotního stavu). Za zprostředkování textu modlitby vděčím restaurátorce obrazu ak. mal. paní Renatě Bartoňové a rektoru brněnského kostela Nanebevzetí Panny Marie v Brně Otci Josefu Čunkovi. Za překlad obou modliteb děkuji Dr. Janě Oppeltové. Na tomto místě bych rád 82

novicmistra Georgia Aloisia Firma k Panně Marii, královně nebes a země, neposkvrněné a nejmilostivější Matce Boží, již prosí, aby uchránila srdce uvedených noviců a aby setrvali a rozkvétali ve svém povolání. Před obrazem Panny Marie Sněžné v nociátní kapli tedy nepochybně docházelo k tomuto aktu zasvěcení, který lze chápat jako iniciační rituál. Tato okolnost důležitým způsobem vypovídá o percepci obrazu Panny Marie jakožto pravdivého, živoucího obrazu Matky Boží tzv. vera effigies což je označení, jež mimo jiné reflektují i některé z devočních grafik znázorňujících tento typ obrazu. [obr. L., LI.] Petr Canisius v mariologickém spise De Marie Virgine Incomparabili hovoří o kopiích obrazu Bohorodičky jako o jejích živoucích portrétech natolik vyžadovaných věřícími a církevními autoritami.490 Zvyklosti a aspekty zbožnosti mariánských sodalit formulují konstituce řádu či regule jednotlivých sodalit.491 Dle obecných pravidel brněnských mariánských sodalit se má člen především zdokonalovat ve ctnostech, křesťanské zbožnosti a vzdělání. Při vstupu musí podstoupit generální zpověď, přičemž zpovědníkem může být pouze jezuita schválený rektorem koleje.492 Každodenní pobožnosti zahrnují modlitby litanií, hodinek a růžence. Kromě těchto normativních pramenů existují tištěné příručky, které detailněji seznamují s každodenní náboženskou aktivitou člena sodality či novice. V případě brněnské jezuitské latinské sodality nanebevzetí Panny Marie máme k dispozici příručky Manuale Congregationis (1617), Sodalis Marianus (1653) od Bohuslava Balbína (1621–1688), významného jezuitského učence, historiografa a hagiografa, působícího střídavě v brněnském noviciátu nebo Fons vitae sive acquae salientis (1658) prefekta brněnské latinské sodality Johanna Weyera.493 Příručku Usus Meditandi Tyronibus věnoval novicům (1665) litevský jezuita Mikołaj Łęczycky (1574–1653).494 Všechny příručky spojuje především instruktážní charakter a akcent na mariánskou zbožnost, přičemž některé z nich explicitně odkazují k dekretům Tridentina a to včetně dekretu o svatých obrazech. V úvodu příručky Manuale Congregationis po Vyznání víry následuje pasáž o úctě k svátosti oltářní, svatým a obrazům Krista a Matky Boží.495

poděkoval paní restaurátorce Bartoňové za možnost osobní návštěvy ateliéru, prohlédnutí obrazu a konzultace ohledně restaurování. 490 Melion (pozn. 42), s. 261 – 263. 491 Malý – Maňas – Orlita (pozn. 70), s. 224 – 238. 491 Ibidem. 492 Ibidem, k regulím sodalit viz také MZA, E25, kar. 5, sign. 21; 22. 493 Ibidem, s. 221 – 232. 494 Ibidem, s. 205. 495 Manuale Congregationis, 1617, s. 42: „Firmisime assero imagines Christi ac Deiparae semper, nec non aliorum Sanctorum habendas et retinendas esse, atque eis debitum honorem ac venerationem impertiendam[…]“. Za poskytnutí tohoto materiálu děkuji Dr. Vladimíru Maňasovi. 83

Sodalis Marianus Bohuslava Balbína zahrnuje breviář, doporučení pro modlitby a meditaci včetně instruktáže dle období liturgického roku.496 První část obsahuje hodinky Panny Marie a vybrané modlitby k Panně Marii, následují hodinky za zemřelé, k andělu strážnému a malé hodinky k neposkvrněnému Početí Panny Marie.497 Součástí jsou kapitoly o ročních, měsíčních, týdenních a každodenních zvycích a pobožnostech mariánského sodála.498 Na všechny mariánské svátky mají být uctěny obrazy Panny Marie v noviciátu a to na různých místech ať už v pokoji, kapli či kostele.499 Z kolejní kroniky, dnes uložené v rakouské národní knihovně, skutečně víme, že jezuité měli v kostele řadu dalších kultovních mariánských obrazů (myšleno i soch) a to sice Madonu z Foy (zmínky již roku 1624), Pannu Marii Bolestnou (1649) a Pannu Marii Piekarskou. Ve formě devočních grafik je mohl mít každý pro soukromou zbožnost ve svém pokoji.500 Úvodní rytina modlitební příručky Usus Meditandi Tyronibus (1665) Mikołaje Łęczyckého odkazuje k brněnské Panně Marii Sněžné.501 [obr. L., LI.] Jak zjistíme dle kruciferní svatozáře Bohorodičky a nápisu „Brunae in Novitiatu Societatis Iesu Coelestibus beneficiis clara“, rytina znázorňuje brněnskou kopii tohoto obrazu z brněnského noviciátu. Mikołaj Łęczycki, jenž byl Balbínovým velkým vzorem, měl také výraznou zásluhu na rozšiřování relikvií a kultu katakombálních světců v českých zemích.502 Roku 1635 je doložen v Olomouci a roku 1636 patrně daroval relikvie sv. Primitiva brněnskému probačnímu domu.503 Łęczyckého kniha má být příručkou všem novicům ve věcech meditativních, přičemž rytina brněnské Panny Marie Sněžné na frontispisu jednoznačně vypovídá o významu zasvěcení noviců a jejich systematické úctě k Matce Boží na jejich duchovní cestě.504 Usus Meditandi Tyronibus dále nabízí meditativní texty a instrukce pro meditaci v čase adventním, po adventu, v době postní, velikonoční, letnic či meditaci na jednotlivé svátky liturgického roku. Łęczycky připomíná potřebu zvláštní úcty

496 K příručce viz Malý – Maňas – Orlita (pozn. 70), s. 226; Zdeněk Orlita - Vladimír Maňas, Sodalis Marianus Bohuslava Balbína v kontextu tištěných příruček mariánských kongregací 17. století, in: Hana Jordánková – Vladimír Maňas, Jezuité a Brno: Sociální a kulturní interakce koleje a města (1578 – 1773), Brno 2013, s. 135 – 157. 497 Bohuslav Balbín, Sodalis Marianus, Olomouc 1653, s. 157; 163; 255 – 271. 498 Ibidem, s. 299 – 323. 499 Ibidem, s. 334 – 336; 334: „imagines ejus in cubiculo honorare, rosarium noctu portare“. 500 Ibidem, s. 306, v instrukcích na svátek nanebevzetí Panny Marie čteme: „vesperi, benedictionem petere; imaginem ejus in cubiculo honorare“. 501 Mikołaj Łęczycki, Usus meditandi tyronibus et proficientibus in via spirituali accommodatus, Pragae 1665, frontispis. Za poskytnutí tohoto materiálu děkuji Dr. Vladimíru Maňasovi. 502 Herold (pozn. 68), s. 107. 503 Ibidem, s. 107 – 108; Balbín je vedle mnohých děl autorem Łęczyckého životopisu (Vita venerabili patris Nicolai Lancicii, 1690), v němž zmiňujě, že Łęczycki jej roku 1636 osobně přivedl do brněnského noviciátu a byl jeho duchovním vůdcem v období formace. Rok odpovídá také přenosu relikvií sv. Primitiva do Brna viz Jiří K. Kroupa, Bohuslav Balbín a Morava. Zastavení I. – III., in: Hana Jordánková – Vladimír Maňas, Jezuité a Brno: Sociální a kulturní interakce koleje a města (1578 – 1773), Brno 2013, s. 114 – 115. 504 Rytinu „brněnské“ Panny Marie Sněžné můžeme vidět také v rukopisné příručce Rivulus pietatis z první pol. 18. století. Tento meditativní text určený brněnským novicům je uložen ve fondu Národní knihovny ČR, sign. XIV.H.29 viz Alena Richterová – Ivana Čornejová, Jezuité a Klementinum, Praha 2006, s. 80 – 81. 84

a pobožnosti k Panně Marii o všech sobotách: „o všech sobotách jí projevovat náležitou úctu“.505 V uvedené příručce pro větší latinskou sodalitu v kapitole o správném poslouchání mše svaté doporučuje Bohuslav Balbín jiné Łęczyckého dílo Opuscula Spiritualia (1650 Antverpy).506 I rukopisné prameny k brněnským jezuitům informují o Łęczyckého spisech v souvislosti s náboženskou praxí nebo přenosem relikvií sv. Primitiva roku 1636.507 V rektorských denících z let 1731 až 1739 se objevuje zpráva o čtení z devátého svazku Opuscula Spiritualia v chóru noviců (nad sakristií) a nikoliv náhodou na svátek sv. Primitiva a Constantia 6. července 1732.508 Záznamy kolejní kroniky z roku 1670 hovoří o daru osmdesáti rynských na novou krásnou matriku, kartuši s insigniemi rektora a pětadvaceti rynských pro starobylý, uctívaný obraz Panny Marie, „ochranný plášť jezuitského domu“ v péči větší latinské sodality, který všem věřícím přináší útěchu a milost.509 Zatímco další mariánské sodality měly vlastní oltáře v kostele či školním auditoriu, novicové nebo členové sodality nanebevzetí Panny Marie se sdružovali v noviciátní kapli.510 V noviciátní kapli byl milostný obraz Panny Marie Sněžné předmětem každodenní úcty noviců a sodálů při ranních mších, hodinkách, litaniích, nešporách, vigiliích, či duchovních cvičeních. Z rektorských deníků vyplývá, že se v kapli většinou celebrovaly první bohoslužby dne. V případě svátku Panny Marie Sněžné, slaveného tradičně 5. srpna, čteme např. o ranních zpívaných mších v noviciátu, katechismu a nešporách.511 Liturgie mohla být v tento den obohacena o „písně kostelní a duchovní“ z knihy Marianische Kirchfahrt (1682 Kladsko) jezuity Johanna Dilata (1628–1689).512 Vedle modlitebních textů věnovaných pouti do Tuřan kniha obsahuje hymnografické texty k jednotlivým mariánským svátkům. Nechybí ani poetická

505 Bohuslav Balbín, Vita venerabili patris Nicolai Lancicii, Olomouc 1690, s. 187: „omnem Sabathi diem ejus praerogativis cognoscendis deputavit“. 506 Balbín (pozn. 497), s. 430: „Sacri audiendi modus is est, quem Reverendus Pater Lancicius in Tomo 2. Opusculae II. C. 19 retulit, qui in hoc maxime versatur, ut affectus nostri, quantum fieri potest cum Affectibus Ecclesia conveniant[…]“. 507 ÖNB, fol. 96v – 97. 508 MZA, fond E25, kar. 43, Kn. 237, Deník rektora 1731 – 1739 (6. 7. 1732): „hora 7 lectio publica ex V. P. Lancicii Opusculo Nono per quodam tam Lectisternium [..]“. 509 ÖNB, fol. 174: „Obtigit autem huic Sodalitati pervetusta et elgans imago Beatissimae Virginis, quae pietatur, prodigio clamisse, ut redderet illustrior, et publice sevi posset impensi in eam 25 florenis“. 510 O nových oltářích mariánských sodalit informuje kolejní kronika: ÖNB, fol. 126v (1654): nový oltář sodality neposkvrněného početí Panny Marie v kostele, fol. 159 (1666): nový oltář sodality navštívení Panny Marie v kostele, fol. 192 (1674): nový oltář sodality očišťování Panny Marie ve školním auditoriu. 511 Záznamy z let 1680 – 1706 viz MZA, fond E25, inv. č. 227, kar. 37, Deník rektora 1680 – 1706 (5. 8. 1680): „Solennitas in Novitiatu propter festum Beatissimae Matris ad Nives pridie vesperae ipso die sacrum Cantatum Hora septima et vesperae Hora tertia durarunt lecta sacra usque ad decimam […]“, (1692): „Festum Beatissimae Virginis ad nives. Hora septima cecini Sacrum in Novitiatu celebrarunt ibidem complures Sacerdotes etiam […]“, (1697): „Hora septima cantatum habui in Novitiatu, sub quo tempore Credo Charissimi communicarunt, praesens adorat Excelsissimus Dominus Comendans“. 512 K Johannu Dilatovi viz Jan Kvapil, Dilatova dilatace anebe Pojednání o šíři a dosahu hymnografického kontextu poutní knihy Marianische Kirchfahrt (1682) moravského jezuity Johanna Dilata, in: Hana Jordánková – Vladimír Maňas, Jezuité a Brno: sociální a kulturní interakce koleje a města (1578 – 1773), Brno 2013, s. 157 – 170. 85

veršovaná skladba k svátku Panny Marie Sněžné, jež přípomíná prvotní zázrak „se sněhem“ na římském Esquilinu a výstavbu původní mariánské svatyně: „Když však chcete vědět / jak a na co přispět / vstaňte a běžte tam / na pahorek Esquilin. Kde se místo pokryje sněhem / tam je vyznačen půdorys / Tam zakopejte váš poklad / na tom rozlehlém místě kostela“.513 Jako metaforu k zázračnému srpnovému sněhu využívá Dilatus motiv rosy na Gedeonově ovčím rounu, Božího znamení, ze starozákonní Knihy Soudců: „Gedeone! Po čem jsi toužil / to ti Bůh dvakrát poskytl / že se rosa utvořila na kůži a nenavlhčila zem. A naproti tomu, že zem okolo byla orosená a jehněčí rouno samotné zůstalo suché“.514 Čistotu sněhu připodobňuje rovněž k bělostné – „sněhobílé“ záři (šatům) Krista na hoře Tábor při rozmluvě s proroky Mojžíšem a Elijášem za přítomnosti apoštolů Petra, Jakuba a Jana: „Sněhobílé šaty Ježíšovy byly / Petr s radostí zjistil / že ten, kdo věří v Krista, bude bohatě odměněn“.515 Verše vyjadřují i určitý didaktický apel: „O Maria / Tebe ctít / nás chce tento svátek sněhu učit / roso / dešti / sněhu a lede / chvalte Pána velebného / Buď srdce posvěceno / které sníh jako vlnu vysypalo516 […] Sněhobílá je barva čistoty / sněhobílí bychom se měli objevit / před Mariíným trůnem milosti a před jejím milým synem“.517 V noviciátní kapli se také každoročně konaly obnovy slibů vždy na začátku roku a v červnu či pravidelné exhortace. K roku 1646 jsou zaznamenány dlouhotrvající čtyřicetihodinové děkovné modlitby noviců před obrazem v noviciátní kapli za vítězství nad Švédy, po nichž druhý den následovala děkovná pobožnost v kostele a dalších patnáct hodin modliteb před hlavním oltářem.518 Diaria z let 1680–1767 informují o procesích na svátek nanebevzetí Panny Marie, které většinou započalo mší v jezuitském kostele, následně pokračovalo kázaním ve farním kostele sv.

513 Johannes Dilatus, Marianische Kirchfahrt, Zu dem Uralten Gnaden-Bild Mariae von Dörnern. Abgetheilet in den Anzug, Einzug, und Abzug. Darinnen Vielerley Gesänger von den Geheimnussen deß Lebens Jesu und Mariae. Wie dann auch Gottselige Ubungen zu beichten, zu Communiciren, Meß zu hören, und andere tägliche Werck zu verrichten fürgestellet werden. Jesu und Mariae zu Lieb und Lob, deren Liebhabern aber zu Nutz und Trost, eingerichtet und in Druck verfertiget / Von P. Joanne Dilato, der Societät Jesu Priestern, Kladsko 1682, s. 322: „Wann ihr aber wissen wollet / Wie / und was ihr stissten sollet / Stehet auff und gehet hin / Auff den Hühel Exquilin. Wo der Ort mit Schnee bedecket / Ist die Feld=Maaß außgestecket / Da vergrabet euren Schatz / In dem weiten Kirchen=Platz“. Viz textová příloha č. 2. 514 Ibidem, s. 320: „Gedeon! Was du begehret / hat dir zwensach Gott gewähret. Daß auffs Fell der Tau sich feßt / und die Erden nicht beneßt. Auch hergegen daß die Erden / Rings herumb betaut mußt werden / Und da Lämmer=Fell allein / Truden ohne Tau solt sein“, s. 325: „Schneeweiß Jesu kleider waren / Petrus hat mit Lust erfahren / Daß der herzlich wird belohnt / Wer daselbst mit Jesu wohnt“. 515 Ibidem, s. 325: „Schneeweiß Jesu kleider waren / Petrus hat mit Lust erfahren / Daß der herzlich wird belohnt / Wer daselbst mit Jesu wohnt“. 516 Ibidem, s. 323 – 324: „O Maria! Dich zu Ehren / Will uns dieses Schnee=Fest lehren / Tau / Renss / Regen / Schnee und Eiß / Gebt dem Herren Lob und Preyß / Sei der Herz gebenedeitet“. (verš odkazuje k žalmu 147: 16: „Dává sníh jak vlnu, sype jíní jako popel“.) Viz příloha č. 2. 517 Ibidem, s. 324: „Schneeweiß ist die Farb der reinen / Schneeweiß sollen wir erscheinen / Vor Mariae Gnaden=Thron / Und vor ihrem lieben Sohn“. 518 Tato praxe se opakovala i v dalších letech, ÖNB, fol. 105: „In Sacello domestico binis vicibii nunc 40., nunc 100. horarum preces fudimii pro publicis Provinciae, et privatis Domus necessitatibus. Tyrones nostri in ingeniosa pietate in peruigilio Santi nostro Patriarchae coram eii Icone noctem totam mutatis inter se stationibus orantes excubarunt[…] Dies Assumptae in Caelum Deiparae Sacer, veluti primus a soluta obsidione Svecia Anniversarius solenni cum gratiarum actione et inusitata pietate est celebratus. Cuindecim horas ante summam Templi nostri Aram inter laudis et pareneses continenter insumptimus[…]“. 86

Jakuba nebo u sv. Tomáše, zastávkou u morového sloupu na náměstí (1683), a za zpěvu antifony Salve Regina návratem do kostela k nešporám.519 Neexistují zatím žádné doklady o využívání milostného obrazu Panny Marie Sněžné ani jeho kopií při průvodech a procesích. Tato skutečnost však není překvapující vzhledem k odlišnému určení a využití obrazu, s nímž se mělo patrně nakládat pouze v rámci probačního domu. Novicům a sodálům měl být především meditativním obrazem zprostředkujícím příběhy Mariina života, mateřskou lásku, tajemství vtělení, Kristova vzkříšení či nanebevzetí. Při procesí na svátek nanebevzetí Panny Marie byla využívána Madona Svatotomská, dle tradice namalovaná evangelistou Lukášem, původně vystavená v mariánské kapli kostela sv. Tomáše. [obr. LII.] O Madoně u brněnských augustiniánů podává svědectví např. Bohuslav Balbín: „U důstojných otců poustevníků řádu sv. Augustina je uložen obraz, který pochází z pokladnice byzantských císařů, prošel rukama králů naposledy pak jej císař Karel IV. a jeho bratr Jan, zakladatel tohoto kláštera donesli na Moravu. Vyznačuje se až dodnes četnými zázraky, o nichž byla v Brně vytištěna kniha. Namaloval jej vlastní rukou sv. Lukáš (což lze jasně historicky prokázat)“.520 K oběma obrazům tj. Panně Marii Sněžné a Svatotomské se Brňané upínali v průběhu tříměsíčního švédského obléhání města. Originál Madony Svatotomské byl toho času ukryt ve Vídni, ale existovala celá řada jeho kopií využívaných i v procesích.521 Je známo, že páter Martin Středa uctíval oba milostné obrazy a údajně poslední švédská dělová koule vypálená při rozhodujícím útoku na den nanebevzetí Panny Marie se zastavila u nohou tehdejšího rektora koleje Středy, když levitoval nad městem (viz univerzitní teze Michaela Elbela dle Lublinského obr. XXXIX.).522 Pouť k zázračným obrazům tvořila nedílnou součást náboženské praxe mariánských družin a noviců. Brněnští jezuité systematicky navštěvovali a spravovali mnohá mariánská poutní místa v blízkém okolí města (Vážany, Diváky, Líšeň, Tuřany, Vranov, Křtiny): „In aliis quoque vicinis locis praesertim a Matre Dei miraculis clara celebrioribis puta Wranovia, Lissna, Durasii, Kirithainii aliquoties est strenne totis etiam noctibis laboratum“.523 Na svátek zvěstování Panny Marie (25. 3.) směřovali jezuité do Vážan nad Litavou (také do Tuřan), kostela sv. Bartoloměje, který získali již roku 1578.524 Na den narození Panny Marie (8. 9.) následovala pouť do nedalekého Vranova, poutního kostela narození Panny Marie se zázračnou soškou Panny Marie. Maxmilián Lichtenštejn (1597–1643) patřil k hlavním donátorům výstavby nového kostela (1622–1624 Giovanni Maria Filippi, Ondřej

519 MZA, fond E25, inv. č. 227, kar. 37, deník rektora 1680 – 1706 (15. 8. 1680). 520 Balbín (pozn. 439), s. 164. 521 Ivo Sperát, Thaumaturga Brunensis: Divotvůrkyně brněnská, Brno 2011, s. 9 – 13. 522 Tenora (pozn. 450), s. 518 – 519 viz Zelenková (pozn. 465), s. 146 – 148. 523 Ibidem, s. 298; 470; 525; ÖNB, fol. 117. 524 K rokům 1609 a 1650 (kostel byl poničen Švédy) informuje kolejní kronika o rekonstrukci kostela viz ÖNB fol. 76: „Templum novis sedibus, et tabulato, nova turri, tribus campanis, quarum duae de novo fusae et hoc anno benedictione sacra lustrate“. 87

Erna), nechal zde vybudovat rodinnou hrobku a roku 1633 povolal do Vranova Paulány.525 Roku 1635 jezuité celebrovali děkovnou mši v kapli Panny Marie Pomocné - Pasovské v Líšni a na svátek navštívení Panny Marie (2. 7.) sem od této doby každoročně pořádali pouť.526 [obr. LIII.] Kapli dala vystavět hraběnka Eliška Bergerová (Pergerová) a již roku 1634 ji vysvětil kardinál František Ditrichštejn. Jezuité roku 1651 líšeňské kapli věnovali krásně zdobený obraz Panny Marie Pasovské, jenž byl velmi uctíván.527 Pro členy latinské sodality nanebevzetí Panny Marie (též větší latinské sodality, vznik 1581, agregace k římské 1595) sepsal opat zábrdovického premonstrátského kláštera a současně prefekt větší latinské sodality Godefridus Olenius (1650–1682) příručku věnovanou Panně Marii Křtinské Mariophilus peregrinus sive viator undecunque spiritualis (Litomyšl, 1668).528 [obr. LIV.] Zahrnuje kapitoly o historii poutního místa, výstavbě kostelů (zakladatel Lev z Klobouků), o zázračné soše Panny Marie s dítětem, dále modlitební pasáže k začátku a průběhu pouti, litanie nebo hodinky. V úvodu knihy jmenuje další milostné obrazy na Moravě, přičemž uvádí i kopii obrazu Panny Marie Sněžné z jezuitského probačního domu jakožto „Matku krásného milování mezi nevinými dušičkami jezuitů“: „Residet Mater pulchrae dilectionis, in Domo Probationis, inter innocentulas Societatis Jesu animulas, ut in veritate ostendat“.529 Olenius na tomto místě uvádí také verš osmnácté kapitoly Matoušova evangelia jako aluzi na přítomnost Krista mezi Matkou a novici v brněnské jezuitské koleji: „Neboť kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich, Matouš 18“.530 Významným poutním místem se stal rovněž kostel Zvěstování Panny Marie v Tuřanech. Sošku tuřanské trůnící Madony dle tradice přinesli na Moravu sv. Cyril a Metoděj. Jezuité organizovali pouť do Tuřan nejdříve den před svátkem Panny Marie Sněžné tj. 4. srpna, posléze druhý týden po Velikonocích a na den sv. Bartoloměje 24. srpna.531 Tuřany jsou neodmyslitelně spjaty s kardinálem Františkem Ditrichštejnem, jenž po bělohorské bitvě výrazně přispěl

525 Maxmilián Lichtenštejn patřil také k dobrodincům brněnských jezuitů. Roku 1630 např. daroval 200 rynských na zvon věže kostela viz ÖNB fol. 91v 526 ÖNB fol. 95v: „Suspecta quoque hoc primum anno supplicatio ad Sacellum Deiparae in Lösch, quod Domina Elizabetha Pergeriana sub elegio Virginis Auxiliatricis recens a fundamentis extrui curavit […]“. Za vykonání pouti jsou papežem Inocencem X. uděleny odpustky viz ibidem fol. 120v. 527 ÖNB fol. 120v „Et in Tempello quidem, quod Lissnam despicit, procuratus elegans Deiparae imaginis ornatus, quae alic sub titulo Auxiliatricis ab annis pluribus pie colitur“. Původní kopii obrazu dle Bohuslava Balbína přinesli do líšeňské kaple „cizinci“ viz Balbín (pozn. 439), s. 167. 528 Godefridus Olenius, Mariophilus peregrinus, Litomyšl 1668, 483 s. Viz Malý – Maňas – Orlita (pozn. 70), s. 232. Roku 1668 opat zábrdovického kláštera Godefridus Olenius věnoval knihovně noviciátu 400 exemplářů této příručky viz ibidem. 529 Olenius (pozn. 528), s. 4. 530 Ibidem: „ubi duo vel tres in nomine suo congregati sunt, in medio eorum, se esse, Matth: 18“. Viz Bible (pozn. 221), Mat. 18: 20. 531 O pouti dne 4. 8. zpravuje Balbín v díle Diva Turzanensis viz Kroupa (pozn. 503), s. 116 – 117; O pouti na den sv. Bartoloměje informují pravidelně rektorské deníky z let 1680 – 1767 viz např. MZA, fond E25, inv. č. 227, kar. 37, Deník rektora 1680 – 1706 (1692): „Festum S. Bartholomei. Consueta e Templo Nostro Turzanum Processio cum ingenti populi accursu“. 88

k obnovení pouti a Bohuslavem Balbínem, autorem poutní příručky Diva Turzanensis (1658).532 Bohuslav Balbín absolvoval dva roky brněnského noviciátu (skládání slibů 1638) a jakožo novic se mnohokrát účastnil procesí k Madoně Tuřanské.533 [obr. LVIII.] V letech 1652–1653 působil jako praeses větší latinské sodality. Novice, opakovaně putující k zázračně tuřanské madoně, poeticky přirovnává k holubům, kteří se kromě svého hnízda rádi slétávají na další oblíbené místo: „Vzpomínám si, že jsem četl o holubech, kteří kromě svého stálého hnízda ve střechách a věžích mají pro své potěšení ještě i jiné místo, kam odlétávají a kam se stěhují: a co je vidět na venkově, to pozoruji i u noviců Tovaryšstva, kteří ze svého brněnského holubníku nevyletují nikam tak často jako do Tuřan, tam hnízdí u nohou Panny Marie a vracejí se jako holubi ke svým oknům“.534 Vedle náležitých historických, modlitebních a instruktážních textů zařadil Balbín do knihy i atlas mariánských obrazů, v němž nechybí zmínka o Panně Marii Sněžné z jezuitského probačního domu v Brně.535 Připomíná rovněž, že Tuřany jsou ideálním sídlem Matky Boží, jelikož odtud může vidět nejlépe obrazy sebe samotné v Brně i vzdáleném okolí: „To také stojí za připomínku; zdá se, že v tomto sousedství Matka Boží přebývá velmi ráda. Sídlo Tuřanské Panny je totiž umístěno tam, odkud Panna sebe sama může lépe vidět a vycházet snadno vstříc pohledům. Vidí totiž především z Tuřan (o čemž jsem se na vlastní oči přesvědčil) brněnský svatotomský obraz, proslavený zázraky, namalovaný sv. Lukášem […] vidí také další svůj obraz, který poslal z Říma brněnskému noviciátu Tovaryšstva Ježíšova bl. František Borgia, výjimečný a mnohými oblíbený; vidí také Líšeň, zasvěcenou Panně Marii Pomocné, která do této osady zamířila z Pasova; vidí na nejzazším obzoru Mikulovské vrchy, na nichž Dietrichsteinové postavili úctyhodnou kapli Panně Marii Loretánské […]“.536 Balbínův text o Madoně tuřanské dívající se na své obrazy jako by byl „ozvěnou“ slov Petra Canisia o Matce Boží jakožto autorce vlastních obrazů.537 V jezuitském noviciátu v Brně zjišťujeme již počátkem 17. století nebývalou koncentraci kultovních mariánských obrazů, ochranných paladií konajících zázraky. V průběhu švédského obléhání města se stal celý komplex probačního domu, vystavený především dělostřelbě, významným centrem odporu obránců nepochybně i díky intenzivní „aktivaci“ uctívaných milostných obrazů včetně „Madony v trní“. Podle Bohuslava Balbína i kolejní kroniky, ukryli jezuité Madonu tuřanskou před Švédy ve svém brněnském kostele, kde byla na novém oltáři velmi uctívána, načež ji roku 1650 na svátek zvěstování Panny Marie s velkou slávou za účasti mariánských sodalit, noviců a prelátů, přenesli zpět do Tuřan: „Po skončení války byla Panna přenesena na původní místo, což jsme učinili s co možná největší slávou. Šly před ní mariánské družiny se svícemi

532 Viz Balbín (pozn. 439). 533 Kroupa (pozn. 503), s. 114 – 116. 534 Balbín (pozn. 439), s. 39. 535 Ibidem, s. 164: „Es talia item Brunae B. V. imago, quam B. Franciscus Borgia Brunam Societatis nostrae Tyronibus misit […] mira tamen supra Naturam non semel patravisse fertur“. 536 Ibidem, s. 40. 537 Viz Melion (pozn. 42), s. 229 – 231. 89

a uctivým hudebním doprovodem, obraz nesli na vhodně a vkusně ozdobených nosítkách naši novicové v bílých šatech, následovalo duchovenstvo, několik prelátů a mnoho řeholníků spolu se šlechtou“.538

II. Milostný obraz Panny Marie Sněžné: meditativní obraz a didaktická pomůcka

Kompletace čtyřtýdenních exercicií, při nichž se jedinec učí jak rozlišit dobrého a zlého ducha na základě vlastního sebepoznávání, náleží k první zkoušce každého novice. O duchovních cvičeních, konaných v brněnském noviciátu, pravidelně informují jezuitské prameny. Jedná se většinou o stručné záznamy o vedení exercicií, zahájení exercicií, exerciciích v průběhu svátků, exercitantech nebo nočních meditacích. Noviciátní kaple, v níž probíhaly káždodenní modlitby a bohoslužby, mohla být rovněž místem pro soukromou meditaci jednotlivců. Milostný obraz Panny Marie Sněžné je zcela záměrně poslán novicům, aby skrze upřímnou a oddanou úctu k Matce Boží mohli dosáhnout sjednocení s Bohem. V noviciátní kapli byl obraz nepochybně důležitým nástrojem pro meditaci v době exercicií, jelikož Panna Marie je ta, jež probouzí lásku ke Kristu, je „matkou“ sodálů a noviců, nejmocnější přímluvkyní a ochranitelkou srdce exercitanta před působením zlého ducha. O Panně Marii jakožto ideálu pro kontemplaci hovoří Petr Canisius v souvislosti s učením církevních otců sv. Jeronýma a Ambrože.539 Podle sv. Jeronýma Panna Marie rozjímá o obraze Krista ve svém svatém pokoji, přičemž se na něj zaměřuje vnějším i vnitřním zrakem. Skrze kontemplaci touží spatřit Krista, a čím více opouští slova, tím více se sama přeměňuje do jeho obrazu. Panna Marie si již od dětství přeje být vyvolenou dle starozákonních proroctví o Panně, jež počně Syna, spravedlivého soudce: „Hle, dívka počne a porodí syna a dá mu méno Immanuel (to je S námi Bůh). Bude jíst smetanu a med, aby dovedl zavrhnout zlé a volit dobré“.540 Mariina touha vidět Krista překonává touhu všech cherubů a serafů.541 Panna Marie proto slouží jako ideální vzor rozjímání, jelikož viděla obrazy Krista při meditaci a následně Krista vtěleného. Tyto okolnosti Mariina kontemplativního života naplněného pokornou službou Bohu a mateřskou láskou rezonují v modlitbách na svátek zvěstování Panny Marie. Bohuslav Balbín opět v návaznosti na církevní otce uvádí modlitbu růžence Blahoslavené Panny ve vztahu k Synu před jeho narozením: „Blahoslavená Panna se raduje velkou radostí, že je

538 ÖNB, fol. 115v: „Recuperatae cum pace publica tranquillitate ac securitate pervetusta Deiparae statua, celebris ā miraculis Durasium uno ab urbe milliari in pristinam sedem suam postliminio relata est, cūm in aede nostra aliquot praeterlapsis annis consedisset. Redeuntem comitata sunt ejusdem Virginis apud nos Sodalitia atque copia populi multitudo cum Clero Brunensi ac Prelatis, ubi nostri sex paulō post, ipso scilicet Angelica Salutaris die aliquot centenos supra mille mortales expiarunt, qui reducem iconem salutatum advenerant“. Dle jiné verze byla Madona tuřanská ukryta u sester třetího řádu sv. Františka v kostele sv. Josefa, který byl Švédy zničen viz Balbín (pozn. 439), s. 159 – 160; Jiří Mihola, Na cestě do Nebeského Jeruzaléma: poutnictví v českých zemích ve středoevropském kontextu, Brno 2010, s. 58 – 59. 539 Melion (pozn. 42), s. 228 – 232. 540 Bible (pozn. 221), Iz. 7: 14-15. 541 Melion (pozn. 42), s. 235 – 236. 90

Pannou a Matkou Boží: miluje a svou láskou překonává lásku všech serafů a cherubů; děkuje za takové vyvolení; je pokorná a ve své pokoře se nazývá a nabízí coby služebnice Boží; se klaní majestátu vtěleného Slova; touží vidět Krista, který se záhy zrodí, a pečovat o něj ve všem, co matce přísluší, jménem celého lidského rodu“.542 Canisius jmenuje také Petra Damiána, jenž považuje kontemplativní a aktivní pozemský život Panny Marie za ideál křesťanské zbožnosti. Dle něj, Panna Marie představuje celé spektrum obrazů neboli předobrazů ze starého zákona viditelných okem, v nichž spatřujeme např. sestry Lazarovy Martu a Marii, Sáru, Rebeku, Ester, Juditu, Ráchel nebo symboly a metafory z Písně písní či žalmů.543 Bohuslav Balbín v příručce o Madoně tuřanské v kapitole o dvanácti způsobech jak bezpečně a velkolepě chválit blahoslavenou Pannu, Matku Boží doporučuje využívat obrazy a vzory ze Starého zákona: „VI. způsob – obrazy a vzory ze Starého zákona: Užívejme starozákonní obraty, jména slavných a vzenešených žen, tvorů, rostlin, neživých věci a výtvorů, jako např. Eva, matka živých […] Holubice Noemova, Rajský strom života, Jákobův žebřík […]“.544 Je-li Panna Marie původkyní duchovních cvičení, kdo může být vhodnější pro kontemplaci v průběhu exercicií? Milostný obraz Panny Marie Sněžné v noviciátní kapli, v níž dle jezuitských pramenů probíhaly pobožnosti a jiné zbožné obřady, je nutné chápat přesně v tomto kontextu, tedy jako meditativní obraz znázorňující Pannu Marii, jež je zrcadlem, vzorem a nápodobou ctnostného, zbožného života. Již byly zmíněny dialogy s Pannou Marií jakožto přimluvkyní u Syna a současně se Synem u Boha Otce. Při vlastním sebepoznávání, rozlišování dobrého a špatného ducha přestavuje Panna Marie důležitou oporu, průvodkyni a utěšitelku. Kontakt s milostným obrazem Panny Marie Sněžné v noviciátní kapli mohl zásadním způsobem ovlivnit „duchovní pouť“ exercitanta a zprostředkovat pravdivou mateřskou lásku. Daný obraz nabízí nevyčerpatelné množství dalších obrazů např. díky titulu uvedenému ve spodní části obrazu a celkové výzdobě oltáře z roku 1692. Ave Maria Gratia Plena Dominus Tecum, andělský pozdrav zahrnutý do mariánských hodinek, modlitby růžence a milostného obrazu odkazuje ke každodenním pobožnostem sodalů a liturgii na svátek zvěstování Panny Marie. [obr. XXXII.] Petr Canisius modlitbu doporučuje třikrát denně, přičemž odsuzuje Erasma Rotterdamského a „mnohé další“, kteří ji považují za zbytečnou: „Mnohými s Erasmem je souzena jako nic nepřinášející“.545 Dle učení církevních autorit Ave Maria vyjadřuje spíše radost než pozdrav a dle Petra Chrysologa (380–451) nebo Sofronia sděluje nabídnutí daru či blahopřání.546 Vzhledem k využití andělského pozdravu jakožto titulu obrazu sledujeme důležitou analogii k teorii

542 Balbín (pozn. 439), s. 218. 543 Ibidem, s. 234 viz Melion (pozn. 42), s. 236. 544 Ibidem, s. 234. 545 Canisius (pozn. 45), s. 243: „Multi cum Erasmo arbitrantur Nihil omninō referre […]“. 546 Ibidem: „nam avere, si festo credimus, etiam pro gaudere sumi solet […] in verbo Ave non est nuda salutatio accipiēda“. 91

náboženského obrazu ve středověku i raném novověku. Popis či vysvětlující text měl jednoznačně charakterizovat vyobrazení, aby se předešlo jakémukoliv nepochopení či idolatrii.547 Tak třeba spojení obrazu ukřižování a titulu Nec Deus est nec Homo tj. není to Bůh ani člověk, sloužilo k vyjádření Kristovy lidské a božské přirozenosti.548 Byl využíván i v rámci širší narace ze Starého zákona jako např. při znázornění hořícího keře ve významu božství v těle (Ex 3: 2-5), při proměně Áronovy hole před faraonem jakožto předobrazu Kristova vtělení (Ex 7, 9) či v ikonografii Maiestas Domini.549 Pro vystižení Kristovy božské podstaty posloužil rovněž titul INRI (ztotožnění s věčným královstvím Syna Otce) na Kristově kříži.550 Stejně tak milostný obraz Panny Marie Sněžné ve spojení s titulem vycházejícím z andělského pozdravu při zvěstování Panny Marie umožňuje kontemplaci nad Kristovou dvojí přirozeností, jelikož ukazuje vtěleného Krista v náručí Matky a zároveň prostřednictvím textu uvozuje prorocká slova archanděla Gabriela o Ježíšově božství: „Anděl jí odpověděl: Sestoupí na tebe Duch svatý a moc Nejvyššího tě zastíní; proto i tvé dítě bude svaté a bude nazváno Syn Boží“.551 Jedním ze způsobů modlitby, jež uvádí Balbín na svátek zvěstování Panny Marie, je úcta k ctnostem Bohorodičky projevených při zvěstování: „1. za vyvolení Blahoslavené Panny za Matku od věčnosti; 2. za její Neposkvrněné početí v plnosti milostí; 3. Za vtělení v panenském lůně, panenské narození a za výchovu; 4. Za radosti, které Blahoslavená Panna prožila při vzkříšení a nanebevstoupení svého Syna a při seslání Svatého Ducha […].552 Milostný obraz s využitým titulem poskytuje široký prostor pro soukromou meditaci a modlitbu nad mnohými tématy. Obraz s úvodními slovy andělského pozdravu může aktivovat imaginaci exercitanta a vyvolat řadu jiných mentálních obrazů, ať už se jedná o událost zvěstování, Kristova narození nebo scény Kristova dětství. Zvěstování lze současně vnímat jako počátek Kristovy oběti a připomínku poslání Tovaryšstva Ježíšova, být Ježíšovým druhem, následovníkem a napodobitelem ve službě a v pomoci duším (rovněž díky jezuitskému znaku IHS Iesus Habemus Socium či Jesu Humilis Societas v horní části obrazu). V souvislosti s titulem, dekorativní adjustací milostného obrazu a celkovou ikonografií oltáře, jenž dal roku 1692 zhotovit Antonín František Collalto, sledujeme širší narativní program a potenciál univerzálnosti s ohledem na náboženskou praxi. Akcent na neposkvrněné početí Panny Marie je dán Mariiným býlým šátkem553 a také uvedeným titulem, odvozeným z andělského

547 Doporučuje např. Karel Boromejský viz Carlo Borromeo, Instructiones fabricae et supellectilis ecclesiasticae (pozn. 44), s. 44 – 45. 548 Herbert Kessler, Ani Bůh ani člověk: slova obrazy a středověká úzkost z výtvarného umění, Brno 2016, 159 s. 549 Ibidem, s. 62; 67 – 69; 84 – 85. 550 Ibidem, 111 – 112. 551 Bible (pozn. 221), Luk 1: 35. 552 Balbín (pozn. 439), s. 219. 553 Panna Marie na římském prototypu ze Santa Maria Maggiore má zdobný šátek mappulu odkazující k její roli coby Královny nebes viz Vrabelová (pozn. 16), s. 97; Belting (pozn. 9), s. 69. 92

pozdravu, jež předjímá dialog mezi archandělem Gabrielem a Pannou Marií: „Maria řekla andělovi: „Jak se to může stát, vždyť nežiji s mužem? Anděl jí odpověděl: Sestoupí na tebe Duch svatý a moc Nejvyššího tě zastíní“.554 Na nevinnost a čistotu Panny Marie poukazují další typologické starozákonní obrazy jako např. reliéfy trní na postříbřené desce „oděvu“ Panny Marie, lilie v medailonu nebo květy růží mezi akanty oltáře. [obr. XXXIV., XL.] Při meditaci nad tajemstvím vtělením poskytl oltář v noviciátní kapli celý ansámbl odkazů a předobrazů efektivních rovněž při katechismu nebo liturgii na svátek neposkvrněného početí Panny Marie (8. 12.). V oktávu svátku se měl každý modlit oficium neposkvrněného početí a obnovit vše čím se odevzdal jako věrný služebník Matce Boží: „2. Pečlivě splň povinnosti Mariina poddaného, tedy růženec, oficium, žaltář Mariina jména, litanie a disciplínu; 3. Obnov věchno, čím ses odevzdal Blahoslavené Panně jako poddaný, družiník, zaslíbený a ctitel Neposkvrněného početí; 4. Pomodli se tento den zbožně Hodinky Blahoslavené Panny, tři malé Korunky dvanácti hvězd, oficium Neposkvrněného početí a Zdrávas, Maria“.555 Prosazování dogmatu o neposkvrněném početí Panny Marie souvisí rovněž s proklamovanou vírou ve spoluvykupitelskou moc Bohorodičky. Jak vyplývá z Ignácova duchovního deníku, přímluvné modlitby náleží Synu a Matce jednotně, jelikož sdílí vykupitelskou roli (viz předchozí kap. VI. č. III.). Milostný obraz uprostřed akantových rozvilin oltáře, znázorněného nejspíše na pražské univerzitní tezi Ignatia Ossendorffa (1698), má být vnímán jako skutečný obraz neposkvrněné, nanebevzeté a korunované Matky Boží Panny Marie. [obr. XXXIV.] Dva andělé po stranách oltáře fungují jako poslové přenášející neporušené tělo Panny Marie do nebes k Synu Ježíši Kristu zatímco dva putti nahoře korunují „obraz“. Nabízí se paralela k oltáři Panny Marie z kaple Pavla V. v římské bazilice Santa Maria Maggiore, jehož součástí je prototyp obrazu. Stephen Ostrow interpretuje oltář jako součást narativního programu výzdoby kaple, v níž oltář evokuje hrobku Panny Marie, z níž je anděly vynášena do nebe, kde je korunována (viz kap. III.). Podobně je možné analyzovat výzdobu původního oltáře noviciátní kaple (1692) jezuitského probačního domu v Brně, avšak pouze hypoteticky, jelikož o celkovém ikonografickém programu kaple chybí zprávy. Evokace hrobky a následných událostí po smrti Panny Marie mohla být umocněna přitomností relikvií Panny Marie, o nichž pravidelně informují rektorské deníky z první třetiny 18. století.556 Úcta projevená líbáním relikviáře Panny Marie (uchovával pramen vlasů Panny Marie), náležela ke každodenní praxi noviců, přičemž byla součástí modliteb, nejčastěji loretánských litanií: „zpytování svědomí, potom loretánské litanie a polibek vlasů Panny Marie, odpočinek […] zpytování svědomí s litaniemi a polibek vlasů Panny Marie, odpočinek […] zpytování svědomí s ministrem domu

554 Bible (pozn. 221), Luk 1: 35. 555 Balbín (439), s. 213. 556 MZA, fond E25, kar. 43, kn. 237, Deník rektora 1731 – 1739. 93

v noviciátu, po zpytování litanie a líbání relikvií Panny Marie“.557 Uctění relikvií Panny Marie polibkem se systematicky opakovalo v oktávu mariánských svátků či vpředvečer při nešporách či vigiliích: „v osm hodin litanie v kostele, příprava na zpytování svědomí s ministrem domu v noviciátu, po modlitbě litanie a polibek relikvií Panny Marie, odpočinek“.558 Prameny dále hovoří o modlitbách u oltáře Panny Marie v noviciátu: „v noviciátu příprava modlitby s loretánskými litaniemi u oltáře Panny Marie, odpočinek […]“.559 Na základě záznamů rektorů brněnské jezuitské koleje, popisujících náboženskou praxi jako modlitby litanií v noviciátu u oltáře Panny Marie či líbání relikviáře Panny Marie v noviciátu, lze oprávněně uvažovat o oltáři či milostném obrazu jako schráně relikvií Panny Marie. Obraz sám o sobě může být přitom v kontextu sakramentálním vnímán jako relikvie, neboli dokladem fyzické přítomnosti svatosti tak, jak to v případě římského prototypu osvětlil Stephen Ostrow.560 Ač se to jeví jako samozřejmé, je třeba znovu zdůraznit potenciál univerzálnosti obrazu pro kontemplaci a liturgii podpořený celkovým ikonografickým programem oltáře. Ať už kdokoliv přistoupil k oltáři, měl před sebou celý rejstřík obrazů vhodných ke každodennímu rozjímání či meditacím doporučovaným na jednotlivé svátky. Litevský jezuita Mikołaj Łęczycky v příručce Usus meditandi tyronibus určené novicům předkládá výčet témat či obrazů pro meditaci na všechny svátky liturgického roku. Na svátek nanebevzetí Panny Marie si máme představit zbožnou a příkladnou smrt Panny Marie, přítomnost apoštolů v hodině její smrti a následné nanebevzetí duše a jejího neporušeného těla za doprovodu andělů přímo do nebe bez překážky očistce.561 Bohuslav Balbín přípomíná, že svátek byl slaven jako narozeniny Tovaryšstva Ježíšova, protože tento den první jezuité složili své první sliby v Paříži na Montmartru. Balbín dále udává několik motivů pro povbuzení se k úctě k Panně Marii: „1. dne: Od této chvíle tě budu milovat, přesladká Matko, kterou mají v synovské lásce mnozí jak v nebi, tak na zemi. 2. dne. Od této chvíle ti budu sloužit, jako jsem ti, Matko, Paní, Královno, nikdy dříve nesloužil […] 4. dne: Od této chvíle k tobě budu lnout, já, jenž jsem vystaven tolika svým nepřátelům a jehož Boží spravedlnost vede k tomu, aby pokorně odprošoval své hříchy. Což nejsi ty, Blahoslavená Panno, útočištěm ubohých? […] A jako je tomu na zemi, kdy se nic neodpírá tomu, kdo přichází s prosbou ve výroční den obdržení velkého dobrodiní, tak ani Blahoslavená Panna dnes nic neodepře.

557 Ibidem, (20. listopadu 1731): „Examen post quod Lytaniae lauretanae et oscula capillorum B: V: M: quies […] 14. září 1732 „Examen cum litaniis et osculo capillorum B: V: quies […] 4. srpna (při nešporách před svátkem Panny Marie Sněžné) „examen cum ministris, post examen Lytaniae Lauretanae et osculu reliquiarum B. M. quies“. 558 Ibidem, (14. srpna 1732): „hora 8ta Lytaniae in templo, praeparatio examen cum ministris in Novitiatu, post examen Lytaniae et osculum reliquiarum B. M, quies“. 559 Ibidem, (7. prosince): „in Novitiatu praeparatio Examen cum lytaniae lauratanis ad Aram B: V: quies“. 560 Ke vztahu obrazu a relikvie viz Belting (pozn. 7).; Milena Bartlová, Skutečná přítomnost: středověký obraz mezi ikonou a virtuální realitou, Praha 2012, 407 s. 561 Łęczycky (pozn. 494), s. 632: „Primum Punctum. Considera statum, in quo fuit anima Beatissimae Virginis morti proximae erga homines, erga Deum, erga conscientiam propriam; et vide an tibi sit speranda proportionata quies laetitiàque in illa ultima hora […] Considera ipsum abscessum animae ex corpore Virginis rectà coelos petentis finè ullis purgatorij impedimentis, magnúmque Angelorum sanctorum comitatum“. 94

Rozjímání ti tedy pomůže, abys získal vše, o co požádáš, nebo poznal vše, co ti schází“.562 Všechny mariánské svátky mají být plně zasvěceny úctě k Panně Marii ve všech činnostech, modlitbách a skutcích. Imaginativní kontemplace je jedním ze způsobů kontaktu se svatostí tj. Matkou Boží, jež zvlášť v těchto dnech může přinést toliko potřebnou milost a útěchu. V životě noviců plném odloučenosti, přísné askeze, častého flagelantství mimo jiné v oktávách mariánských svátků, péče o nemocné (špitál byl součástí brněnské koleje) musela být noviciátní kaple přesně tím místem intenzivních útěšných a motivujících duchovních prožitků, vyvoláváných působením zde přítomného živého obrazu Panny Marie. Již v roce 1656 mohl být v této noviciátní kapli (sacellum domesticum) zbudován nový, „krásný a působivý“, oltář v šířce půlkruhově zaklenuté stěny.563 První obraz znázorňoval Ignáce z Loyoly píšícího duchovní cvičení v Manrese, zatímco druhý Františka Xaverského (v té době již svatořečeného 1622) v Indii, klanějícího se Ignácově epištole na zelené louce. Uprostřed oltáře byl vystaven nový obraz malého Krista obklopeného křížem a dalšími nástroji umučení, „natolik umě vytvořený toho času Apellem“, probouzející duše přítomných noviců k horoucí zbožnosti a napodobování.564 Stručná a ojedinělá zpráva reflektující výzdobu brněnského noviciátu přináší důležité svědectví o percepci a funkci obrazů či obraznosti v duchu exercicií. Obraz má stimulovat smysly a vyvolat v nás touhu objevovat Boha v našich srdcích, činech a myšlenkách vždycky a všude. Oba hlavní představitelé řádu zosobňovali vzor apoštolského poslání Tovaryšstva Ježíšova, přičemž oba byly oddanými ctiteli Panny Marie. V případě, že se oba oltáře (Ignáce z Loyoly 1656, Panny Marie Sněžné 1692) nacházely ve stejném prostoru noviciátní kaple, o čemž lze legitimně uvažovat, potenciál obraznosti mohl být o to více navýšen. Kult obou světců, Ignáce z Loyoly a Františka Xaverského, v Brně rozkvétal především díky zázračné moci jejich relikvií darovaných koleji a rovněž jejich obrazům.565 V brněnských Medlánkách, bývalém jezuitském statku s mlýnem, byla roku 1664 vystavěna kaple sv. Františka Xaverského a o sedm

562 Balbín (pozn. 439), s. 225 – 226. 563 S jistotou nelze určit, zda se jednalo o kapli s tehdy ještě původním oltářem Panny Marie Sněžné či třetí kapli v noviciátu, o níž informuje Johannes Miller (pozn. 58, Liber IV. s. 151 – 158). Prameny obecně obě kaple téměř nerozlišují. Zmiňují – li domácí kapli, nemusí to označovat kapli s milostným obrazem, pokud obraz není výslovně uveden. 564 ÖNB, fol. 135v (1656): „Sacellum etiam nostrum domesticum ad Maiorem quām hactenus elegantiam et decentiam conformatum est: nam proster ternas facile quibus dobatum est novis altaris et Sacerdobis vestimentis elegans in eo erectum est altare cui latera utriusque secundūm totam parrietis in hemicyclum latitudinem contegunt hinc quidem S. Ignatius in Manraesana specu scribens Exercitorum libellum inde vero S. Franciscus Xaverius in Indica quadam solitudine supra viridem cespitem genua flexus ad S. Ignatium exarans epistolam. Medium autem altaris novi imago occupat Christi Domini Adolescentis Crucem et alia Passionis instrumenta baiulantis, a pictore horum temporum facile Apelle, non tantum āc artis rarae testimonium sed etiam ad movendos ad omnem pietatem animos, et praesertim ad Tyronum nostrorum imitationis exemplum docto penicillo elaborata“. 565 Více k relikviím jezuitského probačního domu v Brně viz Miller (pozn. 58), Liber IV. sign. XXIII. C. 104b, s. 227 – 230. 95

let později kaple téhož patrocinia v jezuitském kostele v severní lodi naproti kapli sv. Voršily řečené Tovarovské (Jan Křtitel Erna).566 Ratio studiorium za účelem prohlubování znalostí a vědomostí ve dnech volna doporučuje studium emblémů či užití hyeroglifických hádanek.567 Knihovna jezuitského probačního domu v Brně zahrnovala množství emblematické literatury využitelné při duchovních cvičeních, katechezi či liturgii. Byly to např. knihy belgického jezuity Johanna Davida Paradisus sponsi et sponsae a Pancarpium Marianum (1607 Antverpy), jež svým charakterem náleží ke kategorii emblematické literatury vzhledem k využití titulů, ilustrací a textové části.568 Jak je patrné z názvu těchto bohatě ilustrovaných knih Ráj ženicha a nevěsty, v němž sklizeň myrhy a bylin z nástrojů a mystéria Kristova umučení je shromážděna a Zahrada Panny Marie sedmi tituly odlišená: abychom běhali za vůní Panny Marie a protože Kristus je utvářen v nás, hlavním motivem je mnohovrstevnatý vztah ženicha a nevěsty ze starozákonní Písně písní v křesťanském světě chápaný jako vztah milujícího Boha a člověka, církve či Panny Marie. Text Písně písní smazává díky mnohým typologickým předobrazům hranice Starého a Nového zákona a umožňuje vnímání kontinuality Písma.569 Řada obdobných předobrazů vztahu ženicha a nevěsty, Boha a člověka se objevuje např. v knize Ezechielově, kde vystupuje dívka milovaná Bohem, jež je za svoji hříšnost potrestána, avšak obdarována „novou smlouvou“: „I rozprostřel jsem na tebe svůj plášť, přikryl jsem tvou nahotu. Pak jsem ti přísahal a vešel s tebou v smlouvu, je výrok Panovníka Hospodina, a stala ses mou […] Ty jsi však spoléhala na svou krásu a zhanobila jsi své jméno smilstvím […] Já ustavím svou smlouvu s tebou. I poznáš, že já jsem Hospodin a budeš si to připomínat a stydět se a už neotevřeš ústa pro svou hanbu, až tě smířím se sebou přes všechno, co jsi páchala, je výrok Panovníka Hospodina“.570 V křesťanské tradici byla nevěrná dívka vnímána jako vyvolený hříšný lid Izraele a naděje v podobě uzavření nové smlouvy Boha se ženou zase jako naděje pro vyvolený lid spočívající v příchodu Krista Mesiáše. O ideál zbožného života v Kristu metaforicky připodobněného k Bohem milované církvi, či nevěstě usilovaly reformované monastické řeholní komunity jako např. cisterciáci věnující se systematicky kontemplaci a modlitbám v odlehlých a izolovaných oblastech.571 Klášter byl považován za obraz uzavřené zahrady neboli hortus conclusus z Písně písní či Nebeského Jeruzaléma totiž místo

566 ÖNB, fol. 180v (1671): „Templum nostrum tandem accepit multorum quae Nostrorum, quae Externorum votis ac desiderii expetitum Sacellum S. Francisci Xaverii quod extructum est in loco portae, quondam obversae Sacello S. Ursula, et pauculos pedes exporrectum ad plateam“. 567 Ratio atque institutio studiorum Societatis Jesu, 1600, s. 139. Za tuto informaci děkuji Dr. Kateřině Dolejší. 568 David (pozn. 338, 339); MZA, fond E25, kar. 43, kn. 237, Deník rektora 1731 – 1739 (13. září 1732): „hora septima lectio Publica ex Pancarpio Mariano et P. Lancicio lectisternia, lectio officiorum […]“. 569 Martin Zlatohlávek, The Bride in the Enclosed garden, Praha 1995, s. 38 – 39. 570 Ibidem, s. 41 – 43 viz Bible (221), Ez 16: 8-15. 571 Ibidem. 96

společenství s Kristem.572 „Zahrada uzavřená jsi, sestro má, nevěsto, uzavřený val, zapečetěný pramen“, dvanáctý verš písně Společenství lásky, mohl být vnímán ve vzahu k řeholní komunitě i Matce Boží Panně Marii.573 Rajský dvůr kláštera tak zpodobňuje uzavřenou zahradu s různými květinami, stromy a krásnou vůní šířící se kolem se studnou uprostřed, z níž vyvěrá očistný a spásonosný pramen: „Vydáváš vůni jako sad s jablky granátovými s výtečným ovocem, hennou i nardem, s nardem a šafránem, puškvorcem, skořicí, se vším kadidlovým stromovím, myrhou a aloe, se všemi balzámy nejlepšími. Jsi pramen zahradní, studna vody živé […]“.574 Již ve středověké ikonografii sama Panna Marie ztělesňuje uzavřenou zahradu plnou květů a vůně, pramen života (vena vitae), cestu k Bohu, duši věřícího a církev. Vztah mezi matkou a dítětem můžeme tedy chápat skrze láskyplný vztah ženicha a nevěsty, krále a královny či Krista a církve v uzavřené zahradě, ráji nebeském.575 Mnohokrát zmiňovaný akantový oltář Panny Marie v noviciátní kapli uchovávající milostný obraz Panny Marie Sněžné obklopený „květy“ růží, lilií, pomněnek a plody granátových jablek byl tímto obrazem uzavřené zahrady z Písně písní. Meditace před těmito „obrazy“ Panny Marie či katecheze prostřednictvím Davidovy emblematické knihy mohla být jednou z cest zbožného, kontemplativního života v Kristu. Vzhledem k nepochybnému využití emblémů jak při katechezi, tak jejich paralelnímu využití při kontemplaci před obrazem, bude vhodné analyzovat alespoň několik výjevů knihy jezuity Johanna Davida. První ilustrace, v oddílu věnovaném Panně Marii jakožto Bohorodičce, znázorňuje v ústřední části zvěstování Panně Marii (odkazy A, D), v pozadí výjevu prvotní hřích (B), zářící hvězdu mořskou (F), Jákoba kladoucího pruty do napájecích žlabů pro ovce a kozy (C) a Noemi s Rút přícházející do Betléma (E). [obr. LV.] Zvěstování na emblému se odehrává v uzavřeném prostoru přirovnáváném rovněž k zahradě a koreluje s andělským pozdravem, explicitně vyjádřeném na milostném obraze. Hvězda mořská odkazuje k neposkvrněnému početí Panny Marie, jelikož září bez porušenosti tak jako Panna Marie počala bez poskvrny hříchu.576 Panna Marie je „dcerou“ Bohem vyvoleného Jákoba: „Tvého potomstva bude jako prachu země. Rozmůžeš se na západ i na východ, na sever i na jih. V tobě a v tvém potomstvu dojde požehnání celé lidstvo“.577 Jako Matka Krista spasitele je přirovnávána k Miriam, sestře Árona a Mojžíše, jež vyvádí Izraelity z Egypta. Bolestí nad ztrátou syna sdílí rovněž trpký osud s Noemi,

572 Ibidem, s. 53, Bernard Clairvaux ve svých kázáních přirovnával klášter k uzavřené zahradě a vstup do kláštera k návratu do ráje viz Ibidem. 573 Bible (pozn. 221), Píseň písní 4: 12. 574 Ibidem, 4: 12-15 575 V případě římského prototypu z baziliky Santa Maria Maggiore je tento vztah vyjádřen také prstenem Panny Marie. 576 A jméno Panny Maria: homilie sv. Bernarda na Missus est, in: Na hlubinu: časopis pro pěstování a prohloubení duchovního života, roč. 1, 1926, s. 99 – 100. 577 Bible (pozn. 221), Ex 27: 14-15. 97

jež přichází o své syny jako její snachy o manžele (F).578 Na další rytině označené titulem Sancta Dei Genitrix vidíme Krista v jeslích obklopeného Pannou Marií, dvěma adorujícími anděly a Josefem (B, A). [obr. LVI.] V horní části se nachází fontána (D) a zrcadlo (C). Zatímco fontána či studna symbolizuje pramen života a spásy tedy Pannu Marii či eucharistickou oběť, zrcadlo Mariinu moudrost. V obou případech se jedná o typologické starozákonní předobrazy: „V onen den vytryskne pro dům Davidův, pro obyvatele Jeruzaléma pramen k obmytí hříchu a nečistoty […] Je odleskem věčného světla, nezkaleným zrcadlem Božího působení“.579 Panna Marie je matkou krásného milování Mater Pulchrae Dilectionis jak ukazuje jiná grafika s klečící Matkou Boží u Syna spícího v posteli pokryté květy růží, pomněnek, brčálu a pivoňky (A, B). [obr. LVII.] Nahoře pozorujeme královskou nevěstu před trůnem krále Šalamouna coby aluzi k Písni písní a vztahu Krista a Panny Marie (C). Jako preventivní, odstrašující příklad neupřímné a sobecké lásky (muže k ženě, věřícího k Bohu), vnímáme protější znázornění Amnóna předstírajícího nemoc, aby se mohl „zmocnit“ sestry vlastního bratra Abšalóma Támar (D).580 Ilustrace, svým charakterem emblematické, mohly na základě mnoha starozákonních předobrazů poskytnout bohatý rejstřík námětů a mentálních obrazů vysoce užitečných při současném vizuálním a spirituálním kontaktu s oltářem Panny Marie v noviciátní kapli. Skrze starozákonní motivy otevřely cestu víceúrovňového nazírání na události života Panny Marie, jež snad byly skrze oltář aktivovány ať už více či méně zřetelně. Percepce Matky Boží jako uzavřené zahrady plné vůně myrhy a květin z Písně písní je v tomto smyslu důležitým významovým prvkem celého oltáře avšak i milostného obrazu samotného, připomeneme-li si bohatý stříbrný „oděv“ Panny Marie s reliéfy růží. Uzavřenou zahradou rozumíme rovněž Nebeský Jeruzalém, v němž spočívá Panna Marie po boku svého Syna Ježíše Krista, o což má usilovat každý správný křesťan. Událost nanebevzetí a korunování Panny Marie slouží proto jako nanejvýš vhodné exemplum každodenně motivující a upomínající novice k zbožnému životu, jakým žila Matka Boží. Není rovněž bez zajímavosti blízkost kaple noviců a zahrady hortus domesticum se studnou v areálu probačního domu, jež mohla poskytnout další příhodné útočiště pro duchovní cvičení.581 Emblematické knihy Johannese Davida tvoří pouhý zlomek rozsáhlého fondu původní knihovny jezuitské koleje v Brně. Prameny bohužel málokdy zmiňují konkrétní využívané tituly a většinou sdělují vágní informace např. o četbě z evangelií, předčítání v noviciátu, mariánské zbožnosti apod. Existují však výjimky jako např. titul De imitatione Beatissimae Virginis,

578 Ibidem, Rút 1. 579 Ibidem, Zachariáš 13: 1; Kniha moudrosti 7: 26, Ke znázornění studny jako pramene života a spásy viz také David (pozn. 346), s. 60., Il. 21. 580 David (pozn. 339), s. 25; Bible (pozn. 221), Sam 13: 1-22. 581 Např. MZA, fond E25, kar. 43, kn. 237, Deník rektora 1731 – 1739 (8. 8. 1732): „lotio manu, coena, occupatio in officiis, recreatio in horto, hora 8 litaniae omnium sanctorum […] (19. 8. 1732): „annotatio fructum, colloquium in horto usque ad unum […]. 98

O napodobování Panny Marie (1602 Kolín nad Rýnem) španělského jezuity Francesca Ariase.582 První část knihy je věnována meditaci nad smyslem vlastního života. Máme se zamyslet nad svým hříšným chováním, jež ubližuje Bohu, vést kajícný život zasvěcený péči o bližního nikoliv o sebe samého a učit se poslušnosti a pokoře. Skrze péči o nemocné a skutky milosrdenství se tedy můžeme přiblížit ctnostem Panny Marie, a dosáhnout sjednocení s Bohem. Akcent na poslušnost představuje mimojiné ignaciánský ideál o oddanosti „věčnému králi“ a touze stále se vyznamenávat ve službě Bohu „bez chvilky pro sebe“.583 Z toho důvodu se jezuitští novicové každodenně starali o nemocné v tamním špitálu koleje, aby se zdokonalovali v pokorné službě Bohu a napodobovali Krista jakožto vtělené milosrdenství. Panna Marie, jako matka Krista, je matkou milosrdenství Mater misericordiae a naděje Mater Sanctae Spei, jelikož bezvýhradně přijala Boží vůli a počala Syna Božího, jenž jí při ukřižování jmenoval matkou učedníka Jana, matkou lidského pokolení, v němž třímá milosrdenství: „Když Ježíš spatřil matku a vedle ní učedníka, kterého miloval, řekl matce: Ženo, hle, tvůj syn! Potom řekl tomu učedníkovi: Hle, tvá matka! V tu hodinu ji onen učedník přijal k sobě“.584 V brněnském noviciátu se pravidelně užívala kniha uherského jezuity Jonase Nadasiho (1614–1679) Annales Mariani Societais Iesu ab anno 1521 usque ad tempora hodierna (1658 Řím).585 Nadasi popisuje různé formy náklonosti a přízně Matky Boží adresované Tovaryštvu Ježíšovu od jeho vzniku po svoji současnost. Nadasiho dílo mohlo být opět přínosné při imaginativní kontemplaci a katechezi potenciálních členů řádu především z důvodu užší provázanosti s jednotlivými autoritami Tovaryšstva. Kolejní kronika informuje také o četbě široce rozšířené knihy augustiniánského mystika Tomáše Kempenského (1380–1471) O následování Krista (1470 Augsburg).586 Jedná se o jednu ze tří knih, které Ignác z Loyoly četl v Manrese: „V Manrese poprvé uviděl Gerconzita (tj. Kempenského) a od té doby neměl žádnou zbožnou knihu raději než jeho“.587

582 Ibidem, (15. 8. 1731): „hora 7 lectio publica ex Patre Francisco Arias, lectisternium tempus indifferens […], (5. 8. 1732): „Lectio publica ex R(everendissimus) P(ater) Francisco Arias De Imitatione B(eatissimae) Virgnis habita est in manualibus […]“. 583 Rahner (pozn. 265), s. 20 – 22. 584 Bible (pozn. 221), Jan 19: 25-27. 585 MZA, fond E25, kar. 43, kn. 237, Deník rektora 1731 – 1739 (5. 8. 1732): „Lectio publica in Novitiatu ex libro cui titulus erat Annales Mariani Soc(ieta)tis Jesu […], (15. 8. 1732): „finito sacro lectio publica ex Annalibus Marianis Soc(ieta)tis Jesu […], (8. 9. 1735): „lectio publica ex annalibus Marianis Patris Nadasi lectisternium […]. 586 ARSI, Sign. Boh 93 (1624): „Circum cus sanctae die vero paganorum viciniis instituendisque puerorum ad pietatem gregibus ad mortem agrotiis, Saepius opibe ut spe citius elapso die horis Canonicis et aurea Thomas de Kempis lectioni“.; ÖNB, fol. 112 (1649): „Officio divino vel invita vi dolorum ex toto, aut saltem ex parte in dies faciebat satis religiosissime stata meditandi, seseque colligendi intervalla temporis servabat perfecte, neque ulla nocte quieti se dabat prius, quam Sanctos omnes ex ordine Litaniarum affectuosissime invitasset, unamque paginam ex Imita(ti)o(n)is Christi libello, et piis Hagiophile affectibus praetectam, cum magna cordis teneritudine ponderasset“.; MZA, fond E25, kar. 43, kn. 237, Deník rektora 1731 – 1739, (15. srpna 1734): „reflectio examen particulare et ob Previtatem temporis lectio regularum et Thomas Kempensis“. 587 Rahner (pozn. 265), s. 30. 99

Spiritualita Kempenského se zásadním způsobem promítá do duchovních cvičení a ignaciánského ideálu poslušnosti, kázně a odříkání.588

III. Milostný obraz Panny Marie Sněžné: mystické zážitky, zázraky a konverze

Obraz Panny Marie Sněžné, považovaný za skutečnou, živou tvář Matky Boží, se zjevoval ve snech či viděních jednotlivců, uzdravoval, chránil před vnějším nebezpečím, před morem a obracel heretiky na křesťanskou víru. Na několika příkladech je možné poukázat na další neméně podstatné vlastnosti obrazu a jeho funkci nejen v jezuitské spiritualitě, ale obecně náboženské imaginaci raného novověku. Zřejmě o první mystické zkušenosti spojené s brněnskou kopií obrazu Panny Marie Sněžné informují Johannes Schmidl a Daniele Bartolli k roku 1574, kdy se Edmundu Campianovi zjevila v zahradě dočasného noviciátu na Petrově Panna Marie v podobě daného obrazu v červeném šatu jakožto předzvěsti jeho mučednické smrti.589 Johannes Nadasi i Johannes Schmidl popisují zjevení Panny Marie v jezuitském kostele roku 1588. Tehdy jeden z jezuitů přišel o zrak po neuctivé modlitbě, a když prosil o odpuštění před obrazem Panny Marie, zrak se mu navrátil, načež uslyšel hlas: „s milostí odpouštím, na hříchy zapomínám“ (viz kap. VIII.).590 O dalším mystickém zážitku, tentokrát neznámého novice, poutavě vypráví kolejní kronika.591 Tento poměrně dlouhý záznam z roku 1600 si dovolím parafrázovat: „Novic, jenž se nemohl rozhodnout ve volbě životního povolání, náhle onemocněl a lékaři se domnívali, že mu již není pomoci. Obával se očistcových plamenů, jelikož četl o očistci Dionysia Kartuziána a domníval se, že vstup do noviciátu jej nevysvobodí od hříchů a nebude dostatečným pokáním. Hledal proto útěchu u Matky milosrdenství, jež se mu zjevila přesně ve formě obrazu Panny Marie Sněžné. Pannu Marii následovaly další dvě svaté Panny (či andělé) a jeden jezuitský otec. Tomu Panna Marie nařídila, aby se posadil ke stolu, připravil si papír a kalamář ke psaní. Chlapec byl následně i s postelí, bez něčí pomoci vynesen k těm, jenž mu přišli s milostivou tváří pomoci. Milostivá matka se chlapce zeptala, jak se jmenuje a potom, co ji beze strachu odpověděl, řekla Otci jezuitovi, aby si jeho jméno zapsal do knihy. Nelze vypovědět jakou blažeností a milostí byl chlapec naplněn. Modlil se Ave Maria a potom, co se vzpamatoval, byl upozorněn, aby to nikomu neříkal. Panna Marie i s doprovodem vzápětí zmizela. Řečený novic se uzdravil, vystudoval teologii a filosofii, přičemž natolik zahořel láskou k Tovaryšstvu, že se rozhodl zůstat a stát se jezuitou. Díky této vizi se stal příkladným sluhou Tovaryšstva a velkým vzorem poslušnosti a pokory pro ostatní novice“.592 Příběh novice, vzácně a poměrně detailně zaznamenaný, jako by byl reminiscencí na mystické zkušenosti církevních autorit či jezuitských otců, typicky

588 Tomáš Kempenský, Čtyři knihy o následování Krista, Brno 2001, s. 12 – 14. 589 Schmidl (pozn. 58), s. 574 – 575 viz Osolsobě (pozn. 313), s. 103. 590 Ibidem, s. 574, viz také Jonas Nadasi, Annales Mariani Societais Iesu ab anno 1521 usque ad tempora hodierna, Roma 1658, s. 177. 591 Viz příloha č. 2. 592 Ibidem. 100

Ignáce z Loyoly, jehož duchovní pouť provází okamžiky osvícení, obrácení a sjednocení s Bohem provázené zjeveními Matky Boží či Krista. Snažíme-li se nahlížet na událost optikou duchovních cvičení, rozeznáváme důležité analagie v podobě otázky životní volby, vlastního sebepoznávání a diskrétního kontaktu s Božstvím. Chlapec se nemůže rozhodnout ohledně životního povolání a současně je soužen strachem z očistce a nejistotou odčinění hříchů. Tento motiv jako by odpovídal počátku a současně závěru exercicií, kdy jsme konfrontováni s působením dobrého a zlého ducha a rozhodnutím o našem budoucím povolání, ať už světském či duchovním. Čas nemoci a okamžik zázračného zjevení lze chápat jako zásadní moment osvícení, přičemž opět se nabízí paralela k Ignácovi a počátku jeho obrácení v průběhu rekonvalescence na hradě v Loyole. Zápis novicova jména do knihy iniciovaný samotnou Pannou Marií zase připomíná akt osobního zasvěcení se Panně Marii při vstupu do sodality či noviciátu. Jak známo, zásvětná modlitba s uvedením jmen noviců byla připevněna k naklíženému plátnu milostného obrazu Panny Marie Sněžné. Otázkou je, jak se vyrovnat se skutečností, že se dozvídáme o něčem, o čem evidentně nemáme vědět: „ale brzy potom byl varován, aby o vidění nikomu nevyprávěl“.593 V římské verzi zahrnuté do výročních zpráv je celé vyprávění navíc přeškrtáno.594 Narážíme zde možná na jeden z klíčových aspektů ignaciánské spirituality spočívající ve vnitřní jistotě při rozlišovní dobrého a špatného neboli diskrétnosti při rozpoznávání milosti Boha.595 Právě ideální princip této odříkavé ignaciánské mystiky může odporovat otevřenému popisu niterního duchovního prožitku.596 Výjimečně zaznamenaný příběh je pro nás však vítaným dokladem mystické zkušenosti jednolivce, i přes možnou přikrášlenost sdělení. Je možná zároveň zajímavou ukázkou rozporu mezi ideálem duchovního života stanoveným a ztělesněným autoritami řádu Tovaryšstva Ježíšova a náboženskou praxí. Rovněž o několika příkladech zázračného uzdravení, navrácení duchovního zdraví či ochranné moci v souvislosti s milostným obrazem Panny Marie Sněžné informují jezuitské prameny. 26. února roku 1655 přišel do noviciátu jako dočasný koadjutor a umělec jistý Moritz Henricus Ulrich z durynského Rembstadtu. V noviciátu se podílel na mnoha opravách a vytvořil řadu „nádherných“ uměleckých děl. V období nemoci a „těžkých časech“ příjimal svátost oltářní a každou noc se modlil před ikonou Panny Marie Sněžné, jež mu navrátila duchovní zdraví.597 Jiný případ zázračného uzdravení zmiňuje kolejní kronika v kapitole věnované „nebeské přízni“

593 ÖNB, fol. 52: „[…] sed mox ut caveret monitus ne aliis visionem narraret“. 594 ARSI, sign. Boh. 93, fol. 21. 595 Rahner (pozn. 265), s. 43 – 44. 596 Ibidem, s. 44 – 46. 597 ÖNB, fol. 128v (1655): „Superiorem mire reverens, candidus morigerus, etiam nutus observans. Orationi adductissimus, quam ubique etiam cum elegantiis prae se ferebat, quam perdius affecta iam valetudine, et annis gravis propter Eucharistiam et per nox ad Iconem B: V: Mariae in Novitiatu venerabilem producebat“. 101

(Favores Coelitum) k roku 1659. Tentokrát přiložili nemocnému chlapci na hruď rytinu Panny Marie Sněžné a v tu chvíli byl uzdraven. Jindy zase Panna Marie Sněžná zachránila chlapce, který se dusil spolknutým sklem.598 Roku 1668 „icona domus“ léčí zlého ducha a roku 1681 je zaznamenáno uzdravení ctnostného lékaře díky zázračnému zásahu Panny Marie Sněžné a Svatotomské.599 V jezuitském kostele přitom rozeznáváme i jiné uctívané distinktivní kultovní obrazy známé svou apotropaickou mocí a schopností uzdravovat nemocné jako např. sošku Madony Foyenské. [obr. LIX.] Soška Madony z Foy, doložená již roku 1624 v kostele, proslula četnými uzdraveními nemocných trpících především horečkou.600 Úcta k Panně Marii Foynské se šířila z městečka Foy v Belgii, kde roku 1609 kolář Jiljí z Wanlinu objevil sošku Madony z pálené hlíny v rozštípnutém dubu.601 Na místě dubu byla později vystavěna kaple a přicházející poutníci si odsud tradičně odnášeli barevné kamínky, jimž byla rovněž přisuzována léčivá moc.602 Jeden z kamínků obdržel i jezuitský novic z Brna Tomáš Luttring (původem z Norska 1578–1643), pozdější rektor brněnské (1621–1626) i pražské klementinské koleje, který se později po vykonané pouti do Foy uzdravil a přinesl s sebou kus dřeva z dotýkaného dubu.603 Ze dřeva byla nakonec vyřezána soška dle jiného vzoru Madony Asprikollské uctívané ve Scherpenheuvel-Zichemu nedaleko Bruselu, která byla kardinálem Harrachem roku 1630 slavnostně umístěna do nově vysvěcené kaple Panny Marie jezuitského kostela sv. Mikuláše na Malé Straně.604 Snad bude vhodné stručně představit i nepříliš reflektovaný „příběh“ Madony ze Sichemu. [obr. LX.] Na „ostré horce“ Scherpenheuvelu-Zichemu poblíž Lovaně byla soška, stejně jako v případě Madony z Foy, nalezena v dubu pastýřem, který se ji pokusil odnést, ale v tom mu ztuhly obě končetiny tak, že se nemohl hýbat. Až hlídač stáda příšedší pro chlapce, vyděšen pohledem na znehybněného chlapce, s úctou navrátil sošku na její místo a chlapec se poté mohl opět pohnout.605 Zanedlouho zde

598 Ibidem, fol. 141v (1659): „Icon Beatissimae Virginis appressa pectoris infirmi iuvenis agritudinem appressit. Alius post vitrum comestum, desperatis aliis subsidiis imagine eiusdem Virgnis Matris a nostro adiutus est“. 599 Ibidem, fol. 215 (1681): „Quodam Persona, etiam Medici Judicio, periculosissime decumbens, ubi a Nostro quodam Beatissimae Virgini nostrae ad Nives et Thaumaturgae ad S. Thomam comendata est, ex integro convaluit“. 600 ARSI, sign. Boh 93, fol. 191 (1624): „Virgo Deipara Foyensis infirmarum Salus Sospitavit“. 601 Petr Bovillius, Brevis et Succincta Narratio Miraculorum Virginis Foyensis quae singulari Dei Munere è latebris annosae quereus enituit, 1609, s. 10 – 11. 602 Krásl; Royt (pozn. 44), s. 327 – 328. 603 Více k Madoně Foyenské viz Schmidl (pozn. 58), Pars III., Liber V. s. 945 - 946; František Krásl, Arnošt hrabě Harrach: kardinál sv. církve římské a kníže arcibiskup pražský, Praha 1886, s. 359; Václav Ryneš, Z dějin úcty Panny Marie Foyenské v Čechách in: Zprávy provincie Tovaryšstva Ježíšova, Praha 1948, s. 4 – 14; Royt (pozn. 44), s. 237. 604 Ibidem, viz také Krásl (pozn. 603), s. 359.; k Madoně ze Sichemu viz Giusto Lipsio, Diva Sichemiensis sive Aspricollis, Antverpy 1606, 75 s.; Gumppenberg (pozn. 358), s. 533; Giambattista Maggio – Da Agostino Zanella, Gumppenberg, Atlante Mariano ossia origine delle immagini miracolose della B. V. Maria venerate in tutte le parti del mondo, Verona 1846, 319 s. 605 Giambattista Maggio - Da Agostino Zanella (pozn. 604), s. 106 – 108. 102

vystavěli první dřevěnou kapli a roku 1627 byla dokončena stavba nového poutního kostela. K oběma soškám Madony z Foy a Sichemu přicházeli poutníci v naději na uzdravení nejrůznějších neduhů, přičemž obě byly hojně multiplikované. Johannes Schmidl nás informuje o oblíbenosti kultu Madony Foyenské v českých zemích a jejich četných kopiích: „velmi oslavovanou je také toho času v našich českých zemích Panna Marie Foyenská, jež v lidech usilovně tříbí úctu a zbožnost díky kopiím a je nazývana přízní nebeskou“.606 Kult Madony Foyenské zaznamenáváme v českých zemích (rozšířen i do zámořských oblastí) hlavně u jezuitů v Klatovech, Hradci Králové, Jíčině a v Brně. Překvapující je skutečnost, že milostná soška Madony Foyenské je v Brně doložena už roku 1624, tedy dříve než v Praze. Mohl ji sem snad přinést Tomáš Luttring po pouti do belgického Foy již na počátku dvacátých let 17. století? Od této doby se v pramenech pravidelně objevují zprávy o zázračných uzdraveních spojených především s kamínkem z řady těch nalezených u „zázračného dubu“ ve Foy. Zdá se velmi pravděpodobné, že tímto „kamínkem foyenským“ „Lapiluss Foyensis“ byl ten, jenž získal tehdejší novic Thomas Luttring (jako novic uváděn v Brně v letech 1600–1602).607 Počet těchto dotýkaných kamínků se přitom nejspíš rozšiřoval, jak lze doložit z kolejní kroniky uvádějící často množné číslo. Poutě k Madoně Foynské zřejmě byly již v první třetině 17. století běžnou praxí a díky poutníkům léčebné kamínky v zemi cirkulovaly. Roku 1631 informuje kolejní kronika o mnoha lidech trpících horečkou a „znesvářených duších“ manželů i jiných uzdravených díky kontaktu s kamínky z Foy.608 K roku 1633 máme zprávy o návrácení zdraví nemocné ženě či horečkou stiženého dítěte, roku 1637 o „osvobození těla“ od nejrůznějších slabostí a o čtyři roky později o uzdravení dívky po tři roky sužované horečkou.609 Kromě zázračného „obrazu“ uctívaného u brněnských jezuitů, sledujeme „vedlejší“ linii kultu spjatou s osobností velitele obrany Brna Louise Radouita de Souche a Hlubokými Mašůvkami na jižní Moravě. De Souches údajně získal sošku Madony Foyenské, když ještě bojoval na straně protestantských Švédů v Belgii. Se svojí jednotkou přepadl jeden ženský klášter, avšak vyslyšel prosby sestry představené, aby jej ušetřil, přičemž mu sestra darovala sošku Madony Foyenské. V průběhu válek sošku nosil pod kyrysem a roku 1676 se rozhodl na svém jevišovickém panství

606 Schmidl (pozn. 58), Pars III, Liber V., s. 945. 607 Anna Fechtnerová, Rektoři kolejí tovaryšstva Ježíšova v Čechách, na Moravě a ve Slezsku do roku 1773: Morava, Slezsko, Praha 1993, s. 350. 608 ÖNB, fol. 92 (1631): „Lapilli Foienses pluribus in febribi ardore saluti fuerunt. Dissidentes animi tum coniugum tum aliorum in unum coaluerunt“. 609 Ibidem, fol. 97v (1637): „Diversi a diversis languoribus corporis lapillos B. Virginis liberati“. Ibidem, fol. 100v (1641), v tomto případě v souvislosti se soškou: „Nec defūit Misericordiae Mater invocantibūs se: Puella qūaedam qūae solido triennio febribus arserat, ut iūssū nostri Lignūm foyense in potum immersit, continuo sanitatem haūsit“. 103

v Hlubokých Mašůvkách, nedaleko léčebného pramene, vybudovat poutní kostel Panny Marie, jemuž sošku daroval.610 Roku 1650 je slavnostně navrácena Madona tuřanská z jezuitského kostela zpět do Tuřan a jak zjišťujeme, místo po „Madoně v trní“ nezůstává dlouho prázdné: „místo v našem kostele, kde byla vystavena ikona tuřanská, nezůstalo osamocené, nahradila ji další starobylá socha Panny Marie Bolestné, již v této době slavná a oslavovaná, dosud přebývala u sester již mnoho let skryta sotva využívána, na mnoha místech poškozena, ale nyní je již upravena a úcta k ní pozvolna obnovována“.611 Milostná socha Panny Marie Bolestné, dříve uchovávaná u sester (františkánek či cisterciaček), byla útěchou v nemoci i nesnázích. Záznam k roku 1651 např. uvádí příběh neznámé vážně nemocné dívky, jež se u „obrazu“ modlila k Panně Marii za udravení, načež se její stav zlepšil a přízeň Panny Marie ji neopouštěla ani v budoucích letech.612 Jiné ženě upínající se k ní v modlitbách zase pomohla od těžkých porodních bolestí.613 Na výzdobu oltáře Panny Marie Bolestné, původně Madony tuřanské, téhož roku přispěly dvě ženy třinácti zlatými.614 Roku 1739 rektor Henrico Schatz (1677–1749, rektor 1738–1740) píše o novém oltáři Panny Marie Piekarské v levé boční lodi kostela. První kopii milostného obrazu Panny Marie Piekarské z polských Piekar do Čech přinesli jezuité roku 1680, v době, kdy byly české země zasaženy další morovou ránou. Obraz proslul především jako protimorové palladium v Praze či Hradci Králové, kde byl využíván při procesích městem, avšak je spojován i s jinými zázračnými uzdraveními.615 Obdobně snad mohl působit toho času i ve městě Brně, rovněž zasaženým morem. Roku 1680 je totiž v noviciátní kapli zaznamenán milostný obraz Panny Marie jakožto „vyvolené“ protimorové palladium.616 Informace se však může vztahovat i k milostnému obrazu Panny Marie Sněžné, zvlášť je-li uvedena noviciátní kaple. Obraz Panny Marie Piekarské mohl být společně s „ikonou

610 Miroslav Trnač – Jindřich Bartoš, Hluboké Mašůvky u Znojma: mariánské poutní místo, Brno 1991, 24 s. 611 Ibidem, fol. 115v (1650): „Ne vero locūs in aede nostra, quem occūpaverat icon hospita, solitarius orbūsque remaneret, ei substituta es talia pervetūs statua V(irginis) Dolorosa, iam olim illustris et celebrata, dum Sanctimoniales hunc locum incolebant, quam pluribus iam annis in obscuro latitantem vix non consumpserat, quae omnia exedit vetustus, certe plurimū deformaverat, sed deterso iam situ nitori su restituitur sensim, et venerationi“. Milostnou sochu Panny Marie Bolestné zmiňuje i Bohuslav Balbín viz pozn. 497, s. 318: „[…] salutare Virginem dolorasam, in templo nostro“. 612 Ibidem, fol. 121 (1651): „Puella periculoso morbo laborans, et iam deposita, voto ad Matrē Dolorosam facto (statua est pervetus olim sub Monialibus huius loci venerabilis ante annum cultu debito in Templo nostro coli coepta) ex templo valetudini meliori restitui, nec diu post integrē convalescens voti rea illud fideliter exoluit“. 613 Ibidem, „Matrona alia ejusdem Matris Dolorosae patrocinio invocato gravissimos partūs Dolores illicō sensit alleviatos“. 614 Ibidem, „Templo imprimis Nostro pro Dolorosae Matris imagine et ejus altari exornando nobilis Matrona obtulit decem aureos: pauperior alia tres addidit, quae etiam anno, praeterito totidem obtulerat“. 615 Royt (pozn. 44), s. 211. 616 MZA, fond E25, inv. č. 227, kar. 37., Deník rektora 1680 – 1706 (4. září 1680): „In Sacello Domestico sacrum cantatum hora septima, quia autem haec S. Virgo a Civitate Brunensi in Patronam Contra Pestem est electa. Hora nona in nostro templo cantata missa solennis. Sacerdotes omnes missam dixerunt de eadem Sancta. Non Sacerdotes Communicarunt“. 104

jezuitského domu“ předmětem zvláštní úcty a dlouhotrvajících kajících pobožností sodálů a noviců právě v této noviciátní kapli v období moru. Ostatně, jak již víme, v jezuitském kostele byly touto dobou další dvě protimorová apotropaica (Madona Foyenská, Panna Marie Bolestná). Ke všem těmto kultovním obrazům se mohli věřící utíkat, ať už k těm přístupným v kostele, či kapli noviciátu.617 Milostné obrazy začleněné do celkové výzdoby jezuitských chrámů mohly rovněž posloužit jako efektivní nástroj konfesionalizace při konverzích nekatolíků. Od začátku působení jezuitů v Brně zaznamenáváme systematicky zprávy o jejich protireformačních aktivitách a počtu konverzí nekatolíků v kostele. Konverzemi, probíhajícími veřejně, kromě jezuitských Otců často prováděl i kardinál a olomoucký biskup František Ditrichštejn či jiné osobnosti z řad církevní aristokracie (např. zábrdovický opat Gottfried Olenius). U brněnských jezuitů konvertovala celá řada prominentních heretiků – aristokratů jako např. nejvyšší hofmistr kníže Karel z Lichtenštejna (1569–1627) roku 1599 či o rok později oba jeho bratři Maxmilián (1578–1643) a Gundakar (1580–1658) pravděpodobně i s matkou Annou Marií von Ortenburg (1547–1601).618 Ve stejném roce 2. dubna na svátek vzkříšení konvertoval ke katolictví luteránský predikant Pavel Strigelius ze spišské Levoče. Díky kolejní kronice máme poměrně detailní a cenný záznam o průběhu Strigeliovy konverze.619 Po mši v kostele sv. Jakuba byl kardinálem Ditrichštejnem uveden do jezuitského kostela, ve kterém byl nejdříve vyzkoušen z článků víry a následně musel v šestnácti bodech vyznat své kacířství, chybné heretické učení např.: 1. Římská katolická církev není pravou církví Kristovou, ale Antikristovou, 2. Nic, co není zahrnuto v Bibli, není předmětem zbožnosti, 8. Očistec nebo dočasný trest po tomto životě není, 11. Svátost oltářní není určena k úctě ani k procesím, 12. Není přijímání podjednou ale podobojí způsobou ad.620 Následně poklelkl před hlavním oltářem a složil katolické vyznání víry, načež mu kardinál Ditrichštejn požehnal.621 Dalším známým konvertitou byl i Martin Nesselius (1607–1673), básník původem z Hranic na Moravě. Po porážce českých stavů v bitvě na Bílé Hoře odešel studovat práva do Wittenbergu a Rostocku, přičemž později jako rektor a „korunovaný císařský poeta“

617 Doloženy jsou také bohoslužby u oltáře sv. Františka Xaverského (v kostele) se stříbrnou, pravděpodobně relikviářovou sochou tohoto světce a důležitého protimorového patrona viz ÖNB, fol. 165. Nové oltáře sv. Františka Borgii a jezuitských mučedníků v kostele jsou dokončeny roku 1674 viz ÖNB, fol. 193. Oltář jezuitských mučedníků byl zdoben sochami sv. Václava a Františka Xaverského viz ibidem. 618 ÖNB, fol. 53v (1600): „Ab haeresi ad Religionem Catholicam venere decam supra centesimum numerum. Duo quoque Barones fratres a Liechtenstain praecipui Moravici Marchionatus ad Catholicam fidem conversi, vehementer desiderabant coniuges suas eiusdem fidei haberis consortes […] Huic quoque se adiunxit quaedam Baronissa, quinquagenaria familia Liechtenstainia cum qua Illustrissimus Cardinalis publicis in templo sub una specie communicavit eamque eodem die ad prandium invitavit“. 619 ÖNB, fol. 53. 620 Ibidem; viz Burian (pozn. 65), s. 33. 621 Ibidem. 105

působil na univerzitách v Zurichu, Mindenu a v Brémách.622 Z Brém roku 1666 odešel i s rodinou na Moravu do Brna, kde se rozhodl konvertovat ke katolictví. O Nesseliově konverzi zpravuje Jan Petr Cerroni na základě popisu z kolejní kroniky. U jezuitů v Brně byl „vyučován“ v katolické víře a v jezuitském kostele Am Hof ve Vídni ještě téhož roku 1666 konvertoval.623 Stejného roku, tentokrát v Brně, vyznal svoji katolickou víru neznámý malíř z Norimberku.624 Většinou však prameny nezmiňují konkrétní jména, zato častěji reflektují společenské postavení či konfesi: „ke katolické víře navráceno 41 lidí, tyto změny jsou scháleny; první z nich je luteránský měšťan, zasažený bludy, církev svatá jej toho času i s manželkou a celou rodinou sjednotila ve víře“.625 Především kolejní kronika každoročně uvádí desítky i stovky konverzí, jež jsou zajímavým a mnohdy zdaleka nejen statistickým dokladem.626 Nechybí příběhy o prostitutkách navracejících se ke zbožnému životu, o konverzích urozených žen nebo křtech novokřtěnců, Turků i židů. Z mnoha příkladů uveďmě následující: konverze bohaté ženy z lásky k budoucímu manželovi za velkého přispění jednoho z kněží (1599), konverze prostitutek (1609), křest novokřtěnky v kostele biskupem Františkem z Ditrichštejna (1627), křest učeného utrakvisty (1626), konverze bývalého vězně (1645), křest Turka, jenž byl „darován“ moravskému zemskému hejtmanovi Ferdinandu z Ditrichštejna (1666), konverze dvou židů (1680), jež k jezuitům přivedl Dominik Ondřej Kounic (1654–1705) apod.627 Jezuitský kostel v Brně byl tedy místem častých konverzí nekatolíků a zde umístěné kultovní obrazy (Madona Foyenská, Panna Marie Bolestná, Panna Marie Sněžná) společně s původní celkovou výzdobou nepochybně sehrály „svoji“ roli jak manifestační, tak např. katechizační.628 Z nepatrného množství zpráv udávajících lokalizaci milostného obrazu Panny Marie Sněžné zjišťujeme, že byl při některých příležitostech jako např. návštěvách nobility, vystaven na hlavním oltáři v kostele (viz kap. VIII.). Při téměř permanentně hrozících tureckých vpádech na Moravu či morových ranách mohl být rovněž častěji přenášen do kostela k veřejným bohoslužbám i konverzím. Mohl zde být společně s dalšími uctívánými obrazy příhodným prostředkem k instruování a „vyučování“ v katolické víře stejně jako k vyvrácení náboženského učení

622 Bohumír Indra, K životopisu Martina Nesselia z Hranic, básníka 17. století, in: Vlastivědný sborník moravský, 1976, č. 1, s. 58 – 66. 623 Ibidem, viz ÖNB, fol. 157v (1666). 624 ÖNB, fol. 157v (1666). 625 ÖNB, fol. 48 (1599): „Ab haeresi ad fidem Catholicam revocati 41, in ea mutantes confirmati; inter quos primas hurus Civitatis cunctis admirantibus Lutheranam perpidiam est detestatus atque Sacrosanctae Ecclesia simul cum Coniuge ac pene tota sua familia reconciliatus“. 626 Ibidem, viz např. fol. 73v (1604): „Varias Haereses abiurarunt 107 alii Husiticam, Lutheranam alii nonnulli Pickarditiam et Anabaptisticam: 39 Calicio usum dieruerunt: 225 syncem ac salutari paenitentia totius vitae noxas elverunt“. 627 Viz ÖNB, fol. 48 (1599), fol. 75v (1609), fol. 85v (1626), fol. 86 (1627), fol. 104v (1645), fol. 157 (1666), fol. 213 (1680). 628 Jakubec (pozn. 69), s. 303. 106

nekatolíků. V období morové epidemie roku 1680 je např. zaznamenána konverze ženy, jež se rozhodla přijmout katolické vyznání víry potom, co v jezuitském kostele uviděla obraz Panny Marie vystavený zde k veřejné úctě.629 Byl to milostný obraz Panny Marie Piekarské nebo Panny Marie Sněžné, jež přimněl ženu k náboženskému obrácení? Nebo je otázka nepatřičně položená a byl to spíše celkový „obraz“ jezuitského domu jakožto místa rozmanité obraznosti a živé přítomnosti svatosti, jež dokázal navést k jediné přijatelné konfesi? Jezuité navíc využívali širokého potenciálu kultovních obrazů při misijní činnosti. Na Moravě působili např. ve Velkém Meziříčí, Polné, Boleradicích, Bučovicích, Brtnici, Mikulově či Jevišovicích.630 Od roku 1681 trvale působili na Špilberku v Brně dva jezuitští kněží. První dva z nich, Andreas Spanner a Georgius Auschützer, s sebou přinesli kopii milostného obrazu Panny Marie Svatotomské, „jednoduše a k životu stvořenou uměleckým štětcem z prototypu“, již vystavili na oltáři hradní kaple, kde byly každou sobotu zpívány loretánské litanie, slouženy mše a vykládán katechismus.631 Prameny dále informují, že tento obraz, označen jako přenádherný a vznešený, dokázal vyvolat hnutí mysli (movere animos).632 Právě tento stav „hnutí mysli“, mohl být důležitým způsobem motivován posvátnými obrazy, všestrannými prostředky pro katechismus, upevěnění víry, či konverzi duše.

629 ÖNB, fol. 213 (1680). 630 ÖNB, fol. 84, 87, 119. 631 ÖNB fol. 215v (1681): „Exposita in Ara, effigies Mariae Virginis, quae singularis artificis penicillo ad vivum desumpta est ex prototypo, quod habetur ad S. Thomam […] coram haec singulis diebus Sabbathinis decantatae a musicis Litaniae Lauretanae […]“. 632 Ibidem. 107

X. Závěr

V průběhu psaní diplomové práce jsem byl čím dál více konfrontován s otázkou jak uchopit téma studia, které se dotýká ponejvíce duchovních prožitků. Uvědomoval jsem si, že často využívané fráze typu náboženská praxe a imaginace je zapotřebí pokud možno nejzodpovědněji definovat a snažit se poodhalit jejich význam, abychom mohli nahlédnout „dále“ než na konce řádků. Lze říci, že to bylo mým přáním, mojí snahou a mým cílem, tedy vnímat náboženský, svatý obraz Panny Marie Sněžné u brněnských jezuitů v dobovém náboženském kontextu a okolnostech každodenního náboženského života. Takové snažení bylo usměrňováno a motivováno osobním zájmem i skutečností, že o obraze známém jako Salus Populi Romani toho sice víme velmi mnoho, ale hlubší reflexe „života“ jeho raně-novověkých kopií zůstává poněkud skrytá. Práci můžeme rozdělit na tři části. První se zabývá historií svatolukášského prototypu a protireformačně laděným ikonografickým programem kaple Pavla V. v bazilice Santa Maria Maggiore. Ve druhé části jsem se snažil vysvětlit dobový náboženský kontext, přičemž jsem se více zaměřil na význam mariánského kultu v prostředí řádu Tovaryšstva Ježíšova a řádové spiritualitě. Na tomto místě jsem chtěl upozornit na význam Panny Marie jakožto mocné přímluvkyně a ochranitelky v průběhu duchovních cvičení a formace budoucích členů řádu. Tyto kapitoly měly detailněji seznámit s percepcí Panny Marie na základě potridentských mariologických spisů a upozornit na zásadní význam Matky Boží v životě Ignáce z Loyoly, jeho duchovní konverzi a mystických vizích a při samotné genezi řádu Tovaryšstva Ježíšova. Největším přínosem snad mohou být dvě závěrečné části věnované brněnské kopii milostného obrazu Panny Marie Sněžné v kontextu dějin umění, jezuitské náboženské praxe a imaginace. Podnětnou by mohla být pasáž zabývající se lokalizací kaple noviců, v niž byl onen obraz uchováván nebo podkapitoly zaměřené na ikonograficko-ikonologickou analýzu pravděpodobného původního oltáře Panny Marie Sněžné v noviciátní kapli. V poslední kapitole jsem se snažil na několika stranách představit kultovní obraz Panny Marie Sněžné (i další mariánské zázračné obrazy v jezuitském kostele) jakožto předmět každodenní úcty jezuitských sodálů a noviců, jako všestrannou didaktickou a meditativní pomůcku, zázračné a protimorové palladium nebo nástroj konfesionalizace. Vycházel jsem přitom dominantně z jezuitských pramenů, především kolejní kroniky, rektorských deníků nebo výročních zpráv ve snaze o co možná největší autentičnost. Je pochopitelně nelehkým úkolem zabývat se něčím, co se vztahuje k dobové percepci a spiritualitě kvůli absenci naší zkušenosti. Není rovněž snadné se plnohodnotně vyrovnat s tématem, které přesahuje do mnoha teologických a kulturněhistorických otázek a musím

108

v tomto ohledu připustit limity své práce. Připouštím také, že jsem pracoval či se snažil pracovat se značným a přesto stále omezeným množstvím pramenů a z toho důvodu se mohou zdát některé interpretace a závěry přiliš jednostranné. Přes tyto pochybnosti by však diplomová práce měla směřovat k novým poznatkům a upomínat na skutečnosti zapomenuté či nedostatečně problematizované. Vzhledem ke studovanému obrazu a náboženské kultuře tak snad činím s odpovídající úctou, respektem a náležitým pochopením.

109

XI. Textové přílohy

Příloha č. 1

Historia Domus probationis Societatis Iesu Brunae in Moravia pars posterior a. 1569 - 1747, Österreichische Nationalbibliothek, ÖNB, Cod. 11958, fol. 52v633

„Ad nunc ad illa, qua proprie ad hanc domum spectant venio. Moratur apud nos Novitius quidam cuius mens dum ancipiti cura fluctuaret quodnam vitae genus eligeret aut quam religionem amplecteretur tanta infirmitate corripitur ut spes ulterioris vitae, nulla superfutura a Medico putaretur: vehementer timebat flammas purgatory Dionysy Carthusiani lectione perterritus, eo quod recens conversus nondum dignam pro peccatis paenitentiam exoluisset. Inducius igitur magno cum affectu a gloriosa Virgine pro satisfactione anteactae vitae expetitis: En mater illa misericordiae apparere visa est in ea fere forma, qua B(eatissimae) Virginis Maioris Romae effigies pingitur duabus comitata Virginibus quasi pedissequis et uno qui postremo sequebatur Patre ut post modum ex habitu, cum esse Societatis cognovit. Qui postquam a B(eatissimae) Virgine mensae in eum usum paratae, virginibus quasi ante mensam stantibus et inseruientibus, solus secum assidere iussus, calamum chartam et atramentum ad scribendum praeparasset ecce iuvenis supradictus aeger in horum conspectum nulla (quod sciat) manu adhibita iacens simul cum lecto in altum elevatur. Et cum B(eatissimae) Virgo vultu nonnihil severo molestata venisset, et tu quis? Et quo vocaris nomine inquit? Cui cum non absque formidine respondisset iussus est dictus Pater eius nomen perscibere. Dici non potest quanta tum perfusus dulcedine pro gratiarum actione Ave illud Angelicum recitaverit, sed mox ut caveret monitus ne aliis visionem narraret, una cum mensa personae evanuerunt: convaluit ex infirmitate, studio Philosphiae et Theologiae incubuit, inter quas occupationes ita inflammabatur ad Societate ut cum aliquis ab ea deficeret in mediu coram Professore et auditoribus prodiret his vocibus. Ego Jesuita sum, ego huius Apostatae locum supplebo; nec ullas de Societatae ex hac vita Societatits migrabat cui confestim succedendum sibi non sit arbitratus. Vivit modo inter reliquos Novitios magno humilitatis obedientiae et mortificationisque exemplo, vocationemque suam divinitus quasi acceptam certiorem facit et confirmat, nosque de zeloso Societatis operario bene ominari iubet“.

633 Viz také ARSI, Boh. 93, fol. 21 – 21v. 110

Příloha č. 2

Johannes Dilatus, Marianische Kirchfahrt , Kladsko 1682, s. 320 - 326

Von dem Fest Mariae Schnee den 15. Augusti

1. Gedeon! Was du begehret / hat dir zwensach Gott gewähret: Daß auffs Fell der Tau sich feßt / und die Erden nicht beneßt. Auch hergegen daß die Erden / Rings herumb betaut mußt werden / Und das Lämmer=Fell allein / Truden ohne Tau solt sein. 2. Dieses grosse Wunder=Zeichen / Kan schier einem andern weichen: Dann wer hatt es zugetraut / Daß der Himmel nit nur taut / Sondern einen Platz beschnenet / Und der Schnee sich also streuet / Daß ein Abriß kam herauß / Für ein neues Gottes=Hauß. 3. O Maria dich zu loben / Wird ein Gold=Schatz auffgehoben / Den zu Rom ein edles Paar / Anzuwenden willig war / Dann ein Raths=herr / groß im Ramen / Und sein Eh=Frau / viel bekamen / Doch war niemands ihres Bluts / Der ein Erd sen dieses Gutts. 4. Stunden also tieff in Sorgen: Wem verbleibt heut oder morgen / Unser Güttel auffgehebt / Wann wir selig abgelebt? Dieses wir für gutt befinden / Mit Gelübt uns zuverbinden / Aller haabschafft ins gemein / Soll Maria Erbin sein. 5. Dir Maria sen verschrieben / Was uns zeitlich überblieben / Rihm es zu Genaden an / Was wir dir zu lieb gethan. Dir wir zu Genaden gehen / Gib uns gnädig zuverstehen / Zu was Reinung / End / und Ziel / Dieses Erbtheil dir gefiel? 6. Dieses gienge wohl von statten / Wasste vorgenommen hatten / Dann Maria drauff erscheint / Saget / wie sie sei gemeint. Daß ihr mich zur Erbin nennet / Wird in Gnaden gutt erkennet / Euch verbleibt von meinem Sohn / Und von mir / der himmels=Lohn. 7. Wann ihr aber wissen wollet / Wie / und was ihr stissten sollet / Stehet auff und gehet hin / Auff den Hühel Exquilin. Wo der Orth mit Schnee bedecket / Ist die Feld=Maaß außgestecket / Da vergrabet euren Schatz / In dem weiten Kirchen=Platz. 8. Als sie auff die Kundschafft kommen / Wird der Schnee bald wargenommen / Wie er auff der Erden lag / Im Augstmon den fünfften Tag. Was dort mit dem Schnee geschehen / hat der Pabst im Traum gesehen / Gehet mit der Clerisen / Schauet / was ergangen sich. 9. Funde wie der Platz bereitet / Wie der Schnee sich außgebreitet / Wie es / nach dem Augenschein / Mit dem Baumwerk solte sein. Alsbald unser Lieben Frauen / Fing man an die Kirch zu bauen / Welche von dem Schnee erkennt / Sonst die grosse wird genennt. 10. Also war der Schaß vergraben / Den die fromme Ehlauth gaben / Da dreyhundert sechzig Jahr / Die gemeine Jahrzahl war. O, du Edles Paar der Frommen / Deren Gutt Gott angenommen! Runtragt die Freygebigkeit / Grossen Zins in Ewigkeit.

111

11. O Maria! Dich zu Ehren / Will uns dieses Schnee=Fest lehren / Tau / Renss / Regen / Schnee und Eiß / Gebt dem Herren Lob und Preyß / Sei der Herz gebenedeiet / Der den Schnee / wie Woll außstreuet / Und dar durch die Liebe Frau / Stifftet ihren Kirchen=Bau. 12. Schneeweiß ist die Farb der reinen / Schneeweiß sollen wir erscheinen / Vor Mariae Gnaden=Tron / Und vor ihrem lieben Sohn. Weiß in Klendern die bestehen / Die dem weissen Lamb nachgehen / Schneeweiß ist das Hochzeit=Kleid. Wann der Außsaß uns bestecket / Und sast gleich wie Schnee bedecket / Wasch und mach uns wieder rein / Daß wir mehr als Schnneweiß sein. Daß wir Dancktbar wiederkehren / Gott und seine Mutter ehren / Und verbleiben jederzeit / In Schneeweisser Reinigkeit. 13. Jessus gieng mit drei gefellen / Sich mit Klarheit zuverstellen / Thabor soll der Lust=Orth sein / Der da heist / Erwohlt und rein / Schneeweiß Jesu kleider waren / Petrus hat mit Lust erfahren / Daß der herzlich wird belohnt / Wer daselbst mit Jesu wohnt. 14. Diesen Berg Maria zeiget / Liebe Seelen hurtig steiget / Durch die Unschuld oder Buß / Man die kleider weisen muß. Ferchtet nit / euch abzumatten / Die Verklahrung wirds erstatten / Wann ihr nach dem Lebens=Lauff / Zu dem Thabor steigt hienauss. 15. O Maria sei gebetten / Laß uns kindlich zu dir tretten / Zu dem Schnee=Berg uns erheb / Das man rein und eifrig leb. Unser hoffnung hier auss Erden / Wird ja nich zu Wasser werder. Wird ein Wasser kommt der Fluß / Nur vom warmen Thranen=Guß. 16. Als der Her vom Todt erstanden / War beim Grab ein Bott verhanden / Sein Gesicht war Sonnenklar / Schneeweiß seine kleidung war. Wann auch wir vom Todt erstehen / O Maria laß uns gehen / Zu dem Theil der rechten hand / In daß liebe Vatterland. 17. Dort seind alle weiß bekleidet / Wo das Lamb in Lilgen weidet / Dort ist weder Tau noch Schnee / Dort ist weder ach / noch weh. Alle seind in Gott verklahret / Niemand wird mit Angst beschwaret / Dort / ach! Dort! Ist gutt zu sein. Hilff uns einmahl auch hinein.

112

XII. Prameny a literatura

Prameny nevydané:

Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI)

Sign. Austr. 132, litterae annuae 1581 – 1597. Sign. Austr. 133, litterae annuae 1603 – 1611. Sign. Boh. 93, litterae annuae 1593 – 1626. Sign. Boh. 95, litterae annuae 1630 – 1640.

Moravský zemský archiv (MZA) E25 Jezuité v Brně 1241 – 1773: Inv. č. 227, kar. 37 Deník rektora 1680 – 1706. Kar. 43, kn. 237 Deník rektora 1731 – 1739. Kar. 38, kn. 228 Deník rektora 1739 – 1746. Kar. 38, kn. 229 Deník rektora 1754 – 1767. Kar. 5, sign. 21; 22B, C Mariánské družiny. Kar. 8, sign. 35 A Plánová dokumentace, 35 K (fol. 1 – 13).

G12 Cerroniho sbírka: Kn. 203 Počátky brněnské koleje. Inv. č. II. / 200, inv. č. I. / 32. Skitze einer Geschichte der bildenden Künste in Mähren.

Österreichische Nationalbibliothek (ÖNB) Handschriftensammlung, Cod. 11958, Historia Domus probationis Societatis Iesu Brunae in Moravia pars posterior a. 1569 – 1747. Národní knihovna České republiky (NK) MILLER, Johannes, Historia provinciae Bohemiae Societatis Iesu ab anno 1555 usque ad annum 1723., Liber IV., 1723 – 1750 (sign. XXIII.C.104/2), dostupné z http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php#search

Dobové tisky: DAVID, Johannes, Veridicus Christianus, Antverpiae 1601, kap. 12, s. 351, přístupné z https://archive.org/details/veridicvschristi00davi DAVID, Johannes, Den Bloem-hof ende Kruyt-hof der kerckelicker cerimonien, Antwerpen 1607, s. 28, dostupné z https://lib.ugent.be/europeana/900000081071 Imago primi saeculi Societatis Iesu: a provincia Flandro-Belgica eiusdem Societatis repraesentata, Antverpiae 1640, dostupné z https://archive.org/details/imagoprimisaecul00boll

LE MAÎSTRE, Pratiques de pieté, ou Les Véritables devotions, Lyon 1746, s. 177, dostupné z https://books.google.cz/books?id=MYAAWF- AyTgC&printsec=frontcover&hl=cs#v=onepage&q&f=false

113

Moravská zemská knihovna (MZK) BALBÍN, Bohuslav, Sodalis Marianus, Olomouc 1653, 483 s. (sign. Bib.II.C.3.2.R.). BALBÍN, Bohuslav, Diva Turzanensis: Sev Historia Originis & Miraculorum, Olomouc 1658, 264 s. (sign. ST1-0000.450,A).

Vědecká knihovna v Olomouci (VKOL)

OLENIUS, Godefridus, Mariophilus peregrinus, sive viator undecunque spiritualis, non de judea deserto, vel sinai solitudine descendens, sed ex valle Kirytainensi in occursum sodalium Brunensium ascendens : Tot externarum provinciarum mercimoniis auctus quot praxibus pietatis, quot electis et selectis precibus, quot denique magnam Dei matrem B. V. Mariam modis colendi instructus et expessus est, quem uti ideam et speculum magni erga deiparam cultus, almae sodalitati B. V. M., Litomyšl 1668, 483 s. (sign. 37.937), dostupné z http://eod.vkol.cz/37937/37937.pdf

JESTŘÁBSKÝ, Valentin Bernard, Stellarium Novum To gest Knjžka Pobožná o Blahoslawené Panně Marygi W njž se Navčenj dáwá gak má býti od Lidj Ctěná a Chwálená ... A to wssechno pěknými Hystorygemi ozdobeno gest a lidu Morawskému k Cžtenj a Vžjwánj sepsáno a wydáno od gednoho Faráře Dioecesis Olomucensis Z Dowolenjm Duchownj Wrchnosti, Olomouc 1701, 329 s. (sign. 32948), dostupné z http://eod.vkol.cz/32948/32948.pdf

SCHMIDL, Johannes, Historiae Societatis Jesu Provinciae Bohemiae. Pars Prima, ab Anno Christi MDLV ad Annum MDXCII, Pragae 1747, 660 s. (sign. II 33.936/ 1), dostupné z http://eod.vkol.cz/ii33936-1/ii33936-1.pdf

SCHMIDL, Johannes, Historiae Societatis Jesu Provinciae Bohemiae. Pars II., ab anno Christi MDXCIII. ad annum MDCXV, Pragae 1749, 800 s. (sign. II 33.936/ 2), dostupné z https://books.google.cz/books?id=aMldAAAAcAAJ&hl=cs&source=gbs_book_other_versions

SCHMIDL, Johannes, Historiae Societatis Jesu Provinciae Bohemiae. Pars III., ab anno Christi MDCXVI usque ad annum MDCXXXII., Pragae 1754, 1236 s. (sign. II 33.936/ 3), dostupné z https://books.google.cz/books?id=3TZEAAAAcAAJ&dq=Historiae+provinciae&hl=cs&sourc e=gbs_navlinks_s

Národní knihovna České republiky (NK)

CANISIUS, Petr, De Maria Virgine Incomparabili et Dei Genitrice Sacrosancta, Ingolstadt 1577, 869 s. (sign. 36 A 000104), dostupné z http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=AIPGGL- NKCR__36_A_000104_0HD7K16-cs#search MOLANUS, Johannes, De Historia SS. Imaginum et Picturarum pro vero earum usu contra abusus, Libri IV., Lovanii 1594, 202 s. (35 F 000090), dostupné z http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR__- NKCR__35_F_000090_0SA7ZQB-cs

DAVID, Johannes, Paradisus Sponsi et Sponsae in Quo Messis Myrrhae et Aromatum ex instrumentis ac mysteriis Passionis Christi colligenda, Antverpiae 1607, 212 s., dostupné z

114

http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR__- NKCR__36_C_000173_2DEY0WF-cs

DAVID, Johannes, Pancarpium Marianum, Septemplici Titulorum serie distinctum: ut in B. Virginis odorem curramus, et Christus formetur in nobis, Antverpiae 1607, 213 s. (sign. 36 C 000173/adl.1), dostupné z http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR__- NKCR__36C000173ADL3TDJUH5-cs

Bibliotheca Nazionale Marciana Venezia (BM)

BORGIA, Francesco, Tutte l'opere spirituali, dell'illustrissimo S. D. Francesco Borgia, duca di Gandia, et marchese di Lombaio, diuise in 8. trattati, e tradotte dal loro uolgar Castigliano, per... M. Vincenzo Buondi Mantouano, con vna epist. di S. Bernardo della perfettione della uita Christiana, tradotta dal medesimo, Venezia 1561, 235 s. (sign. C 054C 223).

Literatura: ALBERIGO, Giuseppe – MELLONI Alberto, Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta: editio critica, Brepols 2010, 739 s. AMATO, Pietro, De vera effiigie Mariae: Antiche icone romane, Milano 1988, 60 s. ANDALORO, Maria, L'icona della Vergine 'Salus Populi Romani', in: Carlo Pietrangeli, Santa Maria Maggiore a Roma, s. 124 – 127. AURENHAMMER, Hans, Die Mariengnadenblider Wiens und Niederösterreich in der Barockzeit: der Wandel ihrer Ikonographie und ihrer Verehrung, Wien 1956, 183 s.

BACCI Michele, Il pennello dell'evangelista. Storia delle immagini sacre attribuite a san Luca, 1998, 442 s.

BAILEY, G. A., Between Renaissance and Baroque: Jesuit art in Rome 1565 – 1610, Toronto 2003, 406 s.

BARRY, William A. SJ – DOHERTY, Robert G. SJ, Contemplatives in Action: The Jesuit Way, New Jersey 2002, 83 s.

BÄRSCH, Jürgen – SCHNEIDER, Bernhard, Liturgie und Lebenswelt: Studien zur Gottesdienst-und Frömmigkeitsgeschichte zwischen Tridentinum und Vatikanum II., Münster 2006, 582 s.

BARTLOVÁ, Milena, Skutečná přítomnost: středověký obraz mezi ikonou a virtuální realitou, Praha 2012, 407 s.

BARTLOVÁ, Milena, Pravda zvítězila: výtvarné umění a husitství 1380 – 1490, Praha 2015, 358 s.

BÄUMER, Remigius – SCHEFFCZYK, Leo, Marienlexikon: Erster – Sächster Band, St. Ottilien 1988 – 1994.

BAUMSTARK, Reinhold Rom in Bayern: Kunst und Spiritualität der ersten Jesuiten, München 1997, 567 s.

BELTING, Hans Bild und Kult: eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, München 1990, 700 s.

115

BELTING, Hans Likeness and presence: a history of the image before the era of art, Chicago 1994, 651 s.

BELTING, Hans, Bild-Antropologie: Entwürfe für ene Bildenwissenschaft, München 2002, 278 s.

BIEŚ, Andrzej Paweł – GRZEBIEŃ, Ludwik, Obrazy Matki Bożej Śnieżnej (Salus Populi Romani) w Polsce na przełomie XVI i XVII wieku, Kraków 2016, 134 s.

BLAŽÍČEK, Oldřich J. – KROPÁČEK Jiří, Slovník pojmů z dějin umění, Praha 2013, 479 s.

BOBKOVÁ – VALENTOVÁ, Každodenní život učitele a žáka jezuitského gymnázia, Praha 2006, 280 s.

BOHATCOVÁ, Miriam, Česká kniha v proměnách staletí, Praha 1990, 622 s

BURIAN, Vladimír, Vývoj náboženských poměrů v Brně 1570 – 1618, Brno 1948, 107 s.

BYNUM, Caroline Walker, Svatá hostina a svatý půst: náboženský význam jídla pro středověké ženy, Praha 2017, 461 s. CARAVALE, Giorgio, Beyond the Inquisition: Ambrogio Catarino Politi and the Origins of the Counter- Reformation, Indiana 2017, 410 s. CASPER, Andrew R., Icons Guidebooks, and the Religious Topography of Sixteenth-Century Rome, in: Portia Prebys (ed.), Early Modern Rome 1341 – 1667: Proceedings of a Cofnerence held in Rome May 13 – 15, 2010, s. 477 – 487.

CECHELLI, Carlo – ARMELLINI, Mariano, Le chiese di Roma dal secolo IV al XIX, 1942, sv. 1, 1503 s.

CORETH, Anna, Pietas Austriaca, Wien 1959, 114 s.

ČEŠKOVÁ, Lenka, "Collegii Societatis Jesu conceptus, et ideae". Plánování, výstavba a funkce jezuitských kolejí v Opavě a v Jihlavě ve druhé polovině 17. a a na počátku 18. Století. Magisterská diplomová práce, Seminář dějin umění Filosofické fakulty Masarykovy univerzity, Brno 2005, 304 s.

ČORNEJOVÁ, Ivana, Tovaryšstvo Ježíšovo: jezuité v Čechách, Praha 2002, 264 s.

DALY, Peter M. – DIMLER, Richard G., The Jesuit Emblem in European Context, Philadelphia 2016, 468 s.

DE BOER, Wietse – GÖTTLER, Christine, Religion and the senses in early modern Europe, Leiden – Boston 2013, 489 s.

DE BOER, Wietse, Jesuit image theory, Brill 2016, 497 s.

DEJONGHE, Maurice, Orbis Marianus: Les Madone couronnées àtravers le monde, Paris 1967, 452 s.

DeKONINCK, Ralph, Ad Imaginem. Status fonctions et usages de l'images dans la littèrature spirituelle jésuite de XVIIe siècle, Genève 2005, 423 s.

116

DRBALOVÁ, Petra, Ad maiorem Dei gloriam: umělecká výzdoba jezuitského kostela Nanebevzetí Panny Marie v Brně. Magisterská diplomová práce, Seminář dějin umění Filosofické fakulty Masarykovy univerzity, Brno 2010, 89 s.

ECO, Umberto, Umění a krása ve středověké estetice, Praha 2007, 227 s.

FECHTNEROVÁ, Anna, Rektoři kolejí tovaryšstva Ježíšova v Čechách, na Moravě a ve Slezsku do roku 1773: Morava, Slezsko, Praha 1993, s. 350.

FINDLEN, Paula, Athanasius Kircher: The Last Man Who Knew Everything, London 2004, 464 s.

FREEDBERG, Sidney Joseph, Painting in Italy, 1500 – 1600, Yale 1971, 761 s.

GRISAR, Hartmann, Histoire de Rome et des papes au Moyen-Age, Paris 1906, 921 s.

GUARDUCCI, Margherita, La più antica icone di Maria: un prodigioso vincolo fra oriente e occidente, Roma 1989, 100 s.

HASKELL, Francis, Patrons and painters: a study in the relations between Italian art and society in the age of the Baroque, New Haven 1982, 474 s.

HAVLÍK, Jiří, Jezuité a morové epidemie (1562 – 1713), in: Jezuité a Klementinum, Praha 2006, s. 37 – 44.

HEAL, Bridget, The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety, 1500 – 1648, Cambridge 2014, 358 s.

HECHT, Christian, Katholische Bilder-Theologie im Zeitalter von Gegenreformation und Barock, Berlin 1997, 506 s.

HECHT, Christian, Katholische Bildertheologie der frühen Neuzeit: Studien zu Traktaten von Johannes Molanus, Gabriele Paleotti und anderen Autoren, 2012, 608 s.

HEROLD, Miroslav, Svatí Primitiv a Konstantius: barokní ochránci města Brna, in: Brno v minulosti a dnes, Brno 2016, s. 101 – 135.

HOLUBOVÁ, Markéta – SUCHOMELOVÁ, Marcela, Salve Regina: Mariánská úcta ve středních Čechách, Praha 2014, 365 s.

HORNÍČKOVÁ, Kateřina – ŠRONĚK, Michal, In Puncto Religionis: konfesní dimenze předbělohorské kultury Čech a Moravy, Praha 2013, 264 s.

HOROVÁ, Anděla, Nová encyklopedie českého výtvarného umění: A – M, Praha 1995, 546 s.

HRDINA, Ignác Antonín, Dokumenty tridentského koncilu, Praha 2015, 335 s.

CHIPPS SMITH, Jeffrey, Sensuous worship: Jesuits and the art of the early catholic reformation in Germany, Princeton 2002, 259 s.

Ignác z LOYOLY, Souborné dílo: duchovní cvičení, vlastní životopis, duchovní deník, Olomouc – Roma 2005, 470 s.

117

INSOLERA, Lydia Salviucci, L'imago primi saeculi (1640) e il significato dell' immagine allegorica nella compagnia di Gesú, Roma 2004, 346 s.

JAKUBEC, Ondřej, „We Believe that your Ladyship Will Deign to Accept this Small Gift from us with Gratitude“: Artworks and Literature as Means for Strengthening Catholicicsm in Moravia before the Battle of the White Mountain, in: BARTLOVÁ Milena – ŠRONĚK Michal, Public Communication in European reformation: Artistic and other Media in Central Europe 1380 – 1620, Praha 2007, s. 205 – 217.

JAKUBEC, Ondřej – ELBL, Martin, Olomoucké baroko: výtvarná kultura let 1620 – 1780, Olomouc 2010, 655 s.

JAKUBEC, Ondřej, Kde jest, ó smrti, osten tvůj? Renesanční epitafy v kultuře umírání a vzpomínání raného novověku, Brno 2015, 481 s.

JORDÁNKOVÁ, Hana – MAŇAS, Vladimír, Jezuité a Brno: Sociální a kulturní interakce koleje a města (1578 – 1773), Brno 2013, s. 313.

KALISTA, Zdeněk, Česká barokní pouť: k religiozitě českého lidu v době barokní, Žďár nad Sázavou 2001, 287 s.

KAMENÍČEK, František, O vzniku prvních dvou kolejí Jesuitských na Moravě, in: Sborník historický 3, 1885, s. 109 – 111.

KEMPENSKÝ, Tomáš Čtyři knihy o následování Krista, Brno 2001, 279 s.

KESSLER, Herbert, Ani Bůh ani člověk: slova obrazy a středověká úzkost z výtvarného umění, Brno 2016, 159 s.

KITZINGER, Ernst, The Cult of Images in the Age before Iconoclasm, in: Dumberton Oaks Papers 8, 1954, s. 84 – 150.

KITZINGER, Ernst, On Some Icons of the Seventh Century, in: Kurt Weitzmann et al., Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of Albert Mathias Friend, Princeton 1955, s. 132 – 150.

KITZINGER, Ernst, Virgin’s Face: Antiquarianism in Twelfth-Century, in: Art Bulletin 62, 1980, s. 6–19. KNOZ, Tomáš, Pobělohorské konfiskace: moravský průběh, středoevropské souvislosti, obecné aspekty, Brno 2006, 993 s.

KOLÁČEK, Josef, 200 let jezuitů v Brně, Velehrad 2002, 147 s.

KONEČNÝ, Lubomír, Mezi textem a obrazem: miscellanea z historie emblematiky, Praha 2002, 262 s

KRÁSL, František Arnošt hrabě Harrach: kardinál sv. církve římské a kníže arcibiskup pražský, Praha 1886, 673 s.

KROESS, Alois, Geschichte der böhmischen Provinz der Gesellschaft Jesu I. Von ihrer Gründung bis zu ihrer Auflösung durch die böhmischen Stände 1556-1619: I., Geschichte der ersten Kollegien in Böhmen, Mähren und Glatz, Wien 1910, 1007 s.

118

KROUPA, Jiří, Dějiny Brna 7: uměleckohistorické památky, historické jádro, Brno 2015, 885 s.

KVÍTEK, Adam, Vrcholně barokní sochařská výzdoba jezuitského kostela Nanebevzetí Panny Marie v Brně. Bakalářská práce, Seminář dějin umění Filosofické fakulty Masarykovy univerzity, Brno 2015, 79 s.

LECHNER, M. Gregor – GRÜNWALD, Michael, Unter deinen Schutz: das Marienbild in Göttweig, Göttweig 2006, 605 s.

LEONARDI, Claudio, Gregorio Magno e le origini dell' Europa, Firenze 2014, 706 s.

LEONE, Giorgio, Icone del Roma e del Lazio I. II., Roma 2012, 186 s. LOUTHAN, Howard – MURDOCK, Graeme A companion to the reformation in Central Europe, Leiden 2015, 484 s.

LUCAS, M. Thomas, Virtual Vessels, Mystical Signs: Contemplating Mary's Images in the Jesuit Tradition, in: Studies in the Spirituality of Jesuits, 35/5, St. Louis 2003, s. 1 – 33.

MALÝ, Tomáš – SUCHÁNEK, Pavel, Obrazy očistce: studie o barokní imaginaci, Brno 2013, 387 s.

MALÝ, Tomáš – MAŇAS, Vladimír – ORLITA, Zdeněk, Vnitřní krajina zmizelého města: náboženská bratrstva barokního Brna, Brno 2010, 377 s.

MANGRUM, Bryan D. – SCAVIZZI Giuseppe, A Reformation Debate: Karlstadt, Emser and Eck on Sacred Images: Three Treatises in Translation, Toronto 1998, 125 s.

MAŇAS, Vladimír, Hudební aktivity náboženských korporací na Moravě v raném novověku. Dizertační práce, Ústav hudební vědy Filosofické fakulty Masarykovy univerzity, Brno 2008, 223 s.

MAŇAS, Vladimír – ORLITA, Zdeněk – POTŮČKOVÁ, Martina, Zbožných duší úl: náboženská bratrstva v kultuře raněnovověké Moravy, Olomouc 2010, 167 s

McALISTER, Amber Blazer, From Icon to Relic: The Baroque Transformation of the Salus Populi Romani, in: Athanor, 13, 1995, s. 31 – 41.

MELION, Walter Simon – WANDEL, Lee Palmer, Early Modern Eyes, Brill 2010, 268 s.

MIHOLA, Jiří, Na cestě do Nebeského Jeruzaléma, Brno 2010, 234 s.

MOSTACCIO, Silvia, Early Modern Jesuits between Obedience and Conscience during the Generalate of Claudio Acquaviva (1581 – 1615), Farnham 2014, 225 s.

NICCOLI, Ottavia, Vedere con gli occhi del cuore: alle origini del potere delle immagini, 2011, 94 s.

NOREEN, Kirstin, The Icon of Santa Maria Maggiore, Rome: an Image and its afterlife, in: Renaissance Studies, roč. 19, č. 5, 2005, s. 660 – 672

NOREEN, Kirstin, Replicating the Icon of Santa Maria Maggiore: The Mater ter admirabilis and the Jesuits of Ingolstadt, in: Visual Resources: An International Journal of Documentation, roč. 24, č. 1, 2008, s. 19 – 36.

119

O'MALLEY, John W., I primi Gesuiti, Milano 1999, 501 s.

O'MALLEY, John W., Trent and all that: renaming Catholicism in the early modern era, Cambridge 2000, 219 s.

O'MALLEY, John W., – BAILLEY, G. A., The Jesuits and the arts, 1540 – 1773, Philadelphia 2005, 477 s.

O'MALLEY, John W., The Jesuits: cultures, sciences, and the arts, 1540 – 1773, Toronto 2006, 905 s.

O'MALLEY, John W., Trent: What Happened at the Council, Harward university 2013, 352 s.

OSTROW, Stephen, Art and Spirituality in Counter-Reformation Rome: The Sistine and Pauline Chapels in S. Maria Maggiore, Cambridge 1996, 411 s.

PRODI, Paolo, Il paradigma tridentino: Un' epoca della storia della Chiesa, Brescia 2010, 232 s.

PROKOP, August, Die Markgrafschaft Mähren in Kunstgeschichtlicher Beziehung, Wien 1904, s. 1280- 1283.

RAHNER, Hugo, Ignác z Loyoly a dějinné pozadí jeho spirituality, Olomouc 2012, 109 s.

RICHTEROVÁ, Alena – ČORNEJOVÁ, Ivana, Jezuité a Klementinum, Praha 2006, 199 s.

ROYT, Jan, Slovník biblické ikonografie, Praha 2006, 342 s.

ROYT, Jan, Obraz a kult v Čechách 17. a 18. století, Praha 2011, 479 s.

RYNEŠ, Václav, Z dějin úcty Panny Marie Foyenské v Čechách in: Zprávy provincie Tovaryšstva Ježíšova, Praha 1948, s. 4 – 14

SCHATZ, Klaus, Všeobecné koncily: ohniska církevních dějin, Brno 2014, 338 s.

SPERÁT, Ivo, Thaumaturga Brunensis: Divotvůrkyně brněnská, Brno 2011, 101 s.

SUAU, Pierre, Histoire de Saint Francois de Borgia: troisième Général de la Compagnie de Jésus (1510- 1572), Paris 1905, 204 s.

ŠRONĚK, Michal – BARTLOVÁ, Milena – HORNÍČKOVÁ, Kateřina, Umění české reformace: 1380 – 1620, Praha 2010, 555 s.

TENORA, Jan, Život sluhy Božího P. Martina Středy z Tovaryšstva Ježíšova, Brno 1898, 639 s.

TRAPP, Mořic, Die K. K. Garnisonskirche in Brünn, Brünn 1886, 8 s.

TRISTAN, Frédérick, Les premières images chrétiennes: du symbole à l'icône : IIe-VIe siècle, Paris 1996, 663 s

VÁLKA, Josef, Dějiny Moravy: Morava renesance, reformace a baroka, Brno 1995, 275 s.

VOLNÝ, Řehoř, Die Königliche Haupstadt Brünn und die Herrschaft Eisgrub: topographisch, statistisch und historisch geschildert, 1836, s. 47 – 49.

120

VRABELOVÁ, Dana, Imago gratiosa: korunované Madony ve střední Evropě v době baroka. Disertační práce, Katolická teologická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 2013, 290 s.

WARNER, Marina, Alone of all her sex: the myth and the cult of the Virgin Mary, New York 1983, 400 s.

WAZBINSKI, ZYGMUNT, St. Luke of Bavaria by Engelhard de Pee, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, roč. 52, 1989, s. 240 – 245.

WITTKOWER, Rudolf, Baroque Art: The Jesuit Contribution, Fordham 1972, 206 s. WOLF, Gerhard, Salus Populi Romani: die Geschichte römischer Kultbilder im Mittelalter, 1990, 469 s.

WOLF, Gerhard, Regina Coeli, Facies Lunae, et in Terra Pax: Aspekte der Ausstattung der Capella Paolina in Santa Maria Maggiore, in: Römischer Jahrbuch für Kunstgeschichte, 27 – 28, 1991, s. 324 – 326.

ZELENKOVÁ, Petra, Martin Antonín Lublinský (1636 – 1690) jako inventor grafických listů: pohled do barokní grafiky druhé poloviny 17. století, Disertační práce, Ústav pro dějiny umění Filosofické fakulty Univerzity Karlovy, Praha 2008, 226 s.

ZLATOHLÁVEK, Martin The bride in the enclosed garden: convent of St. Agnes of Bohemia, Praha 1995, 119 s.

121

XIII. Seznam vyobrazení

I. Milostný obraz Salus Populi Romani, Řím, Capella Paolina, Santa Maria Maggiore II. Masolino da Panicale, Založení baziliky Santa Maria Maggiore, první třetina 15. století III. Paolo de Angelis, Basilicae S. Mariae Maioris De Vrbe A Liberio Papa I. Vsqve Ad Pavlvm V. Pont. Max. descriptio Et Delineatio: Lib. XII, titulní list, Roma 1621 IV. Paolo de Angelis, Basilicae S. Mariae Maioris De Vrbe A Liberio Papa I. Vsqve Ad Pavlvm V. Pont. Max. descriptio Et Delineatio: Lib. XII, Roma 1621 V. Flaminio Ponzio, Santa Maria Maggiore, Capella Paolina 1605 – 1613 VI. Alonso Cano, Francesco Borgia 1624 VII. Salus Populi Romani, 1569, Řím, San Andrea al Quirinale, kaple Stanislava Kostky VIII. Mater ter admirabilis, 1570, Jezuitská kolej Ingolstadt IX. Flaminio Ponzio, Santa Maria Maggiore, Capella Paolina, Náhrobek papeže Pavla V., 1605 – 1613 X. Domenico Fontana, Santa Maria Maggiore, Capella Sistina 1584 XI. Camillo Mariani, Bildtabernakel, Salus Populi Romani, Capella Paolina, Santa Maria Maggiore 1607 – 1617 XII. Ludovico Cardi, Korunování Panny Marie, 1610 - 1613, Capella Paolina, Santa Maria Maggiore XIII. Mistr San Miniato, Madona s anděly, sv. Bartolomějem, Kosmou a Damiánem a Lucií, pol. 15. st. XIV. Andrea Orcagna – Bernardo Daddi, Madonna della Grazie, 1359, Orsanmichele, Florencie XV. Petr Pavel Rubens, Madonna della Vallicella, 1608, Řím, Chiesa Nuova XVI. Petr Canisius, De Maria Virgine Incomparabili et Dei Genitrice Sacrosancta, Ingolstadt 1577, titulní list XVII. Felix Anton Scheffler, oltář Nanebevzetí Panny Marie s milostným obrazem Panny Marie Sněžné, 1735, jezuitský kostel Nanebevzetí Panny Marie v Brně XVIII. Petr Pavel Rubens, sv. Ignác z Loyoly, 1600 XIX. Domenichino, Vidění sv. Ignáce v La Stortě, 1622 XX. Jezuitská kolej, Ingolstadt, 1697 XXI. Hans von Aachen, Umučení sv. Šebestiána, 1594, kostel sv. Michaela, Mnichov XXII. Christoph Schwarz - Alessandro Paduano, Umučení sv. Ondřeje, 1587 - 1589, jezuitský kostel sv. Michaela, Mnichov XXIII. Christoph Schwartz, Boj archanděla Michaela s ďáblem, obraz hlavního oltáře, 1587 - 1588, jezuitský kostel sv. Michaela, Mnichov XXIV. Johannes David, Pancarpium Marianum, 1607, il. č. 27 Turris Davidica, rytina: Theodor a Cornelius Galle XXV. Antoine Sucquet, Via vitae aeternae, 1630, il. č. 1, rytina: Boetius à Bolswert XXVI. Antoine Sucquet, Via vitae aeternae, 1630, il. č. 22, rytina: Boetius à Bolswert XXVII. Johannes David, Veridicus Christianus, Antverpiae 1601, rytina: Theodor Galle XXVIII. Madonna della Strada, přelom 13. - 14. st., Řím, Il Gesù XXIX. Virgil Spazio, Madona s dítětem, 1590, průčelí jezuitského kostela Nanebevzetí Panny Marie v Brně XXX. Pulcherrima Virgo, Petr Canisius, De Maria Virgine Incomparabili, Ingolstadt 1577 XXXI. Brněnská kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné, 1573 (?) XXXII. Brněnská kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné, detaily XXXIII. Milostný obraz Panny Marie Sněžné, univerzitní teze Johanna Petra Dekerta z Chotče, Karlo- Ferdinandova univerzita, Praha 1695 XXXIV. Oltář Panny Marie Sněžné, noviciátní kaple, jezuitský noviciát a kolej v Brně, univerzitní teze Ignatia Ossendorffa, Karlo-Ferdinandova univerzita, Praha 1698 XXXV. Digitální model města Brna dle veduty Hieronyma Benno Beyera a Hanse Jörga Zeisera z roku 1645, pohled na jezuitskou kolej s vyznačením pravděpodobné lokace (modře) noviciátní kaple XXXVI. Plán brněnské jezuitské koleje, 1600

122

XXXVII. Hieronymus Benno Beyer – Hans Jörg Zeiser, Výřez z veduty města Brna s jezuitskou kolejí (F), 1645 XXXVIII. Folpert van Allen, veduta města Brna, pohled od jihozápadu, 1690, jezuitská kolej v pozadí vlevo XXXIX. Martin Antonín Lublinský, univerzitní teze Michaela Elbela, 1689, Olomouc XL. Dekorativní adjustáž obrazu, "oděv" Panny Marie XLI. Kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné, jezuitský kostel sv. Petra a Pavla v Krakově XLII. Kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné, Matka Boża Latyczowska, 1594 - 1597, kostel Panny Marie Růžencové v Lublinu XLIII. Martin Antonín Lublinský, univerzitní teze Lorenze Bontzera 1686, rytec Leonhard Hackenauer XLIV. Ferdinand Maxmilián Brokoff, Sousoší sv. Francesca Borgii, 1710 Praha, Karlův most XLV. Matyáš Bernard Braun, nástavec oltáře očišťování Panny Marie, Klementinum, kostel sv. Klimenta, Praha XLVI. Jan Jiří Schmidt, Zjevení Panny Marie Sněžné v Římě, 1721, hlavní oltářní obraz, jezuitský kostel Panny Marie Sněžné, Olomouc XLVII. Kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné, Kostel sv. Ondřeje, Olomouc-Slavonín XLVIII. Karlomann Birckhart, milostný obraz Panny Marie Sněžné v Brně, v pozadí výjev ze švédského obléhání města s levitujícím páterem Martinem Středou, 1. pol. 18. Století XLIX. Zásvětné modlitby na spodním naklíženém plátně brněnské kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné, fotografie z průběhu aktuálně probíhajícího restaurování obrazu L. Frontispis příručky Mikołaje Łęczyckého, Usus meditandi tyronibus, Praha 1665 LI. Frontispis příručky Mikołaje Łęczyckého, Usus meditandi tyronibus, Praha 1739 LII. Panna Marie Svatotomská, rytina 1736 LIII. Kaple Panny Marie Pomocné, Brno-Líšeň, stav po celkové obnově kaple z roku 1914 LIV. Panna Marie Křtinská, Godefridus Olenius, Mariophilus Peregrinus, Litomyšl 1668 LV. Johannes David, Pancarpium Marianum, Antverpiae 1607 il. č. 1 Sancta Maria, rytina: Theodor a Cornelius Galle LVI. Johannes David, Pancarpium Marianum, Antverpiae 1607, il. č. 2 Sancta Dei Genitrix, rytina: Theodor a Cornelius Galle LVII. Johannes David, Pancarpium Marianum, Antverpiae 1607, il. č. 5 Mater Pulchrae Dilectionis, rytina: Theodor a Cornelius Galle LVIII. Bohuslav Balbín, Diva Turzanensis: Sev Historia Originis & Miraculorum, Olomouc 1658, frontispis LIX. Petr Bovilius, Breuis, et succincta narratio miraculorum Virginis Foyensis, 1620, frontispis LX. Justus Lipsius, Ivsti Lipsi Diva Sichemiensis siue Aspricollis: Noua eius Beneficia & Admiranda, Antwerpen 1620, titulní list: Madona ze Sichemu

123

XIV. Obrazová příloha

I. Milostný obraz Salus Populi Romani, Řím, Capella Paolina, Santa Maria Maggiore Dostupné z: https://www.aciprensa.com/noticias/restauran-el-icono-mariano-favorito-del-papa- francisco-79031

124

II. Masolino da Panicale, Založení baziliky Santa Maria Maggiore, první třetina 15. století Galleria Nazionale di Capodimonte, Neapol Web Gallery of Art Dostupné z: https://www.wga.hu/support/viewer/z.html

125

III. Paolo de Angelis, Basilicae S. Mariae Maioris De Vrbe A Liberio Papa I. Vsqve Ad Pavlvm V. Pont. Max. descriptio Et Delineatio: Lib. XII, titulní list, Roma 1621 Bayerische Staatsbibliothek

126

IV. Paolo de Angelis, Basilicae S. Mariae Maioris De Vrbe A Liberio Papa I. Vsqve Ad Pavlvm V. Pont. Max. descriptio Et Delineatio: Lib. XII, Roma 1621 Bayerische Staatsbibliothek, dostupné z: https://books.google.cz/books?id=2u9XAAAAcAAJ&printsec=frontcover&hl=cs&source=gbs_ViewAPI&redir_esc =y#v=onepage&q&f=false

127

V. Flaminio Ponzio, Santa Maria Maggiore, Capella Paolina 1605 – 1613 Web Gallery of Art Dostupné z: https://www.wga.hu/support/viewer/z.html

128

VI. Alonso Cano, Francesco Borgia 1624 Museo de bellas artes de Sevilla, dostupné z: http://www.museosdeandalucia.es/cultura/museos/MBASE/index.jsp?redirect=S2_3_1_1.jsp&idpieza=5&pagin a=2

129

VII. Salus Populi Romani, 1569, Řím, San Andrea al Quirinale, kaple Stanislava Kostky Reprofoto: Reinhold Baumstark, Rom in Bayern: Kunst und Spiritualität der ersten Jesuiten, Katalog, München 1997, s. 493.

130

VIII. Mater ter admirabilis, 1570, Jezuitská kolej Ingolstadt Dostupné z: https://en.wikipedia.org/wiki/Mater_ter_admirabilis

131

IX. Flaminio Ponzio, Santa Maria Maggiore, Capella Paolina, Náhrobek papeže Pavla V., 1605 – 1613 Web Gallery of Art Dostupné z: https://www.wga.hu/support/viewer/z.html

132

X. Domenico Fontana, Santa Maria Maggiore, Capella Sistina 1584 Web Gallery of Art Dostupné z: https://www.wga.hu/support/viewer/z.html

133

XI. Camillo Mariani, Bildtabernakel, Salus Populi Romani, Capella Paolina, Santa Maria Maggiore 1607 – 1617 Web Gallery of Art Dostupné z: https://www.wga.hu/support/viewer/z.html

134

XII. Ludovico Cardi, Korunování Panny Marie, 1610 - 1613, Capella Paolina, Santa Maria Maggiore Foto dostupné z: https://alotofanimals.wordpress.com/2015/03/19/the-serpent-under-the-foot-of-the-virgin-mary/

135

XIII. Mistr San Miniato, Madona s anděly, sv. Bartolomějem, Kosmou a Damiánem a Lucií, pol. 15. st. Foto: Museo dell'Arciconfraternita della Misericordia, San Miniato Dostupné z: http://catalogo.fondazionezeri.unibo.it

136

XIV. Andrea Orcagna – Bernardo Daddi, Madonna della Grazie, 1359, Orsanmichele, Florencie Foto: The Museums of Florence, dostupné z: http://www.museumsinflorence.com/musei/orsanmichele.html

137

XV. Petr Pavel Rubens, Madonna della Vallicella, 1608, Řím, Chiesa Nuova Reprofoto: Klaus Albrecht Schröder – Heinz Widauer, Peter Paul Rubens, Hatje Cantz Verlag 2004, s. 180.

138

XVI. Petr Canisius, De Maria Virgine Incomparabili et Dei Genitrice Sacrosancta, Ingolstadt 1577, titulní list

Narodní knihovna České republiky, sign. 36 A 000104, dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR __-NKCR__36_A_000104_0HD7K16-cs

139

XVII. Felix Anton Scheffler, oltář Nanebevzetí Panny Marie s milostným obrazem Panny Marie Sněžné, 1735, jezuitský kostel Nanebevzetí Panny Marie v Brně Foto: https://www.cirkevnituristika.cz/poutni-mista/poutni-misto-19

140

XVIII. Petr Pavel Rubens, sv. Ignác z Loyoly, 1600 Muzeul National Brukenthal Foto: https://www.art-prints-on demand.com/a/rubens/stignatiusofloyola1491-15-1.html

141

XIX. Domenichino, Vidění sv. Ignáce v La Stortě, 1622 Foto: Los Angeles County Museum of Art, dostupné z: https://collections.lacma.org/node/224587

142

XX. Jezuitská kolej, Ingolstadt, 1697 Reprofoto: Reinhold Baumstark, Rom in Bayern: Kunst und Spiritualität der ersten Jesuiten, Katalog, München 1997, s. 529.

143

XXI. Hans von Aachen, Umučení sv. Šebestiána, 1594, kostel sv. Michaela, Mnichov Reprofoto: Brigitte Volk-Knüttel, Peter Candid: Gemälde, Zeichnungen, Druckgraphik, München 2010, s. 63.

144

XXII. Christoph Schwarz - Alessandro Paduano, Umučení sv. Ondřeje, 1587 - 1589, jezuitský kostel sv. Michaela, Mnichov Reprofoto: Brigitte Volk-Knüttel, Peter Candid: Gemälde, Zeichnungen, Druckgraphik, München 2010, s. 50.

145

XXIII. Christoph Schwartz, Boj archanděla Michaela s ďáblem, obraz hlavního oltáře, 1587 - 1588, jezuitský kostel sv. Michaela, Mnichov Reprofoto: Reinhold Baumstark, Rom in Bayern: Kunst und Spiritualität der ersten Jesuiten, Katalog, München 1997, s. 116.

146

XXIV. Johannes David, Pancarpium Marianum, 1607, il. č. 27 Turris Davidica, rytina: Theodor a Cornelius Galle Narodní knihovna České republiky, sign. 36 C 000173/adl.1, dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR__- NKCR__36C000173ADL3TDJUH5-cs 147

XXV. Antoine Sucquet, Via vitae aeternae, 1630, il. č. 1, rytina: Boetius à Bolswert Narodní knihovna České republiky, sign. 36 C 000152, dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=AIPGGL- NKCR__36_A_000104_0HD7K16-cs#search

148

XXVI. Antoine Sucquet, Via vitae aeternae, 1630, il. č. 22, rytina: Boetius à Bolswert Narodní knihovna České republiky, sign. 36 C 000152, dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=AIPGGL- NKCR__36_A_000104_0HD7K16-cs#search

149

XXVII. Johannes David, Veridicus Christianus, Antverpiae 1601, rytina: Theodor Galle Foto: Getty Research Institute, dostupné z: https://archive.org/details/veridicvschristi00davi

150

XXVIII. Madonna della Strada, přelom 13. - 14. st., Řím, Il Gesù Foto: http://metachronia.blogspot.cz/

151

XXIX. Virgil Spazio, Madona s dítětem, 1590, průčelí jezuitského kostela Nanebevzetí Panny Marie v Brně Foto: Martin Deutsch

152

XXX. Pulcherrima Virgo, Petr Canisius, De Maria Virgine Incomparabili, Ingolstadt 1577 Narodní knihovna České republiky, sign. 36 A 000104, dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR__- NKCR__36_A_000104_0HD7K16-cs

153

XXXI. Brněnská kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné, 1573 (?) Foto: Martin Deutsch

154

XXXII. Brněnská kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné, detaily Foto: Martin Deutsch

155

XXXIII. Milostný obraz Panny Marie Sněžné, univerzitní teze Johanna Petra Dekerta z Chotče, Karlo- Ferdinandova univerzita, Praha 1695 Národní knihovna České republiky, sign. Th. 015, dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=AIPDIG- NKCR__TH_015______4FAVX91-cs

156

XXXIV. Oltář Panny Marie Sněžné, noviciátní kaple, jezuitský noviciát a kolej v Brně, univerzitní teze Ignatia Ossendorffa, Karlo-Ferdinandova univerzita, Praha 1698 Národní knihovna České republiky, sign Th. 037, dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=AIPDIG- NKCR__TH_037______0LWD2FF-cs 157

XXXV. Digitální model města Brna dle veduty Hieronyma Benno Beyera a Hanse Jörga Zeisera z roku 1645, pohled na jezuitskou kolej s vyznačením pravděpodobné lokace (modře) noviciátní kaple Dostupné z Google Earth: http://www.brno1645.cz/index.htm

158

XXXVI. Plán brněnské jezuitské koleje, 1600 MZA Brno, fond E25, sign. 35 K, fol. 1

159

XXXVII. Hieronymus Benno Beyer – Hans Jörg Zeiser, Výřez z veduty města Brna s jezuitskou kolejí (F), 1645 Muzeum města Brna, inv. 2284, dostupné z: http://www.brno1645.cz/vychodiska.htm

160

XXXVIII. Folpert van Allen, veduta města Brna, pohled od jihozápadu, 1690, jezuitská kolej v pozadí vlevo Reprofoto: Karel Kuča, Brno: vývoj města, předměstí a připojených vesnic, Praha – Brno 2000, s. 61.

161

XXXIX. Martin Antonín Lublinský, univerzitní teze Michaela Elbela, 1689, Olomouc MZK, Brno, sign. Skř.1R-1248.851,90

162

XL. Dekorativní adjustáž obrazu, "oděv" Panny Marie Foto: Archiv Národního Památkového ústavu, Brno

163

XLI. Kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné, jezuitský kostel sv. Petra a Pavla v Krakově Foto: Michaela Vychodilová

XLII. Kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné, Matka Boża Latyczowska, 1594 - 1597, kostel Panny Marie Růžencové v Lublinu Foto: http://dragany- bibliotekamaryjna.blogspot.cz/2014/09/matka-boza- latyczowska-peregrynacja.html 164

XLIII. Martin Antonín Lublinský, univerzitní teze Lorenze Bontzera 1686, rytec Leonhard Hackenauer Olomouc, ZAO, fond Univerzita Olomouc, inv. č. 2426, teze č. 235

165

XLIV. Ferdinand Maxmilián Brokoff, Sousoší sv. Francesca Borgii, 1710 Praha, Karlův most Foto: Galerie hlavního města Prahy, dostupné z: http://www.ghmp.cz/online-sbirky/detail/CZK:VP.VP-62/

166

XLV. Matyáš Bernard Braun, nástavec oltáře očišťování Panny Marie, Klementinum, kostel sv. Klimenta, Praha Reprofoto. Jan Royt, Úcta k Panně Marii a k českým zemským patronům v řádu Tovaryšstva Ježíšova v barokních Čechách, in: Bohemia Jesuitica 1556 - 2006, Tom. 2, ed. Petronilla Cemus – Richard Cemus, Praha 2010 1297 – 1298.

167

XLVI. Jan Jiří Schmidt, Zjevení Panny Marie Sněžné v Římě, 1721, hlavní oltářní obraz, jezuitský kostel Panny Marie Sněžné, Olomouc Foto: Muzeum umění Olomouc, dostupné z: http://www.muo.cz/budte-v-kontaktu/na-oslavy-vyroci- arcidiecezniho-muzea-privezeme-el-greca--1071/

168

XLVII. Kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné, Kostel sv. Ondřeje, Olomouc-Slavonín Foto: Akademie věd České republiky Ústav dějin umění, Oddělení Topografie, Brno

169

XLVIII. Karlomann Birckhart, milostný obraz Panny Marie Sněžné v Brně, v pozadí výjev ze švédského obléhání města s levitujícím páterem Martinem Středou, 1. pol. 18. Století Reprofoto: Ondřej Jakubec, Obraz Salus Populi Romani u brněnských jezuitů a obraznost potridentského katolicismu na předbělohorské Moravě, in: Hana Jordánková – Vladimír Maňas, Jezuité a Brno: Sociální a kulturní interakce koleje a města (1578 – 1773), Brno 2013, s. 90.

170

XLIX. Zásvětné modlitby na spodním naklíženém plátně brněnské kopie milostného obrazu Panny Marie Sněžné, fotografie z průběhu aktuálně probíhajícího restaurování obrazu Foto: Renata Bartoňová

171

L. Frontispis příručky Mikołaje Łęczyckého, Usus meditandi tyronibus, Praha 1665 Národní knihovna České republiky, 46 G 000307, dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR__- NKCR__46_G_000307_1WOX0C6-cs

172

LI. Frontispis příručky Mikołaje Łęczyckého, Usus meditandi tyronibus, Praha 1739 Národní knihovna České republiky, sign. 46 G 000011, dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR__- NKCR__46_G_000011_2PISVYB-cs

173

LII. Panna Marie Svatotomská, rytina 1736 Dostupné z: https://www.opatstvibrno.cz/bazilika/obraz-p-marie-svatotomske.html

174

LIII. Kaple Panny Marie Pomocné, Brno-Líšeň, stav po celkové obnově kaple z roku 1914 Foto: Martin Deutsch

175

LIV. Panna Marie Křtinská, Godefridus Olenius, Mariophilus Peregrinus, Litomyšl 1668 VKOL, sign. 37.937, dostupné z: http://eod.vkol.cz/37937/37937.pdf

176

LV. Johannes David, Pancarpium Marianum, Antverpiae 1607 il. č. 1 Sancta Maria, rytina: Theodor a Cornelius Galle Narodní knihovna České republiky, sign. 36 C 000173/adl.1, dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR__- NKCR__36C000173ADL3TDJUH5-cs

177

LVI. Johannes David, Pancarpium Marianum, Antverpiae 1607, il. č. 2 Sancta Dei Genitrix, rytina: Theodor a Cornelius Galle Narodní knihovna České republiky, sign. 36 C 000173/adl.1, dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR__- NKCR__36C000173ADL3TDJUH5-cs

178

LVII. Johannes David, Pancarpium Marianum, Antverpiae 1607, il. č. 5 Mater Pulchrae Dilectionis, rytina: Theodor a Cornelius Galle Narodní knihovna České republiky, sign. 36 C 000173/adl.1, dostupné z: http://www.manuscriptorium.com/apps/index.php?direct=record&pid=NKCR__- NKCR__36C000173ADL3TDJUH5-cs

179

LVIII. Bohuslav Balbín, Diva Turzanensis: Sev Historia Originis & Miraculorum, Olomouc 1658, frontispis VKOL, sign. 34.804, dostupné z: https://aleph.vkol.cz/exlibris/aleph/a22_1/apache_media/ACT9BVFQS32YC88C7FUXBQ6QCR8GUH. jpg

180

LIX. Petr Bovilius, Breuis, et succincta narratio miraculorum Virginis Foyensis, 1620, frontispis Foto: Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, dostupné z: https://archive.org/details/bub_gb_KNKhbOgT6NEC

181

LX. Justus Lipsius, Ivsti Lipsi Diva Sichemiensis siue Aspricollis: Noua eius Beneficia & Admiranda, Antwerpen 1620, titulní list: Madona ze Sichemu Universitätsbibliothek Heidelberg, dostupné z: http://digi.ub.uni- heidelberg.de/diglit/lipsius1620?sid=ae70a9a92c016a10ae249646f78f3b67&ui_lang=eng

182