Cinema indígena: uma experiência de mulheres com a câmera Thais Brito* Resumo

O texto apresenta uma narrativa a partir de uma vivência/imersão entre mulheres , no Parque Indígena do Xingu, região do , na Amazônia brasileira. A partir de uma experiência com as mulheres indígenas e a realização de imagens. As mulheres yawalapiti, estimuladas a fotografar, passam fazer imagens de si e a registrar, também, minha presença entre elas. Com essa narrativa, teço o fio condutor do texto e proponho uma exploração teórica a partir desse encontro, que inspirou a realização de uma pesquisa etnográfica sobre o cinema no Xingu. Considerando que as imagens realizadas pelos povos indígenas evocam, tanto do ponto de vista técnico como das linguagens e narrativas, diferentes processos criativos e estéticos na apropriação das tecnologias audiovisuais, o texto esboça uma perspectiva sobre essa apropriação em contato com as mulheres indígenas da etnia yawalapiti.

Palavras-chave: Xingu, Cinema Indígena,

* Doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal da Esta narrativa é uma memória com apontamentos etnográficos a partir de uma vivência/imersão entre os yawalapiti, no Parque Indígena do Xingu, região do Mato Grosso, na Amazônia brasileira, que engloba, em sua porção sul, a área cultural conhecida como Alto Xingu. A partir da experiência em que, com uma câmera nas mãos, as mulheres yawalapiti, estimuladas a fotografar, passam a se fotografar e a registrar minha presença entre elas, teço o fio condutor do texto e proponho uma exploração teórica a partir desse encontro, que inspirou a realização de uma pesquisa etnográfica sobre o cinema no Xingu. Considerando que as imagens realizadas pelos povos indígenas evocam, tanto do ponto de vista técnico como das linguagens e narrativas, diferentes processos criativos e estéticos na apropriação das tecnologias audiovisuais1, o texto esboça uma perspectiva sobre essa apropriação em contato com as mulheres indígenas da etnia yawalapiti.

1 A apropriação do vídeo por povos indígenas não se restringe à função instrumental da comunicação, como apontam Carelli & Gallois, “os resultados obtidos estão menos na maior circulação de informações entre os povos do que na forma inovadora como esses grupos se apropriam delas” (1995: 63). O caminho

Durante a estação da seca no Alto Xingu, em setembro do ano de 2011, aconteceu uma oficina de formação em produção multimídia com a Rede de Cultura Yawalapiti, da qual participei a convite do Ministério da Cultura. Já havia estado em outras aldeias, mas chegava pela primeira vez ao Alto Xingu, uma sociedade multilíngue onde vivem os povos Mehinako, Yawalapiti e Waurá – falantes de língua aruak; , , e Nahukuá – de fala karib; e Kamaiurá – de fala tupi; e Trumai – falantes de uma língua isolada (Franchetto, 2001: 113). Um lugar onde a sensação do primeiro contato, o choque cultural, é semelhante ao que descreve Serra (2006: 30) em seu breve estudo de mitologia Kamayurá, quando se vê “limitado ao português num espaço onde vicejam várias línguas e diálogos diglóssicos acontecem com certa frequência, sem que haja babel”. Os povos que convivem no Alto Xingu compartilham “elementos culturais significativos, apresentam relativa uniformidade e continuidade em sua distribuição”, como destaca Galvão (1953: 3), que caracterizou essa área cultural como a área do uluri, em referência a vestimenta típica das mulheres, usada por toda área do Xingu. O “uluri” é uma pequeníssima tanga triangular feita de entrecasca de árvore, usado atado a um cinto de fios de buriti e fechando completamente a entrada da vagina. Desde , etnólogo alemão que primeiro documentou o Xingu em duas viagens realizadas em 1884 e 1887, uma relativa homogeneidade cultural na área é destacada pela etnologia. Há, no entanto, estudos que enfatizam as variações culturais, ressaltando que “(...) as culturas alto-xinguanas difenciam-se umas das outras em muitos aspectos materiais, sociais e ideológicos; e os próprios participantes atribuem grande valor a essas diferenças” (Dole, 2001). Foi nesse universo de continuidades e descontinuidades, diferença e diversidade, de trocas culturais e relações interétnicas, que para nós aproximava-se do incompreensível, que se iniciou nosso contato. Naquela primavera, chegamos a Brasília, vindos de diferentes lugares do Brasil e embarcamos, num ônibus da Viação , em direção à cidade de Canarana, no interior do Estado do Mato Grosso, distante 820 km da capital federal, percurso que fizemos em doze horas de ansiedade. Na equipe, tinham cinco formadores da área da cultura digital e mais dois antropólogos, que também eram linguistas, e estavam há mais tempo com os yawalapiti, trabalhando numa cartilha para registro da língua. Passamos a tarde e a noite na cidade, onde compramos comida para levar para a aldeia. Compramos, também, alguns presentes para trocar com os indígenas, entre eles vieram alguns espelhos. Fiquei no hotel com os computadores, não acompanhei as compras. Quando vi, pensei estar diante de um tipo de ironia do tempo, que esse espelho já tivesse sido quebrado, mas ali estávamos nós diante do espelho, refletindo sobre os índios. Ainda de madrugada, agora numa caminhonete, seguimos a viagem que durou o resto do dia até alcançar a margem direita de um dos rios formadores da bacia do Rio Xingu2. Ali nos esperava, com um barco, um jovem índio e seu filho pequeno de cerca de três anos. Colocamos as malas, a comida, o combustível que iria alimentar o gerador de energia na aldeia e embarcamos pelo rio no último trecho da viagem que já durava três dias. O tom vermelho do sol no céu anunciava o fim do dia quando o barco alcançou a outra margem do rio e finalmente chegamos à terra indígena. Da margem do rio, seguimos por um dos caminhos radiais que levavam à praça central da aldeia3 até a oca onde nossas redes foram armadas, uma ao lado da outra, em um dos cantos da grande oca junto com a família yawalapiti que nos recebeu. Como costuma acontecer em trabalhos desse tipo, a nossa equipe pagou uma mulher para fazer beiju e um homem para pescar para nós e, assim, passamos os dias na dieta xinguana. O tempo na aldeia foi suficiente apenas para suscitar algumas questões – e poucas respostas. Os dias – foram dez – se passaram como um encontro num tempo suspenso. Os fragmentos recriados dessa memória passaram a fazer sentidos diferentes com leituras, diálogos e encontros que aconteceram depois e se misturaram ao fio da narrativa.

2 “O nome Yawalapiti significa "aldeia dos tucuns" e é hoje usado pelo grupo como autodenominação. A "aldeia dos tucuns" seria a localização mais antiga de que se recordam e está situada entre o Posto Diauarum e o travessão Morená (sítio próximo à confluência dos rios Kuluene e Batovi). A atual aldeia yawalapiti está situada mais ao sul, no encontro dos rios Tuatuari e Kuluene, local de terra fértil, distante cerca de cinco quilômetros do Posto Leonardo Villas Bôas.” ( Viveiros de Castro, 2003. Fonte: Instituto Socioambiental) 3 “Como já foi amplamente observado, a aldeia em forma de anel (praça circular) é um modelo de organização não apenas do espaço, mas também da sociedade (Lévi-Strauss). As aldeias xinguanas são construídas de acordo com um modelo cultural uniforme de “praça”, orientado em relação a características do meio ambiente, pontos cardeais e outros temas culturais recorrentes. Além disso, os xinguanos transformam ou 'constroem' intencionalmente, e de maneira elaborada, os tratos de terra circundantes. Essa construção é tanto física quanto simbólica, e a paisagem é tão ricamente entremeada de significado que, da mesma forma como reflete e orienta a ação social e a experiência do presente, também manifesta relações históricas. Os xinguanos tem uma noção espacial extremamente desenvolvida.” (Franchetto, Heckenberger, 2001: 13) Oficina: mulheres e imagens

Na manhã do segundo dia, agora com o gerador ligado, começaram as oficinas. Cabos, corpos, fios, microfones, tomadas, computadores, câmeras, satélites, pessoas e línguas diferentes – todos juntos numa experiência singular de corpo, comunicação e tradução. Depois de abrir a “caixa preta” e desvendar a tecnomagia das máquinas que chegavam na floresta, mostrando cada componente do computador, como parte das oficinas, sugerimos uma divisão em pequenos grupos separados por linguagem multimídia – áudio, vídeo, fotografia, internet. Também houve oficina de pesca e ritual de trocas. As oficinas seguiram, com o ritmo da aldeia influenciado pelo encontro intercultural, e pelo contexto de contato interétnico4. Contexto que expressa a dimensão contraditória do acesso às novas tecnologias que, como apontam Carelli & Gallois (1995: 63) “modifica substancialmente a produção e a transmissão de conhecimentos”, ao mesmo tempo em que constituem ferramentas importantes de registro, memória e reivindicações. A ideia de uma indigenização da tecnologia, discutida por Fausto (2006) como a possibilidade de criação de uma nova produção cultural com o olhar indígena – numa atitude antropofágica de apropriação das tecnologias de mídia – é um caminho para pensar tais contradições. “Caberá aos realizadores indígenas navegar entre o tradicionalismo e a indústria cultural para produzir culturas indígenas por adição”, sugere Fausto (2006: 2). “E a nós cabe admitir correr o risco de ser canibalizados nesse diálogo intercultural”, complementa. É preciso que os indígenas acessem os instrumentos que possibilitem “quebrar esse espelho e produzir uma cultura outra, uma contra-cultura, realizando uma espécie de antropologia reversa que não é senão um ato de antropofagia” (Fausto, 2006: 2). O contexto de apropriação das tecnologias audiovisuais tem relação, portanto, com as ferramentas e linguagens do “mundo dos brancos”, mas também tem a ver com a ontologia do cinema e do pensamento indígena.

4 Como define Cardoso de Oliveira (1964), ao ressaltar o caráter contraditório dessas relações de oposição, “não se trata de relações entre entidades contrárias, simplesmente diferentes ou exóticas, umas em relação a outras; mas contraditórias, que a existência de uma tende a negar a da outra” (Cardoso de Oliveira, 1964: 27). Ainda com todos os participantes juntos, as câmeras estavam agora nas mãos dos/as indígenas, algumas eram novas e outras antigas sequer funcionavam. Mas o que importava era olhar através daquela nova janela. É no momento de divisão grupos durante as atividades, que as mulheres escolhem, todas elas, a mesma oficina de fotografia e edição de imagens que ministrei. A oficina de vídeo também era feita por outra mulher, Renata Lourenço. Mas só homens participaram. Daí surgiu uma inquietação: por que as mulheres teriam escolhido aquela oficina e não outra? E, ainda, por que decidiram mesmo participar, já que, na maioria dos processos de oficinas com as novas tecnologias e nos filmes realizados por cineastas no Xingu, elas não costumam assumir funções técnicas como realizadoras, com a câmera na mão, mas, geralmente, aparecem como personagens e narradoras... As atividades acabavam no final da tarde, quando começava o futebol e nos reuníamos na frente da Casa dos homens para contar aos mais velhos o que tinha se passado a cada dia. Além das mulheres da nossa equipe, não havia outras nesse momento. Voltando às oficinas, o indígena Álvaro Kamayurá colaborou como mediador do diálogo com as mulheres yawalapiti, fazendo a tradução entre o português e a língua indígena falada pelos yawalapiti, que pertence à família Aruak. Como observa Viveiros de Castro (apud Franchetto), entre os yawalapiti, há uma anomalia em relação ao quadro xinguano, por conter indivíduos de outros grupos em proporção elevada5. A condição história dos yawalapiti tornou esse grupo um “microcosmo alto- xinguano em termos de multilinguismo” afirma Franchetto (2001: 143), destacando a proximidade física ao Posto Leonardo e as intensas interações que os yawalapiti estabeleceram com os brancos e que os tornaram “anfitriões tradicionais, modelos observados e fotografados.” (op. cit.: 143) Apesar dessa proximidade e da intensidade do contato, os yawalapiti não tinham ainda uma apropriação das tecnologias audiovisuais, como há em outros grupos do Xingu como os Kuikuro, e Panará, que já fizeram diversos filmes e participam do programa Vídeo nas Aldeias, uma escola de formação audiovisual para povos indígenas que realiza produções compartilhadas entre indígenas e não-indígenas.

5 “A língua falada pelo indivíduo é o critério de abrangência mínima no caso concreto dos yawalapiti – onde poucos são os que possuem uma competência de emissão e recepção de mensagens elevadas. Todos os falantes de yawalapiti falam alguma outra língua; mas nem todos os falantes de outras línguas na aldeia falam yawalapiti, embora a maioria o entenda.” (apud Franchetto, 2001: 143) Transcrevo um trecho do Caderno de Campo, que expressa o contato, mediado pela câmera, com esse microcosmo multilíngue da aldeia yawalapiti, antes de continuar com as questões do texto:

(…) Fico um pouco surpresa por todas as mulheres se decidirem pela oficina que eu iria realizar na aldeia. (…) Cheguei com a ideia de produzir pequenos postais, com imagens, grafias, histórias e mensagens sobre o Xingu, ou em torno das ameças de destruição que vem com os grandes projetos como Belo Monte. Pretensão minha pensar no produto, quando o processo em torno desse contato tem gerado mais aprendizado e possibilidades... Essa ideia dos postais não deu certo, quebrando minhas expectativas. Mas criamos outras formas de interação. Antes de pensar o que aquilo geraria, tivemos que encontrar uma forma de nos comunicar. Elas não falavam português. Eu não falava nenhuma das línguas xinguanas.

Com a ajuda de um tradutor, o Álvaro Kamaiurá, conseguimos algum diálogo. O ponto alto do nosso entendimento foi relacionar o awëre, da língua dos yawalapiti, com a tecla enter. Mostrei algumas ferramentas simples de edição e a cada corte ou cor elas se viravam pra mim – Awëre?, e eu – Awëre!

Ainda como parte da oficina, elas escolheram um lugar para fazer as imagens que seriam editadas. Com a máquina fotográfica na mão, seguiram para a margem esquerda do rio num porto onde as mulheres costumam se banhar (separado apenas por uma pequena mata de onde costumam mergulhar os homens). Achei que tinham a intenção de fotografar o rio, a floresta... mas chegando no rio, elas ficaram nuas e se atiraram na água. Não havia mais ninguém para mediar nossa linguagem, mas nos entendemos naquele instante. Numa experiência única de antropologia íntima, me despi e entrei na água com elas, mas parecia mais vestida que antes, pois só agora tínhamos as mesmas roupas. Foi então que a lente da câmera se voltou para mim. Naquele momento, senti que eu era o índio. [Thais Brito, Diário de Campo, 2011]

Nos dias que se seguiram, consegui ficar mais um pouco mais próxima das mulheres. Pude conversar com algumas, com a comunicação se dando através do gesto e da expressão. Descobri que há mulheres que falam português e que muitas compreendem. Mas, geralmente, não falam. Uma delas, numa conversa com outras quatro mulheres entre as redes, me explicou que a diferença entre o lugar onde ela vive e a cidade, era a mercadoria. Já que ali na aldeia podiam trocar tudo, e na cidade precisava do dinheiro pra trocar. Essa parte não precisou de tradução. Ao final das oficinas, escolhemos, entre as imagens feitas por elas, algumas para serem exibidas durante a finalização das atividades no centro da aldeia, junto com o vídeo e as gravações de áudio feitas naqueles dias. Foram exibidas as imagens em que apareciam somente as indígenas. As imagens não expostas, tensionam as implicações dessa apropriação, quando um/a indígena falando do seu mundo, do contato com o mundo dos brancos ou para os brancos mesmo, expõe a dificuldade que temos – os ocidentais – em vivenciar a alteridade. E que remete ao cenário pensado por Jean Rouch: At that point, anthropologists will no longer control the monopoly on observation; their culture and they themselves will be observed and recorded. And it is in that way that ethnographic film will help us to "share" anthropology. (Rouch, 1974: 43)

Entre mulheres

Aproximar-se de um um entendimento sobre universo das mulheres yawalapiti e de uma possível compreensão sobre as relações de gênero e sexualidade no Alto Xingu, é algo que depende de uma dedicação maior de tempo e de uma pesquisa de campo aprofundada. Algumas leituras, no entanto, podem sugerir analogias e questões a partir do que esboçamos nesse relato. A complexidade do contato com as mulheres tem algo a ver com a formação da pessoa na cosmologia xinguana, que, como afirma McCallum (1994) é marcada por uma filosofia anti-essencialista. This anti-essentialist philosophy of being is a marker of Xinguano culture, as Basso (1973) shows with regard to kinship and Viveiros de Castro (1977) with regard to cosmology and personhood. The nature of things is a matter of degree not of absolute opposition; (...) things and persons must be actively made by the intervention of others. Being istransient and dependent upon the productive agency of others, just as stories change in the telling and are the creatures of the storytellers. (McCallum, 1994: 93)

No ensaio Mulheres entre os Kuikuro, Franchetto (1996: 35) evoca algumas questões sobre o encontro com mulheres indígenas, e faz uma descrição de si mesma como um ser inicialmente andrógino que “acaba sendo arrastado para uma identidade feminina construída no contraditório entre a mulher do lado de cá e a mulher que se experimenta do lado de lá”. A autora narra as primeiras vivências entre os kuikuro, na perspectiva de quem estava entre os homens, observando as mulheres, quando ela era vista, pelas mulheres indígenas, como uma pseudo mulher colocada do lado de lá de uma fronteira imaginada. E era vista, também pelos homens, como uma pseudo mulher – meio execrável e meio desejável, ao mesmo tempo, ela diz. Tinha algo de feminino inscrito no corpo, mas não havia passado pelas transformações que passam as mulheres Kuikuro6. Com o tempo, Franchetto (1996:43) afirma ter sofrido uma metamorfose – “que as mulheres estavam esperando com uma certa ansiedade” – e narra, então, sua experiência entre as mulheres kuikuro, observando os homens. A aproximação com as mulheres aconteceu, relata a autora, quando começou a conviver mais de perto com elas e assumir papéis em tarefas como cozinhar, carregar água, mandioca, lenha e manter o fogo aceso. Quando começou a dominar a língua, e expressar, ainda com dificuldades, seus pensamentos e intenções, Franchetto afirma que finalmente pode trocar verbalmente experiências com as mulheres. O Jamurikumalu, ritual das Hiper-Mulheres, é tema do ensaio citado, e também de diversos estudos etnográficos, entretanto, como afirma Belaunde (2005:20), não existem estudos suficientes que outorguem às mulheres a posição de sujeito central nas etnografias e que examinem a fundo seu ponto de vista, corporalidade e vivências pessoais. Belaunde contextualiza a carência de trabalhos nesse sentido apontando que, trabalhar com mulheres na Amazônia, pode ser particularmente difícil, uma vez que elas conhecem menos a língua nacional e são mais discretas e silenciosas que os homens.

6 Há duas características definidoras do ser mulher entre os Kuikuro, na leitura de Franchetto (1996: 37): “o sangue essencialmente o menstrual e um cheiro particular inconfundível excitante e nojento perigoso para homens e indivíduos em situações liminares (transformações na iniciação e na doença, na integridade do lutador e do pajé).” É a menstruação que marca a passagem do ciclo biológico e social da mulher kuikuro, metamorfose que se processa durante o período da reclusão pubertária. Referências Bibliográficas

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