La passion selon Lampião

Daniel Soares Lins

La passion selon Lampiâo Le Roi des cangaceiros

roman

Éditions du Seuil OUVRAGE PUBLIÉ PAR NICOLE VIMARD ET EDMOND BLANC

ISBN 2-02-019596-8

© ÉDITIONS DU SEUIL, SEPTEMBRE 1995

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A mes enfants Fabien et Térence.

« Je sais que mon père est le symbole du peuple sertanejo châtié, victime des injustices sociales dont souffre jusqu'aujourd'hui le sertâo oublié et laissé à son sort. » Expedita Ferreira, fille unique de Maria Bonita et de Lampião*.

« Lampiâo était un homme d'honneur et de parole. S'il était encore vivant, je ne laisserais personne toucher à un seul de ses cheveux. Aujourd'hui, je ne pense pas qu'il ait été un bandit. Il y a beaucoup de bandits en cravate et qui sont encore en liberté. » Confession de Bezerra, le « traître », rongé par le remords.

* Ribeiro, de Souza, Ilda, « Sila », et Araújo Orrico, Israel, Si la, uma cangaceira de Lampião, São Paulo, Traço, 1984, p. 117.

Introduction

L'invention du cangaço

Pratique ancienne, le banditisme sous sa forme géné- rale n'est pas un phénomène spécifique à un continent, à un pays ou à une région ; au contraire, il se présente plutôt comme un phénomène universel, qui a l'âge de la terre. Néanmoins, le cangaço est un phénomène propre au sertão. En effet, jusqu'au XVIII siècle, le brigandage se cantonnait surtout aux abords du littoral, la partie la plus peuplée du Nordeste brésilien. Il se développait sous des formes diverses au Brésil. Nous pouvons signaler, parmi les bandits du littoral, la présence de déserteurs des armées d'occupation, les plus représen- tatifs étant les Hollandais. Certains sont même devenus chefs, par exemple, Abraham Platman, né à Dordrecht, ou encore Hans Nicolaes, qui a semé la violence, vers 1641, dans l'État du Paraiba et qui a commandé un groupe de trente hors-la-loi. Les écrits hollandais de 1644 signalent, en outre, la présence de « Boschloo- pers », bandits des forêts, dont le célèbre Pieter Piloot fait partie C'est seulement à partir du XIX siècle que le brigan- dage s'étend jusqu'au sertâo, où il intègre la nomencla- ture non officielle de « cangaço ». Les cangaceiros ont formé, jusqu'au XIX siècle, des groupes armés au ser- vice des grands propriétaires fonciers et des élites patri- moniales. Ils vivaient sur les terres des grands fermiers et appar- tenaient au maître, qui leur donnait un lieu d'attache, en leur offrant parfois une situation relativement équili- brée leur permettant d'échapper à l'errance et au noma- disme. En 1900, cependant, les cangaceiros commencèrent à agir de façon indépendante, hors du contrôle des maîtres ou des colonels. C'est à partir de cette date que le terme de « cangaceiro » est couramment utilisé. Néanmoins, les cangaceiros agissaient dans les États constituant le « Polygone de la sécheresse », qui englobe les régions centrales des États du Piaui, du , du Paraiba, de Pernambouc, de l', de et de , sur une surface d'environ 67 000 kilomètres carrés 2 Le mot « cangaço » peut recouvrir des significations contradictoires qui vont semer la confusion dans les esprits et court-circuiter le code de l'interprétation sociohistorique ou psychologique, qui ne propose sou- vent que des réponses trop générales ou, peut-être, trop usées, dans un cas aussi original. En fait, l'origine du vocable cangaço est relativement ancienne. En 1834, on pouvait dire de certains indivi- dus qu'ils « marchaient sous le cangaço », c'est-à-dire sous le joug - référence au joug de l'attelage des bœufs - et que, par la brutalité de leurs gestes, leur apparence hostile et leurs armes, ils représentaient l'image de la force brute oscillant entre la peur de l'autre et la fasci- nation quasi mythique du héros-bandit, celui qui vit par procuration la revanche des êtres sans signification, sans nom. En 1876, Franklin Tavora, romancier brésilien, explique le mot cangaço comme étant « la voix serta- neja », ajoutant que le cangaço est aussi l'ensemble des armes que les malfaiteurs portent habituellement Il est avéré que, pour les Sertanejos, cangaço ne signifie pas seulement l'armement des cangaceiros puisque, sous cette appellation en elle-même polysé- mique, se cache une cascade de signes et d'images, qui forment, au-delà de la syntaxe, un monde imaginai, un lien entre le symbolique et le réel. Il est également vrai que ces rapports iconographiques ne sont pas toujours linéaires et que, parfois, l'image idéale - cangaço/can- gaceiro : la violence qui a réussi - s'oppose à d'autres images « négatives » — cangaço/cangaceiro : vaine violence de l'arbitraire et de la frénésie, « contre la vio- lence calculée et limitée par le dessein même d'instau- rer un État durable » (Paul Ricœur). Par ailleurs, dans la nomenclature officielle ou propa- gandiste brésilienne, le terme de cangaceiro s'étend à toutes sortes de criminels, comme l'a souligné Roger Bastide, depuis le politique persécuté ou le vacher qui a vengé l'honneur familial en tuant l'amant de sa sœur «jusqu'au criminel de droit commun, peut-être né sur le littoral et qui est venu chercher un refuge dans les broussailles de la ». A la fois apologétique et pathétique, l'histoire du can- gaço et des cangaceiros déborde de loin le cadre de l'« objectivité » ou de la « raison » et donne aux acteurs sociaux — les cangaceiros - des configurations relevant davantage de l'invention imaginale, mystique, ou angé- lique - l'Ange étant, comme l'a souligné Nicolas Abra- ham 5 « une opération imaginale » ou encore « une symbolisation mettant en œuvre une nostalgie de l'in- accessible » - que du récit linéaire imposé par l'histoire officielle des « vainqueurs ». A l'opposé de cette histoire, émerge le regard imagi- naire des foules qui balaie parfois l'objectivité cri- minelle des cangaceiros et envoûte d'emblée les chercheurs ou les littéraires, en une sorte de volonté de réparation, par des images qui appellent d'autres images. En fait, derrière les mots de condamnation, d'admiration ou de culpabilité, se cachent, comme une malédiction, à l'intérieur de chacun, de sombres idées qui vont, dans un premier temps, se chevaucher, pour adhérer finalement au concept de violence, fondateur de toute loi. Ce qui correspond, dans le Brésil colonial, au « Cycle du bétail » aux États-Unis, à l'époque de l'épopée de l'Ouest, va faire émerger des configurations et des acteurs sociaux, éléments fondamentaux dans la sédi- mentation et la culture de la violence au sertão en parti- culier, et au Brésil en général.

De cette profusion de personnages, nous signalons, parmi les plus importants : le valentão, le cabra, le pis- toleiro, le jagunço et, finalement, le cangaceiro. Cha- cun à sa façon joue un rôle essentiel dans la formation de l'histoire du Brésil. En effet, sous des appellations différentes, nous retrouvons partout au Brésil les mêmes personnages, les mêmes situations, adaptées, il est vrai, au moment historique, mais toujours liées au comportement et à la morale politiques d'un pays où le droit pénal n'existe, en général, que pour les pauvres, le droit privé constituant toujours la panacée et l'alibi aux pratiques et privilèges d'une « minorité de gens qui meurent de peur à cause de la majorité qui meurt de faim ». Le valentão peut avoir son origine dans toutes les classes sociales. Ses attributs sont la force et le cou- rage. Dans les fêtes de village, il est craint et respecté, défenseur de l'ordre établi, sa simple présence décou- rage les fauteurs de troubles. Bagarreur, il est prêt à se venger si son honneur est blessé, ou à venger ses amis. S'il est vrai que le valentâo fait souvent régner l'ordre pour son propre compte, il représente néanmoins l'instrument de la vengeance, le « bras vengeur » des familles importantes, souvent promptes à se quereller pour des questions liées à la politique, à la propriété ou à la morale... Un vrai valentâo doit être avant tout un bandit « sérieux », investi d'une éthique et d'une morale à toute épreuve. Équilibré, mesuré, il a le sens du danger et se garde de la violence gratuite. Il doit avoir, par ailleurs, un comportement chevaleresque et un sens aigu de l'autodéfense. Un autre personnage important dans le cadre serta- nejo est le capanga. Celui-ci joue plusieurs rôles en même temps. Il travaille pour un seigneur ou un homme politique. Mais il n'est pas seulement le fidèle exécuteur de ses ordres, il est également le garde du corps jouissant d'une totale confiance de son patron. La protection de son maître ne peut qu'accroître la confiance aveugle et paternelle que celui-ci lui porte. Pour son patron, il peut aller jusqu'à ignorer toute rai- son. Sa volonté passe toujours après le désir de son chef. Il cultive vis-à-vis de celui-ci une sorte de vertu aristotélicienne : la vertu en tant que « disposition acquise volontaire, consistant par rapport à nous dans la mesure définie par la raison, conformément à la conduite d'un homme réfléchi6 ». Le cabra, généralement noir ou de « sang mêlé », est un homme armé au service d'un colonel ou d'un maître. Il n'a cependant ni le prestige ni le statut du capanga. Il est souvent défini abusivement comme un bandit de grand chemin. Très modeste, son rêve le plus cher est de devenir capanga. En revanche, le pistoleiro est un individu subtil, dis- cret, considéré comme un vrai professionnel de la gâchette. Plutôt urbain, il « travaille » sur contrat et peut même louer ses services aux cangaceiros... Les pistoleiros sont en effet de classiques tueurs à gages, comme ceux qui fourmillent encore aujourd'hui dans tout le Brésil. Tueurs d'écologistes (Chico Mendes) ou de prêtres « communistes », ils représentent dans le Brésil actuel un vrai fléau et pratiquent des méthodes expéditives très proches des meurtriers de l'Escadron de la mort, tueurs des gosses de Rio de Janeiro ou de São Paulo, présents dans toutes les grandes villes brésiliennes. Le jagunço est un personnage très important dans l'histoire politique et dans la sociologie de la révolte sociale à caractère messianique au nord-est du Brésil. Il est toujours prêt à défendre les déçus du « désenchan- tement social », ne limitant pas son intervention à un secteur géographique ou à une cause spécifiques. Les jagunços ont, par ailleurs, participé à des événements importants d'ordre politique, comme la chute du gou- vernement constitutionnel au Ceará, en 1914. Ils ont également apporté leur soutien à la rébellion d'Horácio Mattos, nommé le « Zapata du sertâo », dans la lutte insurrectionnelle contre le pouvoir central du Brésil, dans les années 1920, lors du soulèvement de la Cha- pada Diamantina En outre, ils ont joué un rôle non négligeable contre la résistance armée de la colonne Prestes, d'obédience communiste, qui prêchait la révo- lution à travers tout le pays et déclarait la fin des pouvoirs patrimoniaux Machines révolutionnaires ou machines folles, groupés en armées, ils peuvent aussi apporter pouvoir stratégique et prestige à des chefs politiques défendant les causes les plus diverses.

Cette violence débridée a rencontré dans la société brésilienne, il est vrai, un terrain propice à son émer- gence. Favorisée par la faiblesse ou l'absence de lois, cette violence s'est cristallisée dans un état de nature où la « loi du plus fort » prime face au vide institutionnel et aux envies naturelles de meurtre... Ces personnages cohabitaient avec les cangaceiros, dont le plus important fut certainement Lampião. Dans l'imaginaire brésilien, la sécheresse et la misère peu- vent expliquer l'émergence des cangaceiros et justifier des actes ou des comportements parfois paradoxaux, car le cangaço signifie la revanche symbolique, ou réelle dans certains cas, des paysans pauvres - par pro- curation, s'il le faut - contre la violence codée et endé- mique des colonels et des pouvoirs patrimoniaux, qui régissent leurs privilèges protégés par les lois d'un pays auquel manquent de réelles institutions. Il faut souligner que le Nordeste, dont la moitié de la surface est monopolisée par 3 % de propriétaires ruraux, où certains domaines dépassent 500 hectares et dont les habitants représentent 30 % de la population brésilienne, est resté jusqu'à présent imprégné de pra- tiques féodales importées par les colonisateurs et que des traces d'esclavagisme y survivent encore ici ou là. A plusieurs reprises, on a constaté que, lorsqu'on demandait aux paysans nordestins la raison de la vio- lence des cangaceiros, les réponses allaient toujours dans le même sens : ils se révoltaient contre la famine et la sécheresse, contre le silence des autorités, qui font de la misère des pauvres une industrie rentable - aides internationales, argent détourné, etc. Il arrive que des paysans habituellement résignés, amorphes et tristes, sortent de leur léthargie et devien- nent des enragés de la vie. En effet, pour échapper à la mort, ils sont prêts à tout : tuer, voler, devenir sages, saints ou fanatiques - c'est que « la vie a peur » et que la résignation d'hier semble presque appartenir à l'ordre du blasphème. En outre, il arrive toujours, ce moment de lucidité, cet instant « homicide où les mal nourris ne peuvent plus contempler les riches sans avoir envie de les tuer C'est aussi, parfois, que, paradoxalement, le paysan découvre son être sentimen- tal, son identité d'homme, la dimension humaine de l'être dans la souffrance, et qu'il est amené à se poser la question de la violence, non seulement par rapport à l'imaginaire des élites chrétiennes, c'est-à-dire comme une explication de tous les maux à partir de la culpabi- lité axée sur la «justice sociale » et l'injustice, dans la terre des hommes, mais également en tant que quête désespérée d'une signification, d'un nom propre : cela débouche alors sur des exigences nouvelles, au-delà du paternalisme et à l'encontre de la politique de l'au- mône, pratique honteuse des pouvoirs qui tentent d'évi- ter, au moyen de la charité, l'émergence d'une évolution sociale ou le déplacement social d'une majorité écrasée depuis toujours par une minorité riche en argent, mais politiquement et culturellement illettrée... Ils sont devenus fous, crient les élites ; c'est de la convoitise, ils exigent l'impossible, hurlent les colo- nels. Dans ce contexte on ne peut s'empêcher de penser au Caligula de Camus et à sa formule lapidaire : « Jus- tement ! il s'agit de ce qui n'est pas possible ou plutôt il s'agit de rendre possible ce qui ne l'est pas... Je viens de comprendre enfin l'utilité du pouvoir. Il donne ses chances à l'impossible 10. » C'est donc parmi ces paysans qu'on voit surgir de petites bandes armées. Au départ, ce sont des affamés en quête de vivres. Par la suite, organisés, certains intè- grent les groupes de cangaceiros à la recherche d'ar- gent, tremplin pour le partage de la bonne violence ou de la violence d'un État hors la loi. En fait, les colonels et les élites patrimoniales, qui avaient le privilège de la violence, faisaient rêver de petites gens et des paysans qui aspiraient, eux aussi, à avoir leur part dans l'exclusivité maximale du pouvoir, c'est-à-dire l'exercice justifié et légalisé de la violence en tant que système, dans une société caractérisée par la désintégration des normes et par le recours courant au droit privé. Cela aboutissait à une réelle anomie, qui plongeait le sertâo en particulier et le Brésil en général dans un état permanent d'ébullition et de bouleverse- ments sociaux, face au pouvoir qui s'affirmait de plus en plus en tant qu'État fort, répondant par le châtiment à toute tentative de révolte mystico-sociale, produisant ainsi une foule de déracinés, frustrés de leurs aspira- tions morales et vidés de leurs protéines. « Bandit » avec les bandits, le pauvre, dans ce contexte, était considéré comme « criminel avant d'avoir commis son crime », comme dirait Michel Foucault. On fait ainsi émerger la figure du bouc émissaire, l'explication sociale d'une situation de paroxysmes et de négation - le pauvre, comme le bandit, devient celui par qui le malheur et l'instabilité arrivent. Il est vrai que, tout au long de l'histoire du cangaço, le paysan n'a que sa faim comme parole, ce qui amène le pouvoir à le voir avant tout comme un personnage aussi fou et dangereux qu'un bandit-assassin. A l'opposé, et aujourd'hui encore, le paysan se perçoit comme « l'homme que la société n'a pas voulu entendre et qu'elle a voulu empê- cher d'émettre d'insupportables vérités » (Antonin Artaud). A cet égard, il est comme un « fou », c'est-à- dire qu'il est l'homme à contrôler, l'âme à dompter, car la syntaxe de la faim peut devenir la pratique non sym- bolique de la violence : « Tu parleras avec ta faim, mon fils, et, avec ta mort, tu vengeras tes morts » : paroles de Zambâo, le « Maçon-philosophe » de Canhotinho. Il faut également souligner que, au XIX siècle déjà, l'attroupement de paysans affamés aux abords des villes, tels des machines voleuses, et la recrudescence des petits groupes de cangaceiros étaient comparés, par la presse et par les notables, à l'émergence du « com- munisme ». En outre, devant le chaos provoqué par la volantes ou les balles enivrées de la police. Il n'a jamais été aussi effrayé. La maladie le ridiculise et, face à ce mal, il ne lui reste, comme réconfort, que l'idée mythique que les autres tissent de lui. N'empêche, il est saisi d'une grande angoisse. Il a envie de pleurer. Une larme clandestine, cachée des regards intrus, caresse son front d'une douceur presque enfantine. Son corps tremble. Il se sent piégé par ses propres sentiments. Une onde de plaisir muet, dévasta- teur, blesse son orgueil mâle. Il s'excite. Une envie sexuelle le traverse. Il croise ses bras contre son cœur. Il écrase son abdomen et, surpris, il crie de joie. Les larmes, comme le sperme fou, noient son chagrin, affolé, il se met à regretter ses yeux, source de plaisir, rivière secrète des longues nuits solitaires. La maladie lui révèle, en effet, son âme. Il comprend vite que l'homme est le seul animal qui imagine sa mort, qui connaît sa fin, qui se sait mortel. La maladie lui souffle la méditation philosophique : il a peur car il est un homme. Pour se consoler il pense à Jésus aban- donné, crucifié, seul, et qui supplie le père : c'est écrit, il l'a lu. Seulement voilà, lui n'a plus de père. Au contraire de Jésus qui fut abandonné par le père au moment le plus aigu de sa souffrance, Lampiâo se sent plutôt le père de tous. Orphelin, il devient, non pas le « père à la place du père », mais le père « éclaté », le père du sertâo : amant, tyran, pervers - c'est en cela qu'il se dit fier de son destin, malgré tout. Son histoire est la trajectoire d'un grand pervers cou- ronné par le passage à l'acte, pendant que d'autres, dociles ou amorphes, sont crucifiés sous le signe du rêve et de la fatalité et deviennent des héros positifs au service des escrocs du négoce et de la morale. Ce sont de faux pervers, dirait Lampiâo, intégrés au code social d'un système, dont l'idéal annonce le désordre comme ordre et progrès, à l'instar de toutes les civilisations. Il semble à Lampiâo qu'une certaine démesure vaille mieux que la médiocrité. Comment crier au secours sans pour autant confesser son humanité, sans pour autant briser la chaîne imaginaire qui fait de lui un héros, un salaud et un dieu ? Désœuvré, il essaie néanmoins de scotomiser la peur qui s'incruste entre ses rêves et sa chair. Plus tard, il se confie à son ami Audalio. Il dit qu'il préfère se donner la mort que de devenir aveugle. Or, le suicide est com- plètement absent de la culture des cangaceiros. Ils le considèrent comme un acte mou, lâche, dépourvu d'imagination. Les cangaceiros règlent leur destin en tuant l'autre, même parce que la mort ne peut être que la mort d'autrui. Son ami comprend sa détresse et souffre de le voir torturé par la peur, impuissant face au mal physique. Le lendemain à l'aube, déguisé, Lampiâo, grâce à la com- plicité d'Audalio, part à Recife, où il se fait soigner par le très célèbre ophtalmologiste Isaac Salagas. A Recife, Audalio, inquiet de son état physique, joint sa voix à celle d'autres amis pour lui conseiller de quit- ter le cangaço. Non. Il ne le quittera pas. Il craint la monotonie et refuse de sombrer dans l'irréalité de la vie et des choses ordonnées. « Fuir est une tentation humaine ; or, je ne suis pas un homme, je ne veux pas bafouer l'espoir de mes amis, toute mon existence est greffée sur la dette envers les autres. » De son côté, Maria Bonita, effarée par ce discours, souffre de cet entêtement. Elle connaît plus que qui- conque la gravité du mal qui ronge le corps de son compagnon car elle partage avec lui ses douleurs, ses cris, provoqués par le tiraillement d'une jambe blessée et du rhumatisme qui se manifeste, comme un voleur de nuit, dans un corps en supplice, secoué par le glapis- sement d'un homme qui refuse son humanité. Ce qu'elle voit lui fait mal. Le mythe du héros tout-puis- sant fout le camp ! Maria, elle, a l'homme, ou ce qu'il reste d'une peau stigmatisée par une maladie étrange, couverte de croûtes et qui fait de lui un écorché vif. Elle lui propose, une fois encore, de s'en aller loin, au Mato Grosso, là où ils pourraient connaître d'autres couleurs que le rouge du sang qui sourd entre larmes et guerres barbares. Une fois encore, il refuse cette offre, car « il ne vou- lait pas mourir loin de sa terre, s'il le faisait, il se trans- formerait en mort vivant, en zombie ». Comme tous les grands perturbateurs de l'ordre public, Lampiâo aime la vie et refuse la mort. Tandis que Maria pleure, il essaie de la consoler en la couvrant de baisers et en lui expliquant que sa douleur n'est pas le fruit d'une faute quelconque et que sa blessure n'a qu'à attendre l'arrivée d'un fin technicien, d'un bon docteur qui puisse délivrer son corps de l'épine du mal, du germe qui déchire sa chair, en dépit de la force de son esprit et de sa richesse en or et en argent. Tout en écoutant, il se laisse emmêler les cheveux, humidifiés par les larmes de Maria, qui évoquent un cri d'amour et d'adieu. Alors qu'ils traversent le fleuve São Francisco, les uns épatés par la beauté du paysage, d'autres attristés par les larmes de Maria, Lampiâo remarque, au loin, une embarcation conduite par des musiciens du Jazz Band de Pão de Açucar, Alagoas. Il ordonne à ses hommes de rejoindre la barque. Les musiciens, impa- vides, attendent... Lampiâo respecte leur courage. Ses lèvres, illuminées par un sourire, s'ouvrent comme la lune, et son visage resplendit de joie liquide : il est ému par cette rencontre. En essayant de cacher son émotion, il dicte sa volonté : - Allez, jouez le Tango de la vie ! - A vos ordres, Capitaine ! Tandis que les musiciens jouent, la nuit tombe sur le fleuve et, dans le ciel, les oiseaux se perdent parmi les nuages argentés, étonnés, peut-être, du silence des hommes... Heureux, Lampiâo remercie les artistes et les rému- nère généreusement. XIII 1938 : la dernière demeure du guerrier

C'est la grotte d'Angico, située au bord du fleuve São Francisco, cachette et lieu de repos, témoin d'un amour fou, qui sera le berceau de la mort de Lampiâo et de Maria Bonita. C'est la fin d'une épopée, marquée par la tragédie qui rompra définitivement avec la légende de l'être invisible, ensorcelé. Si, vivant, il a été machine à événements, mort, il devient un être histo- rique par le scandale de la mort, qui est avant tout le scandale du corps, avec l'épiderme qui n'en peut plus, le cœur qui lâche et les morceaux de l'organisme qui éclatent, triturés par les balles, la fin du sexe, du foie, de la rage. Comme pour tous les grands bandits, c'est la trahison qui causera sa perte, cela s'est passé ainsi pour Jessie James, Billy the Kid, Salvatore Giuliano, Diego Cor- rientes, et bien d'autres. Dans le cas de Lampião, les traîtres se nomment Joâo Bezerra, capitaine de l'armée, fournisseur d'armes et informateur privilégié des cangaceiros, et Pedro de Cândida, homme de confiance, informateur et coursier de la bande. Joâo Bezerra, jusqu'alors complice des cangaceiros, joue un rôle très important dans l'histoire de la survie et des victoires de Lampiâo et de son groupe. Lampião, en tout état de cause, n'a aucune raison de se méfier de son ami. Celui-ci donne à plusieurs reprises des preuves palpables de sa fidélité, de sa com- plicité. Officiellement - et c'est pour cela que l'armée l'a nommé - il est, cependant, le « matador de canga- ceiros », le tueur de cangaceiros. Mais, en vérité, il s'agit d'un grand tricheur. En tant que commandant des troupes contre les cangaceiros, il simule des combats, il trompe ses supérieurs, il ment à la presse. Aux sol- dats il ordonne de tirer en l'air, avec rage, comme s'ils croyaient aux corps invisibles flottant dans le ciel et touchés par les balles. Démasqué, il se voit obligé de choisir : en finir avec Lampiâo ou payer la trahison « aux forces armées et à la nation » par le châtiment et par la prison à vie. A l'aube du 28 juillet 1938, le « Tigre du sertâo » a mal interprété les signes et les voix des rêves. En effet, depuis quelques jours, il sentait les secousses de son corps, les cris de son âme. Ses rêves parlaient de la mort et, partout mélangés aux caresses et collés aux orgasmes, des morceaux de chair fourmillaient durant ses nuits, la passion se faisant alors avaler par des cau- chemars. De longues nuits de sommeil couvertes de baisers ne réussissaient pas à égayer son visage. Dans sa tristesse, il se disait exclu, abandonné. Isolé, il restait des heures accroupi, pensant à sa richesse, comptant ses billets, se laissant vieillir. Maria Bonita, que tous considéraient comme l'égérie du Capitaine, avait de moins en moins droit aux confidences. Aux compa- gnons, inquiets de tant de tristesse, elle répète, en larmes : - Depuis six mois que ça dure ! Seulement voilà, malgré son désespoir je ne peux pas me plaindre, j'ai son amour... Son silence est comblé par sa chaleur. Ne vous inquiétez pas, un être amoureux ne croit plus à rien, ne craint plus rien. Dieu avec les dieux, il n'a plus de conscience, il est comblé par le manque des peurs humaines. Irrité, il lui disait qu'il n'y avait rien à décider car il était apprivoisé en même temps par l'état amoureux et par l'ivresse d'un verre d'eau, d'un regard, de la nature qui enivrait son esprit et nourrissait son corps de rêves mouillés et d'un avant-goût d'éternité ! Plus que ses meurtres, disait-il à Maria Bonita, d'un ton illuminé, sa passion faisait frissonner les gens et égayait les esprits en mal de poésie... Habité par les signes du malheur, le soir, à la veille de sa mort, Lampiâo s'enferme dans une tristesse mor- bide, refusant l'évidence et se laissant envahir par la nostalgie anticipée de deux corps amoureux qui, à l'aube, seront peut-être séparés pour toujours. Sila, une des survivantes, parle de la dernière nuit : « L'atmosphère était lourde. Le capitaine Lampiâo paraissait épuisé. Il portait sur son visage la tristesse qui lui rongeait l'âme. Ce jour-là, il semblait deviner les choses, puisque sa tristesse aurait impressionné les plus insouciants des mortels. » Maria Bonita est malheureuse. Assise à côté de Lam- pião, elle se noie dans un profond chagrin. Lampiâo est inquiet, mais il lui manque les mots pour proclamer son amour à sa reine. Néanmoins, il souffre de la voir si triste. Il caresse avec tendresse son visage marqué d'une petite ride et, en essayant d'inventer des mots pour masquer leur solitude, il annonce, malgré lui, leur fin qui approche : - Santinha, ma belle Maria, si Dieu le veut, tout peut arriver. Seulement voilà, Santinha, nous sommes au mois de juillet, c'est maintenant que mon parrain, le père Cícero de Juazeiro vient me chercher... Mon heure est arrivée. On ne peut rien contre le destin. C'est la fin, mon amour ! Ça y est : je suis prêt ! Il ne sert à rien de fuir, non : personne ne peut échapper à son destin !

Le lendemain, les cangaceiros, quatre femmes et une trentaine hommes, vont se réveiller sous un rideau de balles et au milieu des cris hystériques des soldats rêvant d'or, de richesses et de sexe. A l'aube, Bezerra et sa troupe, formée d'une quaran- taine d'hommes armés, certains portant des mitrail- lettes, encerclent la grotte et attaquent par surprise Lampião et sa bande : « Éclat de rire funèbre que celui des armes qui cra- chaient le feu, semant la mort, déchirant de douleur la chair des gens ! Une balle frôla ma tête et atteignit Ene- dina en plein crâne. Les éclats de son cerveau masquè- rent mon visage. » Balâo, autre survivant du massacre, raconte : « Je n'ai jamais pensé que Lampiâo puisse mourir. Nous campions sur les berges du fleuve São Francisco. Il s'est réveillé à 5 heures du matin et a ordonné à un des hommes de réunir le groupe pour prier la Vierge. Pendant qu'il lisait le missel, à haute voix, nous res- tions à genoux, à côté des tentes, en répondant "Amen, ainsi soit-il" et en nous frappant la poitrine au moment de l'Agnus Dei. A la fin de l'office, Lampião a envoyé Amoroso chercher de l'eau pour le café, mais, dès que celui-ci est revenu du torrent, les premiers coups de feu ont éclaté. C'est alors que j'ai vu Lampião, couché sur le dos, une balle lui ayant traversé le front. » Blessée, cachée derrière les rochers, Maria Bonita, écrasée par les bottes des soldats, le visage couvert de boue et de sang, lance un dernier regard, cherchant en vain à atteindre le visage de son aimé. Sa conscience nie le danger, sa passion ignore l'émergence de la mort. Les craquements des têtes tranchées et les cris de joie mélangés aux larmes muettes, impuissantes, la pous- saient à regarder encore et encore, car, face à la mort qu'elle touche de ses doigts, il lui reste, collé à son corps, la « sanglante nourriture de ses rêves ». La vision du blanc argenté des lames aiguisées lui donne le ver- tige, en même temps qu'une sensation savoureuse l'inonde d'extase. Point de désespoir, point de rancune, au contraire, Maria est pleine de grâce, pleine d'espoir d'éternité. Ses yeux grands ouverts naviguent en quête d'une bouche, d'un corps, d'un parfum, d'un tremble- ment, d'une jouissance dernière, d'un ultime regard, afin d'éviter le rendez-vous manqué avec l'éternité. C'est la mort qui frappe à la porte et, au loin, dans le silence de la caatinga, la nature est en deuil. Souffrant de sa blessure, Maria s'accroche aux pierres. Elle attend toujours. Elle cherche toujours. Elle croit toujours. Levant la tête, elle constate l'horreur : des cadavres nus amputés auxquels manquent des doigts, la tête, partout l'étalement de la chair tranchée au couteau, partout la mort qui se fait urgente, pressée. Nulle part son regard ne rencontre le regard de son PLUS. Il suffirait d'un geste, gémit-elle, il suffirait d'un rien, supplie-t-elle, il suffirait d'un PLUS pour anéantir le spectacle de la mort. Une tristesse sans direction, une candide nostalgie réchauffe son cœur, comble son esprit : elle est dedans et déjà dehors. Une odeur de jasmin parfume la grotte d'Angico. Le corps a peur. L'esprit se cherche. Le regard se ferme aux chants funèbres du matin sans Dieu. Une brise légère caresse son visage tandis que son esprit, enflé par le parfum enivrant de jasmin, se laisse flotter. De petits points bleus scintillent dans ses yeux tandis que les ténèbres traversent son âme. Il fait nuit dans son cœur. Les bruits des bottes et les éclats de rire nerveux la font frémir. Elle prend finale- ment conscience du danger réel qui la guette et c'est alors qu'elle s'adonne sans attendre aux pleurs. Les larmes sont ses derniers mots, sa dernière déclaration d'amour à son amant ! Elle pleure l'amour qui s'ap- prête à mourir. Plutôt la mort qu'elle considère comme une étape de la vie. Une fois encore, à bout de forces, elle se penche, lève les yeux et constate son deuil : mort, couvert de sang, le corps séparé de la tête, se trouve son amant, dépouillé, à moitié nu, massacré par les balles et par les coups de couteau, la tête jointe à un autre corps, le ventre, les jambes, le sexe violets d'hématomes. Elle pleure, pense-t-elle, pour éviter la folie. Elle pleure puisque les larmes épargnent des mots inutiles. Un calme funèbre provoque des picotements nerveux et paralyse ses lèvres. Elle se laisse flotter en attendant pour s'attendre aussi. Doucement, elle se laisse glisser jusqu'à Lampiâo, elle joint sa tête à son corps et le garde dans ses bras. Son dernier baiser l'emporte vers l'ailleurs, une connivence naît désormais de ses larmes et, de ce ravissement sensoriel, jaillit, comme dans un rêve, un flot d'énergie, qui célèbre la vie en dépit de la mort qui traverse le corps, et qui affronte l'âme résis- tant à la peur de la vie :

Il fait si froid! Lourde, affadie, la vie a peur.

Lorsque la soldatesque la trouve, elle est encore vivante. Le soldat Cecûio, d'un coup de lame affûtée, tranche sa tête. Morte, elle leur appartient finalement. Ils s'acharnent alors sur Maria Bonita et, selon un céré- monial macabre, dans une de ces visions saturées de mal dont l'histoire brésilienne est gourmande, dépouil- lent le cadavre, partagent les bijoux et l'argent, et expo- sent le corps « dans une position grotesque, les jambes écartées et un bâton enfoncé dans le vagin ». José Panta de Godoy, un jeune soldat, celui qui tire le premier sur Maria Bonita, enregistre, sur le lieu du meurtre, son témoignage : « Nous avons levé sa jupe pour mieux voir sa culotte, de couleur rouge. Alors qu'elle avait déjà la tête coupée, je fus obligé de frapper jusqu'à l'os, il y avait beaucoup de sang, ensuite j'ai enfoncé le doigt dans la cervelle, qui était très blanche, et j'ai tout sali. Sa culotte était rouge, toute sale du sang à cause de l'impact de la balle. » Plus que d'une fête, il s'agissait d'un viol. Pressés, surexcités, les jeunes soldats se lancent contre les corps, triant les « meilleurs » morceaux, en quête d'une bague en or, ou en diamant. Hallucinés, ils rêvent des pierres précieuses, des kilos d'or et des montagnes d'argent dont la presse s'était fait l'écho et qui avaient nourri d'espoir leur imagination. Dans leur désarroi, ils poussent avec leurs pieds, leurs mains, leurs dents, les longues chevelures sur les têtes dérangées, abandonnées sur un ventre, sur un dos, sur un sexe, à la recherche des trésors enfouis. La convoitise des soldats les pousse à couper les mains des cangaceiros afin de pouvoir faire le tri des bagues au calme, une fois le carnage achevé. Le capitaine Bezerra, maître-chien, est comblé par le travail de ses fauves. Enivré par la vision de l'or, il est pris de vertige. Les bras ouverts, il pleure de joie face au métal noble éparpillé sur le sol et touche de ses doigts l'or qui remplit alors trois cuvettes : - C'est elle, ça y est : elle est morte ! Au nom du Père, au nom du Nom, au nom de la loi divine, je la déclare morte. Sur un ton acide et désabusé, il lève respectivement les têtes de Maria Bonita et de Lampiâo, ajoutant : - Justice est faite, personne n'est plus fort que la loi divine, pas même Lampiâo !

Les têtes de Maria Bonita et de Lampiâo, ainsi que celles de neuf autres cangaceiros, comme il n'y avait pas de formol, sont alors conservées dans des bidons de kérosène et leurs corps - ce qu'il en reste - sont jetés dans une rivière asséchée, offerts comme nourriture aux vautours. La troupe quitte Angico. Ils vont de village en vil- lage, présentant aux paysans les « trophées des braves », qui seront ensuite exposés en place publique dans les grandes villes.

Notes

1. Mello, José A. Gonsalves, Tempo dos flamengos, Recife, SEEC, 1978, p. 138. Cf. également Mello, Frederico Pernambucano de, Guerreiros do sol, Recife, Massangana, 1985, p. 42. 2. Castro, Josué de, Géographie de la faim, Paris, Éd. du Seuil, 1964, p. 155. 3. Tavora, Franklin, 0 Cabeleira, Rio de Janeiro, Éd. de Ouro, 1966. 4. Bastide, Roger, Brésil, terre des contrastes, Paris, Hachette, 1957, p. 108-109. 5. Nicolas, Abraham, L'Écorce et le Noyau, Paris, Aubier-Flamma- rion, 1987, p. 25 sq. 6. Aristote, Rhétorique des passions, postface de Michel Meyer, Paris, Rivages, coll. «Petite bibliothèque Rivages », 1989, p. 151. 7. Moraes, Walfrido, Jagunços e Herois, Rio de Janeiro, Éd. Civili- zaçâo Brasileira, 1963. 8. Sodré, Werneck Nelson, A Coluna Prestes, Rio de Janeiro, Éd. Civilizaçâo Brasileira, 2e éd., 1980, p. 61-63. 9. Joffroy, Pierre, Brésil, Paris, Éd. du Seuil, 1958, p. 90. 10. Camus, Albert, Caligula, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1958, acte I, scène 9. 11. Queiroz, Maria Isaura Pereira de, Os Cangaceiros, éd. brési- lienne, S Paulo, Éd. Duas Cidades, 1977, p. 62-63. 12. Freyre, Gilberto, Maîtres et Esclaves, Paris, Gallimard, 1974, p. 315. 13. Ramos, Graciliano, La Sécheresse, Paris, Gallimard-La Croix du Sud, 1964, p. 168-169. 14. Queiroz, Maria Isaura Pereira de, op. cit., p. 63 sq. 15. Furtado, Celso, La Formation économique du Brésil, Paris, Mouton, 1972, p. 113. 16. Castro, Josué de, op. cit., p. 219. 17. Da Cunha, Euclides, Les Terres de Canudos - Os Sertões, traduction de Sereth Neu, éd. brésilienne, Rio de Janeiro, Caravela, 1947, p. 88-89. 18. Kristeva, Julia, Recherches pour une sémanalyse (Extraits), Paris, Éd. du Seuil, 1969, p. 6. 19. Girard, René, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 22 sq. et 123. 20. Sibony, Daniel, Entre-deux, l'origine en partage, Paris, Éd. du Seuil, 1991, p. 43. 21. Revue Isto É, 19 février 1992. 22. Lepers, Jean-Marc, La Jouissance symbolique, Paris, Anthro- pos, 1975, p. 135. 23. Veyne, Paul, « L'individu atteint au cœur par la puissance publique », in Sur l'individu, colloque de Royaumont, Paris, Éd. du Seuil, 1987, p. 17. 24. Maffesoli, Michel, L'Ombre de Dionysos, Paris, Librairie des Méridiens, 1985, p. 128. 25. Borne, Étienne, Le Problème du mal, Paris, PUF, 1973, p. 58. 26. Da Cunha, Euclides, op. cit. ; Barroso, Gustavo, Terra do sol, Rio de Janeiro, Livraria S José, 1956; id., Bandidos e Heróis, Rio de Janeiro, Éd. Francisco Alves, 1917; Rodrigues, Nina, As Raças humanas. Sua responsabilidade penal, Bahia, 1894; id., As Coletivi- dades anormais, Rio de Janeiro, Éd. Civilizaçâo Brasileira, 1939. Bibliographie

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