Fornnordisk Religionsforskning Mellan Teori Och Empiri Forn

Kungl.Kungl. GustavKungl. Gustav AdolfsGustav Adolfs AkademienAdolfs Akademien Akademien för försvensk svensk för folkkultursvensk folkkultur folkkultur är enär enriksakademi är riksakademi en riksakademi 126126 126 ACTAACTA ACTAACADEMIAE ACADEMIAE ACADEMIAE REGIAE REGIAE REGIAE GUSTAVI GUSTAVI GUSTAVI ADOLPHI ADOLPHI ADOLPHI CXXVI CXXVI CXXVI medmed säte sätemed i Uppsala. isäte Uppsala. i Uppsala. Sin Sin uppgift uppgift Sin attuppgift attfrämja främja att forskning främja forskning forskning rörande rörande rörandesvensk svensk folkligsvensk folklig folklig

kultur, begreppet taget i vid mening, skall Akademien enligt sina stadgar Fornnordisk religionsforskning mellan teori och empiri • ANDREAS NORDBERG

kultur,kultur, begreppet begreppet taget taget i vid i vidmening, mening, skall skall Akademien Akademien enligt enligt sina sina stadgar stadgar Fornnordisk religionsforskning mellan teori och empiri • ANDREAS NORDBERG Fornnordisk religionsforskning mellan teori och empiri • ANDREAS NORDBERG blandbland annatbland annat fullgöra annat fullgöra fullgöragenom genom att genom iatt sina i sina att skriftserier i skriftseriersina skriftserier offentliggöra offentliggöra offentliggöra forskningsrön forskningsrön forskningsrön inominom ämnesområdeninom ämnesområden ämnesområden som som den densom har hartillden tilluppgift har uppgift till attuppgift vårdaatt vårda att sig vårda sigom. om. Huvudseriensig Huvudserienom. Huvudserien är Actaär Acta Academiaeär ActaAcademiae Academiae Regiae Regiae Gustavi Regiae Gustavi Adolphi,Gustavi Adolphi, Adolphi, vars vars första förstavars nummer första nummer nummer utkom utkom 1933. utkom 1933. 1933. BlandBland övrigaBland övriga serier övriga serier kan serier kan nämnas nämnas kan Folklivsskildringarnämnas Folklivsskildringar Folklivsskildringar och och bygdestudier, bygdestudier, och bygdestudier, Kungl. Kungl. Kungl. GustavGustav AdolfsGustav Adolfs Akademiens Adolfs Akademiens Akademiens småskrifter småskrifter småskrifter och och Svenska Svenska och Svenska sagor sagor och sagor och sägner. sägner. och sägner.

I dennaI denna bokI denna bok diskuteras diskuteras bok diskuteras förhållandet förhållandet förhållandet mellan mellan teori mellan teori och teorioch empiri empiri och vid empiri vidutforskandet utforskandet vid utforskandet ANDREAS NORDBERG av förkristenav förkristenav förkristen religion religion ireligion Skandinavien i Skandinavien i Skandinavien samt samt hur samthur dessa dessa hur faktorer dessa faktorer faktorerkan kan variera variera kan mel- variera mel- mel- ANDREASANDREAS NORDBERG NORDBERG lan lanolika olikalan discipliner. olikadiscipliner. discipliner. I centrum I centrum I centrumstår står frågorna frågorna står frågorna om omsoldyrkan, soldyrkan, om soldyrkan, anfäderskult anfäderskult anfäderskult och och och rituellarituella skördebruk.rituella skördebruk. skördebruk. Studien Studien Studienföljer följer dessa följer dessa frågors dessa frågors idéhistoriafrågors idéhistoria idéhistoria från från mitten mittenfrån av mitten av av 1800-1800- talet1800- talet till tilldagenstalet dagens till forskningsläge. dagens forskningsläge. forskningsläge. Det Det argumenteras argumenteras Det argumenteras för föratt andraatt för andra att delen andra delen av delen av av FornnordiskFornnordiskFornnordisk religionsforskning religionsforskning religionsforskning 1800-1800- talet1800- talet och ochtalet första första och delen första delen av delen 1900-taletav 1900-talet av 1900-talet var varformativ formativ var formativ för förstudiet studiet för av studiet förkris-av förkris- av förkris- ten tenreligion religionten religionoch och att deatt och landvinningarde att landvinningar de landvinningar och och misstag misstag och sommisstag som gjordes gjordessom dågjordes hardå harstort då stort harin- in-stort in- mellanmellanmellan teori teori teori och och empirioch empiri empiri flytandeflytande flytandepå dagenspå dagens på forskning. dagens forskning. forskning. KultenKultenKulten av av anfäder, anfäder,av anfäder, solen solen solenoch och vegetationsandar och vegetationsandar vegetationsandar i i i RedaktörRedaktörRedaktör för förskriftserierna skriftseriernaför skriftserierna är Akademiensär Akademiens är Akademiens sekreterare, sekreterare, sekreterare, docent docent Majdocent Maj Rein- MajRein- Rein- idéhistoriskidéhistoriskidéhistorisk belysning belysning belysning hammar,hammar,hammar, [email protected]. [email protected]. [email protected].

Distribution:Distribution:Distribution: SwedishSwedish ScienceSwedish Science Press Science Press Press BoxBox 118 118Box 118 SE-751 04 Uppsala ISSN 0065-0897 SE-751SE-751 04 Uppsala 04 Uppsala ISSN ISSN 0065-0897 0065-0897 UPPSALA 2013 E-post:E-post: [email protected]: [email protected] [email protected] ISBN ISBN 978-91-87403-02-6 ISBN978-91-87403-02-6 978-91-87403-02-6 UPPSALAUPPSALA 2013 2013

ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI 126 2 sid2 3

ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI CXXVI

ANDREAS NORDBERG

Fornnordisk religionsforskning mellan teori och empiri Kulten av anfäder, solen och vegetationsandar i idéhistorisk belysning

UPPSALA 2013

Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur 4

Abstract Andreas Nordberg: Fornnordisk religionsforskning mellan teori och empiri. Kulten av anfäder, solen och vegetationsandar i idéhistorisk belysning. (Sources and theory in research into Old Scandinavian religion: Worship of ancestors, the sun and vegetation spirits from a perspective of the history of ideas.) Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 126. Uppsala 2013. 426 pp. ISSN 0065-0897, ISBN 978-91-87403-02-6.

The aim of the present work is to investigate, from a perspective of the history of scholarship and ideas, how the relationship between source materials and theory has affected empirical research into pre-Christian and later folk religion in the Nordic region. The study of pre-Christian religion in Scandinavia is a multidisciplinary undertaking. A broad range of issues have consequently been addressed, on the basis of widely differing, and not always mutually congruent, source materials and disciplinary discourses. The processes involved are explored here from the standpoint of the history of religions and the history of scholarship and ideas, by means of three case studies concerning sun worship, ancestor worship, and the worship of vegetation spirits. The investigation takes as its starting point the cultural and religious research of the nineteenth century, in several respects a formative period for the study of pre-Christian religion in the Nordic countries. It is argued that the common view in some sections of Scandi- navian archaeology – that Bronze Age religion consisted of virtually monotheistic sun worship – is, in terms of the history of ideas, partly a legacy of Romanticism’s notions of an original ‘religion of light’, nineteenth-century solar mythology, and evolutionist anthropology of religion’s theories about religion originating in a belief in ‘impersonal’ natural forces. The author further argues that the strong divergence of views between scholars of different disciplines, as to whether ancestor worship was a part of religion in pre-Christian times, was a result of their implicitly having proceeded both from differing definitions of the concept of ancestor worship and from different source materials, and also of their having preserved the legacies of distinct evolutionist theories on the origins of religion. In addition, it is argued that the rejection in the mid twentieth century of an exploration of agrarian folk religion in late folkloristic sources can be attributed to too far-reaching a functionalist showdown with evolutionist religious research, combined with purely personal academic conflicts of interest. The author concludes that the sun was in all likelihood an object of worship in pre-Christian times, though not in a ‘proto-monotheistic’ form, but as part of a more all-round, polytheistic religion; that ancestors and the dead were probably the object of great religious veneration, although it is not possible to determine today whether this manifested itself in explicit ancestor worship; and that the form of agrarian religion emerging from the source materials of folklore scholarship is, phenomenologically, so common, both in the immediate vicinity of Scandinavia and over a wider comparative horizon, that the Scandinavian folklore sources must reasonably be assumed to refer to the same religious phenomena. The author therefore argues that folkloristic religious research with a historical perspective should be given renewed prominence as a field of academic enquiry in Scandinavia.

Keywords: animism, animatism, manism, sun worship, cult of the dead, ancestor cult, vegetation spirits, power, evolutionism, survivals, comparative mythology, nature mythology, folklore, folklore research, history of scholarship, history of ideas, history of science.

ISSN 0065-0897 ISBN 978-91-87403-02-6

Printed in Sweden 2013 Textgruppen i Uppsala AB 5

Till minne av Mimi 2012

Älskad, saknad, aldrig glömd. 6 7 Innehåll

Förord ...... 11

Inledning ...... 13 Varför bry sig om gammal forskning? ...... 16 Från urindoeuropeisk religion till sentida skandinavisk folkreligion: något om nomenklaturen ...... 19 Disposition ...... 22

Del I. Brittisk antropologi och primitiv religion ...... 25

1. Klassisk evolutionism ...... 27 1.0.1. Kulturevolutionism: idéhistorisk bakgrund och grundtankar . . . . . 28 1.0.2. Den komparativa metoden och studiet av survivals ...... 33 1.0.3. Kolonial religionsforskning från degeneration till evolution . . . . . 37

2. Själstro, dödskult och anfäderskult som roten till all religion ...... 44 2.0.1. Den koloniala euhemerismens apologetiska bakgrund ...... 44 2.0.2. Euhemerism och kult av de döda i koloniala folkskildringar . . . . . 49 2.0.3. Dödskult och anfäderskult som religionsvetenskapliga kategorier . 55 2.1. The Dream Theory: manism och animism ...... 59 2.1.1. Manismen: Herbert Spencers »Ghost Theory» ...... 60 2.1.2. Animism: Edward B. Tylors »Soul Theory» ...... 67

3. Naturanimism, magism och preanimism ...... 74 3.0.1. Evolutionistisk religionshistorisk folkloristik ...... 75 3.1. Magi och naturanimism: James G. Frazer och The Golden Bough . . 77 3.1.1. Myt och rit, magi och religion ...... 79 3.1.2. Den Mannhardt-Frazerska hypotesen ...... 86 3.2. Animatismen: Robert R. Marett och preanimistisk religion ...... 90 3.2.1. Det övernaturliga ...... 93 3.2.2. Preanimism som ursprungsteori ...... 98 3.3. Manism, manistisk animism, naturanimism, magism och animatism: en utblick ...... 102

Del II. Från komparativ mytologi till primitiv religion ...... 107

4. Komparativ filologi och indoeuropeisk mytologi ...... 109 4.0.1. Språk, religion och naturmystik ...... 111 8

4.0.2. Från komparativ filologi till komparativ mytologi ...... 115 4.1. »Soluppgången är källan till all religion.» Max Müller och den komparativa mytologin ...... 117 4.1.1 Religion som upplevelsen av det Oändliga ...... 118 4.1.2. Det Oändliga i det himmelska ljuset: språk och indoeuropeisk mytologi ...... 121 4.2. Solmytologi och evolutionistisk religionsantropologi ...... 125 4.2.1. Komparativ mytologi, antropologi och folklore ...... 129 4.2.2. Anfäderskult, astrolatri och komparativ mytologi ...... 131 4.2.3. Anfäderskult och solmytologi i urindoeuropeisk religion ...... 136

5. Komparativ mytologi, antropologi och folklore i tyskspråkig religionsforskning ...... 141 5.0.1. Kulturhistoria, evolutionism och litteraturhistorisk källkritik . . . . 143 5.0.2. Wilhelm Schwartz och den lägre mytologin ...... 149 5.0.3. Naturanimistisk folkloreforskning hos Wilhelm Mannhardt . . . . . 153 5.1. Naturmytologi och manistisk animism i tyskspråkig religionsforskning ...... 160 5.1.1. Själstro, själskult, dödskult, anfäderskult ...... 162 5.1.2. Celest naturmytologi och religionshistorisk germanistik ...... 170 5.2. Anfäderskult och himmelsdyrkan bland indoeuropéer och germaner ...... 178 5.2.1. Otto Schrader från komparativ mytolog till evolutionistisk religionshistoriker ...... 178 5.2.2. Eugen Mogk från själskult och himmelsdyrkan till makter och magi ...... 185 5.3. Mot nya horisonter ...... 193

Del III. Kulten av solen, anfäder och vegetationsandar i skandinavisk religionsforskning ...... 199

6. I gryningen dyrkades solen: solmytologi i skandinavisk religionsforskning ...... 203 6.0.1. Eddastudier, historiserande källkritik och solmytologi ...... 204 6.0.2. Religionsarkeologi och solmytologi ...... 213 6.1. Den ständigt uppgående solen: soldyrkan i efterkrigstidens religionsarkeologi ...... 222 6.1.1. Solmyter och urmonoteism ...... 232 6.1.2. Förekom någonsin dyrkan av solen i Skandinavien? ...... 235

7. Arvet från urtiden: själstro, dödskult och anfädersdyrkan ...... 239 7.0.1. Tomtar och gårdsgrundare ...... 243 7.0.2. Bland alver, älvor och anfäder ...... 247 7.0.3. Henning Frederik Feilberg som manistisk animist ...... 255 9

7.1. Emil Birkelis norska »fedrekult» ...... 258 7.1.1. Birkelis teoretiska utgångspunkter ...... 259 7.1.2. Kvarlevor av anfäderskult i norsk folklore? ...... 265 7.2. Anfäderskult i efterkrigstidens religionsforskning i Skandinavien . . 270 7.2.1. Anfäderskult (?) i nutida svensk religionsarkeologi ...... 273 7.3. Förekom anfäderskult i fornnordisk religion och senare folkreligion? ...... 278 7.3.1. Gårdsgrundare och bygdeheroer som mottagare av kult ...... 280 7.3.2. Konviviemåltider vid de dödas gravar ...... 287 7.3.3. Periodiska själsfester för familjens eller släktens döda ...... 292 7.3.4. Avslutning: kult eller vördnad? ...... 300

8. Sädesandar och fruktbarhetskult: religionshistorisk folkminnesforskning i Sverige ...... 303 8.0.1. Ämnesfadern Gunnar Olof Hyltén-Cavallius ...... 305 8.1. De svenska Mannhardtianerna ...... 308 8.1.1. Nils Edward Hammarstedt ...... 308 8.1.2. Martin P:n Nilsson ...... 314 8.1.3. Hilding Celander ...... 319 8.2. Anfäder eller äringsmakter? Striden om religionens ursprungsform . 324 8.2.1. Manistisk animism kontra naturanimism och animatism ...... 331 8.3. Carl Wilhelm von Sydow och den religionshistoriska folkminnesforskningens upplösning ...... 338 8.3.1. Folkminnesforskning och filologi ...... 339 8.3.2. Religionshistorisk folkminnesforskning? ...... 342 8.3.3. Början till slutet: mellan folkloristisk teori och akademisk politik . 350 8.3.4. Religionshistorisk etnologi? Arvet efter von Sydow ...... 357 8.4. Går det att studera äldre religionshistoria genom yngre folkloristiska material? ...... 366 8.4.1. Agrar folkreligion och komparativ religionshistoria ...... 368

Sammanfattning och slutsatser: 1800-talets formativa religionsforskning 374 Mellan dödskult och anfäderskult ...... 378 Agrar folkreligion och religionshistorisk folkloristik ...... 383 Från naturmytologisk soluppgång till religionsarkeologiskt kvällsljus . 386 Avslutning: fornnordisk religionsforskning som survival ...... 389 Förkortningar ...... 390 Källor och litteratur ...... 391 Opublicerade frågelistor och arkivsamlingar ...... 391 Källor ...... 391 Litteratur ...... 392 10 11 Förord

På många sätt känns det som att denna bok är ändhållplatsen på en resa som började redan vid mitten av 1990-talet, då jag som student vid Stockholms universitet läste religionshistoria med specialinriktning mot fornnordisk religion. Jag minns hur min dåvarande handledare och nuvarande vän docent Ulf Drobin konsekvent betonade vikten av att inte ensidigt fokusera på filologiska studier, som vid den tiden fortfarande var den dominerande inriktningen i forskningen om fornnordisk religion, utan att alltid försöka angripa problemen tvärveten- skapligt. Det var också Ulf som fick mig att förstå betydelsen av att känna sitt ämnes historia. Tillsammans diskuterade vi arkeologins potential att bredda studiet av förkristen religion. Vi följde de ämneshistoriska processer som ledde till den tidiga »religionshistoriska» ortnamnsforskningens uppgång och fall och vi avhandlade den religionshistoriska folkloristikens varande och framtida möjligheter i svensk och internationell humaniora. Det är också Ulf som i om- gångar har korrekturläst mina manus till den föreliggande boken och som vanligt har gett mig fullständigt ovärderliga synpunkter. Från hela mitt hjärta: Tack! Att religionsarkeologi och religionshistorisk folkloristisk har fått större upp- märksamhet i denna bok än den religionshistoriska ortnamnsforskningen är delvis en slump, men kanske också ett resultat att min egen akademiska bakgrund. Religionshistoriska institutionen vid Stockholms universitet har sedan 1950-talet varit särskilt profilerad mot folkloristisk/antropologisk religionsforskning. Dess professur är fortfarande specialiserad i denna riktning genom beteckningen Reli- gionshistoria, särskilt religionsetnologi, där etnologi även innefattar antropolo- giämnets föregångare etnografi och således avser både antropologi (kulturantropologi och socialantropologi) och etnologi (regional svensk/europeisk etnologi/ folkloristik). Den i vid mening folkloristiska inriktningen tydliggörs också av att institutionen under många decennier har haft ett mycket intimt samarbete med sina systerinstitutioner vid universiteten i Helsingfors och Åbo, där gränsen mellan ämnena religionshistoria och folkloristik alltid har varit flytande och båda in- går i en gemensam disciplin. Under efterkrigstiden knöts dessutom flera framträ- dande folklorister med baltisk bakgrund till Religionshistoriska institutionen vid Stockholms universitet. Det är inte utan förnöjsamhet som jag går några steg i dessa mina föregångares fotspår. Ett stort tack till mina religionshistoriska vän- ner i Stockholm som på olika sätt har påverkat resultatet av denna bok: utan in- bördes ordning docent Erik af Edholm, doktorand Anette Lindberg, docent Marja-Liisa Keinänen, professor Peter Jackson och alla andra deltagare vid det högre seminariet. En hälsning också till professor Stefan Arvidsson vid Linné- universitetet, som under några år var en del av gemenskapen. 12

De folkloristiska perspektiven inom religionshistoria kom s.a.s. till mig med modersmjölken. Den arkeologiska inriktningen har jag däremot införskaffat på egen hand, både genom studier vid Stockholms universitet och under flera år i yrkeslivet. Stora delar av det föreliggande arbetet har i själva verket tillkommit parallellt med att jag har arbetat inom den arkeologiska uppdragsverksamhe- ten, först under ett par år som antikvarie vid Stockholms läns museum och där- efter som arkeolog vid Riksantikvarieämbetet UV-Mitt. Jag sänder en hälsning till dåvarande och nuvarande arkeologiska kolleger på dessa fantastiska arbets- platser. Två arkeologiska vänner vill jag dock särskilt tacka: FM Roger Wikell som har lusläst mitt manus och som vanligt har sett det ingen annan såg, och FK Ingela Harrysson, som inspirerar med sin brinnande kärlek till arkeologin. Och här är ytterligare några som inte får glömmas: FD Fredrik Skott, som har korrekturläst och kommenterat kapitlen om den svenska folkminnesforskningen och hjälpt mig med arkivmaterial. FD Eldar Heide, som inspirerar med sin nyfikenhet i ämnet och som erbjöd sig att springa på biblioteket i Bergen åt mig när jag inte på annat sätt kom över litteratur. Docent Maj Reinhammar, som i egenskap av redaktör för Kungl. Gustav Adolfs Akademiens skriftserier har närstuderat mitt manus. Ett speciellt litet tack vill jag också sända till professor Stefan Brink, professor Terry Gunnell och doktorand Triin Laidoner, som under ett symposium om anfäderskult gav mig ny inspiration under en till- fällig svacka, genom intressanta diskussioner och gemytliga eftersittningar och under några dagar i mars 2012, i den grå men mycket trevliga staden Aberdeen. Sist men inte minst vill jag kärleksfullt omnämna mina tre damer där hemma: Paulina, Sofia och Emma.

Tack också till Riksbankens jubileumsfond, som har bekostat arbetet med denna bok, samt Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur som har svarat för dess utgivning.

Stockholm i maj 2013

Andreas Nordberg 13 Inledning

[Survivals] are processes, customs, opinions, and so forth, which have been carried on by force of habit into a new state of society different from that in which they had their original home, and they thus remain as proofs and examples of an older condition of culture out of which a newer has been evolved. Edward B. Tylor1

There is a natural tendency among students to con- fuse theories with discoveries, and to work from the theories of a great master as if they were axioms of science; to mistake them for proven facts, and to reason from them as a starting-point instead of from the evidence on which they rest, or which other inquirers have brought to light. It is a tendency against which all honest seekers after truth will rightly be on their guard. »Magister dixit» is a principle fatal to the ad- vancement of science. Especially it is so to a science such as ours, which is incapable of practical demon- stration like the physical sciences, but […] deals with matters […] of which our knowledge must always be more or less scanty, vague, and uncertain, liable to be interpreted in different ways and modified as fresh evidence comes to light. Charlotte S. Burne2

Hur stor del av vår kunskap om fornnordisk religion är i realiteten empiriskt grundad på våra tillgängliga källmaterial, och hur stor del har i stället styrts av varierande teoretiska utgångspunkter? Även om frågan i sig naturligtvis är mycket svår att besvara är frågeställningen som sådan alltid relevant och borde aktualiseras i betydligt högre grad än vad som faktiskt görs. Detta är dessutom desto mer angeläget med tanke på den internationella och mångdisciplinära forskningssituation som råder inom ämnesområdet idag, där religionshistoriker, arkeologer, filologer och litteraturhistoriker, ortnamnsforskare och folklorister studerar fornnordisk religion utifrån nationellt och ämnesspecifikt varierande teoretiska och metodologiska utgångspunkter.

1 Tylor 1920a s. 16. 2 Burne 1901 s. 240 f. 14

När arbetet med denna bok inleddes var tanken att det ofta outsagda, men alltid fundamentala förhållandet mellan teori och empiri i forskningen om fornnordisk religion skulle åskådliggöras genom en forsknings- och idéhisto- riskt inriktad studie3 av hur det religiösa fenomenet och den vetenskapliga kategorin anfäderskult4 har behandlats i Skandinavien av forskare från tre olika ämnesdiscipliner: religionshistoria, arkeologi och (religions)historisk folkloristik. Att just anfäderskulten valdes till studieobjekt var naturligtvis ingen tillfällighet utan motiverades av att uppfattningarna om just anfäderskultens betydelse i förkristen religion i Skandinavien har varit ämnesrelaterat starkt divergerande under större delen av 1900-talet. Något hårdraget och generaliserande skulle man kunna säga att fenomenet har tagits för givet bland skandinaviska arkeologer, förtigits av religionshistoriker och implicit förnekats av flera framför allt svenska forskare inom historisk folkloristik. Det senare kan dessutom sättas i relation till att anfäderskulten har varit ett framträdande studieobjekt för finska religionshistoriker och folklorister. Dessa ämnesrela- terade såväl som nationellt varierande skillnader är i högsta grad något som rent kunskapsteoretiskt vore intressanta att reda ut. Till hur stor del kan skillnaderna förklaras av t.ex. bruket av olika källmaterial, respektive på varierande teoretiska och metodologiska perspektiv? Finns det dessutom utomvetenskapliga förklaringar? Redan inledningsvis stod det också klart att frågan måste diskuteras i ett längre perspektiv, eftersom en inte oväsentlig del av den religionsforskning – och mycket annan vetenskap också, för den delen – som bedrivs idag åtminstone delvis fortfarande är implicit eller explicit påverkad av det på flera sätt formativa skede, som perioden från mitten av 1800-talet och de första decennierna av 1900-talet kom att utgöra. Ofta brukar det t.ex. framhållas att de nationalromantiska strömningar som rådde under 1800-talet var en viktig faktor bakom uppkomsten och etableringen av ämnen som arkeologi, norrön litteraturhistoria och folkloristik. I det sistnämnda ämnets egentliga födel- seland Tyskland påverkades den tidiga folkloristiska religionsforskningen kraftigt av de naturromantiska ideal som var framträdande där. I Finland tycks däremot strävan efter att upprätta en finsk nationell identitet i stället ha lett den folkloristiska religionsforskningen i riktning mot dyrkan av de döda, av folkets »fäder», det mest »ursprungliga» och »äkta» i det finska kulturar-

3 Som kommer att framgå använder jag i denna bok begreppet idéhistoria på ett förhållandevis allmänt sätt, som i viss mån även innefattar forskningshistoria, ämneshistoria och vetenskapshistoria. 4 Med anfäderskult (gäller bägge könen) avses ett religiöst fenomen där vissa avlidna upphöjs av sina ättlingar till anfäder efter döden, vilket gör att de döda kan bistå, eller vid överträdelser av tabun och morallagar bestraffa de efterlevande. Anfäderna förblir anfäder så länge de är ihåg- komna och föremål för ceremonier. Därefter kan de komma att ingå i ett anonymt kollektiv av döda. Mycket framstående anfäder/anmödrar kan under speciella betingelser även upphöjas till lägre gudomligheter. Själva upphöjelsen av anfäder sker ofta vid en ceremoni efter själva begravningen och anfäderskulten bör därför inte sammanblandas med den mer allmänna dödskulten, dvs. de kultbruk som berör döden och de döda i allmänhet, som exempelvis begravningsritualer, åminnelsehögtider och nekromantik. Se vidare kapitel 2.0.3. 15 vet.5 De nationalromantiska strömningarna var också viktiga för uppkomsten av den svenska och norska folkloristiken,6 men här gjordes delvis annorlunda vägval i ämnets utveckling. Varför då och hur formade det den religionsforskning som bedrevs? Vad hände när dessa romantiska strömningar mötte det allomfattande evolutionistiska paradigm, som mer än kanske något annat skulle forma stora delar av de humanistiska vetenskaperna under senare delen av 1800-talet och långt in i 1900-talet? I vilken grad har dessa strömningar och vetenskapliga skeenden fått fortsatt betydelse för den forskning som bedrivs idag? Men det idé- och forskningshistoriska perspektivet är viktigt av fler anledningar än så. Anfäderskulten kom som religiöst fenomen betraktat in i religionsforskarnas blickfång genom europeiska skildringar av framför allt vissa inhemska religioner i kolonialtidens Afrika, som bearbetades och för- des in i sociokulturella och religiösa evolutionistiska modeller av främst brittiska antropologer under senare delen av 1800-talet. Dessa vetenskapsmän tänkte sig att de afrikanska folken mycket tidigt hade stagnerat i sin evolution och därför representerade ett för hela mänskligheten mentalt, kulturellt och religiöst urtillstånd. Eftersom forskarna likväl också lade märke till att det fanns många inslag i de afrikanska kulturerna som hade motsvarigheter i för- ment högre utvecklade samhällen och till och med i europeisk folkkultur, antog de att kulturfenomen som uppstod på ett stadium kunde traderas vidare såsom kulturella relikter till andra högre stadier, där de s.a.s. i evolutionistisk mening egentligen inte hörde hemma. Med en av antropologen Edward B. Tylor introducerad term kom dessa att benämnas survivals, på svenska kvarlevor. Det evolutionistiska inflytandet över Västvärldens världsuppfattning, sam- hälle och vetenskap under 1800-talet och det tidiga 1900-talet kom att bli så enormt, att man i detta sammanhang är böjt att tala om ett regelrätt paradigm- skifte i Thomas Kuhns egentliga mening.7 Naturligtvis kom kursändringen också att påverka forskningen om germansk och förkristen skandinavisk kultur och religion. I t.ex. Tyskland kom de brittiska evolutionistiska religionsteorierna att ligga till grund för en mycket genomgripande förändring av den religionsforskning som bedrevs av indoeuropeister och germanister, vilken fram till denna tid till stor del hade karakteriserats av filologisk och folkloristisk mytforskning med naturromantiska perspektiv. När den brittiska religionsantropologin fick fäste i Tyskland, assimilerades det tyska idéarvet med de evolutionistiska modellerna. Liksom för flera av deras brittiska kolleger, var målet för många tyska religionsforskare att finna religionens ursprungsform. Flera brittiska antropologer sökte detta ursprung i själstron och

5 Lehtosalo-Hilander 1987. 6 Se t.ex. Honko (red.) 1980, Alver 1989. Betydelsen av det nationalromantiska perspektivet för det tidiga 1900-talets folkloristik har emellertid nyligen nyanserats väsentligt av Skott 2008. Se även af Klintberg 1979. 7 Kuhn 1970, 1974. 16 kulten av de döda, men i den tyska indoeuropeistiken och germanistiken kom denna uppfattning att kombineras med åsikten att de indoeuropeiska religionerna parallellt också hade utvecklats ur en arkaisk dyrkan av solen och den strålande daghimlen. Naturligtvis tog det heller inte många år innan dessa teorier också nådde Skandinavien, där perspektivet dessutom delvis har kommit att dröja sig kvar. Men i Skandinavien skedde också en annan utveckling som kraftigt kom att beröra den undanskymda position som kategorin anfäderskult skulle få inom fornnordisk religionsforskning. Bakgrunden till denna skandinaviska utveckling står åter att finna i religionsforskningens utveckling i Tyskland och Storbritannien under senare delen av 1800-talet. Där tyckte sig vissa forskare kunna visa att vissa folkliga agrara seder och bruk i Europa var »kvarlevor» – survivals – av mycket arkaiska traditioner om naturandar som bodde i åkerfälten och som fick säden att växa, varför de också blev föremål för omfattande folkliga kultbruk. Eftersom själva ursprungsfrågan alltid var närvarande under denna tid, kom teorin om en ursprunglig fruktbarhetskult delvis att hamna i motsatsställning till teorierna om en ursprunglig kult av de döda. I Skandinavien tog religionsforskarna vanligen ställning för fruktbarhetsperspektivet, vilket skulle visa sig få stora konsekvenser, inte bara för intresset för frågan om eventuell förkristen anfäderskult, utan till och med för hela den religionshistoriska folkloristikens framtid som forsknings- område. Av forskningsprojektets planerade röda tråd blev således tre lika röda trådar, som delvis gick isär, delvis korsade varandra och delvis var så intvinnade i varandra att de inte gick att separera. Frågan om hur fenomenet anfäderskult har behandlats inom fornnordisk religionsforskning är i själva verket så samman- flätad med de lika idéhistoriskt intressanta frågorna om arkaisk soldyrkan och primitiv vegetationskult, att det inte går att göra det första problemet rättvisa utan att också ta hänsyn till de andra två. Alla tre åskådliggör dessutom på tre varierande men lika djupgående sätt just den problemställning som inledningsvis sattes upp som den föreliggande undersökningens alltigenom övergripande syfte: att i ett forsknings- och idéhistoriskt perspektiv och genom utvalda exempel studera förhållandet mellan teori, källmaterial och empiri i fornnordisk religionsforskning.

Varför bry sig om gammal forskning? Att döma av såväl specialstudier som allmänna översiktsverk av teoretisk och metodologisk karaktär, eller av handböcker om enskilda religioner som t.ex. fornnordisk religion, får man ofta intryck av att de akademiska framsteg och fel- steg som gjordes under pionjärtiden under andra hälften av 1800-talet visserligen kan vara av ett visst kuriöst intresse men att studierna från denna period i övrigt är så oväsentliga för den senare (och därmed implicit förmodat mer »förnuftiga») 17 forskning som bedrivs idag att de inte behöver läsas.8 Detta är synd, för den forskning som producerades under andra delen av 1800-talet var i realiteten avsevärt mycket mer dynamisk, mångsidig och reflekterande än vad den idag ges erkän- nande för. I själva verket härrör många av de sena översiktsverkens kritiska observationer och kommentarer rörande denna äldre forskning just från de debatter som böljade mellan forskare och forskarskolor under de då aktuella åren.9 Men forskningshistorisk akribi är en sak. En annan är i vilken grad denna äldre forskning fortfarande är relevant för det studium som bedrivs idag. I hög grad, är svaret. Inte sällan förklaras dagens ståndpunkter av det vetenskapliga förflutnas teoretiska och metodologiska vägval, tidstypiska tolkningar, debatter och till och med enskilda forskares personliga intriger. Den andra delen av 1800-talet och det tidiga 1900-talet var i denna mening en formativ period för flera humanistiska äm- nen, vars långvariga konsekvenser fortfarande inte är överspelade. Detta gäller inte minst sådana multidisciplinära forskningsområden som t.ex. det som berör förkristen religion i Skandinavien, där forskare med olika bakgrunder och ämnes- tillhörigheter kan närma sig samma problem utifrån diametralt olika utgångspunk- ter.10 Under de senaste två decennierna har detta ämnesområde genomgått en ex-

8 Jämför redan E. E. Evans-Pritchard, som så tidigt som 1965 framhöll att återgivningarna av 1800-talets forskning var så schablonmässiga att han ställde sig frågan om de verkligen var baserade på originallitteraturen eller om de i själva verket var generaliserande reproduceringar av äldre översikter i andra eller tredje led eller mer. Själv underströk han att han i arbetet med sin kritiska studie av de evolutionistiska religionsteorierna faktiskt hade läst de böcker som han avsåg att kritisera, »for one finds only too often that students accept what others have written about what an author wrote instead of reading the author himself» (Evans-Pritchard 1965 s. 17). Marvin Harris har på snarlikt sätt påtalat att den så vanliga beskrivningen av den klassiska evolutionismen som en unilinjär modell som uteslöt historiska förändringar och diffusion i själva verket är en felbild som hämtades från de diffusionistiska forskare som hade ett egenintresse av att framställa de evolutionistiska teorierna mer dogmatiskt ensidiga och statiska än vad de i realiteten var (Harris 1969 s. 173 ff.). På liknande sätt har också Herbert T. Lewis visat att de kritiska återgivningar av den äldre antropologiska forskningen från förra halvan av 1900-talet som publicerats av postmoderna och postkoloniala forskare under de senare decennierna till väsentliga delar inte primärt återger den äldre forskning som kritiken primärt sägs avse, utan hur denna äldre antropologi delvis felaktigt återgavs av andra kritiker under 1960- och 1970-talen (Lewis 1998). 9 Mycket av kritiken mot den klassiska evolutionismens religionsteorier förekommer t.ex. redan hos Max Müller (se t.ex. 1885, 1892b) liksom hos tidiga antropologer som Franz Boas (se t.ex. 1911) och Paul Radin (se t.ex. 1914, 1927), medan de sentida kritiska kommentarerna av Frazers studier om magi figurerar i de samtida debatter som hans flerfaldiga upplagor av sina böcker gav upphov till (se t.ex. Hartland 1901, Nutt 1901, Brabrook et al. 1901, Marett 1904, 1920). Sentida invändningar mot Tylors animistiska ursprungsteori motsvarar i stor utsträckning den kritik som t.ex. Lang och Marett riktade mot »tron på andar» som en minimidefinition av religion (Lang 1898, Marett 1900). Sentida kommentarer av Langs egen teori om en ursprunglig höggudstro åter- finns å andra sidan i princip också redan hos Tylor (1892) och Hartland (1898). Och så vidare. 10 Det finns rikligt med vetenskapsteoretisk litteratur som belyser hur socialisationen in i den egna ämnesdiskursen också styr forskarens val av källmaterial, teorier och metoder, frågeställningar och till och med uppfattningar om vad som är värt eller ens möjligt att studera. Möjligen hade det varit av godo att mer än vad som faktiskt görs, integrera den föreliggande studien i en mer uttalad vetenskapsteoretisk ram där dessa frågor diskuteras på en mer principiell basis. Den sociologiska sidan av den fornnordiska religionsforskningens utveckling inom t.ex. den svenska (och i viss mån skandinaviska) folkloristiken och etnologin hade t.ex. varit intressant att studera utifrån Pierre Bourdieus diskussion om »homo academicus» (Bourdieu 1984), medan studiet av den evolutionistiska religionsforskningens framgångar under senare delen av 1800-talet och dess långtida senare inflytande mycket väl hade kunnat ta avstamp i Thomas Kuhns (1970, 1974) teorier om paradigm och vetenskapliga revolutioner.. 18 pansion av sällan skådat slag, som egentligen bara kan mäta sig med den (faktiskt än mer tvärtvetenskapliga) utveckling som ämnet genomgick i Skandinavien under decennierna runt sekelskiftet 1900. Denna sentida expansion kan naturligtvis bara betraktas som positiv. Samtidigt måste den ställas i relation till den nedgång för studiet av förkristen religion i Norden som ägde rum under mitten och andra halvan av 1900-talet. Under 1940- och 1950-talen övergavs mer eller mindre de religionshistoriska perspektiven inom ortnamnsforskning och folkloristik. Något decennium senare följde arkeologin efter i samband med introduktionen av den s.k. New Archaeology. Fortfarande under slutet av 1980-talet upprätthölls det fornnordiska ämnesområdet i princip bara av ett fåtal forskare som ägnade sig åt filologiska och litteraturhistoriska studier av de norröna källorna.11 Naturligtvis har denna något krokiga historiska utveckling av studiet av för- kristen religion i Skandinavien satt spår i den forskning som bedrivs idag. Trots att religionshistoria/-vetenskap och socialantropologi generellt sett har utvecklats betydligt sedan efterkrigstiden och att inte minst fältarbetande antropologer och religionsetnologer har visat hur varierande uttryck som religion i verkligheten kan ta sig i det dagliga livet, kom den forskning om fornnordisk religion som faktiskt utövades under nedgångsåren att likriktas i teoretiska och metodologiska förhållningssätt och bli alltför koncentrerad på mytologi och komparativa filologiska textstudier. Men denna ensidighet måste självfallet samtidigt ställas i relation till den allmänna nedgången för religionsstudier per se inom många humanistiska ämnen under samma tid. Eftersom fältarbeten är uteslutna vad gäller studier av förhistoriska religioner, ligger möjligheten att bredda forskningsperspektiven i stället i att studera religionen utifrån flera olika källmaterial och infallsvinklar. Men vem kan döma t.ex. 1970- och 1980- talens filologiskt arbetande religionsforskare för att de inte studerade arkeologiska material och folkloristiska traditionsuppteckningar inom ramen för sina religionsstudier, när arkeologerna och folkloristerna under denna tid själva hävdade att dylika tillvägagångssätt var omöjliga? Under de senaste två decennierna har situationen med den något ensidiga fokuseringen på mytforskning på många olika sätt förbättrats genom de multidis- ciplinära infallsvinkar som forskningen om förkristen religion i Skandinavien

11 Men det var samtidigt under det sena 1980-talet som de första initiativen togs till en ny ämnes- överskridande dialog kring studiet av fornnordisk religion mellan religionshistoriker, filologer, litteraturhistoriker och arkeologer (se Steinsland, red. 1986), vilket senare följdes av en större skandinavisk interdisciplinär symposieserie som pågick mellan 1988 och 1994 (se Steinsland et al., red. 1991, Schjødt, red. 1994, Drobin, red. 1999). Det nyvaknande intresset för religionsforskning inom den arkeologiska disciplinen ledde bl.a. också till att man vid den arkeologiska institutionen vid Lunds universitet anordnade ett symposium om arkeologi och religion 1989 (Larsson & Wyszomirska, red. 1989) samt att en religionsarkeologisk nätverksgrupp etablerades vid Riks- antikvarieämbetet i Sverige under mitten av 1990-talet (se Engdahl & Kaliff, red. 1996). Under åren som följde anslöt sig också vissa ortnamnsforskare, det anordnades tvärvetenskapliga konfe- renser på universitet och museer, och dessutom initierades också flera mindre och större forsk- ningsprojekt om förkristen religion i Skandinavien. Under främst 2000-talet har också forskare som studerar fornnordisk religion genom insamlat folkloristiskt material tillkommit, men det är att märka att dessa med få undantag antingen är utomskandinaviska eller har en bakgrund i andra ämnen än etnologi. 19 allt starkare visar upp. Samtidigt är det tydligt att det avståndstagande från religionsstudier som skedde inom flera ämnen under nedgångsåren under mitten av senare delen av 1900-talet har bidragit till en mer eller mindre bristande kän- nedom om själva forskningsområdets idé- och forskningshistoriska sammanhang. Detta har fått flera oväntade konsekvenser, inte minst att det idag t.ex. inte är helt ovanligt att äldre teorier inom ett ämne likväl återkommer i andra discipliner som »tvärvetenskapliga perspektiv», eller rent av som nya upptäck- ter.12 Kanske kan ett sådant påstående förefalla magstarkt. Men likväl är det så, att många vetenskapliga strukturer, teorier och tolkningar lever kvar inom ramen för studiet av religion i det förkristna Skandinavien (och från och med vikingatiden även Island), vilka har sina egentliga ursprung i teoretiska skolor och idé- historiska strömningar som i sig sedan länge är övergivna. Detta behöver naturligtvis inte vara enbart negativt. Rent principiellt kan inte äldre tolkningar förutsättas vara sämre än yngre teorier enbart på grund av sin ålder. Tvärtom finns det oräkneliga enskilda exempel på raka motsatsen. Lika självklart är det att forskare med teoretiskt inaktuella utgångspunkter likväl kan ha rätt i sakfrå- gor om realia. Men förhållandet blir ett annat om de empiriska tolkningarna har sina direkta förutsättningar i redan kullkastade teorier. Hur ska man t.ex. för- hålla sig till det faktum att den inte ovanliga identifikationen av bronsålderns religion med en närmast urmonoteistisk »solreligion», har sina egentliga förut- sättningar i romantikens idévärld och i en sedan länge vederlagd naturmytologisk forskningsskola? Hur ska man förhålla sig till det faktum att de divergerande uppfattningarna om anfäderskultens betydelse i fornnordisk religion har sina förutsättningar i en mer än 100 år gammal debatt mellan företrädare för två olika evolutionistiska modeller som avsåg att ge svar på frågan om religionens ursprung? Hur ska man ställa sig till det faktum att vissa rent personliga intres- sekonflikter i kombination med en grupp funktionalistiska forskares kritik av den evolutionistiska folkloristiken i Sverige, kom att kväva hela den religionshistoriska inriktningen inom folkloristiken? Dessa processer kan bara förstås om förhållandet mellan teori, källmaterial och empiri studeras i ett längre perspektiv.

Från urindoeuropeisk religion till sentida skandinavisk folkreligion: något om nomenklaturen Lika omöjligt som det skulle vara att inte använda begreppet religion i ett idé- historiskt arbete om fornnordisk religionsforskning, lika omöjligt vore det att utgå från en bestämd definition av samma begrepp, eftersom de olika forskare

12 Redan Baetke (1942 s. 7) och Widengren (1963 s. 31) påtalade att de äldre evolutionistiska religionsteorierna hade en tendens att leva vidare bland såväl den bildade klassen i allmänhet som religionsforskare från andra ämnen än det religionshistoriska facket. 20 som diskuteras själva arbetade utifrån olika utgångspunkter i denna fråga. Där- emot bör en kortfattad förklaring ges vad gäller mer specifika begrepp som t.ex. primitiv religion, (ur)indoeuropeisk religion, (ur)germansk religion, fornnordisk religion och sentida folkreligion. Det förstnämnda begreppet primitiv religion var mycket vanligt under 1800-talet och förekom rikligt långt in i 1900-talets religionsforskning, där det vanligen brukades för såväl religion i s.k. »skriftlösa», »småskaliga», »traditionella» eller »indigena» samhällen (eller vilken benämning man föredrar),13 som en tänkt religionsform som antogs representera primitiva stadier i religionens evolution.14 I det föreliggande arbetet avser primitiv religion (och liknande begrepp) enbart de konstruerade religionsformer som de evolutionistiska religionsforskarna uppfattade som de äldsta och mest arkaiska inslagen i religionens historiska/evolutionistiska utveckling. På samma sätt används ibland tidstypiska benämningar när de europeiska folkskildrarnas redogörelser över de koloniserade folken står i fokus. I regel sätts då också de idag accepterade namnen på samma folk inom parenteser, t.ex. »hottentott (khoikoi)». Bruket av de koloniala begreppen i dessa sammanhang signalerar att redogörelserna är just produkter från kolonialtiden och inte kan betraktas som källkritiskt godtag- bara idag. Begreppen indoeuropeisk, germansk och fornnordisk går ursprungligen tillbaka på språkhistoriska kategorier,15 som tidigt också kom att appliceras inom religionshistoria, eftersom detta ämne utvecklades som en sidogren av den komparativa språkforskningen och filologin. Indoeuropeiska religioner kunde således användas som en samlingsbeteckning för religionerna bland de folk som talade indoeuropeiska språk. Germansk religion var på samma sätt religion bland de folk som talade germanska språk, medan fornnordisk religion var religion bland de folk som i tid och rum talade fornnordiska språk.16 Men eftersom både språk och religion är framträdande etnicitetsmarkörer kom vissa forskare tidigt också att applicera begreppen som bestämningsord för enskilda folkslag eller »raser». (I engelskspråkiga texter användes ordet race vid denna tid både i betydelsen ’folk’ och ’ras’). Detta fick naturligtvis sin mörka kulmen i delar av 1930- och 1940-talets tyska forskning om »arisk» och germansk religion, men sammanblandningar i denna anda existerade redan under 1800- talet. Så fick t.ex. den komparativa indoeuropeiska mytforskningens egentliga fader Max Müller genom hela sin karriär försvara det språkhistoriska perspektivet framför det rasantropologiska. Müller (som i regel föredrog begreppet arisk framför indoeuropeisk) underströk t.ex. att:

13 För dessa begrepp, se Cox 2007 s. 9-31. 14 Se Widengren 1961 s. 23 ff. för en översikt av hur begreppet primitiv har kommit att användas inom religionsforskningen. 15 För tidiga idéhistoriska översikter av begreppet indoeuropeisk etc. se Schmidt 1872, Buck 1904, Siegert 1942. 16 Se härom Nordberg 2012 s. 122 ff. 21

I have declared again and again that if I say Aryas, I mean neither blood nor bones, nor hair nor skull; I mean simply those who speak an Aryan language. The same applies to Hindus, Greeks, Romans, Germans, Celts, and Slaves. When I speak of them I commit myself to no anatomical characteristics. The blue-eyed and fair- haired Scandinavians may have been conquerors or conquered, they may have adopted the language of their darker lords or their subjects, or vice versâ. I assert nothing beyond their language when I call them Hindus, Greeks, Romans, Germans, Celts, and Slaves; and in that sense, and in that sense only, do I say that even the blackest Hindus represent an earlier stage of Aryan speech and thought than the fairest Scandinavians. This may seem strong language, but in matters of such importance we cannot be too decided in our language. To me an ethnologist who speaks of Aryan race, Aryan blood, Aryan eyes and hair, is as great a sinner as a linguist who speaks of a dolichocephalic dictionary or a brachycephalic grammar.17 Hos flera av de forskare som kommer att ägnas mer eller mindre uppmärksam- het nedan flyter emellertid dessa språkliga, etniskt kulturella och ibland biologiska avgränsningar implicit mer eller mindre samman, och bland vissa forskare framträder också i varierande grad ideologiska undertoner i valen av klassifikationer. Eftersom detta emellertid är en sida av den indoeuropeiska, germanska och fornnordiska religionsforskningens idéhistoria som har varit föremål för ett flertal omfattande arbeten under de senare åren,18 kommer dessa specifika perspektiv inte att stå i fokus i den föreliggande studien. Ett mer påfallande problem med dessa begrepp är i stället att det inte alltid uttryckligt framgår vad enskilda forskare rent historiskt faktiskt menade med dem. Ofta talas det t.ex. om religion bland urgermaner eller tidiga germaner utan att det tydligt framgår hur dessa begrepp avgränsas i tid och rum. (Van- ligen kan man dock indirekt dra slutsatsen att urgermanerna kronologiskt antogs befinna sig någonstans i bronsåldern och geografiskt ungefär inom om- rådet för den äldsta historiskt kända utbredningen av de folkstammar som talade germanska dialekter). En term som arisk religion (vilken för övrigt var vanligare bland brittiska än tyska forskare under 1800-talet) kunde t.ex. avse såväl religion bland de urindoeuropeiska stammarna som ett historiskt gemensamt indoiransk religiöst stratum och en samlingsbeteckning för religion bland alla folk som talade språk ur den indoeuropeiska (dvs. ariska) språkfa- miljen. I detta arbete har därför de olika klassifikationerna förenklats något. Efter- som begreppen här främst åsyftar religiösa utvecklingsstadier, används urindoeuropeisk religion för den religion som enskilda forskare tyckte sig kunna identifiera hos de stammar som bodde i eller relativt nyligen hade lämnat det tänkta indoeuropeiska urhemmet eller som antogs kunna visa upp mycket ursprungliga religiösa traditioner, medan urgermansk och germansk religion avser de religionsformer som man tyckte sig kunna identifiera bland de urgermanska respektive bland de alltmer divergerande germanska stammarna. Kronologiskt upphör germansk religion med kristnandet av de kontinentala

17 Müller 1888 s. 120. 18 Se t.ex. Lincoln 1999, Arvidsson 2000, Williamson 2004, Hagerman 2006. 22 germanfolken. Begreppet fornnordisk religion avser sedan gammalt fram- för allt religionen bland de folk som talade fornnordiska språk (dvs. fornis- ländska, fornnorska, forndanska, fornsvenska, norn och forngutniska), vilket kronologiskt sammanfaller med vikingatiden och den tidiga medeltiden. Men eftersom de religionshistoriska diskussionerna bland skandinaviska forskare i regel omfattade betydligt äldre historiska perioder, som inte sällan sträcker sig ända ned i sten- och bronsåldern, används här vanligtvis i stället varianter av det språkligt inte helt smidiga uttrycket »religion i det förkristna Skandi- navien». Ett delvis annat problem rör det religiösa arv från förkristen och katolsk tid, som levde vidare under 1700- och framför allt 1800-talet i Skandinavien. Jag har valt att benämna dessa sidor av religionen för »det sena bondesamhällets folkreligion» (i olika språkliga varianter), trots att dikotomin religion–folkreligion förvisso är långt ifrån oproblematisk.19 Här avses med folkreligion emellertid främst det religiösa arv från äldre tider som inte var sanktionerat och i mångt och mycket dessutom motarbetat av den protestantiska kyrkan men som likväl kan ha överlevt i olika former inemot sekelskiftet 1900.

Disposition Del I omfattar en översikt av den anglosaxiska evolutionistiska religionsforskningen under senare delen av 1800-talet och av de teorier inom denna som blev av störst betydelse för dels studiet av indoeuropeisk och germansk religion, dels religion i det förkristna Skandinavien och folkreligion i det sena skandinaviska bondesamhället. I kapitel 1 diskuteras den klassiska evolutionismens bakgrund och grundtankar samt de evolutionistiska religionsteoriernas beroende av kolonialtidens mer eller mindre sakliga folkskildringar. I kapitel 2 omtalas Herbert Spencers och Edward B. Tylors manistiska respektive animistiska ursprungsteorier, i vilka författarna hävdade att religionens uppkomst stod att finna i tron på själar och andar samt i kulten av de döda. I kapitel 3 redogörs för James G. Frazers teori att religionen sprang fram ur magin och hans studier i primitiv vegetationskult och naturanimism. Kapitel 4 omfattar Robert R. Ma- retts studier av preanimistisk eller animatistisk religion och hur Maretts tolkningar mot hans egen vilja kom att uppfattas som en alternativ ursprungsteori i direkt opposition till Tylors animism. I del II redovisas framväxten av den tyska forskningen om indoeuropeisk och germansk religion under 1800-talet. I kapitel 4 diskuteras uppkomsten och utvecklingen av samt nedgången för den filologiska religionsforskning som kom att kallas komparativ mytologi och hur denna ursprungligen naturromantiska skola framför allt genom Max Müllers försorg på allvar förde in dyrkan

19 Se härom t.ex. Yoder 1974, Anttonen 1992, 2004, Saler 2000 s. 33 ff., Guthrie 2004, Martin 2004, Rydving 2004. 23 av solen och den strålande himlen i religionsforskarnas blickfång. Vidare skildras hur denna solara mytforskning successivt integrerades i de evolutionistiska modellerna på ett sådant sätt att urindoeuropeisk religion gestaltades som en kombination av soldyrkan och kult av de döda. I kapitel 5 fördjupas diskussionen kring den tyskspråkiga religionsforskningens utveckling från romantisk filologisk och folkloristisk myttolkning till s.k. kulturhistorisk religionsforskning, med utgångspunkt i de mer framträdande evolutionistiska teorierna om primitiv religion. Här gestaltas hur synen på de äldsta delarna av indoeuropeisk och germansk religion växlade fokus från naturromantisk till själsföreställning- ar och primitiv kult av de döda, vid sidan av en arkaisk dyrkan av solen. Därtill exemplifieras hur denna utveckling kom till uttryck på varierande sätt under påverkan av de religionsantropologiska trender som avlöste varandra under decennierna kring sekelskiftet 1900. Del III omfattar den idéhistoriska utvecklingen av forskningen kring förkris- ten och senare folkreligion i Skandinavien bland främst nordiska forskare under decennierna kring sekelskiftet 1900 och hur denna utveckling kom att på- verka religionsforskningen under resten av 1900-talet. I kapitel 6 redogörs för hur den komparativa mytforskningens solara teorier först togs upp och sedan förkastades av filologiskt arbetande skandinaviska mytforskare och hur den solmytologiska teorin under samma tid även integrerades i arkeologisk forskning om bronsålderns religion i Skandinavien (som kronologiskt mer eller mindre motsvarar den tyska forskningen om urgermansk religion). Därefter diskuteras hur denna solmytologiska skola kom att överleva som en avgränsad religionsarkeologisk forskningsinriktning, avskild från de idéhistoriska rötter- na i romantiken och den komparativa mytologin. I kapitel 7 avhandlas hur kategorin anfäderskult har behandlats inom forskningen om förkristen religion och sentida folkreligion i Skandinavien. Här diskuteras först hur de manistiska och animistiska teorierna tidigt togs upp av skandinaviska forskare, som applicerade dem i studiet av de norröna texternas respektive den sena folkreligionens »lägre» väsen men också hur man under decennierna efter sekelskiftet 1900 alltmer tog avstånd från dessa tolkningar till förmån för naturanimistiska förklaringsmodeller. Därefter följer en diskussion om hur de evolutionistiska idéerna om en ursprunglig dödsandetro och kult av de döda togs upp och utvecklades av den norske religionshistorikern och teologen Emil Birkeli. Efter detta studeras hur den evolutionistiska synen på döds- och anfäderskult som en ursprunglig religionsform har levt kvar mer eller mindre uttalat inom främst skandinavisk religionsarkeologisk forskning, inte sällan i kombination med dyrkan av solen. Slutligen utvärderas några av de vanligaste argumenten för existensen av en förkristen anfäderskult och dessutom ges förslag till hur nya steg i forskningen om eventuell förkristen och katolsk kult av de döda skulle kunna realiseras. Kapitel 8 berör huvudsakligen den svenska religionshistoriska folkloristikens (folkminnesforskningens) utveckling och upplösning. Först diskuteras den nära relationen mellan ämnets själva uppkomst som akademisk disciplin 24 och de naturanimistiska teorier som hade introducerats av Wilhelm Mannhardt och James G. Frazer. Därefter ges exempel på hur denna tydliga dragning mot naturanimismen fick direkta konsekvenser för forskningen om förkristen eller katolsk kult av de döda. Efter detta diskuteras hur folkloristen Carl Wilhelm von Sydows allmänt negativa inställning till religionshistoria och senare också alltmer personligt konkurrensinriktade polemik mot folkloristikens grannäm- nen fick genomgripande konsekvenser för hela den religionshistoriska folkloristikens existens som ämne i Sverige (och i någon mån övriga Skandinavien). Därefter dryftas huruvida folkloristisk religionsforskning faktiskt kan bedrivas i studier av förkristen religion och senare folkreligion. Med utgångspunkt i just de frågor som utlöste den religionshistoriska inriktningens upplösning inom folkloristik/etnologi, dvs. de religiösa seder och föreställningar som var knutna till de agrara traditionerna kring sådd och skörd, argumenteras för att det faktiskt finns goda förutsättningar för religionshistorisk folkloristisk forskning i Sverige.

25 I. Brittisk antropologi och primitiv religion

Thus, the theorist who believes in ancestor-worship as the key of all the creeds will see in Jehovah a developed ancestral ghost, or a kind of fetish-god, at- tached to a stone — perhaps an ancient sepulchral stele of some desert sheikh. The exclusive admirer of the hypothesis of Totemism will find evidence for his belief in worship of the golden calf and the bulls. The partisan of nature-worship will insist on Jehovah’s connection with storm, thunder, and the fire of Sinai. Andrew Lang1

Under mitten och andra hälften av 1800-talet inträffade en rad händelser som skulle visa sig mycket viktiga för den humanistiska religionsforskningen. På universiteten föddes antropologi, sociologi, jämförande filologi och jämföran- de religionshistoria som akademiska ämnesdiscipliner. En förutsättning för detta var en frigörelse från den rådande teologiska historieskrivningen.2 Sådana tendenser hade visserligen låtit sig anas inom vissa intellektuella kretsar redan under upplysningstiden, men det var först under senare hälften av 1800-talet som en idéströmning framträdde med sådan kraft och allmängiltighet att man med fog kan säga att det kom att handla om en till den kristna världsbilden konkurrerande livsåskådning. De gamla tankesystemen utmanades nu av en över- gripande, induktiv och positiv (positivistisk) teori som tycktes kunna förklara allt: evolutionismen. Om man utgår från ett något vidgat begrepp av evolutionismen skulle man kunna säga att den evolutionistiska forskning som påverkade synen på indoeuropeisk, germansk och fornnordisk religion under senare delen av 1800-talet och de inledande decennierna av det följande seklet var ett möte mellan två delvis olika forskningstraditioner: dels en antropologisk-folkloristisk skola som hade sina främsta företrädare på anglosaxiskt område, dels en mer eller mindre tyskspråkig s.k. historisk eller kulturhistorisk tradition som hämtade inspiration från flera andra inriktningar, såsom den brittiska antropologin, den tyska etnopsykologin samt den inhemska filologin och folkloristiken. Utvecklingen av dessa två parallella men samtidigt varandra överkorsande skolor avspeglade på många sätt den reella europeiska verkligheten under denna tid. Det brittiska imperiet utgjorde världens genom tiderna starkaste och

1 Lang 1898 s. 294. 2 Att denna frigörelse inte var helt genomförd under 1800-talet har dock betonats av många; se t.ex. J. L. Cox 2007 och den mycket långtgående kritiken av Fitzgerald 2000. 26 mest utbredda kolonialmakt, och till de antropologiska forskarna i England strömmade redogörelser om koloniala folkgrupper från hela världen som före- föll befinna sig på utvecklingsnivåer som var vida lägre än den europeiska ci- vilisationen. Delvis av denna anledning blev de anglosaxiska antropologernas perspektiv också globala: det var hela mänsklighetens gemensamma religionshistoria som skulle avtäckas och analyseras. Dessa förutsättningar fanns inte på samma sätt i Tyskland, varför den tyska antropologin (Völkerkunde) fick relativt litet inflytande på de komparativa mytstudier som länge skulle dominera den tyskspråkiga forskningen om indoeuropeisk och germansk religion. Denna forskningsinriktning hade ursprungligen vuxit fram ur den komparativa filologins studier av (indoeuropeiska) religiösa texter. Den s.k. komparativa mytologins studieområden omfattade därför främst den germanska, grekiska, indiska eller ännu hellre den urindoeuropeiska mytologin och dess ursprung. Genom att den evolutionistiska antropologin och folkloristiken under slutet av 1800-talet successivt fick allt större inflytande även på den tyskspråkiga mytforskningen, kom den senare successivt att övergå till en form av kulturhistorisk-evolutionistisk religionshistoria. Därmed kom de folkskildringar3 som strömmade till Europa från den koloniserade världen även att indirekt utgöra teoretiskt underlag för den tyskspråkiga forskning som bedrevs om germansk och fornnordisk religion. Detsamma skedde också i Skandinavien. I dessa sammanhang tycktes särskilt de afrikanska folken utgöra goda representanter för ett mycket primitivt levnadssätt, som mer eller mindre kunde likställas med mental och kulturell utveckling under stenåldern.4 Ville man studera frågan om religionens uppkomst vände man sig således lämpligen till folkskildringar från Afrika. Senare religiösa utvecklingsstadier studerades däremot bättre på annat håll. Polyteistisk gudsdyrkan utforskades t.ex. bäst i Indien, vilket naturligtvis inte är förvånande, med tanke på de exceptionellt omfattande och lokalt varierande panteon som Indien kunde (och fortfarande kan) uppvisa. Rent kronologiskt föregick inledningen av den komparativa mytologin den egentliga antropologiska religionsforskningen med ett eller ett par decennier. Den förstnämnda inriktningen dominerade dessutom religionsforskningen fram till mitten av 1870-talet. Av rent kronologiska orsaker faller det därför naturligt att här vända sig till den komparativa mytologin först. Men för att lättast kunna följa de forskningshistoriska händelsekedjor som gav direkta avtryck i studiet av urindoeuropeisk, germansk och fornnordisk religion, är det ändå lämpligast att inleda med evolutionismen och den evolutionistiska religionsantropologin, för att först därefter vända sig mot den komparativa mytologin.

3 Med begreppet folkskildrare avses här de västerländska betraktare och litterära skildrare under framför allt kolonialtiden, som på mer eller mindre etnocentriska sätt beskrev de inhemska folken i den koloniserade världen. Ordet folkskildrare skulle rent språkligt kunna översättas med etnograf, men eftersom etnografi vanligen avser ett akademiskt ämne (varierande också benämnt etnologi och antropologi) har folkskildrare används för att särskilja de koloniala »amatörerna» från de västliga akademikerna. De texter som dessa folkskildrare producerade har jag på samma sätt kallat folkskildringar. 4 Dorson 1968 s. 349. 27 1. Klassisk evolutionism

Evolutionism är ett begrepp med många konnotationer. Flera av dem är pejo- rativa och termen har inte minst i akademiska sammanhang till och från kommit att användas som skällsord. Ändå är innebörden av evolutionism som humanistisk vetenskapsteori inte självklar. Under 1950-talet drog antropologen Julian Steward upp riktlinjerna för tre huvudfåror i den evolutionistiska forskningen. För det första den »klassiska» evolutionism som växte fram under andra halvan av 1800-talet, där varje enskild kultur antogs kunna bli inplacerad i en universell progressiv utvecklingssekvens, i vilken varje stadium i serien motsvarade ett parallellt mentalt, socialt och kulturellt framåtskridande. Steward kallar denna typ av evolutionism för klassisk eller unilinjär evolutionism.5 För det andra en form av universell evolutionism där det är kulturell utveckling som sådan, inte enskilda etniska kulturer som studeras. Detta perspektiv ligger nära s.k. neo-evolutionism. För det tredje en form av multilinjär evolutionism, där enskilda kulturers utveckling studeras utan relation till postulerade universella progressiva stadier.6 I det följande avses med evolutionism framför allt den »klassiska» evolutionismen som var dominerande under andra halvan av 1800-talet och delvis ännu i början av 1900-talet. För de humanistiskt skolade forskare som verkade under den andra delen av 1800-talet måste den klassiska evolutionismen ha förefallit erbjuda tids- djup som man tidigare bara hade kunnat drömma om. När europeiska folkskildrare skulle förklara de förment primitiva levnadsbetingelser som de koloniserade samhällena i andra delar av världen levde under, hade man länge utgått från att dessa stadier hade orsakats av en långvarig degeneration orsakad av synd och avfall från Gud. Med evolutionismen erbjöds däremot en annan förklaringsmodell som bättre stämde med den positivistiska och i alla fall delvis agnostiska eller till och med ateistiska miljö som många intellektuella rörde sig i under andra halvan av 1800-talet. I stället för att uppfatta de vilda och primitiva folken som degenererade rester från högre kulturstadier ansågs de ha stagnerat på mycket tidiga evolutionistiska strata.7 Således föreföll det plötsligt vara möjligt att studera människans mentala, sociala och kulturella utveckling steg för steg från begynnelsen och ända in i forskarens egen sam-

5 Termen unilinjär är dock inte helt rättvisande, eftersom redan de klassiska evolutionisterna påtalade att kulturell förändring också orsakades av både retrogression, historiska processer och diffusion; se vidare Harris 1969 s. 171 ff. 6 Steward 1955. Stewards uppdelning sammanfattas också av Hultkrantz 1960 s. 120 f. Jämför även Sanderson 1990. 7 För den teoretiska konflikten mellan degeneration kontra evolution; se t.ex. Tylor 1865 s. 150– 190, 1920a s. 32–39, Brinton 1896 s. 60 ff. Jämför Lowie 1948 s. 20 f. 28 tid. Av den klassiska evolutionismens premisser följde att de förment mycket primitiva folken i kolonierna representerade mänskliga utvecklingsstadier som européerna själva – eller i alla fall den europeiska borgarklassen – sedan länge hade lämnat. Med utgångspunkt i den koloniala och rasistiska diskurs, i vilken de främmande samhällena bedömdes, ansågs vissa folk knappt ens skilja sig från djur,8 vilket samtidigt tycktes innebära att till och med de verkliga urstadier, ur vilka all senare kultur, religion och social organisation hade utvecklats, var möjliga att studera.

1.0.1. Kulturevolutionism: idéhistorisk bakgrund och grundtankar Som vetenskaplig teori går den humanistiska evolutionismen tillbaka på upplysningstidens idéer.9 Under 1800-talet var det emellertid främst tre olika strömningar som bidrog till de evolutionistiska idéernas allt större dominans: positivismen såsom den hade utvecklats ur 1700-talets rationalism, de historiserande tendenser som var förhärskande inom den humanistiska forskningen, samt den från början naturvetenskapliga utvecklingsläran.10 Positivismen har sin främsta förespråkare i Auguste Comte, som menade att människan både som individ och grupp genomgår tre strikt progressiva utvecklingsstadier. På ett första teologiskt stadium, som i tur och ordning genomlöp- tes av fetischism, polyteism och monoteism, underordnade sig människan tra- derade idétraditioner om att världen styrs av högre makter, i slutändan Gud. På ett andra metafysiskt stadium uppfattades sig människan fortfarande underord-

8 Många koloniala folkskildringar från 1600-, 1700- och 1800-talen ter sig idag som rent osmak- liga frosserier i fördomsfullhet och etnocentrisk självgodhet. I koncentrerad form erbjuder t.ex. pastorn Frederic W. Farrar ett talande prov härpå: »Such are the tallow-coloured Bosjesmen who, when not living on worms and pismires, are glad to squabble for the putrid carcase of the hyæna and the antelope; the leather-skinned Hottentot, whose hair grows in short tufts like a worn out shoe-brush, with spaces of scalp between; the degraded, gibbering Yamparico, whose food consists of vermin; the aborigines of Victoria, among whom new-born babes are, when convenient, killed and eaten by their parents and brothers; the Alforese of Ceram, who live in families in the trees; the Banaks, who wear lumps of fat meat ornamentally in the cartilage of the nose; the forest tribes of Malacca; the wild people of Borneo, whom the Dayaks hunt as though they were mon- keys; the hairy Ainos of Yesso, who annually pay their tribute of fish and skin to the Japanese; the pigmy Dokos, south of Abyssynia, whose nails are grown long, like vultures’ talons, that they may dig up ants, and tear the skins of serpents, which they devour raw; the Veddahs of Ceylon, who have gutturals and grimaces instead of languages, who have no God, no notions of time or distance, no name for hours, days, and years, and who cannot count beyond five upon their fin- gers. Many tribes like these, in the lowest mud of barbarism, so far from having traditions or traces of preceding tribes, attribute their origin directly to lions (like the Sahos), to goats (like the Dagalis), or with contented unanimity to the ape, on whose deformed resemblance to themselves they look without any particle of horror and repugnance, as on a type to which they are assimi- lated by their own abject degradation, fierce squalor, and protuberant jaws» (Farrar 1867 s. 118). Se vidare exempel i Jahoda 1998. 9 Harris 1969 och Stocking 1987 ger mycket utförliga och detaljerade idéhistoriska bakgrunds- teckningar till det evolutionistiska paradigmet. Se även Lowie 1937 s. 10 ff., Bidney 1964 s. 185 ff., Trigger 1993 s. 76 ff. 10 Goldenweiser 1937 s. 496 ff., de Vries 1961a s. 54 ff., Bidney 1964 s. 185–192. 29 nad en större kraft, som emellertid inte refererar till Gud utan mer till en abstrakt och metafysisk universell rätt som stod över världsliga ledares styre. På ett tredje positivt stadium, slutligen, styrs människan av förnuftet och tar rationella beslut grundade på objektiva fakta genom att samla in, sammanställa och värdera saklig information.11 Det behöver knappast sägas att de evolutionistiska forskarna uppfattade sin egen metod som positiv. I denna atmosfär skilde man inte heller helt mellan na- turvetenskap och humaniora. Forskarna inom den senare kategorin hämtade delvis inspiration för sin teoretiska modell från såväl geologi, arkeologi och språkhistoria som astronomi och den biologiska utvecklingsläran. Människan var både en biologisk och en kulturell varelse och hon utvecklades och formades av fysiska och mentala processer, som hade biologiska förutsättningar och styrdes av naturlagar. Naturvetenskaplig teori och metod var därför relevant även för humanistisk forskning. De rön om en botanisk och zoologisk evolutionism som presenterades av t.ex. Jean-Baptiste Lamarck under början av 1800-talet och av Charles Darwin ett halvt sekel senare kom därför även delvis att utgöra utgångspunkter för teoribildningar som berörde kulturell och mänsk- ligt mental evolutionism.12 Man skulle kunna säga att de mer eller mindre mentalevolutionistiska teorier som utvecklades under andra halvan av 1800-talet baserades på tre utgångs- punkter: för det första att en ständigt pågående graduell förändring påverkade allt i universum,13 för det andra att denna förändring var genomgående progressiv och för det tredje att alla mänskliga raser i grunden delade samma mentala förutsättningar.14 Man tog således avstånd från den form av rasbiologiskt tän- kande, som delvis utmärkte den tidiga formen av västerländsk mental evolutionism.15 I stället förutsatte man att alla människor delade samma mentala grund- förutsättningar för att genomskrida samma graduella mentala och kulturella utveckling från det barnsliga till det sofistikerade, från det enkla mot det kom-

11 Goldenweiser 1937 s. 499 f., Bidney 1964 s. 189 ff., Harris 1969 s. 60 ff. 12 Goldenweiser 1937 s. 500–506, Harris 1969 s. 80–150, Sharpe 1975 s. 47 f. 13 Denna allomfattande evolution beskrev t.ex. Herbert Spencer (1891a s. 10), en av fäderna och frontalfigurerna till socialevolutionismen, som »the law of all progress. Whether it be in the development of the Earth, in the development of Life upon its surface, in the development of Society, of Government, of Manufactures, of Commerce, of Language, Literature, Science, Art, this same evolution of the simple into the complex, through successive differentiations, holds throughout. From the earliest traceable cosmical changes down to the latest results of civilization, we shall find that the transformation of the homogeneous into the heterogeneous, is that in which progress essentially consists.» 14 För den sistnämnda uppfattningen hämtades utgångspunkterna inte sällan i den tyskspråkiga s.k. etnopsykologiska forskningen; se t.ex. Waitz 1859–1865, Bastian 1860. Till stor del introducerades dessa forskare i den anglosaxiska antropologin av Edward Tylor, som själv ansåg att »[t]he condition of culture among the various societies of mankind, in so far as it is capable of being investigated on general principles, is a subject apt for the study of laws of human thought and action. On the one hand, the uniformity which so largely pervades civilization may be ascribed, in great measure, to the uniform action of uniform causes: while on the other hand its various grades may be regarded as stages of development or evolution, each the outcome of previ- ous history, and about to do its proper part in shaping the history of the future» (Tylor 1920a s. 1). 15 Se härom vidare Harris 1969 s. 80–107, Jahoda 1998. 30 plexa, från det homogena till det heterogena och från det primitiva till det civiliserade. Denna utveckling ägde dock inte bara rum på individuellt plan över en livstid utan utgjorde själva grunden för hela mänsklighetens progression. Sålunda kunde man postulera en form av lagbunden och huvudsakligen unilinjär kulturell evolution16 över fixerade övergripande stadier som var gemensamma för all mänsklig utveckling. Framåtskridandet löpte dock i olika hastighet bland olika folk, varför olika samhällen befann sig på varierande ni- våer på den evolutionistiska utvecklingsstegen.17 Tanken att människans utveckling löpte över ett antal generella stadier var i och för sig inte ny. Redan Vergilius och Hesiodos hade delat in kulturer i jägare och samlare, boskapsskötare och åkerbrukare, baserat på ekonomiska system och försörjning.18 Dessa klassifikationer inspirerade den italienske historikern och filosofen Giambattista Vico (†1744) till förslaget att alla samhällen utvecklades över tre successiva stadier, till vilka Turgot (†1781) tillförde tanken att varje stadium också medförde en intellektuell och moralisk mognad.19 Sin direkta inspiration hämtade de evolutionistiska forskarna dock från Montesquieu (†1755), som ansåg att mänsklighetens utveckling löpt över tre stadier som även representerade motsvarande steg i mental mognad. Det var Montesquieu som först delade upp mänskligheten i vildar (jägare och samlare), barbarer (boskapsskötare) och civiliserade människor, som senare skulle bli en stan- dardklassifikation inom den evolutionistiska antropologin. Det är t.ex. på denna grund som t.ex. Edward B. Tylor byggde sin evolutionistiska modell, då han fastslog att den mänskliga utvecklingen hade genomlöpt tre stora steg, »Savage, Barbaric, Civilized», och att [t]his classification of three great stages of culture is practically convenient, and has the advantage of not describing imaginary states of society, but such as are actually known to exist. So far as the evidence goes, it seems that civilization has actually grown up in the world through these three stages, so that to look at a savage of the Brazilian forests, a barbarous New Zealander or Dahoman, and a civilized European, may be the student’s best guide to understanding the progress of civilization, only he must be cautioned that the comparison is but a guide, not a full explanation.20 Samma uppdelning var också utgångspunkten för en lång rad evolutionistiska antropologer.21 Så menade t.ex. Lewis Henry Morgan i sin ofta citerade Ancient Society från 1877 att det är

16 I senare översikter har evolutionismen ibland antagits utesluta diffusionistiska processer. Så var dock inte fallet. Även om denna dogmatiska evolutionism förvisso kunde förekomma, har detta vetenskapliga eftermäle om evolutionismen sitt direkta ursprung bland senare antropologiska företrädare för den diffusionistiska skolan, som aktivt försökte avskärma sig från sina vetenskapliga föregångare (Harris 1969 s. 173 ff.). 17 Se vidare t.ex. Bidney 1964 s. 183 ff. 18 Widengren 1963 s. 15. 19 Ackerman 2002 s. 9. För fler exempel se Harris 1969 s. 27 ff. 20 Tylor 1881 s. 23 ff. 21 Se utförliga exempel i Harris 1969 s. 29 ff., 180–216. 31

[…] undeniable that portions of the human family have existed in a state of savagery, other portions in a state of barbarism, and still other portions in a state of civilization, it seems equally so that these three distinct conditions are connected with each other in a natural as well as necessary sequence of progress. Morgan menade dock att dessa stadier kunde delas in i ytterligare substrata. Det »vilda stadiet» bestod tidigast av folk som levde som samlare och höll på att utveckla språk. Ur detta utvecklades ett mellersta stratum med folk som hade utvecklat fiske och behärskade elden. På denna nivå befann sig fortfarande t.ex. polynesier och aboriginer. Därefter följde ett sista stratum av det vilda stadiet som karakteriserades av folk som hade utvecklat pilbågen, som t.ex. flera amerikanska indianfolk. Inledningen av det »barbariska stadiet» kännetecknades av keramiktillverkning, såsom bland vissa förhistoriska kulturer i Europa och fortfarande bland vissa indianfolk öster om Missouri. På ett mellersta stratum försörjde man sig på jordbruk och boskapsskötsel, som bland de förromerska bretonerna och vissa mesoamerikanska stammar, medan slutet på det barbariska stadiet kännetecknades av järnhantverk, såsom bland de grekiska folken på Homeros tid och germanerna under romersk järnålder. Därefter uppnåddes slutligen »Status of civilization».22 För de kulturhistoriskt intresserade forskare som var aktiva under andra häf- ten av 1800-talet måste de evolutionistiska utgångspunkterna ha förefallit ge möjligheter att studera utvecklingen av mänsklig kultur på ett sätt som idag saknar motstycken. Genom att samla in och sammanställa etnografiska data från jordens alla hörn, klassificera dem och inordna dem i det övergripande evolutionistiska systemet trodde man sig ha nyckeln till den kulturella utvecklingens verkliga begynnelse under den avlägsna forntid, då människan först började avskilja sig från djuren. Således utfördes väldiga arbeten med att inordna och katalogisera alla sidor av mänskligt liv, det må vara mentalitet, etik, social organisation, ekonomi, teknik, kultur, konst, språk eller religion, i serier av utvecklingssekvenser som samverkade i den övergripande evolutionistiska modellen. Principen var enkel: ju mer avancerade former man tyckte sig finna, desto längre upp på den evolutionistiska stegen placerade man den aktuella kulturen. Utgångspunkten var att den västerländska kulturen utgjorde den sociala och kulturella evolutionens höjdpunkt och därmed också var den norm mot vilken övriga kulturer kunde bedömas. Så menade t.ex. den engelske antropologen Edward B. Tylor att [t]he educated world of Europe and America practically settles a standard by simply placing its own nations at one end of the social series and savage tribes at the other, arranging the rest of mankind between these limits according as they correspond more closely to savage or to cultured life. The principal criteria of classification are the absence or presence, high or low development, of the industrial arts, especially metal-working, manufacture of implements and vessels, agriculture, architecture, &c., the extent of scientific knowledge, the definiteness of moral principles, the condition of religious belief and ceremony, the degree of social and political organiza-

22 Morgan 1877 s. 3 f., 9 ff. 32

tion, and so forth. Thus, on the definite basis of compared facts, ethnographers are able to set up at least a rough scale of civilization.23 Etnocentrism tycks vara en allmänmänsklig egenskap. Många etniska grupper kallar sig själva »folket» eller »människorna», men har namn på sina grannar. Kina idenfierade sig som »Mittens rike». Romerska historiker och skribenter är kända för sin interpretatio romana. Att anglosaxiska forskare satte den väster- ländska (främst brittiska) kulturen som standard för utvecklingen är naturligtvis ett utslag för den massiva etnocentrism som karakteriserar den evolutionistiska forskningen. Men även om västerlandet och den moderna västerländska människan framställdes som skapelsens krona – och som den västerländska människan räknades i dessa sammanhang främst utbildade män, mer sällan kvinnor och absolut inte lågutbildade landsbygdsfolk, medan västerländska barn ofta likställdes med vuxna »vildar» i de europeiska kolonierna – var det som man egentligen letade efter det helt motsatta. Man har med rätta karakteriserat evolutionisterna som närmast fixerade ursprungsletare. Det var det mest primitiva och rudimentära som framför allt fångade deras intresse. En viktig anledning till denna ursprungsfixering var en övertygelse om att förståelsen av ett visst fenomen låg i kunskapen om fenomenets härstamning och tidigaste, mest genuina form. Denna primära urvariant antogs vara möjlig att rekonstruera genom att forskaren letade sig bakåt genom allt primitivare stadier i den mänskliga kulturen tills endast det äldsta och mest rudimentära skiktets kultur- former återstod. Att dessa utgångspunkter har sina egentliga premisser i en subjektivt väster- ländsk och inte sällan mer eller mindre rasistisk diskurs är naturligtvis uppenbart. För vad är egentligen progression? Om man med ordet avser »förändring mot det bättre» måste det finnas en standard mot vilken förändringen ska bedö- mas. Men vem bestämmer den? Evolutionisterna satte den västerländska kulturen som sådan standard, men utveckling som uppfattades som positiv för den vita medel- och överklassen i Europa och USA bedömdes naturligtvis på helt andra sätt såväl bland utomeuropeiska befolkningsgrupper som inom andra sociala befolkningsstrata i Europa. Kulturell förändring kan heller inte generellt likställas med kulturell progression på det sätt som evolutionisterna gjorde. I regel ackumuleras internt uppkomna eller utifrån hämtade nya idéer, tekniker eller föremål i den redan existerande kulturen och blir en del av denna, liksom andra kulturfenomen på motsvarande vis kan försvinna eller minska i betydelse. På så sätt står all kultur under ständig ackumulativ förändring, men denna kan inte likställas med evolutionism, eftersom det senare inte bara innebär för- ändring som sådan utan en kvalitetsmässigt progressiv förändring mot något bättre och mer sofistikerat. Och en sådan generell värdering låter sig inte gö- ras.24 Evolutionisterna gjorde här misstaget att blanda samman teknisk utveckling, som inte sällan är progressiv, med kulturell förändring i mer allomfattande

23 Tylor 1920a s. 26 f. 24 Goldenweiser 1937 s. 517 f., Bidney 1964 s. 193 ff., 209 ff. 33 mening, där sådana generaliseringar inte kan göras. Man kan inte förutsätta att teknisk nivå motsvarar nivån på andra kulturelement, som evolutionisterna antog. Det går heller inte att utifrån teknisk nivå dra slutsatser om psykisk och mental mognad. Den australiska urbefolkningen levde t.ex. på en tekniskt sett mycket primitiv nivå efter västerländska värderingsnormer, medan deras släkt- skapssystem tillhör världens mer komplicerade.25 Den kulturella förändringen går därtill inte sällan i helt motsatt riktning från den som evolutionisterna tänk- te sig: från det komplexa till det allt enklare.26 Sådana historiska processer var förvisso de flesta evolutionistiska forskare medvetna om.27 Men de gav dem inte den generella betydelse för social- och kulturhistorisk förändring som de otvetydigt hade.

1.0.2. Den komparativa metoden och studiet av survivals En av de forskare som tidigt anförde evolutionistiska utgångspunkter för sina kulturhistoriska studier var den svenska arkeologen och professorn i natural- historia Sven Nilsson,28 som inte minst kom att verka förebildligt för den mest inflytelserika av alla av periodens kulturevolutionister, Edward Tylor. Det var emellertid engelsmannen John Lubbock (senare adlad som Lord Avebury)29 som hade introducerat Nilssons arbete för en internationell läsekrets genom att få hans bok Skandinaviska nordens ur-invånare: ett försök i komparativa ethnografien och ett bidrag till menniskoslägtets utvecklings-historia översatt till engelska. Det i Nilssons arbete som främst uppskattades av Lubbock var bruket av antropologiska analogier i tolkningar av arkeologiska fyndmaterial som annars stod utan förklaring. I sin bok Pre-Historic Times as Illustrated by Ancient Remains, and the Manners and Customs of Modern Savages från 1865 (vars titel ger goda antydningar om dess innehåll) tolkade Lubbock arkeologiskt funna stenåldersredskap i Europa genom jämförelser med redskap som brukades bland etnografiskt skildrade folk från andra delar av världen. Som brukligt under denna tid uppfattade han heller ingen egentlig gräns mellan kulturhistorisk och naturvetenskaplig evolution: [T]he archaeologist can only follow the methods which have been so successfully pursued in geology—the rude bone- and stone-implements of bygone ages being to the one, what the remains of extinct animals are to the other. The analogy may be pursued even farther than this. Many mammalia which are extinct in Europe have representatives still living in other countries. Our fossil pachyderms [tjockhudingar], for instance, would be almost unintelligible but for the species which still inhabit

25 Goldenweiser 1937 s. 522 f. 26 Här har t.ex. språkens förändring ofta framhållits: utvecklingen från indoeuropeiska (om nu detta rekonstruerade språk faktiskt talades), via urgermanska, urnordiska, fornnordiska, medel- tidsnordiska och nynordiska språk, är ju en markant förändring mot det förenklade och mindre komplexa (se t.ex. Widengren 1963 s. 29 f.). 27 Se Harris 1969 s. 171 ff. 28 Nilsson 1838–1843. 29 Om Lubbock, se t.ex. Trigger 1993 s. 142 ff. 34

some parts of Asia and Africa; the secondary marsupials [pungdjur] are illustrated by their existing representatives in Australia and South America; and in the same manner if we wish clearly to understand the antiquities of Europe, we must compare them with the rude implements and weapons still, or until lately, used by the savage races in other parts of the world.30 Nilssons och Lubbocks komparativa metod är fullt acceptabel (om än med många falluckor) så länge den koncentreras på tolkningar av t.ex. vissa delar av teknisk och materiell kultur. I sådana sammanhang kommer den ibland dessutom fortfarande till bruk med varierande framgång inom ramen för t.ex. etnoarkeologiska studier. Men Lubbock gick längre än så. Liksom de europeiska arkeologiska artefakterna utgjorde en form av fossiler från forntiden, ansåg han att de vilda folken i den koloniserade världen i sig själva var ett slags mänskliga fossiler. Om dessa folk använde redskap som var lik- värdiga med dem som brukades i vissa förhistoriska samhällen i Europa, måste båda kulturerna befinna sig på snarlika evolutionistiska utvecklingsstadier. Studiet av de förhistoriska folkens tekniska utveckling genom antropologiska komparationer av levande folk utgjorde alltså också en form av indirekt identifikation av deras mentalitet, kultur, religion, ekonomi och sociala organisation. Förutsättningarna för denna metod att dra slutsatser utifrån spridda och lös- ryckta komparationer låg i postulatet om människans unilinjära utveckling. Om alla folk utvecklades över samma övergripande stadier – låt vara i olika takt och beroende på såväl intern utveckling som under påverkan av kulturell diffusion – vore det ju inte fel att fylla kunskapsluckor om den evolutionistiska utvecklingen av en kultur med kulturelement som hämtades från en annan kultur, för att på detta sätt göra den evolutionistiska studien fullständig.31 Detta förfarings- sätt brukar kallas för den evolutionistiska komparativa metoden.32 Benämning- en är dock missvisande, eftersom det knappast var frågan om kritiskt analyse- rande jämförelser utan om ett insorterande av allehanda fragmentariska uppgifter från världens alla hörn, som lösryckta från sina rätta kontexter klassificera-

30 Lubbock 1865 s. 336. 31 På ett sätt, som även för sin tid måste betraktas som ovanligt långtgående, framhöll den brittiske arkeologen Henry Balfour (1906 s. xii) på likartat sätt att »the absence of historical and archaeological evidence of the actual continuity in development from simple to complex does not preclude investigations into the early history of any product of human ingenuity, nor prevent the formation of a suggestive and plausible if largely hypothetical series, illustrating the probable chain of sequences along which some highly specialized form may be traced back link by link to its rudimentary prototypes, or even to its absolute origin […]. Where an actual chronological series is not forthcoming, a comparative study of such types as are available, even though they be modern examples, reveals the fact that, if classified according to their apparent morphological affinities, these types show a tendency to fall into line; the gap between the extreme forms—that is, the most simple and the most advanced—being filled by a succession of intermediate forms, more or less completely linked together, according to the number of varieties at our disposal. We are thus, at any rate, in possession of a sequence series. Is it unreasonable for us to conclude that this reflects, in great measure, the actual chronological sequence of variations through which in past times the evolutionary history […] was affected, from the earliest rudimentary forms?» 32 För en utvärdering av och idéhistorisk bakgrund till den komparativa metoden inom den evolutionistiska antropologin, se Harris 1969 s. 151–164. 35 des och katalogiserades under förutbestämda rubriker som var genererade av det förutbestämda evolutionistiska schemat. Urvalet av material var dock i regel mycket selektivt. Det man fokuserade på var oftast det exotiska, märkvär- diga och mystiska, medan det vardagliga, ordinära och förståeliga ofta gick obemärkt förbi. Inte sällan valdes källor som talade mot en hypotes bort utan kommentarer, medan andra material vinklades och omformades för att stödja de förutbestämda hypoteserna. Källkritik och problematiseringar av källornas tillkomstsituationer inom ramen för den koloniala diskursen saknades och man har till och med karakteriserat den evolutionistiska komparativa metoden som en form av »klipp och klistra-metod», vars resultat i hög grad styrdes av den aktuella forskarens eget intresseområde och teoretiska postulat.33 Det säger sig självt att denna metod är baserad på en form av cirkelbevis, eftersom man tvingas förutsätta de evolutionistiska principerna för att sedan kunna katalogisera sina källmaterial i enlighet med dessa och därigenom studera den evolution som först skulle bevisas.34 I själva verket har den evolutionistiska utvecklingsteori som är själva förut- sättningen för den evolutionistiska komparativa metoden aldrig kunnat beläg- gas som en generell modell för social och kulturell progression. De evolutionistiska forskarna var i regel också medvetna om att den evolutionistiska utvecklingsmodellen inte helt stämde överens med den faktiska verkligheten, inte minst eftersom man i närmast alla samhällen konsekvent fann kulturelement, som enligt de evolutionistiska modellerna tillhörde olika utvecklingsstadier men som ändå förekom sida vid sida under en och samma tid. Detta, kan man tycka, borde ha uppfattats som ett starkt argument som talade mot den evolutionistiska hypotesen. Det visade sig dock vara tvärtom. De kulturella fenomen som uppfattades befinna sig i fel utvecklingsstadier antogs utgöra kvar- dröjande reminiscenser från äldre passerade kulturella nivåer. Således tycktes de kulturevolutionistiska anomalierna bevisa den kulturevolutionistiska teorins giltighet. De var undantagen som bekräftade regeln. De kulturella fenomen som påträffades som reminiscenser från tidigare evolutionistiska utvecklingsstadier betecknades inledningsvis på flera olika sätt, såsom rudiment, vidskepelser, relikter, kulturfossiler etc., men med en av Ed- ward B. Tylor myntad term kom de från 1870-talet och framåt att benämnas survivals, på svenska kvarlevor,35 som Tylor själv definierade som

33 Evans-Pritchard 1965 s. 9 f. Sådan kritik riktade redan Tylor mot Spencers arbeten (Tylor 1877a s. 144 f.). Många har dock påpekat att Tylor själv vid flera tillfällen begick samma fel; se t.ex. Chidesters 2005 s. 79 ff. kritik av Tylor. 34 Goldenweiser 1937 s. 508 f. 35 Begreppet survivals har diskuterats en masse i antropologisk och folkloristisk litteratur; för översikt se vidare Bidney 1953 s. 227 ff., Harris 1969 s. 164 ff. Denna diskussion om survivals kom senare att spela en central roll i den svenska striden om (religions)historisk folkloristik; se kap. 8.1. Det svenska begreppet (kulturell) kvarleva är dock äldre än Tylors survivals och åter- finns t.ex. redan i Hyltén-Cavallius studie över värendsbornas seder och bruk, som utkom i två band 1863 och 1868 (Hyltén-Cavallius 1972a–b). 36

processes, customs, opinions, and so forth, which have been carried on by force of habit into a new state of society different from that in which they had their original home, and they thus remain as proofs and examples of an older condition of culture out of which a newer has been evolved.36 Och vidare: When in the process of time there has come general change in the condition of a people, it is usual, notwithstanding, to find much that manifestly had not its origin in the new state of things, but has simply lasted on into it. On the strength of these survivals, it becomes possible to declare that the civilization of the people they are observed among must have been derived from an earlier state, in which the proper home and meaning of these things are to be found; and thus collections of such facts are to be worked as mines of historic knowledge. In dealing with such materials, ex- perience of what actually happens is the main guide, and direct history has to teach us, first and foremost, how old habits hold their ground in the midst of a new culture which certainly would never have brought them in, but on the contrary presses hard to thrust them out.37 Det går naturligtvis inte att ifrågasätta att kulturelement som uppkommit i en viss social och kulturell kontext kan fortleva i nya sammanhang med samma eller förändrade innebörder. Men kulturhistorisk förändring är inte detsamma som en ständig progressiv kulturell evolution. Det senare har visserligen delvis kunnat beläggas inom ramen för enskilda kronologiska studier av teknisk utveckling.38 Men de kan inte på samma sätt beläggas vad gäller t.ex. social, kulturell och religiös förändring. För att postulera sådana utvecklingssekvenser var de evolutionistiska forskarna ofta tvungna att rycka loss enskilda kulturelement från deras kända sammanhang och inordna dem i enlighet med de på förhand givna utvecklingsstadierna. Ett bra exempel på denna potentiella tankelapsus återfinns inte minst i Tylors egen diskussion om primitiva själsföreställningar. Tylor framhöll här att »the best proof how the earlier and grosser soul-theory satisfied the uncultured mind is that to this day it remains substantially the belief of the majority of the human race».39 Otvivelaktigt har många religiösa idéer en lång religionshistorisk bakgrund och tillkomsthistoria. Men om själsföreställningarnas så stora utbredning och betydelse i samtiden bevisar att de är kvarlevor från ett mer primitivt mentalt och kulturellt stadium i forntiden, är en annan fråga. Den empiri som Tylor själv var i besittning av skulle i realiteten kunna framhål- las som belägg för att den evolutionistiska utgångspunkten inte var giltig. Men i stället blev det tvärtom. Därmed blev argumentationen också beroende av den evolutionistiska komparativa metodens cirkelbevis: den evolution som skulle illustreras måste först förutsättas för att illustrationen skulle kunna göras.

36 Tylor 1920a s. 70 ff., citat s. 16. 37 Tylor 1920a s. 71. 38 Jämför kritik av Lowie 1948 s. 26 f. 39 Tylor 1881 s. 345. 37

Dylika reflektioner gjordes dock sällan av de evolutionistiska forskarna. I stället såg man enorma möjligheter med den komparativa metoden: genom att kombinera den evolutionistiska teoribildningen med å ena sidan etnografiska skildringar av koloniserade folk som dröjt kvar på primitiva utvecklingsstadier, å andra sidan presumtiva kulturella kvarlevor bland folk som ansågs mer civiliserade, föreföll det vara möjligt att studera kultur under människans tidiga, för att inte säga allra tidigaste historia.40 Så utforskade t.ex. Johann Jacob Bacho- fen släktskapets evolution och en tänkt övergång från matriarkat till patriar- kat,41 John McLellan studerade äktenskapets evolution i samma anda,42 medan Henry Sumner Maine ägnade sig åt juridikens evolutionistiska uppkomst och utveckling,43 för att bara nämna några. När det gällde religionens progression var man inte på något sätt sämre.

1.0.3. Kolonial religionsforskning från degeneration till evolution Redan i europeiska reseskildringar från 1500- och 1600-talen förekom uppgifter om möten med främmande folk, som enligt de europeiska betraktarna helt tycktes sakna religion. Denna frånvaro kopplades ofta samman med ytterligare kulturella brister, som kom till uttryck i t.ex. avsaknad av äktenskap, lagsys- tem, politiska organisationsformer osv. Under 1700-talet tillfördes en etisk aspekt på den vilda människans religionslösa tillstånd: vilden saknade religion eftersom han brast i sin moral och sina värderingar och eftersom hans samhälle inte kunde visa upp något institutionaliserat religiöst system. Till detta lades under 1800-talet påståendet att de infödda människorna i de koloniserade om- rådena saknade religion därför att de var för lata för att ha någon.44 Dessa förmodat andligen utarmade folk påträffades över hela den koloniserade världen. Så tyckte sig t.ex. John Lubbock genom mer eller mindre direkta citat ur reseskildringar och andra redogörelser kunna räkna upp en lång rad religionslösa folk. Han nämnde att invånarna i Paraguay saknade såväl styrel- seskick som alla idéer om religion, att västerländska sjöfarare vittnat om att eldsländarna på Sydamerikas sydspets saknade föreställningar och traditioner av särskild religiös natur, att de grönländska inuiterna varken hade religion, idoldyrkan eller liknande ceremonier, att de nordamerikanska indianerna varken hade ett ord för Gud eller för religion, liksom att brasilianska urinvånare var helt utan religion och även saknade såväl idoldyrkan som föreställningar om Gud eller ett Högsta Väsen, eftersom de var utan moral. Folken i områdena kring övre Amazonas uppgavs sakna föreställningar om ett Högsta Väsen, liksom andamanerna uppgavs vara utan såväl religion som en tro på ett liv efter

40 Se exempel i Lowie 1948 s. 21 ff. 41 Bachofen 1861. 42 McLellan 1865. 43 Maine 1861. 44 Chidester 1996 s. 11 ff., J. Z. Smith 1998 s. 269 f. 38 detta. Australiens aboriginer saknade religion, dyrkan och bön, folken i Pata- gonien var helt utan religiös dyrkan. Och så vidare.45 Allra mest framträdande föreföll frånvaron av religion vara i Afrika.46 Vid mitten av 1800-talet rapporterade missionären Robert Moffat att kaffrer (ett bantufolk, här främst avseende xhosa), bechuanas (bantufolket sotho-tswana), bushmän (san) och hottentotter (khoikhoi) saknade religion och inte ens utöva- de idolatri.47 Några årtionden tidigare hade Heinrich Lichtenstein hävdat att kaffrerna (här främst avseende xhosa) i Sydafrika hängav sig till övertro och magi men saknade religiositet, trots att de trodde på en osynlig Gud som de emellertid inte dyrkade.48 I sitt översiktsverk Faiths of the World från 1858 på- stod James Gardner att denna religionslöshet berodde på att kaffrerna saknade föreställningar om en högsta härskare över universum, en helgad veckodag, en domedag, synd och en frälsare som skulle förlösa dem från det kommande straffet.49 En liknande uppfattning framfördes också 1860 av missionären Wil- liam Shaw, som hävdade att kaffrerna saknade religion men väl hade ett kom- plicerat system av vidskepelser som styrde hela deras sociala tillvaro.50 På samma sätt hävdade upptäckaren Samuel Baker 1866 att de nilotiska folken inte kunde uppvisa något som liknade religion, eftersom de inte bara saknade en tro på ett Högsta Väsen utan till och med idolatri och allmän vidskepelse.51 Så sent som 1923 uppräknade W. J. Perry flera afrikanska folk som över huvud taget

45 Lubbock 1872 s. 437, 447, 511, 519, 531, 536, 541, 575 ff. 46 De folkskildrare som citeras bedömde naturligtvis religionen i de kulturer som de studerade utifrån en kolonial kristocentrisk diskurs och skilde därför mellan religion (i kristocentriskt teologisk mening) och de inhemska folkens nedärvda kulturella (religiösa) traditioner. Det kan vara av intresse att återge nedanstående exempel i direkta citat (se följande fotnoter), eftersom samma distinktion nyligen också har aktualiserats på ett delvis likartat sätt i förment postkoloniala religionsstudier, även inom ramen för fornnordisk religionsforskning där vissa har velat göra skillnad mellan religion och forn siðr ’forn sed’. I samtliga fall förutsätter distinktionen naturligtvis ett explicit kristocentriskt teologiskt religionsbegrepp, som de inhemska religionerna inte kan omfattas av. 47 Moffat 1842 s. 242 ff., 257 ff. Moffat citerar här flera koloniala folkskildrare, bl.a. en Dr. Vanderkemp som hävdade att »If, by religion, we mean reverence for God, or external action by which that reverence is expressed, I never could perceive that they [kaffrerna] had any religion, nor any idea of the existence of a God» (citerat i Moffat 1842 s. 257). 48 Lichtenstein 1811 s. 410 ff. I engelsk översättning 1812 s. 244 ff.: »As to their religion, they belive in an invisible God; but he is not worshiped, neither is he represented by any kind of image, or sought in any thing terrestrial. They belive in magic, and prognostics: they consecrate cattle; and the youths are circumcised […]. Their superstition, their belief in magic or enchantment, and in omens and prognistics, is in proportion to their want of religious feelings: they even draw omens from their own hands.» (1812 s. 244, 253). 49 Gardner 1858 s. 260, »From all that can be ascertained on the religion of the Kaffirs, it seems that those of them who are still in their heathen state have no idea, (1.) of a Supreme Intelligent Ruler of the universe; (2.) of a Sabbath; (3.) of a day of judgment; (4.) of the guilt and pollution of sin; (5.) of a Saviour to deliver them from the wrath to come». 50 Shaw 1860 s. 444, »The Kaffir nations cannot properly be said to possess any RELIGION; but they practise a complicated system of SUPERSTITION, which interweaves itself with all the principal transactions of their social life, and produces most of their peculiar characteristics as a race of people.» 51 Baker 1866 s. 231: »Without any exception, they are without a belief in a Supreme Being, neither have they any form of worship or idolatry; nor is the darkness of their minds enlightened by even a ray of superstition.» 39 saknade religion eller magiska praktiker innan de mottog religiösa impulser från Egypten,52 och ytterligare några år senare påstod Charles Singer att vildar var utan något som kan kallas ett religiöst system, eftersom deras föreställning- ar och praktiker saknade koherens,53 med vilket han avsåg det doktrinära för- hållningssätt till ceremoniel, liturgi, trosdogmer och teologisk spekulation som på många sätt kännetecknar den kristna Kyrkan.54 Naturligtvis saknade dessa folk inte religion i begreppets allmänna mening. Vad de däremot saknade var direkta motsvarigheter till den kristna Kyrkans organisation, liturgi, teologi och normerande dogmer. Som påtalades redan av t.ex. Tylor 1871 och Max Müller några år senare, sade de västerländska betrak- tarnas omdömen i själva verket mycket lite om en verklig religionslöshet bland de koloniserade folken men desto mer om de europeiska kommentatorernas egna kristocentriska uppfattningar om vad religion egentligen är, liksom om deras mycket ytliga kunskaper och rasistiska fördomar om de folk som de av- såg att beskriva.55 Ibland kunde emellertid inte ens de europeiska iakttagarna undgå att observera att det fanns inslag i de främmande kulturerna som syntes vara av religiös natur men som knappast kunde ha förmedlats till dem av europeiska missionä- rer. I dessa sammanhang aktualiserades ofta de tre förklaringsmodeller – reli- gionsspridning, dyrkan av naturelementen och euhemerism – som hade utarbetats inom ramarna för de grekiska filosofernas religionskritik och därifrån upptagits i den kristna apologetiken för att på så sätt bli en del av ett västerländskt idéarv.56 Enligt den förstnämnda förklaringsmodellen utgjorde de inhemska folkens religioner mycket degenererade former av kristendom, judendom eller islam, som spridits genom diffusion eller folkvandringar. Denna hypotes fram- fördes t.ex. av den tyske emigranten Peter Kolb, som vistades i Sydafrika under

52 Perry 1923 s. 479 ff.: »it may be claimed that the whole of the magic [and religion] of the peoples outside Egypt was ultimately derived from ideas elaborated in Egypt, or derived by the Egyptians from a pre-existing source» (citat s. 480). 53 Singer 1928 s. 7: »Let us begin our discussion by glancing at the religious practices and beliefs of the savage. We say religious practices and beliefs because, on this level, man cannot be said to process a religion. We observe that the religious beliefs and practices of a savage tribe are seldom sharply marked off from those of neighbouring tribes, nor do the legends and beliefs of such peoples provide anything in the way of a complete explanation of life. An actual religious system implies a great mental advance from the savage state. It involves the advent of what we may call ’mental coherence,’ an attempt to understand the world as a whole and an acceptance of the view that the world, being comprehensible, must have certain governing principles which can be widely traced through it.» 54 Evans-Pritchard 1965 s. 108. 55 Tylor 1920a s. 417 ff., Müller 1885, 1892b s. 413–435. Se även t.ex. Söderblom 1913 s. 3 ff. (som utan hänvisning tycks stödja sig på Müllers argument) och Lowie (1925) 1948 s. x ff. (som hänvisar till Söderblom). Jämför också Chidester 1996, J. Z. Smith 1998. 56 Inte sällan anfördes dessa modeller också som ett led i koloniala strategier. Om de koloniserade folkens religioner utgjorde reminiscenser av andra högre religioner torde dessa folk inte vara de koloniserade områdenas ursprungliga invånare och hade då heller inte mer rätt till dessa än de vita nybyggarna. Om de inhemska folken saknade religion eller om deras religioner bestod av falsk naturdyrkan och euhemerism, saknade de också en essentiell del av vad det innebar att vara män- niska. Var de inte människor var de djur, och djur kunde inte göra lagligt anspråk på de koloniserade territorierna (Chidester 1996 s. 11 ff., 37, 233 ff.). 40 långa perioder under senare hälften av 1700-talet. Kolb var i första hand intresserad av den afrikanska naturen och skrev bl.a. den första utförliga redogörel- sen över djurlivet i sydligaste Afrika. Genom kontakter med den inhemska befolkningen fick han emellertid även material till en större redogörelse över hottentotterna (khoikhoi), som han menade måste ha ett avlägset släktskap med de israelitiska stammarna, eftersom inslag i deras religion hade märkliga likheter med judendomen. I båda fallen förekom t.ex. offer, rituella cykler som följde månens faser, förbud att äta vissa födoämnen och omskärelse. Dessvärre hade hottentotterna själva inga minnen av det bibliska Israel, Moses eller Guds lag, vilket enligt Kolb måste betyda att förbindelsen mellan hottentotterna och judendomen härrörde från en tid före Israels uppkomst. Hottentotterna, fastslog han, måste i själva verket vara ättlingar till Abraham och hans hustru Chetura, som hade migrerat till Afrika bara några hundra år efter syndafloden.57 Den andra förklaringsmodellen grundades på den kristna degenerationshypotesen. De koloniserade folken hade en gång avlägsnat sig från Gud, avfallit från den rätta läran och börjat dyrka det skapade i stället för Skaparen. Således kunde många västerländska folkskildrare tillskriva de koloniserade folken mycket primitiva former av astrolatri. Särskilt månen tycktes ha fångat de koloniserade folkens intresse. Så karakteriserades t.ex. hottentott (khoikhoi) redan på 1600-talet som ivriga måndyrkare. I en redogörelse från år 1700 över folken på Godahoppsudden berättade t.ex. en viss Christopher Schewitzer att hottentott saknade religion, böner och lagar men dyrkade månen som de ärade med danser och skrålande sånger.58 I en reseskildring av den engelske historikern John Barrow återkom omkring ett sekel senare en likartad uppfattning om t.ex. »booshuanas» (sotho-tswana). Enligt Barrow saknade detta folk religiös dyrkan i en västerländsk mening, men i enlighet med sina nedärvda traditioner dansade de i stället i cirklar hela natten under fullmånens sken av rädsla för den onda makt som kunde tänkas dölja sig i naturfenomenen.59 Beskrivningarna av de koloniserade folkens religioner som primitiv dyrkan

57 Kolb 1781 s. 30 f. 58 Schewitzer 1700 s. 239: »They have no manner of Religion, Payers, or Laws, only the Worship of the Moon. The first time that they see it; they spend that whole Night in Dancing, Singing, and Bawling Ha, ha, ha, ha.» I senare antropologiska studier har detta på varje punkt visat sig felaktigt. Khoikhoi, som tillsammans med det kulturellt närstående sanfolket (bushmän) förefaller vara ursprungliga invånare i södra Afrika, lever i ett traditionellt ättebaserat pastoralt samhälle. I deras traditionella kultur ingår naturligtvis sådana sidor som normalt kan identifieras som religion, även om trycket från zulu och boerska och brittiska kolonisatörer tyvärr har verkat så hårt att det inte alltid är helt lätt att avgöra hur denna kom till uttryck före den koloniala tiden. Några otvetydiga belägg för att khoikhoi någonsin dyrkade månen på det sätt som de europeiska iakttagarna påstod, finns dock inte. Däremot tycks månen regelmässigt ha brukats som en tidsmarkör. Ofta förlades t.ex. gemensamma möten till särskilda månfaser eller månpositioner på himlen. Detta kan också ha styrt tiderna för de religiösa festerna och möjligen är det just detta som de tidiga européerna misstog för en primitiv kult av månen (Wilmsen 2005). 59 Barrow 1806 s. 399 f.: »It does not appear that they have any particular form of religious worship, in the sense of the term as applied by Europeans, though as a custom handed down from their forefathers, they religiously observe the practising of circumcision on all male children, and of dancing in a circle the whole night of the full moon.» Flera exempel ges i Chidester 1996 s. 39 ff. 41 av naturelementen kombinerades inte sällan med en tredje förklaringsmodell, som gick tillbaka på de så ofta anförda euhemeristiska idéerna: de väsen som dyrkades i de inhemska religionerna var ursprungligen gamla hövdingar, medi- cinmän och krigshjältar. I takt med att europeiska folkskildrare allt oftare kom i kontakt med samhällen där de döda faktiskt var föremål för religiös kult, över- gick de euhemeristiska gestaltningarna av de främmande religionerna emellertid successivt till att skildras som en primitiv kult av de döda. Det senare fenomenet skulle få största betydelse i den evolutionistiska religionsforskningen, men redan i vissa koloniala skildringar sattes dyrkan av de döda som ett tänkt förstadium till, eller som den mest rudimentära formen av, religion över huvud taget. Detta kom att ske på flera håll där europeiska folkskildrare och etnografer konfronterades med folk som hade utvecklat kult av sina döda, men särskilt i koloniala redogörelser över afrikanska samhällen kom kulten av de döda att framställas som den inhemska befolkningens särskilda religiösa system. Under 1700- och 1800-talen strömmade redogörelser av dessa slag från de koloniserade områdena till Europa, där de bearbetades, klassificerades och ana- lyserades av akademiker och andra religionsforskare. Särskilt under andra halvan av 1800-talet rådde det dessutom ett på flera sätt ömsesidigt förhållande mellan folkskildrarna i fält och de evolutionistiska teoretikerna i Europa. De senare var beroende av att nya källmaterial från kolonierna samlades in och publicerades, medan de förstnämnda läste den europeiska akademiska litteraturen och formade sina redogörelser för att dessa skulle stämma med de evolutionistiska teorierna. I takt med att de europeiska teoretikerna allt tydligare framstod som eftersökare efter de studerade fenomenens verkliga ursprung, kom också allt fler folkskildrare i kolonierna att framställa sina studieobjekt som representanter för hela mänsklighetens kulturella urstadium.60 Det senare var inte minst tydligt på religionsforskningens område. Från kolonierna hade ju en lång rad missionärer, handelsmän, militärer och ad- ministratörer meddelat att det fortfarande existerade folk som befann sig så långt ned på den evolutionistiska utvecklingsstegen att de helt saknade religion. Därmed föreföll det inte heller vara omöjligt att identifiera folk som hade bevarat religionens första rudimentära urform, den primitiva religiösa idé eller handling som var själva upphovet till de efterföljande räckor av utvecklingssteg som skulle få sina slutstadier i den moderna västerländska kulturen. För kristendomen utgjorde vanligen inget undantag. Bland de evolutionistiska religionsforskarna uppfattades denna tvärtom som slutet av den evolutionistiska utveckling som en gång hade inletts av den rudimentära människans försök att förstå sin komplexa och gåtfulla omvärld. Således publicerades flera akademiska teorier under andra halvan av 1800-talet, som var avsedda att ge förklaringar till religionens egentliga uppkomst. Hypoteser om religionens ursprung hade förvisso även framkastats tidigare. Redan under mitten av 1700-talet hävdade t.ex. upplysningsfilosofen Da-

60 Dorson 1968 s. 350 ff., 353 ff., 360. Chidester 1996, 2004. 42 vid Hume att idolatri (med vilket han avsåg polyteism) utgjorde religionens be- gynnelsestadium. Ungefär samtidigt föreslog Charles de Brosses att religionens äldsta stadium bestod av fetischism. Båda tänkte sig också att dessa ursprungsstadier hade upprinnelse i den primitiva människans förhållande till naturen.61 Det var dock först under 1870-talet som de första allomfattande evolutionistiska ursprungsteorierna av riktigt stor akademisk och populärveten- skaplig betydelse publicerades, men föraningar till detta språng inom religionsforskningen återfanns redan i de föregående decenniernas evolutionistiska antropologi. Lubbocks religionshistoriska idéer i Pre-Historic Times från 1865 har redan snuddats vid ovan. I hans kanske mest kända arbete The Origin of Ci- vilisation and the Primitive Condition of Man: Mental and Social Condition of Savages från 1870 avsåg Lubbock, nu adlad under namnet Lord Avebury, att utforska de psykiska, sociala och kulturella beskaffenheterna bland folk som befann sig på den mänsklighetens allra mest primitiva utvecklingsnivåer som, menade han, avspeglade människans tillstånd i den råa begynnelsen. Även här berörde han utvecklingen av religion, som han liksom all annan kultur antog stå under den mer eller mindre unilinjära evolutionens lagar: Yet, while savages show us a melancholy spectacle of gross superstitions and fero- cious forms of worship, the religious mind cannot but feel a peculiar satisfaction in tracing up the gradual evolution of more correct ideas and of nobler creeds. As a general rule savages do not set themselves to think out such questions, but adopt the ideas which suggest themselves most naturally; so that, as I shall attempt to show, races in a similar state of mental development, however distinct their origin may be, and however distant the regions they inhabit, have very similar religious conceptions.62 Och vidare: I shall attempt to show that, though the religions of the lower races have received different names, they agree in their general characteristics, and are but phases of one sequence, having the same origin, and passing through similar, if not identical, stages. This will explain the great similarities which occur in the most distinct and distant races, which have puzzled many ethnologists, and in some cases led them to utterly untenable theories.63 Avebury tänkte sig alltså en allomfattande evolution som involverade alla religioner och alla folk, förhistoriska, historiska och nu levande. Generaliserat rör- de sig denna religiösa evolution över fem övergripande stadier, indelade efter de former som människan förhöll sig till sina gudar (eller motsvarande). Som det första steget satte Avebury ateismen, som här avsåg ett stadium där män- niskan ännu inte mentalt uppnått förmågan till en religiös föreställningsvärld. Därefter följde fetischism, som karakteriserades av dyrkan av materiella ting och där människan hade vissa idéer om gudar, vilka dock inte var särskilt mäk- tiga utan kunde tvingas att uppfylla människans vilja. Sedan utvecklades natur-

61 Se härom Drobin 1979 s. 159 ff. 62 Avebury (Lubbock) 1889 s. 205. 63 Avebury (Lubbock) 1889 s. 207. 43 dyrkan eller totemism, där människan dyrkade olika naturobjekt som t.ex. träd, stenar, vattendrag och djur. Så följde schamanism, där gudarna uppfattades som himmelska väsen som var så övermäktiga människan att de endast kunde kontaktas genom schamaner. Därefter utvecklades antropomorfism eller idolatri, där gudarna fick alltmer mänskliga drag och kom att dyrkas genom avbildningar, dvs. idoler eller gudabilder. Sedan följde ett steg där gudarna inte längre uppfattades som en del av naturen utan som övernaturliga väsen som styrde världen. Som ett sista steg följde så slutligen en utveckling där religion kom att associeras med etik och moral.64 Någon större uppslutning kring denna tolkning fick Avebury inte och den var långt ifrån ensam i sitt slag. Men den förebådade vad som skulle komma sedan. Baserade på de uppgifter om primitiv religion som tillfördes Europa från den koloniserade världen skrevs mängder av böcker om religionens uppkomst och utveckling under senare delen av 1800-talet. Flera av de teorier som såg dagens ljus under denna period har dessutom fortfarande stort vetenskapligt, eller åtminstone populärvetenskapligt inflytande. Särskilt Edward B. Tylors animistiska hypotes från 1871, Herbert Spencers manistiska ursprungsteori från 1877, Wilhelm Mannhardts naturanimistiska studier från 1875–1877,65 James G. Fra- zers arbeten om magi och naturanimism från 1890 och Robert Randulf Maretts preanimistiska/animatistiska maktteorier från 1899 har satt avtryck som fortfarande är av stor religionsvetenskaplig betydelse – inte minst i en fornnordisk forskningskontext. Det kan därför vara lämpligt att nu först vända blicken mot Tylor, Spencer och kulten av de döda.

64 Avebury (Lubbock) 1889 s. 209 f. 65 Mannhardt uppfattade visserligen inte själv sina arbeten som studier av religionens uppkomst, men de skulle ändå få vid spridning i en sådan kontext några decennier senare genom James G. Frazers The Golden Bough från 1890. 44 2. Själstro, dödskult och anfäderskult som roten till all religion

Om man räknar in euhemeristiska tolkningar av gudar och andra väsen i en vidare förklaringsmodell som också inkluderar olika former av kult av de döda, skulle man kunna säga att denna modell har använts för att förklara (eller bort- förklara) den egentliga kärnan i främmande religioner under mer än 2000 år. Med de två brittiska evolutionistiska antropologerna Herbert Spencer och Ed- ward B. Tylor skulle dödskult och själsföreställningar till och med börja uppfattas som roten till religion som sådan. Men samtidigt går det knappast att för- stå den evolutionistiska religionsforskningens förkärlek till kulten av de döda utan att ta hänsyn till hur kategorin kom att brukas inom de koloniala religions- beskrivningarna och dessa kan i sin tur inte förstås utanför ramarna för hur främmande religioner reducerades till euhemerism i den kristna apologetiken. Men de kristna teologerna var inte först med de euhemeristiska utgångspunk- terna utan hämtade dessa i den grekiska religionskritiken. För att förstå den idé- historiska bakgrund som kom att färga den evolutionistiska religionsforskningens uppfattningar om kulten av de döda, och genom dessa också kategorin fick genomslag i forskningen om indoeuropeisk, germansk och fornnordisk religion, måste man således vända sig dit där så mycket av västerländsk idéhistoria har sitt ursprung: till den grekiska filosofin.

2.0.1. Den koloniala euhemerismens apologetiska bakgrund »Redan de gamla grekerna», brukar talesättet förvisso lyda, men faktum är att flera av de diskussioner, idéer och föreställningar som de grekiska filosoferna avhandlade mycket väl kan härröra från en betydligt äldre tid än filosoferna själva. Ett exempel på detta är förmodligen just spekulationerna kring kosmos och gudarnas sanna väsen.1 Några av de äldsta beläggen som vi känner till an- gående dessa diskussioner härrör från filosofernas kritik av gudsbilderna hos Homeros och Hesiodos, som framställde gudarna och gudinnorna som närmast människolika gestalter.2 Ofta inriktades oppositionen mot sådana passager i myterna, där det berättades att gudarna åt och drack, krigade, kopulerade och ägnade sig åt andra mänskliga aktiviteter. Men, frågade kritikerna retoriskt, kunde dessa mytiska gestalter, som visserligen hade många övernaturliga för- mågor men också så påfallande mänskliga svagheter och brister, vara verkliga

1 Se t.ex. Kirk & Raven 1957 s. 8–72. 2 Se härom t.ex. Ehnmark 1935. 45 gudomar? Svaret var nej. Myterna skildrade inte gudarnas verkliga väsen, de var påhittade berättelser som hade komponerats av poeter och andra människor med olika bakomliggande förutsättningar och agendor. Men om myterna likställdes med påhittade berättelser uppstod frågan hur gudarnas verkliga sanna väsen kunde förklaras. Den tidigaste kända grekiska religionskritiken härrör redan från de ioniska filosoferna under det sjätte år- hundradet före Kristus. Xenophanes iakttog att gudarna gestaltades på olika sätt bland olika folk och drog slutsatsen att gestaltningarna var kulturspecifika men inte ontologiskt sanna, eftersom ingen i själva verket kan förstå gudarnas sanna väsen.3 Theogenes ansåg att myternas gudomar i verkligheten var allegoriska gestaltningar av naturelement och av kvaliteter och egenskaper som intelligens, förnuft, dårskap etc.4 Naturallegorin blev sedermera en avgörande mytförklaring bland de stoiska filosoferna under århundradena före Kristi fö- delse och kom långt senare även att få en ny stark glansperiod under medeltiden och renässansen.5 Andra filosofer och historieskrivare antog att den grekiska religionen hade spridits genom religiös diffusion. Så menade t.ex. Herodotos (400-talet före Kristus) att det grekiska panteonet, eller åtminstone gudomarnas namn och kult, till största delen härrörde från Egypten.6 Som det viktigaste idéarvet från den grekiska religionskritiken måste dock räknas euhemerismen, tolkningen att gudomliga väsen ursprungligen var fram- trädande människor som blivit föremål för dyrkan efter döden. Dylika tolkningar förekom redan hos t.ex. Prodikos, som identifierade gudarna som historiska kulturheroer,7 och hos Kritias, som ansåg att en samhällselit hade skapat gudarna för att ingjuta fruktan och därmed kontroll över befolkningen.8 Idétra- ditionen har dock fått sitt namn av den grekiske ämbetsmannen och författaren Euhemeros (cirka 330–260 före Kristus),9 som i sin Hiera Anagraphē drog tolkningen till sin spets. Verket finns inte längre bevarat, men de euhemeristiska delarna kan i stor utsträckning rekonstrueras genom avskrivningar och sam- manfattningar i andra antika texter. Det längsta bevarade sammandraget åter- finns i Diodoros Siculos Historiska bibliotek (bok VI) från det första århundra- det före Kristus. Diodoros berättade att Euhemeros verkade som sändebud åt den makedonska kungen Cassander när han under en resa till Arabien passerade en underbar, paradisisk ö i havet vid namn Panchaea. Mitt på ön stod ett tempel kallat Triphylian Zeus omgivet av lummiga lundar, fruktgårdar och kväl- lande källor. Bakom templet tornade upp sig ett mäktigt berg vid namn Triphy- lian Olympos, på vilket Uranos hade suttit och iakttagit himlavalvets stjärnor och namnlösa gudar. Uranos själv var den första kungen på Panchaea och han var också stamfadern för den olympiska ätten och instiftaren av offer till de

3 Sharpe 1975 s. 3 f. 4 Se de Vries 1961a s. 11. Alla Theogenes verk är tyvärr förlorade idag. 5 Chase 1949 s. 1 f., Sharpe 1975 s. 4 ff. 6 Herodotos, Historia, bok 2, kap. 49. 7 Prodikos egna verk är inte bevarade; se de Vries 1961a s. 12 f. 8 Kritias Sisyphos, red. Kranz 1972. S. 386 ff. 9 Om Euhemeros se Bolle 2005. 46 himmelska gudarna.10 Efter Uranos tog Kronos över styret över Panchaea och efter honom Zeus, som reste över många länder och spred kunskap och instiftade lagar, seder och religion, instiftade en kult av sin egen person och satte sig som den högste rådare och domare. Många har påtalat att Euhemeros skildring av de olympiska gudarnas mänskliga ursprung hade goda förutsättningar i det antika Grekland, där kulten av mänskliga heroer länge hade varit utbredd och i vissa fall – jämför t.ex. kulten av Herakles, Theseus och Alexander den store – närmast glidit samman med gudsdyrkan.11 Euhemeros tycks dock inte ha betvivlat existensen av det gudomliga i sig. Han skilde noga mellan de namnlösa himmelska gudar som studerades av Uranus och det panteon av mänskligt ursprung som var församlat i Olympos.12 Denna distinktion skulle senare även bli betydelsefull för den tidiga kristendomens apologeter som brukade Euhemeros författarskap som verktyg i kampen mot de samtida icke-kristna religionerna runt Medelhavet. I den tidigkristna retoriken angreps de icke-kristna religionerna på två sätt. Deras riter och kultbruk påstods vara av Satan inspirerade plagiat av judeo- kristet ceremoniel,13 medan de förkristna trosföreställningarna uppfattades som uttryck för religiös degeneration orsakad av ett långvarigt avfall från Gud. De hedniska gudarna framställdes i detta sammanhang inledningsvis som demoner och fallna änglar, för att senare med inspiration från den grekiska religionskritiken alltmer identifieras som misstolkade naturallegorier och människor som falskeligen framställdes som gudar. Denna senare utveckling inleddes av teologer i den alexandrinska skolan men spred sig snart över de grekiskt dominerade områdena av kristenheten och därefter i hela den kristna gemenskapen.14 Men den euhemerism som förekommer bland dessa apologeter och kyr- kofäder var i många stycken en euhemerismus inversus.15 Till skillnad från den övervägande positiva gestaltning som Euhemeros hade gett gudomarna i det grekiska panteonet, hävdade de kyrkliga skribenterna att de människor som upphöjts till gudomar nådde sin status genom ondska och fulspel, som i slutän- dan var Satans verk. Därtill kombinerades ofta de euhemeristiska idéerna med

10 Diodorus, bok VI, 6.1.8: »Euhemerus goes on to say that Uranus was the first to be king, that he was an honorable man and beneficent, who was versed in the movement of the stars, and that he was also the first to honor the gods of the heavens with sacrifices, whence he was called Uranus, or ’Heaven’. There were born to him by his wife Hestia two sons, Titan and Cronus, and two daughters, Rhea and Demeter. Cronus became king after Uranus, and marrying Rhea he begat Zeus and Hera and Poseidon. And Zeus, on succeeding to the kingship, married Hera and Deme- ter and Themis, and by them he had children, the Curetes by the first named, Persephone by the second, and Athena by the third. And going to Babylon he was entertained by Belus, and after that he went to the island of Panchaea, which lies in the ocean, and here he set up an altar to Uranus, the founder of his family» (översättning C. H. Oldfather). 11 de Vries 1961 s. 28 ff. 12 Brown 1946 s. 263. 13 Den historiska förklaringen till likheterna mellan den förkristna kulten och de kristna ceremo- nielen var naturligtvis det omvända. De första generationerna kristna förde med sig riter och kultbruk från de icke-kristna religioner som de lämnat bakom sig (de Vries 1961 s. 19 f.). 14 Sharpe 1975 s. 7 ff. 15 Bolle 2005 s. 2883. 47 en uppgift i Liber Sapientiae (Salomons visdomsbok), att avgudadyrkan uppstod genom att sörjande fäder till förlorade barn hade tillverkat och börjat dyrka avbilder av sin avkomma, samt att rättfärdiga och älskade kungar hade blivit föremål för kult på samma sätt.16 Med hänvisning till de grekiska filosoferna framhöll redan Clement av Alex- andria (†217) att de förkristna gudarnas ursprung återfanns i missförstådda naturallegorier och i människor som av olika anledningar kom att dyrkas som gudar.17 Tertullianus (†220) rörde sig efter samma euhemeristiska linje och häv- dade att alla hedniska gudar var döda människor från gångna tider; de var skapade, inte skapare.18 Likaså framhöll Augustinus (†430) avgudadyrkan av döda människor och missförstådda naturallegorier som de hedniska gudarnas upphov.19 Den kyrkofader som starkast och mest utförligt använde sig av euhemerismen var dock Lactantius (†317 e.Kr.), som underströk att hedningarnas gudar var döda kungar som genom Satans verk blivit föremål för dyrkan.20 I samband med att kristendomen alltmer utvecklades till en missionsinriktad religion med strävan efter ett utvidgat inflytande utanför det egentliga romarriket, utarbetades en form av handböcker för missionärer och präster som rörde sig bland icke-kristna folk eller bland nyligen omvända individer, där kvar- dröjande hedendom kunde tänkas bli praktiserad. Retoriken i dessa handböcker var starkt beroende av kyrkofädernas apologetik. Grundläggande var den teologiska degenerationshypotesen som förklarade de förkristna religionerna som degenererade former av den gudomliga uruppenbarelsens religion, liksom re-

16 Salomons visdomsbok, xiv 15–21: »(xiv 15) For a father afflicted with untimely mourning, when he hath made an image of his child soon taken away, now honoured him as a god, which was then a dead man, and delivered to those that were under him ceremonies and sacrifices. (xiv 16) Thus in process of time an ungodly custom grown strong was kept as a law, and graven images were worshipped by the commandments of kings. (xiv 17) Whom men could not honour in presence, because they dwelt far off, they took the counterfeit of his visage from far, and made an express image of a king whom they honoured, to the end that by this their forwardness they might flatter him that was absent, as if he were present. (xiv 18) Also the singular diligence of the artificer did help to set forward the ignorant to more superstition. (xiv 19) For he, peradventure willing to please one in authority, forced all his skill to make the resemblance of the best fashion. (xiv 20) And so the multitude, allured by the grace of the work, took him now for a god, which a little before was but honoured. (xiv 21) And this was an occasion to deceive the world: for men, serving either calamity or tyranny, did ascribe unto stones and stocks the incommunicable name.» 17 Se ANF II, passim. 18 Ad Nationes, bok ii, kap. 13–17, Apologeticus Adv. Gentes x–xii, ANF III. Med orden riktade till dem som fortfarande vände sig till de gamla gudarna framhöll Tertullianus t.ex.: »I know and I am going to show what your gods are not, by showing what they are. In reference, then, to these, I see only names of dead men of ancient times; I hear fabulous stories; I recognize sacred rites founded on mere myths» (Apologeticus Adv. Gentes kap. xii, ANF III s. 28). 19 Augustinus, Gudsstaden, bok XIII kap. 26: »And so they fail to observe that in the whole of pagan literature no gods, or scarcely any gods, are to be found who were not originally human beings who have been accorded divine honours after their death.» 20 I en epitome (kap. vi) till Divinae institutiones sade Lactantius t.ex. att »[t]hose, therefore, who are reckoned as gods, since it is evident that they were born as men, and that they begat others, were plainly mortals: but they were believed to be gods, because, when they were great and powerful kings, on account of the benefits which they had conferred upon men, they deserved to obtain divine honours after death; and temples and statues being erected to them, their memory was retained and celebrated as that of immortals» (ANF VII s. 226). 48 duceringen av de förkristna gudarna till missuppfattade naturallegorier och människor som falskeligen hade blivit föremål för dyrkan. Till detta fördes ibland också diffusionistiska tolkningar. Så menade t.ex. Martinus av Braga (cirka 520–580) att svebernas förkristna religion var resultatet av att människan hade förfallit i synd, glömt sin tro på Gud och börjat dyrka naturfenomen som solen, månen och stjärnorna. Dessutom hade fallna änglar upptagit namnen efter historiska personer som Jupiter, Mars och Venus.21 Bland skrivare och historiker av germansk börd som skildrade sina folks tidiga historia anfördes ock- så former av naturallegorier och euhemerism. Så skildrade t.ex. den gotiske historikern (och möjligen också biskopen i Kroton) Jordanes i sin Getica (De Origine Actibusque Getarum) från omkring år 551 hur en stor militär seger fick goterna att föreställa sig sina ledare som halvgudar eller anses. Det korta stycket har blivit så centralt i studiet av anfäderskult i germansk och fornnordisk religion att det förtjänar att citeras i sin helhet: 78. Goterna befanns inte vara dådlösa utan grep till vapen och besegrade genast i första drabbningen romarna, och sedan [den romerske] anföraren Fuscus dödats plundrade de soldaternas läger på rikedomar. Emedan de vunnit stor seger på olika platser kallade de sina stormän, under vilkas lyckliga stjärna de hade segrat, inte blott människor, utan till och med halvgudar [semideos], det vill säga Ansis. […]. 79. Av dessa heroer var, enligt vad goterna själva berättar i sina sägner, den förste Gapt[.]22 Det gotiska ordet m. ack. pl. ansis (nom. sing. ans, pl. anses) är språkligt be- släktat med den fornvästnordiska termen m. sing. áss ’gud’. Ordgruppens etymologiska bakgrund är omdiskuterad men brukar sammanställas med det forn- indiska ásu ’livsanda, andedräkt’ av ett ie. *ans ’(att) andas’.23 I lexika ges det gotiska anses ibland också betydelsen ’halvgud’, främst just med hänvisning till Jordanes euhemeristiska tolkning av anses såsom sina förfäders till gudar upphöjda härförare.24 Men Jordanes förklaring av ordet måste naturligtvis först och främst förstås inom ramen för hans teologiska diskurs. Detta framgår ju inte minst av att den första bland dessa anses var Gapt, som i olika varianter förekommer i flera germanska genealogier och där tycks vara ett namn på Wotan-Oden i dennes egenskap av eponymos hero för de gotiska och götiska stammarna.25 Det Jordanes i själva verket tycks ha gjort är att förena en äldre genealogisk myt om de gotiska härskarnas (och därmed folkens) sakrala ursprung med den kristna euhemeristiska förklaringsmodellen till de förkristna gudomarnas uppkomst. Det var dock först under 600-talet som euhemerismen fullt ut kom att brukas som historisk metod bland kristna historieskrivare och missionärer. Tillväga- gångssättet påträffas mycket utförligt hos t.ex. Isidoros av Sevilla (†638), som

21 Martinus De Correctione rusticorum, Caspari (utg.). 1883. 22 Jordanes Getica, sektion 78, 1997 s. 71. 23 de Vries 1977 s. 16. 24 Lehmann 1986 s. 38 f., Köbler 1989 s. 53. 25 Se t.ex. Chadwick 1907 passim, Wessén 1924 s. 18 ff., North 1997 s. 131 ff. 49 i Etymologiae (bok viii, kap. xi) försökte inrangera mängder av icke-kristna gudar i en historisk utvecklingsserie från syndafloden och framåt, för att åter- skapa dynastier och släktträd med hjältar, stadsgrundare, profeter och kulturbringare. Etymologiae fick ett mycket stort genomslag i medeltidens kyrkliga Europa och användes under långa perioder som lärobok på klosterskolor och utbildningsanstalter. Verket kom därför att bli formgivande för den kyrkliga historieskrivningen ända in i 1500-talet.26 Några av de främsta exemplen härpå återfinns inte minst i Saxo Grammaticus och Snorri Sturlusons redogörelser över de fornnordiska gudomarnas historiska bakgrund. Under rennässansen dominerade naturallegoriska tolkningar av de förkristna gudarnas väsen,27 men euhemerismen fick en ny glansperiod genom abbén An- toine Baniers (†1741) skrift om hedniska mytologier och gudaväsen. Banier anförde såväl allegoriska förklaringar och filosofiska spekulationer som naturdyrkan (oftast av solen) och historiska händelser som upphov till hedniska myter. Men det mesta i hans utläggningar kretsade kring euhemerism. De förkrist- na (oftast antika) gudarna var historiska kungar som kommit att dyrkas efter syndafallet.28 Under denna tid kom euhemerismen emellertid att brukas i flera olika sammanhang.29 Inte sällan användes modellen i nationella historieskrivningar i avsikt att belysa landets och folkets grandiosa förflutna.30 Ibland anför- des euhemeristiska tolkningar i debatten mellan protestantisk och katolsk teologi och kyrkopolitik, liksom i upplysningstidens vetenskapliga religionskritik.31 Dessutom kom degenerationshypotesen och euhemerismen att brukas av upptäcktsresande, kolonisatörer och missionärer som förklaringar till existensen av de inhemska religioner som påträffades bland folken i den nya världen, men som tycktes falla utanför det kristet teologiska religionsbegreppet.

2.0.2. Euhemerism och kult av de döda i koloniala folkskildringar Som redan nämnts kan betydelsen av de koloniala folkskildrarnas redogörel- ser för den europeiska religionsforskningen under 1800-talet och det tidiga 1900-talet inte överskattas, eftersom det var dessa män som försåg antropologer, religionshistoriker och jämförande mytologer i västvärlden med de rå- material som behövdes för att det över huvud taget skulle vara möjligt för dem att konstruera sina allomfattande och universella teoribyggen. Men utbytet mellan folkskildrarna i den koloniserade världen och länstolsantropolo- gerna på de västerländska universiteten kom dessutom med tiden att växa fram som en på många sätt ömsesidig affär. De europeiska forskarnas under-

26 Cooke 1927 s. 402 ff., Seznec 1961 s. 13 ff. 27 Chase 1949 s. 2 f., Manuel 1959 s. 24–33, 245–282. 28 Banier 1740. 29 de Vries 1961a s. 28 ff. 30 För denna historiserande euhemerism; se Seznec 1961 s. 21 ff., för svenska exempel se kap. 7. 31 Se exempel i Manuel 1959 s. 85–128. 50 sökningar lästes och studerades i kolonierna och kom på så sätt att utgöra teoretiska underlag för just de koloniala folkskildrare som själva försåg de europeiska forskarna med sina källor. Därmed kan såväl de etnografiska beskrivningarna som de antropologiska publikationer som gavs ut under andra hälften av 1800-talet åtminstone delvis betraktas som resultat av ett indirekt samarbete mellan teoretikerna i Europa och koloniernas belästa skribenter.32 På detta sätt kunde de koloniala folkskildrarnas ofta ytliga, förvrängda eller rent av fullständigt felaktiga betraktelser och tolkningar av de enskilda koloniserade samhällenas inhemska seder och bruk föras in i de europeiska forskarnas globala evolutionistiska modeller och bli utgångspunkter för hypotetiska utvecklingssystem, som gjorde anspråk på att kasta ljus över hela mänsklighetens gemensamma historia. Av de religionshistoriska ursprungsteorier som framkastades av de evolutionistiska antropologerna under senare delen av 1800-talet var det ingen som kom att få så stort genomslag som uppfattningen att religionens ursprung stod att finna i uppkomsten av själsföreställningar och kulten av de döda. Till stor del producerades källmaterialen för dessa teorier av koloniala folkskildrare i södra Afrika, där koloniala administratörer under andra hälften av 1800-talet till och med kom att betrakta kulten av de döda som de afrikanska folkens sär- skilda religiösa system. Sant är också att anfäderskulten var och fortfarande är framträdande i många samhällen i södra Afrika, inte minst bland de folk som språkligt ingår i bantufamiljen (t.ex. sotho-tzwana, zulu, swazi och xhosa). Men lika sant är att anfäderskulten där är socialt och religiöst förank- rad i en rik och välutvecklad världsbild som till stora delar undgick eller missförstods av både de koloniala folkskildrarna och de europeiska antropologerna.33 Detta framträder på ett tydligt sätt hos t.ex. den skotske missionären Robert Moffat, som på uppdrag av London Missionary Society genomförde en hård- nackad missionsverksamhet i det sydligaste Afrika under första halvan av 1800-talet. I sin biografi och redogörelse från 1842 över sitt kristliga arbete beskrev Moffat hur han bekämpade Satans verk genom att sprida kunskapen om kristendomen bland Afrikas infödda invånare.34 Enligt Moffat befann sig de afrikanska folken i varierande stadier av kulturell och religiös degeneration, eftersom de hade avfallit från Gud. Det folk som hade sjunkit allra lägst i denna spiral av andligt och moraliskt förfall var bushmännen (sanfolket), som saknade varje form av religion eftersom de på grund av sin ignorans numera varken kände Gud, hade någon kunskap om evigheten eller fruktade döden.35 Men

32 Dorson 1968 s. 350 ff., 353 ff., 360. Chidester 1996, 2004. 33 Se t.ex. Berglund 1976, Hexham 1996, de Heusch 2005, Preston-Whyte 2005 s. 10008, Ògúng- bilé 2005. 34 Moffat 1842 s. 280 ff. 35 Moffat 1842 s. 59: »He [bushmannen] knows no God, knows nothing of eternity, yet dreads death; and has no shrine at which he leaves his cares or sorrows. We can scarcely conceive of human beings descending lower in the scale of ignorance and vice; while yet there can be no ques- tion that they are children of one common parent with ourselves.» 51 kaffrerna (som här främst avser xhosa) var inte mycket bättre, som varken hade en Gud, teologiska idéer eller en religion. Visserligen talade kaffrerna själva om ett väsen Tsui’kuap, som bl.a. visade sin närvaro i åskoväder, och en mäktig mytisk gestalt kallad Uhlanga. Men trots att Moffat själv karakteriserade den senare som ett Högsta Väsen (Supreme Being), ansåg han inte att föreställning- arna om någon av dessa gestalter var av religiös natur. Med utgångspunkt i den apologetiska euhemerismen hävdade han att de snarare var mänskliga hjältar eller hövdingar som kaffrerna i sin vilsenhet hade upphöjt till gudar.36 En liknande människodyrkan identifierade han också bland zulu, som genom vissa offer ärade sina döda. Att dessa traditioner var att betrakta som religiösa eller att de döda skulle ha upphöjts till en gudomlig status, höll han dock för osan- nolikt.37 Den apologetiska degenerationshypotesen var också utgångspunkten för den brittiske pastorn Joseph Shooter, som hävdade att zulu hade avfallit från Gud på grund av krig och dyrkan av falska gudar. I stället hade de börjat dyrka sina anfäder. Med undantag för dessa kristocentriska utgångspunkter gav Shooter emellertid ett för sin tid förvånansvärt utförligt försök till objektiv beskrivning av zulufolkens religiösa traditioner (som han förvisso rubricerade som »vidskepelser»). Den euhemeristiska tolkningsram som Moffat hade uppvisat några år tidigare saknas t.ex. hos Shooter. I stället gav han en både lång, detaljerad och i stora stycken trovärdig redogörelse över den anfäderskult och de av- värjande riter mot farliga dödsandar som stod i centrum för zulus religiösa liv.38 Att det euhemeristiska perspektivet nu på allvar var på väg att överges, framgår också av den rapport om kaffrernas religion som nedtecknades av Cox Warner, en ämbetsman för den koloniala administrationen i södra Afrika under mitten av 1800-talet. Enligt Warner hade kaffrerna visserligen ingen religion i egentlig mening, eftersom de saknade föreställningar om en högsta Gud och en dom efter döden. Men inte desto mindre levde de i enlighet med ett formaliserat system av övertro (a regular system of superstition) med inslag av divination, magi, regnframkallande ritualer, helande, offerkult, dödsföreställningar och begravningsriter. I detta system fann Warner också vaga uppfattningar om själens odödlighet och, underströk han, däri låg också själva kärnan i kaffrernas över- tro: tilltron till och rädslan för sina anfäder och avlidna vänner, som de blidkade med offer.39

36 Moffat 1842 s. 257 ff. Intressant nog framhöll Moffat också de germanska gudarna Wotan och Thunor som exempel på döda ledare som kommit att bli föremål för dyrkan när människan avföll från Gud. 37 Moffat 1842 s. 278: »there is something more like sacrifice among the Zoolus, or what may with more propriety be viewed as honouring the manes of the dead. However, it never appeared to me that they deified them any more than the thoughtless in this country do, when they swear by St. George.» 38 Shooter 1857 s. 159–218, 239–248. 39 Warner 1858 s. 79 ff.: »it is the spirits of their departed friends and ancestors, whom they dread, in whom they trust, and whom they endeavour to propriate. This is the foundation of that system of superstition whose influence is unbounded in all grades of Kafir society» (1858 s. 81). 52

Det var män som Moffat, Shooter och Warner som försåg de europeiska antropologerna med upplysningar som kunde sammanställas i globala studier av primitiv religion. Få uppgiftslämnare fick dock större betydelse än engelsmannen Henry Callaway, som kom att bli en av de evolutionistiska religionsforskarnas huvudinformatörer. Han hade anlänt till södra Afrika som missionär för Engelska kyrkan och kom senare att utnämnas till biskop i Church of the Provence of Southern Africa, den nuvarande Anglikanska kyrkan i Sydafrika.40 Som utbildad teolog sökte han fortfarande stöd i den apologetiska degenerationshypotesen, och han kunde inte fullt ut acceptera de evolutionistiska idéer om människans och religionens uppkomst som hade börjat göra sig gällande i Europa. Han var däremot väl bevandrad i de europeiska antropologernas teorier och tjänstgjorde själv som sekreterare i Natals lokala avdelning av det brittiska antropologiska sällskapet Anthropological Society in London. Han hade också läst och inspirerats av böcker som t.ex. Edward B. Tylors Researches into the Early History of Mankind från 1865, varifrån han tog upp de evolutionistiska forskarnas komparativa metod, som han även själv delvis kom att använda i sina omfattande studier och materialsammanställningar om zulufolkens religion och folklore.41 Callaways syfte med denna forskning om zulu bottnade emellertid inte enbart i ett religionsantropologiskt intresse. Kunskapen om den inhemska religionen skulle tvärtom ligga till grund för en mer framgångsrik missionsstrategi.42 Callaway tog avstånd från den uppfattning som karakteriserade flera andra folkskildrare i Afrika, att de inhemska folken var så primitiva eller degenererade att de mer eller mindre saknade religion. I stället hävdade han att alla män- niskor bar inom sig ett religiöst sentiment (religious sentiment), vars egentliga källa var Gud. Hur detta sentiment kom till yttre uttryck kunde däremot variera. Bland zulu uttrycktes det i dyrkan av deras döda anfäder, vilket Callaway till och med identifierade som zulufolkens särskilda religiösa system (Religious system).43 Han menade också att det en gång hade funnits föreställningar om en himmelsk Skapare även bland zulu. Detta väsen, som hade burit namnet uNku- lunkulu, omtalades fortfarande i zulufolkets folklore men var inte längre för- bundet med några religiösa funktioner och föreställningar, eftersom zulu and-

40 För Callaways teologiska bakgrund, se Hexham 1994. 41 Dorson 1968 s. 354, Chidester 2004 s. 80 ff. Jämför t.ex. Callaway 1866–1868, 1868, 1880. 42 I en dagboksanteckning förklarar Callaway själv det på följande sätt: »There is so broad a gulf between the heathen Kaffir and the Christian mode of thought that it requires the outmost patience and tact to gain his ear at all. The Bible is to him a fearful kind of thing. He regards it as the Ubuti of the white teacher, whereby he is to be turned into another man, have all the springs of his natural enjoyment poisoned and his whole life made bitter. But speak to him from ‘prophets of his own’—show him that underneath their tradition there is a wonderful substratum of truth—show that their own ancients knew more than they, and that it is clear that traditions orally received have lost much in transmission and had much added to them; you are then meeting them on their own ground; they hear words and thoughts to which they are accustomed made standing points from which to proceed to make known to them higher and holier truths» (Callaway, 18 augusti 1860, publicerat i Benhem 1896 s. 102 f.). 43 Callaway 1868. 53 ligen och kulturellt hade degenererat så långt att de glömt bort eller förlorat för- mågan att andligen nå insikt om ett Högsta Väsen.44 I stället hade man börjat identifiera uNkulunkulu som den gestalt som bäst passade in i deras religiösa system: »They are ancestor-worshippers, and believe that their first ancestor – the first man – was the creator. uNkulunkulu means the old-old-one, the most ancient man.»45 uNkulunkulu var den första anfadern.46 Som framgått ovan stod sig den apologetiska degenerationsteorin väl bland flera folkskildrare långt in i den andra delen av 1800-talet. Modellen skulle även senare vidhållas inom katolsk teologi, och inom den akademiska religionsvetenskapen fick den dessutom ny vitalitet genom först Andrew Langs teori om en ursprunglig urmonoteism som föregick animism och polyteism,47

44 Ungefär samtidigt som Callaway verkade i sydligaste Afrika hade den dåvarande biskopen i Natal, John William Colenso, upptagit namnet uNkulunkulu i missionsspråket som en inhemsk gestaltning genom vilken Gud gav sig tillkänna för zulu (se Colenso 1855 s. 114 f.). Callaway uttryckte dock stort missnöje över detta bruk, eftersom uNkulunkulu var ett egennamn och inte ett ord som uttryckte insikter om det gudomliga eller om Gud. I själva verket betvivlade han att zulu över huvud taget längre kunde visa upp några föreställningar om något som kunde klassificeras som ett Högsta Väsen (Callaways anteckningar och brev publicerade i Benhem 1896 s. 51 ff.). 45 Callaway 1868 s. 1. 46 Orsaken till denna förvandling av uNkulunkulu skyllde Callaway på syndiga och illvilliga ätt- lingar till den himmelske uNkulunkulus ursprungliga prästerskap. Som av en händelse uttryckte Callaway i andra sammanhang sitt stora missnöje med att zulus religiösa funktionärer fortfarande var fientligt inställda till missionärerna och deras föreställningar om Gud (se t.ex. Callaways dagboksanteckning 16 december 1858, publicerad i Benhem 1896 s. 76). I realiteten är zulus religion före konfrontationen med kristna missionärer och andra européer delvis höljd i dunkel eftersom de tidigaste västerländska redogörelserna är kraftigt färgade av en kristocentrisk agenda. Vem uNkulunkulu var före konfrontationerna med kristna kolonisatörer är inte helt klarlagt. I senare källor gestaltas han både som en himmelsgud och som en förste anfader, men det är vanskligt att säga till hur stor del västerländska föreställningar har påverkat dessa gestaltningar. nKulunkulu tycks under alla förhållanden ha uppfattats som den första varelsen i kosmos och den som skapade och gav liv åt djur, människor och växter. Det var också han som instiftade döden och därigenom gav zulu deras anfäder. Det råder dock osäkerhet om nKulunkulu själv var föremål för kult. Åtminstone i sen tid framträdde han snarare som en skapargestalt som frambringade världen och den sociala och religiösa ordningen för att sedan dra sig undan. Gudsföreställningar är i övrigt påfallande sparsamma och diffusa hos zulu. Mest central i deras dagliga religiösa liv är i stället anfäderskulten. När människan dör tros hennes »skugga» vandra vilsen tills hon hemkallas genom en särskild ceremoni som integrerar henne i kollektivet av anfäder. Anfäderna vistas i underjorden och det är därifrån de tar kontakt med de levande. Det är också anfäderna som i stor utsträckning styr de efterlevandes utsikter för lycka eller motgång. Oftast visar de döda sin vilja i drömmar och visioner, men även missräkningar brukar anses som tecken på anfädernas vilja, som vanligen kretsar kring en önskan om att inte glömmas bort och om att de levande ska upprätthålla sina plikter gentemot ätten. Därför utspelas också kulten av anfäderna enbart inom respektive ätter och familjer. De döda som är föremål för kult sträcker sig sällan längre tillbaka än ett par generationer, och vanligtvis offras till dem boskap och getter, som förtärs i gemenskap mellan levande och döda. Officianten i dessa ceremonier är husfadern och det är också endast genom honom som övriga familjemedlemmar kan ta kontakt med de avlidna. Detsamma gäller också den kungliga anfä- derskulten, där kungen och hans anfäder står i ungefär samma förhållande till landet som ålder- mannen och dennes anfäder står till ätten och husfadern och hans anfäder till familjen. Kvinnorna å sin sida har framträdande positioner i fruktbarhetskulten och begravningsbruken. De spelar också aktiva roller i sådant som har med döden i allmänhet att göra och de har därför en särskild liminal position i zulus religiösa liv som mediatorer mellan denna och den andra världen. (Se härom Berglund 1976, Hexham 1996, Preston-Whyte 2005, Ògúngbilé 2005.) 47 Lang 1898. 54 och sedan Pater Wilhelm Schmidts studier av det han kallade urkulturernas höggudstro.48 Under de senare decennierna av 1800-talet skulle företrädarna för degenerationshypotesen emellertid bemötas med allt häftigare polemik från såväl västerländska antropologer som folkskildrare i fält med mer renodlade evolutionistiska utgångspunkter.49 Bland dessa kan inte minst nämnas t.ex. Tylor och Hartland, som med tiden även allt starkare skulle framhålla att de primitiva folkens höggudar hade uppstått genom kontakter med muslimska och kristna missionärer.50 Den avgörande skillnaden i synsätt mellan dessa två grupper var huruvida de primitiva folken skulle uppfattas som mycket stagnerade i sin mentala och kulturella utveckling eller om deras primitiva tillstånd i stället skulle förklaras som långtgående degeneration. För de reella gestaltningarna av de koloniserade folkens religioner i samtiden gjorde de två polära ut- gångspunkterna emellertid inte så stor skillnad. Vad mer specifikt gäller de koloniala folkskildrarnas och evolutionistiska antropologernas syn på anfäderskultens betydelse bland primitiva folk och i primitiv religion, är det också tydligt att man relativt sällan gjorde en tydlig åt- skillnad mellan sin egen förförståelse och de reella sakförhållanden som man avsåg att beskriva. Inte minst ter sig beskrivningarna av de koloniserade folkens relation till sina döda i efterhand som något paradoxala. Å ena sidan reducerade många (framför allt tidiga) folkskildrare flera fenomenologiskt olika re- ligiösa och/eller mytiska väsen till mänskliga historiska gestalter som genom euhemerism blivit föremål för dyrkan efter döden (denna tendens är för övrigt stark ännu hos Herbert Spencer). Å andra sidan skulle den utpräglade anfä- derskulten så småningom komma att uppgraderas bland såväl folkskildrare som länstolsantropologer som det reella ursprunget till naturandar, gudar och till och med all religion. Dock förefaller det som om den rena euhemerismen åtminstone delvis tycks ha börjat ersättas någon gång under mitten av 1800-talet av en något förändrad bild, baserad på mer detaljerade och mer eller mindre faktiska iakttagelser av de inhemska folkens kult av sina anfäder. Folkskildrare som Shooter och Cal- laway gav trots allt förhållandevis trovärdiga redogörelser om anfäderskulten i södra Afrika, deras kristocentriska utgångspunkter till trots. Deras ansträng- ningar att producera dessa detaljerade beskrivningar kan förmodligen delvis förklaras av att både Kyrkan och de koloniala administrationerna behövde bätt- re kunskaper om de koloniserade folken, såväl för den kristna missionsverk- samheten som för arbetet med att inkorporera de inhemska samhällena i den koloniala förvaltningsapparaten.51 Men genom att göra det försåg dessa kolo-

48 W. Schmidt 1930, 1936. 49 Se t.ex. Tylor 1878 s. 150–191, 1920a s. 32–39, Brinton 1896 s. 60 ff. Se vidare Lowie 1948 s. 20 f. 50 Tylor 1892, Hartland 1898. Det kan dock vara värt att notera att Tylor inte tog avstånd från de inhemska höggudarna i den två decennier äldre Primitive Culture. Bland fältforskare med dessa utgångspunkter ska i ett senare kapitel särskilt omnämnas den tyske religionsforskaren Wilhelm Heinrich Immanuel Bleek. 51 Se härom t.ex. Chidester 1996. 55 niala betraktare också antropologerna i Europa med allt rikare källmaterial, som var mycket välkomna tillskott i deras arbeten med att teckna allomfattande evolutionistiska utvecklingsmodeller som skulle förklara all religions ursprung. Från och med början av 1870-talet kom den dominerande teorin på detta område att vara att det religiösa urtillståndet hade uppstått ur den rudimen- tära människans själsföresällningar och kult av sina döda.

2.0.3. Dödskult och anfäderskult som religionsvetenskapliga kategorier Trots att män som Josef Shooter, Henry Callaway och andra folkskildrare och antropologer erbjöd beskrivningar av anfäderskulten i södra Afrika och annorstädes som var mycket explicita och som dessutom särskilde anfäderskulten från allmän dödstro och dödskult (med det senare avsåg de t.ex. begravningsceremoniel och avvärjande riter mot onda dödsandar), gjorde många andra västerländska betraktare inte alls någon åtskillnad mellan dessa olika kategorier. Detta innebär att man inte sällan kan ifrågasätta vad särskilt de tidiga generationerna av europeiska folkskildrare egentligen hade bevittnat, när de påstod att de inhemska folken inte hade någon religion, förutom att de dyrkade sina döda. Sammanblandningen mellan de olika kategorierna gav dessutom upphov till en otydlighet kring kategorin anfäderskult, som också först fördes vidare till flera centrala evolutionistiska religionsforskare och från dem till andra religionshistoriska forskningsområ- den; inte minst kom diskussionerna om indoeuropeisk, germansk och fornnordisk religion att beröras av dessa begreppsmässiga otydligheter. Ändå var problemet inte okänt för många av de evolutionistiska religionsforskarna. Distinktionen hade dryftats i flera antropologiska sammanhang under slutet av 1800-talet,52 och redan 1908 varnade den engelske orientalisten och folkloristen William Crooke för de missförstånd som kunde uppstå om inte åtskillnaden mellan de olika fenomenen upprätthölls även i den vetenskapliga nomenklaturen. Efter att ha diskuterat vissa allmänna föreställningar om de avlidnas dystra lott efter döden och de riter med vilka de efterlevande avser hjälpa sina bortgångna till en acceptabel tillvaro i den andra världen, underströk Crooke att dessa riter inte är att betrakta som dyrkan av de döda: When this conception of the helpless life of the departed prevails, it is obvious that the loving sympathy and ministrations of the living to the departed do not rise to the dig- nity of “worship”. The distinction, then, between the worship and the placation, or ten- danee, of the dead is one of great importance, which many of our travellers and ob- servers have failed to appreciate. There are cases in which the dead are worshipped; but those of placation and ministration to the needs of the departed in the other world are much more numerous. In the accounts which follow of the prevalence of this form of worship in various parts of the world, the evidence upon which they are based must be accepted with this preliminary reservation. This distinction, again, if kept steadily in view, will enable us to account in some degree for the remarkable differences of

52 Jämför t.ex. Maine 1883 särskilt s. 52 ff., Calland 1888, 1893. 56

opinion which prevail regarding this form of belief. Hence we must receive with some degree of caution the accounts of travellers who report that certain tribes are ex- clusively devoted to the worship of their ancestors, or that this form of belief does not exist among them. Two things are liable to cause misconception. In the first place, the veil which the savage hangs round his most cherished beliefs and ritual is so closely woven that casual visitors to a savage or semisavage tribe, or even persons who have resided amongst them for some time, and have acquired some considerable knowledge of their language and character, find great difficulty in penetrating the mysteries of their religion. In the second place, the death cultus, which ordinarily takes place at the grave, is of necessity a formal and public act, and is likely to be observed and investigated by the casual inquirer, who may remain in complete ignorance of what is really the vital part of the tribal beliefs.53 Att Crooke var helt klar över distinktionen mellan dödskult och anfäderskult och därtill uppfattade den som viktig är inte förvånande, eftersom ett av hans huvudsakliga studieområden var indisk kultur, där anfäderskulten utgör en för- hållandevis framträdande och från begravningsbruken separerad sida av religionen.54 Men trots att Crookes varningar publicerades under slagordet An- cestor Worship i ett av de mest omfattande och inflytelserika religionsvetenskapliga uppslagsverken någonsin – James Hastings Encyclopædia of Religion and Ethics – och trots att skillnaderna mellan dödskult och anfäderskult fortsatt har upprätthållits bland många antropologer,55 har sammanblandningen mellan de båda kategorierna kommit att leva kvar bland många företrädare för andra forskningsdiscipliner. Främst genom Herbert Spencers inflytande under de sista decennierna av 1800-talet fördes begreppsförvirringen över till den tysksprå- kiga forskningen om germansk religion (kap. 5.1.1.). Problemet kom också att ge avtryck i skandinavisk forskning om förkristen religion och gör det i stor ut- sträckning ännu i sentida studier. Inom religionsarkeologisk forskning har distinktionen sällan observerats alls, trots att de arkeologiska källmaterialen i de flesta fallen främst härrör från dödskultens områden (kap. 7.2.).56 Likväl måste kategorierna i stort hållas isär, varför det nu kan vara läge att belysa några av de viktigaste distinktionerna mellan dödskult och anfäderskult.57

53 Crooke 1908 s. 426 f. 54 Jämför redan Caland 1888, 1893, samt nyligen Sayers 2008. 55 Se t.ex. Gluckman 1937, Middleton 1960, Goody 1962 s. 379 ff., Freedman 1966 s. 5, Fortes 1966 s. 126, Wolf 1976, Janelli & Janelli 1982, I. Morris 1991, Whitley 2002, Lau 2002 s. 281, Hardacre 2005 s. 321 m.fl. Jämför dock ännu Steadman & Palmer & Tilley (=Steadman et al. 1996), som avsåg att bevisa »[t]he universality of ancestor worship» i en polemik mot vad de ansåg vara en trend inom antropologin att avskilja och exotisera vissa specifika folk som »anfä- dersdyrkare». Flertalet av de exempel som de tre anförde för att åskådliggöra anfäderskultens universella karaktär omfattar dock främst begravningsriter och allmänna dödsföreställningar. 56 Detta problem har relativt nyligen tagits upp till diskussion av t.ex. Ian Morris (1991) och James Whitley (2002), som främst rör sig inom den brittiska arkeologins ramar men vilkas studier är lika relevanta för t.ex. skandinavisk religionsarkeologi. 57 Distinktionen visualiseras även i den allmänvetenskapliga nomenklaturen: i tyskan skiljs mellan Totenkult (Seelenkult) och Ahnenkult, i svenskan mellan dödskult och anfäderskult och i eng- elskan mellan death cult och ancestor worship. I de två senare språken kan dock nomenklaturen vara något förvirrande, eftersom ett tredje koncept kult av de döda respektive cult of the dead varierande används som synonymer till de båda andra begreppen. Jämför I. Morris 1991 s. 150. 57

Den allmänna dödskulten är belagd i i stort sett alla samhällen. Till döds- kulten brukar räknas t.ex. nekromantik, preventiva riter mot genfärd och hemsökelser samt skydd mot besatthet och sjukdomsalstrande eller på andra sätt farliga dödsandar, men de mest framträdande inslagen i dödskul- ten är de riter och föreställningar som aktualiseras i samband med dödsfall och begravningar. Dödskultens huvudsakliga syften i dessa sammanhang är vanligen att först behandla de avlidnas kroppar på rituellt korrekt sätt och sedan genom begravningsriter och annan rituell hantering av de avlidna separera dem från de levande och inkorporera dem i de dödas kollektiv.58 Denna typ av riter kan särskilt beträffande de avlidnas mellantillstånd vara tämligen omfattande och pågå under lång tid, i flera kulturer så länge som ett eller till och med flera år. Under dessa långa liminala perioder uppfattas de avlidna ofta som både mycket utsatta och särskilt farliga. Därför utförs under den tiden vanligen upprepade dödsriter som både ska hjälpa de bort- gångna och skydda de efterlevande från dem. Ett av de mer framträdande inslagen i dessa passageriter är att kontinuerligt förse de avlidna med mat och dryck, vilket inte sällan sker i samband med åminnelsehögtider och sorgeperioder. När de efterlevande har utfört sina förväntade riter och de avlidnas existentiella mellantillstånd är över, övergår de senare till en ny status som döda. I vissa samhällen, men långt ifrån i alla, upphöjs en utvald grupp av de döda i denna fas till anfäder (av båda könen). I andra samhällen krävs däremot ytterligare långa perioder av riter för denna upphöjelse. I vissa sammanhang kan anfäderna till och med upphöjas till en status av lägre gudomligheter, medan man i andra kulturer betraktar alla döda med levande ättlingar som anfäder, utan att dessa blir föremål för någon utpräg- lad dyrkan.59 Dödskult är som nämnts ett mer eller mindre universellt fenomen i religionens värld. Anfäderskult är däremot inte belagd i alla samhällen och den innefattar dessutom till största delen andra saker än den allmänna dödskul- ten. I anfäderskulten är det främst de levande som söker stöd och hjälp i den dagliga tillvaron hos anfäderna. I dödskulten är det den avlidna som får hjälp av de levande att integreras i sin nya status som död. Begravningsri- terna avser i regel att separera de avlidna från de levandes sfär, medan an- fäderskulten strävar efter att upprätthålla social ordning, traditioner, moral, välstånd etc. hos de efterlevande under anfädernas periodiska närvaro och tillsyn. Därför ingår begravningsriterna i sig vanligen inte i den egentliga anfäderskulten, trots att vissa döda kan upphöjas till anfäder vid de utdragna begravningsritualernas slut. Vanligen är det heller inte alla döda som blir upphöjda till anfäder och föremål för kult. Anfäderna utgör ofta en avgrän-

58 Se härom redan van Gennep [1909] 1960 s. 146–165 och vidare Bloch & Parry 1982, Parker Pearson 1999, Metcalf & Huntington 1999. 59 Gluckman 1937, Goody 1962 s. 379 ff., Fortes 1966, R. J. Smith 1974 s. 56 f., Ooms 1976, Kyu 1984, Bloch 1996, Whitley 2002 s. 122, Walter 2003 s. 21, Michaels 2004 s. 147 f., Bae 2007 s. 25. 58 sad del av familjens eller ättens döda, som beroende av samhällsform och social kontext genealogiskt kan härstamma från både moders- och faders- sidan, även om det senare är vanligast. För att bli anfader krävs i regel ock- så att de avlidna har levt ett bra och förebildligt liv. De ska ha varit friska och uppnått vuxen ålder, bildat familj, uppvisat integritet, moral och själv- kontroll, samt haft en godkänd social status i livet. Efter dödsfallet ska de ha varit föremål för riktiga begravningsriter, åminnelser och sorgeriter under stipulerad tid, för att först därefter eventuellt bli upphöjda till anfäder. Men för att detta ska ske måste de vanligen också ha levande söner eller andra ättlingar som minns dem och offrar till dem.60 Genealogiskt brukar kulten av anfäderna sträcka sig ett begränsat antal släktled tillbaka, påtag- ligt ofta avgränsat till tre generationer. Efter detta upphör anfäderna att dyrkas, de glöms sakta bort och glider så in i ett anonymt anfäderskollektiv. Dessutom kan anfäderskulten även inrymma t.ex. den enskilda gårdens, familjens eller ättens grundare, liksom i vissa fall särskilt betydelsefulla heroer, kulturbringare och samhällsledare. Deras huvudsakliga roll är då i regel att värna om regionen eller landet på motsvarande sätt som familjens anfäder vaktar över gården. I vissa afrikanska samhällen dyrkas anfäderna mer eller mindre som ett kollektiv,61 men vanligast är att de uppfattas och uppvaktas som individuella andar med sina namn och delar av sina gamla personligheter bevarade.62 Påfallande ofta accentueras emellertid de dåliga sidorna hos de människor som efter döden upphöjs till anfäder. Detta hör samman med att en av an- fädernas huvudsakliga uppgifter är att fungera som moralväktare: de över- vakar att familjen sköter sina släktbaserade åtaganden, är garanter för går- dens fortlevnad, upprätthåller traditioner och omvårdar sina levande och döda. Härav följer att anfäderna inte sällan betraktas som snarstuckna, på- passande, hämndlystna och bestraffande mot dem som bryter mot nedärvda normer. Men de kan också hjälpa de levande i deras dagliga strävan efter att säkra gårdens, familjens och släktens fortbestånd. Detta gör att anfäderskul- ten kan aktualiseras såväl vid t.ex. sjukdomar hos människor och kreatur (som ibland tvärtom uppfattas vara orsakade av missnöjda anfäder), inom ramen för årliga gårdsfester av agrar karaktär samt i den mer offentliga periodiska kultutövningen. Vanligast är dock att anfäderskulten främst är knuten till hushållens religiösa liv, genom t.ex. matoffer vid ett husligt altare, i härden, under matbordet eller någon annanstans i boningshuset eller i en separat helgedom. Vissa delar av anfäderskulten kan också äga rum vid de dö-

60 Gluckman 1937, Goody 1962, Smith 1974 s. 56 f., Ooms 1976, Kyu 1984, Bloch 1996 s. 43, Whitley 2002 s. 121 f., Amanze 2003 s. 45 f., 64 f., Michaels 2004 s. 131–149, Lehmann & Myers 2006 s. 284, Bae 2007 s. 24 ff., 30 ff. 61 Kopytoff 1971. 62 Caland 1893, Gough 1958, Fortes 1966, Ahern 1973, Newell (ed.) 1976, Ooms 1976, Kendall 1984, Kyu 1984, I. Morris 1991, Barley 1995, Bloch 1996, Whitley 2002 s. 122, Amanze 2003, Walter 2003, Michaels 2004 s. 131–149, Bae 2007, Sayers 2008. 59 das gravar, men dessa är vanligen inte den viktigaste platsen för dessa kultbruk.63 Även om det finns ett fåtal afrikanska samhällen där anfäderskulten har en närmast allenarådande ställning, utgör den vanligen en av många sidor av religionen, där dyrkan av gudomar och naturandar, anfäderskult, magiska riter, mytologi m.m. bringas olika stor uppmärksamhet och betydelse i olika sociala och religiösa sammanhang. Dessa olika sidor är dock i regel aldrig helt åtskilda och anfäderna förekommer därför ofta i sammanhang där även andra väsen som t.ex. naturandar och gudar blir föremål för kult. I vissa samhällen uppfattas anfäderna till och med som möjliga medier och medlare mellan gud och män- niska.64 Naturligtvis är inte avståndet mellan dödskult och anfäderskult i alla lägen avgrundsvid. Det finns flera religiösa och rituella fenomen som kan förekom- ma i båda kategorierna, och i samhällen med uttalad anfäderskult kan dessa fenomen delvis också vara en sammanbindande länk mellan döds- och anfä- derskulten. Detta innebär dock långt ifrån att den ena kategorin helt flyter samman med den andra. Redan av den ovan givna och relativt kortfattade och ytliga framställningen framgår att de fenomenologiska skillnaderna mellan dödskult och anfäderskult i många fall är så betydande att det råder uppenbara risker för missförstånd om de båda kategorierna inte hålls isär. Låt oss nu vända oss mot Herbert Spencer och Edward B. Tylor för att se hur problemet kom till uttryck där.

2.1. The Dream Theory: manism och animism Redan de tidiga euhemeristerna hade närmat sig tanken att religioner kunde uppstå ur människans förhållande till sina döda. Denna åsikt var som nämnts också framträdande inte minst i koloniala redogörelser över de främmande folkens religioner. Euhemerismen hade sin största betydelse i hypotesen om reli- giös degeneration. Men idén att religionens och gudarnas ursprung fanns i dyrkan av de döda kom också att ligga till grund för en betydande strömning inom den evolutionistiska religionsforskningen. Mest förknippad med denna teori är filosofen och sociologen Herbert Spencer, men den var också en grundläggan- de förutsättning för den inom religionsforskningen mer framträdande antropologen Edward B. Tylor. De hypoteser som dessa båda forskare lade fram skiljer

63 Jämför Whitley 2002 s. 122: »[R]ites of burial and rites of ‘ancestor worship’ are ritually and often spatially distinct. Ancestors are frequently revered in places which bear no obvious relation to the place of burial. Among the LoDagaba, ancestors are venerated in ancestral shrines located in byres; in Taiwan, ancestor shrines venerating named ancestors are located in a variety of places (in the home and in ancestral halls), but rarely at the place of burial». Se vidare Gough 1958, Ahern 1973, Ooms 1976, Kendall 1984, Kyu 1984, liksom I. Morris 1991 och Hardacre 2005 s. 320 med hänvisningar. 64 Se t.ex. Gough 1958, Kendall 1984, Amanze 2003 s. 45, 47, Bae 2007 s. 26, 28 f., 32, Sayers 2008. 60 sig åt på vissa väsentliga punkter, men de är också på flera sätt snarlika och redan i deras samtid uppfattades de två forskarnas teorier ofta som varianter av en och samma hypotes.65 Senare uttryckte E. E. Evans-Pritchard lite underfun- digt saken som så, att eftersom Spencer alltid kallade sin hypotes för the Ghost Theory skulle Tylors teori på samma grunder kunna benämnas the Soul Theory, medan båda dessa tillsammans skulle kunna sägas vara två varianter av samma Dream Theory.66

2.1.1. Manismen: Herbert Spencers »Ghost Theory» Herbert Spencer (1820–1903) var vetenskaplig allkonstnär. Som forskare rörde han sig inom en lång rad ämnen, som filosofi och andra humaniora, biologi, sociologi, psykologi, etik och pedagogik. Han räknas också som en av de stora fäderna till socialevolutionismen, som han försökte integrera i en större universell och lagbunden »syntetisk filosofi» (Synthetic Philosophy). Hans övergri- pande mål var att visa hur alla fenomen i universum, det må vara astronomin, biologin, naturens ordning, den mänskliga kulturen, språken eller moralen, i grunden följer samma utveckling och är styrd av samma universella evolutionistiska princip. Som evolutionist var han mer påverkad av fransmannen Jean-Baptiste de Lamarck än Charles Darwin, som senare skulle komma att räknas som den naturvetenskapliga evolutionisten framför andra. Lamarck var dock den förste att utverka en sammanhängande evolutionshypotes och liksom Darwin, som han själv var en inspirationskälla för, insåg han att det var föränd- ringar i organismers levnadsvillkor och vanor som med tiden kunde medföra parallella utvecklingar i olika riktningar, vilka ibland resulterade i uppkomster av nya arter. Men medan Darwin antog att utvecklingen styrdes av ett naturligt urval, antog Lamarck att evolutionen fortskred genom att individuellt förvär- vade kvaliteter och lärdomar lagbundet fördes vidare till individens avkomma. Detta var också utgångspunkten för Spencers sociala evolutionism. Männi- skans mentala och kulturella utveckling styrdes av både nedärvda egenskaper och kumulativ kunskapsuppbyggnad som fördes vidare i arvsanlagen till kommande generationer. Som all annan evolution rörde sig utvecklingen därför ständigt mot alltmer avancerade, förfinande och heterogena former, enligt samma universella och lagbundna princip. Utförligast diskuterade Spencer dessa teoretiska idéer i First Principles: A system of Synthetic Philosophy från 1862, men huvudinnehållet återfinns redan i artikeln Progress: its Law And Cause, publicerad 1857,67 där han fastslog den mest grundläggande hypotesen i sin syntetiska filosofi:

65 Spencer (1877a) och Tylor (1877a–b) kom senare att anklaga varandra för plagiat, och inte minst ansåg Tylor själv att Spencers manistiska hypotes till stor del kunde inneslutas i hans egen. 66 Evans-Pritchard 1965 s. 20, 25. Emellanåt kom även Tylors hypotes ensam att benämnas the Dream Theory; se t.ex. Marett 1914a s. 7. 67 Spencer 1862, 1891c. 61

The advance from the simple to the complex, through a process of successive differentiations, is seen alike in the earliest changes of the Universe to which we can reason our way back, and in the earliest changes which we can inductively establish; it is seen in the geologic and climatic evolution of the Earth; it is seen in the unfolding of every single organism on its surface, and in the multiplication of kinds of orga- nisms; it is seen in the evolution of Humanity, whether contemplated in the civilized individual, or in the aggregate of races; it is seen in the evolution of Society in respect alike of its political, its religious, and its economical organization; and it is seen in the evolution of all those endless concrete and abstract products of human activity which constitute the environment of our daily life. From the remotest past which Science can fathom, up to the novelties of yesterday, that in which progress essentially consists, is the transformation of the homogeneous into the heterogeneous.68 Spencers mental- och socialevolutionistiska utgångspunkter utgjorde inte för- vånande också grunden för hans religionshistoriska ursprungsteori: samhällets, kulturens, moralens och religionens utveckling pågick parallellt med männi- skans mentala evolution. De olika faktorerna var ofrånkomligt knutna till varandra, och det ena området kunde inte utvecklas utan att de andra parallellt följ- de samma övergripande progressiva förändring. Utvecklingen gick från det homogena till det heterogena. För religionens del innebar detta att alla religioner och alla religiösa element av känslor, föreställningar och riter i alla dess kalej- doskopiska former hade utvecklats från en och samma homogena och rudimen- tära arketyp. Detta embryo till all religion fann Spencer i fruktan för de döda.69 Av denna anledning har Spencers religionsteori kommit att benämnas manism, efter latinets manes ’de döda, de dödas skuggor’. Han själv kallade den emellertid alltid för sin Ghost-Theory – sin dödsandeteori. Spencers första embryon till den manistiska hypotesen lades fram redan 1854 i artikeln Manners and Fashion. Hans huvudsakliga syfte var att studera moralens och etikens evolution, men i samband med detta gav han också ett stort utrymme för frågan om religionens uppkomst och utveckling. I det väs- terländska samhället var moralfrågor nära förbundna med kristendomen och härleddes i förlängningen till Gud, men enligt Spencer kunde denna religiösa auktoritet över moralen bara uppstå i långt framskridna samhällen där gudarna eller Gud uppfattades som oändligt upphöjda över människans väsen. Bland flera av de folk som blivit kända genom de koloniala erövringarna för- höll det sig dock inte på detta sätt. Många av dessa vildar (savages) hade ju enligt europeiska folkskildrare över huvud taget ingen religion och kände inga gudar. Och inte heller var det som moralväktare som gudarna framträdde i Europas förkristna myter. Dessa gudar uppträdde med mer eller mindre mänskliga drifter och behov, interagerade med människor och stod överlag nära kungar och kultledare. Men inte nog med det. Såväl i det förkristna Eu- ropa som bland de koloniserade folken försågs framstående människor efter döden med mat, kläder, redskap, vapen och andra ting, som de tog med sig i graven när de dog, just som om de fortfarande levde. De döda sades också

68 Spencer 1891b s. 35. 69 Spencer 1877 s. 4 ff. 62

»bo» i gravarna eller på avlägsna platser i naturen och var därför ständigt när- varande i människans värld, snarare än avskilda från människan i en transcendent tillvaro. Dessutom visade många koloniala folkskildrare att vissa avlidna kunde dyrkas som om de vore mindre gudar. Hur kunde detta komma sig? Jo, förklarade Spencer, därför att hövding, kultledare och gud ursprungligen i en avlägsen forntid var en och densamme: Then, co-ordinating these general facts the ascription of unknown powers to chiefs and medicine men; the belief in deities having human forms, passions, and behaviour; the imperfect comprehension of death as distinguished from life; and the proximity of the future abode to the present, both in position and character let them reflect whether they do not almost unavoidably suggest the conclusion that the abori- ginal god is the dead chief: the chief not dead in our sense, but gone away, carrying with him food and weapons to some rumoured region of plenty, some promised land, whither he had long intended to lead his followers, and whence he will presently return to fetch them. This hypothesis once entertained, is seen to harmonize with all primitive ideas and practices.70 Denna identitet mellan gudomen och den starke ledaren, menade Spencer, var egentligen allmänmänsklig, men i västerlandet kom den successivt att försva- gas i samband med samhällets utveckling mot alltmer specialiserade och av- gränsade områden och ämbeten. Gudomen-kungen blev kung av gudomlig börd, kung av gudomlig rätt, kung av kunglig ätt, och så vidare i en ständigt fallande skala. Utvecklingen av religionen och gudsföreställningen gick däremot åt rakt motsatt håll, till ett mer upphöjt väsen med allt färre mänskliga egenskaper och drag, fram till den religiösa evolutionens höjdpunkt, gestaltad av kristendomen och Gud. Denna religiösa utveckling kom dock att i sin tur att påver- ka uppfattningen om moral. Lag och moral, som ursprungligen var samma sak, kom att separeras till å ena sidan juridik och å andra sidan religion, vilket i sin tur ledde till en splittring mellan stat och samfund och världsliga och andliga ledare – den fas i historien som till fullo karakteriserade utvecklingen av Kyrka och Stat i Spencers eget samhälle. Att Spencers religionshistoriska ursprungshypotes från 1854 bygger på den euhemeristiska idétraditionen är uppenbart och lika klart är att det åt- minstone till stor del var de koloniala folkskildringarnas redogörelser över de »vilda» folkens religioner som förde honom i denna riktning. När han senare i sina Principles of Sociology återvände till religionens evolution, var hans grundläggande uppfattning i stor utsträckning densamma. Denna gång under- stödde han den dock med oräkneliga mängder koloniala och antropologiska data, som lösryckta från sina kontexter staplades efter varandra och vars käll- värde ibland ifrågasattes till och med i hans egen samtid. Det han sökte efter var de kulturella och intellektuella tillstånden bland de folk som hade stagnerat på de mest primitiva stadierna av mänsklig utveckling. De etnografiska beskrivningarna av de koloniserade folken tycktes också ge honom de material han ville ha. De »vildar» som skildrades i dessa källor var inte bara emo-

70 Spencer 1891b s. 8. 63 tionellt impulsiva och inkonsekventa, de var dessutom lata och saknade för- måga att ta egna genomtänkta initiativ. I stället styrdes de av reflexmässiga handlanden som slumpmässigt stimulerades av omgivningen, men de saknade samtidigt en förmåga att beräkna de eventuella framtida konsekvenser som deras beteenden kunde föra med sig. Vilden var, med den väl brukade jämförelsen, intellektuellt och emotionellt utrustad som ett västerländskt yngre barn – eller med Spencers ord: »the savage has the mind of a child with the passions of a man (or, as it would be more correctly put, has adult passions which act in a childish manner).»71 Denna typ av karakteristika av »vilden» var mycket vanlig i den koloniala etnografin och det är därför inte märkligt att Spencer – som var lika påverkad av det viktorianska samhällets rasistiska etnocentrism som sin egen evolutions- teori och därtill aldrig själv lämnade England för att möta och studera de folk han skrev om – faktiskt trodde på dessa beskrivningar. Spencer förvånades där- för inte över att många vilda folk, enligt vad flera koloniala folkskildrare berät- tade, även helt saknade religion. Det var ju bara en konsekvens av deras rudi- mentära utvecklingsnivå. Men hur hade religion i så fall kunnat uppstå ur en primitiv ateism? Förklaringen till denna avgörande fråga fann Spencer i den rudimentära människans infantila försök att förstå sin omvärld. Vilden upplevde en stän- dig förändring och metamorfos i världen runt om honom. Moln bildades, änd- rade form och försvann. Solen rörde sig över himlen på dagen men var för- svunnen på natten. Månen växlade ständigt faser, och ibland var den helt borta. Växtligheten spirade och dog. Till en början ägde vilden inte begrepp och referensramar för att tillgodogöra sig dessa upplevelser, men med tiden utvecklade han åtminstone barnets intelligens och drog då slutsatsen att de föränderliga kvaliteter han kunde iaktta i sin omvärld gällde allt i fenomen- världen. Allt inbegreps i en allomfattande dualitet, där varje enskilt ting och väsen bestod av två delar, varav den ena var synlig och den andra oftast osynlig.72 Men detta måste i så fall även gälla den primitiva människan själv. Hade hon kanske inte redan sett sig själv i vattnets spegel, följts av sin egen skugga och hört sin egen röst eka bland bergen? Och viktigast av allt: hade hon inte upplevt sitt andra jag i sina drömmar? Dessa drömupplevelser, underströk Spencer, föregick visserligen föreställningen om ett »mentalt själv» (a mental self), men de var också de upplevelser ur vilka föreställningen om det mentala självet med tiden kom att uppstå.73 Under sömnen låg människan stilla, nästan livlös, på bädden. Men samtidigt upplevde hon i drömmen att hon jagade, åt och drack, umgicks med andra människor och färdades på långväga avstånd. Människan måste således bestå av två delar: dels den syn-

71 Spencer 1877 s. 59 ff., citat s. 65. 72 Spencer 1877 s. 105–137. 73 Spencer 1877 s. 157, »dream-experiences necessarily precede the conception of a mental self; and are the experiences out of which the conception of a mental self eventually grows». 64 liga materiella kroppen och dels ett oftast osynligt »dubblettjag» (Spencer använder orden duplicate, double, men tycks mena en form av mycket primitiv själsgestalt). Detta dubblettjag kunde i perioder lämna den synliga kroppen, i sömnen under kortare perioder, i samband med epileptiska anfall, extas och sjukdomar under längre tid. Men dubblettjaget kom i dessa fall alltid tillbaka. Därför, tänkte sig Spencer, tolkade vilden felaktigt dödens slutgiltighet på samma sätt: dubblettjaget borde förr eller senare återvända även då män- niskan dött. Således borde den livlösa kroppen skyddas på bästa sätt under tiden, och därtill borde man se till att dubblettjaget hade det som behövdes av mat och dryck, kläder, redskap och vapen under sin utomkroppsliga vistelse. Därför konstruerade man anläggningar som kropparna kunde vila i och bredvid dessa placerades de föremål, som kunde komma den avsomnade till godo. Häri, menade Spencer, låg gravens, begravningsriternas och gravgåvornas ursprung. Till slut förstod emellertid även vilden att dubblettjaget inte skulle komma tillbaka till sin fysiska kropp efter döden. Men eftersom det fortfarande visade sig i de efterlevandes drömmar måste det finnas en vidare tillvaro där det andliga jaget fortsatte sin existens i osynlig gestalt, där de genom in- trusion tog sin boning i sina gamla hus och hyddor där de tillbringat sin tid i livet, eller i graven under jorden nära den döda kroppen, eller på en särskild plats i naturen, eller på den plats där stammen hade sitt ursprung. Härur utvecklades föreställningarna om de avlidnas dubblettjag till en form av andliga väsen, »dödsandar» (ghosts), som tog aktiv del i de levandes liv. Man åt tillsammans, samtalade och var varandra behjälpliga. Dödsandarna kunde emellertid också straffa de efterlevande om dessa inte upprätthöll stammens traditioner och sina förpliktelser gentemot de döda. Det var därför delvis med rädsla som man förhöll sig till de döda, vilket ledde till slutsatsen att dödsan- darna måste blidkas.74 Blidkandet av de dödas andar menade Spencer vara den religiösa urform, ur vilken alla religionsformer hade utvecklats. Fetischism uppstod genom att de döda avbildades med figurer som placerades på gravarna, och eftersom den vilda människan inte helt kunde skilja mellan avbilden och den avbildade, troddes fetischen uppbära samma egenskaper som den avbildade männi- skans dödsande. Således placerades dödsandens försoningsgåvor just invid fetischen och härigenom utvecklades ur fetischismen med tiden idoldyrkan. Så följde naturdyrkan. I de efterlevandes åminnelsehögtider blidkades fram- för allt dödsandarna från de senaste generationernas avlidna. Äldre, bort- glömda dödsandar uppehöll sig i stället på övergivna igenväxta grav- och boplatser eller särskilda platser i naturen. Med tiden började dessa förvildade dödsandar uppfattas som naturandar, som styrde över naturkrafterna och vistades i skogar, berg, vatten och vindar. Vissa dödsandar började identifieras med djur som vistades vid gravplatser eller delade likartade egenskaper med dem som de döda haft i livet. Så uppstod totemism och djurdyrkan. Andra

74 Spencer 1877 s. 167–184. 65 dödsandar som uppehöll sig i himlen kom att identifieras med solen, månen och stjärnorna. Så uppstod en astraldyrkan och en personifiering av himlakropparna. Parallellt med denna händelsekedja skedde en jämförbar utveckling med de religiösa handlingarna och de speciella platser där dessa ägde rum. Ur de riter och gåvor med vilka dödsandarna blidkades föddes motsvarande offerriter till naturandarna. Elegier utvecklades till böner, gravbyggnader till altaren, dödshus till tempel och naturplatser där dödsandarna vistades till heliga träd, lundar, berg och sjöar.75 Men allt hade sitt ursprung i blidkandet av de avlidnas dödsandar: »Nature-worship, then», konstaterade Spencer, »is but an aberrant form of ghost-worship.»76 Ett av de viktigare stegen i religionens evolution var naturligtvis uppkomsten av gudomar, men denna progression, menade Spencer, kunde inte äga rum förrän samhället i övrigt hade uppnått en motsvarande strukturell och hierar- kisk differentiering. Även här var det under alla förhållanden dödsandar som utgjorde råmaterialet. Själva processen kunde ta flera vägar: vissa dödsandar kunde av olika anledningar erhålla allt högre status efter döden tills de slutligen upphöjdes till gudar av sina efterlevande, andra dödsandar ansågs så kraftfulla att de dyrkades av fler än sina ättlingar och på så sätt frigjordes från minnet av sin mänskliga bakgrund och fick en gudomlig status, medan ytterligare döds- andar från mäktiga ledare började dyrkas som gudar av underkuvade folk.77 Gemensamt för dem alla var emellertid att det handlade om individer med kvaliteter som höjde dem över sina medmänniskor och vars dödsandar därför var särskilt mäktiga och farliga. Med ord som ekar av euhemerism fastslog således Spencer: Behind the supernatural being of this order, as behind supernatural beings of all other orders, we thus find that there has in every case been a human personality. Anything which transcends the ordinary, a savage thinks of as supernatural or divine: the remarkable man among the rest. This remarkable man may be simply the remotest ancestor remembered as the founder of the tribe; he may be a chief famed for strength and bravery; he may be a medicine-man of great repute; he may be an inventor of something new; and then, instead of being a member of the tribe, he may be a superior stranger bringing arts and knowledge; or he may be one of a superior race gaining predominance by conquest. Being at first one or other of these, regarded with awe during his life, he is regarded with increased awe after his death; and the propitiation of his ghost, becoming greater than the propitiation of ghosts which are less feared, develops into an established worship. There is no exception then. Using the phrase ancestor-worship in its broadest sense as comprehending all worship of the dead, be they of the same blood or not, we conclude that ancestor-worship is the root of every religion.78 Det började således med en primitiv ateism och en rudimentär uppfattning av en universell dualitet, därefter föreställningar om dödsandar som måste blid-

75 Spencer 1877 s. 185–414. 76 Spencer 1896 s. 19. 77 Spencer 1877 s. 414–440. 78 Spencer 1877 s. 440. 66 kas, så dödsandar som övergick till naturandar, sedan dödsandar som utvecklades till gudar, polyteism som blev monoteism. Allt hade sin utgångspunkt i dödsanden. Ur de riter som var ägnade dödsanden föddes all religion. Att Spencer inte hade övergivit euhemerismen som religionshistorisk förkla- ringsmodell är uppenbart och påståenden som t.ex. att Oden och Zeus var gamla kungar som blev föremål för kult efter döden minskade naturligtvis inte heller sådana intryck. Detta gick inte heller hans samtida kritiker förbi. Redan 1887 kallade Chantepie de la Saussaye Spencers tolkning av religionens uppkomst för »en förnyelse av euhemerismen».79 Några år senare beskrev Andrew Lang den som »modern euhemerism»80 och ett sekel efter det karakteriserades den som »neo-euhemerism» av Kees W. Bolle.81 Detta kan tyckas något märk- ligt med tanke på hur central euhemerismen var för den teologiska degenerationshypotesen, som Spencer med sina starkt evolutionistiska utgångspunkter avsåg att vederlägga. De euhemeristiska uppfattningarna satt onekligen djupt i västerländsk idétradition. En kanske viktigare fråga är emellertid vad Spencer avsåg med anfäderskult, som han ju gav en så central betydelse att han framhöll den som själva roten till all religion. Spencer är i själva verket genomgående mycket otydlig med vad han egentligen inkluderade i kategorin anfäderskult och om han ansåg att denna skilde sig från andra former av dödskult. I vissa sammanhang lät han förstå att dödskult och anfäderskult i princip är samma sak. Sålunda påstod han t.ex. parallellt att »religions in general are derived from ancestor-worship»,82 att »ghost-propitiation is the origin of all religions»,83 att »ancestor worship is the root of every religion» etc.84 som om ghost-propitiation och ancestor worship principiellt vore detsamma. Andra gånger tycks han i stället ha uppfattat att det fanns en skillnad mellan dödskult och anfäderskult men att denna skillnad främst berodde på socialevolutionistiska faktorer. Så tyckte han sig t.ex. kunna konstatera att inte ens riktigt primitiva folk saknar föreställningar om »a reviv- ing other-self of the dead man», att något mer utvecklade samhällen också kan uppvisa »ghost-propitiation, not only at the funeral, but for a subsequent inter- val», medan än mer avancerade folk har utvecklat föreställningar om »a ghost that permanently exists», vilka »show us persistent ancestor-worship».85 Likaså talade han om en evolutionistisk utvecklingskedja från »funeral rites into worship of the dead, and eventually into religious worship»,86 och om att »the propitiation of ghosts […] developes into an established worship».87 När han dessutom hävdade att han använde »the phrase ancestor-worship in its

79 de la Saussaye 1887 s. 28, »… einer Erneuerung des Euhemerismus». 80 Lang 1893 s. 199. 81 Bolle 2005 s. 2883. 82 Spencer 1896 s. 7. 83 Spencer 1896 s. 7. 84 Spencer 1877 s. 440. 85 Spencer 1877 s. 322. 86 Spencer 1877 s. 313. 87 Spencer 1896 s. 7. 67 broadest sense as comprehending all worship of the dead, be they of the same blood or not»,88 framträder distinktionen mellan dödskult och anfäderskult som mycket liten om ens någon. Troligt är att Spencer använde begreppet anfäderskult på samma utslätade och okritiska sätt som många av hans informatörer i de europeiska kolonierna. Han skilde sig därigenom från flera forskare redan i hans samtid, som utifrån antropologiskt bättre underbyggda studier gjorde en mer rimlig distinktion mellan dödskult och anfäderskult. Ändå skulle Spencer, som det finns skäl att återvända till, mer än dessa antropologer få stort inflytande på uppfattningen om anfäderskult inom ramen för germansk och fornnordisk religionsforskning.

2.1.2. Animism: Edward B. Tylors »Soul Theory» De euhemeristiska inslagen hos Spencer var fortfarande i Principles betydande. Denna kritik kan dock inte riktas mot Edward B. Tylor (1832–1917),89 trots att hans syn på religionens evolution i många stycken var så lik Spencers att han ansåg att dennes manistiska teori till stor del kunde inneslutas i hans egen,90 en åsikt som för övrigt också delades av de samtida och senare kommentatorer som klassificerade de båda forskarnas hypoteser som varianter av en och samma »drömteori».91 Tylor måste räknas som en av de mest inflytelserika forskarna inom den tidiga antropologin och dess dåtida tvillingämne etnologi/folkloristik, och inte heller kan hans betydelse för den komparativa religionsforskningen nog betonas.92 Inte förvånande räknas Tylor som en av kulturevolutio- nismens absoluta förgrundsgestalter och liksom så många andra i sin samtid tycks han åtminstone till någon del ha varit inspirerad av Charles Darwins On the Origin of Species.93 Till skillnad från flera andra brittiska evolutionister lät sig Tylor också påverkas av den tyska kulturhistoriska idétraditionen,94 och för- modligen är det i stor utsträckning därför som han bitvis framstår som betydligt mer nyanserad än flertalet av sina brittiska kolleger. Ändå går det inte att förneka att Tylor var ett barn av sin tid och att han i stort delade den koloniala, kristocentriska och rasistiska ideologi och världsåskåd- ning som var förhärskande vid de akademiska lärosätena i Europa under slutet av 1800-talet. Detta intryck styrks inte minst av att han återkommande använde epitet och uttryck som lower race, rude tribe, savage, the uneducated man och

88 Spencer 1877 s. 440. 89 Om Tylor se framför allt Marett 1936, även t.ex. Saler 1997. 90 Tylor 1877a–b. 91 Evans-Pritchard 1965 s. 20, 25. 92 Sharpe 1975 s. 52. 93 Se t.ex. Sharpe 1975 s. 54, Stocking 1987 s. 156 f. Åke Hultkrantz (1960 s. 118) hävdar att Tylor inte lät sig påverkas av Darwin och han understryker också att »Tylor himself refutes the idea that he was influenced by Darwin». Hultkrantz är dock inkonsekvent i detta sammanhang då han samtidigt hävdar att Tylor skapade sitt kulturella utvecklingsschema med utgångspunkterna hämtade hos Comte, Darwin och Spencer. 94 Se härom framför allt Leopold 1980. 68 barbarian för att karakterisera de inhemska folken i de koloniserade delarna av världen, liksom för de europeiska folkens egna förfäder, som han ansåg ha befunnit sig på motsvarande evolutionistiska utvecklingsstadier. Däremot opponerade sig Tylor mot de folkskildrare som anslöt sig till de polygenesiska evolutionistiska teorier som förutsatte att olika »människoraser» hade olika biologiska ursprung och att skillnader mellan olika folk och kulturer därför kunde förklaras av rasmässigt olika arvsanlag. Likaså tog han avstånd från den kristocentriska hypotesen om en mental och kulturell degeneration orsakad av mänsklig förtappelse och avfall från Gud och den sanna uppenbarelsen. Med inspiration från de tyska etnopsykologerna Theodor Waitz och Adolf Bastian hävdade Tylor tvärtom att hela mänskligheten i grunden hade samma mentala förutsättningar och att alla folk – om ock ej alla individer – därtill utifrån sina givna förutsättningar alltid var rationella och logiska. Olikheter mellan olika folk berodde därför på varken rasbiologi eller andlig förtappelse utan på att olika samhällen hade utvecklats i olika hastighet och att de vildaste och mest primitiva folken var mentalt och kulturellt stagnerade på mycket tidiga stadier av mänsklighetens utveckling.95 Detta innebar dock inte att Tylor bestred möjligheten att kulturell degeneration kunde förekomma,96 och inte heller förnekade han förekomsten av kulturell diffusion – ett begrepp som för övrigt just Tylor var upphovsman till.97 Men hans fokus låg knappast på dessa perspektiv. Det var den kulturella evolutionen som stod i centrum för Tylors intresse. Med utgångspunkt i Montesquieus kategorier ansåg han vidare att denna grovt kunde indelas i stadier av vildhet, barbari och civilisation. Men han var konsekvent ovillig att göra några direkta ut- fästelser om exakt var gränserna mellan de olika stadierna gick. Dessutom hade han lagt märke till att många kulturella drag och idétraditioner, som enligt den antagna evolutionistiska stadieföljden borde tillhöra specifika utvecklingssteg, inte sällan förekom även bland folk som befann sig på mer utvecklade stadier i evolutionen. Dessa förekomster av traditioner i »fel» evolutionistiska strata antog han, som redan nämnts, vara survivals eller ’kvarlevor’ från tidigare evolutionistiska utvecklingsfaser. Som religionsforskare har Tylor gått till forskningshistorien som den som lanserade den animistiska hypotesen som förklaring till uppkomsten av religion. Men det var inte Tylor som först formulerade begreppet animism. Termen hade han lånat av den tyske kemisten och läkaren Georg Stahl (1659–1734), som dock använde ordet med en delvis annan innebörd. När Tylor tog upp begreppet omdefinierade han det och lät det omfatta »doktrinen om själar och

95 Tylor 1868 s. 391, 1920a s. 32 ff. 96 Tylor 1920a s. 26 ff. Tylor (s. 32) sade härom: »Its standard of reckoning progress and decline is not that of ideal good and evil, but of movement along a measured line from grade to grade of actual savagery, barbarism, and civilization. The thesis which I venture to sustain, within limits, is simply this, that the savage state in some measure represents an early condition of mankind, out of which the higher culture has gradually been developed or evolved, by processes still in regular operation as of old, the result showing that, on the whole, progress has far prevailed over relapse.» 97 Tylor 1920a s. 8 ff. 69 andra andliga väsen i allmänhet».98 Som en allmän minimidefinition av religion föreslog han därför »tron på andliga väsen».99 Riktlinjerna för sin animistiska hypotes introducerade Tylor i artikeln The Religion of Savages från 1866,100 även om den sedan kom att bli det huvudsakliga temat i hans främsta verk Primitive Culture från 1871, där han också identifierade animismen med religionens själva ursprungsform. Detta, menade han, framgick inte minst av att tron på själar och andar förekom redan bland mycket lågt utvecklade och folk, som således också representerade mycket rudimentä- ra och gamla strata i människans kulturella och religiösa evolution.101 Men hur hade dessa föreställningar om själar och andar uppstått? Liksom Spencer hade gjort före honom, fann Tylor religionens ursprung i människans försök att ra- tionellt och logiskt förklara drömupplevelser och dödens slutpunkt för det fysiska livet.102 Vad innebar döden? Ingen människa kunde undgå att märka att det var skillnad på levande och döda kroppar. Kroppen kunde visserligen ligga som död i samband med sömn, trans eller koma, men då återvände den alltid förr eller senare till livet igen. Med döden var det annorlunda. I samband med döden tycktes något ha försvunnit, som hållit kroppen levande och som därtill tycktes ha ett samband med själva andningen. Varje människa föreföll således ha inom sig en form av livsprincip (life), som gav människan förmåga att kän- na, tänka och agera och som var bunden till kroppen men kunde lämna den vid döden eller då människan förlorade sansen. Och vad var egentligen sömnen? Under sömnen låg kroppen stilla, närmast livlös på samma plats, men ändå mindes den primitiva människan hur hon hade varit på andra avlägsna ställen eller fått besök av människor som fysiskt inte hade varit närvarande. Eftersom vilden saknade förmåga att skilja mellan verk- lighet och inbillning, trodde han på allvar att drömupplevelserna verkligen hade hänt. Men hur kunde han då samtidigt kroppsligen vara kvar där den fysiska lekamen låg och ändå vistas på avlägsna platser i drömmen? Förklaringen kunde bara vara att människan inte bara bestod av den fysiska kroppen och den livsprincip som var knuten till denna utan också bar inom sig ett slags skugga (shadow), fantom (phantom) eller avbild (image) av det fysiska jaget, som var knuten till kroppen men som med lätthet kunde lämna den tillfälligt under till- stånd av kroppslig dvala och för alltid i samband med döden. Tylor tänkte sig att det var denna fantom som tillsammans med livsprincipen låg bakom uppkomsten av de första rudimentära själsföreställningarna. De två

98 Tylor 1920a s. 23. 99 Tylor 1920a s. 424. Det bör dock nämnas att snarlika idéer delvis redan hade kommit till uttryck hos tidigare eller samtida forskare oberoende av Tylor. Bland dessa bör kanske framför allt nämnas Wilhelm Mannhardt, som utarbetade en animistisk teori med utgångspunkt i nord- europeiskt folkloristiskt material; se kap. 5.0.3. 100 Tylor 1866 s. 84. 101 Däremot ansåg Tylor (1920a s. 417 ff.) att det var med orätt som missionärer, handelsmän, kolonisatörer och andra hävdade att dessa folk helt saknade religion, vilket han mer uppfattade som exempel på västerländsk kristocentrism och trångsynthet än speglande faktiska omständighe- ter. 102 Tylor 1920a s. 427–457. 70 idéerna kom så småningom att kombineras och då uppstod föreställningen om en apparitional-soul, eller en ghost-soul, som han ansåg överensstämma med den personliga själen eller anden hos lågt stående folk. Begreppen har inga direkta motsvarigheter i det svenska språket men motsvarar i princip rudimentära former av »själ» och »dödsande». Med Tylors ofta återgivna gestaltning kan denna »själ/dödsande» karakteriseras som en tunn, skuggliknande halvt sub- stantiell avbild, ibland liknande vattenånga, ibland en genomskinlig film, som visuellt kan iakttas i människans skugga, vattenspegling och vattenånga vid ut- andningen. Det var denna själ som troddes utgöra själva livet, medvetandet och viljekraften i den kropp den besatt och som den också troddes kunna lämna periodvis under livstiden och för alltid efter döden. Men även då kunde den visa sig som en diffus vålnad i drömmar eller uppenbarelser för de efterlevande och den troddes också kunna tränga sig in i och besätta levande väsen och livlösa ting.103 Tylors teori om själstrons ursprung påminner på flera sätt om Spencers och skulle man drista sig till att spekulera om själva uppkomsten av människans själsföreställningar, är Spencers och Tylors tolkningar lika hypotetiskt möjliga som andra. Samtidigt måste det understrykas att några direkta bevis för saken naturligtvis aldrig kommer att kunna presenteras.104 Liksom för Spencer var själstrons uppkomst ändå själva utgångspunkten för Tylors animistiska teori. Den primitiva människan drog med den rudimentära logik hon besatt slutsatsen att själen inte upphörde att existera i samband med den kroppsliga döden. Ef- tersom de döda fortfarande kunde iakttas och kommunicera med de levande i drömmar och uppenbarelser fanns de kvar i de efterlevandes närhet som kroppslösa och oftast osynliga väsen. Rumsligt kunde de förflytta sig med lätt- het mellan olika platser, men vanligen vistades de i eller vid sin grav eller i när- heten av de bostäder de hade haft i livet. Med tiden uppkom emellertid också föreställningar om att de döda kunde uppehålla sig i en viss skog eller i ett berg, under vattnet, i ett avlägset dödsrike, i etern eller på andra platser i universum.105 När en människa dog antogs hennes själ således leva vidare i en skugglik andlig gestalt, med samma drag och egenskaper som karakteriserat henne i livet. Därför låg det nära att också tro att dödsandarna hade samma behov som då de levde. De efterlevande sörjde därför för de dödas välbefinnande i samband med begravning och senare åminnelser vid graven. Man gav dem mat och dryck, liksom kläder och föremål. Dessa ursprungliga gravgåvor och utbjudningar av mat och dryck, riktade till de döda vid graven eller i hemmen, kom att eskalera betydelsemässigt i samband med att de dödas andar började dyrkas som väsen med krafter som på gott och ont kunde påverka de efterlevandes liv. Traditionerna började då alltmer övergå till offergåvor till de döda, och dessa handlingar och gåvor överfördes i sin tur till nya samman-

103 Tylor 1881 s. 344. 104 Jämför Evans-Pritchard 1965 s. 25 ff. 105 Tylor 1920b s. 1–107. 71 hang där de kom att utgöra nya former av offer och offerritualer med helt andra innebörder.106 Ett ytterligt fundamentalt steg i religionens tidiga historia var utvecklingen av anfäderskult (ancestor worship), som Tylor till och med framhöll som det fundament på vilket all annan dyrkan vilade. Anfäderskulten, eller »manes- dyrkan», kulten av de döda familjemedlemmarnas andar, hade uppstått genom att den primitiva människan trodde att de enskilda familjernas döda – det vill säga anfäderna – engagerade sig i hur deras efterlevande levde och hur dessa i sin tur behandlade sina avlidna. Därför kom anfäderna alltmer att framträda som övervakare och vårdare av ättens normer. Med tiden uppstod härur före- ställningen att de avlidnas andar till och med kunde straffa de ättlingar som inte upprätthöll de gamla sederna, vilket ledde till att de levande började betrakta de döda inte bara med omsorg och vördnad utan också med rädsla, vilket inom ritens ramar allt tydligare växte fram som en regelrätt anfäderskult.107 Tydligt är att Tylor brukade kategorin anfäderskult på ett mer explicit och religionsantropologiskt korrekt sätt än Spencer, trots att bådas teorier om uppkomsten av själsföreställningar och kulten av de döda i övrigt var förhållande- vis lika. Den avgörande skillnaden mellan Spencer och Tylor var dock synen på besjälandet av naturen och uppkomsten av naturandar och gudar. Enligt Spencer hade alla övernaturliga väsen utvecklats ur föreställningarna om döds- andar. Inte heller Tylor förnekade denna möjlighet, men han tänkte sig att ytterligare en process hade verkat både parallellt och överkorsande med den förstnämnda. Å ena sidan kunde obundna människosjälar besätta djur och liv- lösa föremål i naturen och på så sätt transformeras till naturandar eller i excep- tionella fall till gudar. Å andra sidan uppstod naturandar även genom ett analo- gitänkande, där den primitiva människan projicerade föreställningen om sin egen själ på sin naturomgivning.108 Med sin barnsliga mentalitet och slutled- ningsförmåga,109 gav vilden döda ting liv eftersom han själv hade liv, en fantom eftersom han själv hade en fantom, en själ eftersom han själv hade en själ.110 Naturobjekt som t.ex. stenar, träd och vattendrag ägde således liksom män- niskan en själ. Därigenom uppstod »stock-and-stone-worship», eller fetischismen, som enligt Tylor kunde betraktas som den mest arkaiska formen av naturkult. När natursjälarna i senare utvecklingsfaser inte längre antogs bara vara inneboende i djuren, växterna och naturobjekten utan råda över dem, utvecklades föreställningar om naturandar och rådare. Vissa av dessa uppfattades se-

106 Tylor 1866, 1920a s. 457–501, 1920b s. 362–442. 107 Tylor 1920b s. 108–183. 108 Tylor 1920b s. 184 ff. 109 Tylor 1920a s. 478, 1920b s. 184. Detta synsätt återfinns redan i Tylors Religion of Savages från 1866 (s. 72): »The childlike mind which can so attribute to any lifeless object a personal existence, a share of human life and thought, a sense of human pain and pleasure, is indeed in the condition to which the religion and philosophy of the lower races for the most part evidently belong, and many of their deepest and most lasting ideas may still be traced to an origin in the child’s simplest and crudest conceptions.» Om jämförelsen av koloniernas vildar med europeiska barn, se Jahoda 1999 s. 129–193. 110 Tylor 1920a s. 478. 72 kundärt som härskare över hela skogsområden och djurriken, och därifrån var steget inte långt till utvecklingen av personifierade gudar. Parallellt med detta utvecklades också de besjälade fetischerna till idoler, som symboliserade andarna och gudarna och som dessa kunde besätta och avlägsna sig från efter be- hag.111 Från rudimentära skugglika fantomer till gudar var steget i ett evolutionistiskt perspektiv långt; likväl var själva prototypen till och med för gudomliga väsen människans egen själ: It seems as though the conception of a human soul, when once attained to by man, served as a type or model on which he framed not only his ideas of other souls of lower grade, but also his ideas of spiritual beings in general, from the tiniest elf that sports in the long grass up to the heavenly Creator and Ruler of the world, the Great Spirit.112 I likhet med besjälandet av naturen kunde också gudar uppstå på två sätt: dels kunde naturfenomen och framträdande naturandar upphöjas till gudomlig status, dels kunde vissa framträdande människor föreställas vara så mäktiga att de efter döden blev föremål för dyrkan.113 Den viktigaste källan för uppkomsten av gudar var dock naturfenomenen. Dessa kunde bli föremål för dyrkan både som naturfetischer och i egenskap av natursubstrat med inneboende levande (animated) väsen, som ibland även uppfattades i antropomorfa former. Denna variation följde också gudomarnas huvudsakliga evolutionistiska utveckling. Viktigast bland de tidiga fetischgudarna (fetish-deities) var himlen och jorden samt solen och månen. Med hänvisningar till den jämförande mytologen Max Müller, som han gav översvallande omdömen, framhöll Tylor inte minst den indoeuropeiska himmelsguden Dyaus som ett av de bästa exemplen på de tidigaste himmelsgudarnas utveckling från naturfetisch och animerat naturfenomen till antropomorf gudom. Han underströk också att himmelsgudens många funktioner (knutna till de olika himmelska naturfenomenen) med tiden spjälka- des upp i flera olika väsen, såsom solgudar, åskgudar, regngudar, vindgudar, eldgudar och vattengudar.114 I sin sista fas skulle denna polyteism så småning- om övergå i monoteism, för att därefter helt ersättas med positiv (positivistisk) vetenskap.115 Manism eller animism? Både Spencer och Tylor tog sin utgångspunkt i fö- reställningen om den mänskliga själen. Det går heller knappast att undgå de stora parallellerna mellan de båda forskarnas hypoteser om religionens ursprung, som på en rad punkter är så djupgående att Tylor hävdade att hans egen animistiska teori innefattade även Spencers manism och till och med anklagade Spencer för plagiat i en recension av Principles of Sociology.116 Spencer och

111 Tylor 1920b s. 144 ff. 112 Tylor 1920b s. 110. 113 Tylor 1920b s. 184–303. 114 Tylor 1920b s. 247–303. 115 Tylor 1920b s. 248 ff., 304–361. 116 Tylor 1877a, 1877b. 73

Tylor tycks dock ha kommit fram till snarlika idéer oberoende av varandra, och vid en närmare granskning återfinns också flera viktiga skillnader mellan de två teorierna.117 Den kanske mest avgörande divergensen ligger framför allt i att Spencer kompromisslöst ansåg att alla mytiska och religiösa väsen hade utvecklats ur föreställningarna om dödsandar, att alla riter hade emanerat ur an- fäderskulten i dess vidaste mening och att alla religiösa sentiment hade sina ursprung i bävan inför de döda. Tylor, som satte föreställningarna om själar och andeväsen i allmänhet i fokus, hade i detta sammanhang ett betydligt bredare och mer nyanserat perspektiv. Han låste sig heller inte vid en enda förklarings- modell genom sitt förslag att naturandar både hade emanerat ur föreställningen om de dödas andar och uppstått självständigt genom ett analogitänkande med föreställningen om människans själ. Detta gör också att skillnaden blir mycket tydlig när det gäller de två forskarnas syn på uppkomsten av gudar. Tylor tänk- te sig att gudar hade uppstått genom såväl naturdyrkan som accentuerad anfä- derskult och apoteos av avlidna människor, medan Spencer helt förlitade sig på sin manistiska teori och till och med anförde rent euhemeristiska idéer när han försökte förklara gudars uppkomst. Genom sitt betydligt öppnare förhållningssätt och mindre dogmatiska evolutionistiska perspektiv kom Tylor att få betydligt större inflytande än Spencer på den följande religionsforskningen, inte minst vad gäller ämnesområdena indoeuropeisk, germansk och fornnordisk religion. Emellertid var det inom samma områden som Spencers mycket allomfattande och oreflekterade bruk av kategorin anfäderskult kom att dominera under de sista decennierna av 1800-talet. Denna utveckling skulle få stor betydelse för forskningens utveckling rörande förkristen religion bland germaner och skandinaver.

117 Tylor 1877 diskuterar utförligt dessa skillnader i sin recension av Spencers Principles of Sociology. 74 3. Naturanimism, magism och preanimism

I sökandet efter religionens ursprung hade Tylors animistiska modell en central ställning ännu under början av 1900-talet. Under åren runt sekelskiftet 1900 offentliggjordes emellertid flera alternativa ursprungsmodeller som utmanade Tylors position. Två av dessa har gemensamt att de av sin omgivning kom att uppfattas som religionshistoriska ursprungsteorier, trots att upphovsmännen bakom de två modellerna båda dementerade detta och själva endast såg dem som nyanseringar av Tylors primära teori. Den ene av dessa båda forskare var James G. Frazer och den andre var Robert Randulph Marett. För att skilja dessa varianter av animism i vid mening kommer jag i det följande att benämna Tylors egen hypotes som (manistisk) animism, Frazers variant som naturanimism och Maretts teori som preanimism och/eller animatism. Genom att 1890 offentliggöra den första utgåvan av sin bok The Golden Bough (i svensk översättning Den gyllene grenen) och särskilt genom att om- arbeta och publicera en andra utgåva 1900, kom Frazer att uppfattas som arki- tekt bakom en naturanimistisk teori om religionens ursprung som löpte över de evolutionistiska stadierna magi, naturanimism, polyteism, monoteism och positiv(istisk) vetenskap. Religion skulle alltså ha uppstått ur magin. I ett förord till en sammanfattande utgåva av sin bok från 1922 dementerade Frazer förvis- so att han uppfattade magin som ett förstadium till religion. I stället hävdade han att han i andra sammanhang visat att den främsta grogrunden för uppkomsten av religion var »the fear of the human dead», vilket torde ha varit »the most powerful force in the making of primitive religion».1 Det är dock svårt att förstå Frazers The Golden Bough på andra sätt än att religion emanerade ur magi. Det är också så som budskapet i hans viktigaste religionshistoriska teori har blivit ihågkommet. Marett tog också sin utgångspunkt i Tylors animistiska teori men hade för avsikt att reformera den på vissa punkter. Marett hade lagt märke till att det bland primitiva folk fanns många religiösa föreställningar om övernaturliga krafter och diffusa väsen, som inte kunde karakteriseras som egentliga ande- föreställningar och som därför föll utanför Tylors definition av religion som tron på andliga väsen. I en artikel med titeln Pre-Animistic Religion, publicerad 1900, försökte han därför att nyansera Tylors idéer så att de även kunde inkludera dessa vagare föreställningar. Med prefixet pre- i preanimism avsåg Marett främst att betona att de mer diffusa religiösa upplevelserna logiskt och psykologiskt föregår de konkreta föreställningarna. Trots att han själv alltid hävdade motsatsen, kom hans läsare att tolka honom som om han introduce-

1 Frazer 1922 s. vii. 75 rade en ursprungsteori i opposition till Tylors hypotes, där preanimism kronologiskt föregick animism.2 Detta preanimistiska eller animatistiska stratum i religionens historia med föreställningar om övernaturliga krafter kunde där- med i princip också identifieras med Frazers magistiska period, eftersom båda var centrerade kring föreställningarna om opersonliga krafter som före- gick personliga väsen. Men Frazer och Marett följde Tylor även på ett annat plan: båda blev i likhet med Tylor centrala personer för utvecklingen av den religionshistoriska folkloristiken i Storbritannien. Marett blev dessutom president i sällskapet Folk-lore Society i London och skrev under 1900-talets första decennier flera viktiga teoretiska verk om evolutionistisk folkloristik och dess närhet till systerämnet antropologi.3 Frazers roll som folklorist kom att bli betydligt mer omdebatterad. Ändå var det framför allt som folklorist som han under lång tid kom att dominera religionshistorisk forskning – inte minst i Skandinavien – under förra halvan av 1900-talet.

3.0.1. Evolutionistisk religionshistorisk folkloristik Det faktum att Tylors modell gjorde anspråk på att vara av global och allmän- mänsklig relevans, gjorde den intressant för forskare inom områden även utan- för antropologi och religionshistoria. Särskilt inom antropologins dåtida syster- ämne folkloristisk uppfattades Tylors idéer både teoretiskt och metodologiskt som ett avgörande steg på vägen mot en djupare förståelse av de europeiska folkens egen äldre historia. Inom folkloristiken hade man sedan länge observerat att det fanns betydande likheter mellan europeisk folklore och folksed och motsvarande traditioner i primitiva samhällen i den koloniserade världen. Men det var först genom Tylors s.k. »Doctrine of Survivals» som dessa paralleller kunde ges en trovärdig teoretisk förklaring och dessutom konkreta riktlinjer för hur sambanden rent metodologiskt kunde studeras.4 När brittiska Folklore Society bildades i London 1876, med den uttalade avsikten att etablera en vetenskap inom vilken det kulturella arvet från Europas förhistoriska vildar (pre-historic savages) kunde studeras i de sentida bondesamhällenas folklore, ekade Tylors namn som om han vore en husgud, för att citera en slagfärdig formulering av Richard Dorson.5 Enligt Andrew Lang, som tidigt framträdde som en av de främsta förkämparna för Tylors idéer, kunde det folkloristiska ämnet definieras som »studiet av survivals»,6 och när Lang utvecklade sin syn på den jämföran- de folkloristiska metoden i artikeln The Method of Folklore från 1884,7 upprepade han flera gånger Tylors centrala betydelse för upprättandet av en (kompa-

2 Marett 1914 viii ff. 3 Marett 1911, 1914, 1920. 4 Tylor 1920a s. 76 ff. 5 Dorson 1968 s. 191 ff., 195 ff.. 6 Enligt Marett 1936 s. 26. 7 Lang 1893 s. 10–28. 76 rativ) antropologisk-folkloristisk metod.8 När Laurence Gomme mer än 40 år efter utgivningen av Tylors Primitive Culture publicerade artikeln Folklore i Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics, kunde den vad gäller de teoretiska och metodologiska utgångspunkterna i princip ha skrivits av Tylor själv. Med Tylor och andra tidiga folklorister ifrågasatte Gomme inte heller folklorens höga ålder utan underströk tvärtom att det folkloristiska materialet kunde jämställas med arkeologiska och geologiska källor, som kunde föra forskaren tillbaka till mänsklighetens allra tidigaste utvecklingsstadier.9 Idag utgör (religions)historisk folkloristik ett relativt litet fält inom brittiska humaniora, men under den sista tredjedelen av 1800-talet och decennierna där- efter var ämnet mycket vitalt.10 En av de brittiska forskare under denna period som förde den evolutionistiska religionshistoriska folkloristiken längst och som dessutom tveklöst fick störst genomslag var James G. Frazer, som med sitt stän- digt växande magnum opus The Golden Bough kom att få en mycket central roll i västerländsk religionsforskning under förra halvan av 1900-talet. Frazers folkloristiska och antropologiska intresse uppstod inledningsvis av att han under sin tid som klassicist råkade komma över en kopia av Tylors Primitive Culture. Han fångades av dennes idéer om animism och möjligheten att använda teorin om kvarlevor och den jämförande metoden för sina egna studier i antikens religion och kultur.11 Frazer utgör också ett tydligt exempel på hur nära folkloristik, antropologi och religionshistoria stod varandra under denna tid, inte minst genom att det redan i efterdyningarna av den första utgåvan av The Golden Bough uppstod en inte helt oinfekterad diskussion om huruvida Frazer skulle betraktas som antropolog eller folklorist.12 Han hölls av vissa som en frontalfigur för antropologin tillsammans med Tylor, men han mottogs också hjärtligt av medlemmarna i Folk-lore Society i London, vars president R. R. Marett underströk att »Sir James Frazer is one of ourselves» och att man närmast kunde betrakta The Gol- den Bough som »the ‘external soul’ of this Society».13 På samma sätt framhölls hans verk som »a veritable triumph for folk-lore» i en recension av bokens första upplaga.14 Idag kan man emellertid konstatera att diskussionen till stora delar missade målet, dels eftersom antropologi och folkloristik stod varandra så nära att en kategorisk uppdelning mellan ämnena knappast lät sig göras, dels eftersom Frazer spelat en så stor roll, inte bara för antropologi och folkloristisk utan också för flera andra angränsande ämnen, att hans akademiska ämnestillhörighet inte kan tillskrivas bara ett ämne.

8 Se t.ex. Lang 1893 s. viii: »[…] the 'anthropological' method, first firmly established by Mr. Tylor's Primitive Culture, and now holding its own as a recognised instrument in the study of the historical development of the imagination.» 9 Gomme 1914. 10 För en översikt se främst Dorson 1968. 11 För Tylors inflytande, se t.ex. Stocking 1995 s. 131, 135 ff. 12 Se vidare Dorson 1968 s. 286 ff. och Morris 1994 s. 103 för diskussionen om Frazers akademiska tillhörighet. 13 Marett 1920c s. 3. 14 Jacobs 1890 s. 384. 77

3.1. Magi och naturanimism: James G. Frazer och The Golden Bough Sir James George Frazer föddes i Skottland 1854, och det var på University of Glasgow som han inledde sin akademiska karriär. Sina stora vetenskapliga framgångar fick han dock först i samband med att han tog en andra examen på Trinity Collage i Cambridge, där han valde en klassicistisk inriktning.15 Men det var som antropolog och folklorist som han vann sin stora ryktbarhet. Som sådan var han en uttalad evolutionist, och hans forskning har i denna mening kommit att karakteriseras som »den gamla evolutionistiska antropologins kulmination, såväl som dess svanesång».16 Inget vetenskapligt arbete har publicerats i så många upplagor och editioner som Frazers ojämförliga The Golden Bough. Inget vetenskapligt arbete har heller nått sådan spridning bland läsare utanför de strikt akademiska kretsarna, och det är också få verk som har fått så stor betydelse för såväl den allmänna folkbildningen som konst och litteratur. Redan den första upplagan från 1890 fick ett djupgående genomslag bland akademiker inom antropologi, folkloristik, religionshistoria och klassiska studier, och även om alltmer kritik med tiden kom att riktas mot verket i samband med de utökade versioner som Frazer senare publicerade, ökade dess inflytande i icke-akademiska kretsar i samma takt som den minskade bland Frazers akademiska kolleger. The Golden Bough utkom i en första upplaga om två band 1890, tio år senare följde en ny utökad version i tre band och mellan 1911 och 1915 kom en tredje version i inte mindre än 12 band, som dessutom utökades ytterligare med ett supplementband 1936. Däremellan hade Frazer själv sammanställt en förkortad utgåva 1922 på ungefär 750 tätskrivna sidor (vilken i allt väsentligt följs här). En detaljerad översikt av The Golden Bough är således närmast omöjligt att ställa samman, men i praktiken kan man säga att den berör fyra huvudsakliga teman: förhållandet mellan magi och religion, förhållandet mellan myt och rit, primitiv »arisk» (Aryan) vegetationskult bevarad i europeisk folklore, samt det sakrala kungadömets uppkomst och samband med fö- reställningarna om den döende och återuppstående guden. Dessa huvudteman förenas av en löst sammanhållen ramberättelse, som är tänkt att svara på frå- gan varför prästen i den till Diana vigda lunden Nemi (Aricia) kallades Sko- garnas konung. Svaret, enligt Frazer, var att prästen i själva verket ursprungligen var en trollkarl som på magisk väg troddes kunna kontrollera och ga- rantera skogens äringskraft och vars ämbete efter hand kom att utvecklas till en prästkung och »människogud» (man-god), vilken förkroppsligade skogar-

15 För Frazers bakgrund och karriär som akademiker, se t.ex. Evans-Pritchard 1965 s. 27 ff., Dor- son 1968 s. 283 ff., Sharpe 1975 s. 87 ff., Morris 1994 s. 103 ff., Pals 1996 s. 30 ff., Ackerman 2002 s. 45 ff. Stocking 1995 s. 124–178. 16 Ackerman 2002 s. 46. 78 nas och växtlighetens vegetationsandar eller själva fruktbarhetsguden i samband med att religion uppstod som en ersättning för magin. Denna process menade sig Frazer kunna studera i ett globalt perspektiv genom att han inom ramen för den evolutionistiska jämförande metoden sammanförde uppgifter från hart när alla vilda och primitiva folk som fanns beskrivna av väster- ländska etnografer. Utvecklingen av magi till religion ansåg han ha skett där- för att kontemplerande »primitiva filosofer»17 försökte förstå varför magi inte alltid fungerade. Deras slutsats var att världen inte bara styrdes av lagar och krafter som kunde manipuleras med magi utan också av personliga makter med egen vilja som var överlägsna människan och som hon inte kunde styra. Den tidigaste formen av religion utgjordes sålunda av människans förhållan- de till dessa andliga väsen – dvs. av en form av animism, ehuru av en delvis annan form än Tylors »manistiska» animism. Frazer menade också att de sjä- lar och andar som styrde över naturfenomenen och vegetationen, i den mån de fick allt viktigare och mer framträdande roller, med tiden utvecklades till gudar. Till sin art kunde vegetationsandarna uppfattas på flera olika sätt. I sina mest arkaiska former föreställdes de ibland mer eller mindre som natursub- stratens opersonliga krafter eller som de enskilda växternas själar. Men med tiden utvecklades också mer personifierade andar som bodde i växtligheten och som vid behov kunde lämna sina vistelseplatser. Med hänvisning till den tyske folkloristen och religionsforskaren Wilhelm Mannhardt underströk Frazer att dylika föreställningar även påträffades i europeisk folklore. Men, menade Frazer, de utgjorde även väsen ur vilka högre gudomar som t.ex. Dio- nysos, Demeter och Persefone hade utvecklats. Vanligast var emellertid att vegetationsandarna föreställdes som inkarnerade i djur i skogens vegetation och åkerns växtlighet. Som sådana kunde andarna »fångas» i t.ex. åkerns sist slagna sädesstrån eller i en kvist – den gyllene grenen – från ett särskilt helgat träd. Genom dessa temporära materiella inkarnationer kunde sädesandarna eller gudarna dyrkas. Det var också i traditionerna kring dessa fysiska representationer som den folkliga vegetationskulten allra tydligast kom till uttryck. Parallellt med denna utveckling förändrades även magikernas och präst- kungarnas betydelsegrad. Ursprungligen fanns det enligt Frazer endast vanliga människor och magiker. Men eftersom de senare troddes besitta ovanligt starka krafter fick de med tiden alltmer framträdande sociala och politiska positioner. Parallellt med att religion växte fram som ett alternativ till den magiska världs- åskådningen, utvecklades vissa magiska ämbeten till prästerskap. Dessa präster sågs inte bara som människor. Som medlare mellan människan och vegetatio- nens andar och gudar uppfattades de alltmer som »människogudar» (man-god), »gudamänniskor» (god-man), och med tiden rent av som inkarnationer av an-

17 Uppfattningen om att den andliga och mentala progressionen pressats framåt av primitiva filosofer var förhållandevis vanlig i den evolutionistiska antropologin; för en kritik av denna idé se Radin 1927. 79 darna och gudarna själva.18 Härigenom uppstod också omfattande föreskrifter och tabun kring prästkungarnas ämbeten. Men, menade Frazer, när dessa präst- kungars krafter sinade dödade man dem och installerade nya. Så uppstod det sakrala kungaoffret och eftersom prästkungen i sitt ämbete förkroppsligade vegetationsguden, var det i realiteten vegetationsguden själv som offrades i det rituella kungamordet för att återuppstå inkarnerad i den nyinstallerade präst- kungen. Ur detta utvecklades så det sakrala kungadömet med periodiska kungaoffer som hängde samman med den döende och återuppstående gudens cykler. Så långt bokens själva innehåll. Med tanke på att The Golden Bough i sin längsta version bestod av hela 12 (+1) omfångsrika och tätskrivna band, är det uppenbart att denna korta sammanfattning inte på något sätt gör verket rättvisa. Den kan dock vara tillräcklig som utgångspunkt för en diskussion kring de teman hos Frazer som kom att få störst forskningshistorisk betydelse för utvecklingen inom tidig religionshistoria och historisk folkloristik – inte minst i den skandinaviska forskningen om förkristen religion i Norden, där Frazer under några decennier kom att träda fram som en av de allra viktigaste förebilderna. De teman som fokuseras i det följande är därför de sidor i Frazers forskning som var relevantast för den tidiga utvecklingen i germansk och fornnordisk forskningshistoria, framför allt hans syn på förhållandet mellan magi och religion, relationen mellan myt och rit och hur alla dessa variabler löpte samman i hans tolkningar av folkliga föreställningar, vegetationsfester och rituella skör- debruk som han menade fanns bevarade i den med honom samtida europeiska folkloren.

3.1.1. Myt och rit, magi och religion Liksom flertalet andra evolutionistiska antropologer och folklorister föreställ- de sig Frazer evolutionen som en allmänmänsklig och huvudsakligen unilinjär progression, där mental mognad gick parallellt med kulturellt och tekniskt framåtskridande. Sannolikt genom influenser från Spencer kom han i någon

18 Här möter man således euhemerismen i Frazers version. I sin sammanfattande upplaga av The Golden Bough från 1922 sade Frazer härom: »The notion of a man-god, or of a human being endowed with divine or supernatural powers, belongs essentially to that earlier period of religious history in which gods and men are still viewed as beings of much the same order, and before they are divided by the impassable gulf which, to later thought, opens out between them. Strange, therefore, as may seem to us the idea of a god incarnate in human form, it has nothing very start- ling for early man, who sees in a man-god or a god-man only a higher degree of the same supernatural powers which he arrogates in perfect good faith to himself. Nor does he draw any very sharp distinction between a god and a powerful sorcerer. His gods are often merely invisible magicians who behind the veil of nature work the same sort of charms and incantations which the human magician works in a visible and bodily form among his fellows. And as the gods are commonly believed to exhibit themselves in the likeness of men to their worshippers, it is easy for the magician, with his supposed miraculous powers, to acquire the reputation of being an incarnate deity. Thus beginning as little more than a simple conjurer, the medicine-man or magician tends to blossom out into a full-blown god and king in one» (Frazer 1922 s. 92). 80 mån att påverkas av Lamarcks evolutionistiska utvecklingsmodell.19 Det stora inflytandet tycks dock ha kommit från Tylor. I likhet med honom menade Fra- zer att evolutionens progressiva processer kunde sättas i rörelse av »den primitiva filosofen», den ensamme tänkaren, som genom historien hade identifierat och försökt förklara tillvarons alla absurditeter och paradoxer. Men därtill tänk- te sig Frazer att progressionen kunde föras fram genom kulturell diffusion från mer framskridna civilisationer till mer stagnerade folk. Även denna uppfattning hade han delvis hämtat hos Tylor men troligen också från samtida tysk forskning där de diffusionistiska idéerna länge var mer framträdande än i den anglosaxiska antropologin.20 Vad gäller den mänskliga evolutionistiska utvecklingen tänkte sig Frazer att alla folk förr eller senare passerade genom tre intellektuella stadier: först en magisk tidsålder (Age of Magic), så ett andra stadium där religion delvis ersatte magi (Age of Religion) och slutligen ett tredje där vetenskap har ersatt eller kommer att ersätta religion (Age of Science). Åtminstone delvis tycks han ha hämtat denna tredelade utvecklingskronologi från Auguste Comtes tre stadier av teologi, metafysik och positiv vetenskap. Frazer själv förnekade emellertid starkt att han skulle ha påverkats av Comte, och man har därför föreslagit att dennes inflytande på Frazer på ett mer indirekt sätt blivit förmedlat genom Tylor, medan Frazers avsikt framför allt var att kronologiskt systematisera Tylors idéer om magi, religion och positiv(istisk) vetenskap.21 Hur som helst är det evolutionistiska inflytandet på Frazer ingenstans tydligare än just i hans syn på förhållandet mellan magi, religion och vetenskap. Sin direkta inspiration tycks han även här åtminstone delvis ha hämtat från Tylor, trots att denne betonade att magi och religion återfanns parallellt i alla samhäl- len som två komplementära beståndsdelar i ett gemensamt kulturkomplex och att någon kronologisk skillnad mellan de två kategorierna inte kunde beläggas. Tylor underströk därför att det bara var av forskningsmässigt praktiska skäl som åtskillnaden mellan magi och religion kunde göras.22 Frazer hävdade där- emot att magi kronologiskt föregick religion. Det är också svårt att inte uppfatta hans ståndpunkt så – trots att han själv senare förnekade saken – att han dessutom antog att magin åtminstone delvis utgjorde den rot ur vilken religion med

19 Stocking 1995 s. 130. 20 Vill man med historiens dom i ryggen uttrycka sig något cyniskt, kan man dock konstatera att Frazer uppenbarligen delvis identifierade denna kulturspridning med kolonisation och erövring i hans egen tid, där distributionen av västerländsk civilisation uppvägde det koloniala förtryck i vilket vi idag räknar in politisk, ekonomisk och kulturell imperialism, etnisk rensning och folkmord: »Intellectual progress, which reveals itself in the growth of art and science and the spread of more liberal views, cannot be dissociated from industrial or economic progress, and that in its turn receives an immense impulse from conquest and empire. It is no mere accident that the most vehement outbursts of activity of the human mind have followed close on the heels of victory, and that the great conquering races of the world have commonly done most to advance and spread civilisation, thus healing in peace the wounds they inflicted in war» (Frazer 1922 s. 48). 21 Evans-Pritchard 1965 s. 26 ff., Morris 1994 s. 105, Stocking 1995 s. 130, Ackerman 2002 s. 50 f., 207 f. 22 Tylor 1920a s. 112 ff. 81 tiden kom att uppstå.23 Intressant nog kan man se en successiv utveckling hos Frazer i denna fråga. I första upplagan av The Golden Bough från 1890 fram- ställs magi mer eller mindre som en lägre och mycket primitiv form av religion. I den andra omarbetade och utökade utgåva som publicerades 1900 menade Frazer i stället att det finns en distinkt och principiell skillnad mellan magi och religion och att den förra historiskt och kronologiskt föregick den senare.24 För Frazer var magin en pseudovetenskap – en idé och term som han lånat av Tylor – som den primitiva människan brukade i ett försök att förhålla sig vetenskapligt till de naturlagar som styrde över tillvaron och som hon trodde sig kunna påverka genom magiska riter. Men magin var »en falsk vetenskap och fruktlös akt»,25 och det var genom att vissa mer intellektuellt framstående individer i de primitiva samhällena tog fasta på magins tillkortakommanden som religion med tiden kom att utvecklas. Initialt, menade Frazer, tänkte sig den primitiva människan att kosmos styrdes av två grundläggande lagar: lagen om likhet (the Law of Similarity) och lagen om beröring (the Law of Contact). Genom att manipulera dessa fundamentala lagar trodde sig människan kunna påverka allt i sin omgivning på magisk väg, å ena sidan genom en form av homeopatisk (homeopathic) eller imitativ (imitative) magi, som utgick från principen att lika gör lika, alltså att verkan liknar sin orsak. Genom att härma och imitera de resultat man förväntades uppnå, kom orsaken (den imitativa magiska handlingen) att påverka resultatet (verkan). Å andra sidan fanns också en form av över- förings- eller beröringsmagi (contagious magic), som grundades på idéassocia- tionen att beröring och närhet både kunde påverka objekt i önskad riktning och att denna effekt dessutom fortsatte att verka på avstånd sedan beröringen upp- hört. Båda dessa typer av magi, menade Frazer, kunde dock samlas under det gemensamma begreppet sympatetisk magi (sympathetic magic, det första ordet i betydelsen ’sammanförande, sammanställande, utövande av ömsesidig påver- kan’), emedan den gemensamma principen hos dem båda var att föremål kan påverka varandra på avstånd.26 Enligt Frazer var det, som nämnts, när de primitiva samhällenas s.k. »primitiva filosofer» insåg att magin inte lagbundet gav de resultat som förväntades, som de drog slutsatsen att det måste finnas något mer än bara naturlagar som reglerade världen – någon form av viljestyrda väsen i naturen som stod över människan, styrde över deras tillvaro och som inte lagbundet lät sig påverkas på magisk väg. Ur dessa idéer utvecklades först föreställningar om en besjälad natur och naturandar, alltså naturanimism, sedan polyteistisk gudsdyrkan och slutligen föreställningar om en allsmäktig monoteistisk Gud. Men parallellt med dessa nya naturanimistiska religiösa föreställningar fortlevde även de

23 Det är svårt att inte utläsa denna utvecklingsprocess i Frazers omfattande genomgång av utvecklingen från en magisk till en religiös tidsålder, där magiska riter med tiden kompletterades med och ersattes av riter i en primitiv religion. Jämför vidare nedan, samt Frazer 1922 s. vii. 24 Detta påtalades redan av Brabrook 1901 s. 220 f.; se vidare t.ex. Stocking 1995 s. 140 f. 25 Frazer 1922 s. 11. 26 Frazer 1922 s. 11 ff. 82

äldre magiska traditionerna, eftersom den stora massan av »okunniga och obe- gåvade människor» inte förstod konsekvenserna av de primitiva filosofernas observationer.27 Sålunda kunde magi och religion förekomma sida vid sida ännu under hans egen tid. Frazers översiktliga indelning av olika typer av magi har fått stort genomslag och kan knappast karakteriseras som kontroversiell. Långt större problem inne- bär emellertid hans uppfattning att magi (»magins tidsålder») föregick uppkomsten av (animistisk) religion. Denna åsikt bemöttes med stark kritik redan i samband med de första utgåvorna av The Golden Bough.28 Det finns inga historiskt kända folk som saknar religion, om ordet används i en allmän kulturhistorisk mening. Magi påträffas i de allra flesta kulturer. Något generellt kronologiskt förhållande mellan dessa kategorier går inte att fastställa. Och vad värre är för Frazers system: när dylika kronologiska utvecklingssekvenser faktiskt går att studera, förefaller det vara magi som utvecklas ur degenererade religiösa traditioner, inte tvärtom, som Frazer förutsatte. Så tycks t.ex. vissa traditioner med rötter i de förkristna religionerna i Europa ha överlevt som folklig magi parallellt med den officiella katolska kristendomen. På samma sätt fortsatte även vissa katolska seder att existera som folklig magi i de protestantiska län- derna.29 Dessa exempel visar dessutom en annan viktig omständighet: gräns- dragningen mellan magi och religion är ofta mycket subjektiv och sammanfaller allt som oftast med hur företrädare för den dominerande och officiella (stats)religionen aktivt och utifrån sina egna religiösa agendor förhåller sig till andra mer folkliga religionsformer, som inte sällan degraderas till mer pejora- tiva kategorier som magi och övertro, därför att de inte passar in i de officiella religiösa ämbetsmännens egna uppfattningar om religionens avgränsningar och riktiga innehåll. Frazer var förvisso själv medveten om att magi och religion i regel påträf- fas sida vid sida och att de två kategorierna inte sällan är så sammanflätade att man inte helt kan skilja den ena från den andra. Men han menade att det ändå fanns skäl att tro att denna sammanblandning av religion och magi inte var ursprunglig och att det fanns en tid före religionens uppkomst, då magi var det enda som stod den primitiva vilden till buds för att tillfredsställa så- dana behov som, för att använda Frazers ord, övergick vildens omedelbara djuriska behov. Magi förutsätter nämligen, hävdade han, endast de allra enklaste och mest basala idéassociationer som till och med den vilda människan med sitt outvecklade intellekt vore kapabel till, medan religion däremot krä-

27 Frazer 1922 s. 57 ff. 28 Betydande kritik lades t.ex. fram i Hartlands anmälan av The Golden Bough (Hartland) från 1901, samt i flera fördjupade studier av Marett, som t.ex. From Spell to Prayer från 1904 (se Marett 1914b), Is Taboo a Negative Magic? från 1907 (se Marett 1914c) och Magic or Religion? från 1918 (se Marett 1920b). De motargument som framförs av dessa forskare är i regel samma som också påträffas i senare kommentarer av Frazers hypotes om magi; se t.ex. Sharpe 1975 s. 92, Morris 1994 s. 104 f., Ackerman 2002 s. 46, Middleton 2005, Hill 2005. 29 Dylika invändningar anfördes redan av t.ex. Hartland 1901, Marett 1920b s. 169, 187 ff., Sharpe 1975 s. 93. 83 ver långt mer avancerad förståndsmässig kapacitet. Skillnaden mellan magi och religion låg som nämnts huvudsakligen i att ett magiskt tänkande bara förutsatte en idé om att världen styrdes lagbundet av opersonliga krafter, som för det första alltid gick att förutse och för det andra gick att manipulera genom magi. En religiös världsbild kräver däremot föreställningen att världen styrs på ett inte alltid lagbundet eller förutsägbart sätt av personliga väsen, som inte går att manipulera med magi men som kan bevekas genom riter och böner. Till skillnad från denna mer avancerade form av tänkande, ansåg Fra- zer, ligger den intellektuella tröskeln för att tillgodogöra sig magi på djurens mentala nivå. Till och med djuren kan göra idéassociationer mellan olika ting som liknar varandra till utseende, lukt eller smak, och även djuren kan dra paralleller mellan snarlika upplevelser i det förflutna. Men inga djur har före- ställningar om högre stående personliga väsen som styr över naturen. Sådana idéer är endast människan i stånd till, vilket, enligt Frazer, visar att magi representerar ett äldre och mer primitivt steg i den mänskliga kulturen och att religion är en senare utvecklingsform: Thus, if magic be deduced immediately from elementary processes of reasoning, and be, in fact, an error into which the mind falls almost spontaneously, while religion rests on conceptions which the merely animal intelligence can hardly be supposed to have yet attained to, it becomes probable that magic arose before religion in the evolution of our race, and that man essayed to bend nature to his wishes by the sheer force of spells and enchantments before he strove to coax and mollify a coy, cap- ricious, or irascible deity by the soft insinuation of prayer and sacrifice.30 Med stöd i kolonialtidens folkskildringar menade Frazer vidare att antagandet att magin kronologiskt föregick religionen i den mänskliga kulturens evolution också styrktes av att det ännu under hans egen tid existerade vissa extremt primitiva folk, som t.ex. bushmän, andamaner och semang, som mentalt och kulturellt var så outvecklade att de ännu inte hade utvecklat religion, men väl brukade magi. Starkast framhöll han i detta sammanhang den australiska urbefolkningen, som enligt en vanlig evolutionistisk åsikt representerade det mest efter- blivna av mänsklighetens alla folkslag. Detta mycket primitiva stadium var dock bara en utvecklingsfas som alla folk en gång hade befunnit sig på. Även de europeiska folkens förfäder hade en gång befunnit sig i en prereligiös magisk tidsålder. Detta framgick inte minst av att det ännu i den sentida europeiska folktron – och till och med i den katolska Kyrkans traditioner – fanns många magiska praktiker bevarade, som hade direkta paralleller bland de mest primitiva vildarna.31 Frazers premisser var dock på varje punkt felaktiga. När han drog paralleller mellan människor och djur för att visa att magi är äldre än religion, gjorde han sig naturligtvis skyldig till en tankelapsus av det allra enklaste slag. Han jämför ju i själva verket två totalt ojämförbara storheter. För även om det är helt riktigt att djur gör elementära idéassociationer utan att de ur dessa drar religiösa slut-

30 Frazer 1922 s. 54 ff., citat s. 55. 31 Frazer 1922 s. 55 f. 84 satser om övernaturliga väsen, säger ju detta absolut ingenting om religionens förhållande till magi, eftersom djuren inte heller frammanar en magisk världs- åskådning och magiska riter ur samma associationer.32 Inte heller finns det någ- ra historiskt eller antropologiskt kända folk som saknade religion i begreppets allmänna mening (i den mån kommunistiska länder officiellt kan sägas uppvisa en icke-religiös världsbild utgör ju detta sentida undantag). Alla folk som enligt Frazer saknar religion har i senare undersökningar visat sig ha avancerade re- ligiösa idévärldar och handlingsmönster. Vad avser specifikt den australiska urbefolkningen är det förvisso sant att magi är förhållandevis framträdande hos dem, men det innebär inte att de saknar religiösa föreställningar. Ska någon slutsats dras utifrån Frazers egna hänvisningar till dem som han så pejorativt kallar de mest primitiva av alla kända folk, är det, som Robert H. Lowie ironiskt har påtalat, att magi och religion samexisterar även hos dessa.33 Vidare ska åter sägas att Frazers definitionsmässiga gränsdragning mellan religion och magi inte låter sig göras. Skillnaden, som han såg det, ligger ju främst i att magi inte involverar övernaturliga personliga väsen som kan bevekas av de magiska riterna. Detta är däremot en grundförutsättning i hans definition av religion: By religion, then, I understand a propitiation or conciliation of powers superior to man which are believed to direct and control the course of nature and of human life. Thus defined, religion consists of two elements, a theoretical and a practical, namely, a belief in powers higher than man and an attempt to propitiate or please them.34 Uppfattningen att denna definition skulle avgränsa religion från magi är dock felaktig. Redan Sidney Hartland invände mot Frazer att de makter som ska manipuleras i magiska sammanhang nästan alltid förutsätts utgöra eller emanera från själar, andar, gudar eller andra övernaturliga väsen. Skillnaden mellan ett magiskt och ett religiöst tillvägagångssätt beror härvidlag snarast på de ageran- des egen intention att manipulera eller tillbe de högre väsen som de hoppas kunna påverka.35 När det gäller Frazers religionsdefinition skiljer han sig påtagligt från många tidigare evolutionister genom att understryka att religion består av både religiösa föreställningar och religiösa handlingar. Frazer tycks här delvis vara påverkad av Wilhelm Mannhardt, som försökte förklara de grekiska myterna med hjälp av folkliga seder, men kanske framför allt av sin vän Wil- liam Robertson Smith. Liksom Frazer hade denne skotske teolog och semitist tagit stort intryck av Tylor, men till skillnad från denne ansåg han att primitiv religion i första hand var ett socialt gruppfenomen som mer eller mindre bestod av kollektiva rituella handlingar, medan föreställningar, trossystem, dogmer och myter var högst sekundära och obetydliga beståndsdelar, som, i den mån de inte saknades helt, endast var löst knutna till religionens praktiska

32 Lowie 1948 s. 143 f. 33 Lowie 1948 s. 144 ff. 34 Frazer 1922 s. 50. 35 Hartland 1901 s. 58, Sharpe 1975 s. 92. 85 sidor.36 Detta innebar förstås inte att riter aldrig kunde uppfattas som me- ningsbärande eller vara sammankopplade med vissa specifika föreställningar eller mytiska passager. Men i dessa fall var det myterna som sekundärt hade uppstått ur eller kommit att fästas vid riterna, inte tvärtom.37 Robertson Smiths uppfattning om förhållandet mellan myt och rit är en produkt av den evolutionistiska tidsandan och är naturligtvis långt ifrån accepterad idag.38 Hans påverkan på Frazer är däremot oomtvistad och betonas till och med av denne själv, även om Frazers syn på förhållandet mellan myt, rit och religion till stora delar skiljer sig från sin inspiratörs. Dessvärre var Frazer själv så påfallande motsägelsefull och ombytlig i denna fråga att det är svårt att med skärpa fixera var han egentligen stod. Problemet ligger framför allt i Frazers uppfattning om mytens uppkomst, som han vid påtagligt många tillfällen änd- rade, utan att samtidigt kommentera eller ta avstånd från sina tidigare stånd- punkter. Ibland hävdar han att myten hade sitt ursprung i riten. Han tänkte sig då att berättande förklaringar till riter blivit myter i samband med att anknytningen till de från början primära riterna glömdes bort och ersattes av nya för- klaringar.39 Här tycks Frazer stå under direkt påverkan av såväl Mannhardt som Robertson Smith, vilka båda hade framhållit ritens relativa fixerade form fram- för dess benägenhet att förändras. Men om man återvänder till Frazers definition av religion får man också en helt annan förklaring. Där framhålls att religion består av både tro och handling men att [o]f the two, belief clearly comes first, since we must believe in the existence of a divine being before we can attempt to please him. But unless the belief leads to a cor- responding practice, it is not a religion but merely a theology; in the language of St. James, »faith, if it hath not works, is dead, being alone.» In other words, no man is religious who does not govern his conduct in some measure by the fear or love of God. On the other hand, mere practice, divested of all religious belief, is also not religion. Two men may behave in exactly the same way, and yet one of them may be religious and the other not. If the one acts from the love or fear of God, he is religious; if the other acts from the love or fear of man, he is moral or immoral accord-

36 Robertson Smith 1889 s. 17 ff. »It is of the first importance to realise clearly from the outset that ritual and practical usage were, strictly speaking, the sum total of ancient religions. Religion in primitive times was not a system of belief with practical applications; it was a body of fixed traditional practices, to which every member of society conformed as a matter of course» (1889 s. 21). 37 Robertson Smith 1889 s. 19: »So far as myths consist of explanations of ritual their value is altogether secondary, and it may be affirmed with confidence that in almost every case the myth was derived from the ritual, and not the ritual from the myth; for the ritual was fixed and the myth was variable, the ritual was obligatory and faith in the myth was at the discretion of the worship- per.» 38 Se t.ex. Bell 1997 s. 5 ff., Segal (ed.) 1998, Ackerman 2002. 39 Frazer 1922 s. 477: »[…] myth changes while custom remains constant; men continue to do what their fathers did before them, though the reasons on which their fathers acted have been long forgotten. The history of religion is a long attempt to reconcile old custom with new reason, to find a sound theory for an absurd practice.» Att Frazer satte riten framför myten är ju heller inte konstigt, eftersom han tänkte sig att magi föregick religion och att de magiska riterna enbart ope- rerar i enlighet med de antagna naturlagarna, medan uppkomsten av myter och föreställningar om andliga väsen tillhörde den senare religiösa tidsåldern då människan försökte ge de magiska riternas dysfunktionalitet en förklaring. 86

ing as his behaviour comports or conflicts with the general good. Hence belief and practice or, in theological language, faith and works are equally essential to religion, which cannot exist without both of them.40 Religion förutsätter alltså både tro och handling, men denna gång är det tron som leder till att en korresponderande handling uppstår, inte handlingen som genererar varierande mytiska förklaringar. Fröet till förvirringen tycks som nämnts i stor utsträckning ligga i Frazers vacklande uppfattning om hur myterna och deras föreställningar om gudar och andra väsen kom att uppstå. Förutom att han tycks mena att myter uppstod ur människans försök att förklara innehållet i gamla riter, anslöt han sig också till Tylors intellektualiserande tolkningsmodell och antog att uppkomsten av myter och gudar genererades av den primitiva människans pseudovetenskapliga försök att förklara sin omgivning. Men dessutom anförde han flera gånger rent euhemeristiska förklaringar som han framför allt hämtade från upplysningstidens historiserande tradition. Inte sällan torde dessa uppfattningar egentligen utesluta varandra och vissa kommentatorer, som t.ex. Robert Ackerman, menar av denna anledning att det i själva verket är omöjligt att tydligt klargöra Frazers syn på mytens uppkomst. Men, fortsätter han, om någon form av sammanställ- ning ändå ska göras tycks det ändå finnas en tendens att den ritualistiska för- klaringsmodellen påverkade Frazer starkast i de tidigaste versionerna av The Golden Bough då även Robertson Smiths och Mannhardts inflytande var som störst, medan han i senare upplagor av verket vände sig alltmer mot först intel- lektualism och slutligen euhemerism.41 Denna utveckling tycks dessutom gå parallellt med att Frazer själv av delvis oklara anledningar med tiden allt starkare kom att förneka Robertson Smiths inflytande på sin egen forskning och mot slutet av sin karriär till och med tog avstånd från den unga generation forskare i den framväxande myt och rit-skolan i Cambridge, som tolkade närmast varje myt som en ursprunglig ritualtext och som själva framhöll just Frazer som en tidig förgrundsgestalt.42

3.1.2. Den Mannhardt-Frazerska hypotesen Redan i kölvattnet efter den första utgåvan av The Golden Bough uppstod en något märklig och inte helt oinfekterad diskussion om huruvida Frazer skulle betraktas som antropolog eller folklorist. Hans bruk av folktraditionerna var problematiskt och för detta fick han redan i sin samtid skarp kritik av ledande folklorister.43 Själv förhöll sig Frazer dock oförstående till denna kritik och han fann heller ingen anledning till att omvärdera sina idéer av det faktum att folktraditionerna inte alltid gav de upplysningar som han själv förväntade att de

40 Frazer 1922 s. 50. 41 Ackerman 2002 s. 53 ff. 42 Stocking 1995 s. 132 ff., 166 ff. 43 Se t.ex. Brabrook et al. 1901, Marett 1920a. 87 skulle ge. I ett föredrag som han höll 1885 på Anthropological Institute förkla- rade han i stället att detta främst berodde på att informanterna var okunniga eller till och med hade fel. »Sometimes people give no explanation of their customs», påpekade han, »sometimes (much oftener than not) a wrong one.»44 För Frazer utgjorde de europeiska folktraditionerna kvarlevor av mycket ru- dimentära seder och bruk som härrörde från en avlägsen tid, då de indoeuropeiska folkens urfäder, »arierna» (the Aryans), ännu inte spridit sig över det indoeuropeiska området. I den europeiska bonden och lantbon levde enligt Frazer på sätt och vis den primitiva urindoeuropén kvar. Studiet av urindoeuropeiska seder och bruk skulle därför alltid ta sin utgångspunkt i bondesamhällets traditioner och föreställningar, alltså i den samtida folkloren. Där hade en uråldrig »lägre religion» bevarats och ur denna hade senare de europeiska folkens mer etniskt formade religioner uppstått. De äldsta religionsformerna lät sig således studeras genom doktrinen om kulturella kvarlevor och den därmed samman- hängande komparativa antropologiska metoden.45 Utgångspunkterna för denna evolutionistiska folkloristiska teori hade Frazer dels hämtat från Tylor, dels också från den då redan avlidne tyske religionsforskaren och folkloristen Wilhelm Mannhardt (se vidare kap. 5.0.3.), vars idéer han förde fram och gav spridning med en sådan kraft att teorien snart kom att kallas »den Mannhardt-Frazerska hypotesen».46 De folkliga föreställningar och seder som Mannhardt hade studerat berörde vegetationsandar som troddes husera i träd, skogar och åkerväxt. Som rådare över växtligheten kom vegetationsandarna att bli föremål för mängder av agrara seder och bruk, som fortfarande kunde påträffas i bondesamhällets årsfester, trots deras mycket arkaiska och primitiva bakgrund. Särskilt gällde detta de seder och bruk som var kopplade till sådden och skörden, där inte minst en kvinnlig inkarnation av vegetationsanden kallad Råg- eller Kornmodern föreföll ha varit flitigt dyrkad i de folkliga sederna. Men vegetationsandarna tycktes också kunna utvecklas till, eller förbindas med, mer avancerade gudomar, som t.ex. den grekiska gudinnan Demeter, vars namn tycktes kunna betyda just Kornmoder.47 Mannhardt, som det finns skäl att återkomma till senare, menade att dessa folkliga föreställning- ar och seder kopplade till vegetationsandarna tillhörde en gemensam indoeuro-

44 Citerat efter Stocking 1995 s. 131. 45 Frazer 1894 s. viii f.: »[I]n spite of their fragmentary character the popular superstitions and customs of the peasantry are by far the fullest and most trustworthy evidence we possess as to the primitive religion of the Aryans. Indeed the primitive Aryan, in all that regards his mental fibre and texture, is not extinct. He is amongst us to this day. The great intellectual and moral forces which have revolutionized the educated world have scarcely affected the peasant. In his inmost beliefs he is what his forefathers were in the days when forest trees still grew and squirrels played on the ground where Rome and London now stand.» 46 Nutt 1901 s. 238, Dorson 1968 s. 284 f. Frazer (1894 s. ix f.) underströk själv sitt stora beroende av Mannhardt genom att deklarera att »[…] I have devoted so much attention to the popular customs and superstitions of modern Europe. In this part of my subject I have made great use of the works of the late W. Mannhardt, without which, indeed, my book could scarcely have been written» (citat s. ix). 47 Mannhardt 1875, 1877. 88 peisk tradition, men han kunde inte bestämt avgöra om dessa utgjorde ett gemensamt urindoeuropeiskt arv eller om de spridits bland de olika indoeuropeiska folken genom diffusion.48 I den forskarvärld som Mannhardt verkade inom underströks dock att hans teori passar bäst in i det evolutionistiska paradigmet och det var också på detta sätt som Mannhardt kom att användas av Fra- zer. Frazer gav Mannhardts hypotes ett mycket stort utrymme och han kompletterade också hans material med snarlika antropologiska uppgifter från hela världen.49 Liksom Mannhardt menade Frazer att de europeiska traditionerna gick tillbaka till en gemensam urindoeuropeisk tid. Men, underströk han, denna indoeuropeiska tradition hade också direkta motsvarigheter i andra primitiva kulturer världen över. Således var traditionen inte enbart »arisk», utan den hörde i själva verket samman med ett religiöst utvecklings- stratum som var så arkaiskt att det var gemensamt för hela mänsklighetens religiösa utveckling. Mannhardts idéer, särskilt i kombination med de perspektiv som kunde häm- tas hos Tylor, passade mycket väl in i Frazers egen övergripande evolutionistiska hypotes. Mannhardt hade visat att många av vegetationsriterna hade på- fallande magiska inslag, som påminde mycket om Frazers sympatetiska magi. Detta gick naturligtvis väl i linje med Frazers egen uppfattning om en mycket primitiv magisk tidsålder som föregick uppkomsten av religion. Mannhardt hade också, parallellt med – men vad det verkar oberoende av – Tylor, tecknat en animistisk religionshistorisk utveckling, där träd och andra livlösa ting i naturen började uppfattas som besjälade genom ett analogitänkande med männi- skans själ, där dessa natursjälar utvecklades till fristående vegetationsandar (ett naturanimistiskt stadium) och där vissa av dessa andar i sin tur fick allt större betydelse och med tiden övergick till gudomliga väsen (ett polyteistiskt stadium). Frazer, som ju själv föll tillbaka på både Tylor och Mannhardt, delade samma uppfattning,50 men liksom dessa ansåg han också att den religiösa utvecklingen skedde i olika takt bland samhällets intellektuella och dess större hop av människor. Detta gällde inte minst de agrara föreställningar och riter som var förbundna med kulten av sädesandar: On looking over the harvest customs which have been passed under review, it may be noticed that they involve two distinct conceptions of the corn-spirit. For whereas in some of the customs the corn-spirit is treated as immanent, in the corn, in others it is regarded as external to it. Thus when a particular sheaf is called by the name of the corn-spirit, and is dressed in clothes and handled with reverence, the spirit is clearly regarded as immanent in the corn. But when the spirit is said to make the crops grow by passing through them, or to blight the grain of those against whom she has a grudge, she is apparently conceived as distinct from, though exercising power over, the corn. Conceived in the latter mode the corn-spirit is in a fair way to become a deity of the corn, if she has not become so already. Of these two conceptions, that

48 Mannhardt 1877 s. xxxvii, 348. 49 Se inte minst Frazer 1912a–b. 50 Frazer 1922 s. 117. 89

of the corn-spirit as immanent in the corn is doubtless the older, since the view of nature as animated by indwelling spirits appears to have generally preceded the view of it as controlled by external deities; to put it shortly, animism precedes deism. In the harvest customs of our European peasantry the corn-spirit seems to be conceived now as immanent in the corn and now as external to it. In Greek mythology, on the other hand, Demeter is viewed rather as the deity of the corn than as the spirit immanent in it. The process of thought which leads to the change from the one mode of conception to the other is anthropomorphism, or the gradual investment of the immanent spirits with more and more of the attributes of humanity. As men emerge from savagery the tendency to humanise their divinities gains strength; and the more human these become the wider is the breach which severs them from the natural objects of which they were at first merely the animating spirits or souls. But in the progress upwards from savagery men of the same generation do not march abreast; and though the new anthropomorphic gods may satisfy the religious wants of the more developed intelligences, the backward members of the community will cling by preference to the old animistic notions.51 Dessa mycket systematiserande försök hänger naturligtvis samman med en önskan att placera in de olika föreställningsvarianterna på olika tänkta evolutionistiska utvecklingsstadier. Flera religionsantropologer visade emellertid redan under 1900-talets första årtionden på att en sådan systematik inte låter sig göras.52 Ofta kan föreställningar om gudomar, andar och mer opersonifierade maktföreställningar omväxla och övergå i varandra, utan att detta upplevs som konstigt av de troende själva. Det handlar här inte om historiska utvecklingsfaser utan om att olika föreställningsperspektiv kan aktualiseras vid olika tillfällen. Andeväsen kan ibland vara utlöpare av gudomar, ibland uppfattas mer självständigt. De kvaliteter och förmågor som andar och gudomar besitter kan i vissa sammanhang upplösas i föreställningar om mer opersonliga krafter och makter, även om de i slutändan uppfattas utgå från personifierade väsen. Deras manifestationsformer kan i övrigt vara otaliga. Alla upplevs dock som lika verkliga och ingen form är därför primär framför en annan. Variationen bestäms snarare av de religiösa sammanhang- en. Därför är det t.ex. vanligt att andar som direkt anknyter till människans livsvärld ges zoomorfa eller antropomorfa skepnader när de aktualiseras i föreställningsar, trosutsagor och kultbruk, medan andar som mer associeras till obestämda objekt, som vinden etc., även kan ges mer obestämda former. Påfallande är dock också, att döma av flera antropologiska undersökningar, att de flesta människor i regel tar sina andar och gudar mer eller mindre för givna utan att fundera i någon högre grad på deras egentliga natur. När fält- arbetande folklorister, religionsforskare och antropologer ställer frågor om andarnas och gudarnas väsen blir svaren därför ofta spontana och ogenom- tänkta. Av den anledningen varierar samma personer påfallande ofta sina svar vid olika tillfällen. Det betyder emellertid inte att uppgiftslämnarnas fö- reställningsvärldar skulle vara primitiva eller outvecklade. Att abstrakta och

51 Frazer 1922 s. 422 f. 52 Se t.ex. Radin 1914, jämför t.ex. Olsson 1985. 90 konkreta föreställningar omväxlande förekommer sida vid sida är vanligt i alla religioner, även i dem som styrs av utbildade prästerskap och fastlagda dogmer. – Hur skulle t.ex. en genomsnittlig europé förklara kristendomens Helige Ande för en utomstående antropolog? Liksom i etniska kulturer skulle svaren förmodligen variera såväl mellan olika individer, bland både lek- män och religiösa specialister, som mellan olika socioreligiösa sammanhang. Det var genom Frazer som Mannhardts teorier om vegetationsandar och primitiva vegetationsriter blev kända i den folkloristiska och religionshistoriska forskarvärlden. Det var till stor del också i dessa primitiva åkerbruksri- ter och agrara föreställningar som Frazer tog sin utgångspunkt då han formulerade sin hypotes angående den fråga som The Golden Bough till sist var tänkt att besvara men som inte kommer att beröras här: uppkomsten av det sakrala kungadömet och föreställningarna om den döende och återuppståen- de guden.53 Genom att sätta fokus på magin som ett förstadium till religion och genom att lyfta fram Mannhardts studier av sädesandar och primitiv vegetationskult kom Frazer att bli en förgrundsgestalt för de skandinaviska religionsforskare som kom att sätta agendan för stora delar av forskningen om förkristen religion i Skandinavien.

3.2. Animatismen: Robert R. Marett och preanimistisk religion Frazer tog inte avstånd från Tylors animism men förändrade den till en form av naturanimism, som till stor del var inspirerad av Mannhardt. Han menade även att denna rudimentära naturanimism hade föregåtts av och utvecklats ur ett ännu mer primitivt magiskt stadium, som vissa ytterst outvecklade folk fortfarande befann sig på. Denna uppfattning att magin härrörde från ett evolutionistiskt stadium som föregick religion kom tidigt att kritiseras. Ändå kan man säga

53 I korthet tänkte sig Frazer följande: Den primitiva agrarkulten fortlöpte relativt oförändrad i folkliga sammanhang ända in i vår tid. Men jämsides med denna kontinuitet på den kultiska sidan utvecklades bland vissa framstående grupper dels vegetationsandar till fruktbarhetsgudar, dels all- männa kultledare till alltmer upphöjda präster och prästkonungar. Dessa mer specialiserade kult- officianter bevarade i princip de funktioner som de hade ärvt från den folkliga agrarkulten och de utgjorde därför representanter för, eller till och med inkarnationer av, vegetationsandarna och (med tiden) vegetationsgudarna. Ett betydande drag i den folkliga agrarkulten var de magiska inslagen av påfallande sexuell natur, som genom ett sympatetiskt förhållande mellan människan och naturen troddes kunna påverka vegetationen i gynnsam riktning. Ofta gick dessa inslag ut på att vegetationsanden tillsammans med en kultofficiant, ofta den som skurit eller bundit den sista kärven, möttes i ett symboliskt hieros gamos inom ramen för vilket vegetationsandens och där- med det kommande årets äringskraft reproducerades. I den högre religionens mer utvecklade agrarkult tog sig detta uttryck som regelrätta heliga bröllop mellan vegetationsgudinnor och de präster och prästkonungar som, i egenskap av gudarnas representanter eller inkarnationer, agerade som gudinnornas gemåler och genom föreningen med dessa fick vegetationen att spira. 91 att delar av teorin levde vidare i en delvis ny skepnad, där fokus förvisso inte låg på magin i sig, men på de supranormala krafter som magi och religion antogs relatera till.54 Teorin om preanimism, animatism eller dynamism – de tre begreppen är att betrakta som synonymer – brukar sägas ha blivit introducerad genom en kortare artikel Pre-Animistic Religion, som publicerades 1900 av den engelske filosofen, folkloristen och religionsforskaren Robert Randulph Marett (1866–1943).55 Här vände sig Marett mot Tylors uppfattning att tron på andar utgjorde religionens grundelement och mest rudimentära skikt. Med animism avsågs som nämnts föreställningar om entiteter som själar och andar, som på olika sätt representerade sina natursubstrat men ändå var avskilda från dem. Man kunde t.ex. föreställa sig att ett berg eller en flod hade en ande som bodde eller på andra sätt vistades i dem och/eller rådde över dem men som inte var en faktisk del av dem. Men Marett hade lagt märke till att det också fanns många typer av föreställningar där det var naturobjekten eller naturfenomenen i sig som uppfattades som tänkande, kännande, viljande, påverkande etc., dvs. som levande eller animatistiska (t.ex. att berget själv avsiktligt bergtog och uppslukade vilsegångna människor, eller att floden själv hade en vilja och förmåga att dränka dem som kom för nära osv.). Han visade också att många religiösa upplevelser ofta var påfallande vaga och att det därför inte var ovanligt att människan tyckte sig observera att hon stod under påverkan av övernaturliga krafter utan att hon för den skull var säker på vem eller vad som påverkade henne, dvs. om krafterna tillhörde animatistiska eller animistiska agenter. Att en krafts källa är okänd betyder emellertid inte att kraften antogs existera som en fristående entitet. Eftersom Marett tidigt – men felaktigt – skulle komma att uppfattas som upphovsman till en religionshistorisk ursprungsteori som just satte tron på helt fristående krafter som religionens äldsta stadium, kan det vara på sin plats att både understryka här och upprepa framöver att övernaturliga »opersonliga» krafter inte kan existera som fristående entiteter. Detta vore filosofiskt lika paradoxalt som om exempelvis styrka kunde existera som en helt fristående entitet, oavhängig av något väsen eller objekt som ägde styrka eller – för all del – som om »opersonlig» motorkraft kunde existera fristående från en motor som alstrade kraften. För vad är

54 Widengren 1963 s. 40, jämför Marett 1914 s. xii, 1920b. Detta var en utgångspunkt som också kom att drivas in absurdum av den tyske antropologen K. Th. Preuss (1904, 1905), som härledde all religion tillbaka till ett magiskt urstadium i en tidsålder präglad av mänsklig »urdumhet» (Urdummheit). För en kritik av Preuss, se Jensen 1969 s. 209 ff. 55 Marett 1914a. Marett var dock inte först med idén. Som Wilhelm Schmidt (1930 s. 116 ff.) påtalade framkastades en snarlik hypotes redan av J. H. King i boken The Supernatural, its Origin, Nature and Evolution, från 1892. Marett, som angrep problemet från sin filosofiska bakgrund, tycks dock ha kommit till dessa slutsatser på egen hand. Det är också med Marett som hypotesen vanligtvis förknippas, medan Kings verk sannolikt hade varit helt bortglömt idag om det inte vore för att det hade förts in i diskussionen av Schmidt. Om Marett, se vidare Stocking 1995 s. 163 ff., Sharpe 2005b. 92 kraft?56 Diskussionen om kraft (ibland används i stället begreppet makt, som i detta sammanhang är att betrakta som en synonym) går idéhistoriskt tillbaka till Aristoteles, som använde begreppet i grundbetydelsen »förändring (transformation) av tillstånd». Aristoteles själv skilde mellan förändringar som de facto äger rum (gr. energeia, lat. actus) och möjliga förändringar (gr. dyna- mis, lat. potentia), och genom att han fick en framskjuten position i den väs- terländska skolastiken, finns spår efter dessa begreppsvariationer fortfarande kvar i flera västerländska språk. Så är t.ex. ett ord som potentiell ’möjlig (:förändring)’ en avledning av potent ’kraftfull’. Det nufranska pouvoir ’vara möjlig’ går tillbaka på det fornfranska poër som inlånades i medelengelskan (dagens power) i betydelsen ’förmåga (att handla eller göra), styrka, makt, livskraft’. I de germanska språken kunde orden därför också delvis likställas med de inhemska varianterna av ordet kraft (feng. cræft ’(politisk, militär etc.) kraft/makt, fysisk styrka, färdighet, talang, konstnärlighet’, fht. chraft och ffris. kreft ’styrka, färdighet’ och fvn. kraptr ’styrka, dygd’ osv.57 I modern svenska återfinns kraft liksom det synonyma makt med en rad likartade betydelser ’förmåga att verka, påverka, förändra etc.’, som i stort fortfarande ligger nära de skolastiska betydelserna av ordet. I t.ex. Svenska akademiens ordbok (SAOB) definieras uppslagsordet kraft: KRAFT 1) hos ngn l. ngt befintlig förmåga l. möjlighet att uträtta l. åstadkomma ngt, att utföra ett visst fysiskt l. andligt arbete o. d.; förmåga att värka; makt; styrka […]. 2) styrka l. förmåga med särsk. hänsyn till (graden av) den energi varmed ngt göres l. värkar l. framträder […]. 3) [specialanv. av 1] i fråga om (bakom vissa företeelser) i världen, i skapelsen, i samfundet osv. värksamma makter l. storheter l. faktorer o. d.; ofta mer l. mindre konkret […]. 4) naturv. o. tekn. orsak till rörelse l. till föränding [sic!] i rörelse; förmåga att utföra arbete […]. 5) särskild makt l. förmåga l. egenskap hos ngn l. ngt att värka på visst sätt […].58 På samma sätt definieras makt i samma ordbok: MAKT 1) förmåga; (ngns) möjligheter (att göra l. åstadkomma l. prestera ngt). […] 2) kraft(er), styrka; vigör. […] 3) förhållande(t) att ngn använder sin förmåga l. sina krafter l. beflitar sig l. bemödar sig. […] 4) i uttr. med l. på Guds makt. […] 5) i uttr. av l. med all makt o. d. […] 6) vikt, betydelse. […] 7) förhållande(t) att ngt för uppfattningen framträder på ett massivt l. imponerande sätt, tyngd, mäktighet. […] 8) om ngt som vittnar om l. tänkes innehålla kraft. […] 9) kraftyttringar, väldiga gär- ningar. […] 10) vad som ger ngn l. ngt styrka. Därunder om arken ss. tecknet för Guds närvaro […] 11) (herra)välde l. bestämmanderätt; förhållande(t) att vara mäk- tig l. att vara den styrande l. ledande l. bestämmande l. att hava stort inflytande; våld, tvång. […] 12) ss. beteckning för ngn l. ngt som äger makt (i bet. 11). […] 13) strids- krafter, härsmakt. […] 14) stat, rike.59

56 Jämför t.ex. Stokes 1913 s. 143 ff., Miller 2005. 57 Bosworth & Toller 1898 s. 168, Skeat 1993 s. 367, Online Etymology Dictionary: uppslagsord craft, power, potent. 58 SAOB uppslagsord kraft (http://g3.spraakdata.gu.se/saob/). 59 SAOB uppslagsord makt (http://g3.spraakdata.gu.se/saob/). 93

Kraft (liksom synonymen makt) är således ingen entitet i sig själv utan kan när- mast jämföras med en inneboende kvalitet eller egenskap. Begreppet avser en möjlig eller verklig påverkan som orsakar förändring av ett tillstånd och kräver alltså ett kausalsammanhang: kraften måste härröra från en påverkande agent (någon eller något) som ligger bakom förändringen av det eller de objekt som påverkas. Begreppen skulle kunna jämföras med ord som t.ex. styrka och talang. Kan styrka och talang existera som fristående entiteter utan någon eller något som äger styrka och talang? Naturligtvis inte. Med sin preanimistiska eller animatistiska teori avsåg Marett att belysa att dessa påverkande agenter i sina mer rudimentära former inte bara utgjordes av själar, andar och gudar utan också av mer animatistiskt tänkta väsen, naturfenomen eller ting, som var levande, tänkande, kännande, viljande, men inte animistiska. Han avsåg också att belysa det faktum att religiösa upplevelser av övernaturliga krafter kan förekomma utan att krafternas agenter i sig är identifierade av den upplevande människan. Flera av Maretts läsare kom emellertid i stället att uppfatta hans arbete som en studie över övernaturliga krafter som i sig själva existerade som helt fristående entiteter och som först i senare utveck- lingsskeden knöts eller utvecklades till animatistiska och därefter animistiska agenter – en paradoxal tolkning av övernaturlig kraft som den filosofiskt skolade Marett aldrig själv stod bakom men som kom att utvecklas till en av de allra viktigaste ursprungsteorierna från den evolutionistiska religionsforskningens era.

3.2.1. Det övernaturliga När Marett gav sig in i den brittiska religionsantropologiska debatten var det med en rad delvis nya perspektiv som han närmade sig frågan om primitiv religion. Hans antropologiska intresse utvecklades successivt, och till stor del läste han in området på egen hand. Hans akademiska skolning låg som nämnts i filosofi och det var också denna sida som var hans främsta styrka som forskare och som kom att särskilja honom från andra antropologer. Men genom att Marett även tog starka intryck av såväl den framväxande religionspsykologin som den samtida franska sociologin och antropologin, blev han också en av de första brittiska antropologerna med utpräglade funktionalistiska perspektiv.60 Om sin egen forskningsprofil sade han sammanfattande: »As regards method, while my general attitude is that of an anthropologist, my special interest is psychological. I approach the history of religion as a student of Man in evolution.»61 Vad gäller det sistnämnda var Maretts utgångspunkter darwinistiska, och han gick till och med så långt att han hävdade att antropologin hade varit omöj-

60 Jämför t.ex. Marett 1914d. 61 Marett 1914 s. xxiii. 94 lig utan Darwin.62 Han likställde däremot inte kategoriskt evolutionen med en generell kronologisk progression av mentalt och kulturellt framåtskridande på samma dogmatiska sätt som flera av 1800-talets evolutionister hade gjort. Evo- lution uppfattade han snarare som utveckling från det dunkla, osammanhäng- ande och homogena till det tydliga, koherenta och heterogena. Likaså under- strök han att det inte fanns underlag för den vanliga evolutionistiska uppfattningen att mindre utvecklade företeelser rent kronologiskt måste föregå mer utvecklade paralleller. För emedan människans rent historiska förhållanden må ha varierat över tid, har hennes mentala tillstånd som biologisk art betraktad varit mer eller mindre permanent och homogent. Därför, framhöll Marett, kan inte logiskt och psykologiskt primitiva idéer per automatik identifieras som kronologiskt sett rudimentära.63 Marett tog också avstånd från de påfallande positivistiska och intellektualiserande inslagen av reduktionism och determinism som karakteriserade många evolutionistiska religionsantropologer. Han menade att religion inte kan avfö- ras som en generisk samling föreställningar som vid en viss tidpunkt i männi- skans historiska utveckling hade uppstått som en form av pseudovetenskaplig missuppfattning och som till sist ska komma att ersättas av positiv(istisk) vetenskap. Religion uppfattade han tvärtom som ett allmänmänskligt psykologiskt fenomen som tar sig funktionella uttryck i tankar, känslor och beteende- mönster. Dessutom ansåg han att (etnisk) religion oftast var och är en i första hand kollektiv angelägenhet, en form av socialt beteende, som i psykologisk mening uppstår och utvecklas under ritens motoriska och emotionella påverkan snarare än ur metafysiska spekulationer.64 Kort sagt menade han att religion har

62 Marett: »Anthropology is the whole history of man as tired and pervaded by the idea of evolution. Man in evolution that is the subject in its full reach. Anthropology studies man as he occurs at all known times. It studies him as he occurs in all known parts of the world. It studies him body and soul together as a bodily organism, subject to conditions operating in time and space, which bodily organism is in intimate relation with a soul-life, also subject to those same conditions. Hav- ing an eye to such conditions from first to last, it seeks to plot out the general series of the changes, bodily and mental together, undergone by man in the course of his history. […]. Anthro- pology is the child of Darwin. Darwinism makes it possible. Reject the Darwinian point of view, and you must reject anthropology also. […]. What is the truth that Darwinism supposes? Simply that all the forms of life in the world are related together; and that the relations manifested in time and space between the different lives are sufficiently uniform to be described under a general for- mula, or law of evolution» (1911 s. 7 ff.). 63 Marett 1914 s. xi. Det senare framträder tydligt i t.ex. Maretts syn på kulturella kvarlevor. Marett vände sig här delvis mot Tylors doktrin om survivals, men än mer mot hur denna applice- rades av Lang och Frazer. Enligt Marett kunde kvarlevor inte betraktas som kulturella fossiler som kunde sorteras och typologiseras, dateras kronologiskt och föras till olika evolutionistiska stadier i människans mentala och kulturella utveckling. Marett betonade tvärtom att alla kvarlevor måste studeras inom ramen för den levande och föränderliga folkkultur där de påträffades och till- förde således diskussionen om survivals betydande funktionalistiska och sociologiska aspekter vid sidan av det evolutionistiska perspektivet (se härom särskilt Marett 1920a). Denna funktionalistiska syn på kulturella kvarlevor skulle senare bli viktig för t.ex. den svenska etnologen Albert Eskeröd (se kap. 8.3.4.). 64 Marett 1914 s. ix ff., xxv ff. xxxi ff., 17 f., »My own view is that savage religion is something not so much thought out as danced out; that, in other words, it develops under conditions, psychological and sociological, which favour emotional and motor processes, whereas ideation remains relatively in abeyance» (1914 s. xxxi). Se även Stocking 1995 s. 170. 95 sin psykologiska förutsättning i nedärvt religiöst sentiment i människan och tar sig sociala uttryck genom hennes kollektiva traditioner.65 Men vad skiljer i så fall religiösa praktiker från andra kroppsligt motoriska handlingar? Av vad består den särskilda religiösa sinnesstämning som inte bara tar sig uttryck i utan dessutom uppstår genom deltagandet i vissa sociala aktiviteter? Vad hade detta i primitiva kulturer gemensamt med den animatistiska och animistiska omvärld, som också psykologiskt kunde uppväcka religiösa upplevelser i människan? Jo, sade Marett, människan har ett religiöst sentiment som öppnar möjligheter att emotionellt och intuitivt uppleva en vördnadsfull bävan inför någonting överväldigande större: det övernaturliga (the supernatural), magiskt-religiösa (the magico-religious) eller mystika (mystical) som kan manifestera sig i, men som inte är av, den fysiska världen. Han menade att dessa känsloupplevelser av det övernaturliga bäst omfattas av det engelska ordet awe, vilket inte har någon direkt motsvarighet i det svenska språket men som tangerar betydelser som ’vördnad, bävan, skrämmande förundran’. Häri, i dessa emotionella erfarenheter, återfann Marett religionens själva råmaterial (raw material).66 Bland s.k. primitiva folk kunde det övernaturliga komma till uttryck på flera sätt, inte minst i de föreställningar om själar, andar och gudar som omfattades av Tylors animistiska modell. Men det kunde också ge sig till känna i mer animatistiska föreställningar: i åskväder, vulkanutbrott och andra naturfenomen som lockar fram känslan av att det finns någon levande essens i dem som orsakar de dramatiska skeendena, i berg, skogar, stenar, djur, växter och föremål som utsöndrar magisk-religiös kraft som uppfattas som helig eller okränkbar, i människor som utmärker sig framför andra som särskilt kraftfulla. Till och med icke-materiella ting som riter och traditioner, sånger, berättelser eller heliga ord kan uppfattas äga och generera övernaturliga krafter.67 Dessa former av övernaturliga krafter tyckte sig Marett även reellt kunna

65 Jämför Marett 1911 s. 213: »The religion of a savage is part of his custom; nay, rather, it is his whole custom so far as it appears sacred so far as it coerces him by way of his imagination. Between him and the unknown stands nothing but his custom. It is his all-in-all, his stand-by, his faith and his hope. Being thus the sole source of his confidence, his custom, so far as his imagination plays about it, becomes his »luck». We may say that any and every custom, in so far as it is regarded as lucky, is a religious rite.» 66 Marett 1914 s. x, 10 ff. Marett tillade också att denna upplevelse av awe kunde vara religionens egentliga essens (essence) när den kopplades samman med moraliska värderingar och identifierades med godhet (Marett 1914 s. xxxi). Att denna religionsbeskrivning i praktiken utgör ett slags monotetisk religionsdefinition som ligger den liberalprotestantiska religionsfilosofin nära behöver knappast sägas (jämför t.ex. Söderblom 1914, Otto 1924 och i viss mån Cantwell Smith 1978). Något motsägelsefullt uttryckte Marett i andra sammanhang (Marett 1914 s. 4 f.) sin skepsis mot exakta religionsdefinitioner (som t.ex. Tylors definition av religion som tron på andliga väsen), eftersom alla definitioner som talar om vad religion är, också är exkluderande och riskerar att utesluta både befintliga former av religion och än mer historiska religionskonfigurationer som vi idag inte vet någonting om. 67 Marett ger en rad exempel på detta, hämtade i den äldre och samtida etnografin (Marett 1914 s. 13 ff.). Han kom emellertid också att kritiseras för att i flera fall ha missförstått sina uppgifter och att det i själva verket handlade om det som normalt skulle betecknas som animistiska föreställ- ningar (se t.ex. Karsten 1923 s. 28 ff., 1928 s. 44 ff.). 96 identifiera i flera samhällen. Hos de nordamerikanska sioux fann han den i wakan och wakanda, bland irokeserna i orenda och hos cree i manitou. Bland massajerna i nuvarande Kenya och Tanzania identifierade han den övernatur- liga kraften i ngai, på Fiji i det inhemska konceptet kalou, på Madagaskar i ha- sina, i Marocko som baraka. I fornnordisk religion identifierade han den – märkligt nog – med hamingja (som snarast är en beteckning på en form av själs- föreställning) och i kristet språkbruk ansåg han att kraften motsvarade det heliga. I sin renaste och ursprungligaste form, fastslog Marett, återfanns den över- naturliga kraften dock i det melanesiska mana.68 När Marett publicerade sin artikel om preanimistisk religion hade den dittills utförligaste redogörelsen över de melanesiska folken, deras religion och konceptet mana nedtecknats och utgivits av Robert Henry Codrington (1830– 1922) i boken The Melanesians. Denne Codrington, som hade tillbringat en stor del av sitt liv i den melanesiska övärlden, var missionär och biskop i den anglikanska kyrkan. Hans intresse för mana grundades delvis i att han sökte efter inhemska begrepp och kategorier som kunde användas i missionsspråket. Men hans redogörelse över mana blev också så central för Maretts animatistiska kraftteorier att styckena förtjänar att återges mer eller mindre i sin helhet: The Melanesian mind is entirely possessed by the belief in a supernatural power or influence, called almost universally mana. This is what works to affect everything which is beyond the ordinary power of men, outside the common processes of nature; it is present in the atmosphere of life, attaches itself to persons and to things, and is manifested by results which can only be ascribed to its operation. When one has got it he can use it and direct it, but its force may break forth at some new point; the presence of it is ascertained by proof. A man comes by chance upon a stone which takes his fancy; its shape is singular, it is like something, it is certainly not a common stone, there must be mana in it. So he argues with himself, and he puts it to the proof; he lays it at the root of a tree to the fruit of which it has a certain resemblance, or he buries it in the ground when he plants his garden; an abundant crop on the tree or in the garden shows that he is right, the stone is mana, has that power in it. Having that power it is a vehicle to convey mana to other stones. In the same way certain forms of words, generally in the form of a song, have power for certain purposes; a charm of words is called a mana. But this power, though itself impersonal, is always connected with some person who directs it; all spirits have it, ghosts generally, some men. If a stone is found to have a supernatural power, it is because a spirit has associated itself with it; a dead man’s bone has with it mana, because the ghost is with the bone; a man may have so close a connation with a spirit or ghost that he has mana in himself also, and can so direct it as to effect what he desires; a charm is powerful because the name of a spirit or ghost expressed in the form of words brings into it the power which the ghost or spirit exercises through it. Thus all conspicuous success is a proof that a man has mana; his influence depends on the impression made on the people’s mind that he has it; he becomes a chief by virtue of it. Hence a man’s power, though political or social in its character, is his mana; the word is naturally used in accordance with the native conception of the character of all power and influence as supernatural. If a man has been successful in fighting, it has not been his natural strength of arm, quickness of eye, or readiness of

68 Marett 1914, 1915. 97

resource that has won success; he has certainly got the mana of a spirit or of some deceased warrior to empower him, conveyed in an amulet of a stone round his neck, or a tuft of leaves in his belt, in a tooth hung upon a finger of his bow hand, or in the form of words with which he brings supernatural assistance to his side. If a man’s pigs multiply, and his gardens are productive, it is not because he is industrious and looks after his property, but because of the stones full of mana for pigs and yams that he possesses. Of course a yam naturally grows when planted, that is well known, but it will not be very large unless mana comes into play; a canoe will not be swift unless mana be brought to bear upon it, a net will not catch many fish, nor an arrow inflict a mortal wound. The Melanesians believe in the existence of beings personal, intelligent, full of mana, with a certain bodily form which is visible but not fleshly like the bodies of men. These they think to be more or less actively concerned in the affairs of men, and they invoke and otherwise approach them. These may be called spirits; but it is most important to distinguish between spirits who are beings of an order higher than mankind, and the disembodied spirits of men, which have become in the vulgar sense of the word ghosts.69 Bland melanesierna var föreställningarna om mana tydligt integrerade i ett animistiskt system. Det som gjorde att vissa föremål, naturfenomen, människor och andar uppfattades som heliga och andra inte, var att de förra antingen var mana (dvs. mana = adjektiv) eller ägde mana (substantiv) som ursprungligen härrörde från andar. Av Codringtons redogörelse framgår alltså att mana aldrig i sig själv uppfattades som en rent fristående entitet. Ändå tycks Codrington ha uppfattat kraften mana som en primärt självständig homogen entitet som se- kundärt förmedlades på olika sätt genom handlingar, föremål, människor, andar m.m. Detta framgår ännu tydligare i ett brev daterat till år 1877 från Cod- rington till Max Müller, som genom att citera delar av Codringtons redogörelse i sin egen publikation året därpå först introducerade mana för en europeisk lä- sekrets.70 Liksom i citatet ovan talar Codrington i sitt brev om en oberoende kraft (a force, a power) som sekundärt verkar genom väsen och ting och som åtminstone Müller kom att likställa med kategorier som det heliga, transcendenta. Om Codrington såg samma paralleller framgår inte uttryckligen i hans brev och inte heller i hans redogörelse i The Melanesians. Ändå är det troligt att han gjorde det. Codrington var kritiskt inställd till den evolutionistiska religionsforskningens ateistiska utgångspunkter. Hans egen ståndpunkt låg närma- re de teologiska degenerationsteorier som föregick den evolutionistiska antropologin. Som teolog i fält sökte han efter en universell religiös substruktur som skulle kunna användas i den kristna missionen. Mana kom här väl till pass så- som en inhemsk kraft som kunde identifieras med det kristna helighetsbegrep- pet och som låg bakom de kulturellt betingade melanesiska föreställningarna om heliga föremål, andar och gudomar.71 För Codrington måste det ha varit självklart att det heliga var en kraft som i sista hand emanerade från Gud. Hans benägenhet att omkasta melanesiernas föreställda förhållande mellan kraften

69 Codrington 1891s. 118 ff. 70 Müller 1878 s. 53 ff. 71 Stocking 2005. 98 mana (identifierad med det heliga) och de kulturellt betingade föreställningar om agenter som ägde mana var således troligen ett resultat av hans egen kristna bakgrund. Mana var det melanesiska begreppet för övernaturlig kraft som ägdes av olika väsen och ting. Med sin filosofiska bakgrund var Marett naturligtvis in- förstådd med att krafter som mana varken reellt eller ens hypotetiskt kunde existera som fristående entiteter oberoende av de agenter som var och/eller hade mana (dvs. var kraftfulla/ägde kraft). Om en kraft tillfälligtvis framstod som fristående, var det inte för att kraftens källa inte existerande utan för att den var okänd för den eller dem som upplevde att någon form av övernatur- ligt hade satts i rörelse.72 Ändå skulle många uttolkare av Marett uppfatta hans diskussion om preanimistisk (animatistisk) religion och mana just som om han argumenterade för förekomsten av ett religiöst stadium som föregick uppkomsten av ande- och själsföreställningar och som bestod av dyrkan och rituellt hanterande av existentiellt fristående magisk-religiösa kraftentiteter. Marett själv dementerade genom hela sin karriär denna tolkning av hans preanimistiska teori. Varför han trots det fortsatte att bli missuppfattad på detta sätt tycks han heller aldrig själv ha blivit riktigt klar över. En orsak är för- modligen att Marett själv ibland uttryckte sig så vagt och tvetydigt att han trots sina försäkringar om motsatsen faktiskt kunde tolkas på detta sätt. En annan orsak kan vara att risken för missförstånd måste ha ökat väsentligt av den makt över tanken som det evolutionistiska paradigmet fortfarande hade under de första decennierna av 1900-talet. Oaktat den filosofiska paradoxen kunde det inom ramen för en generell evolutionistisk utvecklingssyn naturligtvis förefalla logiskt med en succession från vaga föreställningar och sin- nesintryck av homogena och opersonliga krafter till mer konkreta, individuella och personifierade väsen.

3.2.2. Preanimism som ursprungsteori Under hela sin karriär betonade Marett att han aldrig hade för avsikt att ge svar på frågan om religionens uppkomst, som han menade för alltid låg dold i historiens dunkel. Inte heller såg han sig själv som upphovsman till en ursprungsteori som satte fokus på en preanimistisk era som föregick animismen i religionens evolution. Hans intention var i stället att nyansera Tylors animistiska teori och sätta ljuset på en stor grupp föreställningar och religiösa upplevelser som föll utanför ramarna för Tylors vid denna tid förhärskande definition av religion som tro på andar och själar. Dessa föreställningar och religiösa upplevelser klassificerade han som animatistiska – de var så att säga icke-animistiska, men samtidigt i någon mån preanimistiska, eftersom animatistiska upplevelser logiskt och psykologiskt kunde rationaliseras och sekundärt få animistisk gestaltning. I denna mening avsåg således prefixet pre- på sätt och vis en krono-

72 Se t.ex. Marett 1914d, 1915. 99 logisk dimension. Marett betonade dock att animatistiska och animistiska före- ställningar existerade parallellt bland alla kända folk och att animatism och animism därför inte kunde inordnas kronologiskt som särskilda stadier i religionens evolution – även om han förvisso tillstod att man i äldre tid möjligen hade tänkt mer animatistiskt och under senare perioder, då människan bar med sig ett allt större kumulativt arv av sekundärt rationaliserade religiösa föreställ- ningar, mer animistiskt.73 Men trots att Marett av denna anledning upprepande tog avstånd från möjligheten att förklara religionens ursprung med sin preanimistiska/animatistiska teori, var det som nämnts likväl i stor utsträckning just som upphovsman till en ursprungsteori som han kom att uppfattas och få vetenskapliga efterföljare. Enligt Marett själv föranleddes denna missuppfattning av att den tyske etnopsykologen Wilhelm Wundt hade missförstått hans studie och framställt den som en religionshistorisk preanimistisk ursprungsteori i direkt opposition till Tylors animism.74 Men om detta var Wundt långt ifrån ensam. Trots att kraft som nämnts inte kan utgöra en fristående entitet, blev uppfattningen att den mest grundläggande beståndsdelen i religion var tron på en helt fristående homogen magisk-religiös kraftentitet snabbt mycket populär i det tidiga 1900-talets religionsforskning. I regel uppfattades den rena krafttron dessutom just härröra från en religionshistorisk fas, som kronologiskt föregick animismen.75 I Europa skulle preanimismen i denna mening inte minst få en viktig ställning i den tidiga skandinaviska folkloristiken, vilket det finns skäl att återkomma till. Inom antropologin blev den preanimistiska ursprungsteorin under några decennier alldeles särskilt populär bland nordamerikanska etnografer. Så tolkade t.ex. Alice C. Fletcher dakotafolkens wakonda som en mysteriös, livgivande och allomfattande kraftentitet.76 Irokesernas orenda förklarades av J. N. B. Hewitt vara en immateriell, opersonlig och panteistisk kraft.77 Detsamma upp-

73 Marett 1914 s. viii ff. 74 Marett 1914 s. viii f., Wundt 1906 s. 171 ff. 75 Se t.ex. Hewitt 1902, Preuss 1904, 1905, Jones 1905 s. 183 ff., van Gennep [1909] 1960 s. 6 ff., Fletcher 1910 s. 897, P:n Nilsson [1911] 1934 s. 17 ff., Durkheim [1912] 2008 s. 150. Jämför Sharpe 2005a s. 7373. Vissa föredrog till och med att kalla denna fas dynamistisk, eftersom animatism krävde föreställningar om något levande eller viljande i tingen, vilket de menande utgjorde senare utväxlingar av den rena krafttron (se t.ex. van Gennep [1909] 1960 s. 6 ff., P:n Nilsson [1911] 1934 s. 17 ff.). Redan Marett gjorde i någon mån en klassifikatorisk distinktion mellan dynamism (»opersonlig» kraft som härrörde från en kraftkälla som inte var kopplad till animatistiska föreställningar) och animatism (kraft som uppfattades härröra från en »levande» princip i objekt). Han gjorde däremot ingen fenomenologisk eller kronologisk åtskillnad mellan det som begreppen åsyftade, det var det hans uttolkare som tillförde. Jämför Marett 1014 s. xxxii: »Thus there will be found attributed to the sacred and divine now the impersonal nature of a force, as in dynamism; now a living nature in which the body and its indwelling life are not distinguished, as in animatism; now a nature of a dual kind, in which the body is subordinated to an independent animating principle, as in animism; now a nature as of a living man, only crowned with transcendent personality, as in anthropomorphic theism: which attributions will tend to over- lap, and, at any rate as they occur in the confused thought of savages, will correspondingly defy precise analysis.» 76 Fletcher 1910 s. 897. 77 Hewitt 1902, 1910 s. 147 f. 100 gav William Jones om algonkins manitou.78 När Franz Boas gav sin helhetsbild över dessa idéer i Nordamerika menade han att alla föreställningar var varianter av samma fundamentala kraft, som också kunde jämställas med melanesiernas mana. Denna allomfattande kraftentitet uppfattade han som det grundläggande elementet bakom de nordamerikanska folkens magisk-religiösa världsbild. Fö- reställningar om personliga andar och gudar ansåg han vara senare utväxlingar av den opersonliga kraften. Andar hade uppstått sekundärt genom att kraften individualiserades. Gudar hade uppstått när denna process kombinerades med antropomorfism.79 Kritiken mot att på detta sätt tolka magisk-religiösa krafter som fristående entiteter lät dock inte heller vänta på sig. Man framhöll att de krafter som stod i centrum för de olika studierna var förbundna med väsen eller ting i närmast varje enskilt fall i de faktiska källmaterialen, och med vilken rätt kunde då antropologerna kronologiskt, kategoriskt – och mycket paradoxalt – åtskilja kraften från de fetischer, andar, gudar eller andra ting och väsen som verkade genom sin kraft? Varför valde man att tala om en gud och en kraft i stället för en kraftfull gud? Hur kunde kraften vara primär framför kraftens agent och källa? Hur kunde kraften och kraftens agent tillhöra olika kronologiska utvecklingsfaser?80 Eftersom kraft bäst kan beskrivas som en kvalitet, kan t.ex. gudomlig kraft (dvs. påverkan) vara lika lite självständig från den kraftfulle guden som begåvning är från den begåvade, ilska är från den arge och färg är från det som är färgat. Därför, påtalade man kritiskt, är det lika meningslöst att tala om »opersonliga» krafter som det är att tala om opersonlig talang, opersonlig ilska och opersonlig färg.81 Den preanimistiska/animatistiska teorin utgjorde en dominerande teoretisk skola under stora delar av 1900-talets förra hälft och har fortfarande vissa fö- respråkare. Från och med mitten av 1930-talet ökade dock kritiken mot preanimismen, i synnerhet i den form som den hade kommit att gestaltas av ef- terföljarna till Marett.82 Kan den preanimistiska hypotesen betraktas som en religionshistorisk ursprungsteori? Svaret beror delvis på vad frågan berör.

78 Jones 1905 s. 183 ff. 79 Boas 1910 s. 366 ff. För en vidare översikt se van Gennep 1960 s. 7, Alles 2005 s. 2540 f., Sharpe 2005a. 80 Radin 1914, Lehmann 1922. Enligt många kritiker låg svaret i religiös etnocentrism: forskarna konstruerade inhemska kraftföreställningar bland de primitiva folken som var anpassade till den kristna föreställningen om det heliga. Denna ståndpunkt framlades redan av Radin 1914 s. 344 ff. och har på det stora hela accepteras i senare undersökningar; se Sharpe 1975 s. 69, Bolle 2005a s. 365. Nyligen har Monica Siems (1998) hävdat den rakt motsatta ståndpunkten, att missionärernas uppgifter om gudar bland dakota var en projektion av en protestantisk gudsidé och dessutom ett uttryck för viljan att kategorisera dakotas inhemska religion som polyteistisk (jfr analyser av Dro- bin 1979 s. 184 ff. och Sundström 2008 s. 65 ff.). Religionshistorikern Åke Hultkrantz (1967 s. 5 ff.) menade att innebörden av orenda verkligen är »övernaturlig makt», medan manitou, wakan och wakanda snarare motsvarar ett adjektiv »övernaturlig» som kunde förbindas med gudar, andar, händelser, objekt och så vidare. 81 Hocart 1914 s. 100, Ehnmark 1935 s. 31 ff. 82 Se t.ex. Ehnmark 1935 s. 31–58, Baetke 1942 s. 10 ff., Widengren 1963 s. 40–57, samt översikt i J. Z. Smith 2002 s. 199 ff, 201. 101

Även om Marett själv dementerade att han avsåg att introducera en ursprungsteori som skulle föra religionens uppkomst till en tidigare fas i män- niskans evolution än animismen, kom den preanimistiska teorin otvivelaktigt att utgöra just en ursprungshypotes för många av hans efterföljare. Men Marett själv kom också med påståenden och tolkningar som, trots hans bedy- randen om motsatsen, i själva verket åtminstone delvis täcker in ursprungs- frågan. Hans betoning av sociala motoriska praktiker för uppkomsten av re- ligiösa känsloupplevelser måste betraktas som en form av funktionell mini- mumdefinition av religion, som åtminstone i logisk och psykologisk mening också omfattar frågan om religionens uppkomst.83 Men Marett gav dessutom frågan en kronologisk dimension. Ty, menade han, om religionens essens psykologiskt sett är den vördnads- och bävansfulla känsloupplevelsen (awe) av det övernaturliga, då är det rimligare att mer utpräglade och kulturellt betingade animistiska och teistiska föreställningar uppstod under försök att ra- tionalisera och systematisera dessa upplevelser än tvärtom, att kulturella animistiska föreställningar sekundärt gav upphov till en allmänmänsklig form av religiöst sentiment. För varför skulle den primitiva människan annars ha animerat sin naturomgivning med andar och gudar, om inte naturen först lockade fram känslan av att något mystikt och övernaturligt dvaldes där? Var- för skulle konkreta föreställningar om själar och dödsandar ha uppstått, om inte känsloupplevelser inför döden och de döda hade påverkat den primitiva människans logik och rationalitet i den riktningen?84 I denna psykologiska och logiska mening såg Marett sålunda också ett kronologiskt förhållande. Även om han, som han sade, inte ville antyda »a pre-animistic era in the history of religion, when animism was not, and nevertheless religion of a kind existed»,85 hävdade han samtidigt att »before animism, regarded as an ideal system of religious beliefs […] there must have been numberless dimly- lighted impressions of the awful that owned no master in the shape of some one systematizing thought».86 Dessa systematiserande och rationaliserande tendenser ansåg han dessutom öka med komplexiteten i människans sociala evolution.87 Även om han underströk att animatistiska och animistiska före- ställningar har funnits jämsides så långt tillbaka i religionens historia som saken gick att studera, menade han sålunda samtidigt att religionen i äldsta tid var mer animatistisk och i senare perioder mer animistisk. Föregick animatismen animismen i religionens evolution? Frågan är omöj- lig att besvara. I realiteten har animatistiska, animistiska och teistiska före- ställningar existerat sida vid sida så långt tillbaka i religionens historia som källmaterialet låter saken studeras. Detsamma gäller förhållandet mellan

83 Drobin 1979 s. 179 f. 84 Marett 1914 s.x f., 6 ff., 10 f., 22 ff. 85 Marett 1914 s. ix. 86 Marett 1914 s. x. 87 Marett 1914 s. 119, »Animism […] can in a specialized form become a means of representing supernatural agents of high individuality, whenever the social condition of mankind is advanced enough to foster such a conception.» 102 vaga religiösa känsloupplevelser och distinkta religiösa föreställningar. Å ena sidan leder kännedom om eller tron på övernaturliga väsen inte per automatik till emotionella religiösa erfarenheter av abstrakta eller konkreta slag, men i vissa sammanhang kan konkreta föreställningar generera emotionella och perceptionella religiösa upplevelser av en vagare och mer intuitiv natur. Å andra sidan är det inte heller ovanligt att primära mer eller mindre diffusa erfarenheter sekundärt tolkas och förklaras utifrån en mer konkret och kulturellt betingad religiös referensram. Här kan man förvisso säga att upplevelsen föregår föreställningen. Man kan däremot inte säga att upplevelsen är logiskt eller kronologiskt primär framför föreställningen per se. Anden, demonen, gudomen, eller vad som upplevelsen sekundärt knyts till, existerar ju redan i den befintliga kulturella referensramen, även om den först sekundärt förs fram i den enskilda människans tolkning av sin religiösa upplevelse.88 Vill man postulera en pre-animistisk epok i den religiösa evolutionen där animatistiska föreställningar – eller rent av förment självständiga krafter – dominerade över föreställningar om andar, måste man ta sin utgångspunkt i den evolutionistiska uppfattningen att det vagt tänkta rent kronologiskt föregick det konkret tänkta i människans mentala evolution. Marett själv gick aldrig läng- re än till att antyda att människan i äldsta tid tänkte mer animatistiskt och i senare epoker mer animistiskt. Den renodlade kronologiskt evolutionistiska tolkningen av en preanimistisk fas i religionens historia var det Maretts senare uttolkare som lade till.

3.3. Manism, manistisk animism, naturanimism, magism och animatism: en utblick Få religionsantropologiska tolkningar har varit av så stor idéhistorisk betydelse som de ursprungsteorier som publicerades under decennierna före och åren efter sekelskiftet 1900. Viktigast av dem alla är förmodligen Tylors animistiska teori. När Tylors animism ställs mot Spencers manism – som för övrigt Tylor själv uppfattade som en specialform av sin egen animism – brukar det ofta framhållas att Spencers mycket centrala roll som en av fäderna till den human- vetenskapliga evolutionismen inte stod i proportion till hans inflytande som religionshistorisk teoretiker. Detta är förvisso sant,89 men slutsatsen förtjänar

88 Jämför Sundén 1959. 89 Spencer saknade förvisso inte helt efterföljare som religionsforskare. Jämför t.ex. den kanaden- siske vetenskapsjournalisten och evolutionistiska propagandisten Grant Allen (1893, 1904), som mer eller mindre dogmatiskt följde Spencer då han hävdade att religion hade uppstått genom en utveckling från »corpse-worship» till »ghost-worship» till »shade-worship» och därefter varierande sekvenser av animism, polyteism och monoteism. Lika spencerskt manistisk framstod också den österrikiske kulturhistorikern Julius Lippert i sina böcker om de gammalhebreiska och förkristna europeiska folkens religioner (Lippert 1881a, 1881b, 1882). Jämför också den finske religionshistorikern Kaarle Krohns rakt igenom manistiska utgångspunkter (se t.ex. Krohn 1922). 103 Fig. 1. Religionernas utveckling ur animismen, enligt Theodore H. Robinson (1926 s. xii.). 104

ändå att nyanseras. Många forskare som anslöt sig till Tylors animistiska modell betonade likväl de manistiska inslagen i den religiösa utvecklingens lägre stadier kraftigare än vad Tylor själv hade gjort, och bland dessa var det vanligen också Spencers mycket vida definition av anfäderskult (som denne hade ärvt av kolonialtidens folkskildrare) som kom i bruk snarare än den exklusivare antropologiska definition som förespråkades av Tylor. Inom ramen för en generell animistisk modell kom Spencers manistiska idéer på detta sätt att appliceras inte minst av t.ex. stora delar av den tidiga tyskspråkiga forskningen om urindoeuropeisk och germansk religion under slutet av 1800-talet, liksom av flera forskare som studerade förkristen religion i Skandinavien.90 I denna mening är Spencers inflytande fortfarande långt ifrån över. Som helhet skulle dock Spencer inte kunna mäta sig med Tylors betydelse inom religionsforskningens område. Få teorier från den evolutionistiska eran kom heller att dryftas och omprövas på så många olika sätt som Tylors animistiska hypotes. Som nämnts kom många av Tylors efterföljare att uppfatta animismen som mer manistisk än Tylor själv gjorde. Andra, som t.ex. klassicisten Frank Byron Jevons, accepterade animismen som en primitiv form av filosofisk världsåskådning, men inte som ett första konkret stadium i religionens utveckling (som Jevons menade hade gått över totemism, via polyteism till monoteism).91 Marett godtog också animismen, även om han menade att många primitiva föreställningar var betydligt mer diffusa och animatistiska än vad Tylor gjorde gällande. Likaså var animismen också en central utgångspunkt för Frazer, som dock förespråkade en form av naturanimism som hade uppstått ur tron på magiska krafter i naturen.92 Liksom Tylor, måste Frazer betraktas som en forskningshistorisk auktoritet som idéhistoriskt är omöjlig att förbigå. Ändå har han alltid varit kontroversiell som forskare och inte ens i hans samtid var man enig om hur man skulle förhålla sig till hans magistiska och naturanimistiska teorier.93 Den första utgåvan av hans The Golden Bough kallades av en recensent för en ve- ritabel triumf för folklore.94 När den andra utökade utgåvan publicerades ett

90 Även stora delar av den tidiga finska religionsforskningen påverkades av denna »spencerska» variant av animismen; jämför t.ex. Karsten 1928 s. 29 ff. 91 Jevons 1896. 92 Betydelsen av animismen som religionsteori upphörde inte heller i samband med uppgörelsen med den evolutionistiska religionsforskningen. Inom den sentida antropologin har en form av neoanimism utan de evolutionistiska konnotationerna blivit alltmer populär (se t.ex. Bird-David 1999, Harvey 2005). Men dessutom förekommer de animistiska teorierna både i teologiska sammanhang (i t.ex. karakteristiken av de inhemska religionerna i områden där missionsverksamhet bedrivs – de animistiska föreställningarna kan då förklaras som förorsakade av emanationer av Den helige Ande; se t.ex. redan Driscoll 1907) och i sentida nyandlighet och populärkultur, där animismen framställs som en form av urgammal och genuin harmonisk naturlig religion, som föregick de stora bokreligionerna men som även har levt kvar parallellt med dessa bland männi- skor som lever i harmoni med sin naturomgivning. (Detta är inte minst tydligt i sökningar av ordet animism på Internet, där merparten av träffarna hänvisar till Internetsidor med populärkulturellt och/eller nyandligt innehåll). 93 Se Dorson 1968 s. 286 ff. för denna diskussion; se även Morris 1994 s. 103. 94 Jacobs 1890 s. 384. 105 decennium senare var kritiken tvärtom massiv.95 Antropologerna i den generation som följde efter Frazer var i regel inte positivare. Som pionjärer inom den antropologiska fältforskningen tog de avstånd från Frazers forskning och fann det stötande att han kunde framhållas som en frontfigur för den antropologiska vetenskapen och som en expert på primitiv kultur och religion utan att någonsin själv ha mött någon representant för de »primitiva» folk som han hela tiden återkom till.96 Trots det måste The Golden Bough betraktas som mer än en bok om antropologisk-folkloristisk teori och empiri. Den blev en del av den västerländska kulturen under de inledande decennierna av 1900-talet och har tillsammans med sin författare därför en given plats i den humanistiska vetenskapshisto- rien.97 Vad mer specifikt gäller det germanska och fornnordiska forskningsom- rådet, kom Frazers viktigaste bidrag att vara hans resonemang kring förhållan- det mellan magi och religion, samt i allra högsta grad hans insats att sprida Mannhardts hypoteser om den primitiva vegetationskulten. I denna mening blev Frazers betydelse genomgripande inte minst för den tidiga skandinaviska religionshistoriska folkloristiken (folkminnesforskningen), särskilt när hans och Mannhardts hypoteser om primitiv agrarkult också kombinerades med (omtolkningarna av) Maretts studier av s.k. preanimistisk religion. Under 1800-talets sista decennier kom den anglosaxiska evolutionistiska religionsantropologin att utöva en allt starkare påverkan på den skandinaviska och – i utvidgad mening – tyska religionshistoriska forskningen. Inte minst an- såg man att de religionsantropologiska teorierna erbjöd oanade möjligheter att sätta in den inhemska folkloren och folksederna i ett vidare historiskt perspektiv. Dessa inhemska folkliga traditioner kom snart att uppfattas som kvarlevor från mycket primitiva stadier, som hade sina direkta motsvarigheter bland de mer outvecklade folken i den koloniserade världen och därför också kunde för- klaras av deras inhemska seder och bruk. Det var dock inte självklart att de evolutionistiska religionsantropologiska rönen skulle komma att få en dominerande position inom indoeuropeistiken, germanistiken och fornnordistiken. Religionsstudierna inom dessa ämnesfält

95 Gaster 1901. Innehållet i boken karakteriserades bland annat som »[a] chain of argument, as loose as in fairy tales; the most improbable taken as real. Distances vanish. Everything stands on one and the same level. No discrimination between the modern and the old, between the true and the doubtful statement, a ready admission of the most hazardous identifications and of hardly verified conjectures; hypotheses from beginning to end; plausibility making the proof of the unsatisfactory logical sequence very difficult; the reduction of the whole primitive human life and thought to almost one single notion—the dying and the quickened god—coupled with a brilliant style, wonderfully wide and comprehensive reading, are the characteristics of this book; the con- clusions of which have so readily been accepted by many, but which lack still the confirmation of the critical inquirer» (1901 s. 229). 96 Stocking 1995 s. 148 f. 97 Jämför t.ex. antropologen Daniel L. Pals (1996 s. 30) sammanfattande omdöme: »[T]his important book has exercised a lasting influence on all subsequent thinking about religion. More than that, in the early years of our century it left a large imprint on almost every field of modern thought, from anthropology and history to literature, philosophy, sociology, and even natural science.» 106 utgjorde i Tyskland och Skandinavien initialt sidogrenar av den jämförande filologin, vars utgångspunkter var mer kulturhistoriskt orienterade och dessutom bars fram av ett inte oväsentligt idéhistoriskt arv från romantiken. Under andra halvan av 1800-talet kom dessa parallella och på flera sätt oförenliga skolor dock att mötas. 107 II. Från komparativ mytologi till primitiv religion

Ända sedan antiken har studiet i religionernas historia legat påfallande nära det som idag snarast skulle karakteriseras som mytforskning. De grekiska reli- gionskritikerna diskuterade framför allt de mytiska tilldragelserna, men sällan den religiösa kulten. De kyrkliga apologeterna vände sig också främst emot de hedniska myterna och dess aktörer, medan den förkristna kulten, i den mån den omtalades, ansågs vara plagiat av det kristna ceremonielet. På samma sätt stod mytologin i fokus för teologer och historiker under medeltiden, renässansen och romantiken. Men det var i synnerhet under 1800-talet som den europeiska mytforskningen skulle ta stora kliv framåt. Som en gren av den framväxande komparativa språkvetenskapen och filologin uppstod också den forskningsinriktning som skulle komma att kallas komparativ mytologi. Att det fanns – och fortfarande finns – starka band mellan filologi och mytforskning är inte på något sätt märkligt. De källmaterial som mytforskarna dis- ponerade över bestod av texter av olika ålder och ursprung, många gånger dessutom nedtecknade på sedan länge förlorade språk med sedan lika lång tid över- givna skrivtecken. Myterna kunde således analyseras först efter det att texterna hade undergått grundliga filologiska undersökningar. Vissa av dessa religionshistoriskt intressanta texter blev tillgängliga för filologiskt skolade forskare redan under 1700-talet. Den stora utvecklingen för filologin och den komparativa mytforskningen skedde emellertid under 1800-talet och kom att vara intimt för- bunden med den europeiska kolonisationen av det som då ofta kallades Orien- ten. På många sätt kan man säga att Orienten (i den mån detta begrepp kan an- vändas) kom att bli för studiet av polyteism i västerländsk religionsforskning vad Afrika var för studiet av primitiv religion. I serien The Sacred Books of the East ederades och kommenterades religiösa texter från Indien, Kina och det forntida Iran i inte mindre än 50 band. Samtidigt översattes Rigveda i sin helhet till såväl engelska som tyska. Den iranska Avesta, som hade tolkats redan under 1700-talet, nyöversattes under 1800-talet, något som blev startskottet för intensiva studier av förislamsk persisk mytologi. Man dechiffrerade den assy- riska kilskriften, vilket erbjöd möjligheter att studera en lång rad böner, besvär- jelser och hymner, inte minst långa passager av eposet om Gilgamesh. Ytterli- gare texter uttolkades från Syrien, Palestina och Turkiet, vilket dessutom kom att erbjuda helt nya möjligheter för studiet av innehållet i Gamla Testamentet. Lösningen på hieroglyfernas hemligheter gjorde att mängder av religiösa texter från Egypten stod till förfogande. Den grekiska och romerska litteraturen, som visserligen hade varit känd sedan länge, sammanställdes, ederades och kom- 108 pletterades med en stor mängd inskriptioner. Från norra Europa utgavs allt fler texter innehållande fornnordisk mytologi, sagor och sägenstoff. Keltiska och fornslaviska källor bearbetades och från hela Europa studerades folksagor och annat folkloristiskt material.1 När komparativ mytologi föddes som ett akademiskt ämne bland framför allt tyska forskare under mitten av 1800-talet, är det således inte märkligt att inriktningen växte fram som en sidogren av filologin. Det var också närheten till Tyskland som kom att ge den tidiga komparativa mytologin dess karakteristiska naturromantiska och indoeuropeiska utformning.2 Här tävlade inledningsvis två delvis olika naturmytologiska inriktningar mot åsk- respektive solmytologi. Men under senare delen av 1800-talet skulle det solmytologiska perspektivet bli alltmer dominerande, och det är också denna orientering av den komparativa naturmytologin som kom att bli av bestående idéhistorisk betydelse. I samband med de stora framgångar som den anglosaxiska religionsantropologin kom att få under de 1800-talets sista tre decennier, kom dock den solara mytforskningen alltmer att först utmanas av och sedan integreras i de evolutionistiska utvecklingsteorierna om religionens ursprung. Mot slutet av 1800-talet var det därför en vanlig uppfattning att de urindoeuropeiska folkens religion – och därför också ursprunget till germansk och fornnordisk religion – bestod av en kombination av sol- och himmelsdyrkan och primitiv kult av de döda.

1 de Vries 1961a s. 58 ff., Sharpe 1975 s. 21 f. 2 Jag bortser här och framöver från att de tyska förbundsstaterna enades till en formell nationalstat först 1871. 109 4. Komparativ filologi och indoeuropeisk mytologi

Det går knappast att överskatta betydelsen av filologins framgångar för fram- växten av ämnet religionshistoria. Genom den språkvetenskapliga komparativa metoden kunde man fastslå att stora grupper av språk var historiskt sett så lika varandra att de måste vara besläktade. Redan under slutet av 1700-talet hade t.ex. den engelske juristen och språkforskaren William Jones påtalat släktska- pet mellan sanskrit, grekiska, latin, keltiska och germanska, vilka kom att klassificeras som medlemmar i en indoeuropeisk språkgrupp. Men det var främst genom publiceringen av Franz Bopps jämförande grammatiska studie av sanskrit, grekiska, latin, persiska, slaviska och germanska, från åren 1833–1835, som man på allvar kan säga att det indoeuropeiska studiet föddes som akademisk disciplin.3 Bopps studier kom dessutom att vara en utgångspunkt för forskare som inte bara studerade språkens släktskap utan också arbetade med kulturhistoriska frågeställningar och perspektiv. En viktig fråga var om de kända indoeuropeiska språken gick tillbaka på ett förlorat urspråk eller om de hade utvecklats ur ett historiskt känt språk.4 Om det senare perspektivet föredrogs, anfördes vanligtvis antingen det indiska sanskrit eller det persiska zend. Det senare språket framhävdes t.ex. av Heindrich Fried- rich Link, som också ansåg att själva urhemmet torde ha varit placerat i nuvarande Armenien, Georgien och Media.5 Andra, som t.ex. Friedrich Schlegel, pekade i stället mot sanskrit, varför han också placerade urhemmet i Indien. Därifrån hade stora skaror urindoeuropéer emigrerat till nya eurasiska områ- den, där de hade beblandats med landens ursprungsbefolkningar, vilket fick till följd att nya språk uppstod.6 Uppfattningen att de indoeuropeiska språken hade utvecklats ur ett historiskt känt språk övergavs dock relativt snart och man bör- jade också ifrågasätta de tidigare identifikationerna av det indoeuropeiska ur- hemmets geografiska placering. Vissa vidhöll visserligen att Indien utgjorde en god kandidat, men den allmänna meningen var att man knappast kunde sträcka sig längre än att det legat någonstans i Asien. Så ansåg t.ex. Jacob Grimm i sin Geschichte der deutschen sprache från 1848 att alla europeiska språk här- stammade från »en gemensam asiatisk källa» (gemeinschaftlichen asiatischen quelle). Ju längre bort från denna källa de utvandrande folken hade tagit sig,

3 För en teoretisk bakgrund till denna då nya jämförande metod, se Bopp 1885 s. v–xvi. 4 För en detaljerad genomgång av den tidiga forskningen rörande denna fråga, se Schrader 1907 s. 1–229. 5 Link 1821–1822. 6 Schlegel 1808 kap. 3. 110 desto tidigare måste de ha lämnat urhemmet och desto mer hade deras språk förändrats.7 Den asiatiska hypotesen skulle emellerid med tiden komma att utmanas av en grupp forskare som ville placera urhemmet i Europa. Den som först framlade ett sådant förslag var engelsmannen Robert Gordon Latham, som i kommentarerna till sin utgåva av Tacitus Germania från 1851 påtalade de anmärkningsvärt stora likheterna mellan sanskrit och litauiska och med detta som utgångspunkt föreslog att urhemmet torde ha legat öster eller sydost om det litauiska språkområdet.8 Latham övertygade dock långt ifrån alla och debatten om var urhemmet låg skulle därefter fortgå under ett och ett halvt sekel. Nå- gon konsensus i frågan har ännu inte nåtts.9 Större enighet råder i stället om hur de indoeuropeiska språken är besläktade. Det var August Schleicher som först arbetade fram ett genomgripande system för hur de indoeuropeiska språken hade utvecklats och hur de historiskt-genetiskt förhöll sig till varandra. Förlagorna till sin modell, det s.k. indoeuropeiska språkträdet, fick han ursprungligen genom att kombinera allmän filologisk källkritik med utformningen av gamla adelsgenealogier och släkttavlor. Men när han senare kom i kontakt med Darwins forskning anpassade han också sin modell efter de naturvetenskapliga systemen. Enligt Schleicher började urindo- européerna först röra sig ut från sitt urhem på grund av överbefolkning och kli- matförändringar. Urhemmet antog han hade legat någonstans i de östra delarna av det indoeuropeiska området, eftersom sanskrit uppvisade de allra mest arkaiska språkliga egenheterna och således tycktes stå närmast det urindoeuropeiska moderspråket.10 Med tiden publicerades flera varianter av Schleichers utvecklingshypotes, men de huvudsakliga idéerna, att språken hade divergerat successivt ur ett mo- derspråk, var i regel desamma. Den som först på allvar ifrågasatte Schleichers modell var hans elev Johannes Schmidt, som påtalade att språkträdsmodellen kräver en historisk utveckling där vissa kända historiska skeenden och språkli- ga samband måste förbises. Schmidt tog avstånd från Schleichers ensidigt dia- krona historiska system, där alla språk skulle ha utvecklats successivt ur ett ur- språk. Hans kritik var delvis befogad, men hans egen s.k. vågmodell var lika ensidigt synkront historielös och kom inte heller att få någon större uppslutning.11

7 Grimm 1853 s. 166 ff. 8 Latham 1851 s. lxvii. cxxvii. 9 För nyare översikter, se t.ex. Mallory 1991 särskilt s. 143–221, Renfrew 1993 särskilt s. 87– 108, Bågenholm 1999 särskilt s. 48–81. 10 Schleicher 1873; se vidare Drobin 1980 s. 12 ff. 11 J. Schmidt 1872. Enligt Schmidt fanns inget urspråk och inget urhem som skaror av indoeuropeiska utvandrare lämnat vid olika tillfällen. I stället såg han endast flytande dialektala skillnader i ett större indoeuropeiskt språkligt kontinuum. Nya dialektala förändringar spreds som vågrörel- ser över olika områden. Med tiden hade emellertid vissa dialekter, som talades av politiskt, mili- tärt och religiöst mer framgångsrika folk börjat att dominera över sina granndialekter. När dessa starka dialekter bredde ut sig kom de med tiden att möta andra dominanta dialekter som geografiskt hade sina äldsta ursprung långt ifrån varandra och därför uppvisade stora olikheter. Där- igenom bildades språkgränser. 111

Den indoeuropeiska språkforskningen kom också tidigt att ligga till grund för kulturhistoriska studier. Dylika ansatser presenterades redan av Rasmus Rask,12 men det verk som brukar betecknas som epokgörande i detta sammanhang är Adalbert Kuhns Zur ältesten Geschichte der indogermanischen Völker (’Till de indoeuropeiska folkens äldsta historia’) från 1845. Här försökte Kuhn skapa en bild av det urindoeuropeiska samhället genom att studera arvord som var gemensamma för flertalet språk i den indoeuropeiska familjen. På detta sätt tyckte han sig kunna visa att det urindoeuropeiska folket levde i ett ättesamhäl- le baserat på jordbruk och boskapsskötsel.13 I sin monumentala Geschichte der deutschen Sprache, först publicerad 1848, försökte Jacob Grimm på liknande sätt studera de germanska folken, som han menade i äldsta tid hade utgjort invandrade herdar, jägare och krigare.14

4.0.1. Språk, religion och naturmystik Med språk- och kulturstudierna följde religionsstudier. En implicit eller explicit utgångspunkt för det filologiska studiet av indoeuropeiska religioner var i regel Schleichers trädmodell för de indoeuropeiska språkens – och därmed folkens och religionernas – släktskap. Att det faktiskt fanns två språkhistoriska modeller diskuterades sällan och man kan med fog påstå att Schmidts vågmo- dell inte kom att spela någon större roll för 1800-talets religionsforskning.15 Det är också lätt att förstå varför: 1800-talet var ursprungsfrågornas stora sekel, och trädmodellen var helt enkelt mycket lättare att logiskt kombinera med de evolutionistiska och kulturhistoriska religionshypoteserna än den ahistoriska vågmodellen. Däremot var urhemsfrågan inte avgörande för flertalet religionsforskare. Var urhemmet hade legat var förvisso av viss betydelse för forskare som primärt avsåg att studera indoeuropeisk religion i dess verkliga urformer, men frågan lämnades mer eller mindre därhän av många forskare som syssel- satte sig med senare stadier i de indoeuropeiska religionernas tänkta utveckling. Så nöjde sig t.ex. flera germanister med den implicita förutsättningen att urhemmet torde ha legat någonstans i Asien och att denna plats under alla för- hållanden var betydligt varmare och soligare än det kalla Germanien. Om Indien skulle identifieras som platsen för det indoeuropeiska urhemmet var fortfarande under 1800-talet en kontroversiell fråga. Däremot tog man oftast sina religionshistoriska utgångspunkter i den vediska mytologin. Vedatex- terna var skrivna på sanskrit, och eftersom man ansåg att sanskrit var det äldsta och mest arkaiska av de kända indoeuropeiska språken, antogs vedatexterna på motsvarande sätt åskådliggöra de äldsta kända varianterna av den indoeuropeiska mytologin. Denna slutsats var betydelsefull. Om språkforskarna kunde

12 Rask 1818. 13 Kuhn 1850. 14 Grimm 1853. 15 Jämför dock Vodskov 1897. 112 rekonstruera det indoeuropeiska urspråket genom att jämföra sanskrit med de övriga kända äldre indoeuropeiska språken, torde den indoeuropeiska urreli- gionen på samma sätt vara möjlig att rekonstruera genom en jämförelse mellan vedareligionen och de andra kända indoeuropeiska religionerna. Men inte nog med det. Jämförelserna kunde ju användas åt båda hållen och följaktligen tycktes det även vara möjligt att genom att jämföra olika mytiska traditioner åter- skapa ursprungliga germanska, keltiska, grekiska och slaviska myter ur sentida fragmentariska källor. Det var detta angreppssätt som skulle komma att känne- tecknas som den komparativa mytologin. Den komparativa mytologin hade sin starkaste hemvist i Tyskland, där den också kom att integreras i de nationalromantiska och naturmytologiska strömningar som hade fäste bland tyska intellektuella. Idéhistoriskt var det främst två faktorer som bäddade för denna utveckling. Å ena sidan fanns det i norra Europa under 1700- och 1800-talen ett behov att fjärma sig från det katolska arvet, efter de långa och smärtsamma religionskrig som Europa hade genomlidit under framför allt 1600-talet. I Tyskland, som hade drabbats värst av de långvariga krigen, gav detta upphov till försök att utarbeta en ny, nationellt färgad »tysk» religionsutövning som skilde sig från de katolska traditionerna. I denna »tyska» religiositet blandades liberala protestantiska idéer med tolkningar av de tyska folkens förkristna historia, och man började tala om en förkristen tysk naturlig religion som var andligt överlägsen men som senare undertrycktes av katolicismen.16 Å andra sidan uppstod en reaktion mot den strikt rationella världsåskådning som hade präglat upplysningstidens intellektuella. Det tidiga 1800-talets romantiker vände sig mot upplysnings- filosofernas uppfattning att den mänskliga tillvaron kunde rutas in i strikt för- ståndsmässiga, objektiva och alltigenom logiska mönster. I stället framhöll romantikerna individens subjektiva upplevelser, det intuitiva känslolivet, det fantasifulla och människans förmåga till symboliskt tänkande, som, tycktes det, framför allt kom till uttryck i hennes brinnande hänförelse inför naturens mystika storslagenhet. Allt detta kunde på ett sällsamt sätt mötas inom den filologiskt komparativa mytforskningens ramar. Språket var en viktig utgångspunkt, för språket var en symbol för nationen och folket. Genom språkens släktskap kunde också folkens släktskap studeras. Således kunde man genom språkhistoriska studier också följa folkens historia och rekonstruera deras ursprung. Detta ursprung identifierades på språkhistoriska grunder med det indoiranska folk som lät sig omtalas i vissa indiska texter som arier (aryas) och som talade sanskrit. De indiska texter som var författade på sanskrit bestod till stor del av religiösa myter och hymner. Om arierna kunde identifieras som det indoeuropeiska urfolket eller en tidig förgrening av detta och om sanskrit utgjorde det språk som stod när- mast det indoeuropeiska urspråket, måste vedatexternas myter och mytiska hymner stå mycket nära de indoeuropeiska folkens urreligion och äldsta myto-

16 Williamson 2004 s. 98 f. 113 logi. Vedatexterna var mycket rika på naturallegorier. Den äkta »tyska» religionen bestod således av en hänförelse inför den besjälade naturen. För de tidiga s.k. romantiska symbolister som verkade under 1800-talets för- ra del, t.ex. Friedrich Schlegel, Joseph von Görres och Friedrich Creuzer, låg det därför mycket nära till hands att tolka de indoeuropeiska folkens myter som sprungna ur symboliska sinnebilder för den goda gudomliga makt som gav sig till känna genom naturen (särskilt ljuset och ljusfenomenen) och som utkämpa- de en kamp mot mörkret.17 Dessa tidiga naturromantiker baserade dock sina tolkningar på i huvudsak grekiska och relativt sena indiska texter, eftersom vedatexterna skulle komma de europeiska forskarna till handa först vid mitten av 1800-talet. Källorna till den germanska och fornnordiska mytologin använ- des sällan, trots att de översattes till tyska redan under 1800-talets början.18 Det- ta skulle dock komma att ändras, och den som kanske framför allt bör ges äran för denna intresseförskjutning var den tyske språkforskaren och filologen Ja- cob Grimm. Jacob Grimm (1785–1863) hade tillsammans med sin broder Wilhelm inlett sin akademiska verksamhet med språkhistoriska studier, vilket också ledde dem båda till insikt om värdet av att samla in, analysera och publicera tyska folksagor och sägner.19 Genom detta arbete, som också kom att utgöra grunden för uppkomsten av den tyska folkloristiken, tyckte sig Jacob Grimm se möjlig- heter att studera den tyska förkristna religion som hade bekämpats av den katolska Kyrkan men som han antog hade levt kvar in i 1800-talet bland den kon- servativa tyska allmogen. År 1835 gav han ut boken Deutsche Mythologie i två band, vilken under det kommande seklet skulle utkomma i ett stort antal utgå- vor och som ännu idag räknas som en av ämnets största klassiker. Deutsche Mythologie (som att döma av innehållet snarast bör översättas med ’germansk religion’) var på många sätt nyskapande och kom att utgöra en mil- stolpe i den germanska religionsforskningen. Men verket var också en produkt av sin tid och uppvisar betydande inslag av den nationalism och naturromantik som så starkt präglade samtiden.20 Utgångspunkten för Jacob Grimm var det tyska folket, som han urskilde från andra folk genom dess språk och religion. Baserat på komparativa språkhistoriska premisser anslöt han sig därvidlag till idén att det tyska folkets ursprung stod att finna i ett asiatiskt urindoeuropeiskt urhem. Men liksom det indoeuropeiska urspråket hade utvecklats i alltmer dialektala former, hade också folken och folkens kultur successivt divergerat och förändrats. De olika språken och mytologierna liknade varandra, eftersom de hade ett gemensamt urindoeuropeiskt ursprung, men de var inte identiska. Fol- ket kännetecknades av sitt språk och sin religion. Således måste man tala om

17 Många och utförliga exempel på denna tolkningstradition ges av Feldman & Richardson 1972 s. 297–364, 381 ff., 416 ff. Se även de Vries 1961 s. 44–53, Sharpe 1975 s. 22, Arvidsson 2000 s. 77 ff., Williamson 2004. 18 Se t.ex. Rühs 1812. 19 För bröderna Grimms bakgrund och verksamhet, se Cocchiara 1971 s. 220–237, Ellis David- son 2005 med referenser. 20 Se härom t.ex. Arvidsson 2000 s. 147 f., Williamson 2004 s. 109 ff. 114 germansk religion, lika väl som man talade om germanska språk och germanska folk.21 Som en viktig anledning till de successiva förändringarna av det kulturella arvet och det folkliga sinnelaget framhöll Jacob Grimm (med utgångspunkt i Herders idéer) yttre påverkan av de geografiska och ekologiska förutsättningar som de enskilda folken levde under. Denna anpassning medförde att kultur, mytologi och språk kom att utgöra delar av »folksjälen». Detta innebar dock samtidigt att de olika folkens språk och myter delvis hade degenererat från de ursprungliga, äkta och rena urformer som de hade haft i det indoeuropeiska urhemmet. Bland de europeiska folken påskyndades denna degeneration också av det förtryck av folklig kultur som utövades av den katolska Kyrkan. Emel- lertid, menade Jacob Grimm, fanns det ännu under hans egen livstid reminiscenser av den ursprungliga germanska religionen och mytologin – förvisso inte i den form som kom till uttryck i t.ex. den fornisländska mytiska poesin, som han främst betraktade som enskilda skalders individuella tolkningar och litterära alster men i folkets sagor, sägner, seder och bruk. I den levande folkloren fanns den nästan förlorade germanska mytologin bevarad. Där var den för- visso kraftigt degenererad, men därur kunde den rekonstrueras och återges sin forna högstämda prakt.22 Det gick inte, menade Jacob Grimm, att överskatta betydelsen av detta. Folk- lig religion och gudstro var lika viktig för folket som folkets språk. Den katolska kristendomen hade påtvingats de tyska folken och lagt ett lock över den germanska religiositeten. Men genom att katolicismen inte var anpassad efter den germanska folksjälen fick den inte heller någon fast förankring hos det tyska folket. I hemlighet hade folket gjort motstånd och fortsatt att dyrka sina gamla gudar och väsen, ytligt dolda bakom änglaväsen och helgonnamn som gav dem en kristen fernissa.23 Många har påtalat att den äkta germanska religion som Jacob Grimm tyckte sig kunna identifiera i de folkloristiska källorna, var i det närmaste monoteistisk med inslag av panteism. Den var också, för att använda George S. Williamsons träffande karakteristika, »självmedvetet borgerlig, liberal och protestantisk».24 Jacob Grimm ansåg att monoteism inte bara var den finaste utan också mest logiska formen av religion. Men monoteistiska religioner tenderade, antog han, att degenerera till polyteism, och det hade delvis också skett bland germanerna, där flera gudomar hade kommit att emanera ur en ensam högsta och ofattbar gudom (höchsten unfaßlichen gottheit), som han identifierade som Wotan. Orsaken till att Wotan hade kommit att spjälkas upp i flera individuella personligheter var främst att enskilda skalder poetiskt hade gestaltat den ende guden på flera olika sätt. I denna mening

21 Grimm 1854 s. v ff., xviii ff. 22 Grimm 1854 s. xii ff., xxxviii ff. 23 Grimm 1854 s. xxxv ff. 24 Williamson 2004 s. 104. 115 tillhörde polyteismen dock mer poesins värld än den faktiska religionen, där den himmelska fadersgestalten dyrkades bredvid sin gemål, den ktoniska gudinnan Hertha (Nerthus), som i sin roll som fruktbarhetens giverska var känd under flera olika namn i den förkristna världen. Därtill kunde den germanska religionen uppvisa en rad lägre väsen som t.ex. naturandar, älvor och demoner, som personifierade olika aspekter av naturen. I denna rena och mest genuina form av religionen, menade Jacob Grimm vidare, var varje myt en gudomlig uppenbarelse i poetisk gestaltning. Religionen var uttryck för dyrkan av naturen, medan myterna var naturpoesi framsprungna ur djupet av folksjälen.25 Med Deutsche Mythologie bidrog Jacob Grimm till en kraftfull förnyelse av forskningen om germansk religion. Han försökte ta ett helhetsgrepp om religionens väsen och studerade således inte bara mytologin utan också föreställ- ningar, seder och kultbruk. Han införde nya krav på källkritik och vetenskaplig prövbarhet. Men det som han framför allt har blivit ihågkommen för är att han lyfte fram sin egen tids folklore och folksed som ett centralt källmaterial för studiet av förkristen religion. Denna kombination av indoeuropeisk mytforskning, filologi och folkloristik som Jacob Grimm introducerade kom att bestå länge i Tyskland och spela en viktig roll i den tyska religionsforskningen26 – inte minst när angreppssättet alltmer kom att kombineras med de evolutionistiska studierna av s.k. primitiv religion.

4.0.2. Från komparativ filologi till komparativ mytologi Jacob Grimms arbete är präglat av naturmytologiska idéer, men han är ingen typisk representant för den naturromantiska komparativa mytologi som kom att växa fram vid mitten av 1800-talet och dominera stora delar av religionsforskningen under den andra halvan av samma sekel. Liksom symbolisterna och Ja- cob Grimm var denna senare generation naturmytologer filologiskt skolade, men de grundade sina tolkningar på delvis andra metodologiska ställningsta- ganden, hämtade från språkvetenskapen. Till skillnad från sina föregångare hade de också tillgång till vedatexterna och framför allt Rigveda, vilket fick stora konsekvenser emedan dessa texter mer än andra var färgsatta med ett poetiskt naturallegoriskt symbolspråk. I denna naturmytologiska strömning, som efter Max Müller har kommit att kallas den komparativa mytologin, kom som nämnts främst två infallsvinklar att stå mot varandra: vind- och åskmyto- logi respektive solmytologi. Man brukar mena att den komparativa mytologin har två upphovsmän, Max Müller och Adalbert Kuhn, som också kom att representera var sin av skolans

25 Grimm 1854 s. xliv ff. 26 För den tyska kombinationen av folkloristik och indoeuropeisk jämförande mytologi, se nedan samt Seipp 1968 s. 26 ff., Weber-Kellermann & Bimmer 1985 s. 56 f. 116 huvudsakliga inriktningar. Startpunkten kom med Müllers arbete Comparative Mythology från 1856, där författaren kraftigt hävdade sin uppfattning att den »ariska» mytologin och religionen gick tillbaka på en ursprunglig vördnad av »det Oändliga» manifesterat i solens och den strålande daghimlens majestätis- ka mäktighet. Müller var av tysk börd men verkade under nästan hela sin kar- riär i Oxford, och hans forskning kom i stor utsträckning att representera den komparativa mytologiska forskningen i de anglosaxiska delarna av världen.27 Adalbert Kuhn (1812–1881),28 som förutom som upphovsman till den tyska komparativa mytologin dessutom brukar framhållas som fadern till den indoeuropeiska kulturforskningen i Tyskland,29 var i grunden filolog. Sin inledande akademiska tid hade han ägnat åt att försöka rekonstruera delar av den urindoeuropeiska kulturen genom att studera indoeuropeiska arvord som han menade skulle kunna återspegla vissa grundläggande förhållanden i den reella urindoeuropeiska livsvärlden. Det var genom inspiration från Grimms religionsforskning som han vände sitt intresse mot mytologiska spörsmål. Hans inledande mytologiska arbete Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, som publicerades 1859, kom också att bli hans mest omtalade verk. I det framhöll han åskvädret och blixten som mytskapande element i den indoeuropeiska urtiden.30 På samma sätt som Müller med sitt filologiska solara perspektiv brukar framhållas som en förebild för en anglosaxisk form av komparativ mytologi, framställs Kuhn ofta som en typisk representant för en mer tysk folkloristisk inriktning inom samma skola, som presenterade »lägre» och »mörkare» naturmytologiska tolkningar inom vilka främst åskvädret, blixten, stormvindarna, molnen och andra meteorologiska fenomen stod i centrum.31 Det är med visst fog som denna generaliserande uppdelning låter sig göras, men det ska också sägas att solara myttolkningar inte saknades i den tyska forskningen. Det solara perspektivet kom dessutom successivt att bli allt vanligare även i Tyskland, för att mot slutet av det 19:e århundradet vara det tydligt dominerande perspektivet även där. I ett forskningshistoriskt perspektiv överskuggar Müller och den syn som han representerade således kraftigt den »lägre» komparativa mytforskning som under några årtionden delvis kom att karakterisera den »tyska» traditionen. Medan den sistnämnda inriktningen har förpassats till de forskningshistoriska arkiven, har de solmytologiska idéerna dessutom delvis kommit att överleva, och de påträffas mer eller mindre explicit i delar av den forskning som bedrivs idag. Det finns därför goda skäl att koncentrera diskussionen om den komparativa mytologin på den tradition som växte fram i omgivningen kring Müller och

27 Se nedan samt Stocking 1987 s. 56 ff., 60 f., 305 ff. 28 För Kuhns bakgrund och forskargärning, se Williamson 2004 s. 212 ff. 29 Golther 1895 s. 27, de Vries 1961 s. 72, 1961a s. 216. 30 A. Kuhn 1859. 31 Eller i vidare mening i alla fall en tyskspråkig forskningstradition. 117 på den serie av konfrontationer mellan Müller och hans kritiker som ledde till att den solara komparativa mytologin delvis undanträngdes av – men delvis också integrerades i – den antropologiskt och folkloriskt inspirerade forskningen om primitiv religion. Denna process fick stor betydelse för forskningen om indoeuropeisk och germansk religion i Tyskland. Men den kom också, vilket det finns skäl att återkomma till, att bli av största betydelse för delar av den religionsforskning som genom 1900-talet och ännu in i 2000-talet har bedrivits i Skandinavien.

4.1. »Soluppgången är källan till all religion.» Max Müller och den komparativa mytologin Friedrich Max Müller (1823–1900) föddes i Tyskland. Där verkade han under sina första akademiska år, då han bekantade sig med filosofi och framför allt med en rad språk, såsom grekiska och latin, arabiska, persiska och sanskrit. I samband med studiet av det sistnämnda språket flyttade han till England 1846, för att där få tillgång till den stora samling sanskritskrifter som fanns i Ostin- diska kompaniets ägo. Den resterande delen av sitt akademiska liv kom han därefter att tillbringa vid universitetet i Oxford. Müller var en närmast extremt produktiv forskare, och det han uträttade har fått honom att framträda som en av grundarna av två separata forskningsämnen: indologi och komparativ mytologi. Hans storhetstid som religionsforskare varade från 1856, då han publicerade det för sin tid fullständigt banbrytande arbetet Comparative Mythology, till början av 1880-talet, då en allt starkare kritik från den samtida evolutionistiska antropologin (särskilt från Andrew Lang) började försvaga hans ställning alltmer.32 Müllers stora genomslagskraft hade legat i att han erbjöd en nyckel till att genom en filologisk metod närma sig den urtida och ursprungliga indoeuropeiska eller »ariska» religionen och mytologin. Men Müller var ett barn av romantiken och han bekände sig till idéerna om såväl naturlig religion (theologia naturalis) som religiös degeneration, vilket i samband med evolutionismens segertåg under de sista decennierna av hans aktiva tid som forskare successivt kom att förpassa honom till den europeiska religionsforskningens historia. En central fråga för Müller var hur den urindoeuropeiska eller »ariska» religionen och mytologin hade uppstått och hur den kom till uttryck under olika faser av historien. Det kan därför vara värt att kort kommentera Müllers uppfattning om dem han kallade »arier» (Aryans) och om deras »ariska språk». Alltsedan ämnets födelse var en dominerande fråga för många indologer om det indoeuropeiska urhemmet var möjligt att lokalisera. Müller var kritisk till

32 Stone 2002. 118 dessa ansatser. Källorna om de tidigaste »arierna», menade han, var helt enkelt så få att en detaljerad lokalisering av något urhem inte lät sig göras. Och om han ändå måste ge någon form av svar på frågan, ansåg han den närmaste placering man kunde komma av ett eventuellt urhem var »någonstans i Asien»; att precisera det mer exakt än så ansåg han inte vara möjligt.33 Än viktigare var frå- gan om vilka dessa »arier» kunde tänkas ha varit. Begreppen arier och arisk togs först upp inom den historiska lingvistiken som rent språkliga begrepp. Med tiden började orden också användas av etnologer och antropologer som en beteckning på en särskild »arisk ras». Müller opponerade sig kraftfullt mot denna utveckling. För det första, menade han, har det aldrig existerat någon ren oblandad ras, i den mån man över huvud taget kan tala om mänskliga raser i biologisk mening. För det andra fanns det aldrig någon särskild »arisk» ras, eftersom arier och arisk inte primärt avsåg arvsanlag eller biologi. Begreppen åsyftade först och främst ett språkligt förhållande: med arier avsåg Müller de folk som talade »ariska» språk, alltså de äldsta språken i den indoeuropeiska språkfamiljen.34

4.1.1. Religion som upplevelsen av det Oändliga Idéhistoriskt har Müller sin bakgrund i den posthegelianska historiefilosofin, den komparativa indoeuropeiska filologin och den tyska romantiska idealis- men.35 Det sistnämnda framträder inte minst när det gäller hans religionshistoriska forskning, som bär flera spår av romantikens föreställningar om ljusets och den besjälade naturens religion.36 Han försvarade upprepade gånger idéer- na om theologia naturalis, en »naturlig teologi», där människans religiositet inte antogs vara beroende av en initial uruppenbarelse eller ett ingrepp från Gud utan där hon genom sitt förnuft själv antogs kunna komma till insikt om det transcendenta baserat på sina personliga erfarenheter av det bortomvärlds- liga som förmedlades genom omgivningen och naturen.37 Därför ansåg Müller inte heller att det fanns några egentliga motsättningar mellan religion och religionsvetenskap. Tvärtom kunde den komparativa religionsvetenskapen vitali- sera och ge ny förståelse för såväl förhistoriska som existerande religioner, även kristendomen.38 Så vad menade Müller med religion? Redan de symbolistiska religionsforskarna var införstådda med att begreppet religion semantiskt sett är ytter-

33 Müller 1888, citat s. 127. 34 Müller 1888 s. 89 ff. 35 Sharpe 1975 s. 36. 36 Arvidsson 2000 s. 77 ff., 101 ff., Stone 2002 s. 8 ff. 37 Detta förekommer i alla Müllers verk, men är specifikt framträdande i hans Natural Religion från 1889 (Müller 1892a). 38 Müller 1864 s. 413 ff. 119 ligt svårt att ge en allmängiltig definition. Müller menade dock att termens grundbetydelser kunde inordnas i två huvudgrupper: å ena sidan kategoriserade »system av grundläror», som t.ex. judendom, kristendom, islam, hinduism, som genom muntlig tradition eller kanoniska skrifter förmedlas från generation till generation, å andra sidan en naturlig form av religiositet som har sin källa i människans förmåga att intuitivt varsebli det översinnliga genom den sinnliga verkligheten. Detta var också religionens egentliga kärna. Det översinnliga stod utanför gränserna för vad som förnuftsmässigt vore möjligt att analysera, men det kunde enligt Müller indirekt begreppsliggöras genom termen det Oändliga (the Infinite), som han för övrigt tycks ha lånat från Friedrich Schleiermacher (die Unendlische). De två grundbetydelserna av religion hörde samman på så sätt att människans intuitiva förtröstansfulla tro (faith) på det Oändliga tog sig sekundära uttryck genom mytologier, gudavä- sen, andar och kultbruk m.m., som kunde systematiseras i sammanhållna lä- ror.39 Religion var alltså, med Müllers ord a mental faculty or disposition which, independent of, nay, in spite of sense and reason, enables man to apprehend the Infinite under different names and under varying disguises. Without that faculty, no religion, not even the lowest worship of idols and fetishes, would be possible; and if we will but listen attentively, we can hear in all religions a groaning of the spirit, a struggle to conceive the inconceivable, to utter the unutterable, a longing after the Infinite, a love of God.40 Müllers filosofiskt idealistiska religionssyn åskådliggör hur påverkad han var av kantianismen och Schleiermachers liberala idéer om theologia naturalis, och därför är det heller inte märkligt att han uppvisade flera likheter med den liberala protestantiska teologi som växte sig allt starkare under 1800-talet och 1900-talets början. Hans identifikation av religionens essens med intuitiv personlig tro på det Oändliga, som tog sig indirekta kulturbetingade yttre uttryck, är i denna mening knappast väsensskilt från t.ex. teologerna och religionshistorikerna Rudolf Ottos41 resonemang om människans förhållande till det numinösa, Nathan Söderbloms betonande av det heliga,42 eller Wilfred Cantwell Smiths uppfattning om det transcendenta.43 Men detta innebär ock- så att flera av de invändningar som har framförts mot de liberalprotestantiska inslagen i den allmänna religionshistoriska forskningen delvis också kan vän- das mot Müller. I religionens värld är naturligtvis den individuella människans personliga tro och förhållande till det utomvärldsliga central – det må kallas det oändliga, det transcendenta, det heliga, det gudomliga, dharma, eller något annat. Men att upphöja denna aspekt till religionens primära essens och tillskriva alla dess ytt-

39 Müller 1864 s. 413 ff., 1891 s. 294 ff., 1892a s. 169 ff., 188 ff. 40 Müller 1901 s. 22 f. 41 Otto 1924. 42 Söderblom 1913, 1914. 43 Cantwell Smith 1978. 120 re uttryck högst underordnade och sekundära betydelser är en helt annan sak.44 Enligt Müller var mytologier och kultbruk sjukdomar som infekterar männi- skans intellektuella liv och som blockerar hennes direkta förhållande till det Oändliga. De var, sade han, religionens parasiter som förhåller sig till religion som rost förhåller sig till järn och skugga till ljus.45 Så skulle knappast liberalprotestantiska teologer uttrycka sig, men själva distinktionen mellan den pri- mära personliga trosupplevelsen och religionens sekundära yttre element är dem inte främmande. Så menade t.ex. Cantwell Smith att begreppet religion borde överges därför att termen förde fokus bort från den andliga sidan av den religiösa upplevelsen och ställde religionens yttre uttryck (mytologi, föreställ- ningar, kultbruk) i centrum. I stället föreslog han att termen religion skulle er- sättas av faith och cumulative traditions, där det förra begreppet omfattade människans intuitiva religiösa46 trosvisshet, medan det senare avsåg yttre reli- giösa system med myter, föreställningar, symboler, riter och andra former av praktiker.47 Men kan verkligen religiös tro vara helt oberoende av alla de kulturellt formade sätt som tron tar sig uttryck i och görs gripbar? Som t.ex. Per Kværne har invänt mot Cantwell Smith, är tro visserligen en central faktor i all religion, men den kan aldrig existera sui generis; den har alltid ett specifikt kul- turbestämt innehåll. Enligt Cantwell Smith var det speciella med den religiösa trons innehåll att människan intuitivt kan erfara att hon står under transcendental påverkan. Men transcendental påverkan antyder något eller någon som på- verkar, vilket i Cantwell Smiths implicita teologiska premisser identifieras med Gud.48 Invändningarna mot Cantwell Smith skulle också kunna riktas mot Müllers fokus på det Oändliga, och Müller fick faktiskt också liknande kritik redan av Andrew Lang.49 Müller förnekade dock inte sin filosofiska närhet till den liberala teologin utan underströk tvärtom att det som han åsyftade med det Oänd- liga var fullt jämförbart med det som inom teologin benämndes det transcendenta, det gudomliga, det numinösa eller det heliga.50 Han tog dock avstånd från uppfattningen att detta skulle vara en specifikt kristen idé. Det religiösa sentiment som gav människan förmåga att intuitivt erfara det Oändliga uppfattade han som en allmänmänsklig egenskap, som inte minst han själv hade studerat på så olika områden som hos de gamla indoeuropéerna, de semitiska folken, de eurasiska nomadfolken, i Afrika och Amerika och bland folken på öar- na i Stilla havet.51 Att Müller därmed de facto gav det Oändliga samma ontolo- giska och universella giltighet som de kristna teologerna gav sina motsvarande

44 Jämför t.ex. Weber 1963, Asad 1983, Olsson 2000. 45 Müller 1864 s. 413, 1871 s. 140 f., 1891 s. 278 ff., 292 ff., 299. 46 Trots att W. C. Smith ville avskaffa substantivet religion, godtog han användandet av adjekti- vet religiös. 47 Cantwell Smith 1978 s. 154 ff., 170 ff. 48 Kværne 1973 s. 162. Liknande invändningar mot Cantwell Smith har uttryckts av t.ex. Saler 2000 s. 52 ff., 59 ff. 49 Lang 1893 s. 230 ff. 50 Müller 1891 s. 297 f. 51 Müller 1882 s. 83–207. 121 kategorier behöver knappast sägas. Huruvida det filosofiskt sett var rimligt att göra så är en livsåskådningsfråga.52

4.1.2. Det Oändliga i det himmelska ljuset: språk och indoeuropeisk mytologi Religion i sin renaste form var för Müller människans direkta och oförmedlade förhållande till det Oändliga. Målet för religionshistoriska studier och komparativ mytologi borde därför vara att identifiera denna »religion som var obe- fläckad av mytologi», som var »den sanna religionen», den »urgamla, primitiva och naturliga religionen», som med tiden kom att beslöjas av mytologins och kultbrukens sjukdomar. Som ett övergripande religionshistoriskt syfte strävade Müller därför efter att, för det första, arbeta fram en vetenskaplig metod – den komparativa mytologin – genom vilken han, för det andra, kunde studera sambanden mellan primär naturlig religion och sekundära degenererade systematiserade religioner, mytologier och kultbruk. Förebilden för Müllers religionsforskning var den komparativa språkveten- skapen. Goethe hade en gång framlagt paradoxen att den som känner ett språk, känner inget. Utmaningen togs upp av filologerna, som visade att det var först vid jämförelsen mellan olika språk som man kunde förstå de enskilda språkens bakgrund, släktskap och utveckling, deras grammatik, semantik och uppbyggnad osv. Först genom filologiska jämförelser kunde man alltså se vari språken egentligen bestod. Alldeles detsamma, menade Müller, gäller religionerna: den som bara känner en, känner ingen. 53 För att förstå vad religion är måste man

52 Frågan tangerar den flera sekel långa debatten om religionsbegreppet, som inte minst åter har aktualiserats av postkoloniala och postmoderna forskare under de senare decennierna. Flera kritiker har hävdat att själva bruket av begreppet religion utgör en del av en implicit teologisk agenda. Sant är också att mycket religionsforskning har bedrivits genom ett kraftigt kristocentriskt filter. Men forskare som aktivt driver en rakt motsatt linje kan ironiskt nog också tillämpa en form av »negativ» kristocentrism. Så tog som nämnts t.ex. å ena sidan Cantwell Smith (1978) avstånd från begreppet religion därför att det enligt hans mening tar bort fokus från den »äkta» religiositeten, människans personliga inre trosvisshet om att hon står under påverkan från det transcendenta, medan å andra sidan religionsantropologen Timothy Fitzgerald (1997) tar avstånd från samma begrepp därför att det enligt hans mening ingår i en implicit liberalprotestantisk diskurs som just betonar den intuitiva tron och upplevelsen av att stå under påverkan av det transcendenta. Att tillskriva icke kristna folk religion vore alltså, menar han, en form av kognitiv teologisk kolonialism. Enligt Fitzgerald kan begreppet religion likaväl ersättas med kultur, vilket i praktiken motsvarar Cantwell Smiths cumulative traditions. Den andliga dimension, som Cantwell Smith försökte omfatta med termen faith, får däremot mycket liten uppmärksamhet hos Fitzgerald (som dock låter soteriology täcka vissa delar av Cantwell Smiths faith). I ett filosofiskt perspektiv är den enes tillvägagångssätt knappast mer objektivt än den andres. Det faktum att Cantwell Smith och Fitzgerald kunde argumentera från så olika utgångspunkter men komma fram till samma lösning – att överge begreppet religion för att det inkluderar kulturella fenomen – påminner dessutom om en i sammanhanget intressant reflektion av teologen James Mackey: att de som mest kritiskt har diskuterat begreppet religion ofta själva antingen är djupt religiösa eller kraftigt avståndstagande till religion över huvud taget (Mackey 1996 s. 8 f.). 53 Müller 1882 s. 13: »He who knows one, knows none. There, are thousands of people whose faith is such that it could move mountains, and who yet, if they were asked what religion actually is, would remain silent, or would speak of outward tokens rather than of the inward nature, or of the faculty of faith.» 122 alltså studera dels hur den theologia naturalis som fick utlopp i den intuitiva tron förhöll sig till religionens yttre uttryck, främst mytologin, dels hur olika religioner och mytologier förhöll sig till varandra. Han ställde sig dock kritisk till den komparativa antropologins förkärlek för att sammanföra uppgifter från de mest skilda delarna av världen för att skapa en universell utvecklingshistoria.54 Enligt Müller kunde religionens utveckling inte särskiljas från språkens historiska progression: »The history of religion, is in one sense a history of language.»55 Därav följde att religionshistoriska komparationer måste begrän- sas av ramarna för de enskilda språkfamiljerna. De indoeuropeiska språken antog han hade utvecklats över fyra övergripan- de stadier. Det första, som var gemensamt för alla språkfamiljer, kallade han rematiskt (rhematic). Språket under denna period var fortfarande mycket out- vecklat med en obunden och enkel grammatik. Vokabulären bestod av ett antal grundläggande och vardagliga substantiv och verb för hemmabruk, samt pro- nomen, prepositioner och räkneord. Denna epok följdes av en dialektal (dialectic) period, under vilken de rematiska språken splittrades i tre dialektala huvudgrupper, som successivt kom att utvecklas i olika riktningar. Den första gruppen kallade Müller för den turanska eller nomadiska språkfamiljen. Till denna räknade han t.ex. finsk-ugriska, turk-mongoliska och flera asiatiska språk, som han ansåg kännetecknas av tidig stagnation och historisk närhet till det ursprungliga rematiska språket.56 Vidare identifierade han också en semitisk respektive en arisk språkfamilj. Under denna dialektala period standardiserades de semitiska och ariska språken alltmer och fick en fastare och mer komplicerad ordbildning och grammatik samt grammatiska genus (maskulinum, femini- num). Efter den dialektala eran följde en mytologisk eller mytopoetisk (mytho- pœic) period, som främst kom att beröra den ariska språkfamiljen. Under denna tid gick utvecklingen mot alltmer abstrakt och metaforiskt språkbruk, som inte minst skulle få avgörande betydelse för uppkomsten av mytologi. Slutligen följde en nationell period, då de historiskt kända och fortfarande brukade etniska språken utvecklades.57 I sin syn på språkhistorisk utveckling liksom på mytologins framväxt, som

54 Müller 1871b s. 260. 55 Müller 1864 s. 424. 56 Begreppet turanska språk används inte längre i den historiska språkforskningen. Enligt H. N. Almkvist (1892 s. 946) kunde begreppet definieras på följande sätt: »Turanska språk är en af Max Müller införd benämning, som i sin största, dock aldrig noggrant bestämda utsträckning omfattar alla icke indoeuropeiska eller semitiska språk i Asien och Europa (utom baskiskan). Häri ingå således såväl de ural-altaiska, hyperboreiska, dravidiska och malajisk-polynesiska språkfamil- jerna som ock de östasiatiska språken, under hvilket rent geografiska namn inbegripas de hvar för sig själfständiga japanskan, koreanskan och de s.k. enstafviga språken i Kina, Annam, Siam, Burma och Tibet. Dock nyttjades ordet oftast i mer inskränkt bemärkelse om de fyra nämnda språkfamiljerna jämte japanskan, och många uteslöto därifrån äfven den malajisk-polynesiska familjen. Då emellertid hvarken Müller eller någon annan lyckats uppvisa några viktiga, för dessa turanska språk (i vidsträckt eller inskränkt bemärkelse) gemensamma morfologiska drag eller än mindre någon öfverensstämmelse i rötter, så har denna benämning numera öfvergetts såsom vilseledande och nyttjas endast af några engelska författare.» 57 Müller 1871 s. 7 ff. 123 han antog hörde intimt samman med denna, hade Müller en tydligt evolutionistisk grundsyn. Vad gäller religiös förändring anslöt han sig däremot till den gamla teorin om degeneration. Denna motsättning kom också att vara helt central för hans religionshistoriska teori. Under rematisk och dialektal tid levde människan i en intuitiv symbios med sin omgivning. Hennes förnimmelser av det Oändliga aktualiserades på ett närmast direkt sätt av hennes emotionella förundran och fascination inför sin majestätiska naturomgivning. Särskilt väckte solen och soluppgången känslan av något större, transcendent, oändligt: »sunrise was the revelation of nature, awakening in the human mind that feel- ing of dependence, of helplessness, of hope, of joy and faith in higher powers, which is the source of all wisdom, the spring of all religion.»58 Under lång tid, menade Müller, saknade språket emellertid abstrakter, vilket gjorde att dessa underbara naturfenomen språkligt inte kunde beskrivas på ett direkt sätt. I stäl- let för ett abstrakt uttryck som t.ex. »det ljusnar» tvingades man att metaforiskt använda en mer konkret språklig gestaltning »ljuset besegrar mörkret». När språken omsider utvecklade abstrakter kom dessa gamla metaforiska uttryck ändå att leva kvar och eftersom man språkligt nu kunde skilja mellan abstrakta och konkreta uttryck, kom de gamla konkreta omskrivningarna nu att bli uppfattade bokstavligen i stället för metaforiskt. Dessutom tenderade substanti- vens indelning i feminint och maskulint grammatiskt genus att personifiera de viktigaste appellativen. Så blev ett ursprungligt »ljuset besegrar mörkret» i stäl- let »(han) Ljuset besegrar Mörkret» och sedan »Ljusets herre besegrar mörk- rets väsen» osv. På detta sätt, hävdade Müller, personifierades successivt naturen och ur detta började mytologier växa fram. Alldeles särskilt eskalerade dessa mytologiseringsprocesser under mytopoetisk tid. Genom sina grammatiska genus personifierades allt fler appellativ och övergick till mytiska gestalter. Särskilt skedde detta med sådana appellativ som avsåg ogripbara och mer eller mindre immateriella ting, såsom de större naturfenomenen. Därmed kom också ett växande antal naturbeskrivningar att övergå i alltmer episkt gestaltade naturmytologiska berättelser: solens uppgång vid gryningen blev »(han) Solen följer efter (henne) Morgonrodnaden» och genom poeternas symbolspråk sedan »solhjälten följer efter morgonrodnadens jungfru för att omfamna henne i sin kärlek». De språkliga släktskapen mellan olika po- lynymer och synonymer genererade familjer och släkter i det mytiska persona- get. Homonymer förenade ursprungligen olika personifikationer och gav de mytiska figurerna alltmer komplexa karaktärsegenskaper. Och så vidare. Den tidiga människans försök att metaforiskt skildra sina upplevelser av det Oänd- liga i naturfenomenens cykliska dramer övergick till föreställningar om personliga väsen som fanns i och styrde över naturfenomenen: »ur nomen växte numen, ur idéer idoler.»59 Denna »språkets sjukdom», som Müller kom att kalla processen, ansåg han

58 Müller 1871 s. 96. Utförliga exempel på denna uppfattning förekommer genomgående i hela Müllers produktion; se t.ex. Müller 1901 s. 1–53, 173–223. 59 Müller 1864 s. 425–461 citat s. 447, 1871 s. 52 ff., 62 ff., 70 ff. 124 hade fått ett enormt inflytande på religion och mytologi. Under den mytopoetiska perioden uppstod mängder av gudar, gudinnor, hjältar och demoner, liksom episka hymner och mytologiska dramer av närmast vidunderlig omfattning. Detta var en sjukdom, eftersom de episka intrigerna med mytiskt personifierade gudar och väsen kom att skymma människans äkta och ursprungliga theologia naturalis. I stället för att vårda gåvan att direkt förnimma det Oänd- liga genom naturens storslagenhet, började man dyrka själva naturen och dess metaforiskt gestaltade episka väsen.60 Denna utveckling, menade Müller, kunde fortfarande utläsas i språkens historia. Så kom t.ex. benämningen på den allomslutande daghimlen, som genom sitt strålande ljus förmedlade det Oänd- ligas storslagenhet, att splittras upp i både ett appellativ och ett egennamn. Be- nämningen för himlen var i äldsta tid baserad på roten urie. *dyeu- (nollgrad- former *dyu- och *diw-) ’att skina’, medan den personifierade himlen benämn- des *Dyeus. I den vediska litteraturen talas det sålunda både om skr. nom. sing. dyaus (’himmel, dag’, ur roten dyu) och om den personifierade himmelsguden Dyaus (pitar) ’(Fader) Himmel’. I den grekiska mytologin återfanns den personifierade himmelsguden under det etymologiskt identiska namnet Zeus, i det romerska panteonet som Jovis och Jo-piter ’Jo fader’, bland slaverna som Div och hos de urgermanska folken som *Tiwaz (anglosaxiska Tiw, fornhögtyska Zio, fornnordiska Tyr).61 »No wonder», kunde Müller konstatera, »that many things which were intended for Him who is above the sky were mixed up with sayings relating to the sky».62 För att tillfullo förstå de forntida indoeuropéernas ursprungliga naturliga re- ligon och de språkliga och mytologiserande processer som successivt fördunk- lade dessa oförmedlade uppenbarelser av det Oändliga, måste man alltså, menade Müller, vända sig mot den komparativa mytologins filologiska och etymologiska metoder. Genom motivjämförelser och etymologiska härledningar kunde de allra äldsta stadierna av den indoeuropeiska religionen återskapas ur de långt senare nationella mytologierna och språken. Resultaten ansåg han då överallt bli desamma: de mytologiska dramerna skildrade metaforiskt ljusets kamp mot mörkret och solens cykliska gång över himlen. Gudar, gudinnor och mytiska hjältar var episka personifikationer av himlen, gryningen och solen. Genom ljuset i dessa fenomen manifesterades det Oändliga. I Müllers stora produktion fylls var och varannan sida med tolkningar och härledningar som ständigt återvänder till solen, morgonrodnaden och den strå- lande daghimlen, och såväl i den samtida kritiken av Müllers teorier som i senare idéhistoriska översiktsverk om västerländsk religionsforskning ironiseras det ofta över att Müller genom mer eller mindre osannolika etymologier och halsbrytande metaforiska härledningar kunde föra närmast varje religiös text, myt, folksaga och dikt tillbaka på den celesta och solara mytologin. Müller

60 Müller 1871 s. 76. På sitt sedvanligt uttrycksfulla sätt sade Müller att gudarna »are masks without an actor—the creations of man, not his creators; they are nomina, not numina; names without being, not beings without names». 61 Müller 1864 s. 413–461. 62 Müller 1864 s. 447. 125 själv var fullt medveten om denna kritik men undrade hur han kunde ha gjort annorlunda när den komparativa metoden och de mytiska källorna ledde honom tillbaka till samma återkommande tema.63 Han dementerade också att han ensidigt tolkade alla myter som solmyter. Den tidiga »ariska» mytologin kunde inte reduceras till en ensidig solmytologi, eftersom också himlen, vinden, molnen, ovädret, havet, årstiderna, dag och natt etc. hade viktiga mytologiska roller att spela. Men personifikationerna av dessa fenomen utgjorde främst mytiska personager som behövdes för att episkt driva myterna framåt. För myternas centrala tematik – som alltid kretsade kring solen – var de av mindre betydelse.64 Müllers syn på den religionshistoriska utvecklingen var på många sätt komplicerad. Hans arv från romantiken och från filosofer som Kant och Schleier- macher lyser ofta igenom såväl i hans tankebanor och religionshistoriska slutsatser, som i hans återkommande hänvisningar till en ursprunglig theologia naturalis och människans möjligheter att genom sitt religiösa sentiment intuitivt förnimma det översinnliga i den sinnliga världen: det heliga, transcendenta, nu- minösa – eller med Müllers ord det Oändliga. I sin religionshistoriska grundsyn anslöt han sig till idén om religiös degeneration, som han dock ansåg hade orsakats av ett slags mytologisk evolution. Samtidigt var Müller en skarp kritiker av evolutionismen. I det samtida och efterföljande forskarsamhället var uppfattningarna om Müller delade. Men hans inflytande kan knappast överskattas. Även sedan hans direkta personliga auktoritet som forskare hade försvagats, kom hans teorier om orsakerna till mytologins uppkomst delvis att integreras och leva kvar i den evolutionistiska religionsforskning, varifrån han också hade fått starkast kritik. Skillnaderna mellan Müllers synsätt och hur detta kom att appliceras inom den evolutionistiska religionsforskningen låg inte främst i uppfattningen om mytologins utveckling per se utan på hur denna utveckling värderades.

4.2. Solmytologi och evolutionistisk religionsantropologi Under en period som startade med Comparative Mythology 1856 och räckte fram till åren efter 1880 var Max Müllers komparativa mytologi och filologiska metod helt dominerande inom den västerländska mytforskningen. Müller fick

63 Müller 1864 s. 501. 64 »We have seen how largely the earth, the air, and the sky have each contributed their share to the earliest religious and mythological treasury of the Vedic Âryas. Nevertheless, the Sun occu- pied in that ancient collection of Aryan thought, which we call Mythology, the same central and commanding position which, under different names, it still holds in our own thoughts. What we call the Morning, the ancient Âryas called the Sun or the Dawn. […]. What we call Noon, and Evening, and Night, what we call Spring and Winter, what we call Year, and Time, and Life, and Eternity—all this the ancient Âryas called Sun. And yet wise people wonder and say, how curious that the ancient Âryas should have had so many solar myths» (Müller 1892c s. 198 f.). 126 efterföljare bland såväl filologer som akademiker från andra discipliner i hela Europa,65 och det dröjde inte länge innan forskare som var verksamma i andra delar av världen också började identifiera astrala myter som gav indirekta uttryck för människans förnimmelser av det Oändliga även i Afrika, Amerika och Sydostasien. Under 1880-talet växte emellertid kritiken allt starkare, och det började stå klart att den komparativa mytologi som Müller representerade hade fått en vad det verkade dödlig utmanare i den evolutionistiska religionsantropologin och folkloristiken.66 Den som framför allt har kommit att förknippas med kritiken mot naturmytologin är som nämnts Andrew Lang, som genom ett inledande angrepp 1884 och sedan i flera följande arbeten tog på sig uppgiften att formligen krossa den komparativa mytologin i allmänhet och Max Müller i synnerhet, med en glöd som inte sällan övergick i rena personangrepp.67 Lang hade sin egen främsta akademiska förebild i Edward B. Tylor och hämtade sin inspiration från antropologin och folkloristiken. Genom sin kännedom om de enorma mängder käll- material som hade samlats in inom ramen för dessa båda forskningsfält, besatt Lang ett svårslaget vapen i striden med Müller. Müller grundade sin komparativa mytologi på tre huvudsakliga premisser: För det första teorin om det mytopoetiska stadiet i språkens utveckling, under vilket språkliga defekter hade tvingat fram föreställningar och myter om personifierade naturfenomen, för det andra att detta kunde beläggas genom etymologiska analyser av mytiska namn och för det tredje att denna mytopoetiska process verkat på ett särskilt dramatiskt och genomgripande sätt i de indoeuropeiska språken. Men Lang kunde visa att många indoeuropeiska myter hade direkta paralleller bland folk som inte talade indoeuropeiska språk och inte heller kunde ha upptagit indoeuropeiska myter genom diffusion. Hur var detta möj- ligt, frågade han, om dessa myter uppkommit genom det specifikt indoeuropeiska urspråkets inneboende sjukdom? Och mer än så: hur kunde det då vara möjligt att återskapa mytens utvecklingsförlopp och ursprungliga betydelse genom etymologiska analyser av de mytologiska aktörernas namn? Namnen var ju fullständigt olika i myternas varierande versioner – ibland till och med i parallella mytversioner inom en och samma kultur.68 Men problemen med den komparativa filologiska metoden var inte över med detta. Styr verkligen fonetiken över tanken på det absoluta sätt som Müller häv- dade? Hur kunde det i så fall komma sig att olika komparativa mytforskare kunde ge fundamentalt olika etymologier till samma namn och härleda dem till helt olika naturfenomen? Rimligen måste ju då som minst alla lösningar utom en vara fel och hur stor tilltro kunde man i så fall sätta till den filologiska ar- betsmetoden och dess postulerade fonetiska lagar?69 Dessa brister upphörde ju

65 För exempel se Dorson 1955, 1968 s. 160–186, Sharpe 1975 s. 46 ff. 66 För debatten se Dorson 1955. 67 Lang (1884) 1893; se även 1884, 1887a–b, 1897. 68 Lang 1893 s. 64–86. 69 Lang 1893 s. 45–63. 127 heller inte bara för att vissa etymologiska härledningar faktiskt tycktes stämma. För, frågade Lang, vad säger egentligen namnet på en mytisk aktör om mytens faktiska betydelse? Kan t.ex. det faktum att den grekiske guden Zeus namn tycks vara besläktat med det sanskritiska ordet nom. sing. dyaus ’himmel’ slutgiltigt förklara gudens hela väsen och betydelserna av alla de myter i vilka Zeus figurerar?70 Trots ihärdiga försök lyckades Müller aldrig ge några fullgoda svar på Langs många anmärkningar. I sin senare produktion återknöt han, ofta utan att nämna Lang eller sina andra kritiker vid namn, regelbundet till deras in- vändningar mot den komparativa mytologin. Men hans försvar av den filologiska metoden bestod ofta bara av återupprepningar av sina gamla etymologiska härledningar och solmytologiska tolkningar. Lyckosammare var han i stället i sina motangrepp på de evolutionistiska forskarnas egna grundantaganden och premisser, som han visade var grundade på fördomar, etnocentrism, bristande källkritik och ren och skär okunskap om de samhällen och religioner som studerades.71 »We must try to understand, before we presume to judge,»72 upprepade han gång på gång i sin polemik mot den mentala evolutionismen och den koloniala antropologin, på ett sätt som får honom att framstå som för sin tid anmärkningsvärt omdömesgill och modern i sitt för- hållande till de koloniserade folken.73 I retrospektiv bör detta framhållas till Müllers stora fördel, och det är delvis av denna anledning som Richard Dor- son träffande sammanfattar striden mellan Müller och Lang med slutomdö- met: »Müller emerges with scarcely less honor than Lang; the giants slew each other, although the corpse of cultural evolutionism bled more slowly than the dismembered torso of solarism.»74 Tilläggas bör kanske också att den solara mytologin faktiskt inte försvann så tidigt som Dorson menade. Åt- minstone i forskningen om germansk och fornnordisk religionshistoria var det solmytologiska perspektivet levande långt in i 1900-talet och i vissa sammanhang, t.ex. i skandinavisk religionsarkeologi, är perspektivet framträdan- de ännu idag (kap. 6.1.). I sina ansträngningar att försvara sig mot Langs utdragna frontalangrepp för- sökte Müller emellanåt applicera sin filologiska metod och solara tolkningsmodell på mytologier som inte tillhörde de indoeuropeiska samhällena och som ingick i den stora grupp folk som av antropologerna allmänt betraktades som mycket primitiva.75 Då hade emellertid hans naturmytologiska skolbildning redan tagits upp av vissa filologiskt intresserade antropologer som var verksamma utanför Europa och vars intresse inte låg i de indoeuropeiska mytologier-

70 Lang 1897 s. 104 ff. 71 Se särskilt Müller 1885, 1885b, 1892b s. 413–435, 1901 s. 54–131. 72 Müller 1901 s. 75. 73 Jämför Dorsons (1968 s. 168 f.) positiva omdömen om Müller i denna fråga. Chidester (2004) har utifrån sitt postkoloniala perspektiv en betydligt mer negativ uppfattning om Müllers klassifi- katoriska syn på de utomeuropeiska folkens religioner. 74 Dorson 1955 s. 415 f. 75 Se t.ex. Müller 1885b. 128 na.76 I Amerika applicerade t.ex. arkeologen och folkloristen Daniel Brinton Müllers naturmytologiska modell på den amerikanska urbefolkningens myt- skatt. Brinton menade att alla folk hade ett religiöst sentiment och att detta an- lag låg i det mänskliga psykets gemensamma arv. Bland de amerikanska urin- vånarna tog det sig ursprungligen uttryck i en form av naturlig religiositet, som Brinton beskrev som »the unaided attempts of man to find out God». I sina för- sök att beskriva sina intuitiva upplevelser av det gudomliga hade de en gång i tiden brukat naturmetaforer, vilka genom språkförbistring hade börjat uppfattas som konkreta namn på verkliga gudomliga agenter. Men bakom alla amerikanska gudar, väsen, myter och episka berättelser återfanns i förlängningen månen, världsrymden, stjärnorna, blixten, åskovädren och framför allt den al- lestädes dominerande solen. Därigenom, menade Brinton, kunde den amerikanska gudavärlden på sätt och vis också identifieras med den indoeuropeiska, eftersom båda hade sina förutsättningar i människans religiösa sentiment och manades fram av samma överväldigande naturfenomen.77 I Sydafrika tog missionären, språkmannen och antropologen Theophilus Hahn upp Müllers religionshistoriska teori. Kopplingen mellan Hahn och Mül- ler var över huvud taget stark. I sitt förord till boken Tsuni-Goam: The Supreme being of the Khoi-Khoi (då vanligen kallade hottentott) från 1888 tackade Hahn sin inspiratör Müller för att denne sett till att boken publicerades. Hahns sista kapitel, där den huvudsakliga religionshistoriska diskussionen förs, är därtill i långa stycken (ibland ord för ord) närmast identiskt med ett motsvarande kapitel (Lecture X) i Müllers Lectures on the Science of Language från 1864. Hahn menade att khoikhois mytiska väsen och berättelser gick tillbaka på astrala myter som hade uppkommit av att poetiska naturmetaforer genom språkets sjukdom kom att bli uppfattade bokstavligen. Khoikhois mytologi skilde sig såle- des inte från andra folks mytologier annat än i sin narrativa fernissa. Likheterna

76 Ett av de märkligare bidragen i denna anda var den amerikanske religionshistorikern Sarah E. Titcombs studie Aryan Sun-Myths: The Origin of Religions från 1889. Här får vi veta att de ädla arierna dyrkade naturen, himlakropparna och framför allt solen, som hölls som »a Creator, Ruler, Preserver, and Saviour of the world». När arierna spred sig över världen glömdes med tiden solmyternas ursprungliga innebörder bort och i stället utvecklades förutom poesi, folklore och sagor också gudar och andra väsen. Så var den persiska religionens alla gudar och djinner ursprungligen solen, liksom grekernas nymfer och fauner, och germanernas jättar, dvärgar och troll. Ur en ursprunglig arisk soldyrkan uppstod också nya religioner: den indiska vedareligionen och hinduis- men var naturligtvis ovedersägliga exempel, liksom religionerna bland de andra indoeuropeiska folken. Men arisk soldyrkan låg också bakom t.ex. buddhismen och de egyptiska, sumeriska och babyloniska religionerna. Till och med judendomen och kristendomen kunde delvis härledas till den ursprungliga ariska soldyrkan. Bibelns berättelser var i huvudsak solmyter: så är t.ex. skildringen om Jona och valfisken »undoubtedly a sun-myth, and represents the Sun being swal- lowed up by the earth, as it apparently is when it sets in the west, to be cast forth by the earth again in the morning». Men viktigast var förstås berättelsen om Jesus Kristus. Jesus var förvisso inte fullständigt en solgud, men hans person hade upptagit många drag från den ariska dyrkan av solen och därför kunde solen genom Jesus fortsätta dyrkas som Skapare, Härskare och Frälsare (Tit- comb 1889, citat s. 28 och 49). 77 Brinton 1868, citat s. 3. Brintons arbete kom ut i en lång räcka upplagor och författaren juste- rade med tiden bokens innehåll något för att bättre ta hänsyn till kritiken mot den naturmytologiska skolan. 129 berodde på att alla folk delade samma psykiska natur och religiösa sentiment. De reagerade därför på ungefär samma sätt när de konfronterades med samma eller snarlika fenomen i naturen. Hahn underströk dock att khoikhois mytologi närmast måste betraktas som mindre utvecklad än t.ex. de indoeuropeiska folkens mytologier av det enkla skälet att khoikhois språk ännu inte hade lämnat ett agglutinerande stadium och därför var mer primitivt. Men detta var mindre viktigt. Som hos andra folk utgjorde mytologin endast en sekundär biprodukt som dolde den sanna, naturliga religion som kom till uttryck i människans intuitiva tro och erfarenheter av det Oändliga (the Infinite). »There is only one religion common to all mortals», fastslog Hahn, »and that […] religion is based on faith.» Därför var det gudomliga hos khoikhoi i förlängningen detsamma som hos t.ex. de indoeuropeiska folken och inom kristendomen.78 Lang hävdade att Müllers teori inte kunde stämma av det enkla skälet att mytologier och mytiska väsen förekom även hos folk som inte talade indoeuropeiska språk och därmed inte hade genomgått den mytopoetiska språkutveck- lingen. Men för de mytforskare som applicerade Müllers idéer på de koloniserade folkens mytologier var det indoeuropeiska språkkravet långt ifrån bindan- de. Utgångspunkten var ju egentligen inte enbart språken i sig, utan att alla folk hade en naturlig religion och ett religiöst sentiment med ett intuitivt förhållande till det gudomliga, som kunde beskrivas genom högst indirekta naturmetaforer, vilka på grund av språkliga brister kom att frambringa myter och mytiska gestalter. Att detta både utgjorde en indirekt global tillämpning av den liberala teologi som växte fram under 1800-talet och mer direkt anknyter till hypotesen om mytologisk evolution som orsak till religiös degeneration, och därmed ock- så ligger mycket nära Müllers idéer, behöver knappast sägas. Snart kom emellertid Müllers modell också att kombineras med de religionstillvända utgångs- punkternas motsats: antropologernas och folkloristernas ateistiskt evolutionistiska idéer om primitivt tänkande och primitiv religion.

4.2.1. Komparativ mytologi, antropologi och folklore Inte någon gång under sin långa vetenskapliga karriär övergav Müller sin uppfattning att den »ariska» mytologin hade uppstått och växt fram genom en de- genererande process orsakad av språkliga defekter. Tendensen i den allmänve- tenskapliga utvecklingen var dock den motsatta, och under 1870-talet gjordes flera ansatser till att förena antropologins evolutionistiska synsätt med den komparativa filologin. En av de första att göra detta var Edward B. Tylor, som redan 1865 hade försökt sammanjämka sina egna animistiska idéer med Mül- lers komparativa mytologi79 och som i Primitive Culture, som publicerades sex år senare, var så förtrogen med Müllers naturmytologiska tolkningar att vissa mytforskare till och med kom att uppfatta de bådas mytteorier som två varian-

78 Hahn 1881, citat s. 121. 79 Tylor 1865 s. 298–324. 130 ter av samma idé.80 Sant är också att Tylor upprepade gånger hyllade Müllers forskning och till stor del också accepterade hans huvudsakliga hypoteser. Både Müller och Tylor fann t.ex. förutsättningen för mytologins uppkomst i människans naturomgivning och båda betonade också språkets betydelse för mytskapandet; inte minst framhöll de samstämmigt språkens klassificeringar i genus som en utomordentligt viktig förutsättning för de mytiska personifikationerna av naturobjekten. Tylor accepterade dessutom principiellt Müllers teori om en »språkets sjukdom» som en viktig mytskapande faktor, men till skillnad från Müller hävdade han att denna process framför allt var betydelsefull för de skeden i mytologins evolution som hörde hemma i förhållandevis avancerade samhällen. Denna framskridna fas av den mytologiska utvecklingen representerades dessutom väl av de indoeuropeiska folkens mytskatter, som var Müllers huvudsakliga källunderlag. Men, menade Tylor, om man ville studera mytologins allra tidigaste historia måste man i stället söka sig till de folk som representerade mycket rudimentära stadier i människans utveckling. Men detta kunde bara göras när den komparativa mytologin kompletterades och förenades med antropologin: Thus, when in surveying the quaint fancies and wild legends of the lower tribes, we find the mythology of the world at once in its most distinct and most rudimentary form, we may here again claim the savage as a representative of the childhood of the human race. Here Ethnology and Comparative Mythology go hand in hand, and the development of Myth forms a consistent part of the development of Culture. If savage races, as the nearest modern representatives of primaeval culture, show in the most distinct and unchanged state the rudimentary mythic conceptions thence to be traced onward in the course of civilization, then it is reasonable for students to begin, so far as may be, at the beginning. Savage mythology may be taken as a basis, and then the myths of more civilized races may be displayed as compositions sprung from like origin, though more advanced in art. This mode of treatment proves satisfactory through almost all the branches of the enquiry, and eminently so in investigating those most beautiful of poetic fictions, to which may be given the title of Nature-Myths.81 Enligt Tylor hade animismen, den tidigaste formen av religion enligt hans mening, uppstått genom att människan hade tillskrivit de döda och sin naturomgivning samma själsliga och antropomorfa kvaliteter som hon själv bar på i livet. Människan observerade ting och fenomen i sin omgivning och tillskrev dem liv, hon studerade naturens skeenden och tillskrev dem animistiska agenter. Men häri, menade Tylor, låg också fröet till mytologin. De första rudimen- tära myterna hade uppstått som berättelser om den mäktiga naturomgivningen och de animistiska väsen som rådde över naturens gåtfulla föränderlighet. Mest överväldigande var de celesta och astrala makterna, varför också myter om solen, månen, stjärnorna, himlen, åskvädret och vinden tidigt kom att framträda som mycket betydelsefulla. Liksom Müller framhöll också Tylor särskilt att solens gång över himlavalvet och försvinnande bortom horisonten, dagens väx- lingar till natt, ljuset som byttes till mörker och sommarens skifte till vinter,

80 Se exempel och hänvisningar i Dorson 1968 s. 182 ff., 190. 81 Tylor 1920a s. 284. 131 måste ha utgjort scener i ett naturdrama som legat till grund för oräkneliga myter, legender och sagor.82 Strävan efter att sammanföra den komparativa mytologin med den evolutionistiska antropologin ska inte bara tillskrivas Tylor, men det går heller inte att bortse från att just Tylor fick ett signifikant genomslag i den samtida mytforskningen. Detta betonas också särskilt av Richard Dorson, som påpekar att Tylor helt accepterade »the primacy of the sun, along with the moon and the stars, in kindling man’s mythopoeic imagination» och att han därmed »broadened the territory of solar mythology to include savages» genom att han anförde animistiska analogier som källa för mytskapandet hos primitiva folk, samtidigt som han accepterade »språkets sjukdom» som mytskapande faktor i mer utvecklade samhällen.83 Resultatet lät heller inte vänta på sig: i USA försökte t.ex. historikern John Fiske kombinera Müllers solmytologiska tolkningar med Tylors animistiska idéer i sina studier av de amerikanska urbefolkningarnas myter och berättelser.84 I England vände sig historikern George William Cox, som till och med var en mer fundamentalistisk solmytolog än Müller själv, till antropologin för att finna de »ariska» solmyternas uppkomst. Cox identifierade den mytopoetiska tidsåldern hos Müller med Tylors tidigaste animistiska stadium och hävdade att de första rudimentära myterna hade uppstått genom att den primitiva människan under denna period å ena sidan hade tillskrivit himlakropparna liv och medvetande, eftersom hon själv hade dessa kvaliteter, och å andra sidan hade försökt förklara världens beskaffenhet och himlakropparnas och de andra naturfenomenens storslagenhet. Genom förundran och hänförelse inför solens makt uppstod de första rudimentära solmyterna, vilka genom språkliga variationer och polynyma benämningar kom att utgöra grunden för oräkneliga mängder av sekundärt uppkomna solmyter, till vilka Cox tyckte sig kunna här- leda i princip varje indoeuropeisk myt, saga, sägen och muntlig berättelse.85 Till och med Andrew Lang, som inte bara var Müllers stora kritiker utan också angrep Cox överdrivna solmytologiska idéer,86 kunde nu studera solmyter från såväl den indoeuropeiska mytologin som andra delar av världen, vilka han med hänvisning till Tylor menade hade uppstått när naturelementen besjälades och personifierades i den tidiga animistiska fasen av människans utveckling.87

4.2.2. Anfäderskult, astrolatri och komparativ mytologi Om tron på den animistiskt uppfattade naturen hade uppstått genom att naturobjekt och naturfenomen tilldelades liv och individualitet och om mytologin hade uppstått genom att man började tala om de besjälade naturfenomenen som

82 Tylor 1865 s. 298–324, 1920a s. 273–367. 83 Dorson 1968 s. 191. 84 Fiske 1873; se särskilt s. 209 ff. 85 G. W. Cox 1870, 1881. För Cox kombination av Tylor och Müller se 1870 Vol. I. S. 39 ff. 86 Lang 1884. 87 Se då och då i t.ex. Myth, Ritual and Religion I–II (1887, 1887b). 132 personliga och handlande väsen som var verksamma i människans livsvärld, kan det initialt inte ha förelegat några stora skillnader mellan primitiv mytologi och primitiv religion. Att tala om de väsen som man trodde på ligger ju till synes nära till hands. Men animismen hade sin yttersta bakgrund i människans själsföreställningar, och i den äldsta formen av animism framhölls inte minst kulten av de döda som ett framträdande element. Hade då inga myter uppkommit inom ramen för dödskulten eller anfäderskulten, eller ens genom den form av euhemerism som sedan antiken återkommit som religionshistorisk hypotes i sammanhang efter sammanhang, tills den också anfördes i de koloniala folk- skildringarna och den tidiga antropologin? Müller själv gav inte mycket för euhemerismen. Han var däremot på det klara med att anfäderskult utgjorde ett viktigt inslag i många religioner, både bland indoeuropeiska folk och i andra samhällen världen över. Men Müller tog sin ut- gångspunkt i den religionshistoriska degenerationshypotesen och därför betraktade han anfäderskulten som ett sekundärt steg i religionens utveckling, som inte kunde berätta om mytologins eller religionens ursprung.88 Tylor, som förlade anfäderskulten till religionens verkliga barndom, var något tydligare med att urskilja euhemeristiska myter. Redan 1865 försökte han identifiera tre olika mytkategorier, av vilka den första utgjordes av historiska traditioner som gick tillbaka på verkliga händelser, den andra var myter som uppkommit genom animistiska tolkningar av observationer av omvärlden och den tredje var »äkta myter» (true myths), vilka bestod av äldre myter som hade utvecklats genom språkets sjukdom till episka dramer av den sort som inte minst fanns representerade i de indoeuropeiska folkens mytologier. Till den första historiska kategorin räknade han bl.a. traditioner som mycket väl kunde klassificeras som euhemeristiska myter.89 Den som under samma period drev den euhemeristiska mytförklaringen allra hårdast var dock Spencer, men han hade i realiteten relativt litet inflytande på den komparativa mytforskningen. Enligt Spen- cers discipel Grant Allen berodde detta på att jämförande mytologer bara upp- märksammade frågan om mytologins rötter men inte som antropologerna intresserade sig för religionens ursprung.90 Men detta är bara delvis sant – inte minst Müller återvände ständigt till den religiösa essensen bakom all mytologi, och det fanns faktiskt också jämförande mytologer som i rent evolutionistisk mening faktiskt sökte just religionens ursprung. En av dessa var den tyske lingvisten Wilhelm Heinrich Immanuel Bleek (1827–1875). Akademiskt stod Bleek sin kollega Müller nära och de två hade i ungdomen till och med delat samma mecenat, den preussiske diplomaten och baronen Christian von Bunsen, som hade uppmuntrat dem båda att studera språk som en ingång till vidare studier i mytologi, religion och historia.91 Som forskare har Bleek framför allt gått till historien som en av de första stora språk-

88 Müller 1892b s. 115–144. 89 Tylor 1865 s. 298 ff. 90 Allen 1904 s. 20–41. 91 För Bleek som etnograf och forskare, se Chidester 1996 s. 141 ff., Moran 2009. Om relationen mellan Bleek och Müller, se Chidester 2004 s. 77 ff. 133 historiker som gav sig i kast med de inhemska språken i södra Afrika, men han bidrog också med flera viktiga folkloristiska och kulturhistoriska monografier rörande södra Afrikas inhemska befolkning. Han var insatt i den evolutionistiska antropologin och hade inte minst låtit sig inspireras av Tylors tidigare verk. Men som filolog hade han även studerat Müllers komparativa mytologiska forskning. Han delade Müllers uppfattning att det var genom filologiska metoder som religionens yttersta ursprung kunde klarläggas. Till skillnad från Mül- ler tog han dock sin utgångspunkt i en evolutionistisk världsåskådning. Därför ställde han sig kritisk till Müllers val av källmaterial, som nästan alltid bestod av vediska och antika religiösa texter. I likhet med Tylor, som ett par år tidigare hade påtalat samma sak, ansåg Bleek att de indoeuropeiska språken och myterna redan i sina tidigast belagda former tillhörde relativt långt framskridna utvecklingsstadier, och om målet var att studera de mest rudimentära formerna av språk, mytologi och religion, måste man också vända sig till de stagnerade folk som fortfarande befann sig på motsvarande primitiva utvecklingsnivåer. Sådana kulturer, menade Bleek, mötte man särskilt bland kaffrer (bantufolken) och hottentott (khoikhoi).92 Som anhängare till evolutionismen delade Bleek uppfattningen att de för- ment primitiva formerna av kultur, religion och social organisation som man tyckte sig möta i södra Afrika berodde på stagnation och preservering. Kaffrer- na (särskilt zulu) och hottentott hade dröjt sig kvar på ett allmänmänskligt urstadium,93 vilket också innebar att de uppvisade verkliga urformer av kultur, språk och religion. Här uppstod emellertid ett problem. Zulu dyrkade nämligen sina döda anfäder, vilket torde indikera att anfäderskult var religionens verkliga urtyp. Men bland hottentott hade anfäderskult en mycket underordnad roll, medan de i stället – felaktigt, men enligt många koloniala folkskildrare – uppgavs tillbe månen, solen och stjärnorna. Hur var detta möjligt? Hade religion uppstått parallellt på två olika sätt, genom anfäderskult såväl som genom astrolatri? Bleek menade att samtliga folk som hade bevarat de mest primitiva formerna av anfäderskult dessutom förenades av att de för det första var polygama och för det andra talade språk med pronominala prefix (Präfixpronominal- sprachen), vilka saknade grammatiska genus.94 Bland dessa polygama folk råd-

92 Bland bantufolken ingår xhosa, zulu och sotho-tswana. Uppdelningen mellan bantufolk och khoikhoi (i den koloniala nomenklaturen »hottentott») härrör från Bleeks distinktion mellan språkfamiljerna bantu och hottentott, vilken förekommer i hans A Comparative Grammar of the South African Bantu Language, Comprising those of Zanzibar, Mozambique, the Zambesi, Kafir- land, Benguela, Angola, the Congo, the Ogowe, the Cameroons, the Lake Region, från 1862. 93 I ett förord till en tidig engelsk översättning av Bleeks arbete fastslog evolutionsbiologen Ernst Haeckel att zulu och khoikhoi representerade »lower races of men, who in every respect remind us of our animal ancestors, and who, to the unprejudiced comparative student of nature, seem to manifest a closer connection with the gorilla and chimpanzee of that region than with a Kant or a Göthe [sic!]» (Haeckel 1869 s. v). 94 Bleek 1867 s. ix f. Denna disparata grupp omfattar till stor del samma språk som Müller benämnde turanska. Några generella gemensamma kulturella drag bland alla dessa folk som genererades just av den språkliga grammatiken låter sig naturligtvis inte återfinnas. 134 de fadern över sina avkommors lycka och familjens hela existens, och detta inflytande uppfattades han dessutom fortsätta utöva även efter sin kroppsliga död. Därför smickrades och lovprisades han efter döden av sina efterlevande familjemedlemmar, som också blidkade honom med gåvor och offer.95 Häri fann Bleek religionens yttersta ursprung. Religion hade uppstått genom att avlidna ledare och framstående människor hade börjat dyrkas efter döden. Ur- sprungligen föreställde man sig de avlidnas fortsatta existens på mycket reella och kroppsligt materiella sätt, men med tiden kom dödsandarna alltmer att uppfattas som diffusa och skuggliknande andeväsen, som dock fortfarande kunde ta sig materiella gestaltningar i djur. Bland zulu trodde man t.ex. att de döda besökte sina ättlingar inkarnerade i ormar. Bleek underströk dock kraftfullt att detta inte var detsamma som att ormarna personifierade de döda, eftersom zulu ovillkorligen saknade förutsättningar för sådana föreställningar. Alla tankar av symbolisk och metaforisk art hämmades nämligen bland zulu av deras grammatiska språkuppbyggnad. Med Müller ansåg Bleek att en förutsättning för mytskapande var språk med grammatiska genus. Det var genom uppdelningen av maskulina och feminina substantiv som djur, växter, föremål och abstrakta fenomen lät sig personifieras.96 Men eftersom zulu och andra bantufolk saknade språk med grammatiska genus, saknade de också grundläggande förutsättningar för att uttrycka sig abstrakt och symboliskt i poesi, konst och mytologi. Därför kunde ingen kulturell och religiös utveckling äga rum och följden var att zulu hade stagnerat på ett mentalt, kulturellt och religiöst urstadium. Till skillnad från zulu talade där- emot hottentott ett språk med grammatiska genus, vilket enligt Bleek oundvikligen måste leda till gradvisa personifikationer av maskulina och feminina appellativ. Detta kunde ta sig uttryck på två sätt. Om vanliga ting som föremål och djur personifierades, uppstod fabler. Om de ting som personifierades föreställ- des äga krafter som vida översteg människans egna – och hit räknades framför allt naturfenomenen – uppstod i stället myter. Hottentott var enligt koloniala folkskildrare och europeiska antropologer ett av världens mest primitiva folk; många menade till och med att de fortfarande nära nog utgjorde en mänsklig- hetens urform. Således, tänkte sig Bleek, borde det hos hottentott finnas möj- ligheter att studera mytologi och naturdyrkan i deras allra tidigaste skeden. Och detta understöddes också av det som missionärer, upptäcktsresande och kolo-

95 Bleek 1867 s. x: »Wie ist es dann wohl möglich, dass ein solches erhabenes Wesen sterblich sei, und im und durch den Tod seine den Stamm leitende Kraft so ganz verlöre! Noch immer — dies hält der Glaube fest — liegt dem Verblichenen das Heil seiner geliebten Kinder am Herzen, noch immer übt er auf ihre Geschicke einen bedeutenden Einfluss aus, und noch immer kann er den Einzelnen je nach Willkühr glücklich oder unglücklich machen. Seine Gunst ist es, der sie noch fortwährend alles Gute verdanken, und vor seinem Zorne verdunkeln sich ihre Geschicke. Auch jetzt noch kann man ihn durch Gaben und Opfer sich geneigt machen, ihm mit Lobprei- sungen schmeicheln, und mit Bitten ihn angehen.» 96 Bleek exemplifierar detta genom att visa att t.ex. en flaska (ty. fem. die Flasche) språkligt sett är en kvinna (»eine Dame») medan ett bord (ty. mask. der Tisch) språkligt är en man (»ein Herr»), vilket rent mytologiskt skulle kunna komma till uttryck som en feminint personifierad flaska och ett maskulint personifierat bord. 135 niala administratörer närmast samstämmigt hade intygat: att hottentott dyrkade himlakropparna, särskilt månen, vars cykliska växande och avtagande gav sken av en levande gestalt som lätt lät sig personifieras. När väl denna initiala personifikation av månen hade skett, följde oundvikligen ytterligare personifikationer av solen och sedan stjärnorna. Detta var roten till den långa process, som i långt mer evolutionistiskt avancerade sammanhang till och med hade gett upphov till såväl västerländsk teologi som astrologi med sitt sidoskott astronomi. »Det var», menade Bleek, »genom det sistnämnda som de dimslöjor till slut lyftes bort, som mytologi och teologi svept kring vår hela existens.»97 Medan zulu dyrkade sina döda men inte hade någon astrolatri, dyrkade hottentott himlakropparna men uppvisade vid sidan av en viss herosdyrkan få spår efter någon anfäderskult. De två folken var således representanter för två helt olika former av rudimentär religion. Men vilket var äldst? Bleek gav svaret: eftersom zulus språk var primitivare än hottentotts språk och eftersom anfädernas makt måste ha uppfattats som underlägsen de personifierade himlakropparnas, måste en primär anfäderskult helt eller delvis ha ersatts av astrolatri, så snart denna religionsform hade utvecklats genom språkens mytopoetiska processer. Detta var en slutsats med allmänmänsklig betydelse. När det gäller frågan om religionens uppkomst föregick anfäderskulten astrolatrin.98 I den allra äldsta religionshistoriska utvecklingen kunde således två parallella traditioner identifieras: dyrkan av de döda anfäderna och dyrkan av de astronomiska himlakropparna. Båda var urgamla, även om anfäderskulten kunde tänkas vara den primära i förhållande till astrolatrin. Bleek hade kommit till sin slutsats genom studiet av primitiva folk i södra Afrika. Men hans slutsatser vilade på de religionshistoriska utvecklingsteorier som arbetades fram i Europa i hans direkta samtid. Själv utgjorde han på motsvarande sätt en betydande källa för de europeiska teoretikerna. Bleek var dock inte ensam. Under de sista decennierna av 1800-talet publicerades rader av arbeten av forskare som trodde sig kunna härleda de mest skilda religioner världen över till kulten av de döda eller till dyrkan av himlakropparna, eller till kombinationer av båda varianter-

97 Bleek 1867 s. xvii f.: »Die allmählige Abnahme und Zunahme der Erscheinung dieses Him- melskörpers [månen] gibt ihm so augenscheinlich das Ansehen eines wachsenden und wieder ver- gehenden Wesens, das seine Personifikation sich leicht an die Hand geben mochte. Es ist daher nicht unwahrscheinlich, dass die Verehrung des Mondes die früheste Phase des Gestirndienstes bildete. Von den Hottentotten erzählt uns Kolb (im allgemeinen ein zuverlässiger Berichterstat- ter), dass sie dem Monde göttliche Verehrung erwiesen. Der Mond (llkháp) ist bei ihnen, wie in den Alt-Germanischen Sprachen männlichen, die Sonne (soris) hingegen weiblichen Geschlech- tes. Ueber die Sonne selbst enthält der Hottentottische Fabelkreis auch schon Mythen; und obschon ihre mehr gleichmässige Erscheinung nicht so unmittelbar zur Personifizierung Veran- lassung geben mochte, als die viel mehr variierende des Mondes, so musste sie doch jedenfalls bald der Personifizierung des letzteren folgen. Ein weiterer Schritt war es schon von der Vereh- rung des Mondes und der Sonne zu einem allgemeinen Gestirndienste. Sobald es hierzu gekom- men war, folgte auf der einen Seite die Entwickelung einer mythologischen Betrachtungsweise, deren letzter Ausläufer unsere Theologie ist, und auf der andern Seite stellten sich Astrologie und deren ältere überlebende Schwester Astronomie ein. Gerade durch die letztere aber wurde zuletzt der Nebelschleier gelüftet, mit dem Mythologie und Theologie unser ganzes Dasein umhüllt hatten.» 98 Bleek 1867 s. ix ff. 136 na. Detta gällde inte minst, vilket det finns alla skäl att återvända till, i studiet av indoeuropeisk, germansk och fornnordisk religion.

4.2.3. Anfäderskult och solmytologi i urindoeuropeisk religion Max Müllers hemvist i romantiken blir mycket påtaglig när hans religionshistoriska arbeten ställs mot Bleeks version av komparativ mytologi. Båda var filologer och Bleek hade hämtat sin filologiska teori hos Müller, men hans slutsatser låg närmare Tylors. I en jämförelse mellan Müller och Bleek stod degeneration mot evolution, civiliserade urindoeuropéer mot primitiva vildar, poetisk naturromantik mot rudimentär astrolatri samt det naturligt gudomliga i människan mot anfäderskult och euhemerism. Denna tendens förminskas inte heller av att Müller under större delen av sin karriär var ointresserad av kulten av de döda, trots det faktum att just anfäderskulten var mycket framträdande i flera s.k. indoeuropeiska kulturer, inte minst i de indiska, grekiska och romerska religionerna, som Müller alltid utgick från i sina religionshistoriska arbeten. Det är symptomatiskt att det var först i Anthropological Religion, som publicerades första gången 1892 och som på många sätt utgjorde ett försvar mot den allt starkare kritik som flera ledande auktoriteter inom den antropologiska religionsforskningen riktade mot Müller och den komparativa mytologin, som Müller på allvar tog tag i frågan om kulten av de döda. I sin behandling av anfäderskulten tog Müller delvis sin utgångspunkt i en anmärkning som Spencer hade riktat mot hans ensidiga fokusering på de indoeuropeiska religionerna och det Oändligas manifestationer i den storslagna naturen. I den första delen av Principles of Sociology ironiserade Spencer över att »vissa» tycktes tro att anfäderskult endast tillhörde primitiva folk utanför den indoeuropeiska familjen: It is said that ancestor-worship is peculiar to inferior races. I have seen it implied, I have heard it in conversation, and I have, now before me in print the statement that “no Indo-European or Semitic nation, so far as we know, seems to have made a religion of worship of the dead”. And the intended conclusion appears to be that these superior races, who in their earliest recorded times had higher forms of worship, were not, even in their earlier times, ancestor-worshippers.99 Spencer gav aldrig någon hänvisning till vem eller vilka han avsåg, men det rå- der ingen tvekan om att kritiken framför allt var riktad mot Müller – något som Müller själv också var fullt medveten om. Men Müller hade aldrig sagt något sådant. Tvärtom var han mycket klar över anfäderskultens betydelse i flera indoeuropeiska religioner och han visste också att den fortfarande var av fundamental betydelse i t.ex. den samtida indiska folkreligionen. Men, betonade han, om dyrkan av de döda därför skulle betraktas som källan till all religion, var en annan fråga. Enligt Spencer utgjorde anfäderskulten i ordets vidaste mening roten till all religion, ur vilken alla föreställningar om naturväsen, gudar och det

99 Spencer 1877 s. 313 ff, citat s. 313. 137 heliga i tilltagande grad hade utvecklats. Men hur kunde döda anfäder ha blivit betraktade som heliga, frågade Müller, om det heliga inte redan var en kvalitet som man var bekant med? Och hur skulle döda anfäder ha kunnat upphöjas till gudar om inte gudarna som kategori redan fanns i föreställningsvärlden? Till och med i de etnografiska exempel som Spencer själv anförde som belägg för att anfäder utvecklades till semigudar eller gudar, togs de döda upp i en redan existerande värld med gudar, halvgudar och naturandar. Men ingenstans framgick att dessa gudar och naturväsen hade uppstått ur de dödas andar.100 Müller radade upp brister i Spencers analyser, ifrågasatte hans slutsatser och kritiserade hans behandling av sina källor. Men i slutändan landade dispyten ändå i en livsåskådningsfråga. Där Spencer såg religion som ett pseudovetenskapligt misstag, såg Müller intuitiva uppenbarelser av det heliga. Med Müllers vanliga vältalighet var kärnpunkten denna: »You cannot have animism unless you first have an anima.»101 Det Oändliga – eller det heliga, gudomliga, transcendenta om man så vill – var först. Naturdyrkan, med sin animerade natur och sina personifierade naturfenomen, uppstod när människan började dyrka det Oändliga genom naturen.102 Först därefter hade anfäderskulten uppstått genom att män- niskan upptäckte »something divine in man, and more particularly in the departed or in our ancestors»,103 vilket ledde till att föreställningarna om de avlidna successivt påverkades av och gled samman med dyrkan av naturen. »An- cestor worship», fastslog så Müller, »is one source of religious sentiment— nay, it is a very important source, but it is second in importance, and second in origin, as compared with the worship of the powers of nature.»104 Müller får nog betraktas som vinnaren i meningsutbytet med Spencer. Men Müllers tid som religionshistorisk auktoritet började gå mot sitt slut under 1880-talet. Allt fler forskare hade börjat se de Aryans, som Müller hade vårdat så ömt, som primitiva barbarer som dyrkade såväl naturfenomenen som sina döda. Ett fåtal av de mest centrala namnetymologierna som Müller och andra naturmytologer hade laborerat med levde vidare i det religionshistoriska sam- talet, men i övrigt studerades den urindoeuropeiska religionen alltmer med Tylors modell som teoretisk förebild. Denna tendens var en del av en internationell trend, vilken inte minst kom att påverka synen på indoeuropéerna bland de tyska forskare som studerade urindoeuropeisk och germansk religion. Men redan här finns det skäl att anföra ett exempel ur den anglosaxiska forskningstraditionen, hämtat ur den amerikanske lingvisten och historikern Charles Morris kulturhistoriska monografi The Aryan Race, som publicerades 1888. Bokens perspektiv är evolutionistiskt och Morris gjorde emellanåt jämförelser med kulturer från andra världsdelar för att sätta in indoeuropéerna i en inledningsvis mer eller mindre allmän-

100 Müller 1892b, särskilt s. 141 ff. 101 Müller 1892b s. 184. 102 Se härom Müller 1891. 103 Müller 1892b s. 144. 104 Müller 1892b s. 143 f. 138 mänsklig utvecklingshistoria. Urindoeuropéernas religion, fastslog han, bestod av två separata system: å ena sidan en folklig anfäderskult som höll sig inom hemmens och de enskilda hushållens gränser, å andra sidan en officiell kult av naturgudar som uppbars av ett aristokratiskt prästerskap.105 Tylor och Spencer hade visat att anfäderskulten utgjorde ett universellt och mycket ålderdomligt drag i religionens utveckling som ännu i sen tid fanns bevarat i flertalet religioner. Delvis med hänvisning till dessa hade William Ed- ward Hearn några år senare framlagt hypotesen att anfäderskulten var funda- mentet för den urindoeuropeiska familjeorganisationen.106 Hos dessa forskare tog i sin tur Morris sina utgångspunkter och hävdade att anfäderskulten var ett helt centralt fenomen i den indoeuropeiska religionshistorien. Anfäderskulten föregick där dyrkan av naturgudarna och – med ett möjligt undantag i Indien – var dessutom mer beständig och överlevde i slutändan den sistnämnda. Med Hearn underströk han också att anfäderskulten var familjens angelägenhet. Den saknade gemensamma och officiella ceremoniel, och varje hushåll skapade därför sina egna riter och traditioner, vilka traderades inom familjen från generation till generation. Ett centralt väsen i anfäderskulten var familjens »förste anfader» (the original ancestor), som dyrkades som ättens särskilda gudom. Kulten, som leddes av husfadern, ägde framför allt rum vid graven, vid den husliga härden och i samband med familjens gemensamma måltider. När husfadern dog togs han upp i anfädernas gemenskap, medan den äldste sonen ärv- de hans religiösa ämbete. Med tiden expanderade familjens sociala organisation till en ättegemenskap och då anpassades anfäderskulten till dessa förhål- landen. I stället för ett kollektiv av ättens döda dyrkades nu oftast de anfäder som tillhörde familjens tre senaste generationer. I det vediska Indien kallades dessa pitrs, i det gamla Persien fravashi,107 i den romerska kulturen t.ex. genius eller manes, vilka också i princip motsvarade de antika Greklands husandar. Vid tiden för Morris författarskap saknades uppgifter om anfädernas roll i den husliga kulten bland slaver, kelter och germaner. Men det rådde enligt Morris ingen tvekan om att anfäderskulten var framträdande även bland dessa folk. För det första utgjorde ju anfäderskulten såväl ett tidigt steg i alla religioners utveckling som ett grundläggande och distinkt system i den urindoeuropeiska religionen. För det andra kunde folkliga europeiska kvarlevor av föreställning- ar om husandar, tomtar och husvättar som vakar över gården och trakteras med mat och dryck förklaras bäst som reminiscenser av den urgamla indoeuropeiska kulten av de döda.108 Denna urgamla anfäderskult, menade Morris, vidmakthölls även efter den indoeuropeiska splittringen och, trots att gudsdyrkan utvecklades successivt under den långa tidsperiod som följde fram till kristendomens och islams ut-

105 Ch. Morris 1888 s. 132 f. 106 Hearn 1879. 107 Denna identifikation är omdiskuterad och långt ifrån oproblematisk, men kan enligt Mary Boyce ändå ha ett visst sanningsunderlag (Boyce 2000). 108 Ch. Morris 1888 s. 132–141. 139 bredning bland de indoeuropeiska folken, fortsatte anfäderskulten generellt sett att vara det viktigaste och mest prioriterade religiösa systemet. En viss skillnad framträdde dock med tiden mellan de västra och östra indoeuropeiska kultur- sfärerna. Medan man i väst bevarade den mer familjebaserade religiösa organisationen, växte sig den religiösa aristokratin starkare bland de östra folken, vilket gjorde att gudsdyrkan och den teofora mytologin blev mer framträdande där. Bara i Indien och möjligen bland kelterna, menade Morris, blev gudarna, att döma av den vediska mytologin, någonsin så betydelsefulla att de kom att överskugga anfäderna.109 Vad gäller de indoeuropeiska gudarnas egentliga väsen, var, ansåg Morris, de senare mytologiska källornas gudar och gudinnor långt ifrån representativa för indoeuropéernas verkliga panteon. I stor utsträckning var de mytiska gestalterna resultatet av sekundära spekulationer där gudarnas väsen hade förhärli- gats genom högstämda bildspråk som mer tillhörde poesins och mytologins värld än den egentliga religionen. I grund och botten dyrkade indoeuropéerna naturfenomenen och de makter i naturen som påverkade människans dagliga liv. Men, fortsatte Morris, de tidigaste indoeuropéerna could not avoid being vividly impressed with the mighty powers and strange phenomena of Nature, which they naturally endeavored to explain or comprehend. And, as in every ancient effort at such explanation, they arrived at the conception that these phenomena were the work of intelligent and powerful beings, the overruling gods of earth and heaven. In the primitive era they had nothing that can fairly be called a mythology. They worshipped Nature as they saw it, with no idea of symbolism and no misconception of the meaning of their objects of reverence. It was yet summer and winter, daylight and darkness, the bright dawn and the terrible storm, thunder and sunshine, which they looked upon as the powerful deities of the universe, and upon whom they called for protection, or whose dark wrath they depre- cated in cases of peril beyond the power of their humbler domestic deities. Only by slow degrees did these elemental gods lose their original significance. Probably at an early period the Aryan imagination had begun to invest them with metaphorical significance. The Clouds became the cows of the gods, whose milk refreshes the earth, but which at times are hidden in caves by robbers. The Dawn, the beautiful spirit, sends her glad eye-beams over the earth, and is speedily pursued by the glowing Sun. In winter the Earth mourns for the dead Summer, which lies buried in the dark prison of Hades. Or the Summer sleeps in the land of the Niflungs, the cold mists, guarded by the serpent Fafnir, while her buried treasures are watched by the dwarf Andvari. Hundreds of such metaphors gradually grew around the movements of the sun, the winds, and the clouds, the demon Night, and the bright god Day, the all-destroying Winter and the all-restoring Summer. In time the origin of these metaphors became obscured, and even the derivation of the names of many of the gods was forgotten. Mythology gradually rose out of the primitive worship of the powers of Nature, and the endless biographical details which surrounded the mythologic deities testify to the original activity of the Aryan imagination.110 Max Müller hade oftast begränsat sin komparativa mytologi till den enskilda indoeuropeiska språkfamiljens ramar och även om han hade gjort vissa försök

109 Ch. Morris 1888 s. 145 ff. 110 Ch. Morris 1888 s. 141 f. 140 att vidga sina forskningsfält, var det alltid till de indoeuropeiska mytologiska texterna som han slutligen återvände. Det var Tylor som först hade breddat Müllers perspektiv till en global utvecklingshypotes genom att inkludera den i sin egen evolutionistiska teoribildning. När Morris applicerade de naturmytologiska tolkningar som från början härrörde från Müller på Müllers egna indoeuropeiska forskningsområde, gjorde han det genom Tylors globalt antropologiska och evolutionistiska filter. Om detta var Morris långt ifrån ensam och det finns skäl att följa utvecklingen vidare i tysk och skandinavisk forskningshistoria. Den största skillnaden mellan Müllers och Morris uppfattning om urin- doeuropéernas religion var dock inte denna. Det var uppfattningen om anfä- derskulten, som Morris i likhet med Tylor framhöll som ett primärt religiöst system som kompletterades av dyrkan av naturfenomen (som utvecklades till ett sekundärt gudomligt panteon), medan Müller tvärtom menade att anfä- derskulten var sekundär, underordnad och av mindre viktig natur. Anfäderskult och astrolatri. I den anglosaxiska indoeuropeiska forskningen likställdes de europeiska förfäderna allt oftare med de primitiva vildar och barbarer som kunde studeras i de brittiska kolonierna. Därmed måste deras religion ursprungligen också ha varit densamma. Dyrkan av de dödas andar och ärande av solen, månen och naturens mäktiga krafter, det var roten till religion och mytologi. 141 5. Komparativ mytologi, antropologi och folklore i tyskspråkig religionsforskning

Den förändring som den naturmytologiska skolan genomgick då den successivt integrerades och blev en del av de allomfattande evolutionistiska utvecklings- hypoteserna kom också att äga rum i Tyskland.1 Det var i Tyskland som den uppblommande komparativa mytologin hade haft sina förutsättningar, och inom ramen för den tyska forskningstraditionen var den komparativa mytologin därtill betydligt mer omfattande än den någonsin kom att bli i England. Nå- got generaliserande brukar man säga att den »klassiska» tyska naturmytologin också hade delvis annat fokus än den fick bland anglosaxiska forskare. Särskilt under de decennier som representerade den komparativa naturmytologins storhetstid (från mitten av 1850-talet till slutet av 1870-talet) lade man i den tyska traditionen ofta större vikt vid meteorologiska naturfenomen, som i förhållande till Max Müllers solara och celesta variant uppfattades som »lägre» och »mör- kare». I de indiska, grekiska och germanska/fornnordiska myterna tyckte man sig finna skildringar av åskvädret, vinden och stormen, molnen och regnet. Müller själv förhöll sig genom hela sin karriär skeptisk till dessa angrepps- sätt. I en kommentar till den tyska inriktningen av naturmytologin sade han t.ex.: I give a proportionately small space to meteorological phenomena, such as clouds, thunder, and lightning, which, although causing for a time a violent commotion in nature and in the heart of man, would not be ranked together with the immortal bright beings, but would rather be classed either as their subjects or as their enemies. It is the sky that gathers the clouds, it is the sky that thunders, it is the sky that rains; and the battle that takes place between the dark clouds and the bright sun, which for a time is covered by them, is but an irregular repetition of that more momentous struggle which takes place every day between the darkness of the night and the re- freshing light of the morning.2 Vissa tidiga naturmytologer i den tyska traditionen menade dock att Müller bortsåg från viktiga steg i mytskapandet genom att direkt härleda alla myter till daghimlen och solen. I sökandet efter religionens och mytologins ursprungsformer, vilket vid denna tid ofta var mytforskningens övergripande mål, antog vissa att den förhållandevis upphöjda dyrkan av solen och himlen hade före- gåtts av stadier med betydligt mindre avancerad kontemplation över det skräm-

1 Att låta omfattningen av detta kapitel definieras med »Tyskland» är egentligen anakronistiskt, eftersom de tyska förbundsstaterna enades till en gemensam nationalstat först 1871. Med tysk forskning avses här egentligen den forskning vars upphovsmän etniskt och språkligt uppfattades som tyska i vid mening. 2 Müller 1877 s. 565 ff., citat s. 566. 142 mande, mäktiga eller fantasieggande i naturen.3 Det ska dock sägas att en så skarp polarisering mellan en tysk »lägre» form av komparativ naturmytologi och Müllers »högre» solara variant, som ofta framställs i senare översikter, faktiskt är något missvisande. I realiteten fick den solmytologi som Müller representerade starkt stöd även i Tyskland. En anledning till att den kanske alltför stereotypa bilden av den tyska naturmytologin kom att befästas i forskningshistoriska översikter, torde vara att några av den komparativa mytologins tidigaste och mest framträdande personligheter i Tyskland, som t.ex. Wilhelm Schwartz och Adalbert Kuhn, representerade just den »lägre» meteorologiska grenen av naturmytologin med studier där de försökte identifiera vinden och åskovädret som fenomenen par préférence bakom de indoeuropeiska myterna.4 Den lägre varianten av komparativ mytologi passade också väl ihop med en annan kulturhistorisk strömning i Tyskland under mitten av 1800-talet. Föga förvånande delade Müller den romantiska uppfattning som rådde ännu under förra halvan av 1800-talet, nämligen att det urindoeuropeiska folket var förhål- landevis avancerat. Men under 1800-talets mitt förändrades denna bild alltmer och många forskare började i stället uppfatta urindoeuropéerna som mentalt och kulturellt likvärdiga med de mycket primitiva folk som fortfarande kunde studeras i de europeiska kolonierna. Redan 1849 hade Adalbert Kuhn på språk- liga grunder argumenterat för att urindoeuropéerna levde som primitiva noma- diserande jägare och boskapsskötare,5 och de blev också allt oftare jämförda med andra historiskt kända förment primitiva folk, som europeiska kolonisatö- rer hade lärt känna i Afrika, Asien och Amerika. Müller var kritisk till denna omvärdering och vidhöll genom hela sin karriär att de urindoeuropeiska stammarna »could not have been a race of savages, of mere nomads and hunters».6 Möjligen var polemiken indirekt främst riktad mot Kuhn, som åren innan hade föreslagit just detta. Men den nya inriktningen låg i tiden. Så kunde t.ex. Wil- helm Schwartz, en av de tidiga förgrundsgestalterna inom den tyska komparativa mytologin och folkloristiken, hävda att urindoeuropéerna inte på avgöran- de sätt skilde sig från andra »råa naturfolk» (rohen Naturvölker).7 Denna omsvängning hade naturligtvis också betydelse för den religionshistoriska forskningen, eftersom de lägst stående naturfolken kunde förväntas dela ungefär samma elementära religiösa idéer. När grupper av urindoeuropéer hade lämnat sitt hemland, spridit sig över Eurasien och utvecklats till separata folk och stammar, påverkade detta även religionen. Vid sidan om det gemensamma religiösa arvet utvecklades nya föreställningar, som varierade mellan de olika folken, eftersom dessa påverkades av varierande yttre faktorer. Vissa samhäl-

3 Schwartz 1860 s. 15, 1862 s. vii. 4 Kuhn 1859, Schwartz 1860, 1862, 1885. 5 Kuhn 1850. Det bör här påtalas att man, till skillnad från i senare kulturantropologi, under denna tid allmänt ansåg att boskapsnomadismen tillhörde ett utvecklingsstadium som föregick uppkomsten av jordbruk. 6 Se t.ex. Müller [1856] 1871 s. 40 ff., citat s. 40. Om dagens syn på de urindoeuropeiska folken, se t.ex. Mallory 2005, Anthony 2007, West 2008. 7 Schwartz 1885 s. v f., xiii f., xv. 143 len utvecklades till kulturfolk, såsom i det historiskt kända Indien, Persien, Grekland och Rom. Andra folk dröjde sig kvar på betydligt lägre nivåer av kulturell utveckling. Exakt var på denna skala som de tidigaste germanerna hade befunnit sig var delvis en öppen fråga, men den allmänna meningen var att de fortfarande hade stagnerat på ett förhållandevis tidigt kulturellt och religiöst stadium. Allt detta öppnade för rader av nya helt centrala frågeställningar för de forskare som ägnade sig åt indoeuropeisk och germansk religion. De viktigaste frå- gorna rörde problemen huruvida urindoeuropéernas rudimentära religion kunde identifieras och hur långt i den religiösa evolutionen de germanska folken hade nått. Här kom inledningsvis den »lägre» och »mörkare» komparativa mytologins filologiska metoder till användning, men snart söktes svaren också inom ramen för den framväxande tyska folkloristiken. Liksom Grimm uppfattade dessa folkloristiska forskare den sena folkloren och folkseden som både äldre och mer primär i förhållande till de litterära källor som hade brukats inom den komparativa mytologin. Denna utgångspunkt skulle visa sig få enorma konsekvenser för den forskningshistoriska utvecklingen i indoeuropeisk och germansk religionshistoria i Tyskland.

5.0.1. Kulturhistoria, evolutionism och litteraturhistorisk käll- kritik Under förra halvan av 1800-talet uppvisade den tidiga filologiska mytforskningen ett framträdande arv av romantikens ideal. Dessutom betraktade flera forskare som ägnade sig åt germansk och fornnordisk religion det tillgängliga och framför allt norröna litterära källmaterialet som mer eller mindre samgermanskt, tidlöst och representativt för en form av gemensamt sammanhängande religiöst system.8 Andra forskare från samma tid ifrågasatte visserligen dylika antaganden, men den verkliga reaktionen mot det slentrianmässiga bruket av det litterära (och i synnerhet fornvästnordiska) källmaterialet i forskningen om indoeuropeisk och germansk religion skulle komma först i samband med upp- görelserna med den komparativa mytologin och den successiva introduktionen av folkloristiska källmaterial och antropologiska teorier. Genom den allt tydligare anknytningen till den komparativa antropologins rön kom den tyskspråkiga forskningen om indoeuropeisk och germansk religion åtminstone delvis att få evolutionistiska förtecken. Detta föll ju också väl in med den allmänna utvecklingstanken under denna tid: de föreställningar, riter och väsen som kunde studeras i det folkloristiska materialet föreföll enklare och mer rudimentära än de litterära källornas kraftfulla och komplexa gudomar och måste därför per definition vara äldre. Genom att religionens och mytologins successiva utveckling dessutom antogs löpa parallellt med samhällets och

8 Se t.ex. Wolf 1852, Simrock 1853. I någon mån återfinns liknande drag även i Grimms Deut- sche Myhologie, som först publicerades 1835 (Grimm 1854). 144 människans allmänna progression, låg naturligtvis de evolutionistiska grund- idéerna nära. Men många av de tyska forskarna såg sig inte själva som evolutionister. I stället sade de sig arbeta i en historisk eller kulturhistorisk tradition, eftersom de betydligt mer än de brittiska evolutionisterna också räknade med starka historiska processer bakom formandet av mer utvecklade former av kultur. Förenklat skulle man kunna säga att denna kulturhistoriska tradition, så som den framför allt kom till uttryck i forskningen om indoeuropeisk och germansk religion, baserades på dels en kombination av en ny källkritisk strömning inom litteraturhistoria och filologi (som i dessa sammanhang ofta övergick i hyperkritik), dels vissa grundidéer inom den tyska etnopsykologin och dels begynnande diffusionistiska teorier. De etnopsykologiska forskarna, som i regel stod i skuld till Herders idéer om »folksjälen» (der Volksgeist), menade att vissa mycket primitiva och grundläggande idéer och föreställningar hade sina förut- sättningar i det mänskliga psyket och därför delades av alla. Ur dessa s.k. ele- mentärtankar (Elementargedanken) utvecklades emellertid etniskt divergerade folktankar (Völkergedanken) genom att olika grupper av människor konfronterades med och anpassade sig till varierande geografiska, ekologiska, sociala och historiska förutsättningar.9 Att dylika idéer välkomnades av flera tysktalande indoeuropeister och germanister är knappast förvånande. Till skillnad från de mer dogmatiska evolutionistiska modellerna kunde de etnopsykologiska ut- gångspunkterna förklara varför de mest rudimentära föreställningarna i de indoeuropeiska religionerna föreföll återfinnas hos alla primitiva folk, medan de »högre» religioner som hade utvecklats efter den indoeuropeiska spridningen skilde sig mellan olika folk, eller till och med mellan olika stammar.10 Den s.k. historiska källkritik som allt oftare anfördes i religionshistoriska ut- läggningar under senare delen av 1800-talet skulle åtminstone i teorin gälla alla källmaterial, men i praktiken tillämpades den främst på de litterära mytologiska texterna.11 Detta måste delvis uppfattas som en reaktion på de romantiska myt- forskarnas alltför generaliserande och okritiska inställning till de litterära mytologiska källorna, bland vilka åtminstone vissa inte tvekade att anföra den norröna litteraturen som samgermansk och till och med som arv från indoeuropeisk tid. Kritikerna till denna naiva hållning påtalade tvärtemot att varje text är en rent historisk produkt vad gäller såväl innehåll som ursprung och date- ring, och varje källa måste därför studeras med hänsyn till sin enskilda historiska kontext i tid, rum och social miljö. De bevarade texterna måste ses som

9 Se Waitz 1859–1865, Bastian 1860, 1881. Begreppen elementär- och folktankar utarbetades av Bastian, a.a. För kommentarer se vidare Lowie 1937 s. 30 ff., Baldus 1968, Penny 2002 s. 21 ff. 10 I sin studie över germansk religion sade t.ex. Herrmann (1898 s. 108 f.) härom: »Darum sind die Gestalten des Seelenglaubens über die ganze Erde verbreitet, die Naturgeister zeigen die charakteristischen Züge der Rasse und des Volkes und finden ihre Erklärung in der Gegend, wo sie entstanden sind; die Götter spiegeln die Eigenart des Volkes in allgemeinen, und die Stamm- und Hauptgötter die des Stammes im besonderen wieder.» Se även t.ex. Golther 1895 s. 193. 11 Se härom t.ex. Paul 1891, särskilt s. 155 ff., Helm 1913 s. 4 ff. Jämför även de Vries 1961a s. 81 ff. 145 slutprodukterna av långa historiska förändringsprocesser. Äkta och ursprungliga delar kunde ha ersatts av nya och mindre relevanta, olika källor kunde ha påverkat och sammanblandats med varandra, poeter och senare bearbetare kunde ha ändrat de ursprungliga texterna genom utsmyckningar och nytolkningar. Avskrivare kunde ha förvrängt innehållet ytterligare. För att kunna använda historiska källor i mytologiska och religionshistoriska studier måste forskaren således först identifiera vad i källorna som kan förutsättas vara ursprungligt och vad som är senare tillskott.12 Med undantag av den tidstypiska fokuseringen på möjligheten att återfinna källornas ursprungliga och därmed äkta former finns det formellt sett inget att invända mot dessa i sig sunda källkritiska utgångspunkter. Dessvärre kom denna litterära källkritik många gånger att övergå i ett mer eller mindre hyperkri- tiskt angreppssätt, där de litterära texternas mytologiska innehåll delvis eller fullständigt reducerades till konstprodukter som hade mycket lite att göra med verklig förkristen religion. Bland fäderna till den filologiska källkritiken i tysk forskning brukar nämnas t.ex. Karl Lachmann och Karl Müllenhoff,13 men inte sällan hämtades även inspiration bland vissa skandinaviska historiker och filologer, bland vilka den främste kanske skulle bli norske filologen Sophus Bugge, som gjorde sig känd för att med rigid envishet hävda att mer eller mindre alla fornnordiska myter utgjorde litterära alster som skapats efter medeltida judiska och kristna förlagor, förmedlade till nordborna av lärda munkar på Irland.14 Sådana hyperkritiska utgångspunkter kunde med fördel också för- enas med den diffusionistiska inriktning som började växa fram bland vissa tyska antropologer och religionsforskare under 1880-talet, såsom Friedrich Ratzel och Otto Gruppe.15 Inspirerade av dessa och andra diffusionistiska forskare började man leta efter möjliga lån från utomgermanska håll och närmast till hands var naturligtvis att se en ström av religiösa idéer och föreställningar från Grekland, Rom, Främre Asien och det kristna Europa. Denna hypotes skulle några decennier senare, under början av 1900-talet, drivas till sin spets av en ny generation tyska germanister.16 När den (kultur)historiska källkritiken intensifierades, blev konsekvensen för forskningen om germansk religion dramatisk. Å ena sidan reducerades de litterära källornas »högre» gudsdyrkan till en form av kult av personifierade naturfenomen, eller till individuella skalders poetiska uttryck, eller till mytologisk spekulation inom en religiös elit, eller till sena lån av grekiskt-romerskt och framför allt kristet tankegods. Inte sällan kombinerades också dessa varianter, men slutsatsen var alltid densamma: de litterära källornas relevans för germansk och fornnordisk religion kunde kraftigt ifrågasättas. Å andra sidan tyckte man sig ändå kunna studera en äkta »lägre» germansk religion genom

12 Se redan Mannhardt 1877 s. xvii ff. 13 Saussaye 1902 s. 23, 30 ff. 14 Bugge 1881–1889. 15 Se t.ex. Ratzel 1882, Gruppe 1887. 16 Jämför t.ex. Neckel 1920, Schröder 1924. 146 att vända sig till det sentida inhemska folkloristiska källmaterialet,17 som integrerades i en evolutionistisk komparativ antropologisk teoribildning. Den tyska forskningen om indoeuropeisk och germansk religion under denna tid måste därför karakteriseras som både kulturhistorisk, diffusionistisk och evolutionistisk. Men de senare inslagen var i regel av en flexiblare art än den mer dogmatiska hållning som kännetecknade flera anglosaxiska evolutionister. Det var också delvis av denna anledning som Edward B. Tylor var den antropolog som tyska forskare tidigt och under lång tid satte i främsta rummet. Tylors inflytande på den idéhistoriska utvecklingen inom tysk indoeuropeis- tik och germanistik under decennierna kring sekelskiftet 1900 var omfattande. Detta har sina förklaringar. Dels stod Tylor för en form av evolutionism som ingalunda uteslöt diffusion och rent historiska förändringsprocesser av kultur och religion, vilket låg den tyska kulturhistoriska traditionen nära. Dels var det tyska intresset för den typ av själs- och andeföreställningar som hade studerats av Tylor ingalunda någon ny företeelse under de sista årtiondena av 1800-talet. Redan de nationalromantiska idéerna om »folksjälen» utgjorde en viktig gro- grund för intresset om människans inre mentala kvalitéer, och denna inriktning kom även till uttryck i den tyska etnopsykologin, där man tidigt hade bedrivit betydande studier av primitiva själsföreställningar.18 Men likväl måste den direkta anledningen till det uppblommande intresset för själsföreställningar och kult av de döda i tysk religionsforskning under slutet av 1800-talet främst tillskrivas Tylors inflytande. I de översiktsverk om germansk mytologi och religion som publicerades under åren kring förra sekelskiftet framhölls hans forsk- ningsrön om primitiv religion som vore de självklara utgångspunkter för all religionsforskning, vilket naturligtvis även inkluderade de indoeuropeiska och germanska folkens religionshistoria. Intressant nog kom den animistiska teorin att få en framträdande manistisk prägel hos tyska forskare, trots att Spencers status i övrigt inte kunde mäta sig med Tylors. I Tyskland hade man som nämnts länge förhållit sig skeptisk till den anglosaxiska formen av evolutionism, som man uppfattade som en alltför radikal och svartvit form av utvecklingsteori. Detta kan delvis förklaras av de båda idétraditionernas bakgrund. Den brittiska evolutionismen hade sina före- bilder i naturvetenskaperna, medan den tyska traditionen hade sina rötter i romantikens humanistiska ideal. Förvisso fanns flera likheter och sammankopp- lingar mellan den anglosaxiska evolutionismen och den samtida tyska kulturhistoriska inriktningen, men den förstnämnda var överlag alltför universellt ensidig för att direkt motsvara den mer mångsidiga tyska idétraditionen. Medan britterna försökte föra tillbaka allt till en huvudsaklig utvecklingslinje, menade de tyska etnopsykologerna att kulturell utveckling var beroende av många

17 Det arkeologiska källmaterialet introducerades på allvar i den germanska religionsforskningen först senare; se t.ex. Helm 1913. 18 Frågan om primitiva själsföreställningar samt deras upphov och kategorier är framträdande i t.ex. Waitz Anthropologie der Naturvölker från 1859–1865, Bastians Der Mensch in der Geschichte: zur Begründung einer psychologischen Weltanschauung (band II) 1860 s. 304–431 och Wundts Vorlesungen über die Menschen- und Thierseele I–II från 1863 samt Völkerspycholo- gie band II del 2 från 1906. 147 mycket varierande förutsättningar. Så hade t.ex. Theodore Waitz, en av de mer framträdande representanterna för etnopsykologin, redan mellan åren 1859 och 1865 försökt visa att människan överallt delade samma psykiska arvsanlag och därför också samma mentala förutsättningar som kulturskapare. Människans kulturella utveckling styrdes emellertid i minst lika hög grad av yttre faktorer, såsom miljö och ekologi, lokal anpassning och historiska skeenden.19 Waitz tyckte sig också kunna observera betydligt större kulturella likheter bland folk som socioekonomiskt levde i enkla och (vad han ansåg vara) ursprungliga miljöer än bland folk som uppnått högre grader av civilisation. Där- för menade han att det gick att göra en mycket generell och översiktlig indelning av alla människor i å ena sidan naturfolk (Naturvölker), vars kulturella ni- våer visserligen inte representerade mänsklighetens absoluta naturliga urtill- stånd men som dock befann sig relativt nära detta, och å andra sidan kulturfolk (Kulturvölker), som kulturellt och tekniskt hade utvecklats åt delvis olika håll och därför uppvisade en större heterogenitet än naturfolken. Waitz kollega, etnopsykologen Adolf Bastian kom som nämnts senare att använda benämning- en elementärtankar (Elementargedanken) för de grundläggande mentala tanke- strukturer som utgjorde ett gemensamt arv hos alla människor men som var tydligast framhävda bland naturfolken. Mer etniskt kulturspecifika föreställ- ningar, tankemönster och trosuppfattningar som formades och omformades under trycket från varierande yttre förutsättningar kallade han folktankar (Völker- gedanken). Tillsammans bildade de folkslagsspecifika kulturkomplex (Kultur- komplex) som mer eller mindre sammanföll med de etniska gruppernas kollektiva världsåskådning.20 Någonstans mellan den mer dogmatiska och naturvetenskapligt inspirerade brittiska evolutionismen och den tyska humanistiska kulturhistoriska inriktningen stod Tylor.21 Redan i sin inledande forskargärning hade Tylor många kopplingar till den tyska vetenskapen. Han hade studerat tysk litteratur och satt sig in i den tyska filologins teorier och metoder. Han hade fördjupat sig i den tyska idé- och kulturhistoriska forskningen, och han hade också tidigt anammat delar av den tyska antropologins och etnopsykologins huvudidéer och försökt integrera dem i den engelska evolutionismen.22 Detta gick inte heller de tyska forskarna förbi. I Tyskland hade Tylors arbeten Researches into the Early History of Mankind och Primitive Culture översatts och publicerats på tyska förlag redan åren efter det att de publicerats i England (1865/1866 respektive 1871/1873).23 Böckerna fick närmast genomgående positiva reaktioner bland tyska forskare, vilka i stor utsträckning till och med kom att uppmärksamma

19 Se t.ex. Baumann 1972 för en översikt om Waitz och hans forskning. 20 Bastian 1881, för kommentarer, se vidare Lowie 1937 s. 30 ff., Baldus 1968, Penny 2002 s. 21 ff. 21 För Tylors tyska influenser, se framför allt Leopold 1980. 22 Dorson 1968 s. 195, Leopold 1980 s. 9, 17, 32, 37, Stocking 1987 s. 157 f., 161. Tylor brukar framhållas som den som introducerade den tyska antropologin och särskilt Waitz och Bastian i den engelska antropologin. För en översikt och kritisk genomgång av relationen mellan evolutionisten Tylor och kulturhistorikern Bastian, se Bidney 1964 s. 201–209. 23 De tyska titlarna är Forschungen über die Die Urgeschichte der Menschheit und die Entwick- lung der Zivilisation (Leipzig) respektive Die Anfänge der Cultur. Untersuchungen über die Ent- wicklung der Mythologie, Philosophie, Religion, Kunst und Sitte. Bd 1–2 (Leipzig). 148

Tylor innan denne fick sitt egentliga erkännande i England. I tyska recensioner framhölls med gillande Tylors kulturhistoriska anstrykning, medan samma tyska inflytanden tvärtom uppmärksammades på mindre uppskattande sätt av brittiska kritiker.24 Tylors tyska influenser framgår även av att han valde att använda det tyska begreppet kultur framför den engelska nomenklaturens då vanligen anförda civilisation. I den engelska evolutionismen separerades vanligen inte teknisk och social progression från mental och själslig evolution, vilket i praktiken innebar att människans själsliv reducerades till en indirekt reflektion av komplexiteten av hennes teknik och samhälle. Det tyska begreppet kultur hade däremot både en andlig och en materiell dimension och passade därför Tylor bättre, emedan han inte ansåg att graden av civilisation var direkt beroende av omfattningen av människans inre själsliv utan endast påverkade hur dessa andliga kvaliteter på mer konkreta sätt kom till uttryck. Denna utgångspunkt gjorde att det direkt fanns en stor mottaglighet för Tylors animistiska idéer i Tyskland, där hans arbete kunde identifieras som en del av den kulturhistoriska och etnopsykologiska traditionen.25 Vidare tycks Tylor åtminstone delvis ha hämtat sina utgångspunkter för diskussionen om kulturella kvarlevor från den tyska folkloristiken.26 Men Tylor vidareutvecklade de tyska utgångspunkterna till ett teoretiskt och metodologiskt ramverk, som i sin tur gjorde det möjligt för tyska forskare att kombinera de antropologisk-folkloristiska teorierna med den komparativa mytologin – vilket Tylor själv också gav praktiska exempel på i sina kapitel om mytologi i Primitive Culture. När delar av den naturmytologiska skolans tidiga rön reproducerades i tyska arbeten om urindoeuropeisk och germansk religion och mytologi under de sista decennierna av 1800-talet, var det delvis genom Tylors animistiska filter som den gamla naturmytologin kom att dröja sig kvar. För det var som upphovsman till den animistiska teorin som Tylor främst kom att på- verka den tyska religionsforskningen. Inte sällan blev hans Primitive Culture stilbildande till och med för hur tyska arbeten om germansk religionshistoria rent innehållsmässigt kom att struktureras och presenteras under 1800-talets slutskede. Till skillnad från innehållet i de komparativa mytstudier som hade dominerat den tyska germanistikens religionsforskning åtminstone fram till 1880-talet, riktades det huvudsakliga intresset inte heller längre på gudarna och de litterärt komplexa myterna. Det man ville komma åt var nu i stället de för- ment äldsta och primitivaste föreställningar som fanns bevarade i den sentida

24 De samtida recensionerna av Tylor studeras grundligt av Leopold 1980 s. 20 ff. 25 Cocchiara 1971 s. 392 f., Leopold 1980 s. 23 f., 67 ff. Leopold (1980 s. 25) sammanfattar det tyska mottagandet av Tylors Primitive Culture på följande sätt: »Thus what German reviewers particularly noticed was, on the one hand, Tylor’s use of Völkerpsychological theory, especially in the relation of the subjective and objective impressions, and, on the other hand, his positivistic application of scientific method to cultural data. They mentioned his evolutionism, but not in a necessarily Darwinian contact, as a truism. They admired his concept and analysis of survivals. They tended more than English reviewers to highlight and support his doctrines of animism.» 26 Leopold 1980 s. 50. 149 folkloren, men som man antog vara kvarlevor från religionernas mest rudimen- tära utvecklingsstadier. Med ett begrepp som hade lanserats av folkloristen Wilhelm Schwartz, kom dessa religiösa traditioner att karakteriseras som lägre mytologi.

5.0.2. Wilhelm Schwartz och den lägre mytologin Wilhelm Schwartz (1821–1899) var filolog och folklorist. Tillsammans med sin svåger Adalbert Kuhn bidrog han starkt till arbetet att insamla och publicera stora mängder material med tyska folksagor, folktro och folkseder. Schwartz kom under sin levnad också att publicera flera viktiga arbeten i den komparativa mytologiska forskningstraditionen. Han framhöll själv sin svåger Kuhns banbrytande insatser för jämförande mytologiska studier.27 Men om man tar hänsyn till den forskningshistoriska utveckling som den komparativa mytologin genomgick i Tyskland, går det heller inte att överskatta den betydelse som Schwartz själv kom att spela. Schwartz hävdade att den episkt avancerade och »högre» gudamytologi, som förmedlades i det skriftliga källmaterialet och som studerades av Kuhn, Müller och andra, var resultatet av en sen utveckling hos förhållandevis små men politiskt och religiöst framträdande grupper i samhäl- lena. Denna gudamytologi hade dock växt fram ur en mer allmän och mycket äldre »lägre» folklig föreställningsflora, som kunde härledas till urgamla indoeuropeiska föreställningar om ovädersfenomen såsom åskan, blixten, stormvinden, regnet, men som fortfarande fanns mer eller mindre intakt bevarad i den samtida tyska folkloren.28 Denna folkloristiska utgångspunkt hade Schwartz hämtat hos Jacob Grimm, men han motsatte sig dennes romantiska uppfattning att folkloren utgjorde en förfallen och degenererad form av en hög, storslagen och rikt utvecklad förkris-

27 Schwartz 1860 s. v. 28 Schwartz 1860, 1862, 1885. I åskmolnen, blixtarna, stormvindarna och regnskurarna såg enligt Schwartz den arkaiska människan mytiska landskap, berg, skogar och träd, lägre växtlighet, liksom sjöar och floder. De identifierade zoomorfa gestalter, likväl som mänskliga eller människo- liknande väsen. De mytiska föreställningarna om dvärgar, jättar, hjältar och gudar hade alla sina ursprung i molnformationer och åskvädrets skiftande uttryck. Men de mytiska föreställningarna var resultatet av en mycket långdragen förändring. Det var, sade Schwartz, urtidens omedelbara tänkande som avspeglas i folktron (in den Mythologien), ur vilken religion senare skulle växa fram. Och vidare, »Wolken, Sturm, Blitz, Donner, dann auch Regen und Regenbogen in der man- nigfaltigsten Auffassung als Symptome der Wesen und des Treibens einer andern Welt den Mit- telpunkt aller mythologischen Gestaltung gebildet haben. Die Erde nahm der Mensch hin als etwas, was er instinctmässig gleichsam beherrschte; selbst das Gehen und Kommen der Himmels- körper liess die Gewohnheit ruhiger hinnehmen; aber jene ab und zu auftretenden, geheimnisvol- len, wunderbaren Erscheinungen und Wandlungen erregten seine Aufmerksamkeit und Phantasie, und indem er sie nach den irdischen Verhältnissen deutete, erzeugten sie in bunter, von Ge- schlecht zu Geschlecht sich erneuender oder wenigstens modifizierender Anschauung immer neue mythologische Glaubenselemente, die je nach der Verbindung, in welche sie die Naturer- scheinungen selbst brachten, sich zu einer zwar mehr oder minder lückenhaften, aber bei aller Barockheit der Anschauung doch grossartig phantasievollen „Geschichte des Himmels” gestalte- ten, deren durch die Tradition getragene Reminiscenzen die Mythen sind» (Schwartz 1860 s. vi). 150 ten germansk religion. Tvärtom, menade Schwartz, uppvisade folkloren en »kvardröjande», »ursprunglig», »naturligt rå» och »enkel», men ändå fullt levande »lägre folklig religion» (niedere volkstümlische Mythologie – ordet mytologi kunde under denna tid användas som synonym till såväl religion som s.k. folktro), som inte bara visade den germanska religionen i dess ursprungliga stadium utan som dessutom var mer eller mindre gemensam för alla indoeuropeiska folk.29 Ur denna gemensamma lägre folkliga religion – som framför allt bestod av seder och bruk kopplade till den privata och husliga sfären samt fö- reställningar om naturfenomen och väsen i naturen som människan var beroende av för sitt dagliga leverne – utvecklades med tiden »högre» (hohere) »nationella» religioner, vilka kom att kännetecknas av explicit prästerskap, standar- diserad offentlig kult och de mer förädlade nationella gudapanteon som kunde studeras i de indoeuropeiska kulturernas litterära mytskatter. Sociologiskt av- gränsades denna högre religion i stor utsträckning till de högre samhällsskik- tens religionsutövning. Det var, menade Schwartz, först under denna sena tidsperiod – die Zeit der Göttergeschichten – som personifikationerna av naturmakterna mer eller mindre förlorade kopplingen till sina respektive naturfenomen och utvecklades till individuella antropomorfa gudar. Detta sammanföll också med uppkomsten av många rent litterärt skapade gudar. Inte minst representerade den fornnordiska mytologins gudapanteon ett sådant yngre gudaskikt. Men denna sekundära högre religion kom aldrig att få någon större betydelse för den folkliga reli- gionsutövningen. Inte heller kom den lägre religionen i nämnvärd grad att på- verkas av Kyrkans kamp mot den förkristna religionen, eftersom den främst tillhörde den privata och vardagliga sfär som Kyrkan inte kom åt. Därför kom den urgamla folkliga religionen att leva vidare tämligen oberörd ännu under 1800-talet.30 Enligt Schwartz representerade således det agrara »folket» i 1800-talets Tyskland mycket arkaiska och urtida kulturskikt i den tyska och indoeuropeiska religionshistorien. De utgjorde däremot inte resterna av det högstående kulturfolk, som avtecknar sig i den indiska och grekiska litteraturen. Snarare, me-

29 I ett senare arbete (Schwartz 1860 s. 10 not 1) uttrycker han saken på följande sätt: »Ich kann nicht unterlassen, besonders hier auf die Wichtigkeit der deutschen Mythologie aufmerksam zu machen, die wir nach den speciellen Sammlungen, die jetzt von der Sagenmasse fast aller Landstriche vorliegen, bis ins Einzelnste verfolgen können. Gerade die niedere Mythologie, in die sie uns einführen, bringt uns dem ältesten Charakter oft so nahe, wie keine andere, selbst nicht die indische, in der sich trotz des vielen Alterthümlichen, was in der ältesten Literatur uns ent- gegentritt, trotz aller überraschenden Resultate, wie sie Kuhn […] zu Tage gefördert, doch schon immer verhältnissmässig mehr Reflexion geltend macht. Namentlich ist der sogenannte Aberglaube und die Gebräuche der deutschen Mythologie unschätzbar, indem der erstere Trümmer und neue Ansätze der Mythologie in der grössten Fülle bietet, die letzteren uns oft die ältesten mythischen Anschauungen klar machen. Denn die Gebräuche sind meist nur die Nachahmungen der Handlungen, die man in der Natur wahrzu- nehmen glaubte, wie sich namentlich an den Hochzeits- und Frühlingsgebrauchen entwickeln lässt.» Denna bedömning av det folkloristiska materialet är naturligtvis ohållbar och kritiserades redan under slutet av 1800-talet för att vara naiv (Mogk 1900 s. 230 ff., 235 ff., 240). 30 Schwartz 1862 (1849) s. v–x, 1–15, 1960 v–xxi, 1–25, 1885 s. v–xxiv. 151 nade Schwartz, var de fullt jämförbara med de förment primitiva och stagnerade folk som européerna kunde möta i andra delar av världen. Tillsammans med etnopsykologen Theodor Waitz initierade Schwartz därför en form av tysk antropologisk-folkloristisk inriktning, vars mål inte bara var att studera tysk all- mogesed och folklore utan dessutom att sätta in dessa inhemska traditioner i en övergripande universell utvecklingshistoria genom jämförelser med »primitiva» kulturer i andra delar av världen. Waitz övergripande indelning mellan natur- och kulturfolk uppskattades av Schwartz, som menade att kategorierna även var fullt applicerbara på den indoeuropeiska och germanska utvecklings- historien. De »högre» föreställningsvärldar som skymtade i den indiska och grekiska, liksom i viss mån isländska litteraturen hörde hemma hos kulturfolk (eller snarare hos vissa högre sociala skikt bland dessa), som hade genomgått en förhållandevis lång utveckling, medan den »lägre» tyska folkloren i stället hade bevarat inslag av betydligt mer arkaiska kulturella strata och återgav religionen i en avlägsen urtid (Urzeit), då (Indo-)Europas äldsta befolkning kulturellt och mentalt närmast var att jämställa med förment mycket primitiva naturfolk som afrikanska bushmän, sydamerikanska botocudos och folken på Kam- chatka och Papua Nya Guinea.31 Schwartz naturmytologiska myttolkningar överlevde inte sekelskiftet. Hans kategorisering av den förkristna religionen i en folklig niedere Mythologie och en hohere Mythologie bland en social och religiös elit gav honom däremot en plats i den germanistiska forskningshistorien. Kategorierna fick ett enormt genomslag i den folkloristiskt inriktade religionsforskningen under de sista decennierna av 1800-talet och det tidiga 1900-talet, och i viss mån skulle man kunna säga att de med tiden till och med delvis kom att representera två parallella religionshistoriska forskningsgrenar: en folkloristisk inriktning, inom vilken man studerade den lägre mytologin, och en filologisk inriktning, där den högre mytologin studerades i bevarade religiösa texter. Idéhistoriskt kan kategorierna lägre och högre mytologi ses som en fortsätt- ning på upplysningstidens dikotomi mellan tradition kontra modernitet och na- tionalromantikens föreställningar om »folket» som bärare av det ursprungliga, oförändrade och äkta i kulturen. Många upplysningsfilosofer menade att spän- ningen mellan det traditionella och moderna bl.a. tog sig uttryck i »låga» och »höga» former av t.ex. konst, poesi och musik. De höga formerna ansågs representera den kulturella elitens personliga idéer och uttryckssätt, medan de låga formerna påträffades i folkets förment statiska, reproduktiva och repetitiva traditionella kultur. Till skillnad från individerna inom de högre sociala och kulturella skikten ansågs »folket» sakna mental förmåga att uttrycka sig individuellt; de upprepade det som de hade lärt av tidigare generationer, men de gav inte uttryck för nya kulturella former. Detta tog sig också uttryck i det religiösa livet, där den officiella sidan av kristendomen identifierades som religion, till

31 Schwartz 1860 s. xix f. Ett av Schwartz sista verk av betydelse bär talande nog titeln »Indoeu- ropeisk folktro: ett bidrag till urtidens religionshistoria» (Indogermanischer Volksglaube: Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der Urzeit, 1885). 152 skillnad från folkets vidskepelser och magiska riter, som kännetecknades som »folktro». Under upplysningstiden uppfattades denna bild av folket och det folkliga som övervägande pejorativ, men under romantiken kom »folket» i stäl- let att framhållas som upprätthållare av det genuina och ursprungliga i kulturen.32 I bondesamhällets dagliga livsföring (»folklivet»), i deras arbeten, bygg- nadskonst, dräktskick, seder och bruk (»folkkulturen»), i deras berättarkonst (»folkloren») och i deras andliga och rituella liv, som inte var sanktionerat av Kyrkan (»folktron» och »folkseden»), fanns allt det äkta, autentiska och oför- falskade bevarat som utgjorde en del av »folksjälen». Schwartz kategorier niedere och hohere Mythologie (religion) förefaller vara en kombination av dessa idétraditioner. Medan han såg folket som kollektiva bärare av en ursprunglig och äkta lägre religion, identifierade han människorna inom de högre sociala skikten som individuella representanter för den högre religionen. Till den senare gruppen förde han kategoriskt de lit- terärt välutvecklade och i text bevarade gudamytologierna, som han emellertid samtidigt avförde som uttryck för enskilda skalders personliga tolkningar och poetiska nyskapelser. (Man kan på goda grunder jämföra dessa skalder med de »primitiva filosofer» som ansågs ha fört kulturen framåt inom den evolutionistiska antropologin.) Med andra ord: sina två kategorier tycks Schwartz framför allt ha hämtat i upplysningstidens idéer, medan hans vär- dering av kategorierna snarare är uttryck för de nationalromantiska ström- ningarna i hans samtid. Schwartz var naturligtvis inte den förste som studerade religion genom att dela in denna i kategorier baserade på sociala hierarkier och/eller religiös komplexitet. Han var däremot en av de allra första som explicit utarbetade en teoretisk och metodologisk ram för att göra så, och genom att hans indelning kom att smälta så väl in i de allmänna kulturhistoriska och mer eller mindre evolutionistiska utvecklingstankarna under samma tid, kom hans kategorier niedere och hohere Mythologie att få en mycket stor spridning och bli en del av den akademiska allmänbildningen.33 Det är dock inte utan problem som en dylik uppdelning av germansk/fornnordisk religion låter sig göras. Kategorierna im- plicerar en polarisering av religionen och mytologin, som troligen inte fanns. Skillnaden mellan gudar och den förment lägre mytologins andar var säkerli- gen långt ifrån knivskarp och eventuella skillnader i dyrkan av dessa var helt säkert grundad på andra dikotomier än äldre kontra yngre skikt och folk kontra

32 Anttonen 2004 s. 73 ff., Rydving 2004 s. 144. 33 Hos germanisten Wolfgang Golther (1895), för att bara nämna ett exempel, delades den indoeuropeiska-germanska religionshistorien in i en äldre »lägre» fas dominerad av »folkets övertro» (Volksaberglauben, die niedere Mythologie) till vilket räknades föreställningar om döds- och naturandar, varulvar, bärsärkar, valkyrjor, häxor, vättar, alver, dvärgar, jättar, näcken, etc., och som kronologiskt – både i tid och i bokens upplägg – efterföljdes av tron på gudar (Götterglau- ben). Kategorierna förekommer dessutom ännu t.ex. i germanisten Jan de Vries klassiska stan- dardverk Altgermanische Religionsgeschichte från 1956–1957, liksom fortfarande idag bland vissa germanister, även om begreppens evolutionistiska konnotationer förvisso har tonats ned där (de Vries 1956 s. 209 ff., Simek 2004 s. 87 ff., Maier 2003 s. 52 ff.). 153 elit – hur nu dessa kategorier ska definieras i en germansk eller fornnordisk samhällskontext. I den mån variationer existerade berodde dessa rimligen mer på kultens specifika ändamål och sociala sammanhang: om det rörde sig om den privata gårdens kult för det dagliga livets behov eller den offentliga och kollektiva kulten för hela traktens eller landets välgång och lycka.34 Wilhelm Schwartz betydelse för den indoeuropeiska och germanska religionsforskningen har likväl varit betydande. Genom att introducera kategorierna niedere och hohere Mythologie och ställa de folkloristiska källorna mot de litterära gudamyterna utmanade han samtida forskare att reflektera över vad religion egentligen är. Genom sitt folkloristiska intresse kom han liksom Grimm att verka för att göra religionsstudiet till ett mer ämnesöverskridande forsk- ningsfält. Därigenom öppnades möjligheter att ställa nya frågor och angripa de gamla från nya infallsvinklar. Genom att sätta fokus på den »lägre religionen» kom Schwartz att bidra till att det vardagliga i den förkristna religionsutövning- en lyftes fram. Däri räknas inte bara de folkliga föreställningsvärldar, som var föremål för Schwartz egna naturmytologiska studier, utan i lika hög grad den folkliga kulten, som Schwartz betonade betydelsen av men själv inte studerade. Den folklorist som först satte studiet av primitiva religiösa seder före arkaisk mytologi var i stället Wilhelm Mannhardt.

5.0.3. Naturanimistisk folkloreforskning hos Wilhelm Mannhardt Forskare som Grimm, Schwartz, Waitz och Bastian hade lagt grunden för att den tyska folkloristiken. Volkskunde skulle kunna bli för studiet av den inhemska kulturhistorien vad den tyska antropologin Völkerkunde var för studiet av människans globala utvecklingshistoria. Den tyska folkloristiken kom dock snart också att uppta många influenser från den anglosaxiska antropologin. En av de första som i Tyskland tillämpade detta perspektiv på den inhemska folkloren var Wilhelm Mannhardt (1831–1880),35 en tyskfödd folklorist och religionshistoriker som redan under slutet av 1800-talet framhölls som upphovs- mannen till en ny form av komparativ mytologi (läs: religionshistoria) som inte var beroende av de filologiska experimenten utan som lånade sina utgångs- punkter från den komparativa antropologin.36 Mannhardt hade inlett sin akademiska karriär med att publicera en rad arbeten i den naturromantiska mytologiska tradition som på olika sätt förespråkades av J. Grimm, Kuhn, Schwartz och Müller. Mytologins ursprung hade han vid denna tid sökt företrädesvis i molnens föränderliga formationer på himlaval-

34 Jämför t.ex. de problem som senare föreslagna men delvis likartade religiösa uppdelningar har inneburit, se Marriot 1955, Leach 1968, Yoder 1974, Anttonen 1992, 2004, Saler 2000 s. 33 ff., Martin 2004, Rydving 2004. 35 För litteratur om Mannhardt, se t.ex. Lid 1931, von Sydow 1934, Weber-Kellermann 1965 s. 1–46, Cocciara 1971 s. 393 ff., Weber-Kellermann & Bimmer 1985 s. 38 ff., Tybjerg 1991, Willi- amson 2004 s. 263 ff. 36 Mogk 1900 s. 241 f. 154 vet.37 I samband med att han inom sin tjänstgöring under de tyska krigen mötte stora mängder krigsfångar från olika delar av Europa kom han dock till insikt om hur utbredda och levande många förmodat förkristna folkliga föreställning- ar och seder fortfarande var i det samtida bondesamhället. Han tog nu avstånd från sina tidigare arbeten i den naturmytologiska skolan, vilken han insåg led av en rad »grundfel» (Grundfehler) som bristande källkritik, våghalsiga etymologiska spekulationer och fullständig avsaknad av hänsyn till historiska processer. Han framhöll inte heller längre oreserverat Jacob Grimms och Schwartz banbrytande insatser för den folkloristiska forskningen. Han kritiserade deras naturromantiska perspektiv liksom deras ensidiga fokusering på muntlig folklore framför folkliga seder. Det var de senare som enligt Mannhardt själv var det allra viktigaste inslaget i bondesamhällets folkliga lägre religion, och det var också dessa traditioner som han ansåg mest möjliga att studera i ett religionshistoriskt långtidsperspektiv, eftersom, som han menade, föreställningar lätt kunde förändras, medan riternas fasta handlingsmönster gjorde att kulten behöll mer av sina ursprungliga drag.38 Mannhardts studier fokuserades på vissa agrara riter och föreställningar som kretsade kring s.k. vegetationsandar och den fruktbarhetskult som var knuten till dessa. Inspirerad av Schwartz teori om en lägre folklig religion och Waitz och Bastians etnopsykologiska idéer om att människans kulturella utveckling utgick från samma psykologiska grundförutsättningar men delvis tog olika vä- gar beroende av varierande yttre förutsättningar, gav Mannhardt ut två teoretiskt och metodologiskt inriktade pilotstudier, Roggenwolf und Roggenhund (»Rågvarg och råghund», 1865) och Die Korndämonen (»Korndemonerna», 1868), som behandlade vegetationsandarnas roll i åkerbruket. Båda titlarna har underrubriken Beitrag zur germanischen Sittenkunde, vilket inte ska undervär- deras. Formuleringen »Bidrag till vetenskapen om germansk sed» måste betraktas som en tydlig markering mot tidigare forskare, som så påtagligt betonat mytologi och folktro framför ritualer och folkseder. Det bör här understrykas att Mannhardt var ett par decennier före Robertson Smith, Frazer, Marett och de många andra antropologer och folklorister som allmänt brukar betraktas som initiativtagarna till det religionshistoriska forskningsperspektiv där riten sattes i fokus framför myten. I Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme (’Trädkulten bland germanerna och deras grannfolk’) från 1875, som var första delen av Mannhardts mest nydanande tvåbandsverk Wald- und Feldkulte, var det antropologiska perspektivet ytterligare betonat och i ett utförligt förord i verkets andra del, Antike Wald- und Feldkulte Aus Nordeuropäischer Überlie- ferung (’Antik skog- och fältkult, ur nordeuropeiska kvarlevor’) från 1877, sammanställde Mannhardt slutligen sin nya syn på folkloristisk teori och metod. Här nämndes Schwartz, Waitz och Bastian, men som sin främsta inspi-

37 Mannhardt 1858, 1860. 38 Mannhardt 1877 s. x f., xxi f. 155 rationskälla framhöll Mannhardt nu Tylor, som han ansåg kunna erbjuda en genomarbetad och allomfattande teoretisk och metodologisk modell för hur det folkloristiska materialet kunde sättas in i ett större jämförande antropologiskt sammanhang.39 Det fanns goda skäl till att Tylors teori mottogs så varmt av Mannhardt. För det första hade Mannhardt visserligen själv laborerat med begrepp som Über- lebsel och Überlieferung redan innan Tylor introducerade »the Doctrine of survivals»,40 men med Tylors variant gavs bruket av sen folklore i historiska studier en helt ny teoretisk och metodologisk auktoritet. För det andra hade Mann- hardt och Tylor oberoende av varandra kommit fram till i flera avseenden likartade animistiska teorier, där Mannhardts idéer om den germanska religionens utveckling enkelt kunde inordnas i Tylors globala modell. Detta kände Mann- hardt dock inledningsvis inte till. Först under arbetet med andra delen av Wald- und Feldkulte upplystes han av sin vän Karl Müllenhoff om Tylors animistiska hypoteser i Primitive Culture. Mannhardt tycks dock ha gillat det han läste, för i ett brev till Müllenhoff, där han tackade sin vän för upplysningen om bokens existens, sade han sig ha haft »den största nytta» av Tylors forskning och att det hade slagit honom med häpnad hur hans egen och Tylors forskning tycktes »mötas på halva vägen och [hur] bådas resultat på ett glädjande sätt stämmer ihop».41 Likt Tylor menade Mannhardt att folkloristens första uppgift var att rekonstruera de mest ursprungliga och äkta former som de kulturella kvarlevor- na i slutändan återgick på. Detta, menade han, kunde huvudsakligen göras på två olika sätt, som delvis var beroende av vilken källgenre som studerades. Om en tradition var belagd i skriftlig form skulle eventuella sekundära för- ändringar och litterära ombildningar identifieras och tas bort, och vidare mås- te källans proveniens i tid och rum också säkerställas, innan den eventuellt kunde användas i sitt rätta sammanhang. Denna källkritiska metod hämtade Mannhardt framför allt från Müllenhoffs historiska metodutveckling.42 Om däremot en omedelbar folktradition förelåg kunde man med fördel i stället bruka den antropologiska komparativa metod som förespråkades av Tylor. De folkloristiska traditionerna måste visserligen också först studeras utifrån sina egna sammanhang. Men om man jämförde de inhemska traditionerna med analoga seder och bruk hos andra folk på olika utvecklingsstadier, kunde de fixeras såväl i sin äldsta och mest ursprungliga form som i en relativ utvecklingskronologi.43 Detta var möjligt, menade Mannhardt, därför att de folkloristiska traditions- bärarna utgjorde mer eller mindre historielösa folkskikt (geschichtslosen

39 Mannhardt 1877 s. xxii f. 40 Se t.ex. Mannhardt 1865 s. v, 1868 s. viii. Sannolikt hämtade båda i förlängningen sin inspiration hos Jacob Grimm. 41 Brev skrivet av Mannhardt till Karl Müllenhoff, daterat till 15 mars 1872, publicerat i Scherer 1884 s. xxii. 42 Mannhardt 1877 s. xviii f. Se vidare Müllenhoff 1884 s. x f., Scherer 1884 s. xxii. 43 Mannhardt 1877 s. x f., xv ff. 156

Volksschichten), bland vilka alla former av förändringar hade gått mycket lång- samt och gamla seder och bruk hade levt kvar parallellt med nyare kulturella lager. I denna mening tyckte sig Mannhardt, i likhet med flera evolutionistiska antropologer (kap. 1), kunna se likheter mellan den folkloristiska/antropologiska metoden och rent naturvetenskapliga arbetssätt. Närmast låg den geologiska analogin, där fossiler från olika epoker hade pressats samman i samma skiktade bergavlagringar. På samma sätt, hävdade Mannhardt, kunde folktraditionerna uppfattas som ett slags kulturfossiler från skilda kulturepoker som komprime- rats och bevarats i de lägre skiktens oföränderliga folkliga kultur. Därför skulle folkloristen också metodiskt gå till väga på samma sätt som geologen. Båda skulle studera sina fossiler genom att sortera dem i släkten, arter och underar- ter, för att slutligen kunna identifiera eller rekonstruera deras äldsta okorrum- perade former och deras påföljande relativa utvecklingskronologier. När detta var gjort kunde det folkloristiska materialet med fördel också jämföras med eventuella parallella traditioner bland de kvardröjande primitiva folk som studerats inom den komparativa antropologin och bland vilka sedvänjornas äkta och ursprungliga betydelse antogs i viss mån ha bevarats.44 För att få ett representativt källunderlag för sina folkloristiska studier hade Mannhardt för egen kostnad själv sänt ut omkring 150 000 frågeformulär över i huvudsak Tyskland men även till dess grannländer och inte minst Skandina- vien, om seder och bruk kring skogs- och jordbruket och framför allt höstskör- den.45 Ungefär 2000 svar returnerades till Mannhardt, och den forskning som han sedan baserade på detta material kom han först att publicera i sina två mindre skrifter Roggenwulf und Roggenhund och Die Korndämonen från 1865 och 1868, vilka han själv karakteriserade som teoretiska och metodologiska försöksstudier inför sitt huvudarbete Wald- und Feldkulte, som publicerades i två delar 1875 och 1877. Följer man dessa arbeten kronologiskt kan man se hur Mannhardts teori om vegetationsandar successivt växte fram. Redan i den starkt naturmytologiska Germanische Mythen från 1858 hade han drivit hypotesen om ett starkt samband mellan luften, vinden och föreställningen om de avlidnas andar (Seelen).46 I Roggenwulf und Roggenhund var han fortfarande påverkad av den komparativa mytologin och menade att de seder och föreställ- ningar som var knutna till skördebruken hade uppstått genom att vindilar fick åkerväxten att röra sig, vilket gav upphov till föreställningar om vindandar (Windgeister).47 I Die Korndämonen argumenterade han i stället för att ursprunget låg i en primitiv tro på dödsandar (Seelengeister, ordagrant ’själsan- dar’).48 Först i tvåbandsverket Wald- und Feldkulte stannade han vid tolkningen att alla folkliga seder och föreställningar kopplade till skogs- och åkerbruket hade sitt ursprung i tron på »växtsjälar» (Plantseelen).

44 Mannhardt 1877 s. xxix ff. 45 Mannhardt 1877 s. xxxiv ff. 46 Mannhardt 1858 s. 269 f., 300 ff., 333 ff., 404 f., samt då och då. 47 Mannhardt 1865. 48 Mannhardt 1868. 157

I verkets första del Baumkultus drev Mannhardt hypotesen att de primitiva germanerna föreställde sig ett sympatetiskt samband mellan människan, djuren och växterna. Särskilt starkt var sambandet mellan människor och träd, vilka stod på gränsen till identifikation i vissa myter och föreställningar. I språk och tanke kom träden därför att personifieras. Genom ett analogitän- kande kring trädet och människans väsen och dessutom en tro att avlidna människors själar kunde residera i träd kom träden med tiden också att besjä- las. Ursprungligen tänktes dessa trädsjälars existens vara fast knutna till de materiella träden och födas, leva och dö med dessa. Men med tiden utvecklades tron att trädsjälarna kunde lämna sina fysiska boningar, vilket gav upphov till föreställningar om träd- och skogsandar som kunde visa sig i männi- sko- och djurgestalt och som rådde över enskilda träd, olika växtslag eller hela skogsområden. Andarna bodde i växterna men delade inte sina existentiella livscykler med dessa. I stället för att tyna bort med vegetationen under årscykelns döda period övervintrade de med slumrande makt i naturen för att återkomma med full kraft på våren. Som rådare över växtlighet och fruktsamhet kom dessa skogsandar också att bli föremål för en mängd olika riter och bruk, som enligt Mannhardt hade en mycket arkaisk och primitiv bakgrund, trots att de fortfarande påträffades i bondesamhällets agrara årsfester. Det var dessa traditioner som senare också skulle studeras av Frazer med sådan entusiasm att tolkningarna med tiden kom att kallas »den Mannhardt-Frazerska hypotesen». Mannhardt själv anförde en lång rad exempel på dylika seder. Skogsanden föreställdes vara koncentrerad i enskilda lövruskor eller träd som fördes hem till gårdar och åkrar för att män- niskor och djur skulle få tillgång till andens välsignelsebringande kraft. Inte sällan var själva hemförandet förenat med festligheter, upptåg och ynglingale- kar. Ofta talades det t.ex. om att en docka, eller ännu hellre en yngling eller ung kvinna, skulle väljas ut genom lekar eller tävlingar, iklädas en skrud av gröna blad och grenar och i denna skepnad gestalta trädanden. Ibland ifördes de även lövkronor och fick bära titlar som majkonung och majdrottning. Dessa seder ansåg Mannhardt vara kvarlevor av arkaiska traditioner där de uppklädda per- sonerna verkligen föreställdes förkroppsliga skogsandarna eller de vegeta- tionsgudar som hade utvecklats ur dessa. Därför leddes majkonungen och maj- drottningen i procession runt i bygden för att skänka välstånd och god äring. Hemförandet av skogsanden kunde också avslutas med t.ex. att hus och ladu- gårdar majades med gröna lövruskor, att majstänger restes på gårdsplanerna eller på man- eller ladugårdarnas tak, eller att en grön gren eller ett grönt träd lades ovanpå det sista kärrlasset med skuren skörd.49 Redan i Baumkultus hade Mannhardt påtalat att det fanns andeväsen i åkerns (särskilt kornets och rågens) växtlighet som fullt ut motsvarade trädens och skogarnas andar. Han drog därav slutsatsen att trädanden och sädesanden i själ- va verket var identiska. »De är», sade han med en mening som han lät avsluta

49 Mannhardt 1875. 158 boken Baumkultus, »olika manifestationer av föreställningen om vegetationsanden.»50 Det var också dessa vegetationsandar som stod i fokus för den andra delen av Wald- und Feldkulte. Mannhardt redogjorde där för folkliga föreställningar hämtade från hela Europa och annorstädes om andeväsen som troddes leva i sä- desfälten och förkroppsliga deras växtlighetskraft. Han visade hur vindilar och rörelser i säden gavs animistiska förklaringar, hur andarna föreställdes manifestera sig i djur som rörde sig i säden, eller hur de antogs ta gestalt av männi- skor av båda könen. Viktigast tycks dock ha varit en kvinnlig inkarnation som på flera håll i Europa kallades Råg- eller Kornmoder (med viss namnvariation) och som symboliserade åkerns växtlighet. Denna ande och sädesmoder var också av centralt intresse i de rituella skördebruken. En vanlig föreställning var att sädesanden bodde i åkern och manifesterade sig i dess gröda. När spannmå- len skördades flydde anden in i de ännu oslagna delarna av grödan, tills den befanns fångad i de allra sist stående stråna. Därför omgavs hanteringen av dessa sista sädesstrån med stor rituell omsorg. Ibland fick de stå kvar på åkern för att växtkraften skulle överföras till kommande års gröda. Men vanligtvis skörda- des de och bands till en sista kärve, som behandlades med stor vördnad och res- pekt och som fördes hem till gårdarna på särskilt festliga och ceremoniella sätt. Från flera delar av Europa bands kärven ibland till en människo- eller djurfor- mad docka, som föreställde sädesanden i dess antropomorfa eller animaliska manifestation. Människan som skar, band eller tröskade kärven kom inte sällan att föreställas vara förenad med sädesanden, och därför behandlades hon på mer eller mindre ceremoniella sätt i riter, upptåg och lekar. Ibland kunde per- sonen ifråga, vilken oftast var en kvinna, till och med kläs upp i en dräkt prydd med strån från sista kärven och på detta sätt ceremoniellt gestalta sädesmodern. Enligt Mannhardt var detta en reminiscens från en tid då sädesanden eller ve- getationsgudomen verkligen troddes vara inkarnerad i den utklädda kvinnan. Eftersom den sista kärven var extra kraftladdad användes också dess säd på sär- skilt utvalda sätt. Ibland blandades sädeskorn med den resterande skörden för att kraften skulle sprida sig till denna, ibland lades några sädeskorn i stället i den säd som åkrarna skulle sås med under kommande år. Ibland användes säd från den sista kärven vid tillagningen av särskilda bröd, medan halmen från den sista kärven kunde blandas upp i djurfodret för att skänka kreatur och hästar extra kraft.51 Mannhardt höll dessa föreställningar och riter knutna till vegetationsandar i djur- och människogestalt som uråldriga. Men han tyckte sig också kunna identifiera ett yngre stadium, under vilket de arkaiska föreställningarna och riterna sekundärt hade gett upphov till och kommit att förbindas med den högre mytologins vegetationsgudomar (här kan särskilt framhållas den grekiska gudinnan

50 Mannhardt 1875 s. 611 ff.: »Aus allen diesen bis ins Kleinste gehenden Ueberinstimmungen dürfen wir mit Sicherheit die Identität der Baumgeister und Korngeister folgen; sie sind die besonderen Manifestationen der Vorstellung ’Vegetationsdämon’» (1875 s. 614). 51 Mannhardt 1877. 159

Demeter, vars namn Mannhardt härledde till just Kornmoder). Huruvida de arkaiska föreställningarna förbands med den högre religionens gudomar även i norra Europa höll han som mer ovisst, men han hävdade att så mycket väl kunde ha varit fallet, även om detta inte längre gick att belägga. Slutligen såg Mannhardt ett tredje sentida skikt i vilket den högre religionens väsen och riter hade bekämpats av den kristna Kyrkan och glömts bort, medan de uråldriga traditionerna i den lägre religionen överlevt religionsskiftet och med tiden fått en delvis kristen förklaringsgrund.52 Mannhardt menade att dessa föreställningar och riter tillhörde en gemensam indoeuropeisk tradition. Hur denna stora spridning slutgiltigt skulle förklaras var han emellertid öppen inför. Han underströk att det bara utifrån källmate- rialet inte gick att avgöra om den arkaiska vegetationskulten uppstått parallellt på olika områden, om den hade följt med de indoeuropeiska stammar som läm- nade det gemensamma urhemmet eller om den spreds till norra Europa genom diffusion från den antika världen i samband med utbredningen av vissa jord- brukstekniker.53 Såväl samtida som senare bedömare av Mannhardts teori har dock betonat att hypotesen passar mycket bättre in i det evolutionistiska paradigmet än i en diffusionistisk modell.54 I senare forskningsöversikter sägs ibland om Mannhardt att han var en före- gångare inom den tidiga folkloristiken men att hans genombrott som forskare kom först efter hans död, i och med att hans idéer togs upp och förmedlades av Frazer. Sant är också att han själv inte fick uppleva sin forsknings största fram- gångar, eftersom han dog redan 1880, bara 49 år gammal. Ändå är påståendet att Mannhardt inte uppskattades förrän Frazer lyfte fram hans tolkningar till stor del grundat på Mannhardts omärkliga position i den anglosaxiska forskningen (som vanligen står i centrum i forskningshistoriska översiktsverk). I Tyskland kom han att framhållas som en teoretisk förebild redan i samband med att den komparativa mytforskningen alltmer övergavs till förmån för en mer kulturhistoriskt evolutionistisk religionsforskning med antropologiska och folkloristiska förtecken. Hans studier om primitiv vegetationskult och folktraditioner kring den sista kärven fick visserligen sitt egentliga genombrott först genom att de lyftes fram av Frazer.55 Men det berodde sannolikt främst på att Mannhardt publicerade sina naturanimistiska tolkningar ungefär samtidigt som Tylors animism slog igenom bland tyskspråkiga religionsforskare. Detta osyn- liggjorde inte Mannhardt, men hans vegetationsandar inordnades som en sub- grupp av väsen i Tylors mer allomfattande system.56 I ett forskningshistoriskt perspektiv är Mannhardts roll under alla förhållan- den svår att överskatta. Hans kombination av evolutionistisk antropologi, kul-

52 Mannhardt 1877 s. xxxvi, 348. 53 Mannhardt 1877 s. xxxvii, 348. 54 Se tidigt Nutt 1901 s. 237 ff., jämför Frazer 1912a–b. 55 Mannhardt citeras dock en masse redan i Heino Pfannenschmids och Ulrich Jahns studier över germanska skördefester (Pfannenschmid 1878, Jahn 1884). 56 Jämför t.ex. Mannhardts vegetationsandar i Meyer 1891, Mogk 1891, Golther 1895, Herrmann 1898, 1903. 160 turhistoriskt inriktad folkloristik och komparativ mytologi kom att bli förebild för många religionshistoriska studier i både Tyskland och på andra håll. Det är delvis Mannhardts forskning som återspeglas i studierna av de lägre vegeta- tionsdemoner, som kom att utgöra ett självklart steg i den indoeuropeiska och germanska religionens utveckling för många forskare under de sista decennierna av 1800-talet. Men då hade dessa passerats i jakten på det äldsta och ursprungligaste steget i germansk religion. Mannhardt hade bidragit till att introducera Tylor för tyska forskare som ägnade sina studier åt indoeuropeisk och germansk religion. När dessa började sökandet efter religionshistoriska strata som kronologiskt föregick Mannhardts naturandar, fann de förlagan i Tylors forskning om själstro och kult av de döda.

5.1. Naturmytologi och manistisk animism i tysksprå- kig religionsforskning Även om de antropologiska och folkloristiska idéströmningarna successivt fick fäste i den tyska forskningen om indoeuropeisk och germansk religionshistoria, dröjde sig det i vid mening naturmytologiska perspektivet kvar. Det var ju heller inte så konstigt. Med utgångspunkt i arvet från romantiken hade ju Jacob Grimm på 1830-talet antagit att de forntida germanerna dyrkade själva naturen, medan Schwartz, Kuhn och Müller på 1850-talet och Mann- hardt med flera på 1860-talet menade att de indoeuropeiska mytskatterna och den senare folkloren gick tillbaka på mytologiseringar av celesta och meteorologiska naturfenomen. Det var också fortfarande i den naturmytologiska traditionens kölvatten som Mannhardt verkade på 1870-talet, då han hade re- formerat sina idéer och utifrån evolutionistiskt kulturhistoriska utgångspunk- ter försökte rekonstruera en urtida animistisk religion som kretsade kring kulten av vegetationsandar. Liknande utgångspunkter intog också Schwartz ännu på 1880-talet, när han karakteriserade urindoeuropéernas religion som dyrkan av naturväsen (Naturwesen) och rudimentära föreställningar om naturen (einfachen Naturanschauung).57 Under de sista decennierna av 1800-talet skedde emellertid en markant för- ändring inom delar av den tyska forskningen kring indoeuropeisk och germansk religion, och det är tydligt att denna utveckling utgjorde en del av samma större internationella trend som även hade integrerat Müllers solara komparativa mytologi i den evolutionistiska antropologins utvecklingshypoteser. Redan Tylor hade ju vid sidan av sin egen animistiska hypotes låtit sig inspireras av Müllers naturmytologiska idéer och särskilt framhållit sol- och himmelsdyrkan som ett både tidigt och mycket viktigt steg i religionens utveckling vid sidan av själstro och kult av de döda. Andra forskare, som Wilhelm

57 Schwartz 1885 s. v f., xiii f., xv. 161

Bleek och Charles Morris, hade gjort detsamma. Men fler kan nämnas. I Aus- tralien hade William Hearn utgått från Tylors arbeten när han i Aryan House- hold från 1879 diskuterade anfäderskultens centrala roll i den ur- och tidigin- doeuropeiska familjens religionsutövning och i den framväxande statens organisation. Hearn menade att anfäderskulten var den äldsta »ariska» religionsformen och att man hade dyrkat familjens döda redan under en tid då himlen och naturmakterna ännu inte hade gjorts gudomliga utan vördades som de naturfenomen de var.58 I Frankrike hade historikern Fustel de Cou- langes redan 1864 givit ut La Cité Antique (’Staten i forntiden’), som behandlar statens och statsreligionens framväxt bland indoeuropeiska folk och sär- skilt i det antika Grekland. de Coulanges ansåg att den grekisk-romerska och i förlängningen urindoeuropeiska religionen hade uppstått ur den enskilda familjens primitiva kult av de döda familjemedlemmarna och att denna anfä- derskult successivt utvecklades till kollektiv gudsdyrkan parallellt med att familjeorganisationen stegvis utvecklades mot den statliga institutionen. de Coulanges betonade också att dyrkan av naturkrafterna utgjorde en viktig källa för uppkomsten av gudar men att denna dyrkan var sekundär i förhål- lande till anfäderskulten. »Denna de dödas religion», fastslog han övertygad, »synes vara den äldsta som funnits hos den indisk-europeiska folkstam- men».59 En liknande position intog också den tyska rättshistorikern Wilhelm Leist, som ansåg att anfäderskulten var »uråldrig» bland de indoeuropeiska folken, vilka emellertid också dyrkade himlen och de ur denna förkroppsli- gade himmelska gudarna.60 I ett internationellt perspektiv kom alltså kombinationen av själstro, anfäderskult och sol- eller himmelsdyrkan att alltmer framhållas som de indoeuropeiska religionernas två verkliga urformer. Den tyska germanistiken stod långt ifrån opåverkad av denna trend. Men trots frågans centrala ställning inom den samtida antropologiska religionsforskningen hade kulten av de döda en påfallande underordnad roll i forskningen om germansk religion fram till de sista decennierna av 1800- talet. Så konstaterade t.ex. Francis B. Gummere så sent som 1892 i sin bok om germansk kultur och religion att »[a] form of worship found in all low grades of culture, and existing everywhere in more or less obvious survival, is the worship of the dead. A favorite with writers on anthropology, this territory has been heretofore greatly neglected by the mythologists.»61 Under 1880- och i synnerhet 1890-talet förändras dock detta på ett förhållandevis dramatiskt sätt. Allt fler tyskspråkiga religionsforskare började framhålla att indoeuropeisk och därmed germansk religion inte bara hade ett enda ursprung utan hade växt fram ur åtminstone två parallella grenar, som med tiden flätades så tätt samman att de kom att utgöra en gemensam religion. Å ena sidan sökte man svaren på frågan om religionens ursprung i de natur-

58 Hearn 1879, särskilt s. 15–83. 59 de Coulanges 1872, citat s. 17. 60 Leist 1884 s. 52 f., 178 ff. 61 Gummere 1892 s. 346. 162 mytologiska teorierna, men man lade nu större vikt vid de celesta sidorna av naturmytologin än förut: de högre gudarna hade utvecklats ur en primitiv dyrkan av faktiska naturfenomen, framför allt daghimlen med dess olika atmos- färiska och meteorologiska aspekter, vilka personifierades och gavs antropomorfa gestaltningar. Å andra sidan hämtade man svaren i den evolutionistiska komparativa antropologin: religion hade utvecklats ur en mycket rudi- mentär tro på själar och kult av de dödas andar. Denna senare inriktning kom successivt att få så stort utrymme i den tyskspråkiga religionsforskningen att den svenske klassicisten, religionshistorikern och folkloristen Martin P:n Nilsson i slutet av 1910-talet förundrad och påtagligt kritisk konstaterade att flertalet tyska forskare tycktes ha »en märkvärdigt framträdande förkärlek för det ktoniska».62 Av sammanhanget, som primärt var en polemik mot Eugen Mogk, framgår tydligt att Nilsson med »det ktoniska» (dvs. »det som hör underjorden till») avsåg de döda. Det råder ingen tvekan om att framför allt Tylors animistiska teori var av stor betydelse för denna uppblommande tyskspråkiga forskning om själstro (Seelenglaube) och själskult (Seelenkult), som kategorierna ofta kom att kallas i Tyskland. Tylor citerades flitigt i tyska arbeten från denna tid, av vissa forskare till och med på var och varannan sida.63 Själva begreppet Seelenkult dök upp i den tyskspråkiga religionsforskningen under början av 1880-talet och kom snabbt att beteckna ett självklart huvudtema i många studier, för att några decennier senare mer eller mindre överges till förmån för det äldre (och fortfarande använda) begreppet Totenkult. Anledningen till detta var sannolikt att själskult var så förknippat med den animistiska teorin att ordet i princip övergavs i samband med att man försökte lämna de evolutionistiska teorierna bakom sig. Samtidigt innebär detta att begreppet själs- kult har en självklar plats i den indoeuropeiska och germanska religionsforskningens idéhistoria.

5.1.1. Själstro, själskult, dödskult, anfäderskult Med utgångspunkt hos Spencer och Tylor var de flesta eniga om att själstro hade uppstått i en mycket arkaisk urtid i samband med den primitiva männi- skans tolkningar av drömmar, mardrömmar och dödens gåtfullhet. Man var också tämligen överens om att själen inom ramen för dessa initiala själsföre- ställningar hade med andedräkten att göra och att själen föreställdes som en form av osynlig eller knappt märkbar entitet eller skugga, vars skepnad var en avbild av människan själv. Ur själstron utvecklades så småningom föreställ-

62 Nilsson 1918 s. 131 not 1: »[…] oft hervortretende, merkwürdige Vorliebe für das Chtonische». 63 I t.ex. den balttyske indologen Leopold von Schroeders redogörelser över den förmodade urindoeuropeiska själskulten i sin Arische Religion (1914 s. 64 ff.), nämndes Tylor vid namn inte mindre än 20 gånger på de 16 sidor som omfattas av diskussionen. Arische Religion var baserad på föreläsningar som författaren höll under åren 1901–1902. Om von Schroeder, se Arvidsson 2000 s. 172 ff. 163 ningar om naturandar och naturgudar. Så var gick egentligen gränsen mellan själar, andar och gudar? I dagens religionsvetenskapliga och antropologiska språkbruk betecknar begreppet själ vanligen den levande människans själsegenskaper. När människan dör övergår hennes själ i regel till en (döds)ande.64 Det är däremot inte lika vanligt att ordet själ används som beteckning på (föreställningar om) jämförbara inre egenskaper hos djur, växter och naturfenomen. Då används inte sällan i stället begreppet ande. Men under slutet av 1800-talet fanns ingen allmänt vedertagen konvention för hur begrepp som själ (ty. Seele) och ande (ty. Geist) skulle definieras, och därför kunde begreppsbruket variera och termerna dessutom emellanåt flyta samman. Hos vissa forskare betecknade Seele männi- skans själsegenskap både i livet och efter döden. Hos andra benämndes den senare i stället Geist. Samma vacklande förhållande gällde också djur- och växt- riket, där begrepp som t.ex. Pflanzseele ’växtsjäl’ och Tierseele ’djursjäl’ varierade med Tiergeist ’djurande’ och Naturgeist ’naturande’ och ibland förefaller ha uppfattats som synonymer, men ibland som semantiskt åtskilda. I det senare fallet avsåg växt- och djursjäl snarast själsegenskaper hos individuella bärare, medan djur- och naturande åsyftade en högre klass av fristående andeväsen, ibland närmast identifierade med t.ex. rådare, lägre naturgudomlig- heter eller demoner (i ordets ursprungliga grekiska betydelse). För att kompli- cera det hela kunde den sistnämnda kategorin (ty. Dämon) dock också brukas för naturväsen med en hierarkiskt högre ställning än vanliga andar. Demonerna hade då ett slags mellanställning mellan andar och gudar och antogs därför ha utvecklats senare än de hierarkiskt lägre andarna. Gränserna mellan kategorierna själ, ande, demon och gud var således långt ifrån självklara. När man dessutom strävade efter att i rent evolutionistisk mening härleda de olika kategorierna av föreställningar ur varandra i en fortskri- dande utvecklingslinje, är det heller inte märkligt att det kunde råda viss förvir- ring kring begreppen. När t.ex. Wundt avsåg att avgränsa kategorierna själ, ande och demon, menade han att själen alltid tillhör ett individuellt väsen som den i perioder kan fjärma sig från men som den ändå är knuten till, vare sig detta väsen är en människa, ett djur, en växt eller ett ting. Själen övergår i en ande när denna koppling helt bryts (som t.ex. vid dödens inträdande) och anden blir ett eget väsen i sig, medan demoner kan utvecklas både direkt ur själar och ur andar. På detta sätt, menade Wundt, bildades »en utvecklingsrad och ett system av till varandra underordnade begrepp. Ur själarna utvecklar sig andarna, enstaka andar blir till demoner.» I praktiken, framhöll han dock också, var grän- serna mellan de olika föreställningarna otydliga, vilket gjorde att kategorierna ofta gled in i varandra.65

64 Vi kan bortse från hur begreppet ande och själ används i den katolska teologin, där anden utgör gudagnistan i människan, medan själen är individuell för varje människa. 65 Wundt 1906 s. 130 f. Citat s. 130: »[…] eine Entwicklungsreihe und ein System einander untergeordneter Begriffe. Aus den Seelen entwickeln sich die Geister, einzelne Geister werden zu Dämonen.» 164

Om definitionen av själstro således var långt ifrån självklar, gällde samma problem också för dess systerbegrepp själskult, dels för att skillnaden mellan själskult och andekult naturligtvis var helt beroende av hur man uppfattade betydelsen av själ och ande, dels för att själskult ofta kom att omfatta både dödskult och anfäderskult. Eftersom dessa båda kategorier fenomenologiskt sett inte är likvärdiga (kap. 2.0.3.), blev själskult ett tämligen svävan- de begrepp. Men så hade det inte alltid varit. När den tyske historikern och filosofen Otto Caspari (1841–1917) först introducerade begreppet Seelen- kult i Die Urgeschichte der Menschheit (’Mänsklighetens urhistoria’) från 1873, gavs termen ett innehåll som i det närmaste föll inom anfäderskultens ramar. Caspari tänkte sig att religion först hade uppstått hos »urmänniskan» under »eldåldern». Redan innan dess hade den »rudimentära» människan tagit hand om sina närståendes döda kroppar, som de begravde och förärade offergåvor i en form av likkult (Leichencultus). I samband med tämjandet av elden utvecklades dock en »eldkult», som även blev av stor betydelse för de eskatologiska föreställningarna. Dyrkan av den livgivande elden ledde dels till kult av stjärnorna och solen, som man föreställde sig bestå av eld, dels till föreställningen att det varma och levande i människan, som tycktes för- svinna vid döden, utgjorde en inomkroppslig själslig eldgnista (feuerige Seele), som genom kremering frigjordes från kroppen och återvände till den himmelska elden (solen, stjärnorna) som (döds)ande (Geist). Dessa dödsan- dar utgjorde anfäder (Ahnen und Manen) som föreställdes fortsätta sin tillvaro i en annan existens men som ibland kunde återvända till de levande och engagera sig i ättens öden och fortbestånd. Detta, framhöll Caspari, var av stor betydelse för den fortsatta religiösa utvecklingen: »Mer och mer började den tidigare religiösa likkulten [begravningsbruken] och de härmed för- bundna offerbruken vid graven att omvandlas till en egentlig själs- och an- fäderskult.»66 Hos Caspari förekommer termen Seelenkult bara här. Huruvida han såg någon egentlig skillnad mellan själskult och anfäderskult framgår inte, men av samtida uttolkare uppfattades han i det närmaste använda begreppen som synonymer, med en innebörd som brittiska antropologer som t.ex. Tylor och Lubbock benämnde ancestor worship och tyska etnopsykologer som Bastian och Waitz hade kallat Ahnenkult.67 Trots det kom Seelenkult snart att ges en delvis annan betydelse och i stället bli en beteckning för den i mycket vid mening allmänna dödskult som man antog representera de allra tidigaste religiösa handlingarna i Spencers manistiska och Tylors animistiska evolutionistiska system.68 I den mån begreppet Ahnenkult också an-

66 Caspari 1873 s. 96–113, citat s. 105: »Mehr und mehr begann sich im Lichte dieser Vor- stellungen der bisher geübte religiöse Leichencultus und der hiermit verbundene gebrauch des Opferns am Grabe in einen eigentlichen Seelen- und Ahnencultus umzuwandeln.» 67 Se t.ex. Lippert 1881a s. iii ff. 68 Lippert 1881a, 1881b, Meyer 1891, Paul 1903 s. 40, Helm 1913 s. 132–146, 246–255. Jämför t.ex. von Unwerth 1911, de Vries 1956 register: ’Totenkult’, Assmann 1986 s. 659–676. 165 vändes, fick detta i sin tur ett så exklusivt innehåll att det närmast kom att avse herodyrkan.69 Oviljan bland de tyskspråkiga religionsforskarna inom germanistisken under slutet av 1800-talet att skilja mellan själskult (dödskult) och anfäderskult (i ordets antropologiska mening) är på sätt och vis anmärkningsvärd. Distinktionen mellan de båda kategorierna var långt ifrån okänd under denna tid bland såväl brittiska som tyska antropologer, och skillnaderna hade också påtalats av flera tyskspråkiga forskare som var verksamma inom andra områden av det indoeuropeiska arbetsfältet.70 Detta föranleder frågan varför ett så medvetet utslätat begreppsbruk initialt kom att forma den tyskspråkiga – och, som kommer att framgå, även den skandinaviska – forskningen om germansk religionshistoria. Möjligen finns det två samverkande förklaringar till detta förhållande: för det första saknas klara uppgifter om en explicit anfäderskult i källmaterialen om germansk och fornnordisk religion, vilket kan ha lett till att alla uppgifter om kult som involverade de döda fördes in i samma kategori; för det andra indikerar det vaga begreppsbruket ett mer eller mindre uttalat inflytande från Herbert Spencer, som ju själv sade sig använda ancestor worship i begreppets allra vidaste mening, så att det kunde omfatta all form av kult som engagerade de dö- da.71 En faktor som starkt talar för att det var Spencers vaga bruk av ancestor worship som var förebild för den förändrade betydelsen av begreppet Seelenkult, är att den österrikiske kulturhistorikern Julius Lippert (1809–1909),72 som först introducerade Casparis begrepp i germanistiken, själv var djupt påverkad av just Spencer. I fyra omfattande studier publicerade under åren 1881 till 1883 försökte Lippert visa att såväl judendom och kristendom som de förkristna religionerna i Europa alla hade utvecklats ur en primär och urtida själskult.73 För sina evolutionistiskt antropologiska utgångspunkter hänvisade Lippert till etnopsykologiska och evolutionistiska antropologer som t.ex. Lubbock, Tylor, Bastian, Waitz och Caspari. Bland dessa har ofta särskilt Tylor framhållits som Lipperts viktigaste förebild,74 trots att Lippert själv hävdade att hans främsta in-

69 Det var först under inflytande från klassicisten Erwin Rohdes (1903) omtalade arbete om grekisk själstro och själskult från 1890–1894, som ett mer stringent bruk av begreppen själstro, själs- kult och anfäderskult började växa fram. Med själskult avsåg Rohde det som idag skulle betraktas som allmän dödskult, såsom rituellt omhändertagande av avlidnas kroppar, begravningsriter, åminnelsehögtider för de döda och allmänna själsfester etc. Begreppet anfäderskult använde han i det närmaste på samma sätt som inom dagens antropologi och religionshistoria. Jämför Mogk 1900 s. 244: »Einen klassischen Philologen [Rohde] gebührt das Verdienst, Ahnenkult und Seelenglauben in Deutschland in das richtige Fahrwasser gebracht zu haben.» 70 Se t.ex. Caland 1888, 1893, Rohde 1903. 71 Se kap.2.1.1. samt Spencer 1877 s. 440. 72 För Lipperts egen levnadsteckning, se Keller 1913. 73 Lippert 1881a, 1881b, 1882, 1883. 74 Se t.ex. Meyer 1891 s. 8. Jämför Mogk (1900 s. 243): »In Deutschland den Seelenglauben und Seelenkult nachdrücklichst als mythenerzeugendes Element verteidigt zu haben, ist das Verdienst Julius Lipperts, mag dieser under Tylors Einfluss gestanden haben oder nicht.» Enligt Seipp (1968 s. 31) var Lippert den i Tyskland som mest ensidigt applicerade »den animistiska teorin». 166 spiratör hade varit Caspari.75 I realiteten drev Lippert dock en rent manistisk hypotes som låg fundamentalt nära Spencers religionshistoriska system.76 När- heten till Spencer framgår möjligen också av att Lipperts påstående att »själs- kulten är utgångsföreställningen för alla religioners historiska gestaltning och utveckling» direkt (men utan hänvisning) avspeglar Spencers slutsats att »an- fäderskulten är ursprunget till alla religioner».77 Sannolikt var det med inspiration från den manistiska teorin som Lippert omformulerade innebörden av begreppet Seelenkult. Caspari hade som nämnts givit termen en betydelse som låg nära de fenomen som brukade uppfattas som anfäderskult inom den anglosaxiska och tyska antropologin. Likt Spencer menade dock Lippert att anfäderskult i ordets vanliga bemärkelse endast utgjorde en specificerad form av en mer allmängiltig form av döds- kult, som tillhörde ett äldre och primitivare stadium i människans sociala utveckling. Skillnaden mellan dödskult och anfäderskult var alltså inte i första hand religionsfenomenologisk utan socialevolutionistiskt kronologisk. Detta öppnade nya möjligheter för begreppet Seelenkult. Insatt i en manistisk teoribildning kunde Seelenkult representera en form av dödskult som först hade uppstått hos de verkliga urmänniskorna (die Urmenschen) och sedan kommit att leva kvar som rudiment (Rudiment) under senare utvecklingsstadier. Ur denna rudimentära själskult utvecklades fetischism och totemism ur före- ställningen att de döda uppehöll sig i föremål och djur, samt det som Lippert uppfattade som anfäderskult och med tiden även herokult, när den sociala evolutionismen nådde motsvarande nivåer: Själens öde i kulten är mycket olikartad, liksom människans i det mänskliga livet, och detta ödes historia utgör mänsklighetens historia. Liksom de framåtskridande levnadsomsorgerna skapar familjeförbund med begynnande organisation ur familjen, träder anfäderskultens tydligare enhet fram ur den vidare själskulten. I speciell mening blir anfäderskulten en herokult, vars innehåll följer folkens historia.78 Med tanke på Lipperts rent manistiska förhållningssätt är det inte förvånan- de att han dessutom menade att herokulten utvecklades till gudsdyrkan i samhällen som i rent evolutionistisk mening uppfyllde motsvarande krav på social komplexitet. Tecken på en sådan utveckling fann han inte minst i den

75 Lippert 1881a s. iv. 76 Parallellerna mellan Spencer och Lippert betonades också tidigt; se t.ex. redan de la Saussaye 1902 s. 29, Wundt 1906 s. 346 ff. Se även t.ex. Sharpe 2005 s. 5673. 77 Spencer 1877 s. 440: »[…] ancestor worship […] is the root of every religion»; Lippert 1881b s. 2, »[…] der Seelencult die Ausgangsvorstellung aller Religionen in ihrer geschichtlichen Er- scheinung und Entwicklung». 78 Lippert 1881a s. 18–35, 1881b s. 1–18, citat s. 15. »Das Schicksal der Seele im Culte ist ein sehr verschiedenes, wie das des Menschen im menschlichen Leben, und die Geschichte dieser Schicksale bildet die Geschichte der Menschheit. Wie die fortschreitende Lebensfürsorge aus Familien Familienverbände mit beginnender Organisation schafft, tritt aus dem in die Breite gehenden Seelencult die klarere Einheit des Ahnencults heraus. Der Ahnencult wird ein Heroencult im besonderen Sinne und dessen Inhalt füllt sich je nach der Geschichte der Völ- ker.» 167 gotiske historieskrivaren och biskopen Jordanes euhemeristiska uppgift om att de hedniska goterna dyrkade sina kungar och härförare som halvgudar (semideos) eller ansis. För Lippert, som inte ville vara en sämre euhemerist, bevisade detta att även det etymologiskt besläktade norröna gudsbegreppet áss, pl. æsir, ursprungligen betecknade jordiska furstar som blev föremål för dyrkan efter döden.79 Som regelrätta gudar kunde asarna emellertid inte betraktas, eftersom germanerna enligt Lippert inte hade uppnått den socioevo- lutionära nivå som gudsdyrkan krävde. Germanska väsen som Þunar, Tiuz, Frija och Wotan, eller fornnordiska gestalter som Frej, Njord, Balder och Freja betraktade han därför främst som anfäder, anmödrar och ur dessa upp- höjda heroer, som bäst kunde likställas med andra kungar och stormän som blivit föremål för kult efter döden. Främst bland dessa stod naturligtvis den sveakung Erik, som enligt Ansgars levnadstecknare Rimbert (och med hän- visning till denne också Adam av Bremen), var tänkt att bli föremål för apoteos.80 Men han påminde också om att Snorri Sturluson framställde guden Frej i Ynglingasaga som en jordisk kung som dyrkades med offer vid hans gravhög,81 att sagokungen Guðmundr från Glæsisvellir i Ymisland blev så gammal att man blotade till honom och kallade honom gud när han dog enligt (en version av) Hervararsaga,82 samt att den norske stormannen Oláfr kallades Geirstaðaalfr ’alven i Geierstad’ och blev föremål för dyrkan vid sin gravhög efter döden, enligt en anonym författare av en þáttr som är infogad i Flateyarbók.83 Dessa uppgifter har dock ett källvärde som är allt annat än säkert (se kap. 7.3.1.). Men även om vissa av uppgifterna om stormän och kungar som blev föremål för apoteos efter döden kan vara riktiga, bevisar det varken existensen av en allmänt utbredd anfäderskult eller att alla fornnordiska gudar egentligen var människor som blev föremål för kult efter döden. Förutsättningarna för en sådan tolkning hämtade Lippert i den euhemeristiska traditionen och i Spencers manistiska system. Med utgångspunkt i ett manistiskt ramverk var ju den religionshistoriska skillnaden mellan döda i allmänhet, anfäder, heroer och gudar bara en fråga om social evolutionism. Anfäder, heroer och gudar var i grunden samma sak, och på motsvarande sätt kunde offret härledas till dödsmåltiden, prästerskapet till själskultens förrättare och templet till graven och de dödas hus. Sålunda kunde Lippert konkludera att »det inte finns något i […] germanernas urreligion som inte var själskult eller var utvecklat ur själskulten».84 I forskningshistoriens spegel kan man konstatera att Lippert drog sina manistiska resonemang till sådana extremer att teorierna aldrig skulle få något

79 Lippert 1881b s. 218 f. 80 Rimbert, kapitel 26 (1986 s. 53, 55), Adam av Bremen, bok 4 kapitel 26 (1984 s. 224). 81 Ynglingasaga, kapitel 10, ÍF XXVI, 1979 s. 23. 82 Hervararsaga, kapitel 1 (ed. Tolkien), 1960 s. 66. 83 Flateyarbók II, 1944 s. 74 ff.. 84 Lippert 1881a s. iii ff., 1881b s. 15, 122 ff., citat 1881b s. 243: »[…] in der Urreligion der [Litau- ern, Slaven und] Germanen ist nichts, das nicht Seelencult oder Seelencultentwicklung wäre». 168 större bifall. Det innebär dock inte att han saknade betydelse. Genom Lipperts påverkan kom själskult under några decennier omkring förra sekelskiftet att bli ett självklart inslag i germansk religionshistoria, och det förefaller också åt- minstone delvis vara genom Lipperts inflytande som kategorierna dödskult och anfäderskult under samma period mer eller mindre ersattes av den vidare kategorin själskult. Denna tendens framgår klart t.ex. i flera studier av den tyske indologen och religionsforskaren Elard Hugo Meyer (1831–1908). I den schematiskt evolutionistiska Indogermanische Mythen från 1883 kategoriserade Meyer dessa olika riter som »döds- eller anfäderskult» (Toten- oder Ahnencultus). Med det för- ra begreppet avsåg han främst begravningsriter och annan allmän dödskult, medan han med det senare åsyftade en mer utpräglad kult av anfäder av den typ av anfäderskult som fortfarande kunde studeras i t.ex. Indien, men dessutom också kult av stamfäder, kulturheroer, kungar och »ur-anfäderna» (die Urah- nen), de första människorna, de som var de första att dö och därför blev herrar över dödsriket.85 I fenomenologisk mening var Meyers begreppsbruk här helt i linje med hur de två kategorierna brukar uppfattas inom t.ex. religionshistoria och antropologi. När han återigen tog upp frågan om de äldsta delarna av indoeuropeisk och germansk religion i den några år yngre Germanische Mythologie från 1891, gjorde han emellertid inte längre någon skillnad mellan dödskult och anfäderskult. I stället talade han nu bara om själskult, som han sade sig definie- ra »i vidaste mening» som »de levandes umgänge med och förhållande till sjä- larna».86 Det ligger naturligtvis nära till hands att Meyer här hade låtit sig inspireras av Spencer, som brukade kategorin ancestor worship »in its broadest sense as comprehending all worship of the dead».87 Den som nu framför allt hade påverkat Meyer var dock Lippert.88 En annan germanist som tog direkt intryck av Lippert var Paul Herrmann, som i sin Nordische Mythologie från 1903 gav anfäderskulten ett betydande utrymme. Lipperts påverkan framgår inte minst av att Herrmann bitvis (men utan hänvisningar) citerade honom ord för ord. »Som de framåtskridande levnadsomsorgerna skapar familjeförbund med begynnande organisation ur familjen», sade t.ex. Herrmann med ord som var direkt lånade av Lippert (jämför ovan), »träder anfäderskultens tydligare enhet fram ur den vidare själskulten.»89 Skill- naden mellan själskult och anfäderskult var således socialevolutionistiskt kronologisk, inte fenomenologisk. Några säkra belägg för en mer explicit form av anfäderskult i det förkristna Skandinavien kunde Herrmann dock inte presen-

85 Meyer 1883 s. 212 f., 218 ff. Jämför Golthers kommentar, 1895 s. 93. 86 Meyer 1891 s. 69 ff., citat s. 69: »[…] im weitesten Sinne als der Verkehr der Lebenden mit den Seelen, als ihr Verhalten zu ihnen aufgefasst […]». 87 Spencer 1877 s. 440. 88 Tilläggas kan också att Meyer i Mythologie der Germanen från 1903 även övergav begreppet Seelenkult för att i stället återigen bruka ordet Totenkult och till detta näraliggande varianter. 89 Paul 1903 s. 54: »Wie die fortschreitende Lebensfürsorge aus Familien Familienverbände mit beginnender Organisation schafft, tritt aus dem in die Breite gehenden Seelenkultus die klarere Einheit des Ahnenkultus heraus.» 169 tera. I stället försökte han exemplifiera densamma med hjälp av de skildringar, som också hade anförts av Lippert, om avlidna hövdingar och kungar som blev föremål för dyrkan efter döden – vilka, i den mån de kan antas ha ett trovärdigt religionshistoriskt källvärde, främst borde klassificeras som exempel på herokult.90 Kategorin själskult togs också upp av germanisten Wolfgang Golther, som dock till skillnad från Lippert med flera gjorde en betydligt mer omdömesgill uppskattning av de fenomenologiska skillnaderna mellan själskult och anfä- derskult. Till själskulten, som han i princip använde som en synonym till begreppet dödskult, räknade han i första hand riter som hade med bortgång, begravning och åminnelser att göra, liksom senare åminnelsehögtider och all- männa dödsfester (Totenfeste), inom vilka konviviemåltider med levande och döda ordnades vid gravar eller i boningshus.91 Den regelrätta anfäderskulten (förmlicher Ahnenkult) höll han emellertid på fenomenologiska grunder isär från dessa allmänna dödsbruk. Visserligen delade båda kategorierna samma evolutionistiska ursprung, liksom vissa ritualer. Men anfäderskulten var mer specifik än själskulten. Den riktades inte till alla döda utan till vissa människor vars sociala ställning i livet motiverade att de upphöjdes till anfäder efter begravningen, såsom t.ex. var fallet med de romerska familjernas manes divi. Golther påtalade också att anfäderskulten ibland kunde övergå i herodyrkan men att den i sin allmänna form i första hand var koncentrerad till de enskilda familjerna och gårdarna, där anfäderna vakade som skyddsandar (Schutzgeis- ter) eller skyddsgudar (Schutzgötter) över sina släkter.92 Dessvärre hade Gol- ther svårt att presentera verkliga belägg för att en sådan form av mer utpräglad anfäderskult hade förekommit i germansk eller fornnordisk religion. Han tänk- te sig att t.ex. alver och vättar, liksom kanske tomten, i förlängningen var att

90 I den mån det finns ett religionshistoriskt verklighetsunderlag bakom dessa skildringar av apoteoserade kungar, bör denna kult snarast betraktas som herodyrkan (kap. 7.3.1.). Herrmanns märkligaste slutledningar i dessa sammanhang berörde den gotiske historieskrivaren Jordanes uppgift om att goterna hade börjat kalla sina (döda) kungar halvgudar (semideos) eller ansis. Som nämnts tidigare måste Jordanes uppgifter förstås med bakgrund i den kristna euhemerismen. Herr- mann hämtade dock sina utgångspunkter hos Lippert, som från sin ensidigt manistiska horisont hade föreslagit att ansis från början var en titel på jordiska furstar som sekundärt kom att uppgraderas till ett gudsbegrepp genom att de döda kungarna dyrkades som gudar (Lippert 1881b s. 218 f.). Men Herrmann drev tolkningen vidare. Det gotiska ordet ansis tycks etymologiskt gå tillbaka på en grundbetydelse ’andedräkt > livskraft’, men är också nära besläktat med det fornväst- nordiska mask. pl. æsir, sing. áss ’gud’. Härur drog Herrmann slutsatsen att den ursprungliga betydelsen av ordet fvn. áss var ’anima, dödsande’ och att fvn. pl. æsir var de stupade krigarnas apoteoserade dödsandar. Men därför måste asarna ursprungligen också ha varit identiska med de einherjar, som Oden enligt vissa mytiska texter mottog i Valhall. Men genom sin gudomliga status kom dessa asar/einherjar/dödsandar med tiden att blandas samman med de verkliga himmelska gudar som utvecklats genom personifikationer av celesta naturfenomen och som kallades tívar. Sålunda övergick betydelsen av áss från ’apoteoserad dödsande’ till ’gud’ i allmänhet, medan den ursprungliga innebörden ’dödsande, anfader/-moder’ i stället kom att omfattas av begrepp som fylgja och dís (Herrmann 1903 s. 56 f., 189 f., 80 ff. Jämför även Mogk 1906 s. 41, 1921 s. 64, Schrader 1909 s. 15). 91 Golther 1895 s. 72–92, 122 ff., 152 ff. 92 Golther 1895 s. 92 ff. 170 betrakta som ursprungliga dödsandar (Seelengeister; jämför Tylors ghost souls) som sekundärt omvandlats till lägre naturandar (Naturgeister).93 Men i övrigt tillstod han att det direkta vittnesbördet om en förkristen anfäderskult bland de germanska folken var svagt. Trots det menade Golther att en utbredd anfäderskult bland de germanska folken likväl antyddes av den betydligt bättre belagda herokulten. Hans belägg var i det närmaste samma litterära uppgifter som hade anförts av Lippert, men de omfattande källkritiska problemen med dessa texter undvek han att diskutera. Detta är något uppseendeväckande, med tanke på att Golther i övrigt uppvisade en kritisk hållning till den norröna litteraturens religionshistoriska innehåll, som enligt honom hade tydliga drag av lärd kristen tradition. Så varför ställdes just dessa källor vid sidan av kritisk granskning? Det är svårt att bortse från möjligheten att Golther undvek detta, därför att de litterära exemplen ifråga möjligen kunde antyda en ålderdomlig germansk anfäderskult, som enligt evolutionistiska utgångs- punkter och i en indoeuropeisk jämförelse borde ha haft en framträdande roll i utvecklingen av germansk religion men som dessvärre inte lät sig bevisas.

5.1.2. Celest naturmytologi och religionshistorisk germanistik Under decennierna som föregick sekelskiftet 1900 publicerades en rad tysk- språkiga översiktsverk om germansk religion, som både sammanfattade och kritiskt bedömde tidigare forskningsinsatser. Dessa verk visade också att disciplinen komparativ mytologi alltmer höll på att ersättas av en mer mångsidig form av religionshistoria, som var tydligt påverkad av antropologi och folkloristik. Kännetecknande för flera av dessa forskare är att de hyste en uttalad misstro till den norröna litteraturen, som de framför allt ansåg avspegla individuella skalders personliga och konstnärliga tolkningar av en i bästa fall sen »högre» förkristen religion inom en avgränsad elit i samhället. Spåren efter den »lägre», äldre och folkliga förkristna religionen tyckte de sig i stället finna bevarade i det sena bondesamhällets folklore och folksed. Genom att klassificera och organisera detta sentida material i enlighet med de religionshistoriska utvecklingsmodeller som hade utarbetats inom främst den brittiska evolutionistiska antropologin, ansåg sig flera forskare i grova drag kunna återskapa den germanska religionens utveckling från den råa begynnelsen och fram till dess sentida kvardröjande i det sena agrarsamhällets folkliga traditioner – vilket man ju delvis också uppfattade uttryckte samma religiösa fenomen. Men samtidigt avspeglar dessa översiktsverk också den förändring av det naturmytologiska perspektivet som inom den tyskspråkiga mytforskningen ägde rum under 1800-talets sista decennier. Under denna tid övergavs successivt den »lägre» naturmytologins fokus på t.ex. vinden, molnen, regnet och åskan som mytskapande fenomen. I stället vände sig nu allt fler mot den solara och celesta tradition som hade utmärkt Max Müllers forskning. Men liksom flera anglosaxiska forskare hade gjort, försökte man att integrera detta perspektiv i en mer eller mindre evolutionistisk utvecklingsteori.

93 Golther 1895 s. 123 ff., 133 ff. 171

Bland de forskare som bidrog med denna form av översiktsverk om germansk religion under åren kring förra sekelskiftet kan inte minst nämnas arbeten av de just omtalade germanisterna Wolfgang Golther och Paul Herrmann.94 Det arbete som kom att inleda denna serie av böcker var dock Elard Hugo Meyers Germanische Mythologie, publicerat 1891. Meyer var ursprungligen indolog men bedrev också ett omfattande arbete inriktat på nordeuropeisk folkloristik. Som religionsforskare stod han med ena benet i den evolutionistiska antropologin och folkloristiken, med det andra fortfarande i den tyska komparativa naturmytologin. Som jämförande mytforskare brukar han uppfattas som en av de sista som till fullo anförde den tyska traditionens »lägre» meteorologiska tolkningar, som hade förespråkats av t.ex. Kuhn, Schwartz och Mann- hardt i sin tidiga karriär. När denna inriktning av naturmytologin mot slutet av 1800-talet kom att bli kraftigt ifrågasatt, försökte Meyer upprätthålla inriktningen genom att integrera den i Tylors animistiska ramverk. Sin uppfattning om religionens uppkomst utvecklade Meyer successivt i In- dogermanische Mythen från 1883 och Germanische Mythologie från 1891, samt dessutom i den mer populärt hållna Mythologie der Germanen från 1903. I det förstnämnda arbetet presenterade han en universell religionshistorisk utvecklingsmodell, indelad i tre övergripande stadier av själstro (Seelenglaube), naturandetro (Geisterglaube) och gudstro (Götterglaube). Denna utveckling följde också samhällets sociala och ekonomiska evolution, som övergripande gick från jägarsamhälle, via nomadism till jordbrukskultur.95 Inom ramen för detta socialevolutionistiska schema, som i princip motsvarade den brittiska antropologins kategorier »vildar», »barbarer» och »civiliserade», placerade Meyer urindoeuropéerna huvudsakligen i det andra stadiet, medan germanerna befann sig i inledningen av det tredje.96 Själstron ansåg han dock härröra från ett allmänmänskligt och mycket arkaiskt kulturstratum. Likväl ansåg han att även denna avlägsna period gick att studera i nordeuropeisk folklore genom komparationer med den själstro och dödskult, som var dokumenterad bland »jordens lägst stående folkslag» (niedrigsten Völker der Erde) och utredd av forskare som Spencer och framför allt Tylor.97 Med utgångspunkt hos dessa forskare antog Meyer att religionens allra äldsta stratum utgjordes av en form av manistisk animism. För denna godtog han Lipperts benämning själskult, men till skillnad från Lippert förespråkade han inte en rent manistisk utvecklingsteori utan försökte sammanföra Tylors animistiska utvecklingsmodell med den tyska varianten av »lägre» naturmyto-

94 Se t.ex. Golther 1895, Herrmann 1898, 1903. 95 Meyer 1883 s. 210 ff. I den något senare Germanische Mythologie (1891 s. 10, 12) delade han in religionen i lägre och högre mytologi, där den förstnämnda kategorin bestod av själstro (See- lenglaube), maratro (Alp- oder Marenglaube) och naturdemontro (Naturdämonenglaube), vilka också var den germanska religionens tre urkällor (Urquellen). Ur denna lägre mytologi, som han fann bevarad i den sentida folktron, utvecklades i senare skeden den högre mytologins »högre demoner eller halvgudar» (höhere Dämonen oder Halbgötter), samt guds- och herotro (Götter- und Heroenglauben). 96 Meyer 1883 s. 210 ff., 214 ff., 219, 221. 97 Meyer 1883 s. 211 ff., 1891 s. 61–79, citat s. 61. 172 logi. Med Tylor (och Spencer) menade Meyer att dödsandar som dvaldes i naturen sekundärt kunde övergå i naturandar. Enligt Meyer var detta indirekt orsakat av den socioekonomiska evolutionen: när jägarfolken successivt över- gick till kringflackande boskapsskötare98 förbleknade minnena av de avlidna, vars själar dröjde sig kvar i naturen och etern. I stället började själarna uppfattas som naturandar. I den sentida folktron uppträdde dessa väsen som t.ex. alver och vindälvor, tomtar och nissar, vättar, näcken och brunnsgubben. Men Tylor menade också att naturen dessutom hade besjälats genom en form av analogitänkande: om människan har en själ måste också djur, växter och ting i naturen vara besjälade. För Meyer erbjöd denna hypotes en möjlighet att sam- manföra Tylors animism med den tyska naturmytologin. Det var, menade han, vinden som hade gjort besjälandet av de meteorologiska fenomenen möjlig. Redan i religionens mest rudimentära skede uppstod föreställningar om att vinden härbärgerade döda människors själar, vilka i senare skeden sekundärt kom att övergå till vindandar.99 Men eftersom vinden stod nära andra meteorologiska naturfenomen som lufthavet, molnen och åskan, låg slutsatsen nära till hands att även dessa härbärgerade andar. Så gav det ena det andra. Molnens föränderliga former, vindarnas oberäkneliga temperament och åskvädrets rase- ri gav upphov till otaliga myter, uppdiktade landskap och mytiska gestalter. Och parallellt med det sociala framåtskridandet mot bofasta jordbrukssamhäl- len utvecklades gudstro (Götterglaube) som ett religionens tredje stadium, när de atmosfäriska andarna övergick till alltmer antropomorfa gudar, som t.ex. åskguden (bland germanerna *Þunaraz), vindguden (*Wotanaz) och moln- gudinnan (germanernas Frija).100 Enligt Meyer var det ur denna triad som med tiden en stor mängd gudar och heroer uppstod. I t.ex. den fornnordiska mytologin fann han avspjälkade åsk- gudar som Tor, Tyr, Frej och Heimdall, vindgudar som Oden, Ull, Balder, Njord och Brage, liksom molngudinnor som Frigg och Freja. Men detta utgjorde sena eller mycket sena historiska processer i en tid när det urindoeuropeiska folket sedan länge hade splittrats i olika familjer och familjerna i olika etniska stammar. De enskilda germanstammarnas gudar var därför lika lite samgermanska som den samgermanska gudatriaden var urindoeuropeisk. De likheter som många gudar faktiskt uppvisade berodde på att de hade växt fram ur samma allmänmänskliga religionshistoriska urformer (själs- och andetro) och sedan följt likartade parallella utvecklingslinjer.101 Det är uppenbart att Meyer här anförde den evolutionistiska utvecklingstanken i stället för den »tyska» teori som hade utarbetats inom den filologiska grenen av den komparativa indoeuropeiska mytologin. Hans försök att försvara den meteorologiska naturmytologin genom att identifiera dess andar och demoner med Tylors animistiska naturandar rönte i ett längre tidsperspektiv dock

98 Denna epokindelning är sedan länge tillbakavisad. Man menar idag att boskapsnomadismen utvecklades ur jordbrukskulturer. 99 Jämför Mannhardt 1858 s. 269 f., 300 ff., 333 ff., 404 f. 100 Meyer 1883 s. 214 ff., 1891 s. 180–264. 101 Meyer 1883 s. 216. 173 liten framgång. I hans samtid kom Meyers långsökta teorier till och med att framhållas som ett varnande exempel på alla de falluckor och felslut som naturmytologin förde med sig.102 Ändå skulle naturmytologin som sådan inte för- svinna. I stället försköts skolans inriktning kraftigt mot Müllers solara och celesta perspektiv. Liksom andra förespråkare för den »lägre» naturmytologin hade Meyer menat att den solara och celesta dyrkan representerade ett mycket sent skede i religionens evolution, som endast återfanns i samhällen med tydlig statlig struktur och en institutionaliserad religion som utmärktes av officiella tempelbyggnader, utförlig och reglerad kultapparat, kodifierad religiös litteratur och ett aristokratiskt prästerskap som ombesörjde de religiösa ceremonie- len. Bland de indoeuropeiska folken återfanns denna form av religion bara i Grekland och Indien, varför Meyer ansåg att germanerna aldrig hade dyrkat solen.103 För de mer eller mindre evolutionistiska religionsforskare som kom att föra naturmytologin vidare in i 1900-talet var perspektivet det omvända: dyrkan av solen och himlen representerade vid sidan om själskulten de allra äldsta stadierna av det indoeuropeiska urfolkets religion. Under stora delar av 1800-talet uppfattades det indoeuropeiska urfolket som förhållandevis religiöst utvecklat, och man ansåg att det var möjligt att identifiera ett helt urindoeuropeiskt panteon med gudar genom ytliga likheter och halsbrytande etymologiska härledningar mellan gudanamn i de olika indoeuropeiska folkens religioner. Under seklets sista årtionden minskades dock denna gudaskara drastiskt. Redan på 1870-talet hade t.ex. Mannhardt rest starka in- vändningar mot den komparativa filologiska metoden, som han ansåg utgick från grundfelen att helt bortse från gudarnas historiska, sociala och geografiska kontexter. De enda etymologiska härledningar som han själv godtog var identifikationerna mellan Dyaus–Zeus–*Tiwaz/Tyr, Parjana–Perkunas, Bhaga– Bog och Varuna–Uranus.104 Men listan på samindoeuropeiska gudar skulle snart göras ännu kortare. Under 1890-talet ansåg många forskare att den enda guden med ett säkerställt indoeuropeiskt förflutet var den strålande daghimlens gud, *Dyeus–Dyaus–Zeus–Jupiter−*Tiwaz/Tyr.105 Av den något generaliserade bilden av den tyska naturmytologin som en skola för studiet av hur »lägre» och »mörkare» meteorologiska fenomen som stormvinden, molnen, åskan och blixten gav upphov till den indoeuropeiska och germanska mytologin, kan man ibland få intrycket att solen och den strå- lande himlen inte tilldrog sig intresse bland tyska komparativa mytologer. Det- ta är dock felaktigt. Redan i t.ex. Karl Simrocks handbok om germansk mytologi från 1853 var de solmytologiska tolkningarna återkommande,106 och solara

102 de la Saussaye 1902 s. 44 f. Meyer fick också förkrossande omdömen i Friedrich Kauffmanns (1896) recension av Germanische Mythologie. 103 Meyer 1883 s. 215 ff., 1891 s. 181–302. 104 Mannhardt 1877 s. xvi ff. 105 För den generella kritiken av den komparativa mytologin och acceptansen av den indoeuropeiska himmelsguden, se t.ex. Mogk 1891s. 989 ff., Golther 1895 s. 27 ff. 200 ff. Jämför Much 1898. 106 Simrock 1853. 174 myttolkningar var också centrala i arbeten av t.ex. Mannhardt, Myriantheus, Hoffory och Roediger.107 I centrum för dessa tolkningar stod vanligen ett uråld- rigt dygnsdrama, ljusets ständiga kamp mot mörkret, som återupprepades dygn efter dygn, år efter år. Med utgångspunkt i Max Müllers teorier blev denna urmyt kanske mest framgångsrikt studerad på germanskt område av germanisten Karl Müllenhoff. Hans forskningshistoriskt betydelsefullaste studie rörande denna fråga var den postumt utgivna Frija und der Halsbandmythos, publicerad 1886. Här försökte Müllenhoff visa att det solara dygnsdramat dolde sig bakom de mest varierade episka gestaltningar i germanska och fornnordiska myter, hjältedikter och folksagor. Mytologiseringen av det kosmiska skådespe- let antog han hade skett redan i det indoeuropeiska urhemmet. De solara myterna skulle sedan ha följt med urindoeuropeiska utvandrare till Germanien. I det mytiska persongalleriet uppträdde himmelsguden själv, himmelsgudens maka solgudinnan eller Moder jord, deras dotter morgonrodnaden samt det tvillingpar som personifierade gryningen och skymningen och som förebådade himmelsgudens, solens och ljusets återkomst.108 Golther, som med vissa in- vändningar delade Müllenhoffs tolkning, sammanfattade den förment ursprungliga myten: Dagens upp- och nedgång med alla därtill hörande fenomen är utgångspunkt och underlag för flera myter om himmelsguden. Rigvedas hymner, vars diktare är besjälad med levande naturkänsla, visar hur sådana myter på ett omedelbart sätt utvecklas ur naturfenomenen. De kan därför tjäna som lärorika exempel på hur liknande processer bland andra indoeuropeiska stammar har gått till. Gryning och skymning, morgonrodnad, sol och dag är föremål för fromma och poetiska naturbetraktelser. Deras samverkan är tydlig, men de hålls också isär i olika bildliga gestalter. Ur dessa lösgör sig tvillingarna Açvins (dvs. ryttarna) som visar sig i grynings- och skymningsljuset, Ushas (’Hώς) den ljuva jungfrun, den rosenröda morgonrodnaden, Sûryâ, solgudinnan, som ofta uppfattas som densamma som morgonrodnaden; efter gryning och uppflammande morgonrodnad träder den fulla och strålande dagen fram, den som alla är underordnade, den upphöjde Dyâus själv. Av diktarens fantasi sätts den gry- ende dagens alla fenomen i flerfaldiga relationer till varandra. Härur kan alla möjliga slags berättelser springa fram. På kvällen återupprepas skeendet. Då jagas de ljuva vänliga ljusgudarna bort av de oblida, fientliga och förhatliga mörkrets makter. My- terna om Frija, när vi ger henne åter till hennes första och äkta gemål Tiuz, grundar sig uppenbarligen på den uråldriga dagsmyten. Om Tiuz och Alkiz [de germanska tvillinggudarna] här har tilldelats en aktiv roll, så måste de också omnämnas i detta sammanhang. Deras ursprungliga utformning är likaså nödvändig för att levandegö- ra den germanska himmelsgudens gestalt, liksom också för den rätta förståelsen av Frijas sinnelag och handlingssätt efter det att hon blivit Wodans hustru. […]. Hela sammanhanget bakom föreställningarna om Frija går tillbaka på myten om en solgudinna, motsvarande den ariska Sûryâ. Myten om denna gudinna står dock i intim förbindelse med de rika skattbevarande Açvins. Som den tidiga morgonens och gryningens gudar är de först av alla gudar på plats, tar upp i sin vagn morgonrodnaden, Sûryâ eller Ushas, Sûryâs dotter (Helios) eller Savitars dotter och för henne därifrån som lyckliga friare och brudförare åt Soma. Att hämta bruden med vagnen utgjorde en huvuddel av bröllopsfirandet. I Rigveda förutsätts dock de beridna

107 Mannhardt 1875b, Myriantheus 1876, Hoffory 1889, Roediger 1891. 108 Müllenhoff 1886. Jämför Much 1898 s. 1 ff. 175

[?] bröderna ha ett dubbelt förhållande till Sûryâ: solgudens ljuva dotter har utvalt hjältarnas skönhet åt sig själv och utkorat de båda ynglingarna åt sig som makar. I den stora bröllopshymnen stannar emellertid Açvins som brudförare åt Soma hos Savitar för dennes dotter Sûryâs skull och denne [Savitar] låter föra den av hjärtat samtyckande bruden till makens hem. Den dubbla myten utvecklades också hos de andra indoeuropéerna. Utformningen av sådana myter betingas av naturfenomenen. Gryningens gudar dyker först upp ur natten. Den älskade morgonrodnaden följer dem. Men också dag- och solguden kan tänkas i ett kärleksförhållande till morgonrodnaden. Då hämtar ynglingarna den smyckade bruden och för henne till dagens och solens gud, som nu inträtt i sin fulla härskarmakt. Slutligen kan de två olika föreställningarna om dioskurerna som friare och brudförare sammansmälta till en tredje: utsända för att hämta hem bruden åt sin fader, förbrinner de själva i kärlek till den lysande jungfrun och försöker behålla henne för sig själva. Med smycken vinner de gudinnans gunst. För denna ogärning drabbas hon av himmelsherrens hämnande straff. Den smyckeglada himmels- och solgudinnan, i Norden Frigg, Freja och Menglöd (hon som fröjdar sig med halsbandet), lastas ju av anklagelsen för otukt eller äktenskaplig otrohet. För att vinna smycket gav sig gudinnan åt dem som smitt det.109

109 Golther 1895 s. 215 f.: »Der Tag in Auf- und Niedergang mit allen dazu gehörigen Erschei- nungen ist Grundlage und Ausgangspunkt für viele Sagen vom Himmelsgott. Die Hymnen des Rigveda, deren Dichter von lebendigem Naturgefühl beseelt sind, zeigen, wie sich solche Mythen unmittelbar aus der Naturerscheinung heraus entfalten. Sie dürfen darum als lehrreiches Beispiel für derlei Vorgänge bei andern idg. Stämmen herangezogen werden. Zwielicht, Morgenröte, Sonne, Tag sind der gläubigen und poetischen Naturbetrachtung verschiedene Dinge, deren Zusammenwirken wohl erkannt, aber auch in verschiedenen bildlichen Gestaltungen auseinander- gehalten wird. Daraus lösen sich die Zwillinge, die Açvins (d. h. die Ritter), die im Zwielicht erscheinen, die Ushas (’Hώς) die holde Jungfrau, die rosige Morgenröte, Sûryâ die Sonnengöttin, mit der Morgenröte auch öfters eins gedacht; nach Zwielicht und aufleuchtender Röte tritt der volle strahlende Tag, der hehre Dyâus selber hervor, dem alle untergeordnet sind. Die Erschei- nungen beim anbrechenden Tage setzt die Einbildungskraft des Dichters in mehrfache Beziehungen zu einander. Alle möglichen Sagen können daraus entspringen. Am Abend wieder- holt sich das Ereignis. Da schwinden die holden, freundlichen Lichtgötter dahin vor den unhol- den, feindseligen und verhassten Mächten der Finsterniss. Die Sagen von Frija, wenn wir sie wieder ihrem ersten und echten Gemahl, dem Tiuz zurückgeben, gründen sich offenbar auf den uralten Tagesmythus. Sofern dem Tiuz und den Alkiz hierbei eine thätige Rolle zugewiesen ist, müs- sen sie hier Erwähnung finden. Ihre ursprüngliche Fassung ist ebenso notwendig, um die Gestalt des germanischen Himmelsgottes zu beleben, als auch zum rechten Verständniss von Frijas Gesinnung und Handlungsweise, nachdem sie Wodans Frau geworden. […]. Der ganze Zusammenhang der Vorstellungen von der Frija geht zurück auf den Mythus einer Sonnengöttin, entsprechend der arischen Sûryâ. Der Mythus dieser Göttin aber steht in engster Beziehung zu den reichen, schätzebewahrenden Açvins. Als Götter der Morgenfrühe, des Zwie- lichts, sind sie von allen Göttern zuerst zur Stelle, nehmen die Morgenröte, die Sûryâ oder die Ushas, die Tochter des Sûryâ (Helios) oder des Savitar, auf ihren Wagen, und führen sie als glückliche Freier oder Brautwerber für Soma davon. Die Einholung der Braut auf dem Wagen bildete einen Hauptteil der Hochzeitsfeier. Im Rigveda ist aber ein doppeltes Verhältniss der reis- sigen Brüder zu Sûryâ angenommen: des Sonnengottes holde Tochter hat sich selbst der Helden Schönheit auserwählt und beide Jünglinge sich zu Gatten erkoren. Im grossen Hochzeitshymnus aber halten die Açvins als Brautwerber für Soma bei Savitar um dessen Tochter Sûryâ an und dieser lässt die von Herzen zustimmende Braut ins Heim des Gatten führen. Der doppelte Mythus entwickelte sich auch bei den andern Indogermanen. Die Naturerscheinung bedingt die Ausbil- dung solcher Sagen. Die Götter des Zwielichts tauchen zuerst aus der Nacht empor. Ihnen folgt die liebliche Morgenröte. Aber auch der Tag- und Sonnengott kann in Liebesverhältniss zur Mor- genröte gedacht werden. Dann holen die Jünglinge die geschmückte Braut ein und bringen sie dem Gott des Tages und der Sonne, der nun in seine volle Herrschaft eintrat. Endlich können die zwei verschiedenen Vorstellungen von den Dioskuren als Freiern oder Werbern zu einer dritten verschmelzen: ausgesandt, um ihrem Vater die Braut heimzuholen, entbrennen sie selber in Liebe 176

I en urindoeuropeisk dyrkan av himlen och solens dagliga färd över himlavalvet samt i en uråldrig hieros gamos-myt om himlens förening med jorden fanns alltså den germanska himmelsgudens ursprung. Men vad kunde detta säga om övriga germanska gudar och gudinnor? Om *Tiwaz och Frija var de enda gudomar som kunde betraktas som ett arv från den indoeuropeiska enhetstiden, måste det panteon med germanska och fornnordiska gudaväsen som gav sig till känna i de existerande källorna ha utvecklats under senare perioder. Enligt Golther kunde endast den indoeuropeiska himmelsguden i sin germanska variant *Tiwaz (Tiuz/Tyr), åskguden *Þunaraz (Þunor/Tor) som emellertid var en avspjälkning av himmelsguden själv, samt himmelsgudens maka Frija betraktas som samgermanska.110 Enligt den fram- stående nordisten Eugen Mogk kunde endast *Tiwaz, *Þunaraz, *Wotanaz (Wotan/Oden) samt Frija räknas till ett samgermanskt arv.111 Samma uppfattning delade flera andra indologer och germanister.112 Tveklöst vilar slutsatsen på det faktum att just dessa gudar nämns i de germanska veckodagsnamnen, som tycks ha skapats efter romersk förebild under de första århundradena av vår tideräkning,113 vilket naturligtvis visar att de fyra gudomarna måste ha funnits bland de kontinentala germanerna då. Även om två gudomar kunde betraktas som urindoeuropeiska och fyra som samgermanska, är diskrepansen mot det senare kända fornnordiska panteonet stor. Vad gav upphov till detta ständigt ökande antal gudar? Som en grundför- utsättning framhölls ofta att den religiösa utvecklingen följde folkstammarnas allmänna sociala framåtskridande.114 Men man lade också stor vikt vid Müllers mytopoetiska mytbildningsprocess, som man dock integrerade i en allmän evolutionistisk utvecklingsmodell. Myterna om himmelsdramat hade ursprungligen utgjort mycket korta allegoriska naturskildringar. Men genom att dessa enkla påståenden successivt broderades ut med alltmer fantasirika och poetiska inslag och dessutom tillfördes det ena nya motivet efter det andra, kom myterna att bli allt längre och episkt mer avancerade. Genom myterna försökte man också förklara naturens skeenden och de meteorologiska och atmosfäriska fenomenens relation till varandra. Man började beskriva den ofattbart mäktiga himlen som ett personligt väsen med en högre vilja, som styrde i naturen och

109 zur leuchtenden Jungfrau und suchen sie für sich zu behalten. Mit Geschmeide gewinnen sie die Gunst der Göttin. Für diesen Frevel trifft sie des Himmelsherrn rächende Strafe. Auf der schmuckfrohen Himmels- und Sonnengöttin, im Norden Frigg und Freyja, Menglod (die des Halsbandes sich erfreuende), lastet freilich der Vorwurf der Buhlerei oder ehelichen Untreue. Um das Geschmeide zu gewinnen, gab sich die Göttin denen hin, die es geschmiedet.» 110 Golther 1895 s. 193, passim. 111 Mogk 1900 s. 249, 312. 112 Kauffmann 1893 s. 40 ff., von Schroeder 1914 s. 126 ff., Herrmann 1898 s. 112, 220 f., 231 ff. Jämför också Much 1898. På ett annat ställe menar dock Herrmann 1898 s. 341 att även åskguden Donar/Tor skulle kunna vara ett indoeuropeiskt arv. Avspjälkningen av åskguden ur himmelsguden skulle då motsvara Dyaus–Indra och Zeus–Herakles. 113 Se härom Nordberg 2006 s. 31 f. med hänvisningar. 114 Kauffmann 1893 s. 17 ff., Golther 1895 s. 192 f., Herrmann 1898 s. 220 f., Mogk 1891 s. 1052 f.: »Mit dem Vorrücken der Stämme hat sich der alte Gehalt seines Wesens zuweilen geändert.» 177 som vakade över kosmos alla ständigt repetitiva skeenden, som gav ljus efter mörker och därför liv efter död. Men ur själva himlen och himmelsguden fram- trädde med tiden också andra gestalter. Ursprungligen var de himmelska fenomenen endast olika aspekter av himlen själv, men delvis genom mytbildningen kom vissa av himlens mest framträdande sidor och attribut, såsom solen, gryningen och skymningen, vinden och åskan, att allt oftare betraktas som avskilda personifierade väsen. Denna utveckling fortsatte kontinuerligt och så uppstod en alltmer utvecklad och variationsrik mytflora. Ur de avspjälkade mytiska gestalterna föddes omsider också nya gudomliga väsen. Solen hade flera epitet som anspelade på dess olika egenskaper, som genom mytbildningens kraft ombildades till hypostaser. Samtidigt kunde aspekter av solen, som metaforiskt liknades vid ting eller väsen, senare uppfattas som solens särskilda egendom. Så kunde solens gång över himlavalvet redan mycket tidigt framstäl- las som ett rullande eldshjul, ett seglande skepp, som en skridande häst eller en hästdragen vagn. I senare sammanhang blev dessa i stället solens särskilda attribut. Solen färdades i ett skepp eller i en vagn som drogs av en eller ett par hästar. Och så vidare.115 Vad hände med denna urgamla glänsande himmelsgud bland de germanska folken? Med utgångspunkt i den tyska etnopsykologins idéer drog man slutsatsen att den urindoeuropeiska »ljuskulten» (Lichtkultus) saknade förutsättningar att överleva i det kalla, dimmiga och mörka Germanien. Sålunda trädde himmelsgudens hypostaser vind- och dödsguden *Wotanaz och åskguden *Þuna- raz i förgrunden framför *Tiwaz, som degraderades från himmelsk härskare till krigsgud, medan hans gemål Frigg i stället blev Wotans maka, och solmyterna övergick till hjälteepos.116 Enligt Herrmann, som var en framträdande representant för den solmytologiska teorin inom den religionshistoriska germanistiken, var detta skeende »den största revolution som den germanska anden genomled under urtiden».117 Mellan raderna framgår tydligt att han inte tyckte att utvecklingen var positiv. I Skandinavien hade utvecklingen gått ännu mycket längre mot slutet av förkristen tid. I det fornnordiska panteonet fanns även flera gudomar som endast utgjorde enskilda skalders rent litterära skapelser. Visserligen kunde kärnan i vissa fornnordiska myter vara germanska och med stor försik- tighet studeras som sådana. Men då måste skaldernas personliga tolkningar, omgestaltningar och utsmyckningar först skalas bort, så att det som återstod av myterna avspeglade den folkliga germanska religionens innersta väsen. Denna religiösa kärna var dyrkan av personifierade himlafenomen och de demoner, andar och själar som var del av den lägre mytologin och som fanns bevarad i den sentida folkloren.118

115 Herrmann 1898 s. 207 ff. 116 Mogk 1891 s. 1053, Herrmann 1898 s. 112, 220 f., 231 ff. 117 1903 s. 235 ff., citat s. 235: »die größte Revolution, die der germanische Geist in der Urzeit durchgemacht hat». 118 Golther 1895 s. 75 ff., 94 ff., 103 ff., Herrmann 1903 s. 7 ff. 178

5.2. Anfäderskult och himmelsdyrkan bland indo- européer och germaner Som redan framgått uppträdde en forskningsinriktning under slutet av 1800- talet som på många sätt utgick från en religionshistorisk modell, inom vilken Max Müllers solara och celesta myttolkningar integrerades i Edward Tylors animistiska system. Tylor hade satt själsföreställningar och dödsandar först i sin teori om religionens uppkomst. Müller å sin sida förnekade aldrig att döds- andar kunde bli föremål för kult, men han såg detta som ett sekundärt religiöst fenomen i förhållande till dyrkan av solen och himlen. Att båda fenomenen var mycket arkaiska stod således klart för alla, men vilket av dem var äldst? Veten- skapligt går det naturligtvis inte att empiriskt lösa dessa problem, eftersom det förmodligen rör sig om existentiell filosofisk spekulation från människans verkliga barndom. De uppfattningar som presenterades var därför helt beroende av teoretiska utgångspunkter snarare än fakta. Detta framgår dessutom än tydligare när de positioner som Tylors och Müllers teorier hade inom indoeuropeisk och germansk religionshistoria på allvar började utmanas av andra ursprungsmodeller, såsom Frazers fokus på arkaisk magi och (om)tolkningarna av Maretts animatistiska hypotes. Dessa successiva förändringar i den religionshistoriska forskningen inom in- doeuropeistik och germanistik framgår i många sammanhang, men de kan ock- så tydliggöras genom att belysa den teoretiska utvecklingen hos två enskilda forskare, Otto Schrader och Eugen Mogk, som kontinuerligt försökte uppgra- dera sina religionshistoriska tolkningar i enlighet med de teoretiska trender som avlöste varandra under decennierna kring sekelskiftet 1900.

5.2.1. Otto Schrader från komparativ mytolog till evolutionistisk religionshistoriker Om man jämför den indoeuropeiska och germanska religionsforskningen från slutet av 1800-talet med den som hade bedrivits bara några decennier tidigare, inser man lätt att det antropologiska inflytandet på forskningen om indoeuropeisk och germansk religion hade satt djupa spår. Perspektivförändringen åskådliggörs t.ex. på ett både tydligt och intressant sätt av hur den indoeuropeiska religionshistorien gestaltas över en 25-årsperiod av den tyskfödde indoeuropeisten Otto Schrader (1855–1919).119 Som kulturhistoriker stod Schrader utvecklingsperspektivet och evolutionismens idétraditioner nära, men därtill rörde han sig även hemvant i den språk- historiska forskningsmiljön. Som ett av hans mest kända arbeten räknas Sprachvergleichung und Urgeschichte. Linguistisch-historische Beiträge zur Erforschung des indogermanischen Altertums (’Språkjämförelse och urhisto-

119 För Schraders bakgrund och forskargärning, se t.ex. Arvidsson 2000 s. 68 f., 153 ff., 189 f., 211 f. 179 ria. Bidrag till forskningen om den indoeuropeiska förhistorien’), som behandlar indoeuropeisk språk-, religions- och kulturhistoria och som utkom i tre successivt omarbetade versioner åren 1883, 1890 och 1907. Eftersom Schrader förhöll sig uppdaterad om nya rön och teorier i såväl ett metaperspektiv som mer specifikt om de indoeuropeiska kulturerna och inkluderade dessa i sina nya editioner, blir den religionshistoriska förskjutningen från naturmytologi mot själskult, animism och himmelsdyrkan mycket påtaglig vid en jämförelse mellan bokens tre olika utgåvor. Jämförelsen kan dessutom sträckas ut ytterligare i så måtto att Schrader även skrev uppslagsordet ’Aryan Religion’ i Encyclopae- dia of Religion and Ethics 1909 och inkluderade ett religionshistoriskt kapitel i boken Die Indogermanen från 1916. I första utgåvan av Sprachvergleichung und Urgeschichte från 1883 består det religionshistoriska avsnittet till största delen av den komparativa mytologins naturmytologiska hypoteser. Schrader accepterade inte förutsättningslöst de omfattande teorier som vid det här laget hade publicerats av Kuhn, Müller och andra, men han framhöll med emfas de två forskarnas banbrytande insatser och han rörde sig också själv inom samma komparativa mytologiska tradition. I sin empiri stod han betydligt närmare Müller än Kuhn. I centrum för den urindoeuropeiska religionen stod dyrkan av den högste himmelsguden *Dyeus, som senare hade utvecklats till den vediske Dyaus, den grekiske Zeus, den romerske Jupiter och den germanske *Tiwaz > Tyr. *Dyeus var den personifierade strålande daghimlen, men under honom fanns redan under urindoeuropeisk tid även andra gudar och mytiska väsen som hade uppstått genom framför allt personifikationer av naturfenomenen.120 Den andra omarbetande upplagan av samma bok publicerades 1890. Schra- der underströk nu att det fanns två olika skolor inom forskningen om tidig indoeuropeisk religion, som skilde sig åt på flera fundamentala sätt. Å ena sidan verkade filologiskt fostrade forskare inom den s.k. komparativa mytologin. För dessa framstod den urindoeuropeiska religionen som en förhållandevis högt utvecklad dyrkan av de storslagna naturfenomenen med solen och den strålande daghimlen i centrum. Å andra sidan fanns det en grupp folkloristiskt skolade forskare, som med inspiration från den evolutionistiska och kulturhistoriska antropologin försökte rekonstruera en urindoeuropeisk lägre mytologi, som de tänkte sig hade utvecklats successivt till de allt högre religionsformer som fortfarande kunde studeras i de enskilda indoeuropeiska folkens religioner. Liksom många andra försökte Schrader själv finna en medelväg mellan dessa motsatta skolor. Den urindoeuropeiska religionen, menade han, innehöll både en lägre animistisk sida och en högre dyrkan av den personifierade himlen och andra främst celesta naturfenomen. Som ett särskilt problem framstod dock frågan huruvida dödskult och anfäderskult (Totenkult und Ahnenverehrung) tillhörde den gemensamma animistiska sidan. Studier hade visat att vissa anfäder dyrkades som lägre gudomligheter (göttlich verehrten Ahnen) inom ramen för indisk

120 Schrader 1883 s. 430–441. 180 och romersk religion och att denna kult dessutom var mycket framträdande där.121 Men var anfäderskulten ett urindoeuropeiskt arvegods, eller hade den uppstått där under senare skeden efter den indoeuropeiska invandringen? I likhet med Max Müllers resonemang kring anfäderskultens utveckling lutade Schrader åt det sistnämnda alternativet och framhöll särskilt att t.ex. grekerna inte tycktes ha haft någon anfäderskult under homerisk tid, men däremot under senare perioder. Han underströk också att det helt saknades bevis för att t.ex. germanerna och vissa andra indoeuropeiska folk hade utvecklat dyrkan av de döda (Verehrung der abgeschiedenen Geister). Hans slutsats var därför att an- fäderskult inte kunde betraktas som ett urindoeuropeiskt arv. Bland de indoeuropeiska folk som dyrkade sina döda anfäder utgjorde detta ett sekundärt reli- giöst fenomen.122 Om Schrader år 1890 var osäker på anfäderskultens roll i den urindoeuropeiska religionen, var han det inte 1907, då den tredje och ånyo omarbetade ut- gåvan av Sprachvergleichung und Urgeschichte publicerades. I denna version var det religionshistoriska avsnittet kraftigt utvecklat. Schraders angreppssätt var delvis fortfarande komparativt filologiskt, och man ser alltjämt ett starkt inflytande från Müller,123 men nu fick även den evolutionistiska och kulturhistoriska antropologin och folkloristiken en långtgående teoretisk och metodologisk betydelse. Med parallella utgångspunkter i dessa båda forskningstraditioner tänkte sig Schrader nu att den urindoeuropeiska religionen hade uppkommit via två skilda utvecklingsvägar med helt olika bakgrund: dels dyrkan av »det himmelska» (der Himmlischen), dvs. den strålande daghimlen och de himmelska aspekter (sol, åska, vind, regn) som genererades ur denna härlighet, dels en primitiv själstro (Seelenglaube) och själskult (Seelenkult) som utvecklades till en mer specifik kult av döda anfäder (Ahnenkult).124 Den primitiva själstron och själskulten (dvs. dödskulten) var enligt Schrader möjlig att belägga såväl på en indirekt filologisk väg som med direkta arkeologiska bevis. Arkeologiska vittnesbörd visade att de tidigaste indoeuropéerna begravde sina döda och försåg dem med mat och tillhörigheter i graven, vilket bevisade att de måste ha haft föreställningar om en ny existentiell tillvaro i det hinsides. Eftersom kroppslig förgängelse ingick bland begravningsriterna mås- te vidare denna existens ha föreställts i en mer eller mindre själslig form. Före- komsten av denna urindoeuropeiska själsföreställning kunde indirekt styrkas genom en rad besläktade indoeuropeiska ord med betydelsen ’själ’, som tyck-

121 T.ex. Caland 1888. Caland tog själv inte ställning till om den indiska anfäderskulten utgjorde ett indoeuropeiskt arvegods. 122 Schrader 1890 s. 586–615. 123 För Schraders diskussion kring Müllers teoribildning, se 1907 s. 417 ff. 124 Schrader 1907 s. 428. Därtill anför han senare också ödestron som en tredje komponent i indoeuropeisk religion (s. 456 ff.), vilket han senare utvecklar ytterligare i sin artikel Aryan Religion i Hastings Encyclopaedia (Schrader 1909), som i princip är en längre och mer utförlig version av religionskapitlet i den tredje utgåvan av Sprachvergleichung und Urgeschichte. Ödestron skulle något senare växa fram som ett särskild omdiskuterat och ideologiskt laddat ämne bland flera tyska germanister. 181 tes gå tillbaka på ett gemensamt urindoeuropeiskt arvord. Benämningar som t.ex. skr. atmán ’andetag, liv, själ’, ir. athach ’andedräkt’ och fht. âtum ’and- ning, själ’ tydliggjorde att den själsliga kvaliteten kunde identifieras med andningen. Samtidigt visade andra ord att själen också kunde likställas med tanken eller gestaltas som en vind, dimma eller rök. När människan dog föreställdes själen lämna kroppen med det sista andetaget. Den dröjde sig dock kvar nära graven, och ur denna tro, menade Schrader, utvecklades med tiden föreställ- ningar om en rad vänligt och fientligt sinnade »själsväsen» (Seelenwesen), som i långt senare folktro kunde identifieras med t.ex. tomtar, vättar, alver och äl- vor.125 Med själskult och riter ämnade för de döda (Verehrung der Toten) avsåg Schrader framför allt sådana bruk som var förknippade med de döda i allmän- het och som ägde rum mellan dödsfallet och begravningen. Här inräknade han t.ex. de efterlevandes hantering av de dödas kroppar, sorgebruk, begravnings- processioner, begravningsriter, begängelsetraditioner, gravgåvor, elegier och begravningsfester (där den döda själva antogs medverka). Denna allmänna dödskult skulle dock inte sammanblandas med den mer specifika och egentliga anfäderskulten (Ahnenkult). För det första, framhöll Schrader, kan en regelrätt anfäderskult bara komma ifråga först efter begravningsritualens fullbordan, då den döda har erhållit en förändrad status och upphöjts till anfader. För det andra är det inte alla anfäder som kom att bli föremål för dyrkan utan bara de som på något sätt även efter döden troddes vaka över sin familjs och släkts välgång och fortlevnad. Anfäderskulten förhöll sig därför i regel inom ramen för gårdskul- tens och de enskilda familjernas religiösa sfär, även om den vid vissa tillfällen också kunde vara en del av den publika religionsutövningen.126 Utgjorde anfäderskulten ett gemensamt urindoeuropeiskt arv? Även om den nu ansågs vara belagd bland fler indoeuropeiska folk än bara ett decennium tidigare, antingen genom tolkningar av äldre filologiska källor eller genom senare folktraditioner,127 saknades fortfarande konkreta belägg för en egentlig anfä- derskult bland t.ex. de keltiska och germanska folken. Men till skillnad från i sina tidigare arbeten såg Schrader nu inte länge denna frånvaro som ett större problem. I stället menade han att de arkaiska och sentida belägg som fanns bland vissa indoeuropeiska folk var så betydande att de även måste omfatta de indoeuropeiska folk som själva saknade konkreta bevis för att kult av anfäder förekommit. »In till de finaste enskildheterna», hävdade han, »tillägnades dessa döda [:anfäderna] kult bland alla fornindoeuropeiska folk, vars grundläg-

125 Schrader 1907 s. 424 ff. 126 Schrader 1907 s. 430 ff. 127 Som underlag och källmaterial för sin diskussion om anfäderskult nämner Schrader sporadiskt t.ex. Calands studie över anfäderskult i Indien (Caland 1888) och Rohdes arbete om grekiska själsföreställningar och kult av de döda från 1890–1894 (Rohde 1903), samt ytterligare några verk. Han nämner också att Tylor visat att anfäderskult är mer eller mindre allmänt förekom- mande på ett primitivt religionsstadium. Till allra största delen baserar han sig emellertid på sentida folkliga traditioner bland litauer och ryska slaver, som han menar är ett arv från en indoeuropeisk urtid. 182 gande drag utan tvivel går tillbaka på en indoeuropeisk urtid.»128 Och vidare: »Betydelsen av denna anfäderskult för de indoeuropeiska folkens hela kulturhistoria låter sig nästan inte överskattas.»129 I likhet med t.ex. de Coulanges, Hearn och andra, ansåg Schrader nu att an- fäderskulten i äldsta tid utgjorde det kitt som höll ihop det primitiva urindoeuropeiska samhället och band samman religionen med andra nedärvda traditioner och lagar. Med tiden övertogs dock denna funktion delvis av en annan sida av den urindoeuropeiska religionen: en bredvid anfäderskulten lika urgammal dyrkan av »det himmelska». Schraders teoretiska grundvalar för denna diskussion är intressanta. Man ser betydande inslag av Müllers idéer, men i sin evolutionistiskt uppfattade religionshistoriska kronologi utgick han i stället från Tylors animistiska utvecklingsteori, som han dock kompletterade på ett genomgripande sätt med Hermann Useners idéer om »specialgudar». Usener tänkte sig att gudar hade uppstått genom att den primitiva människan kunde få plötsliga och intuitiva upplevelser av vad han kallade »ögonblicksgudar», dvs. av något gudomligt som föreföll verka genom de sysslor som människan uträt- tade eller genom de ting och fenomen i naturen – inte minst daghimlen och solen – som stod i fokus för hennes tillfälliga intresse. Ur dessa spontana upplevelser frambringades kortvariga och diffusa föreställningar om ögonblicksgu- dar. När samma slags ögonblicksgudar kontinuerligt återkom i likartade sammanhang, började dessa successivt att utvecklas till »specialgudar», som inte längre bara spontant och tillfälligt frambringades i sinnevärlden utan utgjorde mer konkreta och erkända föreställningar om de väsen som var knutna till själ- va arbetsuppgifterna, tingen eller naturfenomenen som sådana. Genom den typ av språkliga mytopoetiska processer som hade beskrivits av Müller utvecklades med tiden dessa specialgudar alltmer till etablerade antropomorfa väsen med personliga egenskaper och karaktärer. Vissa av dem lösgjordes också från sina ursprungliga specialfunktioner och kom i stället att förknippas med allt större intresseområden som de initialt inte hade varit knutna till. Därmed kom specialgudarna att utvecklas till gudar med alltmer personliga egenskaper i ett alltmer heterogent och mångfasetterat panteon.130 De äldsta stadierna i Useners utveckling av specialgudar motsvarade i princip det stratum i Tylors system där naturen började besjälas. Med detta som bakgrund tänkte sig Schrader att det äldsta och mest rudimentära stadiet av naturdyrkan var fetischistiskt: man dyrkade stenar, träd, klippor och djur, såväl som himlen och de andra naturfenomenen, därför att dessa troddes vara uppfyllda av en gudomlig anima (göttliche Anima). Redan i tidig urindoeuropeisk tid började emellertid dessa »fetischlika» ting och naturfenomen i

128 Schrader 1907 s. 424–435, citat s. 429: »Diesen Toten [anfäderna] ist nun bei allen altidg. Völkern ein bis in die feinsten Einzelheiten ausgebildeter Kult gewidmet gewesen, dessen Grund- züge ohne Zweifel in die idg. Urzeit zurückgeben […]». 129 Schrader 1916 s. 130 »Die Bedeutung dieses Ahnenkultus für die ganze Kulturgeschichte der indogermanischen Völker läßt sich kaum überschätzen.» 130 Usener 1896, Schrader 1907 s. 435 ff., 451 ff. 183 stället övergå till att betraktas som symboler och tillfälliga boplatser för personliga specialgudar, och snart myllrade människans omgivning av dylika naturandar och lägre gudomliga väsen. Inom detta sammelsurium framträdde dock redan mycket tidigt en mindre grupp specialgudar som betraktades som särskilt viktiga och upphöjda långt över de andra. Det var de gudomliga vä- sen som kunde samlas under benämningen »de himmelska» (nom. pl. skr. de- vá, lat. deus, lit. diëwas, ir. día, fvn. tívar).131 Det var dessa som först utvecklades till regelrätta personifierade gudar och det var också dessa, betonade Schrader, som alltsedan dess kom att utgöra själva kärnan i de indoeuropeiska folkens gudsdyrkan: I himlen och i de naturfenomen som utspelas på eller utgår från denna, åskan, solen, månen, morgonrodnaden, elden, vinden och vattnet, ser vi alltså indoeuropéernas äldsta gudar, deras egentliga dii (ie. *deivos). De var på en högre piedestal av tillbedjan av uppryckta specialgudar, dock var de fortfarande endast specialgudar, som inledningsvis höll sig strängt inom den sfär i vilken de uppstått som begrepp. I dyâús – Zeus – Juppiter, i agni – ignis – ugnis och så vidare dyrkade man i urtiden den hem- lighetsfulla kraft, den del av det Oändliga, den gudomliga Anima, som människorna ställdes inför i himlens och eldens uppenbarelser. De var dock fortfarande inte tänkta som personliga gudar, som den homeriske Zeus eller den indiske Agni, som mäktigt verkade utanför sina begreppssfärer. Det går inte att belägga några gudanamn i det indoeuropeiska urspråket, eftersom det inte fanns några personliga gudar i urtiden och därmed heller inte några gudomliga egennamn.132 Om Schrader hämtade sina utgångspunkter för den tidigaste utvecklingen av gudar hos Tylor och Usener, råder det ingen tvekan om att inspirationen för hans vidare resonemang åtminstone delvis också kom från Müller. Till att börja med var det främst Müller som hade propagerat för att ordet skr. deva ur roten div ’skina, stråla’ skulle användas som beteckning på ursprungliga dyrkade himlafenomen, i stället för det enligt hans mening anakronistiska ordet gud.133 Men Müllers inflytande är betydligt större än så. Himlen föreställdes manifestera den mystika makten, det gudomliga eller – sade Schrader med Müllers älsklingsord – det Oändliga. Det Oändliga kunde människan uppleva intuitivt, men, framhöll Schrader med ord som återigen kunde ha varit Müllers, männi- skan kunde bara gripa och förstå detta översinnliga genom mer indirekta och

131 Schrader 1907 s. 437 ff. 132 Schrader 1907 s. 441 f.: »In dem Himmel mit den an ihm sich abspielenden oder von ihm aus- gehenden Naturerscheinungen, dem Donner, der Sonne, dem Mond, der Morgenröte, dem Feuer, Wind und Wasser haben wir also die ältesten Götter der Indogermanen, ihre eigentlichen dii (= idg. *deivos) zu erblicken. Es waren auf ein höheres Piedestal der Verehrung gerückte Sonder- götter, aber doch immer nur Sondergötter, die sich zunächst streng innerhalb der Sphäre ihrer begrifflichen Entstehung hielten. In dyâús — Zeus — Juppiter, in agni — ignis — ugnis usw. verehrte man in der Urzeit die geheimnisvolle Kraft, den Teil des Unendlichen, die göttliche Anima, die dem Menschen in den Erscheinungen des Himmels und des Feuers entgegentrat, aber noch keinen persönlich gedachten Gott, wie den homerischen Zeus oder den indischen Agni, die auch ausserhalb ihrer begrifflichen Sphäre machtvoll wirken. Es lassen sich in der idg. Ursprache noch keine Götternamen nachweisen, weil es in der Urzeit noch keine persönlichen Götter und darum noch keine Eigennamen der Götter gab.» 133 Se t.ex. Müller 1878 s. 195 ff. 184 konkreta sinnebilder.134 I sen tid var vanliga sinnebilder av detta slag mytiskt tillrättalagda, som t.ex. att åskans makt gestaltades som en rasande gammal man med skrämmande utseende som åkte över himlen i en vagn, eller att solens makt skildrades som en hjort med en skinande krona, som med majestätiska steg skred över himlavalvet. I begynnelsen utgjordes de främsta sinnebilderna emellertid av de celesta fenomenen per se och ursprungligen dyrkade man där- för himlen själv och de naturfenomen som tycktes utströmma ur himlavalvet: solen och morgonrodnaden, månen och stjärnorna, åskan och blixten, vinden, elden och vattnet. Med tiden utvecklades föreställningar om de himmelska specialgudar som rådde över de himmelska fenomenen, i en andra fas till personliga gudar som verkade utanför sina ursprungliga och egentliga funktionsom- råden. Denna utveckling, menade Schrader i enighet med Müller, kunde till och med beläggas på rent filologisk väg. I de vediska texterna, som också är de äldsta bevarade indoeuropeiska religiösa skrifterna, är ordet (med Schraders ortografi) skr. dyâús ’himmel’ också ett appellativ Dyâús för den åskådliga ljusa daghimlen. I senare belagda indoeuropeiska religioner har den ljusa daghimlen däremot genomgått en fullständig personifikation, varför det ursprungliga appellativet för himlen har övergått till ett egennamn på den gud som råder över himlen, som t.ex. den vediska Dyaus pita, grekiske Zeus (pater) och den romerske Jupiter (Iovis piter). Men utvecklingen mot alltmer mytologiska panteon fortsatte och återigen känner vi igen resonemanget från Müller. I och med att de ursprungliga appellativen för naturfenomenen var av maskulint och feminint genus, kom de gudanamn som uppstod ur appellativen att uppfattas tillhöra manliga och kvinnliga gudomar. När förhållandet mellan dessa personifierade gudar och gudin- nor skulle förklaras, tog man hjälp av mänskliga allegorier, vilket successivt orsakade allt starkare mytologiseringstendenser. Så kom t.ex. det maskulina appellativet (med Schraders ortografi) dyâús att uppfattas som en faderlig himmelsgud Dyâús, medan det feminina skr. ushás ’morgonrodnad’, som egentligen var en aspekt av dyâús, utvecklades till Ushas, Dyaus väna dotter. Förebil- derna för de gudomliga relationerna hämtades bland de sociala enheter, institutioner och hierarkier som fanns i människornas egna samhällen, vilket naturligtvis låg nära till hands när gudarna redan hade tilldelats antropomorfa gestalter. Följden blev alltmer avancerade och utvecklade mytologiska system, som mer och mer kom att framstå som paralleller till människans egen värld. Det var detta som kunde studeras i t.ex. de indiska, grekiska, keltiska och fornnordiska mytologierna. Men detta var senare drag. I den gemensamma urindoeuropeiska religionen gick alla gudar av särskilt stor betydelse ursprungligen tillbaka på dyrkan av den faktiska åskådliga daghimlen.135 Själstro, anfäderskult och himmelsdyrkan. Genom att kombinera den antropologiska och folkloristiska forskningen om »lägre» religion med den filolo-

134 Schrader 1907 s. 442: »Der Mensch kann das Übersinnliche nur in der Sinnlichkeit des Bildes verstehen.» 135 Schrader 1907 s. 438 ff., 442 ff. 185 giska mytforskningens hypoteser om den »högre» religionens celesta upphov, fann Schrader de indoeuropeiska religionernas ursprung: »Dyrkan av det ’himmelska’ (*deivo-s) [bildar] bredvid dödskulten de indoeuropeiska religionernas egentliga kärna.»136

5.2.2. Eugen Mogk från själskult och himmelsdyrkan till makter och magi I de successivt omarbetade utgåvorna av Schraders Sprachvergleichung und Urgeschichte framgår hur den komparativa naturmytologin alltmer närmade sig kulturhistorisk och evolutionistisk religionshistoria. Ytterligare ett exempel på hur de teoretiska förändringarna inom den antropologiska religionsforskningen under decennierna före och efter förra sekelskiftet även påverkade studiet av indoeuropeisk och germansk religion framkommer när man studerar hur den vid universitetet i Leipzig verksamme nordisten och filologen Eugen Mogk (1854–1939) steg för steg anpassade sin forskning till nya teoribildningar under de mer än tre decennier som gick mellan hans första upplaga av (germansk) Mythologie från 1891 och hans tredje och omarbetade utgåva av den något mer populärt hållna Germanische Religionsgeschichte und Mythologie från 1927. Mogk sade sig stå för ett historiskt perspektiv i sin religionshistoriska forskning. Med detta menade han delvis att han inkluderade diffusionistiska förkla- ringar i sina tolkningar men framför allt att källmaterialen inte urskillningslöst kunde sättas in i ett förutbestämt evolutionistiskt schema utan måste värderas utifrån sina egna historiska sammanhang. I teorin innebar detta att alla typer av källmaterial skulle genomgå en noggrann källkritik, innan de sattes in i sina rät- ta sammanhang, men som hos så många andra med liknande »historiska» ut- gångspunkter,137 var det i praktiken i första hand värdet av de litterära källma- terialen som degraderades eller till och med avfördes ur diskussionen. Följden blev att germansk och fornnordisk religion degraderades till den »lägre» form som man ansåg fanns bevarad i den sentida allmogens föreställningar och seder och som antogs vara jämförbar med religion bland de primitiva naturfolk som studerades av antropologer, medan större delen av den »högre» religionen reducerades till sena lån från grekisk-romerska eller kristna områden, eller som rent individuella skapelser av fantiserande skalder. Sina utgångspunkter för denna uppfattning fann Mogk delvis i Müllenhoffs kritik av forskare som under mitten av 1800-talet försökte att rekonstruera en germansk religion som var gemensam för alla germanska folk, men främst tog han intryck av den filologiska källkritik som hade växt fram bland nordiska filologer under andra halvan av 1800-talet och som bland vissa forskare överskred gränsen till hyperkritik.138

136 Schrader 1907 s. 438 f.: »[D]ie Verehrung der ’Himmlischen‘ (*deivo-s) [bildete] neben dem Totenkult den eigentlichen Kern der idg. Religionen.» 137 Jämför t.ex. de Vries 1961a s. 81 ff. 138 Bugge 1881–1889. 186

Med hänvisning till denna historiska inriktning såg sig Mogk inte verka inom ramen för ett evolutionistiskt forskningsperspektiv. Detta är dock bara delvis korrekt. Det är förvisso riktigt att hans tydligt diffusionistiska och litte- raturhistoriskt hyperkritiska förklaringsmodell till den »högre» religionen delvis motsäger evolutionismens grundidéer, om man som evolutionism endast räknar det dogmatiskt unilinjära perspektivet. Men inte ens de brittiska evolutionisterna tog ett så radikalt avstånd från diffusionism eller andra kulturella förändringsprocesser.139 När det kommer till Mogks syn på den »lägre» religion som han ansåg utgöra de äldsta och äkta delarna av germansk religion, var han, historiskt inriktad eller inte, uppenbart evolutionistisk. Det var också här som stora delar av hans religionshistoriska intressen låg: att skriva den germanska religionens historia var att studera dess uppkomst och utveckling, och som brukligt var det två delvis sammanflätade och delvis åtskilda spår som skulle följas. Å ena sidan den lägre religionens föreställningar och bruk ur själstron och själskulten, å andra sidan utvecklingen av germanernas gudar och mytologi ur fascinationen inför naturfenomenen. Vad gällde det sistnämnda perspektivet stod Mogk inledningsvis under stark påverkan av den solara naturmytologiska traditionen. I Mythologie från 1891 anknöt han till den väletablerade idén om en urindoeuropeisk himmelsgud, som personifierade den skinande daghimlen och den ljusgivande och värmande solen och som med tiden spjälkades upp och gav upphov till ett större panteon med gudar: Den överväldigande majestätiska himlen med sin glänsande dagstjärna må ha gett den första impulsen till bildandet av ett sådant gudomligt väsen i den gråaste forntiden. De indoeuropeiska stammarna tog med sig detta [gudomliga väsen] från urhemmet till sina nya hemländer. Här återfinner vi det bland nästan alla stammar, hos in- dierna som Dyâus, bland grekerna som Zeus, hos romarna som Jupiter och bland germanerna som Zîu-Tyr. Med stammarnas framskridande förändrades ibland hans väsen. De av hans funktioner som särskilt ådagalade hans mäktighet, avspjälkades och framträdde som nya gudomar.140 Himmelsgudens väsen förändrades enligt Mogk således parallellt med den sociala och allmänkulturella utvecklingen, och dessutom kom det nordeuropeiska klimatet att påverka de germanska föreställningarna om himmelsguden på sätt som saknade motsvarigheter bland andra indoeuropeiska folk. Vind- och döds- guden Wotan uppstod när himmelsgudens stormaspekt (*Tiwaz-Wódanaz) av- skildes och började uppfattas som en separat gudom. Åskguden Thunor var på

139 Se t.ex. Harris 1969 s. 173 ff. 140 Mogk 1891 s. 1052 f.: »Die Majestät des gewaltigen Himmels mit seinem leuchtenden Tages- gestirn mag dazu in grauester Vorzeit den ersten Anstoss zur Bildung eines solchen göttlichen Wesens gegeben haben. Aus ihrer Urheimat nahmen es die indogermanischen Stämme mit in die neue Heimat; Aus ihrer Urheimat nahmen es die indogermanischen Stämme mit in die neue Hei- mat; hier finden wir es bei fast allen Stämmen wieder, bei den Indem als Dyäus, bei den Griechen als Zɛυς, bei den Römern als Jupiter, bei den Germanen als Zîu-Týr. Mit dem Vorrücken der Stämme hat sich der alte Gehalt seines Wesens zuweilen geändert. Thätigkeiten, in denen es besonders seine Machtfülle an den Tag legte, haben sich von ihm abgezweigt und sind als neue Gottheiten aufgetreten.» 187 samma sätt ursprungligen endast den aspekt av himmelsguden som verkade genom åskan och blixten (*Tiwaz-Thonaraz). Samtidigt förbleknade den ursprungliga guden över den ljusa daghimlen till en renodlad krigsgud (*Tiwaz- Zîu-Tyr), medan Wotan övertog hans roll som högste gud. Himmelsgudens maka Frija-Frigg splittrades på liknande sätt upp i flera separata gudinnor, medan hon själv kom att uppfattas som hustru till Wotan.141 Fler samgermanska gudar tyckte sig Mogk inte kunna identifiera, även om han också accepterade en rad senare utvecklade lokala och regionala stamgudar. Däremot menade han att utvecklingen löpte längre på fornnordiskt område, vilket han inledningsvis ansåg till stor del berodde på att skandinaviska skalder skildrade den gamla sol- och himmelsguden genom poetiska gestaltningar som med tiden kom att för- växlas med verkliga gestalter. Med en utgångspunkt hämtad hos Max Müller, identifierade han t.ex. den skinande Balder som en poetiskt personifierad aspekt av den stora himmelsguden själv (*Tiwaz-Balþaz). Han härledde »himmels- och solguden» Frej till en mytisk personifikation av himmelsgudens fruktbarhetssida (*Tiwaz-Fraujaz), medan Heimdal var en poetisk personifikation av det stigande dagsljuset, då himmelsguden trädde fram vid horisonten varje morgon.142 Denna uppfattning om gudarnas uppkomst och utveckling är mer eller mindre densamma som Mogk också accepterade i sin något omarbetade ny- utgåva av Mythologie, nu med titeln Germanische Mythologie, från 1898/ 1900. I den första utgåvan av hans något mer populärt hållna bok med samma namn Germanische Mythologie, som utkom 1906, är förändringarna emellertid påfallande och dessa går successivt ännu längre i de senare omarbetade utgåvorna av samma bok från 1921 och 1927, nu med titeln Germanische Religionsgeschichte und Mythologie. Redan 1906 var det naturmytologiska perspektivet kraftigt reducerat, även om han fortfarande på 1920-talet fram- höll soldyrkan som en viktig tidig animistisk religionsform och även under- strök att vissa gudar kunde framställas som ljusa och skinande väsen.143 Där- till är också de indoeuropeiska utgångspunkterna mer eller mindre borta i ut- gåvan från 1906. Mogk påtalade att Tiuz-Tyr är en krigsgud redan i de äldsta historiska källorna som omnämner honom och att det knappast låter sig av- göras om han har varit en »himmels- eller sol- eller daggud» jämförbar med den vediska himmelsguden Dyaus och den grekiska Zeus, som han på rent namnetymologiska grunder vanligtvis ansågs vara besläktad med.144 Men även denna uppfattning skulle Mogk med tiden komma att revidera. I senare utgåvor av Germanische Religionsgeschichte und Mythologie menade Mogk, med hänvisning till Bremers alternativa etymologi, att namnet *Tiwaz > Tyr inte alls hade med himlen att göra utan etymologiskt snarast gick tillbaka på

141 Mogk 1891 s. 1052 ff. 142 Mogk 1891 s. 1057 ff., 1062 ff., 1105 ff. 143 Mogk 1921 s. 12 ff. 144 Mogk 1906 s. 41 ff., 74 ff., citat s. 76: »Ob Ziu-Týr von Haus aus eine Himmels- oder Sonnen- oder Tagesgottheit gewesen ist, wird sich nie entscheiden lassen.» 188 en betydelse ’gud’.145 Något indoeuropeiskt arv av en allenarådande sol- och himmelsgud lät sig således inte bevisas bland de germanska folken. Beträffande övriga germanska gudar konstaterade Mogk att det utifrån ett historiskt källmaterial endast gick att fastslå att germanerna kände en grupp gudar som motsvarade de romerska Merkurius, Mars, Jupiter eller Herkules samt Ve- nus, vilka med viss rimlighet torde kunna identifieras som Woden, Donar, Ziu eller Freyr eller Saxnot samt Frija. Övriga gudomar uppfattade han som lokalt dyrkade, som lån från den grekisk-romerska eller den kristna kulturen, eller som mer eller mindre litterärt mytiska gestalter som inte var föremål för verklig kult. Den senare uppfattningen skulle han med tiden driva till sin spets och hävda att den fornnordiska mytologin i huvudsak hade tillkommit först under 1100- och 1200-talen inom ramen för en litterär skrivarverkstad som hade grundats av Ari Fróði på Reykholt på Island och vars främsta representant var Snorri Sturluson. Här, menade Mogk, utformades den fornvästnordiska litteraturens mytologi efter förebilder i den antika och medeltida kristna religiösa litteraturen.146 Mogks alltmer hyperkritiska inställning till det fornnordiska litterära källma- terialet och mytologin avspeglar en viktig strömning inom den filologiska forskningen under hans egen samtid. I ett forskningshistoriskt perspektiv är det tydligt varför denna hyperkritik kom att bli så dominant: den var i praktiken en förutsättning för de religionsforskare som med utgångspunkt i det evolutionistiska tolkningsparadigmet försökte hävda att germansk och fornnordisk religion i allmän mening var primitiv och sannfärdigast avspeglades i den s.k. läg- re mytologi som fanns bevarad i de sentida folktraditionerna. Hos Mogk, som identifierade germanerna som ett s.k. naturfolk (Naturvolk, vilket i den samtida engelska antropologin skulle ha motsvarats av savages), var denna tendens synnerligen framträdande. Ännu i sina senare studier om germansk religion framhöll han att germanernas ursprungliga »lägre» religion lämpligen studerades med utgångspunkt i de teorier om s.k. primitiv religion som hade utarbetats inom ramen för den evolutionistiska komparativa antropologin.147 Att han dessutom var mycket medveten om hur den evolutionistiska religionsantropologins forskning kring frågan om religionens ursprung fortskred, framgår inte minst av att han i sina första översikter om germansk religion var kraftigt influerad av Tylors animism men med tiden i stället vände sig till Frazers magism och naturanimism och slutligen Maretts animatism. I Mythologie från 1891 antog Mogk att religionens äldsta beståndsdelar utgjordes av rudimentära former av tro på själar och naturdemoner. Vilket av dessa troskomplex som var äldst ansåg han inte vara möjligt att avgöra, eftersom båda existerade sida vid sida såväl hos germanerna som hos närmast alla andra primitiva folk. Således tänkte han sig inte heller att naturdemonerna hade utvecklats ur själstron, utan genom att vissa tillräckligt mäktiga naturelement

145 Bremer 1894, Mogk 1921 s. 99 ff. 146 Mogk 1923. 147 Denna uppfattning framhåller han i samtliga här anförda arbeten; se ännu t.ex. Mogk 1921 s. 8 ff. 189 hade personifierats. Själstron hade, antog han, som brukligt var, uppstått när den primitiva människan försökte förklara varför de tyckte sig möta de döda i sina drömmar. Han nämnde i dessa sammanhang Spencer och en rad andra antropologiskt inriktade religionsforskare, men den som framför allt åberopades var Tylor, som citerades en masse. Det var emellertid en påfallande manistisk variant av animism som Mogk presenterade, även om Tylors bild av den animistiska evolutionen i övrigt känns igen. Ur själstron uppstod tidigt föreställ- ningar om dödsandar (seelische Geister; jämför Tylors ghost souls) som höll till i gravarna eller i naturomgivningen i bygdernas närhet. När den mänskliga bakgrunden till dessa dödsandar glömdes bort, kom de alltmer att uppfattas som »älvliknande andar» (elfische Geister) som rådde över naturen eller går- darna. Bland dessa återfanns t.ex. alverna och diverse husandar (Hausgeister) såsom tomten, vätten, gardvorden m.fl., liksom vegetationsandar som rådde över växtlighet och åkerbruk, vindandar, samt vattenandar som vakade över källor och vattendrag. Dessa naturandar med ursprung i människans själsföre- ställningar var dock av en annan art än de långt mäktigare naturdemonerna, bland vilka Mogk identifierade t.ex. jättar, som han såg som personifikationer av bergen, jorden och haven, samt troll och vattendemoner som t.ex. Midgårds- ormen.148 I anslutning till själstron uppstod tidigt en kult centrerad kring de avlidna. Mogks nomenklatur är här varierande och förhållandevis otydlig. Oftast diskuterade han traditioner som föll inom den allmänna dödskultens ramar, men ibland, särskilt när den förkristna julfesten omtalades, berördes seder som åt- minstone tycks ha gränsat till anfäderskult. Någon begreppsmässig skillnad mellan dessa kultbruk gjorde Mogk emellertid inte. Dödskulten (Totenkult) bestod i huvudsak av begravningsbruk och gemensamma måltider mellan levande och döda såväl under begravningarna som i senare skeden.149 Dyrkan av de avlidna (Verehrung Verstorbener) kunde dock också äga rum i naturen, eftersom många dödsandar troddes husera där.150 Inte minst var dessa offer till de döda (Totenopfer) i hög grad ursprung till de sena folksedernas kult vid träd, källor, stenar och vattendrag, som med tiden kom att allt oftare kopplas samman med kulten av »älviska» naturandar.151 Dödskultens mest framträdande tid var annars på hösten och vintern, under årets mörkaste och blåsigaste tid, då man kunde anta att de dödas andar var på färde. De offerfester för de dödas sjä- lar (Seelenopfern), som firades under denna period, antog Mogk var identiska med de blot till alver och diser som omnämndes i den fornvästnordiska litteraturen, liksom med den kontinentalgermanska kulten av matres och matrones, samt inte minst med den förkristna julen.152 Julen, menade han, var ursprungli-

148 Mogk 1891 s. 998–1051. 149 »[…] der […] Drang, den Abgeschiedenen am Essen und Trinken teilnehmen zu lassen, der Totenkult» (Mogk 1891 s. 998). 150 Mogk 1891 s. 1120. 151 Mogk 1891 s. 1120. 152 Mogk 1891 s. 1119. 190 gen en »allmän germansk dödsfest» (allgemein germanisches Totenfest), en »ålderdomlig själsfest» (alte Fest der Seelen), ja till och med »germanernas hu- vudfest» (das Hauptfest der Germanen), som hade sitt ursprung i den gamla »själstron och själskulten» (Seelenglaube und -kult)153 och som fortfarande i sen tid hade bevarat flera drag av den ursprungliga kulten: Årstiden då den stora festen för de själsliga andarna hålls, var bland våra förfäder den tid då dagarna var som kortast, nätterna som längst och stormarna som tätast. Fort- farande idag brukar vi kalla dessa dagar för tolvnätterna och redan häri förefaller ligga en erinran om att andarnas nattliga kringdragande stod i centrum under denna tid. […] Det är tiden då de själsliga andarna firar sin största fest. Särskilt vid denna tid är den vilda jakten, den rasande hären, på färde genom luften, än allena, än ledd av ktoniska gudomar. Där de sistnämnda har utvecklats, träder skarorna [av andar] mer i bakgrunden och festerna börjar firas för att ära gudarna. Men likaväl kan vi skönja genom otaliga spår att festerna ursprungligen gällde [döds]andarna och man glömde heller inte dessa då gudadyrkan trädde in i själskultens ställe. Nordiska källor visar oss mörka makter fira den stora julfesten. Andra berättar om dísa- och alfablót, offer till diserna och alverna, som ägde rum under samma tid: men mellan å ena sidan alver och diser och å andra sidan själarna består det intimaste förhållande, eftersom de förra var just de avlidnas själar. […] I vår folktro är dessa offer i allmänhet glömda; men vissa rätter som man äter dessa dagar, förefaller fortfarande svagt erinra därom. Även för de avlidna, för vilka man ibland dukade särskilda bord, skulle maten vara.154 Om den antropolog som främst influerade Mogk i Mythologie från 1891 var Tylor, förefaller han i sin Germanische Mythologie från 1906 i stället ha anpassat sin uppfattning om germanernas »lägre» religion efter den modell som hade formulerats av Frazer. Den tro på själar och naturdemoner som han uppfattade som religionens äldsta stratum 1891 ansåg han nu ha föregåtts av ett ännu tidigare och mer rudimentärt stadium: ett skede i religionens utveckling där män- niskan trodde sig vara beroende av opersonliga »verkande krafter» (wirkenden Kräfte) i naturen, som hon trodde sig kunna påverka med hjälp av magi. Mogk nämner visserligen inte Frazer vid namn i sitt arbete från 1906, men det är ändå högst troligt att hans nya källa för inspiration var just Frazer, som i sitt klassiska

153 Mogk 1891 s. 1126. 154 Mogk 1891 s. 1007 f.: »Die Jahreszeit, zu der das grosse Fest der seelischen Geister ist, war bei unseren Vorfahren die Zeit, wo die Tage am kürzesten, die Nächte am längsten und die Stürme am häufigsten sind. Noch heute pflegen wir jene Zeit die Zwölfnächte zu nennen, und schon hierin scheint eine Erinnerung zu liegen, dass das nächtliche Treiben im Mittelpunkte jener Zeit steht. […] Das ist die Zeit, wo die seelischen Geister ihr grosses Fest feiern. Da fährt die wilde Jagd, das wütende Heer besonders durch die Lüfte, bald allein, bald geführt von chthonischen Gottheiten. Wo letztere sich entwickelt hatten, treten die Scharen mehr zurück; die Feste werden zu Ehren der Götter gefeiert. Aber gleichwohl können wir noch aus unzähligen Spu- ren erkennen, dass sie ursprünglich den Geistern galten, und man hat auch diese nicht vergessen, als Götterkult an Stelle des Seelenkultes getreten war. Nordische Quellen erzählen uns, wie Unholde das grosse Julfest feiern. Andere berichten von dísa- und alfablót, Disen- und Elfenop- fern, die um dieselbe Zeit stattfanden: zwischen Elfen und Disen einerseits und den Seelen andererseits besteht aber der engste Verhältnis, jene sind eben Seelen Verstorbener.[…] In unse- rem Volksglauben sind im allgemeinen die Opfer vergessen; gewisse Gerichte, die man in jenen Tagen isst, scheinen nur noch schwach daran zu erinnern. Auch für die Verstorbenen, denen man zuweilen besondere Tische deckte, sollten die Speisen sein. » 191 arbete The Golden Bough (1 uppl. 1890, 2 uppl. 1900) hade argumenterat för just denna utvecklingssuccession. Liksom Frazer ansåg Mogk också att det magiska stadiet var uttryck för en barnslig fantasi (kindlichen Phantasie) hos den primitiva människan om att hon kunde betvinga naturens makter att göra som hon själv önskade155 och att den egentliga animismen uppstod som en konsekvens av att den primitiva människan till sist drog slutsatsen att krafterna i naturen inte lät sig dirigeras utan tycktes styras av någon form av intelligens med egen vilja: Alla religioner har sin rot i människans känsla av att hon är mer eller mindre beroende av den natur som omger henne. Allt som naturen åstadkommer i hennes omgivning, har för den primitiva människan ett inre liv, som hon själv. […] I denna tro har animismen, besjälandet av naturen, sina rötter.156 Mogks definition av animismen som »naturdyrkan och naturbesjälande» (Na- turverehrung und Naturbeseelung)157 ligger betydligt närmare Frazers bruk av begreppet än det som Tylor avsåg då han införde det i den religionsantropologiska debatten och som Mogk i princip hade följt i sina tidigaste utgåvor. Så vad hände med den manistiska animism som Mogk tidigare hade framhållit som själva ursprunget till människans själsföreställningar, döds- och anfä- derskult samt inte minst de lägre mytiska väsendenas besjälande av naturen? Under påverkan av Frazer ansåg Mogk nu att det var uppkomsten av naturanimistiska föreställningar ur magin som också kom att påverka synen på männi- skans eget väsen. Eftersom naturfenomenen verkade styras av en inre levande essens, drog den primitiva människan slutsatsen att hon också bar inom sig nå- gon form av entitet som personifierade hennes livskrafter och som lämnade kroppen vid döden men som kunde visa sig för de efterlevande i drömmar och hallucinationer. Människan tycktes alltså ha ett andra jag (eines zweiten Ich) som fortsatte existera efter döden: Så uppstod manismen, tron på den mänskliga själens egen existens och fortlevnad och den härmed i det närmaste sammanhang stående dyrkandet av de döda, an- fäderskulten.158 För Tylor utgjorde manism den tidigaste men dock endast en av flera varianter av animismen, som inbegrep tro på alla former av andliga väsen. För Mogk av- såg manism nu däremot endast en relativt snäv form av det som han i tidigare

155 Som en framträdande sådan fantasi framhöll Mogk särskilt förmågan att få solen att ständigt återkomma, men utan att förbränna allt på sin väg. Till denna primitiva solmagi för Mogk bland annat fyndet av den s.k. solvagnen från Trundholm och en rad riter belagda först som sena folktraditioner i 1800-talets bondesamhälle (Mogk 1906 s. 12 ff., 98 ff.). 156 Mogk 1906 s. 9: »Alle Religion hat ihre Wurzel in dem Gefühl des Menschen, dass er mehr oder weniger von der ihn umgebenden Natur abhängig ist. Alles, was die Natur in seiner Umge- bung geschaffen, hat für den primitiven Menschen inneres Leben, wie er selbst. […] In diesem Glauben wurzelt der Animismus, die Beseelung der Natur[.]» 157 Mogk 1906 s. 11 ff., citat s. 11. 158 Mogk 1906 s. 31 ff., citat s. 10: »So entstand der Glaube an die Sonderexistens und das Fortle- ben der menschlichen Seele, der Manismus, und die im engsten Zusammenhang hiermit stehende Verehrung der toten, der Ahnenkult.» 192 arbeten hade omtalat som själstro (Seelenglaube). Han framhöll dock också att animism och manism mycket tidigt kom att uppblandas i och med att vissa typer av dödsandar, såsom alver och diser, successivt kom att uppfattas som naturandar genom att de antogs bo och verka i naturen. Detta ledde i sin tur till att även de animistiska naturmakterna kom att personifieras i analogi med de personliga dödsandarna och att naturdemoner och naturgudar med tiden växte fram ur dessa processer. Det var dock först genom influenser från södra Europa som de kom att erhålla sina antropomorfa former.159 Den germanska religion som framträdde i det samlade källmaterialet ansåg Mogk nu bestå av tillbedjan av antropomorfa gudar, naturdyrkan och »själstro med anfäderskult och döds- kult» (Seelenglaube mit Ahnen- und Totenkult).160 Som framgår av citatet gjorde han fortfarande ingen tydlig distinktion mellan anfäderskult och allmän dödskult. Till dyrkan av de döda (Totenverehrung), kulten av de döda (Toten- kult) eller själskulten (Kult der Seele) räknade han såväl allmän dödskult såsom begravningsbruk och kommunionsmåltider mellan de levande och döda i samband med begravningarna (Totenpflege), som religiösa traditioner, som faktiskt för tankarna till anfäderskult i ordets egentliga innebörd. Det senare gäller framför allt hans uppfattning om den förkristna julen, som han fortfarande an- såg var en tid för »själstro och dödskult» (Seelenglaube und Totenkult) och en »själs- och dödsfest» (Seelen- und Totenfest), i vilken de dödas andar (Geister) deltog vid de dukade borden.161 Om Mogk följde Tylor i sin första upplaga av [Germanische] Mythologie från 1891 och tog intryck av Frazers hypoteser i sin reviderade utgåva från 1906, tycks han i sin tredje version av verket (Germanische Religionsgeschich- te und Mythologie från 1921 och 1927) återigen ha anpassat sig till gällande religionsantropologiska teorier, denna gång till den preanimistiska/animatistiska teori som hade lanserats av Marett. Men Mogk följde inte huvudsakligen Ma- retts egna åsikter om de magisk-religiösa krafterna, utan hur dennes hypotes hade omtolkats evolutionistiskt av flera av hans läsare. Mogks utgångspunkt var nu att den primitiva människan upplevde sig vanmäktig inför en makt som hon förnam i tingen i sin omgivning och som hon kände ett slags skrämmande vördnad inför.162 Denna kraft var tydligast förelagd i den engelske missionären Codringtons redogörelser över den inhemska religionen i Melanesien, där den kallades mana, men liknande kraftessenser kunde beläggas över hela världen. Enligt Mogk var krafttron särskilt karakteristisk för mycket ursprungliga reli- giösa idéer. Kraftföreställningarna gav dock tidigt också upphov till animistiska föreställningar om levande väsen som dolde sig bakom kraftens yttringar i skogar och fält, berg och floder, vindar och moln. I den indoeuropeiska-germanska religionshistorien skedde denna övergång från animatism till animism

159 Mogk 1906 s. 10 ff. 160 Mogk 1906 s. 12. 161 Mogk 1906 s. 31 ff., 36, 117 f. 162 Mogk 1921 s. 11: » […] fühlt in den Dingen seiner Umgebung eine Macht, der gegenüber er ohnmächtig ist und vor der er eine gewisse Scheu hat.» 193 under den germanska enhetstiden. Den primitiva människan kunde dock bara tänka sig animistiska väsen i sådana gestalter som hon kände till från sin omgivning. Så uppstod de zoomorfa naturandar, som så utförligt hade studerats av Mannhardt och andra folklorister, och med tiden utvecklades också antropomorfa gudar.163 Men kraften fanns inte bara i naturfenomenen utan också i män- niskan själv, och den kunde också bli kvar där även efter döden. Därför uppkom tidigt den typ av begravningsbruk och själsomsorger som omfattades av den allmänna dödskulten (Totenkult).164 Dessutom kom vissa människor med särskilt mycket kraft att bli föremål för tillbedjan efter döden. Så uppstod döds- och anfäderskult (Toten- und Ahnenkult), det som efter den engelska antropologins förebild hade kommit att kallas manism (Manismus).165 På flera sätt avspeglade Mogks successivt förändrade synsätt på germansk och fornnordisk religion en viktig rörelse i den – i vid mening – tyska forskningstraditionen, vars påverkan fortfarande inte är irrelevant. Det var visserligen främst bland en grupp nordiska filologer under andra hälften av 1800-talet som framväxten skedde av den s.k. historiska skolan inom den norröna filologin, som i praktiken ofta skulle komma att betyda en hyperkritisk syn på den norröna litteraturen som historisk och religionshistorisk källa. Men det var bland tyska germanister som den fick starkast fäste under 1900-talet. Fokuse- ringen på de lägre och mörkare sidorna av religionen skulle också komma att bli alltmer karakteristiskt för den tyska forskningstraditionen, delvis i kombination med de solmytologiska idéerna, vilka tillsammans skulle nå smärtsamt ideologiskt färgad kulmination i tysk forskning under 1930- och 1940-talen. Men inte ens därefter skulle kombinationen med arkaisk germansk religion, dödskult och soldyrkan försvinna. Det levde i stället vidare inom en annan humanistisk vetenskap, nämligen arkeologin. Och för denna forskningshistoriska utveckling var det en grupp skandinaviska arkeologer som stod i centrum.

5.3. Mot nya horisonter Huvudlinjerna i den modell för den germanska religionens historiska utveckling som tecknades av tysktalande germanister under slutet av 1800-talet, kan på det stora hela betraktas som en kombination av anglosaxisk evolutionistisk religionsantropologi, tysk religionshistorisk folkloristik och den komparativa mytologins naturmytologiska idéer. Vad gäller den sistnämnda strömningen var det till sist framför allt den solara och celesta variant som hade förespråkats av Max Müller och integrerats i de mer eller mindre evolutionistiska modellerna som överlevde sekelskiftet och delvis upptogs i nya religionshistoriska teo-

163 Mogk 1921 s. 11, 26 ff. 164 Mogk 1921 s. 133 f. 165 Mogk 1921 s. 12, 50 ff., 57 f., 133 f. I andra sammanhang visade Mogk till och med upp viss tvekan inför att över huvud taget tala om själstro i germansk religion, eftersom grundelementet var den animatistiska kraften (Mogk 1919). 194 ribildningar. Det är t.ex. svårt att inte se någon som helst idéhistorisk kedja mellan Müllers och de tyskspråkiga religionsforskarnas idéer om en urindoeuropeisk ursprunglig himmelsdyrkan som utvecklades till ett större gudapanteon, Andrew Langs och Pater Wilhelm Schmidts himmelska höggud eller Högsta Väsen som degenererade till en mångfald av gudar,166 och t.ex. de italienska respektive svenska religionshistorikerna Raffaele Pettazzonis och Geo Widengrens uppfattningar om en ursprunglig höggud, ur vilken hypostaser avspjälkades till fristående gudar,167 även om företrädarna för dessa olika inriktningar i fråga om personlig världsåskådning och teoretiska tolkningsramar hade mycket diametrala utgångspunkter.168 Teorierna om en ursprunglig närmast monoteistisk himmelsdyrkan eller höggudstro, som föregick polyteismen, hade naturligtvis en god grund i en implicit kristocentrisk förförståelse, och föga förvånande kom sådan kritik tidigt också att riktas mot den antropologiska sidan av denna tolkningstradition.169 Förmodligen spelade det implicita monoteistiska arvet en inte obetydlig roll även för de forskare som under slutet av 1800-talet verkade inom den religionshistoriska indoeuropeistiken och germanistiken, men de direkta förutsättning- arna för denna grupp forskare låg i den vediska mytologin. Utgångspunkten var i regel det mytiska dygnsdrama som var knutet till guden Dyaus. Ändå proble- matiserade man sällan det faktum att Dyaus var en tämligen anonym gud i det vediska materialet, eller ens att dessa källor rymde en mångfald av mytiska solara och celesta motiv av vilka dygnsdramat endast var ett.170 Inte heller tog man större hänsyn till att någon direkt germansk eller fornnordisk motsvarighet till de vediska myternas framställningar av det solara dygnsdramat i princip saknas. Varianter av det rent kosmologiska motivet med solens resa över himlen var förvisso väl belagda, men paralleller till de episka dramer, gudomliga

166 Lang 1898, W. Schmidt 1930 s. 165–210, 1936. Schmidt stödde sig i stor utsträckning på Langs idéer, men han hämtade sina främsta exempel på det Högsta Väsendet från den balttyske indologen Leopold von Schroeders studier av det urindoeuropeiska »Högsta Väsendet» Dyeus (1914 s. 126 ff.). Själv var von Schroeder påverkad av Tylor, Lang och inte minst Max Müller. Han sade sig visserligen vara kritisk till Müllers religionshistoriska teorier (von Schroeder 1914 s. 56 ff.), men denna opposition gällde främst den sistnämndes ständiga försök att finna förklaring- arna till religionens utveckling i den språkliga evolutionen. Detta ansåg von Schroeder inte vara möjligt av den anledningen att naturdyrkan hade uppstått på ett stadium i den mänskliga evolutionen som föregick uppkomsten av språk. När det gällde Dyaus som ett himmelskt Högsta Väsen delade von Schroeder däremot i princip samma uppfattning som länge hade framhållits av Müller. 167 Pettazzoni 1956 (se särskilt inledningen), Widengren 1938. Widengren var delvis påverkad av Pettazzonis idéer. Båda tog avstånd från såväl evolutionismen som den katolska teologins urmonoteistiska perspektiv (framför allt så som det förespråkades av W. Schmidt). Själva ansåg de sig arbeta inom ett kulturhistoriskt paradigm (jämför det kulturhistoriska angreppssättet inom den tyskspråkiga religionsforskningen under decennierna kring sekelskiftet 1900). 168 Jämför Noriyoshi 1975 s. 84 ff. 169 Se t.ex. redan Tylor 1892, Hartland 1898. Det kan vara värt att notera att Tylor inte tog avstånd från den arkaiska höggudstron i den två decennier äldre Primitive Culture. För kritiken av teorin om en ursprunglig tro på en höggud eller Högsta Väsen, se även W. Schmidts detaljerade genomgång, 1930 s. 165–210, samt kritik av Schmidt i Radin 1937 s. 254–267. För denna debatt se även t.ex. Sharpe 1975 s. 62 ff., Drobin 1979 s. 181 ff. 186 ff. 170 Se t.ex. Jamison 1991 s. 133–304. 195 personager och parallella handlingssekvenser som gestaltar naturdramat i vedamytologin lyser klart med sin frånvaro i de litterära källmaterialen. I Skan- dinavien skulle visserligen en rad forskare med arkeologisk bakgrund senare försöka läsa in just dessa motiv i t.ex. den skandinaviska bronsålderskonsten (kap. 6.0.2., 6.1.), men sådana källor saknas i de tyskspråkiga germanisternas religionstolkningar. Den avgörande förutsättningen fanns i stället i det indoeuropeiskt kulturhistoriska perspektivet. Man förutsatte att det solara dygnsdramat en gång måste ha varit ett centralt religiöst tema för de germanska stammarnas förfäder, eftersom det var framträdande i den vediska mytologin och alla indoeuropeiska folk språkligt, kulturellt och religiöst delade samma ursprung. Att dygnsdramat och dyrkan av sol- och himmelsguden de facto inte var så framträdande bland de germanska folken som man kunde förvänta sig, kunde förklaras av att germanernas geografiska, ekologiska och meteorologiska livsmiljö successivt hade omformat deras religion och mytologi. Genom denna yttre påverkan hade de ursprungliga solmyterna sekundärt förvandlats till andra myter, hjältedikter och folksagor.171 Således kunde det faktum att indicierna för en ursprunglig sol- och himmelsdyrkan var mycket svaga uppfattas som ett indirekt bevis på att den i en mer arkaisk tid hade varit mer central. Men logiskt är naturligtvis uppfattningen att frånvaron av ett religiöst fenomen i en tidsperiod utgör ett implicit bevis för närvaron av samma fenomen i en annan betydligt äldre tid, en form av cirkel- argumentation, där det som ska bevisas först måste förutsättas. Det var en av- görande svaghet i den solara/celesta utvecklingsmodellen och saken blev heller inte bättre av att de etymologiska släktskapen mellan namnen Dyaus, Zeus, Ju- piter och *Tiwaz alltmer började ifrågasättas. Redan 1894 hade den tyske filologen Otto Bremer kritiserat den traditionella etymologin och påtalat att namnet *Tiwaz (Tiuz/Tyr) snarast var etymologiskt besläktat med skr. deva, lat. deus, fpr. deivas, lit. diēvas och lett. dièvs etc., vilka hade den gemensamma betydelsen ’gud’.172 Detta fick naturligtvis viktiga konsekvenser för de religionshistoriska tolkningarna av *Tiwaz > Tiuz/Tyr. Empiriskt var likheterna mellan Dyaus och *Tiwaz få. Själva grunden för att identifiera *Tiwaz som en förmo- dad gemensam indoeuropeisk himmelsgud hade därför i stället legat i just nam- nens etymologiska identifikation. Men om namnet *Tiwaz inte gick tillbaka på ett urindoeuropeiskt ord med betydelsen ’himmel’ utan i stället på en grundbetydelse ’gud’, fanns inte längre något stöd för denna hypotes. Det etymologiska släktskapet mellan namnet *Tiwaz och appellativet gud är idag allmänt accep- terat.173

171 Se t.ex. Cox 1870 s. 60 ff., Müllenhoff 1886, Herrmann 1898 s. 231–270, särskilt s. 259 ff. 172 Bremer 1894. Bremers etymologiska härledning accepteras av de flesta forskare idag. Jämför kritiken av de Vries (1957 s. 11 f., 25), som accepterade Bremers etymologi, men med utgångs- punkt i Dumezíls indoeuropeiska idéer ändå försökte upprätthålla släktskapet mellan Dyaus och *Tiwaz. 173 Orel 2003 s. 408 ger omfattande referenser angående denna etymologi. 196

Hypoteserna om den arkaiska indoeuropeiska dyrkan av solen eller himlen skulle dock leva kvar under ytterligare några decennier, och liksom tidigare uppfattades detta religionsfenomen ha utvecklats parallellt med en minst lika arkaisk dyrkan av de döda.174 Under förra halvan av 1900-talet var det framför allt inom två strömningar som dessa idéer skulle komma tydligt till uttryck. Dels skulle en rad skandinaviska arkeologer ta upp de gamla solmytologiska idéerna och applicera dem på ett arkeologiskt ikonografiskt material från Skan- dinavien (denna inriktning, som även fick inflytande bland tyskspråkiga forskare och som fortfarande är framträdande inom delar av skandinavisk bronsål- dersforskning, ska följas upp i följande kapitel). Dels kom perspektivet att anammas inom den mycket ideologiskt färgade tyskspråkiga religionsforskning, som på ett eller annat sätt hade anknytningar till den tyska nationalismen och som med tiden mynnade ut i en bitvis mycket dubiös religionsforskning i nationalsocialismens tjänst under 1920-, 1930- och början av 1940-talet. Under denna period tillkom också en ny aspekt i studiet av dödskulten: man- naförbundet.175 Redan 1902 hade Heinrich Schurtz hävdat att de döda spelade framträdande roller i kultiska mannaförbund bland primitiva folk. Han menade att mannaförbundets medlemmar kunde ikläda sig masker och kroppsbemål- ningar och reellt förkroppsliga de döda i kulten.176 Temat togs därefter upp av en rad forskare inom den tyska indoeuropeistiken och germanistiken, såsom den balttyske indologen Leopold von Schroeder,177 den i Österrike födda folkloristen Lily Weiser (senare Weiser-Aall)178 samt – utförligast och mest långt- gående – av den till Ahnenerbe knutne forskaren Otto Höfler.179 Döds- och anfäderskulten var också central för t.ex. den nazianknutna religionsforskaren Jacob Wilhelm Hauer, som även verkade som arisk teolog inom den av honom själv grundade Tyska trosrörelsen (Deutsche Glaubensbewe- gung). Enligt Hauer utgjorde den urindoeuropeiska dyrkan av anfäderna ett kultiskt uttryck för vördnaden av det blodsarv och den andliga gemenskap som band samman släktena genom årtusendena, och den borde därför bäst studeras inom ramen för »vetenskapen om rasernas själsegenskaper» (Rassenseelen- kunde). Men vid sidan av anfäderskulten dyrkade urindoeuropéerna enligt Hauer också den skinande himlen som en högste fader, som också kunde ge sig tillkänna genom solen och blixten, samt genom regnet som befruktade Moder jord, himmelsfaderns maka. Denna sol- och himmelsdyrkan uppfattade han som det mest grundläggande draget i det indoeuropeiska gudsbegreppet (Got-

174 Så tyckte sig, för att bara nämna ett exempel, den tyske religionshistorikern Carl Clemen (1931 s. 3–15) kunna konstatera under början av 1930-talet att förhistorisk religion i Europa i äldsta tid bestod av kult av de döda (worship of the dead), som kunde beläggas redan under sten- åldern, samt dyrkan av solen, som uppstod under bronsåldern. 175 För en översikt och idéhistorisk bakgrund till den tyska forskningen om mannaförbund, se Arvidsson 2000 s. 217–249. 176 Schurtz 1902. 177 von Schroeder 1908 s. 471 ff. 178 Weiser 1927. 179 Höfler 1934. 197 tesbegriff). De många diskussioner som hade förts kring spörsmålet om hur, när och varför naturfenomenen personifierades till gudar, ansåg Hauer dock vara meningslösa, eftersom en åtskillnad mellan natur och gudom var oindoeuro- peisk (unindogermanisch) och aldrig hade gjorts bland folk av denna ras.180 En liknande uppfattning antog också historikern och arkeologen Friedrich Behn, som menade att den germanska bronsålderns solreligion (Sonnenreligion) i sin rena form var både bildlös och monoteistisk (monotheistisch),181 och i samma anda försökte Karl von Bornhaussen visa att den germanska solreligionen levde kvar i kristen omklädnad ännu in i sen historisk tid.182 Hermann Schneider menade att germanernas äldsta religion var en »uråldrig sol- och årsreligion» (uralten Sonnen- und Jahresreligion) med rötter i stenåldern. Det centrala temat i denna solreligion var kampen mellan sommar och vinter, som skildrades på en mångfald sätt i den germanska mytologin, inte minst i det årstidsdrama där solhjälten (Siegfried) besegrade vintern (draken) och befriade den sovande jorden (Brünhilde) för att med henne sedan fira den nya vårens ankomst (den tyska majgrevefesten). Myten var också ikonografiskt koncentrerad i den ariska svastikan, det uppbrutna solkorset.183 Svastikan, liksom annan religiös (solar) ikonografi från den indoeuropeiska och germanska bronsåldern, diskuterades också av många andra mer eller mindre trovärdiga forskare under dessa decennier.184 Till skillnad från 1800- talets tysktalande solmytologer grundade dessa religionsforskare till stor del sina resonemang på solara tolkningar av den skandinaviska hällristnings- konsten. Det finns en viss motsägelse i detta, eftersom samma forskare allt som oftast uppfattade den norröna mytologiska litteraturen som religionshistoriskt mer eller mindre irrelevant för de kontinentalgermanska folkens religion. Den arkeologiska ikonografin från den skandinaviska bronsåldern bedömdes alltså källkritiskt på ett helt annat sätt än den mytologiska litteraturen från nordisk vikingatid och tidig medeltid. Detta motiverades av synen på de germanska folkens kulturella utveckling under senare delen av 1800-talet. Liksom de indoeuropeiska folken överlag antogs germanerna ha splittrats ur en urstam i allt fler stammar under århundradenas gång. Det innebar att ju äldre ett religiöst fenomen kunde betraktas, desto mer samgermanskt eller till och med samindo- europeiskt kunde det anses vara. Eftersom man antog att urgermanernas monoteistiska eller dualistiska solreligion under bronsåldern ännu inte var differen- tierad, utgjorde hällristningarnas proveniens ett mycket mindre problem än den långt yngre norröna litteraturen.

180 Hauer 1936 s. 178 f. 181 Behn 1937 s. 7. 182 von Bornhaussen 1936. 183 Schneider 1934. 184 Den ideologiskt färgade fokuseringen på ljus- och solkulten bland tyska forskare utreds utför- ligt av Arvidsson 2000. För tysktalande arkeologer som i dagens mått mätt på mer vetenskapliga grunder diskuterade svastikan och andra förmenta solsymboler under denna tid, se t.ex. Lechler 1935, Sprockhoff 1936, Schwantes 1939 s. 502 ff. 198

Upphovsmännen till tolkningarna av hällristningskonsten som tidiga belägg på soldyrkan var emellertid inte tyskar utan de två skandinaviska arkeologerna Jens Worsaae och Oscar Montelius. Deras bidrag utgjorde ett nytt och viktigt steg i den solara komparativa mytforskningen. Det kan därför nu vara lämpligt att vända sig mot den religionshistoriska forskningens utveckling i Skandina- vien. 199 III. Kulten av solen, anfäder och vegetationsandar i skandinavisk religionsforskning

When an archaeologist is in doubt he always falls back on the sun-god. J. R. Allen1

Lad andre folkestammer være dødedyrkere fra urtiden af, Nordboerne er det ikke. Hans Ellekilde 2

Die skandinavische und besonders die schwedische Jahresfestforschung kann schwerlich auf Beiträge aus vorhistorischer Zeit rechnen. Die Versuche, die darauf ausgingen […] sind als äusserst hypothetisch anzusehen. Jan-Öjvind Swahn3

Som har framgått i tidigare delar, fördes de bärande idéerna från två från början parallella och varandra uteslutande skolor samman till en större religionshistorisk helhet under slutet av 1800-talet. Å ena sidan hade främst brittiska antropologer och folklorister studerat primitiv religion inom ramen för ett evolutionistiskt ramverk. Här fokuserade man på religionernas förment äldsta och där- med mest rudimentära former, som man tyckte sig kunna identifiera, t.ex. animism, manism, magism eller preanimism/animatism. I den tyska intellektuella miljön med arv från romantikens ideal växte å andra sidan den komparativa naturmytologiska skolan fram som en sidogren av den komparativa språkforsk- ningen. Trots att debatten mellan företrädare för de båda teoribildningarna bitvis var hård, kom de två skolorna att under 1800-talets sista decennier förenas i en mer eller mindre allmän religionshistorisk syntes. I England infogades delar av de naturmytologiska idéerna i en mer allmän evolutionistisk kontext,

1 J. R. Allen 1892 s. 71. 2 Ellekilde, i Olrik & Ellekilde 1926–1951 s. 324. 3 Swahn 1961 s. 394: »Den skandinaviska och särskilt den svenska forskningen om årsfester kan svårligen räkna med bidrag från förhistorisk tid. De försök, som utgick från detta […] ska betraktas som ytterst hypotetiska.» 200 medan de i Tyskland kom att ingå i en form av kulturhistoria med inslag av så- väl evolutionism som diffusionism och historiska perspektiv. Till frågan om in- doeuropéernas och de tidiga germanernas äldsta religion blev resultatet emellertid i båda fallen detsamma: att de indoeuropeiska folkens religioner hade utvecklats å ena sidan ur primitiv själstro och själskult eller mer diffusa »opersonliga» krafter, å andra sidan ur arkaisk dyrkan av den strålande daghimlen och dess främsta representant, solen. Så långt den anglosaxiska och tyskspråkiga forskningen om indoeuropeisk och germansk religion. Under samma tid uppfattade många europeiska religionsforskare den skandinaviska forskningen om förkristen religion i Nor- den som mer eller mindre separerad från den religionshistoriska forskning som bedrevs i Storbritannien och Tyskland. Betecknande är t.ex. att den hol- ländska religionshistorikern Chantepie de la Saussaye framhöll att den viktigaste forskningen kring germansk och fornnordisk religion traditionellt hade bedrivits i Skandinavien och Tyskland men att »German and Scandinavian investigators of Teutonic antiquity have, as a rule, followed and are to some extent still following different paths».4 Denna uppfattning delades också av t.ex. Eugen Mogk, som menade att anglosaxiska forskare karakteriserades av sitt fokus på allmänmänsklig primitiv religion och att tyska forskare intresserade sig för indoeuropeisk och germansk religionshistoria, medan man i Skandinavien i stället främst ägnade sig åt filologiska mytstudier av den norröna litteraturen.5 Denna skillnad mellan de brittiska, tyska och skandinaviska skolbildningar- na är inte utan grund, men sannolikt föreföll divergenserna särskilt mellan de skandinaviska och tyska traditionerna större i sin samtid än de gör idag. Vid förra sekelskiftet stod skandinaviskt kulturliv och humaniora sedan flera år- hundraden nära den tyskspråkiga intellektuella idévärlden, och detta visade sig även i de religionshistoriska forskarnas grundsyn. Det är också att märka att den starkt källkritiska hållning till bruket av den fornvästnordiska litteraturen som religionshistoriska källor, som kom att utmärka stora delar av den tyska germanistiken under 1800-talets sista decennier och fortsatt in i 1900-talet, till stor del hade sitt upphov bland nordiska filologer och historiker. Därtill började skandinaviska religionsforskare samtidigt eller till och med före sina tyska kolleger ta allt större intryck av den brittiska antropologins och folkloristikens religionsteorier under de sista decennierna av 1800-talet. På flera sätt är det tydligt att de distinktioner som fanns mellan anglosaxisk, tysk och skandinavisk

4 de la Saussaye 1902 s. 7 (citat), 46. 5 Mogk 1900 s. 238. Förklaringen till dessa nationella variationer fann man i dels varierande vetenskapliga miljöer och dels tillgången till och valen av källmaterial. Under denna tid var de brittiska antropologerna för sin existens beroende av att det koloniala systemets aktörer kontinuerligt försåg dem med nya källmaterial. Inom den tyska indoeuropeistiken och germanistiken häm- tades utgångspunkterna från den jämförande filologin och framför allt den äldre indiska, grekiska och norröna litteraturen, samt i den inhemska folkloren. I Skandinavien låg fokus länge på filologisk mytforskning koncentrerad till de norröna källorna, även om också folkloristiska element successivt introducerades under decennierna kring förra sekelskiftet. 201 religionsforskning under 1800-talet successivt slätades ut under decennierna kring förra sekelskiftet.6 Liksom i England och Tyskland är det också tydligt att denna tid var en mycket formativ period för skandinavisk forskning om förkristen religion. Det är också signifikativt hur påfallande tvärvetenskapligt religionsstudiet var. Många discipliner var fortfarande under uppbyggnad som enskilda universi- tetsämnen, och mycket av den oenighet som under senare perioder har kommit att prägla gränserna mellan olika ämnen i frågor om t.ex. teori, metod och käll- kritik, existerade ännu inte. Liksom i Tyskland utvecklades den religionshistoriska och folkloristiska forskningen i Skandinavien ur ämnena språkvetenskap och filologi under andra halvan av 1800-talet.7 I Skandinavien skulle filologer dessutom initiera studiet av (för)historiska ortnamn, som skulle komma att spela en betydande roll för den fornnordiska religionsforskningen. Av stor vikt var också utvecklingen inom den skandinaviska arkeologin. Forskare inom filologi, religionshistoria, folkloristik (periodvis kallad folkminnesforskning), etnologi (folklivsforskning), ortnamnsforskning och arkeologi ingick i samma sociala och akademiska nätverk. Ofta hade de dubbla kompetenser och de deltog i samma seminarier, publicerade sig i samma tidskrifter och delade samma övergripande evolutionistiska utgångspunkter i kombination med starka inslag av diffusionism och historiska perspektiv.8 Först under loppet av 1930-talet är det uppenbart att avstånden mellan de olika ämnesdisciplinerna vidgades, och intressant nog, men knappast förvånande, var det också under denna tid som uppfattningarna om den religionshistoriska utvecklingen i det förkristna Skan- dinavien alltmer började glida isär. Liksom var fallet i den tyska religionshistoriska indoeuropeistiken och germanistiken, är det svårt att överskatta det inflytande som Edward B. Tylor kom att få i skandinavisk religionshistorisk forskning under slutet av 1800-talet och de första decennierna av 1900-talet. Hans teoretiska ramverk, uppbyggt kring survivals (kvarlevor i svensk terminologi), utgjorde en så framträdande förut- sättning för många forskare under denna tid, att dessa kom att avfärdas som »survivalteoretiker» av efterföljande forskargenerationers kritiker. Under någ- ra decennier utgjorde också Tylors animism en självklar utgångspunkt för många uttolkare av den skandinaviska folktrons mytiska väsen. Mer än i Tysk- land skulle dock Tylors animism komma att ersättas i Skandinavien av den naturanimism och magism som representerades av Mannhardt och Frazer, gärna

6 Tydligast är denna tendens i de böcker om »primitiv religion», som publicerades av svenska och finlandssvenska forskare under denna period. I dessa verk integrerades inte sällan kulturhistoriska perspektiv i mer allmänt evolutionistiska dispositioner. Ibland antyds tysk påverkan också av det terminologiska bruket: så kom t.ex. det tyska Seelenkult (svenska själakult, själskult) att appliceras som vetenskapliga begrepp för att omfatta i första hand den allmänna dödskulten och andra mer eller mindre ritualiserade bruk i samband med dödsfall. (Se t.ex. Segerstedt 1902, P:n Nilsson [1910] 1934, Söderblom 1914, Karsten 1928.) 7 Den filologisk-folkloristiska inriktningen uppstod i England och på kontinenten men kom under de inledande decennierna av 1900-talet främst att känneteckna en nordisk sida inom folkminnesforskningen (Krabbe 1930 s. xx, Mitchell 2000). 8 von Sydow 1944 s. 6 f., Bringéus 1991 s. 7, 1997 s. 144 ff. 202 i kombination med den evolutionistiska omtolkningen av Maretts preanimistiska/animatistiska teori. Mannhardts inflytande i just Skandinavien kom i själva verket att bli så stort att smädelsen »Mannhardtepigon» ofta användes som ett pejorativt alternativ till epitetet »survivalteoretiker». Detta kom att få märkligt stor betydelse för utvecklingen av hela forskningsområdet kring förkristen religion i Skandinavien och alldeles särskilt för ämnet religionshistorisk folkloristik (folkminnesforskning). I en jämförelse mellan de digniteter och förebilder som verkade på religionsforskningens område under 1800-talet kan man i ett utdraget perspektiv dock konstatera att det var Max Müller som – om än oftast indirekt och implicit – kom att få mest långtida betydelse för den skandinaviska forskningen om för- kristen religion. Idag är han till namnet i princip bortglömd som religionshistorisk auktoritet inom det förkristna fältet i Skandinavien, och faktiskt nämndes han förvånandsvärt sällan vid namn av skandinaviska forskare ens i sin samtid. Men hans indirekta inflytande var likväl stort såväl på dåtidens filologiskt arbetande religionsforskare som bland flera arkeologer under decennierna kring sekelskiftet 1900. I det sistnämnda ämnet har hans påverkan dessutom varit be- stående. Det kan därför vara på sin plats att studera vilka öden den solara naturmytologin gick till mötes i den skandinaviska forskningen om förkristen religion i Norden. 203 6. I gryningen dyrkades solen: solmytologi i skandinavisk religionsforskning

Det kan inte råda någon tvekan om att solen på olika sätt har varit av stor reli- giös betydelse under olika perioder av Skandinaviens förhistoria. Inte minst talar såväl arkeologiska fynd som litterära uppgifter från olika tider om detta. Sannolikt har solen haft en viktig symbolisk funktion i samband med kalendariska årstidsriter, solen kan också ha uppfattats som ett av himmelsgudens/ -gudarnas verkningsområden eller attribut. Det är till och med fullt möjligt att solen symboliskt eller reellt kunde föreställas som gudomlig hierofani (se vidare kap. 6.1.2.). Om den solara naturmytologins antaganden av en mer eller mindre »solar urmonoteism» är riktig, är dock en helt annan fråga. Som framgått i tidigare avsnitt kom den solara inriktningen av den komparativa naturmytologin att integreras i den evolutionistiska religionsforskningen på kontinenten och i den anglosaxiska världen under de sista decennierna av 1800-talet. Denna utveckling påverkade även den nordiska forskningen om förkristen mytologi och religion i Skandinavien. Solara tolkningar av den för- kristna religionen hade förvisso kommit till uttryck tidigare. I förlängningen utgjorde ju även den skandinaviska astrolatrin ett arv från apologeternas bruk av den grekiska religionskritiken, som inte minst fördes vidare av stormaktstidens och upplysningstidens intellektuella. Så identifierade t.ex. redan Olof Rudbeck de förkristna gudarna med himlakropparna,9 och liknande tolkningar återkom ofta under de följande århundradena. Under början av 1800-talet förespråkade t.ex. Johannes Lundblad idén att Oden var en solgud och att den förkristna religionen i Skandinavien hade bestått av en korresponderande kult av jorden och solen.10 Oden som en sol- och himmelsgud var likaledes temat i t.ex. Theodor Wiséns avhandling om Oden och Loke från 1873.11 Men det var under de sista decennierna av 1800-talet som den solara mytologin i sin »akademiska» komparativa religionshistoriska gestaltning på allvar kom att forma delar av den skandinaviska religionsforskningen. Den solara mytskolan skulle påverka filologisk och religionshistorisk mytforskning, religionsarkeologi, ortnamnsstudier och folkminnesforskning, men det skedde i olika omfattning och med olika räckvidd. Två parallella huvudlinjer löpte inom den filologiska religionsforskningen och religionsarkeologin. Inom den förstnämnda skolan var den solara inriktningen som starkast under

9 Se särskilt Rudbecks [1939] Atlantica II kapitel V: »Om solenes dyrkan och huru dhen in til andre länder Europam, Asiam, Africam är utförd». 10 Lundblad 1805. 11 Wisén 1873. 204 decennierna kring sekelskiftet, men inte ens då blev den helt dominerande, och den övergavs successivt under den tidigare delen av 1900-talet. Sin mest dominanta betydelse fick de solara teorierna i stället inom den arkeologiska brons- åldersforskningen från 1880-talet och framåt, och det är även inom denna ram som de har kommit att överleva.

6.0.1. Eddastudier, historiserande källkritik och solmytologi Nordisk filologi har sedan mitten av 1800-talet präglats av frågan om den norröna litteraturens källvärde. Inom den filologiska religionsforskningen väx- te den källkritiska skolan fram som en reaktion på romantikernas homogena gestaltning av germansk och fornnordisk religion, så som den kom till uttryck hos t.ex. N. F. S. Grundtvig och i någon mån Grimm. I motsättning till detta synsätt framhöll historiserande kritiker, t.ex. Peter A. Munch, Rudolf Keyser och Ed- win Jessen i Norge, Henry Petersen i Danmark och Guðbrandur Vigfússon på Island, att den norröna litteraturen inte återgav en samgermansk och uråldrig kultur och religion utan främst ett vikingatida eller till och med medeltida nor- diskt, norskt eller isländskt samhälle. Denna uppfattning kom att bli en ut- gångspunkt för stora delar av den skandinaviska forskningen om fornnordisk religion och mytologi. Under decennierna före och efter 1900 var en fråga som diskuterades av nordiska filologer och historiker inte bara om delar av den fornnordiska mytologin alls skulle betraktas som samgermansk, utan om de lit- terära källorna över huvud taget kunde tänkas återge förkristna samhällsförhål- landen i Norden. Karakteristiskt är att t.ex. den isländske filologen Finnur Jóns- son tog avstånd från alla idéer om att den norröna mytologin också var representativ för kontinentalgermansk religion – en samgermansk mytologi och religion ansåg han inte någonsin ha existerat12 – samtidigt som han envist fick försvara åsikten mot vissa andra nordiska filologer och historiker att den norröna litteraturen alls hade betydelse för kunskapen om förkristen religion, kultur och historia. I dessa frågor var Finnur Jónsson involverad i flera debatter, inte minst med t.ex. den norske filologen och språkhistorikern Sophus Bugge och – till vilket det finns skäl att återvända nedan – den svenske folkminnesforskaren Carl Wilhelm von Sydow. De sistnämnda forskarna framhöll båda med emfas att de västnordiska käl- lorna var starkt påverkade av utomnordiska traditioner. Denna uppfattning, som ibland kom att kallas för »den historiska skolan»,13 var inte ovanlig i den tidiga nordistiken, och den inleddes inte med Bugge. I en introduktion till en tysk översättning av Eddan hävdade den tyske historikern och Sverigekännaren Friedrich Rühs redan 1812 att eddadikterna var kraftigt påverkade av kristet mytiskt tankegods.14 1836 föreslog den danske religionshistorikern Martin

12 Jónsson 1905 s. 396. 13 Se härom de Vries 1935 s. 72 ff. för en översikt. 14 Rühs 1812, 1813. 205

Hammerich att eddamytologin speglade en vikingatida mytpoesi som tillkommit sedan övriga germanfolk redan hade kristnats.15 Guðbrandur Vigfússon betonade eddatexternas västliga influenser och antog att de hade tillkommit på Atlantöarna under vikingatiden. Någon folklig religion ansåg han inte att eddamyterna avspeglade.16 Vid samma tid hävdade den evolutionistiskt tillvände norske biskopen och kyrkohistorikern Anton Christian Bang att den äkta fornnordiska religionen främst bestod av de föreställningar om jättar, älvor, dvärgar och andra lägre väsen som fanns bevarade i den senare folktron, medan den högre eddamytologin gick tillbaka på sena lån av hellenistiska och kristna motiv som hade förmedlats till nordiska skalder via det kristnade Irland. På detta sätt kunde Bang kompromisslöst avfärda mer eller mindre allt källvärde i eddadikterna: »Fremstillingen af Asatroen i vor ældre Literatur er et fuldstæn- digt Kunstprodukt.»17 Den främste representanten för den historiska skolan i Norden kom dock att bli Sophus Bugge. Liksom Bang drev också Bugge på ett konsekvent sätt tesen att de nordiska eddadikterna mer eller mindre helt bestod av lån från senantik, judisk och kristen berättartradition, som främst hade förmedlats till Norden genom lärda män på Irland.18 Bugges studier är inte utan värde, men eftersom han påtagligt ofta baserade sina argument på ytliga likheter och halsbrytande etymologier, förde han sina resonemang långt över gränsen till hyperkritik. Men liksom i Tyskland, där han trots detta påverkade forskare som Mogk, E. H. Meyer och andra, fick han även stort inflytande på flera av den följande generationens filologer, folklorister och religionshistoriker i Norden. Personligheter som t.ex. Magnus Olsen, Hjalmar Falk, Adolf No- reen, Henrik Schück, Axel Olrik och Kaarle Krohn ansåg sig alla åtminstone delvis verka inom ramen för Bugges historiska skola, även om flera av dem bedrev religionshistoriska studier med en helt annan auktoritet än vad Bugge själv lyckades göra. Naturligtvis var dylika negativa värderingar av den norröna litteraturens källvärde för fornnordisk religion långt ifrån oemotsagda under denna tid. Bugge själv var involverad i en häftig debatt med den tyske forskaren Karl Müllenhoff och hans danske lärjunge Julius Hoffery,19 och han fick som

15 Hammerich 1836. 16 Se särskilt Vígfussons »Introduction» i Corpvs Poeticvm Boreale 1883 samt nedan. 17 Bang 1879, 1885 s. 161, 1890 s. 324 ff, 336, citat 1879 s. 22. För Bang som religionshistoriker se Amundsen 2007. 18 Bugge 1881–1889. 19 Müllenhoff 1908 s. 41–73. Det är med märkbart hårda ord som Nordenstreng 1912 s. 416 sammanfattar denna dispyt: »I Tyskland […] kastade sig den gamle frejdade Berlinprofessorn Karl Müllenhoff i fullt ursinne öfver den norske hädaren af den germanska religionen; och tätt efter följde Müllenhoffs elev, den danske renegaten Julius Hoffory. Båda voro visserligen kunskaps- rika och begåfvade forskare, och särskildt Müllenhoff hade ett stort och välförtjänt vetenskapligt anseende. Men det var icke på vetenskapliga grunder han drog i härnad mot Bugge, utan på chau- vinistiska: det gick hans ära för när, att man tviflade på identiteten mellan nordisk och germansk mytologi och på denna mytologis rent inhemska ursprung. Det språk, som han och hans andas barn tilläto sig mot Bugge, var en skam för den tyska vetenskapen.» Se även Fidjestøl 1999 s. 99 f. 206 nämnts också skarp kritik av Finnur Jónsson.20 En annan nämnvärd dispyt stod mellan Victor Rydberg och Bang.21 Men detta var en ytterligheternas kamp. Om Bang representerade en hyperkritisk och kristocentrisk ståndpunkt, förhöll sig Rydberg på ett fundamentalt motsatt sätt till de norröna källorna. Inspirerad av Elias Lönnroths redan då förlegade Kalevalastudier hade Rydberg föresatt sig att bevisa att alla norröna myter kunde knytas samman i ett enda samman- hängande epos av rent urindoeuropeiskt ursprung.22 Rydbergs arbete uppfattades redan i sin samtid som kontroversiellt, och hans tolkningar fick få vetenskapliga anhängare. Så hävdade t.ex. Bugges elev Adolf Noreen redan 1892 att Rydberg framstod som en »fornnordisk teolog» i Snorri Sturlusons anda och att han som sådan var »den siste hittills och förmodligen för all framtid».23 Noreens ordalydelser påminner delvis om hur Mogk året innan karakteriserade Rydbergs forskning i sin grundbok om germansk religionsforskning. Mogks kritik gällde dock inte Rydbergs mytkonstruerande sidor utan hans jämförande indoeuropeiska perspektiv, som enligt Mogk var »det första och kanske sista nordiska arbete, som grundar sig på den komparativa mytologin i sin Kuhn-Müllerska anda».24 Denna uppfattning skulle han också vidhålla i sin andra reviderade upplaga från 1900 av samma arbete, där han också påstod att »den komparativa mytologin har funnit få anhängare [i Nor- den], varken den Kuhn-Müllerska varianten eller i sin Mannhardt-Tylorska form».25 Detta var emellertid fel av flera skäl. Vi kan lämna det faktum att Rydberg – som historien skulle visa – absolut inte var den sista nordiska forskare som arbetade inom ett jämförande indoeuropeiskt perspektiv, och vi kan också bortse från att Mogk naturligtvis inte kunde ana vilket genomslag som den »Mann- hardt-Tylorska» inriktningen av jämförande religionsforskning något decennium senare skulle få i Skandinavien. Däremot är det i ett forskningshistoriskt perspektiv anmärkningsvärt att Mogk med »Kuhn-Müller’sche Richtung» endast tycks ha avsett den komparativa indoeuropeiska etymologiska metoden, men inte den naturmytologiska tolkningstradition som Kuhn och Müller så starkt har kommit att förbindas med och som Mogk dessutom själv delvis an-

20 Denna dispyt karakteriserar Nordenstreng 1912 s. 417 på ett helt annat sätt: »Ett vackrare och ridderligare vapenskifte än det mellan Bugge och Finnur Jónsson får man sällan se. Det är icke af några nationella skäl som den senare tviflar på den Buggeska åskådningens riktighet; tvärtom är han lika öfvertygad som hans motståndare om att den nordiska guda- och hjältesagan fått rika till- flöden utifrån. Men han tror, att de kommit söderifrån, genom Tyskland, och väl också österifrån, samma väg som så många andra kulturinflytelser, längs de ryska floderna och Weichsel, och med såväl Grekland som Orienten som utgångspunkter. Detta har enligt honom ägt rum redan under folkvandringstiden.» 21 Rydberg 1881. Dispyten redovisas även av t.ex. Östin 2005. 22 Rydberg 1886–1889. 23 Noreen 1895 s. 35 ff., citat s. 35. 24 Mogk 1891 s. 995: »Rydbergs Mythologie ist das erste und vielleicht das letzte nordische Werk, das auf dem Boden der vergleichenden Mythologie in Kuhn-Müller’schem Sinne steht.» 25 Mogk 1900 s. 245 f., citat s. 245: »Die vergleichende Mythologie hat hier wenig Anhang gefunden, weder die Kuhn-Müller’sche Richtung, noch die Tylor-Mannhardt’sche.» Så också i bokens tredje upplaga, Mogk 1907 s. 16 f. 207 slöt sig till. Enligt Mogk slog den komparativa mytologin – dvs. den komparativa indoeuropeiska mytforskningen – inte igenom bland nordiska forskare, eftersom dessa i stället verkade inom den källkritiska historiska skolan.26 Detta är till stor del riktigt. Men hade Mogk inkluderat den naturmytologiska sidan av den komparativa mytologin i den »Kuhn-Müllerska riktningen», hade han knappast uppfattat den senare som frånvarande i nordisk forskning. De solara och på andra sätt naturmytologiska tolkningarna var nämligen förhållandevis framträdande även i nordiska myttolkningar under denna tid, till och med bland den historiska skolans egna företrädare, även om det jämförande indoeuropeiska perspektivet inte var det på motsvarande sätt. Rydberg var heller inte, som Mogk hävdade, den förste skandinaviske religionsforskare som arbetade med en komparativ indoeuropeisk teori och metod. Emellertid var det – mig veterligen – typiskt nog en arkeolog som först tog upp tråden. I sin första del av De förhistoriska folken i Europa hänvisade den svenske arkeologen Hans Hildebrand redan 1873 till både Max Müllers solara hypoteser och Mannhardts tidiga naturmytologiska verk (där Mannhardt satte molnformationer som det mest väsentliga fenomenet för mytskapandet). Dessutom hämtade han sin inspiration från den brittiska antropologins studier i primitiv religion, varför hans perspektiv (liksom hos många tyska forskare) var både globalt och indoeuropeiskt. Enligt Hildebrand var »gudsmedvetandet» vid sidan av själstron »[r]eligionernas innersta kärna och grund»; det var allmän- mänskligt och lika gammalt som mänskligheten själv. De direkta gudsupple- velserna var emellertid intuitiva men kunde konkretiseras genom att det gudomliga indirekt förkroppsligades och personifierades av himlen och det himmelska ljuset, samt i metaforiska skildringar i tal och poesi. Genom språkets begränsningar kom dessa indirekta skildringar med tiden att övergå i mytologi, vilket dock också innebar att språkforskningen, i ett omvänt perspektiv, kunde »gifva den yppersta hjelp till lösning af flera religionsvetenskapens frågor».27 Att Müller var en framträdande inspiratör för Hildebrands perspektiv är uppenbart. Bara något år senare argumenterade den norske historikern Gustav Storm för den komparativa metodens betydelse för den fornnordiska mytforskningen i en offentlig provföreläsning för avläggandet av akademisk doktorsexamen. I fö- reläsningen, som publicerades 1875, framhöll Storm att den fornnordiska mytologins utveckling bäst lät sig studeras i ett indoeuropeiskt tidsrum, med grundregeln att gudomar (egentligen gudanamn) och myter måste betraktas som arv från en indoeuropeisk urtid om de på en jämförande filologisk basis kunde beläggas i flera andra indoeuropeiska myttraditioner. Sina utgångspunk- ter hämtade Storm hos Kuhn och Müller och menade på sedvanligt, men på ett för sin tid ovanligt nyktert, sätt att de indoeuropeiska folkens urreligion i äldsta tid främst bestod av dyrkan av »ljusgudar», vilka egentligen var emanationer

26 Mogk 1907 s. 16 f. 27 Hildebrand 18731880 s. 32–46, citat s. 36, 38. 208 av himlen och solen. I den fornnordiska mytologin fanns fortfarande reminiscenser av detta urstadium i t.ex. kulten av guden Tyr, som liksom Zeus och Jupiter hade utvecklats ur den urindoeuropeiska *Dyeus.28 Samma perspektiv anfördes också i en svensk doktorsavhandling i språkhistoria från 1889, där författaren Sven Linde genom etymologiska diskussioner försökte visa att gudstro har uppstått ur människans förundran inför naturens överväldigande makt. Att Max Müller var en förebild framgår av påståenden som att »det rikt begåfvade indogermanska urfolket årtusenden före vår tideräkning trodde sig se den Oändliges väsen [jämför Müllers the Infinite] i sol, måne och stjärnor, ja i stormvinden, elden och blixten, och att de sökt många och olika namn för att beteckna honom, kallade honom himlen, ljuset, ljusbringaren, dundraren, blixtslungaren, ja fader, skapare och konung.» I takt med att de indoeuropeiska folken spred sig över nya områden och etniska folkgrupper separerades från den gemensamma urkulturen, avspjälkades med tiden allt fler gestalter ur denna arkaiska och närmast urmonoteistiska himmelsdyrkan. På germansk grund utsöndrades t.ex. vindguden Oden, åskguden Tor och krigsguden Tyr ur den gamla sol- och himmelsguden *Tiwaz’ upphöjda väsen.29 Den jämförande indoeuropeiska mytforskningen var således inte helt från- varande i den nordiska forskningen om förkristen religion och mytologi ens före Rydberg, även om den heller inte blev en dominerande religionshistorisk inriktning. Som en generell utgångspunkt förutsatte de flesta filologiska religionsforskare i Norden implicit någon form av indoeuropeisk bakgrund till den förkristna religionen och mytologin, eftersom ett sådant samband gavs av de indoeuropeiska språkens och därmed kulturernas släktskap. Den dominerande historiska inriktningen gjorde dock att dessa indoeuropeiska sammanhang tonades ned. Men underförstått fanns de där och det framgår inte minst av att man även bland skandinaviska forskare gjorde samma försök att kombinera naturmytologi och historiska perspektiv, som även blev framträdande i Tyskland. Lösningen var att separera de två egentligen varandra uteslutande tolknings- spåren rent kronologiskt. De naturmytologiska mytförklaringarna gällde för religionens äldsta tid eller för myternas mest ursprungliga och arkaiska former. Det historiska perspektivet förklarade varför eddamyterna hade en betydligt mer komplicerad och mångskiftande episk substans än man kunde förvänta sig av arkaiska naturmyter. Sålunda kunde även filologer och religionshistoriker som ansåg sig verka inom ramarna för Bugges källkritiska skola tolka de norröna myterna och deras mytiska gestalter som reminiscenser av arkaiska naturskildringar och personifierade naturfenomen. Så ansåg sig t.ex. den framstående svenska språkhistorikern, dialektologen och mytforskaren Adolf Noreen verka i Bugges historiska skolas ramar. Som vanligt var under slutet av 1800-talet, ansåg Noreen att religion tidigast hade uppstått ur å ena sidan själstro och dödskult, å andra sidan rudimentära former

28 Storm 1875. 29 Linde 1889 s. 20 ff., 83 ff. Linde skulle även publicera andra arbeten i Kuhns och Müllers jäm- förande mytologiska tradition; se t.ex. Linde 1892. 209 av naturdyrkan, där man dyrkade åskan och vinden, jorden och havets krafter. Det viktigaste naturfenomenet var emellertid [s]olen eller dagsljuset, hvars urgamla namn är Týr »den glänsande» (nära besläktadt med det grekiska Zevs och latinets dies »dag»), och som åtminstone i våra trakter verkar endast godt. Kärt barn har många namn, och solen har också i alla tider varit i detta afseende rikt begåfvad. Liksom vi tala om »himlaljuset», »dagens öga» eller »stjärna» o. d., så nämnde de gamle solen än Svipdagr »rörligt ljus», då den drog ut på sin himlavandring; än Skirner »den skinande», då den utsände strålande solsken; än Sve(i)gðer »den sjunkande», då den efter slutad vandring försvann i bergets salar; m. m. Vid begynnande personifiering […] tillkommo namn sådana som Freyr »Her- ren» […] Balder »furste» […] Forsete »president», m. fl.30 Sveigdir var en mytisk kung av Ynglingaätten, som enligt Þjóðólfrs dikt Yng- lingatal sades bli lockad in i en sten av en dvärg. Enligt Noreen berättade denna diktpassage hur den nedgående solen förleddes av en representant för underjorden och mörkret och försvann in i bergets salar. Namnet Sveigðir härledde Noreen till fvn. suiðra (sv. svedja) ’bränna’ och betonade att »Den som svedjer, förbränner» vore ett passande binamn på »solguden» Frej (jfr hans härledning i citatet). De andra två gestalterna som nämns i citatet, Skirnir och Svipdag, är huvudaktörer i de mytologiska dikterna Skírnismál och Svipdagsmál (en sam- manställning av Gróa galdr och Fjǫlsvínnsmál), som enligt Noreen ursprungligen gick tillbaka på en gemensam urmyt om solens eller solgudens (Frejs) strider mot vinterns och mörkrets makter och hans bröllop med en jungfrulig representant för jordens alstringskraft.31 Enligt Noreen kunde även episoderna i Ynglingatal om Vanlandi och Visbur knytas till denna solara urmyt och på samma sätt som dessa mytiska gestalter utgjorde personifikationer av solens olika aspekter, var också deras attribut egentligen symboler för solen. Så var t.ex. solguden Frejs hjälm en symbol för solglansen, hans svärd symboliserade solstrålen, ringen som han erbjöd Gerd i bröllopsgåva, var solens strålglans, hans skepp Skidbladnir var molnen som solen seglade på, medan Uppsala, som enligt Snorri var Frejs residens, från början inte var Uppsala i svenska Uppland utan solgudens hem i himlens sal, »salen där uppe».32 Det arkaiska årstidsdrama, som Noreen försökte belägga bakom den norröna litteraturens episka gestaltningar, utgjorde ett stående tema för de nordiska mytologernas solara myttolkningar. Motivet återfinns t.ex. även i filologen Hjalmar Falks analyser av Skírnismál och Svipdagsmál (Gróa galdr‒ Fjǫlsvínnsmál), som Falk liksom Noreen antog gick tillbaka på en gemensam förlaga. Men Falk förde dessutom Sigurdcykelns dikter in i detta sammanhang. I samtliga epos skildrades solheroens färd genom dag och natt och hans heliga bröllop med jordens gudomliga representant.33 Som en tidig efterföljare till Bugge framlade Falk mängder av narrativa analogier från senantik, judisk, irisk och medeltida kristen lore som, menade han, visade hur de västnordiska dikter-

30 Noreen 1895 s. 22. 31 Noreen 1892. 32 Noreen 1895 s. 30 ff. 33 Falk 1893, 1894. 210 nas narrativa gestaltningar hade formats av kombinationer av inlånade episka motiv. Dessa episka gestaltningar ansåg han dock bygga vidare på ett betydligt äldre och mer arkaiskt grundtema, som trots de många främmande inslagen fortfarande lät sig anas bakom de enskilda narrativa motiven. Sigurd, Skirnir och Svipdag var enligt Falk ursprungliga solheroer och som sådana identiska med solguden Frej, vars brud Freja var identisk med Brunhild i Sigurddiktning- en, Gerd i Skírnismál och Menglöd i Fjǫlsvínnsmál. Samtliga var representanter för jorden eller jordgudinnan. Deras förhållande till solen framgick på åt- skilliga sätt: gudinnans halsband Brisingamen var en symbol för solen eller det solljus som omslöt jorden. Borgen med brinnande murar, som solheroen måste forcera för att befria sin jungfru, var dödsriket bortom den flammande solned- gången. Och så vidare.34 Språkforskaren Elof Hellquist, som själv varit elev till Noreen, återfann samma tema i eddadikten Hymiskvíðas episod där gudarna Tor och Tyr skulle hämta jätten Hymirs ölkittel. Med hänvisning till en rad tyska forskare (t.ex. Simrock, E. H. Meyer, Uhland, Golther, Mogk, Mannhardt) som tidigare hade tolkat Hymiskvíðas innehåll som en kamp mellan åskovädret (Tor) och havet (Hymir), betonade Hellquist kritiskt »de svårigheter, som äro förbundna med hvarje försök att utfinna den egentliga kärnan i en myt och inom densamma af- skilja ursprungliga element och senare utsmyckningar». Likafullt tyckte han sig kunna fastslå att Tors plats som den mest prominenta gestalten i Hy- miskvíða var sekundär och att dikten ursprungligen hade utgjort en solmyt med Tyr i huvudrollen. Tyr var »det klara och solbelysta firmamentets gud», Hymir var en molnjätte, ölkitteln identifierades med himlavalvet och det himmelska mjödet med regnet. Motivet när Tyr och Tor erövrade kitteln från Hymir åter- gav således symboliskt åskvädret som rensar himlavalvet från moln och befriar regnet att strömma ned. Men dessutom omtalar dikten även helt kort Tyrs skinande moder, som Hellquist identifierade med ett ljusväsen som hade fångats av mörkrets makter och som i andra epos också figurerade under namn som Gerd, Menglöd, Sigrdrifa och Törnrosa. »Till grund för hufvudpartiet af Hy- meskvädet», konkluderade han, »ligger alltså en urgammal höstmyt, däri himmelsguden Tyr och åskguden Tor uppträda i fientlig motsats till molnhimlens demon Hymir, i hvars våld en ljusgudomlighet, ’Tyrs moder’, befinner sig. Den är för öfrigt en pendang till den likaledes urgamla vårmyten, som vi känna från Skírnismál.»35

34 För detta mycket typiska solmytologiska tema säger sig Falk främst stödja sig på John Rhýs studier av iriska solheroer (som denne i sin tur delvis jämförde med nordiska varianter) (Rhýs 1888, särskilt 383–578). Den iriska litteraturen var som bekant ett favoriserat jämförelseobjekt för forskare i den Buggeska skolan. Falk själv sade sig inte vilja ta ställning till om de gemensamma solara inslagen i de iriska och nordiska myterna bäst kunde förklaras som ett gammalt gemensamt arv eller på senare lån av motiven från det ena området till det andra (Falk 1894 s. 36). Kanske bör detta främst tolkas som ett sätt att förbigå motsättningarna mellan Bugges låneteori och den äldre jämförande mytologins indoeuropeiska utgångspunkter, där den solara tolkningen ursprungligen hörde hemma. 35 Hellquist 1902, citat s. 358, 360, 368. 211

Trots att de själva ansåg sig arbeta utanför den komparativa indoeuropeisti- kens ramar, verkade Noreen, Falk och Hellquist liksom många andra nordiska myttolkare i samma naturmytologiska filologiska tradition som hade initierats av Max Müller vid mitten av 1800-talet som ett särskilt studium av indoeuropeisk mytologi och religion men som kom att leva vidare in i 1900-talet genom att perspektivet hade integrerats i ett i grunden evolutionistiskt religionshistoriskt-antropologiskt ramverk. I förlängningen av samma tradition arbetade också t.ex. den svenske filologen och mytforskaren Erik Brate, som i sin studie Vanerna från 1914 tyckte sig kunna fastslå att alla gudar och gudinnor i eddamytologin kunde härledas tillbaka till Tyr och Nerthus, vars dyrkan återspeg- lade »ett mycket forntida religionstillstånd, då offer hemburos åt himlen och jorden, tänkta som ett äkta par, jämte vilka säkert ock de avlidnas andar och na- turväsen voro föremål för dyrkan» och där särskilt kulten av »de avlidnas andar, vilkas blidkande genom offer» kanske var »den äldsta gudsdyrkan» över huvud taget. Enligt Brate började ett panteon med personifierade gudar successivt att utvecklas ur dessa urformer under loppet av bronsåldern, parallellt med att de äldre och mer primitiva religionsformerna levde kvar som en lägre mytologi, vars sista rester fortfarande kunde anas i den sentida folktron.36 Brates studie är forskningshistoriskt intressant, eftersom den tillkom just i brytningstiden mellan den naturmytologiska skolan och de många andra inriktningar som under förra halvan av 1900-talet skulle känneteckna religionsforskningen. Hans studie uppvisar tydliga inslag av den äldre naturmytologin. Men orsakerna till naturmakternas personifiering hämtade han inte i Müllers hypotes om språkets sjukdom utan (liksom Otto Schrader) i Useners då aktuella teori om ögonblicks- och specialgudar. Han hävdade också att personifierings- processerna initierades under bronsåldern under påverkan från Främre Orien- tens religioner, vilket kom att bli en allmän trend under 1910- och 1920-talen och som till stor del gick tillbaka på Oscar Montelius religionsarkeologiska teorier från slutet av 1800-talet. Dessutom baserade Brate stora delar av sin argumentation på den norske filologen Magnus Olsens banbrytande religionshistoriska studie från 1905 om ortnamnen Vevatne och Tysnes i Sunnhordland i Norge, som enligt Olsen vittnade om en mycket arkaisk dyrkan av Njord och Tyr, jordens gudinna respektive solens och himlens gud, som föregick kulten av eddamytologins personliga gudar.37 Det naturmytologiska perspektivet var överlag tydligt i flera av Olsens studier, inte minst i hans klassiska tolkning av eddadikten Skírnismál, som han delvis med inspriation från Mannhardts arbeten betraktade som en kult- och årstidsmyt inom ramen för den arkaiska vegetationskulten. där sol- och himmelsguden (Skirnir = Frej) förenades med jordgudinnan (Gerd) i ett hieros gamos om våren.38

36 Brate 1914, citat s. 11, 31. 37 Olsen 1905. 38 Olsen 1909. 212

Olsens och Brates arbeten publicerades i kölvattnet av den filologiska solara skola som hade dominerat delar av den västerländska mytforskningen under 1800-talets andra del men som under 1920-talet allt tydligare var på väg att överges även i Skandinavien. Som en sista kvarleva inom den filologiska mytforskningen av det solara naturmytologiska perspektivet kan förmodligen räk- nas den svenska religionshistorikern Åke Ohlmarks, som i sin gradualavhandling om Heimdal från 1937 närmast helt föll tillbaka på de solmytologiska teorierna.39 Ohlmarks försökte visserligen upprätthålla de naturmytologiska perspektiven genom att förankra dem i såväl Leo Frobenius antropologiska sol- teorier som – mer förvånande – Wilhelm Schmidts kulturkretslära. Men detta gjorde liten skillnad. Ohlmarks studie fick genomgående stark kritik,40 och i ett forskningshistoriskt perspektiv kan man konstatera att han mer eller mindre har kommit att personifiera slutpunkten för den filologiska inriktningen av den solara naturmytologin i Norden. Ohlmarks själv skulle emellertid aldrig överge sitt solara perspektiv på religionens historia utan återkom regelbundet till uppfattningen att soldyrkan var en mycket arkaisk religionsform som föregick dyrkan av personliga gudar.41 Eftersom man inom de religionshistoriska och religionsantropologiska fälten under denna tid sedan länge hade övergivit de solara myttolkningarna, vände sig Ohlmarks dessutom alltmer till den religionsarkeologiska bronsåldersforsk- ningen, där det solmytologiska perspektivet fortfarande var levande och där han tyckte sig kunde komplettera sina filologiska analyser med arkeologiska studier av föremål, ikonografi och hällristningar.42 En tidig förebild för denna tvärvetenskapliga solmytologi var den svenske religionshistorikern Josef He- lander, som hade försökt åskådliggöra en religionshistorisk utvecklingskedja i vilken solen ursprungligen dyrkades som en himlakropp med magisk och animatistisk kraft men som med tiden började uppfattas som ett animistiskt levande väsen, vilket under orientaliskt inflytande upphöjdes till en gudomlighet som personifierades under romersk påverkan och slutligen splittrades i flera olika gudar. Helander uppvisade å ena sidan tydliga drag från den filologiska naturmytologin, som t.ex. när han hävdade att »[s]olen kallades Tyrs eller Frös svärd, Odens öga eller Fröjas bröstsmycke». Men han gav också signifikanta prov på den arkeologiska sidan av den solara inriktningen i tolkningar av t.ex. bronsåldersikonografi och hällristningar med cirkelfigurer, vagnar, hästar, spiraler etc., som han ansåg vara olika symboler för solen.43 Genom det delvis ritualistiska perspektiv som Helander anförde, skulle han med tiden även komma att spela stor roll för arkeologen Oscar Almgrens numera klassiska hällrist-

39 Ohlmarks 1937. 40 Se t.ex. recensionerna av Ivar Lindquist 1937 och Birger Pering 1939. 41 I en självbiografi från 1980 (Ohlmarks 1980a s. 9 ff.) tar han delvis avstånd från sin doktorsav- handlings solara myttolkningar. I en annan självbiografi från samma år (!) som specifikt handlar om hans doktorandstudier och disputation i Lund, försvarar han däremot sin avhandling in i minsta detalj (Ohlmarks 1980b). 42 Se t.ex. Ohlmarks 1939, 1945, 1946, 1947. 43 Helander 1906, citat s. 184. 213 ningstolkningar.44 Hans egen främsta arkeologiska förebild tycks däremot ha varit Oscar Montelius.

6.0.2. Religionsarkeologi och solmytologi Arkeologin har som ämnesområde en lång tradition i Skandinavien.45 Som akademisk verksamhet grundlades disciplinen av pionjärer som dansken Christian Jürgensen Thomsen, som under de första decennierna av 1800-talet utarbetade det arkeologiska treperiodsystemet av sten-, brons- och järnål- der,46 Jens J. A. Worsaae, som utvecklade stratigrafisk lagergrävning och därigenom bevisade Thomsens kronologiska hypotes,47 och Bror Emil Hilde- brand, som bland mycket annat systematiserade den svenska s.k. fornveten- skapen och grundade Statens Historiska Museum.48 Den sistnämnde kom sedermera att efterträdas av sin son Hans Hildebrand, som tillsammans med Oscar Montelius i Sverige och Sophus Müller i Danmark brukar uppfattas som representanter för den inledande fasen av den moderna arkeologin. På- fallande många arkeologer från denna tidiga period kännetecknas av att de vid sidan av sin humanistiska bildning också var skolade inom naturvetenskapen. Detta skulle visa sig vara betydelsefullt i ämnets inledande arbete med att bringa reda i mängden av fornlämningar och artefakter. Med naturvetenskapliga förebilder skapade dessa arkeologer typologier, utbrednings- kartor och kronologier, som kunde ligga till grund för det arkeologiska studiet av forntida kulturer och samhällen.49 Den vetenskapliga grundsynen var i regel positiv(istisk), med rötter i både upplysningstidens ideal och de samtida evolutionistiska teoribildningarna.50 Som dogmatiska evolutionister kan man dock knappast karakterisera de tidiga arkeologerna. Snarare såg de evolutionen och historiska processer som två komplementära förutsättningar för att förstå hur kulturer hade utvecklats och förändrats och hur enskilda folk levde i det förflutna.51 Under loppet av 1800-talet framträdde två grundläggande förklaringsmo- deller för större förändringar i den förhistoriska materiella kulturen: folkvandringar och diffussion. Båda modellerna skulle dessutom komma att vara av betydelse för den religionsarkeologiska varianten av solar mytologi, till vars upphovsmän måste räknas den danske arkeologen och historikern Jens Worsaae (1821–1885) samt den svenske arkeologen Oscar Montelius (1843– 1921). Uppfattningen att stora materiella förändringar indikerade förhistoris-

44 Almgren 1926–1927. 45 Den arkeologiska idéhistorien har studerats i flera lättillgängliga arbeten under de senare decennierna; se t.ex. Trigger 1993, Baudou 2004. 46 Se härom Trigger 1993 s. 93 ff. 47 Se härom Baudou 2004 s. 123 ff. 48 Se härom Baudou 2004 s.149–158. 49 Baudou 2004 s. 143. 50 Baudou 2004 s. 158 ff. 51 Trigger 1993 s. 97. 214 ka invandringsvågor till Skandinavien har idéhistoriska rötter åtminstone ned i 1600-talet, men den dominerade ännu under större delen av 1800-talet och var inte minst central för Worsaaes solmytologiska teori.52 Invandringsmo- dellen ifrågasattes emellertid under slutet av 1800-talet av Oscar Montelius, som menade att den enda tydliga förhistoriska folkvandringen till Skandina- vien var ankomsten av de indoeuropeiska stammarna, som Montelius identifierade med megalitkulturens spridning från Främre Asien. Senare föränd- ringsvågor likställde han i stället med kulturell diffusion. Denna uppfattning, som i sin tur var en utgångspunkt för Montelius solmytologiska hypotes, kom han successivt att utveckla under de sista åren av 1800-talet, med en höjd- punkt i monumentalverket Der Orient und Europa från 1899, där han försök- te visa att Skandinavien stod under stark påverkan från Främre Orienten, var- ifrån kulturvågor spreds till Europa och Norden via italienska halvön och Balkan.53 I synen på religionens äldsta historia anslöt sig både Worsaae och Monte- lius till den vid det här laget väletablerade uppfattningen att religion i sin mest rudimentära form bestod av själstro, dödskult och primitiv astrolatri. »[D]en dyrkan man ägnat de aflidna», framhöll t.ex. Montelius, utgjorde en »urgammal form af religionen» vid sidan av en yngre men tillika uråldrig »dyrkan av himlen själf och av himlakropparna, i främsta rummet af solen, månen och stjärnorna».54 Att arkeologer tolkade förkristna gudar som solgudar var förvisso inte ovanligt under 1800-talet.55 Denna utgångspunkt utgjorde ju i förlängningen ett västerländskt idéhistoriskt arv från den grekiska religionskritiken och den tidigkristna apologetiken. Ändå är det uppenbart att den primära inspirationskällan för Worsaaes och Montelius solara tolkningar var den solmytologiska inriktningen inom den samtida komparativa mytforskningen. Hos Worsaae, som publicerade sin i detta sammanhang banbrytande56 solmytologiska studie redan 1882 när den solara komparativa mytologin stod på sin höjdpunkt, framträder kopplingen till de filologiska förebilderna på ett mycket direkt sätt – inte minst genom att han själv kompletterade sina ikono-

52 Worsaae 1882. 53 Montelius 1884, 1899, 1905. Se vidare Trigger 1993 s. 189–196 för den idéhistoriska betydelsen av Montelius diffusionistiska hypoteser inom arkeologin. Montelius perspektiv sammanföll några år senare också med en vidare internationell diffusionistisk trend som skulle påverka stora delar av forskningen om germansk och fornnordisk religion, som man tänkte sig ha stått under kraftigt inflytande från Främre Orienten, den hellenistiska kulturen, det romerska riket och de kristnade Germanstaterna (se t.ex. Neckel 1920, Jungner 1922, F. R. Schröder 1924). 54 Montelius 1911 s. 1 ff., citat s. 1. Worsaae hade redan i Danmarks Oldtid från 1843 framhållit att det var den äldsta identifierbara formen av religion i Skandinavien (Worsaae 1949). 55 Jämför J. R. Allen, som redan 1892 resignerat konstaterade att arkeologer slentrianmässigt anförde solgudar som föklaringar på alla tänkbara problem (Allen 1892 s. 71, citerat i inledningen av Del III). 56 Worsaae är åtminstone den skandinaviska arkeolog som tidigast på ett tydligt sätt tar sina utgångspunkter i den naturmytologiska idétraditionen. Det finns – vad jag känner till – heller ingen framträdande representant för den kontinentala och anglosaxiska arkeologin med detta perspektiv före Worsaae, även om jag inte vill vara alltför kategorisk i denna bedömning. 215 grafiska studier med solara tolkningar av de norröna mytiska texterna. I den fornnordiska mytologin identifierade han solguden i dess mer arkaiska aspekt främst med Frej, som utgjorde en personifikation av solens fruktbarhetsaspekt. I Frejs häst Blodighove (Blóðughófi) såg han solhästen, gudens skepp Skid- bladnir var solskeppet, vilket i sin tur var en metaforisk gestaltning av molnen som solguden seglade på. Frejs skinande galt Gullinborsti var en mytologisk personifikation av solens gyllene strålar. Likaså var Oden ursprungligen en aspekt av solguden, vars främsta attribut, spjutet Gungnir, var en symbol för solens strålar. Som en personifikation av sommarsolen och den ljusa årstiden uppträdde solguden som Balder, seglande fram på solskeppet Hringhorni. Och så vidare. Själva essensen i den fornnordiska mytologins dramer uppfattade Worsaae som kampen mellan solguden och mörkrets makter, mellan sommaren och vintern och mellan det goda och det onda. 57 Denna sena norröna solmytologi uppfattade Worsaae emellertid bara som reminiscenser av stenålderns och framför allt bronsålderns solreligion, som först hade introducerats i Skandinavien från inre Asien genom den tidigaste indoeuropeiska invandringen under bondestenåldern och sedan genom en andra invandringsvåg under början av äldre bronsåldern från Främre Orien- ten och en tredje under början av yngre bronsåldern, då germanska stammar för första gången trängde in i Skandinavien.58 Stenålderns religion karakteriserade han som en mycket primitiv form av naturdyrkan, i vilken solen symboliserades genom ikonografiska bilder av hjulkors och möjligen yx- figurer.59 Under äldre bronsåldern introducerades en rad nya solara motiv, som hade sittt urspung i Främre Orienten men som gestaltades genom häll- ristningar och ikonografiska symboler på bronsföremål i Skandinavien. Sär- skilt framträdande var föreställningen om solens cykliska resa över himlen, som visualiserades genom t.ex. ringkors, hjulkors, vagnsbilder och hästar, vilka kompletterades av ytterligare cirkelfigurer, spiraler, kors, triskelar, hakkors, stjärnfigurer, S-formade tecken och skeppsmotiv.60 Under dessa äldre perioder var solen och andra naturfenomen fortfarande de direkta fö- remålen för dyrkan, men under yngre bronsåldern kom olika sidor av deras väsen successivt att personifieras och spjälkas upp i nya självständiga gudar.61 Detta gav i sin tur upphov till alltmer metaforiska symboler för solen och solgudarna, som nu kunde avbildas både i antropomorfa skepnader och i gestalt av fåglar, ormar, fiskar, svin, oxar, hjortar och andra behornade djur. Solgudens dagliga resa över himlen visualiserades av hästfigurer, vagnar, skepp och hjul, medan solgudens spjut, svärd och pilar symboliserade

57 Worsaae 1882 s. 108, 113, 118 f., 127, 144 ff., 167 ff. 173, 177 f., 181. 58 Worsaae 1882 s. s. xi, 2 f., 33 ff., 41 ff., 47 f., 79, 119, 131, 144. 59 Worsaae 1882 s. 32 ff. 60 Worsaae 1882 s. 65 ff. Enligt Worsaae var S-formade figurer »undoubtedly sun-snakes […] partly, as they thought, because the sun’s path through the heavens formed a curve in the form of a snake, partly because lightning, or the heavenly fertilising fire, flashed upon the earth in a snake-like zigzag» (1882 s. 68 f.). 61 Worsaae 1882 s. 66 ff. 216 den skinande solens strålar.62 »At first», sade Worsaae om denna successiva utvecklingsprocess, »these phenomena of nature were regarded and worshipped as divinities. Later the popular superstition formed from them a whole series of personal gods and goddesses, who represented the different effects of the action of the principal powers of nature; each divinity being furnished with characteristic emblems.»63 Också Montelius tycks ha hämtat stor inspiration från den solara komparativa mytologin, även om han själv satte solmytologin i ett uttryckligt kulturhistoriskt diffusionistiskt perspektiv. I hans tidigaste skrifter, t.ex. i den första utgå- van av Lifvet i Sverige under hednatiden från 1873, saknas emellertid dessa naturmytologiska inslag. I stället ansåg han där och i andra tidiga arbeten att det var svårt att säga något om religionen under stenåldern, mer än att det måste ha funnits en form av allmän själstro, dödskult och offer till de döda. Möjligen kunde därtill vissa depositioner av stenyxor indikera någon form av gudaof- fer.64 Inte heller tyckte han sig kunna identifiera några mer konkreta belägg för religion under bronsåldern, utöver att dödskulten även då måste ha varit fram- trädande och att det dessutom torde ha funnits någon form av gudamakter, som emellertid inte längre lät sig identifieras. Hällristningarna, som senare skulle bli centrala för hans tolkningar av bronsålderns religion, uppfattade han under denna tid snarast som avbilder av historiska händelser. Han tillfogade emellertid att bronsålderns gudar rimligen inte torde ha varit väsensskilda från det panteon som var känt från senare perioder.65 Snart skulle dock Montelius få anledning att omvärdera denna uppfattning. Under 1870-talet stod den solara komparativa mytologin på sin höjdpunkt. I den anglosaxiska antropologin och den tyska indoeuropeistiken och germanistiken började den att integreras på allvar under 1880-talet. Worsaae introducerade sin religionsarkeologiska variant av solmytologin 1882. Ungefär ett decennium senare slutförde Montelius ett manus med titeln Midvinterns solfest (som publicerades först 1896), och strax därefter höll han ett anförande med titeln Solgudens dyrkan under ett möte med Svenska fornminnesföreningen 1893.66 Vid det Nordiska filologmötet i Kristiania 1898 föredrog han om julen som solfest och möjligheterna att studera solgudens utveckling genom den arkeologiska ikonografin på hällristningar och bronsartefakter.67 Trots att han vid samma konferens fick motta skarp kritik från t.ex. den danske folkloristen H. F.

62 Worsaaes naturmytologiska utgångspunkter gick dock utanför ramarna för de strikt solara tolkningarna och även om han kraftigt fokuserade på solen, antog han också att andra naturfenomen redan tidigt hade dyrkats och liksom solen successivt utvecklats till personliga gudar. Avbild- ningar på hällristningar av yxbärande och behornade män tolkade han som åskguden, fallosför- sedda gestalter identifierade han som ur solguden utvecklade fruktbarhetsgudar, medan kvinnliga figurer uppfattades som fruktbarhetsgudinnor och personifikationer för alstringskraften i jorden (1882 s. 32 f., 96, 98, 115 ff.). 63 Worsaae 1882 s. 72. 64 Montelius 1872 s. 147 ff., 1873 s. 22, 1877 s. 76 ff. 65 Montelius 1873 s. 43 ff., 48 ff., 1877 s. 165 ff. 66 Montelius arkivsamling, manus 195, manus 199, Montelius 1896. 67 Olrik & Ellekilde 1921 s. 174 f., Alver 1971 s. 229 f. 217

Feilberg för att han stödde sig på Max Müllers ifrågasatta teorier, publicerade Montelius därefter i rask följd ytterligare flera studier om bronsålderns arkaiska soldyrkan.68 När han så 1905 gav ut sin tredje och kraftigt omarbetade upplaga av den ovan nämnda Lifvet i Sverige under hednatiden, skilde sig hans bild av religionen under äldsta tider radikalt från den han hade presenterat i första utgåvan av samma bok. Från både sten- och bronsåldern, framhöll han nu, på- träffas »spår af offer åt de döda», vilket visar »att de aflidna förfäderna voro föremål för dyrkan». Men dessutom, fortsatte han, visar många förhållanden »att äfven solgudens dyrkan […] varit allmän i Norden under bronsåldern».69 Den största skillnaden mellan Worsaaes och Montelius solmytologiska tolkningar var att den förre genomgående förklarade soldyrkans introduktion och utveckling i Skandinavien som resultat av folkvandringar, medan Mon- telius i mycket högre grad stödde sig på sin diffusionistiska teori. Men liksom Worsaae menade också Montelius att soldyrkan först introducerades i Skan- dinavien av de invandrande indoeuropeiska stammarna.70 Han tillstod dock att religionen under denna tid var mycket rudimentär och ostrukturerad, var- för det stundom [kan] vara svårt att afgöra, om en gud ursprungligen bör betraktas såsom en representant för den lysande himmeln, eller för det himmelska ljuset, eller för solen. Skillnaden är dock inte så stor, i synnerhet om vi besinna, att här är fråga om mer eller mindre primitiva folks gudsdyrkan, ej om en systematisk mytologi eller ett vetenskapligt system. Skillnaden mellan solens och åskans gud är ej heller […] synnerligen stor, om någon.71 Det var dock först under äldre bronsåldern som soldyrkan genom kulturell och religiös diffusion från Främre Orienten blev av verkligt stor betydelse.72 Mon- telius syn på denna naturmytologiska utveckling grundade sig delvis på när- mast associationspsykologiska utgångspunkter. Han tänkte sig att den primitiva människan tidigast dyrkade den faktiska solen, som hon uppfattade som en rund skinande skiva som rullade fram över himlen. Denna bild gav dock associationer till ett hjul, som »i folkens naiva fantasi» gav upphov till föreställ- ningar om en vagn som förde solen över himlen, vilket i sin tur först genererade idéer om att solvagnen drogs av hästar och därefter om en kusk som förde fram det hästdragna solekipaget. På detta sätt kom således cirkeln, hjulet, hästen och vagnen att bli symboler för solen, som genom samma process också personifierades och gavs en antropomorf gestalt.73 Men utvecklingen löpte även längs andra linjer. Solvagnens dagliga himmelsresa mellan horisonterna i öster och väster öppnade för frågan hur solen färdades tillbaka till sin östra utgångspunkt på natten. Enligt Montelius började man föreställa sig att solen gjorde denna

68 Se t.ex. Montelius 1900, 1901. 69 Montelius 1905 s. 18 ff. 51 f., citat s. 51 f. 70 Montelius 1901 s. 10 ff., 37, 1911 s. 2 ff. 71 Montelius 1911 s. 3. 72 Montelius 1900, 1901, 1911. 73 Montelius 1901 s. 2, 1911 s. 10 ff. 218 resa i en båt över underjordiska vatten. Sålunda blev också skeppet en av solens symboler.74 Naturligtvis går det att göra många fundamentala invändningar av både teoretisk och metodologisk art mot dessa uttolkningar av bronsålderskonsten. Lik- som Worsaae hade gjort,75 utgick Montelius från det under denna tid vanliga antagandet att konstnärlig progression (läs: förändring) direkt avspeglade en parallell religiös utveckling (förändring). Denna uppfattning hade sina egentliga förutsättningar i det mentalevolutionistiska tankesystemet och är idag lika avfärdad inom antropologi, konstvetenskap och religionshistoria som mental- evolutionismen själv.76 I sitt religionsarkeologiska sammanhang föreföll antagandet dock bekräftas av att den ikonografiska utvecklingen under bronsål- derns förlopp faktiskt blev alltmer komplex och heterogen och därför följde den religiösa progressionen. Men i själva verket grundas naturligtvis denna tolkning på så många implicita men obelagda antaganden att en sådan slutled- ning inte låter sig göras. För det första förutsattes ju den religiösa evolution som skulle bevisas. För det andra postulerades på ett lika tvivelaktigt sätt att bronsålderns religiösa idéer på ett mycket direkt sätt avspeglades i den materiella kulturen, vilket religionsfenomenologiskt sett i så fall skulle vara helt utan motstycken. För det tredje ifrågasattes aldrig förutsättningen att ikonografiska symboler som spreds till Skandinavien genom diffusion och handel med materiella ting, mekaniskt gavs samma betydelseinnehåll av de skandinaviska mottagarna som de hade haft i sina ursprungsmiljöer. Worsaae, som ansåg att ikonografin spreds till Skandinavien genom folkvandringar, kringgick delvis det sistnämnda problemet, men det kan inte gälla Montelius, som aldrig förkla- rade varför de främmande symbolernas betydelseinnehåll inte förändrades när de introducerades i sina nya skandinaviska sociala och religiösa kontexter. Om man paradigmatiskt förutsätter en utvecklingskedja från en primitiv soldyrkan till en personifierad solgud som i senare skeden spjälkades upp i flera individuella gudar, ligger det naturligtvis nära till hands att dessa premisser också styr tolkningarna av det ikonografiska materialet i samma riktning. Om man i stället hade förutsatt att t.ex. det vikingatida panteonet motsvarade gudarna under bronsåldern, hade tolkningarna av det ikonografiska materialet förmodligen givit helt andra resultat. Utmärkande för de religionsarkeologiska solmytologerna var att denna andra möjlighet sällan om ens någonsin diskuterades, trots att man inte bara hade de fornnordiska gudarna att utgå från utan också de kronologiskt parallella religionerna i de bronsålderskulturer kring Medelhavet och i Främre Orienten, från vilka man antog att de religiösa idéerna hade spridits till Skandinavien. Trots att religionerna i dessa högkulturer var mycket komplexa med stora panteon och avancerade kultapparater,77 var det

74 Montelius 1911 s. 18 f. 75 I Worsaaes fall var det ett uttryckligt syfte att studera detta samband, 1882 s. xi f. 76 Jämför redan kritiken i Lowie [1924] 1948 s. 259–276, Widengren 1963 s. 11 ff. med hänvis- ningar. 77 Jämför t.ex. Kramer 1972, Burkert 1985, Ringgren 1987, Boyce 1992 s. 52–61, Bottéro 2001. 219 delvis genom komparationer med just dessa områden som Montelius försökte belägga sin tes att dyrkan av den faktiska solen gav upphov till föreställningen om en solgud, som gav upphov till ett helt panteon av gudar och gudinnor genom att solguden började kallas vid olika namn och vissa av hans funktioner avspjälkades till individuella gudar.78 Men för att en sådan komparativ slutled- ning skulle var möjlig, måste han först förutsätta samma utveckling hos sina jämförelseobjekt. Om religionen i det gamla Egypten sade han t.ex.: Egyptens folk var af ålder soldyrkande. Solguden troddes hafva en maka och en son, och dessa gudar tillbådos under olika namn i de särskilda städerna. Emedan alla de olika namnen uppfattades som lika många olika gudaväsen, – liksom det italienska folket ej betraktar Madonnan i den ena och den andra kyrkan som en och densamma, – hade man fått en förvirrande mångfald af gudar, och man hade förgätit att dessa ursprungligen voro en och densamma. Detta föranledde omkring 1400 år före Kris- tus konung Amenhotep IV att försöka en reformation i monoteistisk riktning. I stället för de många gudarna skulle »solskifvan» dyrkas som den ende verkligen lefvande guden.79 Här har Montelius uppenbarligen vänt på historien. Amenhotep IV försökte visserligen introducera en monoteistisk dyrkan av solguden Aton under sin re- geringstid, men även om detta inte lyckades, måste hans försök betraktas som något av en religiös revolution. Reformen kan ha utgjort ett utkast till vad som skulle ha blivit historiens första (kända) monoteistiska religion, men det är att märka att Amenhotep inte försökte återställa den egyptiska religionen till en historiskt ursprunglig solmonoteism utan tvärtom avsåg att utveckla en ny sol- monoteistisk rörelse ur den befintliga polyteistiska religionen. Montelius postulerade således en de facto obevisad ursprunglig monoteistisk soldyrkan på egyptiskt område, för att genom denna parallell argumentera för en lika obe- lagd monoteistisk soldyrkan i Skandinavien. Exemplen kan flerfaldigas. Så hette det om de grekiska gudarna: I Grekland träffa vi likaledes en mångfald af gudanamn, som representera olika sidor af solgudens väsen och verksamhet: Zevs, gudarnas fader och konung, himlaljusets och åskans gud; Herakles, den från Österlandet komne sol- eller åskguden; Hephais- tos, den från himlen slungande blixten, den lame guden med en dubbelyxa eller en hammare i handen; solgudarna Phoibos Apollon och Helios; Dionysos och Bakchos, fruktbarhetsgudar, som skänka människan drufvan; och andra gudomligheter, hvil- kas dyrkan var mera lokal.80 Och likaså om germanernas gudar: Hos de germaniska folken dyrkades, liksom hos så många andra folk, solens och ås- kans gud [som Montelius höll som en och densamme81] under flera olika namn: Ty, hvilken af mången anses vara densamma som Zevs och Jupiter; Tor, Oden, Njörd och Frö (Frej).82

78 Montelius 1900, 1911. 79 Montelius 1911 s. 5. 80 Montelius 1911 s. 7. 81 Montelius 1900. 82 Montelius 1911 s. 10. 220

Återigen drog Montelius sina slutsatser utifrån ett cirkelargument av grövsta slag: existensen av flera olika gudar »bevisade» att en ursprunglig solgud mås- te ha uppspjälkats i många nya gestalter. Men en sådan slutsats kan naturligtvis bara dras om man till att börja med implicit postulerar att den monoteistiske solguden var först. För denna utgångspunkt ska dock inte bara Montelius hållas ansvarig. Forskningen om medelhavsvärldens och Främre Orientens religioner var långt ifrån opåverkad av det solmytologiska tankesystemet, och Montelius var sannerligen inte den ende som läste in denna solara utveckling i högkultu- rernas panteon. Men likväl är det uppenbart att han stödde sig på en form av omvänd bevisföring när han lät på förhand postulerade men helt obelagda solara utvecklingsprocesser i medelhavsvärldens religioner »bevisa» en lika obe- lagd religionshistorisk utveckling under bronsåldern i Skandinavien. Montelius gick dock längre än så. Liksom Worsaae identifierade han själva essensen i de solara föreställningarna med solgudens kamp mot mörkrets makter, med striden mellan gott och ont. Motivet i sig uppfattade han som uråldrigt och framhöll att en av de allra äldsta solsymbolerna var yxan, »det vapen hvar- med solguden såsom ljusets riddare bekämpar mörkrets makter».83 Denna kamp var också framträdande under senare perioder och inte minst firades den fornnordiska julen som en glädjefest över solgudarnas seger över mörkret. Samma föreställning överlevde också i kristna kontexter. Likt flera av 1800- talets komparativa mytologer menade han att t.ex. Sankt Görans kamp mot draken i själva verket inte var något annat än en kristen variant av den gamla sol- myten om solheroens kamp mot mörkrets demoner.84 Montelius gick här så långt att han till och med antydde att kristendomen hade många drag bevarade av den arkaiska soldyrkan. »Namnet och formen skifta, men andemeningen fortlefver», sade han härom. »Hjulet betecknade i långa tider solens gud under de växlande namn, som han hade hos jordens olika folk. Hjulet är än i dag sym- bolen af de kristnes Gud.»85 I forskningshistoriens ljus kan man konstatera att Worsaae och Montelius lämnade efter sig ett solmytologiskt arv av långvarig betydelse. Redan under de inledande decennierna av 1900-talet hade deras teorier förvisso modifierats efter för tillfället rådande religionshistoriska ursprungsteorier, men i grunden var de solmytologiska tolkningarna desamma. Populärast förefaller modifika- tioner i enighet med Frazers och Maretts hypoteser om en religiös utveckling från magism och animatism till naturanimism ha varit. Särskilt den senare låg naturligtvis nära till hands, eftersom den animatistiska teorin i princip bara gav en vetenskaplig nomenklatur för det som Worsaae och Montelius redan hade föreslagit. Så tänkte sig t.ex. religionshistorikern Josef Helander att man ursprungligen dyrkade själva solkroppen som ägare av en övernaturlig kraft som kunde betvingas med magi. Denna solara kraft kom med tiden att uppfattas som levande (animatistisk), sedan som personifierad (animistisk) och slutligen upp-

83 Montelius 1901 s. 1. 84 Montelius 1911 s. 110 ff. 85 Montelius 1901, 1904, 1911 s. 101ff., citat 1901 s. 38. 221 höjas till gudomlig status.86 Den danske arkeologen Sophus Müller antog att soldyrkan uppträdde i Skandinavien under bronsåldern genom diffusion av re- ligiösa element från kulturerna i Orienten och runt Medelhavet, vid sidan av äldre inhemska animistiska föreställningar med rötter i stenåldern. Soldyrkan karakteriserades inledningsvis av »en Dyrkelse af selve Himmelslegemet eller af den Solen iboende Magt», som först personifierades och sedan trängdes tillbaka under århundradena efter Kristi födelse under inflytande från de romerska gudarna.87 Arkaiska stadier med solmagi och solara kraftföreställningar, blan- dat med idéer som skulle kunna vara direkt hämtade hos Max Müller, utgjorde också själva utgångspunkten för den danske historikern Wilhelm la Cours solmytologiska studier.88 Och så vidare. Inom ramen för den skandinaviska bronsåldersarkeologin ifrågasattes de solmytologiska perspektiven på allvar först under 1920-talet. Typiskt nog före- språkade dessa kritiker av solmytologin i stället tolkningar som anknöt till bronsålderns dödskult.89 Det utan tvekan mest betydelsefulla arbetet om brons- ålderns ikonografi från denna period är dock den svenske arkeologen Oscar Almgrens Hällristningar och kultbruk från 1927. Almgren accepterade till fullo Montelius uppfattning att hällristningsreligionen främst hade sina förebilder i Främre Orienten och att den hade spridits till Skandinavien genom diffusion under bronsåldern. Han delade däremot inte Montelius solmytologiska tolkningar. Almgrens centrala tes var att hällristningarna avbildade rituella ceremoniel och karnevalsupptåg som ingick i en mer allmän form av fruktbarhetsreligion, i vilken riter adresserade till solen förvisso ingick men inte på något sätt utgjorde religionens kärna.90 I ett religionshistoriskt perspektiv måste Almgrens tolkningar i Hällristning- ar och kultbruk trots sin ålder fortfarande betraktas som ett av de rimligaste för- söken att förklara innehållet i de skandinaviska hällristningsmotiven. Natur- ligtvis innehåller arbetet många tidstypiska drag som idag är förlegade, men Almgrens grundläggande ståndpunkter låter sig väl begrundas även utan dessa inslag. Han sade sig själv utgå från religionsforskare som Frazer, Mannhardt, Carl Clemen, Brede Kristiansen, Nils Edward Hammarstedt och Martin P:n Nilsson, men även om dessa själva på olika sätt var framträdande representan-

86 Helander 1906. 87 S. Müller 1903 s. 309 ff., citat s. 316. 88 la Cour 1923, 1924. Enligt la Cour hade solens personifikation under bronsåldern orsakats av att man först föreställde sig solen gående över himlen, vilket gav upphov till uppfattningen att solen hade ben, som i sin tur genererade idén att solen också hade armar och huvud, vilket öpp- nade möjligheten för en regelrätt personifikation och antropomorfisering. 89 I denna kontrovers, som främst stod om hur hällristningarna skulle tolkas, representerades före- språkarna för dödskulthypotesen främst av den svenske arkeologen Gunnar Ekholm (1916, 1922a, 1922b, även Nordén 1917), medan den solara hypotesen försvarades av Bror Schnittger (1922a, 1922b). Denna debatt kom dock att sluta med att man enades om att överlåta åt arkeologen Oscar Almgren, som under denna tid arbetade på en större studie om hällristningarna, att avgöra frågan; se nedanstående not. Almgren betygade å sin sida att hällristningarna delvis anknöt till både solkult och dödskult, och lät således diplomatiskt debatten mellan Ekholm och Schnittger sluta oav- gjort. 90 Almgren 1926–1927. 222 ter för en evolutionistisk religionsforskning, var denna teoretiska sida befrian- de nedtonad hos Almgren, som i stället uppvisade systematiskt jämförande religionshistoriska ansatser. Sina mest framträdande teoretiska influenser hämta- de han i den framväxande myt-och-ritskolan, men Almgren drev aldrig skolans hypoteser så dogmatiskt som många andra myt-och-ritforskare tenderade att göra. Hällristningar och kultbruk måste dessutom betraktas som en av de mest tvärvetenskapliga religionsstudier som någonsin har publicerats om förkristen religion i Skandinavien. Ändå var Almgren respektfullt ödmjuk inför de spe- cialkompetenser som primärt tillhörde arkeologins grannämnen, och han avslutade hela sin studie med en önskan om att specialisterna inom religionsäm- net skulle ta vid i analyserna av hällristningsmaterialet, där arkeologins räck- vidd slutade. Att bronsålderskonsten skulle börja studeras av religionshistoriker var dock en förhoppning som med få undantag ännu inte har slagit in. I en jämförelse mellan Worsaaes och Montelius solmytologiska forskning och Almgrens mer mångsidiga bidrag, måste den sistnämnde ges erkännandet att ha fört forskningen ett stort steg framåt. Ändå är det inte i första hand Alm- gren som kom att färga den efterföljande religionsarkeologiska bronsålders- forskningen, där det solmytologiska perspektivet fortfarande står starkt.

6.1. Den ständigt uppgående solen: soldyrkan i efterkrigstidens religionsarkeologi Om en enskild forskare ska framhållas som upphovsman till den solara skolan, är det Max Müller. I de flesta översiktsverk om religionshistorisk och religionsantropologisk teori och metod som har getts ut under 1900-talet framställs Mül- ler och den solara skola som han representerade som forskningshistoriskt viktiga för 1800-talets komparativa mytstudier med ett i det närmaste obefintligt inflytande på 1900-talets religionsforskning. Denna uppfattning florerade redan bland det tidiga 1900-talets folklorister, religionshistoriker och religionsantropologiska teoretiker. Bland svenska forskare framstod kanske främst von Sydow som den som på sin tid mest framhärdade i kritiken av den solara mytskolan. Redan i sina tidigaste publikationer återvände han regelbundet till att smäda de solara myttolkningarna, som han ansåg tillhöra en sedan länge vederlagd pseudovetenskaplig irrfärd.91 Hans uppfattning om Montelius, som hade anammat solmytologin och integrerat den i den arkeologiska bronsåldersforsk- ningen, var därför i högsta grad kluven. I en debatt med Arthur Nordén under mitten av 1920-talet om religionsarkeologernas svårigheter att följa med i den religionshistoriska forskningens utveckling, sade han t.ex. att »Montelius var en världsauktoritet på arkeologins område, men i fråga om religionsforskning byggde han bl.a. på den länge sedan av vetenskapen utdömda solmytologin och uppfattade snart sagt alla gudar såsom blott olika utvecklingsformer av solgu-

91 Se ännu von Sydow 1944 s. 8. 223 den […]».92 Ett årtionde senare skulle samma bemötande drabba Åke Ohl- marks solmytologiska teorier, och det är tydligt att man under denna tid såg de sista filologiska solmytologiska studierna som dödsryckningar i en sedan länge förlegad mytologisk skola som hörde 1800-talet till. Denna uppfattning har också i hög grad bestått bland 1900-talets religionshistoriker och religionsantropologer. Redan 1906 hävdade Erik Brate att »[d]en jämförande mytologien, hvars förnämsta män voro A. Kuhn och Max Müller, har […] utmynnat i fullständig missräkning».93 I en studie publicerad 1928 an- såg den finlandssvenske religionssociologen och antropologen Rafael Karsten att det inte längre fanns skäl att orda om Müllers förlegade teorier.94 Tre decennier senare publicerade Richard Dorson sin läsvärda nekrolog The Eclipse of Solar Mythology, där han hävdade att ljuset från solmytologin släcktes under det första decenniet av 1900-talet.95 Andra förlade upplösningen ännu några år- tionden tidigare. Enligt den svenska folkloristen Inger Boberg ställdes Müllers solmytologiska skola inför en hopplös situation i samband med framväxten av den evolutionistiska religionsantropologin under senare delen av 1800-talet.96 Antropologen och religionsforskaren E. E. Evans-Pritchard ansåg att Müller, som avled 1900, själv överlevde sitt eget inflytande.97 På liknande sätt uttryckte sig även indologen och religionshistorikern Jaan Puhvel, religionshistorikern Hans Kippenberg och religionsantropologen Brian Morris.98 Antropologen och indoeuropeisten Scott Littleton ansåg att naturmytologin kollapsade »into a permanent eclipse» genom kritiken från Lang under slutet av 1800-talet,99 medan religions- och idéhistorikern George S. Williamson hävdar att såväl Müller som hans teorier »have been largely forgotten»,100 och religionshistorikern Ste- fan Arvidsson menar att solmytologin var mer eller mindre avfärdad under 1900-talet.101 Listan på forskare med denna åsikt skulle lätt kunna göras längre. Ingen av dem har dock tagit hänsyn till den betydande position som den solara skolan skulle få – framför allt, men inte bara – inom den skandinaviska religionsarkeologin.102 Hade de gjort det, hade de med all sannolikhet inte behandlat solmytologin som sedan länge övergivet forskningshistoriskt kuriosum. För bland

92 von Sydow 1926c s. 172 f. 93 Brate 1907 s. 3. Jämför dock Brate 1914. 94 Karsten 1928 s. 24. 95 Dorson 1955. 96 Boberg 1953 s. 92. 97 Evans-Pritchard 1965 s. 21 ff. 98 Puhvel 1987 s. 14 f., I. Morris 1994 s. 94, Kippenberg 2002 s. 49. 99 Littleton 2005 s. 4460. 100 Williamson 2004 s. 213. 101 Arvidsson 2000 s. 146. 102 Den solara tolkningsmodell som delvis är ett kännetecken för skandinavisk religionsarkeologisk bronsåldersforskning anförs ibland också inom tysk och brittisk bronsåldersarkeologi. Jag har ändå valt att karakterisera skolan som främst skandinavisk eftersom företrädarna för den solara tradition som växte fram inom tysk arkeologi omkring förra sekelskiftet hämtade stor inspiration från skandinaviska arkeologer (framför allt Montelius), medan åtminstone vissa nutida brittiska forskare på motsvarande sätt förefaller stå nära samtida skandinaviska religionsarkeologer. 224 många av de religionsarkeologiska företrädare som ägnar sig åt studiet av bronsålderns religion i Skandinavien, är den solara tolkningsmodellen i allra högsta grad levande. Detta är idéhistoriskt intressant. Som nämnts tidigare och som det finns skäl att återkomma till (kap. 6.1.2.), kan det inte råda någon svekan om att solen hade en framträdande position i religionen under olika perioder av Skandina- viens förhistoria. Men den komparativa naturmytologins solara tolkningar fångade knappast upp dessa fenomen, varför skolan principiellt sett också tappade sin popularitet under de första decennierna av 1900-talet inom religionshistoria, filologi, folkloristik och antropologi. Men varför övergavs den solara mytforskningen inte samtidigt inom skandinavisk religionsarkeologi? Förmod- ligen handlar det om flera orsaker som samverkade med slumpens skördar. En helt central anledning förefaller dock ha varit att man inom religionsarkeologin tidigt tappade förtrogenheten med den solara skolans idéhistoriska rötter och teoretiska och metodologiska förutsättningar, för att i stället se den som en mer eller mindre arkeologisk angelägenhet.103 Likväl är det idéhistoriskt omöjligt att separera den religionsarkeologiska sidan av den solara skolan från den solmytologiska inriktning som under 1800-talet växte fram inom den komparativa mytforskningen. Rötterna går, som tidigare nämnts, tillbaka åtminstone till romantiken och de tankar som t.ex. Friedrich von Schlegel, Karl Otfried Müller, Friedrich Creutzer och Franz Josef Mone lade fram om en ursprunglig naturlig dualistisk ljusreligion, inom vilken ljuset uppfattades som en symbol för det opersonifierade rena och goda gudomliga, som stod i kamp mot mörkret men som sekundärt kom att degenerera till naturdyrkan.104 Max Müller, som ju ut- förligare än någon annan kom att utveckla de solara idéerna inom ramen för sin komparativa mytforskning och på många sätt måste framhållas som fadern till den egentliga solmytologi som överlevt till idag, var själv ett barn av denna romantiska anda. I Skandinavien överförde Worsaae och Montelius den komparativa mytskolans solara teorier på ett arkeologiskt ikonografiskt material. Några år senare påträffades den s.k. solvagnen från Trundholm i Danmark, som gavs en utförlig redogörelse och tolkning av den danske arkeologen Sophus Müller. Efterföljande generationer av religionsarkeologer verkar dock ha uppfattat Montelius, Worsaae och Sophus Müller som de egentliga grundarna av det solara tolkningsperspektivet. Detta fick omfattande konsekvenser. Inom ramen för den filologiska komparativa mytforskningen hade en teoretisk och metodologisk förutsättning för de solara tolkningarna varit att myternas alla episka intriger, liksom mångfalden av mytisk personage och föremålsrekvisita, symboliskt och/eller

103 Jämför t.ex. den danske arkeologen Flemming Kaul (2004a s. 31–71), som ger en utförlig och detaljerad forskningshistorik över de solara tolkningarna inom religionsarkeologin utan att över huvud taget nämna skolans allmänna idéhistoriska bakgrund eller utveckling i andra ämnen. Se vidare nedan. 104 För denna idéhistoriska strömning, se t.ex. Arvidsson 2000 s. 77 ff., Williamson 2004 s. 121 ff. 225 etymologiskt kunde härledas till en enda kärna, vilken i det solmytologiska tankesystemet var dyrkan av solen, solguden eller den strålande himlen. Det var på dessa grundantaganden som hela den solara tolkningsmodellen vilade. När utgångspunkterna visade sig vara språkhistoriskt ohållbara rämnade alla förutsättningar för att upprätthålla den solmytologiska skolans premiss att myter och folksagor i generell mening kunde härledas tillbaka till urtida solmyter (även om enskilda solmyter naturligtvis är väl belagda). Därmed över- gavs successivt den solara mytskolan av religionshistoriker, filologer och folklorister. Inom arkeologiämnet däremot, där man inte tycks ha reflekterat över vad kritiken av den komparativa mytologins teoretiska och metodologiska utgångspunkter faktiskt innebar för solmytologins grundantaganden, levde den solara skolan vidare, för att idag vara så etablerad att den ibland mer eller mindre förefaller representera ett religionsarkeologiskt axiom inom delar av bronsåldersforskningen. Denna idéhistoriska kedja – från de romantiska symbolisterna, Max Müller och den komparativa mytologin, den evolutionistiska solara indoeuropeistiken och germanistiken, Worsaae och Montelius, till dagens solara tolkningar av den skandinaviska bronsålderns religion – kan svårligen ifrågasättas. Ändå kan det naturligtvis framstå som provocerande att utmåla en så väletablerad religionsarkeologisk tolkningsmodell som en kvarleva av en på samma gång romantisk och evolutionistisk 1800-talskonstruktion. Därför bör frågan ställas om bronsålderns ikonografi när allt kommer omkring faktiskt ändå kan påvisa en religionshistorisk utveckling, inom vilken man först dyrkade solen själv eller solens opersonifierade kraft, som senare personifierades till en »monoteistisk» gudom som styrde över solen och som med tiden antropomorfiserades och därefter spjälkades upp i en rad hypostaser som utvecklades till ett helt panteon av fristående antropomorfa gudar. Kan inte den religionsarkeologiska sidan av den solmytologiska skolan stå på egna ben i denna fråga, oberoende av den komparativa mytologins solara teorier? Är bristerna i den solara mytskolan verkligen relevanta även för den solara religionsarkeologin, som ju utgår från ett helt annat källmaterial? Svaret på denna fråga kan faktiskt bara bli ja; dessa brister är i högsta grad relevanta även för den religionsarkeologiska sidan av solmytologin, eftersom den solara teorin inom båda forskningsfälten är lika axiomatiskt beroende av samma grundläggande postulat. För det första: att religionen under indoeuropeisk och urgermansk tid (bland komparativa mytologer) respektive skandinavisk bronsålder (bland religionsarkeologer) avspeglas på ett representativt sätt i våra slumpvis bevarade källmaterial. För det andra: förutsättningen att olika mytiska, alternativt ikonografiska gestalter, figurer och föremålsmotiv alla kan ledas tillbaka till varierande representationer för samma solara gudomliga makt. För det tredje: cirkelargumentet att en ursprunglig närmast monoteistisk dyrkan av solen, solguden eller solens »makt» (alternativt den strålande daghimlen) kan beläggas genom komparationer med orientaliska och indoeuropeiska religioner, där någon sådan solreligion i själva verket inte heller är his- 226 toriskt belagd. I realiteten är inte något av dessa postulat hållbart om inte den monoteistiska soldyrkan redan a priori förutsätts. Den solara skolans komparativa paradox var framträdande redan hos Wor- saae och Montelius, vilket kanske inte är så konstigt eftersom båda var påver- kade av den komparativa mytforskningen och då särskilt Montelius i övrigt äg- nade så stor forskningsmöda åt att belägga kulturutbytet mellan Orienten och Skandinavien. Men paradoxen återkommer också i flera andra och senare religionsarkeologiska solara studier. I t.ex. en ofta refererad undersökning med titeln Solvogn og solkult – som möjligen genom en ödets ironi publicerades samma år (1955) som Richard Dorsons lika välciterade idéhistoriska minnesruna The Eclipse of Solar Mythology – anförde den danske arkeologen Knud A. Lar- sen flera av de mer stiltypiska inslagen i den solara forskningen, t.ex. att religionen under bronsåldern mer eller mindre helt utgjordes av en form av monoteistisk soldyrkan, att solen mot slutet av bronsåldern personifierades och gavs antropomorfa drag, att solen kunde avbildas i flera olika gestalter, objekt och symboler samt att solreligionens själva essens var föreställningarna kring solens resa över himlavalvet och de cykliska växlingarna mellan ljus och mörker. Enligt Larsen bevisade likheterna mellan den postulerade (men obelagda) personifierade solguden i Skandinavien och den grekiska Helios, de indiska Surya och Dyaus samt vissa persiska motsvarigheter, att bronsålderns solreligion hade sitt ursprung bland de urindoeuropeiska folk som (enligt hans mening) spred sig från de vitryska stäpperna över delar av Eurasien. Han kunde dock konstatera att de arkeologiska lämningarna i Skandinavien uppvisade en helt annan bild av den förutsatta indoeuropeiska solreligionen än den som framträd- de i de sydligare indoeuropeiska kulturfolkens mycket rika och avancerade mytologier, med deras myller av gudar och mytiska gestalter. Det är, sade han, »som om billederne her mod nord i Europa tegner et mere afklaret billede af en betydende Solkult end de litterære efterretninger mod syd».105 Om detta främst bör uppfattas som ett argument för eller mot idén om ett gemensamt arv av en urindoeuropeisk monoteistisk soldyrkan kan naturligtvis diskuteras, men för Larsen talade förhållandet tydligt för den solara hypotesen. Saken kunde nämligen förklaras, menade han, av att de indoeuropeiska stammar som trängde längst norrut (de s.k. snörkeramikerna) bara mötte kulturellt underlägsna folk, vilket gjorde att den rena solreligionen under lång tid kom att bevaras mer eller mindre oförändrad där, medan de indoeuropeiska stammar som vandrade söderut gick ett annat öde till mötes. Bland dessa, underströk Larsen, »synes solkulten […] at spille en mere tillbagetrukken rolle på det tidpunkt, då historiske efterretninger fortæller noget om den. Dette har sikkert sin naturlige forklaring i, at man er kommet vandrende til egne, der længe har haft en særpræget kultur skabt under påvirkning af overlegne kulturer, og man så selv er kommet under samma påvirkning.»106 I de indoeuropeiska högkulturer-

105 Larsen 1955 s. 57 f. 106 Larsen 1955 s. 58. 227 na i söder kom den ursprungliga solreligionen alltså att integreras i andra befintliga religioner på ett sätt som inte skedde i nordvästra Europa. Soldyrkan fick därför en mer undanskymd roll i de sydliga högkulturerna i jämförelse med den centrala position som den fortfarande hade i Skandinavien. När solen till sist personifierades och fick antropomorf gestaltning även där, var det genom ett sekundärt inflytande från det antika Grekland. Att detta resonemang är beroende av den solara skolans vanliga cirkelargument är uppenbart. Å ena sidan anförde Larsen indiska, persiska och grekiska solgudar som bevis för att den skandinaviska bronsålderns arkeologiska ikonografi uppvisar spår efter en urindoeuropeisk monoteistisk soldyrkan. Å andra sidan anförde han samma skandinaviska arkeologiska ikonografi som bevis för att dyrkan av solen och solguden var det urindoeuropeiska arvet i de komplexa och mångsidiga religionerna i Indien, Persien och Grekland. Postulatet om en ursprunglig indoeuropeisk soldyrkan utgjorde för Larsen således både det som skulle bevisas och bevisföringens implicita men likväl axiomatiskt fundamentala förutsättning. Larsen var dock inte ensam. Variationer av samma mönster återkommer i flera religionsarkeologiska studier med inriktning på skandinavisk bronsål- der.107 Under en period som sträckte sig från slutet av 1960-talet och långt in i 1990-talet dominerade dock en trend inom skandinavisk och framför allt svensk arkeologi att inte studera religionshistoriska frågor, vilken i stor ut- sträckning även kom att påverka den arkeologiska forskningen om bronsål- derns religion.108 Det var först under början och kanske till och med mitten av 1990-talet som den arkeologiskt baserade religionsforskningen på allvar åter- upptogs, och till stora delar skedde detta först inom just bronsåldersforskning- en. En av de forskare i Sverige som kanske särskilt bör framhållas för sina insatser att återföra religionsfrågan på den arkeologiska dagordningen är arkeologen Anders Kaliff, som själv har ägnat mycket tid åt att finna tillvägagångs- sätt att närma sig bronsålderns religion i Skandinavien. Således uppvisade han närmast religionsfenomenologiska ansatser i sin doktorsavhandling Grav och kultplats från 1997, medan han ett decennium senare försökte angripa snarlika frågeställningar utifrån ett mer eller mindre renodlat komparativt indoeuropeiskt perspektiv.109 Kaliff ger mycket plats åt den för bronsåldersforskningens vanliga kombinationen av dödskult, anfäderskult och soldyrkan, men genom sitt bredare perspektiv kan hans forskning inte karakteriseras som typisk för den »klassiska» solara skolan. Den som under de två senaste decennierna har kommit att framträda som den allra främsta representanten för den religionsarkeologiska riktningen av solar naturmytologi är den danske arkeologen Flemming Kaul, vars solmytologiska

107 Se t.ex. Brøndsted 1938, 1958 s. 85 ff., 143 ff., 273 ff., 1972 s. 152 ff., 216 ff., 223 ff., 278 ff., 295 ff. Jämför Gelling 1969. 108 Denna tendens gjorde sig inte minst gällande i flera omfattande studier av skandinaviska häll- ristningar och annan ikonografi; se t.ex. Malmer1971, Nordbladh 1978, Burenhult 1979. 109 Kaliff 1997, 2007. 228 orientering är så stark att han till och med har föreslagit att begreppet bronsål- der borde ersättas av solålder.110 Av denna anledning kan det finnas skäl att dröja kvar en stund vid Kauls forskning. Även Kaul tänker sig att själva essensen i den postulerade solreligionen var föreställningarna kring solens dygnsdrama, dess cykliska resa över himlavalvet och återfärd till sin utgångspunkt vid horisonten i gryningen (Figur 2). »Throughout the Bronze Age», säger han härom, »the minds of the people of Scandinavia were almost obsessed with the religious ideas involving the voyage of the sun.»111 En stor del av Kauls egen forskning är därför ägnad åt att rekonstruera den primära urform som denna solara urmyt hade under skandinavisk bronsålder och som under loppet av samma period kom att gestaltas i myt, kult och ikonografi på alltmer komplexa och variationsrika sätt. Kaul på- pekar dock att mångfalden av ikonografiska motiv inte hade en motsvarande pluralism i den religiösa föreställningsvärlden, utan måste uppfattas som varierande symboliska uttrycksformer för samma allenarådande essentiella dyrkan av solen, eller av den transcendenta makt som troddes manifestera sig i solen och som var det egentliga föremålet för dyrkan. Någon personifierad solgud fanns emellertid inte under denna period enligt Kaul, även om han tycker sig ana »tilstedeværelsen af en begyndende eller svagt markeret antropomorfisering af visse guddommelige kræfter i løbet af bronzealderen».112 De »klassiska» solmytologiska grundtankar som återkommer i Kauls studier kan lämnas därhän här, eftersom de har diskuterats utförligt redan. Däremot kan det finnas skäl att dröja sig kvar vid några principiellt intressanta teoretiska och metodologiska frågor. Vad gäller t.ex. den komparativa metoden finns det en något motsägelsefull sida i Kauls solara forskning. Själv säger han sig pri- märt studera den skandinaviska bronsålderns ikonografi utifrån dess egna för- utsättningar,113 och han uppger sig vid flera tillfällen vara kritisk till såväl Mon- telius’ och Almgrens komparativa metod, som till hur den indoeuropeiskt inriktade komparativa mytskolan har aktualiserats i studiet av skandinavisk bronsålder. »Man kan», säger han t.ex., »stille sig skeptisk til muligheden for at drage videre konklusioner om religion ud fra et antaget sprogligt slægtskab. […]. De indo-europæiske folklaringsmodeller behøver ikke at finde anvendel- se i forhold til Nordens forhistorie, ej heller for bronzealderens vedkommende.»114 Kritiken riktas här mot de religionsarkeologer, som med utgångspunkt i den franske religionshistorikern Georges Dumézils strukturella och sociologiska indoeuropeiska mytteorier har försökt att identifiera ett utvecklat panteon av gudar i bronsålderns religiösa bildvärld.115 Det är dock att märka att Dumé- zils skola kom att kallas The New Comparative Mythology av flera av dess fö-

110 Kaul 2004a s. 85. 111 Kaul 1998b s. 251. 112 Se t.ex. Kaul 1998a, 1998b, 1999, 2004a, 2004b, citat 2004a s. 342. 113 Kaul 1998b s. 273 f. 114 Kaul 1998b s. 55, citat 2004b s. 50. 115 Se t.ex. Kaul 1998b s. 55, 2004a s. 342. 229

Fig. 2. Kaul menar att bronsålderns religion helt kretsade kring föreställningarna om solens cykliska gång över himlen. Han visualiserar solens dagliga resa genom att sammanföra motiv på olika bronsrakknivar från olika fyndplatser i framför allt Danmark i ett gemensamt schema. Den vänstra sidan (läses uppåt och mot höger) åskådliggör solens resa från gryning till middag, den högra sidan (läses nedåt mot höger) visualiserar solens resa från middag till skymning. Schemats undersida (läses från höger till vänster) visar solens nattliga resa i underjorden från solnedgång till soluppgång. Solen reser i ett »nattskepp» som ledsagas av en fisk. Efter gryningen slukas fisken av en fågel och solen växlar till ett eller två »morgonskepp». Över daghimlen dras »dagskeppet» av en eller två solhästar, som mot middagstid drar upp solen från skeppet i ett band. Därefter landar solhästen i »eftermiddagsskeppet» och ledsagandet av solen övertas av en orm, som slingrar sig om och gömmer solen i sina spiraler. Efter skymningen växlas återigen över till nattskeppet och »solcirkeln» är sluten. (Ur: Kaul 1998b s. 262, illustra- tion L. Hammelev.) respråkare,116 eftersom man med bestämningsordet New både ville signalera en återupprättelse av den komparativa religionshistoriska indoeuropeistiken och en distansering från de naturmytologiska excesser som tidigare generationers komparativister hade ägnat sig åt. Men denna äldre gren av den komparativa

116 Littleton 1966. Se även t.ex. Puhvel 1987. 230 mytforskningen förefaller Kaul inte känna till, trots att själva ursprunget till den solmytologiska inriktning som han själv är en sentida representant för går direkt tillbaka på just denna. Hans kritik av den komparativa metoden blir dessutom dubbelt märklig när han dessutom explicit tar sin utgångspunkt i den danske religionssociologen Arild Hvidtfeldts modell för religionens utveckling, som baserades på rent globala jämförelser. Denna kombination av implicit närvarande komparativ solmytologi och explicita hvidtfeldtska teorier blir för Kaul sedan själva utgångspunkten för hur han uppfattar dyrkan av solen och uppkomsten av gudar i en postulerat avgränsad skandinavisk kontext. Vem var denne Hvidtfeldt? Med bitande kritik – men inte med orätt – karakteriserade Geo Widengren honom redan på 1960-talet som en av de sista utpräglade evolutionisterna inom religionsämnet.117 Hvidtfeldt menade att religion över hela världen kunde delas in i tre utvecklingsstrata som var knutna till motsvarande kulturstadier: För det första primitiv religion (i singular), som han antog återfanns i »primitiva» samhällen. För det andra stadsreligio- ner (i plural), som växte fram i stadsstaterna kring Medelhavet genom omtolkningar av det primitiva religiösa arvet; i dessa påträffas dock också många kvarlevor (levn) av primitiv religion. För det tredje individualreligion, med vilket Hvidtfeldt i första hand avsåg religioner där den personliga fräls- ningen var central (ibland slarvigt kallade världsreligioner). I likhet med andra evolutionister låg Hvidtfeldts intresse dock främst på religionens mest primitiva stratum, som enligt honom kännetecknades av människans försök att manipulera övernaturliga krafter. Hans utgångspunkt var de evolutionistiska idéerna om mana, som Hvidtfeldt tyckte sig återfinna närmast överallt både i s.k. primitiv religion, där han antog att krafttron hade sitt ursprung, och i mer utvecklade religioner där kraftföreställningar hade bevarats som religi- ösa kvarlevor. Maretts teorier spelade därför en stor roll för Hvidtfeldt. Gudomar och individuella andeväsen fick däremot mycket liten uppmärk- samhet, eftersom Hvidtfeldt genom en kombination av Robertson-Smiths ritualteori från 1889 och sin egen tolkning av Maretts kraftteori från samma tid främst uppfattade andar och gudar som sekundära utväxlingar av kraften mana, uppkomna genom att kraften sekundärt förkroppsligades i t.ex. kultobjekt och människor som bar kultiska masker.118 Med avstamp i dessa Hvidtfeldtska teorier anser Kaul att bronsålderns solreligion kan placeras in i ett »religiöst/strukturellt evolutionärt träd» (a religious/ structural ’evolutionary tree’) på gränsen mellan de två stadierna primitiv religion och stadsreligion.119 Med Hvidtfeldt tar han också sin utgångspunkt i den preanimistiska teorin om övernaturliga krafter (Kaul använder förvisso vanligen synonymen makter). Men det är inte helt tydligt hur Kaul egentligen uppfattar dessa krafter.120 Ibland tycks han mena att det var solen i sig som var fö-

117 Se Widengren 1963 s. 63 ff. 118 Hvidtfeldt 1958, 1961; se ännu Hvidtfeldt 1997. 119 Kaul 1998b s. 54. 120 För en diskussion om begreppet kraft med synonym makt; se kap. 3.2. 231 remål för dyrkan, vid andra tillfällen i stället solens »opersonifierade» kraft (makt),121 men därtill talar han emellanåt om en transcendent kosmisk kraftentitet (makt) som sekundärt kunde manifestera sig genom solen och olika kult- föremål.122 Något förbryllande karakteriserar han vidare denna högre kosmiska kraftentitet dels som fristående och opersonifierad, dels som gudomlig, numi- nös och identifierad med ett Högsta Väsen. Som nämnts tidigare kan krafter bara existera som utsöndringar ur en form av kraftkälla, men inte som oberoende och fristående entiteter. I just detta fall vore därför en rimlig slutsats att en animatistisk kraft hade sitt ursprung i själva solen eller att en gudomlig kraft antogs ha sitt ursprung i solguden/himmelsguden eller i det Högsta Väsendet. Men för Kaul är förhållandet det omvända: gudarna och det Högsta Väsendet är sekundära personifikationer av den opersonliga kraften.123 Filosofiskt sett är detta förhållande lika paradoxalt som om t.ex. en »opersonlig» fristående styrka sekundärt skulle personifieras till en stark varelse, eller för den delen som om motorn var en sekundär »personifikation» av motorkraften. Ändå förnekar Kaul bestämt att gudar i egentlig mening existerade under större delen av bronsåldern.124 Detta omkastade förhållande mellan kraften och kraftens agent går av allt att döma delvis tillbaka på den vanliga missuppfattningen av Maretts animatistiska teori. Men förvirringen tycks delvis också ha sitt upphov i en något överraskande uppfattning att bara gudar tänkta i antropomorf form var »riktiga gudar».125 Men så är det ju inte. Den antropomorfa gestaltningen av gudar och gudomliga väsen utgör endast en av många parallella framställningsfor- mer, vilka vanligen varierar mellan olika religiösa genrer (böner, hymner, myter etc.). Den antropomorfa gestaltningen är visserligen vanlig i t.ex. narrativa myter och religiös konst, men den representerar vanligtvis inte människans faktiska trosuppfattningar om gudomens egentliga väsen.126 Den religiösa hällristningskonstens antropomorfa figurer anser Kaul under alla förhållanden inte avbilda formella gudar. Med inspiration från Hvitfeldt tolkar han i stället hällristningsscenerna som avbildningar av solara kultdramer, i vilka de antropomorfa figurerna porträtterar kultiska aktörer som bär ri-

121 Till saken hör att Kaul mer eller mindre tycks likställa »personifierad» med »antropomorf», jämför not nedan. 122 Kaul 1998b s. 54 ff., 251 f. Kaul säger t.ex. att bronsålderns solreligion inte utgjorde »just a simple worship of the sun, but an understanding that behind the sun was a higher cosmic force which expressed itself through cyclical time as a philosophical concept» (citat 2004b s. 45). 123 Kaul 1998b s. 55, 248 ff., 1999 s. 28 f., 2004a s. 341 ff. 124 Kaul 1998b s. 252 ifrågasätter även om den samhällsnivå som bronsålderns människor levde i gav förutsättningar att utveckla gudsföreställningar i Skandinavien under denna period. 125 Jämför t.ex. Kaul 1998b s. 251, »[…] gods proper, or, if one prefers, ’anthropomorphic deities’», samt Kaul 1999 s. 28: »Men hvor er bronzealderens guder? Hvis man ved guder forstår guddomme i menneskeskikkelser med tilhørende velkendte svagheder som i den græske mytologi eller i vikingetidens gudeparnas, var der ikke nogen.» 126 Se t.ex. Olsson 1985. Kauls antropomorfa kriterium är dessutom förvånande med tanke på att varken judendomens, kristendomens eller islams ej avbildningsbara monoteistiska Gud kan föras till kategorin »riktig gud» i denna antropocentriska mening, och för den delen inte heller t.ex. teriomorfa gudar och gudomar som på olika sätt gestaltas i anikonisk form; jämför t.ex. Hathor i gestalt av en ko eller Shiva symboliskt gestaltad i lingam. 232 tuella föremål och masker. Dock, tillägger han, kunde dessa kultiska aktörer se- kundärt ge upphov till en vag form av begynnande gudsföreställningar genom att de symboliskt förkroppsligade den transcendenta kraft som gav sig till kän- na genom de rituella föremålen.127 Sålunda kunde »the great natural powers of the sun» genom kultens styrmekanismer i någon mån utvecklas »into a ’god’».128 Solguden stod dock under lång tid ensam. Hans »urmonoteistiska» ställning försvagades inte förrän de första vaga idéerna om ett panteon började ta form under bronsålderns slutskede. Kaul betonar dock att detta begynnande panteon inte kan identifieras med den vikingatida gudaskaran, eftersom brons- ålderns religion mer eller mindre försvann i samband med ett religiöst skifte under brytningstiden mellan brons- och järnålder, cirka 500 före Kristus.129 Kauls solara tolkningar har fått stort genomslag i de senaste decenniernas arkeologiska forskning om bronsålderns religion.130 Idéhistoriskt sett utgör hans studier en av de senaste länkarna i den solmytologiska skola som har sitt egentliga ursprung i romantikens idévärld, 1800-talets theologia naturalis, den evolutionistiska religionsforskningen och Max Müllers komparativa mytologi. Med sitt alltid lika distinkta uttryckssätt kan den sistnämnde därför lämpligen få sammanfatta den essentiella kärnan i denna solara tolkningstradition: I look upon the sunrise and sunset, on the daily return of day and night, on the battle between light and darkness, on the whole solar drama in all its details that is acted every day, every month, every year, in heaven and in earth, as the principal subject of early mythology. I consider that the very idea of divine powers sprang from the wonderment with which the forefathers of the Aryan family stared at the bright (deva) powers that came and went no one knew whence or whither, that never failed, never faded, never died, and were called immortal, i.e. unfading, as compared with the feeble and decaying race of man.131

6.1.1. Solmyter och urmonoteism Hur kunde det komma sig att den solara (och celesta) mytforskningen fick så stort genomslag bland forskare inom flera discipliner under andra hälften av 1800-talet och det tidiga 1900-talet, trots att man inte kunde – och fortfarande inte kan – lägga fram ett enda faktiskt exempel på en primär solreligion av det närmast urmonoteistiska slag som förekom i de solmytologiska tolkningarna?

127 Se t.ex. Kaul 1998b s. 54. 128 Citat Kaul 1998b s. 251 not 37. Kaul (1998b s. 51 f.) kritiserade i detta sammanhang Åke Hultkrantz och andra religionshistoriker för att inte entydigt ge besked om hur riten förhöll sig till myten (vilket naturligtvis inte kan besvaras på ett entydigt sätt). Sin egen utgångspunkt hämtade han hos Hvidtfeldt, som han ansåg ha bidragit med »a splendid survey» om ritens primära roll i primitiv religion. Hvidtfeldt hämtade stora delar av sin ritualteori från Robertson-Smith (1889), som hävdade att myten hade uppstått ur riten. 129 Kaul 1998b s. 51 ff., 248 ff. Uppfattningen att ett religionsskifte ägde rum c:a 500 före Kristus är förhållandevis vanlig inom delar av skandinavisk bronsåldersarkeologi; se t.ex. Kaul 1998a s. 31, 1999 s. 30, 2004a s. 406, Jensen 2002 s. 441. 130 Bland flera exempel bör kanske särskilt nämnas den danske arkeologen Jørgen Jensen, som i den andra delen av Danmarks Oldtid (om bronsåldern) följer Kauls resonemang mycket nära; se främst Jensen 2002 s. 273 ff., 428 ff., 441–494. 131 Müller 1864 s. 518. 233

Hur kan varianter av samma solmytologiska teorier fortfarande vara rådande forskningsläge inom delar av den nutida bronsåldersforskningen? Förmodligen var det en något sällsam kombination av flera olika och delvis motsägelsefulla idéströmningar och forskningshistoriska skeenden som tillsammans bidrog till att solmytologin blev så livskraftig att den flera gånger integrerades och över- levde i nya sammanhang. Till att börja med föreföll den komparativa mytologin initialt kunna erbjuda möjligheter att nå längre tillbaka i förhistorien än religionsforskarna tidigare ens hade vågat drömma om. I och med studiet av de litterära källmaterialen genom en komparativ och etymologisk metod verkade de indoeuropeiska religionernas och mytologiernas gemensamma urform vara inom räckhåll. När allt starkare kritik successivt riktades mot den tidiga komparativa mytologin och det stod klart att skolan förlitade sig på filologiska metoder som inte var trovär- diga, integrerades samma solara och celesta naturmytologiska idéer i stället i de evolutionistiska modeller, som också tycktes omfatta religionens verkliga urtid. De teoretiska och metodologiska kontexterna förändrades härmed delvis, men uppfattningen att en av religionens urformer stod att finna i dyrkan av solen eller daghimlen bestod. Men varför just solen och den strålande himlen? Max Müller, fadern till den komparativa mytologin, måste också betraktas som den solara och celesta mytforskaren par préférence. Få kunde som han se morgonrodnaden, solen och den strålande daghimlen i så många olika mytiska sammanhang. Men för att kunna göra det måste han ständigt också framhålla religionens degeneration och den kraftigt beslöjande verkan som mytologin hade på den naturliga religionens ursprungliga och rena former. I den vediska mytologin, i vilken han allt som oftast tog sin utgångspunkt, var ju himmelsguden Dyaus, solguden Surya och morgonrodnadens gudinna Ushas inte alls så framträdande som man kunde för- vänta sig, och där fanns också ett myller av andra högre och lägre gudomligheter som över huvud taget inte tycktes ha med solen och den ljusa daghimlen att göra. I grekisk och romersk religion och mytologi var de solara perspektiven än mer frånvarande och bland germanerna var den gud *Tiwaz, som man på (möjligen felaktiga) etymologiska grunder då identifierade som en variant av den urindoeuropeiska himmelsguden, inte ens längre förbunden med himlen. Så varför ständigt solen och den strålande himlen? Den mest uppenbara förklaringen är naturligtvis att Müller var ett barn av romantiken. Hans uppfattning att morgonrodnaden, solen och den strålande daghimlen förmedlade intuitiva upplevelser av det transcendenta, heliga eller – med Müllers eget ord – det Oändliga, byggde på ett idéhistoriskt arv från de romantiska symbolisternas teistiska föreställningar om theologia naturalis och en ljusets religion, där det gudomliga och goda manifesterades i ljusets kamp mot mörkret och ondskan.132 Müller var visserligen själv alltför filosofiskt medveten för att identifiera det Oändliga med Gud, men att han tycktes tangera sådana idéer var uppenbart redan för hans samtida läsare – och inte minst kri-

132 Se härom t.ex. Williamson 2004. 234 tiker. Liksom sina föregångare bland symbolisterna underströk Müller till och med också själv vid flera tillfällen att han med det Oändliga avsåg samma obe- skrivbara och outgrundliga essens eller entitet som andra beskrev som det transcendenta, gudomliga, övernaturliga, absoluta, och som bland kristna teologer härleddes till Gud. Müllers uppfattning om det transcendenta som gav sig till känna i solen och den strålande himlen kunde, som det skulle visa sig, även enkelt överföras till rent evolutionistiska modeller. För det första var ju Müllers inställning till mytbildning påfallande evolutionistisk, även om hans personliga hållning till religionens förändring var degenerativ. För det andra kunde hans idéer om det Oändliga lätt integreras i ett preanimistiskt ramverk. Redan i slutet av 1870- talet hade Müller själv identifierat det Oändliga med den melanesiska kraft mana som missionären Codrington gjorde känd för en europeisk läsekrets.133 Samma mana kom två decennier senare att utgöra en grundläggande utgångs- punkt för Maretts preanimistiska teori, som publicerades 1900. Tre år därefter kombinerade den danske arkeologen Sophus Müller den preanimistiska teorin med Jens Worsaaes och Oscar Montelius solmytologiska tolkningar av den skandinaviska bronsålderns ikonografi och hällristningskonst. Perspektivet har sedan dess återkommit upprepade gånger bland skandinaviska religionsarkeologer med solmytologiska utgångspunkter. Men hur uppfattade man då förhållandet mellan solen och den heliga kraften? Om solen föreställs förmedla en helig kraft kan detta filosofiskt förklaras på två olika sätt: antingen förutsätts solen i sig vara kraftens källa (animatism i Maretts mening) eller också antas solen vara ett intermediärt redskap för en transcendent kraft med ett annat känt eller okänt ursprung (Müllers tolkning). Men flera forskare förordade ändå ett tredje, filosofiskt mer oreflekterat alternativ: att bronsål- derns människor trodde att det som sekundärt gav sig till känna genom solen var en fristående och »opersonlig» kraftentitet (den något paradoxala omtolkningen av Maretts preanimism). I det tidiga 1900-talets solmytologiska studier förekom alla varianter. I den religionsarkeologiska solmytologi som har överlevt inom delar av skandinavisk bronsåldersforskning in i sen tid förefaller möjligen de två senare alternativen vara vanligare än det förstnämnda. Men kan i så fall det transcendenta som förmedlas genom solen identifieras? Müller tillstod själv att människans känsla av att påverkas (beröras av en potentiell energi, kraft, makt) av det Oändliga kräver en föreställning om något Oändligt som påverkar, men han menade att detta »något» rent ontologiskt var outgrundligt för människan, och han försökte därför aldrig själv explicit besvara frågan hur detta »något» skulle kunna identifieras.134 Vissa preanimister gled i stället undan frågan genom den paradoxala uppfattningen att den transcendenta kraften föreställdes existera som en entitet i sig själv. Många solmytologiska religionsarkeologer tycks omedvetet eller medvetet glida mellan dessa tolkningar, åtminstone i sina språkliga beskrivningar av förhållandet mellan kraft-

133 Müller 1878 s. 55 ff. 134 Müller 1878 s. 22 ff. 235 källan och kraften (eller makten som den synonymt ofta kallas). Själva begreppet kraft (eller makt) används i själva verket inte sällan både om den transcendenta kraften (dvs. den »verkan» som utgår från någon eller något), och i över- förd betydelse om den transcendenta kraftens agent (någon eller något som verkar).135 När den »opersonliga», »heliga», »transcendenta» kraften eller makten av flera forskare dessutom beskrivs som gudomlig, är det tydligt att kraften och kraftkällan språkligt och innehållsmässigt glider samman – att den gudomliga kraften eller makten medvetet eller oreflekterat implicit härleds till någon form av immateriell och obestämd men likväl gudomlig essens eller abstrakt och opersonifierat gudomligt väsen, som manifesterades i solen och som kom att personifieras till en mer åskådlig ensamstående sol- och himmelsgud som också kunde ges antropomorf gestaltning, bli föremål för en växande mytbildning och uppspjälkas i flera gudomar. I denna mening har dagens solara naturmytologi i förlängningen implicit bevarat ett religionsfilosofiskt arv från såväl den evolutionistiska religionsforskningen som Max Müllers solara variant av theologia naturalis och romantikens idéer om ett slags urmonoteistisk ljusreligion som sekundärt gav upphov till mytologi och polyteism. Dessutom bär den implicit flera drag som inte är främ- mande för liberal protestantisk teologi, där den transcendenta kraften eller makten identifieras med det heliga som i förlängningen strömmar ut ur Gud. Men varför blev det så? Varför övergavs inte de solmytologiska idéerna inom arkeologin under förra halvan av 1900-talet, när de redan decennier tidigare hade vederlagts inom religionshistoria, filologi och antropologi? Förmodligen beror det i huvudsak på tre faktorer. För det första var den, som nämnts, väl förenlig med det liberalprotestantiska filter som växte fram omkring förra sekelskiftet och som delvis har påverkat religionsforskningen under stora delar av 1900-talet. För det andra förlorade de religionsarkeologiska forskarna tidigt förtrogenheten med den naturmytologiska skolans idéhistoriska rötter, för att i stället betrakta den som ett specifikt arkeologiskt bidrag till religionsforskningen. För det tredje är det långt vanligare inom arkeologin än inom andra humanistiska discipliner att forskningen struktureras efter en modell som bygger på idén om kronologiskt progressiv – om än inte nödvändigtvis evolutionistisk – förändring. Denna ut- gångspunkt är naturligtvis också mer eller mindre giltig i studier av exempelvis samhällsförändringar och föremålskronologier. De många och omfattande reak- tionerna på den evolutionistiska forskningen inom humaniora under 1900-talet har dock visat att samma modell däremot inte är en relevant utgångspunkt för studiet av andlig kultur och religion. Detta tycks dock inte somliga forskare inom den religionsarkeologiska grenen av den solara mytforskningen ha tagit hänsyn till. I stället har de integrerat de solmytologiska tolkningarna i ett slags implicit diskursivt ramverk som hämtades från studiet av föremålskronologier, inom vilket bronsålderns religion tenderar att reduceras till ett slags hypotetisk ikonografiskt gestaltad föreställningskronologi.

135 Jämför SAOB, slagord makt 12 b. 236

6.1.2. Förekom någonsin dyrkan av solen i Skandinavien? Det finns inga historiskt kända exempel på en monoteistisk, eller närmast monoteistisk, etnisk solreligion som på något sätt kan sägas motsvara de akademiska konstruktionerna av en urindoeuropeisk sol- och himmelsdyrkan bland 1800-talets komparativa mytologer eller en skandinavisk solar bronsåldersreli- gion bland 1900- och 2000-talens religionsarkeologer. Troligast är att en sådan form av solreligion heller aldrig har funnits. Det innebär förstås inte att solen aldrig har varit föremål för dyrkan eller att »solgudar» inte har haft stor betydelse i flera religioner. Högst troligt förekom dessutom sådana solara religionsformer även i det förhistoriska Skandinavien, men då naturligtvis integrerade vid sidan av oräkneliga andra religiösa traditioner i en mångsidig och multi- funktionell religion som svarade praktiskt mot livets alla sidor och skeenden.136 En av de mest omdiskuterade frågorna inom ramen för den solara religionsarkeologin är huruvida solen ursprungligen dyrkades animatistiskt eller som gudom. För denna diskussion, som går tillbaka på den evolutionistiska solara religionsforskningen kring sekelskiftet 1900, kom den danske arkeologen So- phus Müller delvis att bli vägledande genom sitt arbete om solvagnen från Trundholm. Sophus Müller, som utgick från Maretts preanimistiska kraftteori, menade att solen i äldsta tid dyrkades animatistiskt, dvs. att det var solens verkande krafter som var föremål för kult, medan den personifierade solguden var en senare utvecklingsform.137 Emellertid invände redan den danske folkloristen och religionshistorikern Axel Olrik emot denna uppfattning, att även om en så- dan postulerad utveckling hypotetiskt skulle kunna tänkas vara möjlig att rekonstruera genom tolkningar av arkeologiska källmaterial, gav andra typer av källor lika stora möjligheter till rakt motsatta tolkningar. I t.ex. litterära källor från de högkulturer som var samtida med det skandinaviska bronsålderssam- hället, liksom delvis i den senare fornnordiska mytologin, förekom religiösa gestaltningar av själva solen, solens makt och den personifierade solguden sida vid sida som varierande och komplementära framställningsformer. Därför menade Olrik att själva frågeställningen om solen först dyrkades i den ena eller andra formen, var vilseledande och helst borde förbli obesvarad.138 Det troligaste är att Olrik hade rätt. Religionsfenomenologiskt kan solen komplementärt varierande uppfattas som t.ex. en himlakropp med övernaturlig kraft, en manifestation av himmelsgudens »verksamhet», en gudomlig personifikation av det himmelska ljuset, en teofani av en gud och en gud i sig själv, utan att den ena formen utesluter den andra.139 Sådana varierande religiösa betydelser hade solen sannolikt även i det förhistoriska Skandinavien, vilket inte

136 Jämför t.ex. Almgren 1926–1927, Glob 1971, Kaliff 1997, Larsson 1997, Hygen & Bengtsson 2000 och Kristiansen & Larsson 2005, vars solara religionstolkningar inte utesluter andra parallella perspektiv, vilka tillsammans ger en långt rikare och mer allsidig bild av bronsålderns religion. 137 S. Müller 1903; jämför också Helander 1906. 138 Olrik 1904. Olrik anslöt sig själv till uppfattningen att himmelsdyrkan vid sidan av animismen var ett urindoeuropeiskt arv som därför mycket väl kunde ha förekommit under stenåldern. Jämför Marstranders kritik av den solara tolkningen, 1963 s. 287 ff. 139 de Vries 1956 s. 115, Lanczkowski 1962 s. 137, Eliade 1963 s. 124–153, Bram 2005. 237 minst delar av bronsålderns religiösa ikonografi skulle kunna vittna om och som troligen också antyds i källorna till vikingatidens religion. När t.ex. det tidiga 1900-talets religionsforskare utifrån den norröna litteraturen tolkade gudarna Ull och Tyr som ursprungliga solgudar,140 hade de sannolikt fel när de försökte identifiera själva solkroppen som de båda gudarnas primära och ursprungliga väsen. De hade däremot möjligen rätt såtillvida att solen kan ha in- gått i dessa gudars »verksamhetsområden», att solen kan ha varit en av de båda gudarnas teofanier och att solbilder skulle kunna ha representerat dem i kulten. En liknande symbolik levde för övrigt kvar i den medeltida religiösa poesin, exempelvis i den isländska dikten Sólarljóð, där Kristus både identifieras med solen och även gestaltas som en hjort som i sin krona bär solen över himlen.141 Solen hade sannolikt också en framskjuten plats vid årets större kalendariska fester, vilka fenomenologiskt sett ofta brukar innehålla kosmologiska inslag och förmodligen gjorde det även i det förkristna Skandinaven.142 Här kan man mycket väl tänka sig att det rymdes ett brett spektrum av riter och föreställning- ar knutna till solen och solens cykliska dramer. Vissa riter av det mer vardagliga slaget kan till och med ha överlevt in i det sena bondesamhället. I delar av Norge förefaller det t.ex. inte ha varit ovanligt under slutet av 1800-talet att vår- solen hälsades genom ett offer av smör, som smetades på t.ex. en husvägg. När solvärmen smälte smöret uppfattades det som att solen hade mottagit offret.143 I delar av Tyskland förekom ännu under 1800-talet en tradition att rulla brinnande hjul nedför kullar och berg till solens ära i samband med vårens årliga festtider.144 Redan Grimm betraktade dessa traditioner som reminiscenser av äldre tiders solriter. Andra kalendariska solriter var antagligen av en helt annan omfattning. Ett inslag i den norröna mytologin, som bevisligen var av mycket hög ålder redan under vikingatiden, var motivet med solen som drogs över himlen av en eller flera hästar. I den norröna mytologin finns flera varianter på detta tema. I eddadikten Grímnismál (strof 37) drar hästarna Árvakr ’den tidigt vakna’ och Alsviðr ’den som svedjer allt (?)’ solen över himlen. Under deras bogar har gudarna placerat blåsbälgar (ísarn kól) för att hålla liv i solens glöd.145 Framför solen står enligt samma dikt (strof 38) skölden Svǫl eller Svalinn ’svalkaren’, som förhindrar att världen förgörs av solens hetta.146 Solskölden omnämns även i eddadikten Sigrdrífumál (strof 15), där den sägs stå »framför den skinande guden» (fyr scínanda góði).147 En annan variant av motivet återfinns i eddadikten Vafþrúðnismál (strof 12, 14), där dagen dras över himlavalvet av hästen Skinfaxi ’den skinande hästen (alternativt: den med skinande man)’ medan ljus

140 Se t.ex. Helander 1906, Wessén 1921a, 1921b s. 115 ff. 141 Se härom t.ex. Njarðvík 1993. 142 Jämför t.ex. Nordberg 2006 s. 76 ff. 143 Mortensson & Olrik 1905. 144 von Stegemann 1987. 145 Edda, red. Neckel & Kuhn, 1983 s. 65, Holtsmark 1962. Enligt Snorri sattes blåsbälgarna under hästarnas bogar för att svalka dem, SnE I, ed. Faulkes 1988 s. 13 f. 146 Edda, red. Neckel & Kuhn, 1983 s. 65. 147 Edda, red. Neckel & Kuhn, 1983 s. 193. 238 strålar från manen. Natten dras av Hrímfaxi ’dagghästen’ medan den vätska som blir till dagg droppar ur hans mun.148 Dessa gestalter nämns även av Snorri Sturluson, men där drar hästarna i stället vagnar som körs av den personifierade dagen (Dagr) och natten (Nótt).149 Ytterligare en variant på samma tema före- kom dessutom enligt Tacitus bland germanerna kring södra Östersjön under det första århundradet e.Kr. I denna variant red solguden upp över horisonten vid gryningen, medan solstrålar lyste från hans huvud.150 De olika variationerna på detta tema är helt säkert gamla, eftersom de påträf- fas redan i bronsålderns ikonografi. Av det arkeologiska materialet att döma är det också troligt att motiven har dramatiserats kultiskt på olika sätt i samband med vissa större årsfester, som förmodligen hade starka kosmologiska inslag. Förutom att sådana kultdramer är mycket vanliga i religionens värld och dessutom förefaller vara avbildade på vissa hällristningsmotiv,151 talar inte minst fynden av kultvagnar, ceremoniella hästmunderingar i brons och annan rituell rekvisita från bronsåldern för detta. Från senare delen av bronsåldern (period IV–V) har även ett antal uppenbarligen ceremoniella och troligen offrade bronssköldar återfunnits i Skandinavien, som symboliskt eller reellt mycket väl också kan ha anknytning till dessa kosmiska mytmotiv och solara kultdramer.152 Kanske vågar man till och med sträcka sig så långt som att föreslå att dessa sköldar hade en typ av symbolik som åtminstone delvis liknade solsköl- darna i den långt senare eddadiktningen. Kom de kosmologiska föreställningar kring solen som är belagda i den norröna mytologin även till uttryck i den vikingatida kulten? Förmodligen, även om källorna till största delen tiger därom. Men i så fall var det vid sidan av ett sannolikt oräkneligt antal andra religiösa uttryck av olika art, omfattning och betydelser, som funktionellt svarade mot de sidor av tillvaron som var viktiga i människans livsvärld. På samma sätt framträder de solara föreställning- arna och kultbruken även i andra kulturer: i de myllrande mytologierna och kultbruken i Indien, Persien, Grekland, liksom i t.ex. de skandinaviska grann- folkens religioner. Listan kan göras längre. Att döma av de källor som står till buds, var de solara inslagen i religionen mer framträdande under bronsåldern än under senare perioder i Skandinavien, men det betyder inte att essensen i bronsålderns religion ensidigt utgjordes av föreställningar och riter knutna till solens kraft, en ensam solgud, eller solens astronomiska cykler. Ett slags monoteistisk »solreligion» av ett sådant slag har sannolikt aldrig funnits.

148 Edda, red. Neckel & Kuhn, 1983 s. 46 f. 149 SnE I, ed. Faulkes 1988 s. 13. 150 Tacitus, Germania, kapitel 45, 151 Jämför Almgren 1926–1927. 152 Brøndsted 1958 s. 188 ff., Jensen 2002 s. 428 ff., Thrane 1975 s. 71 ff. 239 7. Arvet från urtiden: själstro, dödskult och anfädersdyrkan

När anglosaxiska och tyska forskare framhävde soldyrkan som ett av de äldsta inslagen i indoeuropeisk och germansk religion, ställdes den i regel bredvid en lika eller till och med ännu ålderdomligare dyrkan av de döda. Denna uppfattning delades också av flera skandinaviska forskare under samma tid. Liksom sina tyska kolleger såg emellertid många skandinaviska forskare inte någon tydlig skillnad mellan den mer explicita anfäderskulten och den allmänna grav- och döds- kulten, som redan genom den danske arkeologen Christian Jürgensen Thomsens kronologiska periodindelning från 1820-talet framstod som den äldsta religionsform som arkeologiskt gick att bekräfta. Men det var genom en rad nytolkningar av folktrons väsen under påverkan av Spencers och framför allt Tylors teorier mot slutet av samma sekel, som naturen började befolkas av förment ursprungliga dödsandar. I sig var de dödas betydelse för tolkningarna av de mytiska gestalterna i fornnordisk religion emellertid långt äldre än så. Det handlar här om den gamla förklaringsmodell – som dessutom, något förvånande, är långt ifrån över- spelad – som först lanserades av Euhemeros ungefär 300 f.Kr. När den isländske lagmannen och historieskrivaren Snorri Sturluson under 1230-talet i inledningen av sin Ynglingasaga redogjorde för de fornnordiska gudarnas bedrifter, hävdade han att dessa gestalter var världsliga kungar och drottningar som hade utvandrat från Troja i Asien till Skandinavien, där landets ursprungliga invånare uppfattade dem som så mäktiga att de framstod som gudomliga.1 Snorri arbetade här i den kristna tradition som hade initierats redan av den tidiga Kyrkans apologeter: människan skapades av Gud men glömde bort sin skapare och började i stället dyrka det skapade, dvs. planeterna, naturen och framstående människor.2 Inom samma ramar verkade även den danske hovhistorikern Saxo Grammaticus under början av 1200-talet, när han skrev sin Gesta Danorum,3 vars historiserande och euhemeristiska tendenser till och med är starkare än Snorris.4 Saxo inspirerade i sin tur den svenske katolske ärkebis- kopen Olaus Magnus att i sin historia om de nordiska folken från 1555 gestalta de fornnordiska gudarna som trollkarlar och hedniska präster, som hade vilse- lett folket och framställt sig själva som gudomliga.5

1 Se Prologus i Snorri Sturlusons Edda (SnE I, Ed. Faulkes 2000) samt de inledande kapitlen av Ynglingasaga. 2 Jämför Faulkes1983. 3 Saxo Grammaticus (1998). 4 Dumézil 1973, Malm 1990. 5 Olaus Magnus bok 3, kap. 3–4, (1976 s. 134 ff. samt kommentarer s. 354 ff.). 240

Snorri Sturlusons verk var inte kända av Olaus Magnus. Han skulle där- emot bli av stor betydelse för 1600-talets skandinaviska historieskrivare. I Sverige anfördes Snorris verk först av Johannes Messenius, som under 1600-talets första årtionden godtog Snorris förklaring att asarna var immi- granter från Mindre Asien, som under trollkarlen Odens ledning slog sig ned i Sigtuna och grundade den svenska kungaätten. Historien togs också upp av Georg Stiernhielm, som dessutom hävdade att en äldre svensk Oden, som hade härskat i Uppsala, trängdes undan av en invandrande hövding Oden, som var identisk med den grekiske Apollon och liksom denne symboliserades av solen – ett perspektiv som under senare delen av 1600-talet drogs till sin absurda spets av Olof Rudbeck. Under mitten av 1700-talet skrev Gustaf Bonde en ättetavla över de svenska fornkungarna som till stor del var grundad på isländska källor och som inleddes med Oden och andra gudar. Detsamma gjorde Johan Göransson, som inte bara utgick från is- ländskt material utan också från Gamla Testamentet, Homeros och grekiska myter. I Pehr Thams och Nils Henric Sjöborgs arbeten från slutet av 1700- talet framställdes Oden och hans följe som verkliga historiska personer som fortfarande lät sig anas i Västergötlands historiska landskap.6 En av de intressantaste versionerna av detta tema återfinns i det första bandet av Olof von Dalins Svea rikes historia från 1747. Dalin tog avstånd från Rudbecks och andra föregångares vidlyftiga och spekulativa historieskrivningar, som han ansåg hade påtagliga källkritiska brister. Själv menade Dalin emellertid att Skandinavien först befolkats av invandrade skyter omkring 500 f.Kr. Dessa äldsta förfäder till svenskarna hade ursprungligen en ren uppenbarad religion, där den sanne guden dyrkades under namnet Oden eller som en gudomlig treenighet Hög, Jämnhög och Tredje, eller också som Oden, Tor och Frej. I ett senare skede tog en invandrad bedragare den tidigare Odens identitet och införde dyrkan av naturen och döda hövdingar, liksom blodiga och obscena riter, i vilka de olika aspekterna av den rena guden förvrängdes till avgudar.7 Snorri, Rudbeck, Dalin och de andra tog alla sin utgångspunkt i den kristna teologins euhemeristiska degenerationshypotes. Denna tankemodell brukades, som tidigare nämnts, regelbundet i alla tänkbara sammanhang i nordisk (religions)historieskrivning långt in på 1800-talet. Under senare delen av detta sekel mötte den euhemeristiska teorin dock allt större motstånd8 och förlo- rade i stort sett sin roll som religionshistorisk förklaringsmodell. Det vore dock fel att påstå att euhemerism som vetenskaplig förklaringsmodell helt och hållet tillhör ett forskningshistoriskt förgånget, som idag helt saknar idé- historisk relevans. I själva verket uppträder euhemeristiska idéer då och då

6 I denna mycket sammandragna översikt följer jag Sten Lindroths idéhistoriska arbeten, 1975 s. 263 f., 269, 290 ff., 1978 s. 644 ff., 1981 s. 313 ff. De euhemeristiska motiven med Oden diskuteras också av t.ex. Lassen 2011 s. 32 ff. 7 Dalin 1747 s. 100 ff., 116–196. 8 Se t.ex. Munch [1854] 1880, Hildebrand 1872 s. 230 ff. 241 fortfarande i såväl skönlitterära och pseudovetenskapliga9 som rent akademiska sammanhang.10 Inom ramen för kolonialtidens religionsforskning ersattes euhemerismen i stor utsträckning av manistiska idéer under 1800-talets senare hälft. Inom det fornnordiska forskningsfältet var det dock bara få skandinaviska religionsforskare som gick så långt som att hävda att alla övernaturliga väsen kunde härle- das till primitiva föreställningar om de döda. Däremot spred sig en forsknings- teoretisk våg av animism vid skandinaviska lärosäten under en period som inleddes under slutet av 1870-talet och som pågick in i de första decennierna av 1900-talet, som förde med sig att flera av den »lägre» mytologins väsen började tolkas som dödsandar. Liksom var fallet när animismen anammades inom den tyska indoeuropeistiken och germanistiken, råder det ingen tvekan om att det även i Norden primärt var under inflytande av Spencers och Tylors idéer som denna utveckling ägde rum. Man ska dock inte heller undervärdera betydelsen av den skandinaviska forskningens närhet till den vetenskapliga utvecklingen i Tyskland. Detta fram- går inte minst av att det tyska begreppet Seelenkult tidigt kom att appliceras i skandinaviska språk (sv. själakult, själskult) i betydelsen ’manism’ eller ’ty- lorsk animism’.11 I t.ex. den s.k. 1800-talsupplagan av Nordisk familjebok upptogs termen med upplysningen: »Själakult (Animism) är enligt en åsigt, som blifvit framställd och med stor talang förfäktad af Herbert Spencer, mensklighetens ursprungliga religionsform.»12 Författaren, en Emil Svensén, som uppenbarligen sammanblandade manism och animism, redogjorde därefter troget för Spencers dödsandeteori. Slagordet själakult förekommer även i den andra s.k. uggleupplagan av samma uppslagsverk, men nu med den danske religionshistorikern Edvard Lehmann som författare. Lehmanm definierar själakult som »dyrkan af de aflidnes själar», vilket var en »vanlig företeelse i äldre (primitiva och antika) religionsformer, ehuru ej – som påståtts – den ursprungliga formen för religion […]». Reellt motsvarar Lehmanns bruk av själskult snarast döds-

9 De euhemeristiska idéerna förekommer t.ex. inom ramen för delar av t.ex. den s.k. Västgötasko- lans historieskrivning. De utgör även själva utgångspunkten för Thor Heyerdahls och Per Lillie- ströms nyligen publicerade bok Jakten på Odin, där författarna ansluter sig till den gamla hypotesen att den fornnordiska gudaskaran med Oden i spetsen i själva verket var invandrade människor från södra Ryssland (Heyerdahl & Lillieström 2001). 10 Som euhemerism i vid mening kan t.ex. räknas den svenske arkeologen Åke Hyenstrands tolkning av de fornnordiska gudarnas (och särskilt Odens) ursprung. Enligt Hyenstrand skulle fornnordisk religion, såsom den framträder i det skriftliga källmaterialet, ha skapats av skandinaviska aristokrater under folkvandringstiden som en maktlegitimerande skandinavisk efterbildning av kontinentalgermansk ariansk kristendom, inom ramen för vilken Oden skulle ha varit en »aristo- krat» som stod »på gränsen till en arian» (Hyenstrand 1996 s. 122, 166 f., 1999 s. 129). Tolk- ningen förefaller närmast vara en kombination av den kristocentriska degenerationsteorin, euhemerism och Kritias uppfattning att religion först hade skapats inom en överklass som ett maktlegitimerande kontrollinstrument (även om Hyenstrand här förmodligen främst inspirerades av marx- istiska teorier). 11 På svenska översattes begreppet i regel till själakult, alltså med en äldre genitiv pluralform -a-, men då och då också till själskult. I detta arbete följer jag genomgående den grammatiskt sett yngre formen, om inte explicita citat förhindrar detta. 12 Svensén 1890 s. 1157. 242 kult i ordets vidaste mening, inom vilken inrymdes allt från begravningsriter och allmänna årliga fester för de döda till mer specifik anfäderskult och herodyrkan.13 Liknande bruk av själskult uppvisade också flera andra svensksprå- kiga religionsforskare under denna tid.14 I Tyskland hade som nämnts Julius Lippert redan 1881 framhållit just själskulten som ursprungsformen för all religion, men trots att den tyska germanistiken och indoeuropeistiken ofta var påfallande manistiskt animistisk under slutet av 1800-talet, var Lipperts uppfattning alltför ensidig och dogmatisk för att få mer gehör ens där. Bland nordiska forskare skulle den kategoriskt manistiska inriktningen först appliceras i tolkningar av fornnordisk religion av den isländske filologen Guðbrandur Vigfússon.15 Att Vigfússon var bekant med den brittiska antropologin är i sig långt ifrån märkligt, eftersom han – för övrigt delvis samtidigt med Tylor – tillbringade mer än två decennier i Oxford som professor i skandinavistik, fram till sin död 1889. I frå- ga om sin filologiska uppfattning om eddamytologin stod Vigfússon nära Bugges position (vilket, som nämnts, var något av en förutsättning för att de evolutionistiska idéerna skulle kunna tillämpas utan att man behövde ta hän- syn till det norröna materialet). Dikterna ansåg han vara författade av keltiskt kristet influerade norrmän som var bosatta på Irland och Atlantöarna i Väs- terhavet. Den mytologiska poesin kunde därför säga mycket lite om äkta fornnordisk religion, som i själva verket främst utgjordes av »the habitual and household worship of ancestors», som var »the main cult of the older religion».16 Några reella belägg för att en regelrätt anfäderskult existerade i för- kristen tid gav han emellertid inte och han kom tidigt att kritiseras av andra religionsforskare för att i alltför hög grad sammanblanda anfäderskult och herodyrkan med allmän dödstro och dödskult.17 Även om Vigfússon hade en uppfattning om fornnordisk religion som på flera sätt motsvarade Lipperts inställning till germansk religion, kan man mer generellt konstatera att den religionshistoriska utvecklingen i Norden delvis tog sig andra vägar än i Tyskland. Dels försökte man där mer än i Skandinavien på ett mer systematiskt sätt föra in folkreligionens väsen i större kulturhistoriskt evolutionistiska utvecklingssystem. Dels kom de tysktalande forskarna mer än sina skandinaviska kolleger att ifrågasätta den norröna litteraturens värde till förmån för de folkloristiska källorna. I Skandinavien uppfattade de flesta i stäl- let det folkloristiska materialet och de norröna texterna som uttryck för två olika och delvis separata sidor av fornnordisk religion. Medan de folkloristiska

13 Lehmann 1917 s. 750 ff., citat s. 750. 14 Segerstedt 1903 s. 42 ff., P:n Nilsson [1910] 1934 s. 117 ff., Karsten 1928 s. 306 ff. 15 Vigfússon 1883 s. 413–422. 16 Vigfússon 1883 s. 413. 17 Vigfússons exempel omfattade främst allmänna dödsföreställningar samt en rad medeltida lit- terära belägg med tveksamt källvärde om kungar, stormän och euhemeristiskt skildrade gudar som blivit föremål för kult efter döden (jfr kap. 7.3.1.), samt folklig kult av den »lägre» mytologins väsen, som Vigfússon naturligtvis identifierade som ursprungliga dödsandar. För kritiken av Vigfússon, se t.ex. de la Saussaye 1902 s. 302 not 1. 243 källorna belyste ett på många sätt urgammalt religiöst »lägre» traditionskomplex som hade levt vidare långt in i kristen tid, åskådliggjorde de litterära käl- lorna den delvis yngre och »högre» vikingatida religion och mytologi som senare hade trängts undan av kristendomen. Därför kom filologer och filologiskt inriktade religionshistoriker att i stor utsträckning studera den »högre» delen av fornnordisk religion, medan andra religionshistoriker och religionshistoriska folklorister (folkminnesforskare) fokuserade på de »lägre» sidorna av religionen. Med tiden skulle de skandinaviska forskare som ägnade sig åt dessa lägre sidor av religionen framför allt hämta sin inspiration från Mannhardt och Fra- zer, och de fruktbarhetsriter som dessa båda forskare hade studerat. Men under några decennier före sekelskiftet låg de religionshistoriska folkloristernas fokus i stället på förmenta kvarlevor av primitiva själsföreställningar och kult av de döda.

7.0.1. Tomtar och gårdsgrundare Även om frågan om förkristen anfäderskult som vi ska se har varit märkligt lågt prioriterad av skandinaviska religionsforskare, rådde det under decennierna kring förra sekelskiftet inga tvivel om att kulten av de döda utgjorde en mycket gammal religionsform. »Dyrkan af de aflidna är ett af de äldsta och ursprungligaste religionsdrag, som religionsforskningen uppvisat»,18 hävdade t.ex. Nils Edward Hammarstedt. Henrik Schück ansåg att »den älds- ta kulten var […] kulten af dödsgudarna, de dödas andar».19 Enligt Montelius var »den dyrkan man ägnat de aflidna» en »urgammal form av religionen»,20 medan Erik Brate ansåg att kulten av »de avlidnas andar […] kanske är den äldsta gudsdyrkan». Och så vidare. Men även om många anslöt sig till den evolutionistiska uppfattningen att vissa av den lägre mytologins väsen hade växt fram ur en mycket arkaisk tro på dödsandar, kom de manistiska tolkningarna i första hand att beröra enskilda väsens möjliga ursprung, medan grundåskådningen för de flesta forskarna i Skandinavien under andra halvan av 1800-talet fortfarande var naturmytologisk eller naturanimistisk. Av den anledningen kom diskussionerna kring folktrons lägre väsen i hög grad också att tydliggöra polariseringen mellan dessa perspektiv. Framför allt rörde debatten tomtens och alvernas/älvornas äldsta identiteter, men även t.ex. dvärg- ar, vättar och diser drogs in i diskussionen. Kronologiskt sett var en mer eller mindre naturmytologisk syn på folktrons väsen förhärskande fram till 1870-talet. Lite tillspetsat skulle man kunna säga att alverna, älvorna och tomten övergick från naturväsen till dödsandar 1874, vilket det finns skäl att återkomma till nedan. Den manistiska tolkningen av dessa väsen var därefter vanligast under de sista decennierna av 1800-talet och

18 Hammarstedt 1899 s. 1. 19 Schück 1904a s. 100. 20 Montelius 1911 s. 1. 244 in i 1910-talet (även om ståndpunkten även påträffas i yngre studier), medan det naturanimistiska ställningstagandet i samma fråga växte fram alltmer under 1910-talet och i synnerhet 1920-talet (och är i mångt och mycket fortfarande aktuell). Det är naturligtvis lätt att se hur denna omsvängning i synen på tomten och alverna/älvorna i princip följer den allmänna förändringen inom forskningen kring skandinavisk religionshistoria, från den initiala allmänna naturromantiska synen på den förkristna religionen och folktrons väsen till övergången mot den Tylor-Spencerska manistiska animismen och vidare till den naturanimistiska inriktning som förespråkades av Mannhardt och Frazer. Tomten (som naturligtvis har mycket lite med den moderna jultomten att gö- ra) brukar allmänt föras till en större grupp av liknande väsen i såväl Skandina- vien som det övriga Europa. I Skandinavien brukar han ofta likställas med t.ex. den norska gardvorden, den danska nissen, gaardboen, gode drengen.21 De äldsta svenska beläggen på tomten påträffas i en av Heliga Birgittas uppenbarelser (Bok 6, kapitel 78) från mitten av 1300-talet, där Birgitta vände sig mot dem som »dyrka och hedra tomteguden» (dyrka ok hedhra tompta gudhi).22 Mot slutet av samma sekel underströks i Sjælinna thrøst (23, 24) att man inte ska tro på tomtegudar (tompta gudha), vättar (wætter), näcken eller forskarlar (nek æller forsa karla), maror eller älvor (maro eller elfwa) och gårdstomtens ormar (tompt orma).23 Enligt den katolske biskopen Olaus Magnus utgjorde tomten och älvorna förtappade människors själar som tvingades dröja kvar i den fysiska världen, eftersom de hade förlorat möjligheten till andlig fräls- ning.24 Också i Olaus Svibelius kommentarer till den lutherska Katekesen, som användes i Sverige från 1689 och in i 1800-talet, varnades för avgudadyrkan, »[s]åsom då man tilber solen, månen, och himmelens här; Änglar, afsomnade helgon, helgonens beläte och aflefwor, eller söker hjelp af djefwulen och hans werktyg, såsom trollpackor, löfjerskor, skogsrå, sjörå, tomtegubbar och mera sådant».25 Trots dessa kristna förmaningar har tomten emellertid främst en annan delvis dubbel natur i de folktraditioner som tecknades ned under 1800- och 1900- talen. I sägenmaterial framstår han ofta som ett s.k. dragväsen, som drar rikedomar till gården genom att hämta dem från åkern eller naturen, eller genom att stjäla från andra gårdar. I folktron uppfattas han i stället som ett gårdsrå, som hjälper djur och människor men som också agerar som en moralväktare och straffar dem som inte uppfyller sina dagliga sysslor och andliga förpliktelser.26 I vilken grad den katolska omtolkning av tomten som återfinns hos Olaus Mag- nus kan säga något om tomten och älvorna i senmedeltidens folkreligion är ovisst, men idéhistoriskt har hans uppgifter kommit att spela en inte helt obe-

21 För besläktade väsen och dialektala namnformer se Rietz 1862–1867 s. 744, Hellquist 1922 s. 988. 22 Klemming (red.) 1861 s. 197. 23 Klemming (red.) 1954 s. 23. 24 Olaus Magnus, bok 3, kapitel 11. 1976 s. 150. 25 Svibelius 1775, under »Första Hufwudstycket. Om Tijo Guds Bud, eller Lagen» punkt 11. 26 Landtman 1922, Ejdestam 1943, Häll 2010. 245 tydlig roll för uppfattningen om såväl tomtens som älvornas äldsta härstamning ur mänskliga dödsandar. Denna bild av tomten som en dödsande passade naturligtvis väl in i den allmänna tylorskt animistiska strömning, som hade sin storhetstid under decennierna före och i något lägre grad efter förra sekelskiftet. Det måste dock sägas att den manistiska tolkningen inte ens då var allena- rådande. Baserat på 1800-talets faktiska folktro uppfattade t.ex. redan Hyltén- Cavallius tomten och närbesläktade gestalter som naturväsen,27 och detta perspektiv kom också att bli alltmer förhärskande under 1900-talet, mycket på grund av den naturanimistiska skolans allt större dominans inom skandinavisk religionsforskning. Polariseringen av tolkningarna av tomtens ursprung kom till uttryck på flera sätt. Den tidigaste explicita exemplifieringen som jag har kunnat finna av hur den manistiska inriktningen kom att ställas mot det naturanimistiska perspektivet, finns hos arkeologen Hans Hildebrand, som 1873 uppfattade både tomten och alverna/älvorna som naturandar men som året därpå genom en i princip identisk (!) argumentation i stället kom till slutsatsen att tomten och alverna/ älvorna ursprungligen var de dödas andar.28 Till denna intressanta idéutveck- ling hos Hildebrand – som för övrigt skedde bara ett par år efter publiceringen av Tylors Primitive Culture, vilket väl knappast var en slump – finns skäl att återkomma nedan. Ett annat illustrativt exempel är hur tomten behandlades i den äldre s.k. 1800-talsutgåvan och den yngre s.k. uggleupplagan av den stora och på sin tid mycket betydelsefulla encyklopedin Nordisk familjebok. Under uppslagsordet Tomte i 1800-talsutgåvan (band 16, 1892) hänvisas läsaren vidare till orden Nisse (band 11, 1887) och Själakult (band 14, 1890). Men dessutom inbegrips tomten också under det då redan publicerade uppslagsordet Husgudar (band 7, 1884). Ordet Nisse behandlades av Theodor Wisén som, utan att ägna sig åt spekulationer om tomtens yttersta ursprung, gav en förhållandevis rättvis beskrivning av tomten som gårdens rådare i bondesamhällets folktro och sägen- flora (även om han inte skilde de båda genretyperna åt).29 Under Själakult och Husgudar berördes dock frågan om tomtens ursprung, men på mycket olika sätt. Den sistnämnda artikeln skrevs av Lundaprofessorn i klassiska språk Aron M. Alexanderson, som genom sina kunskaper i grekisk filologi kunde ge en relativt god översikt av denna kategori gudomar utifrån sitt eget specialområde. Han påpekade exempelvis att husgudar kunde utgöra såväl »lägre» aspekter av »högre» och kollektivt dyrkade gudar som väsen av helt eller delvis andra ursprung. Ibland – bl.a. på grekiskt-romerskt område – hämtades husgudarna t.ex. ur anfäderskulten. I det förkristna Skandinavien hade husgudarna dock uppstått på ett radikalt annat sätt:

27 Hyltén-Cavallius 1972a s. 266 ff., 275 ff. 28 Hildebrand 1873, 1874 s. 128 ff. 29 Wisén 1887 s. 1152 f. 246

Att man vid sidan af de store gudarna såsom husgudar i inskränktare mening hyllat äfven andra, huset och familjen uteslutande tillhöriga, gudaväsenden kan väl knappast betviflas, äfven om fornskrifterna föga veta att förtälja derom. Lemningar af en sådan urgammal hednisk kult qvarstå ovedersägligen i den ännu mångenstädes gäng- se folktrons föreställningar om i huset inneboende skyddsandar, hos oss kända under namn af tomtar, tomtegubbar, nissar, nisse god dräng o. s. v., hvilka på sina ställen undfägnas med åt dem framsatt förtäring, vanligen mjölk och hvetebröd, och till gen- gäld ådagalägga sin välvilja på många sätt, genom att taga vara på husets tillhörig- heter, skaffa till rätta förlorade saker, svara på framställda frågor o. s. v. Stundom tros dessa skyddsandar hafva sitt tillhåll i något nära huset stående träd (s. k. »bo- träd»), och det är icke omöjligt, att tron på dem, åtminstone i vissa fall, samman- hänger med den hos många folk af gammalt förekommande tron på i träden inneboende andeväsenden, i det att nämligen trädets skyddsande tänkes hafva stannat qvar i detsamma, äfven sedan det blifvit användt till byggnadstimmer, och sålunda öfver- gått från träd-ande till hus-ande eller husgud. (Jfr Mannhardt: »Der baumkultus der germanen und ihrer nachbarstämme», 1875.)30 Enligt Alexanderson, som för övrigt här måste ha gett en av de allra tidigaste svenska hänvisningarna till Mannhardts naturanimistiska arbeten, var tomten alltså en vegetationsande som hade övergått till ett husrå. Denna åsikt, som ett halvsekel senare skulle komma att bli förhärskande bland flera svenska folkminnesforskare, delades dock inte av skriftställaren och föreläsaren Emil Sven- sén, som bl.a. skrev om Själakult för samma uppslagsverk. Han inledde sin artikel med att identifiera själskulten med både animismen och den forskning om religionens ursprung som hade bedrivits av Spencer. Att det var rakt igenom Spencers manistiska hypotes och inte den Tylorska animismen som Svensén avsåg framgår dock tydligt av hans komprimerade men trogna referat av den förstnämndes religionshistoriska ursprungsteori. Enligt Svensén utgjorde själs- kulten »mensklighetens ursprungliga religionsform», vilken emellertid till största delen trängdes undan i samband med att de dödsandar som dvaldes i naturen ombildades till naturandar och naturgudar. Av den äldsta formen av själs- kult (här: anfäderskult) levde dock vissa reminiscenser kvar. Särskilt framhöll Svensén den husliga dyrkan av anfäderna, som vanligen riktades till någon form av avbilder av de döda. »Sådana bilder», fastslog han, »voro de husgudar, som enligt 1:sta Mosebok Rachel stal från sin fader för att föra med sig till det nya hemmet. Sådana voro äfven romarnas larer och penater samt våra egna tomtar, som folksagan har i godt minne.»31 Tomten var alltså en uråldrig anfader.32

30 Alexanderson 1884 s. 103 f. Jämför Mannhardt 1875 s. 60. 31 E. Svensén 1890 s. 1157 f. 32 I den s.k. uggleupplagan av Nordisk familjebok från de första decennierna av 1900-talet kvar- stod Wiséns artikel om nissen oförändrad (Wisén 1913). Alexandersons bidrag om husgudar kvar- stod i allt väsentligt också, även om den delvis var språkligt reviderad av Hammarstedt (Alexan- derson & Hammarstedt 1909). Svenséns artikel om själskult hade däremot helt utgått och ersatts med ett betydligt mer omfattande och religionsantropologiskt fördjupat bidrag av den danske religionshistorikern Edvard Lehmann, som dock om än mycket kortfattat också identifierade »tomtar och nissar» med anfäder (Lehmann 1917). 247

Under det kommande halvseklet skulle dessa båda oförenliga positioner fortsätta stå mot varandra. Medan en grupp forskare uppfattade tomten som en anfader och alldeles särskilt gårdens grundare,33 ansåg en annan gruppe- ring att tomtens ursprung stod att finna i en naturanimistisk platsrådare som övergått till en gårdsrådare i samband med gårdens etablering på hans mark.34 Uppfattningen att tomten hade ett uråldrigt ursprung delades dock av nästan alla. Tomtens position i den svenska religionsforskningens idéhistoria behandlas ytterligare i ett senare avsnitt (kap. 8.2.), och frågan ska därför inte föras lägre här. Emellertid är det redan nu angeläget att understryka att det religionshistoriskt sett inte enbart var av blind hänförelse inför de manistiska idéerna som tomten tolkades som en anfader.35 Tomtens funktion som går- dens rådare har religionsfenomenologiskt vissa klara överensstämmelser med vanliga föreställningar om familjens eller ättens anfäder i kulturer där anfäderskulten ingår eller ingick i den privata religionen. Den manistiska ståndpunkten får därtill visst stöd av att traditionerna kring den norska haug- bonden och gardvorden möjligen pekar i denna riktning. Den särskilt under äldre tid inte ovanliga identifikationen av tomten med gårdens grundare är därför inte helt tagen ur luften, även om några säkra bevis för saken förmod- ligen aldrig kommer att kunna läggas fram. Men om valet bara skulle stå mellan någon av de två teorierna – vilket det kanske inte borde – bör den manistiska tolkningen av tomten som en gårdsgrundare på rent religionshistoriska grunder inte värderas lägre än den naturanimistiska tolkningen av honom som en ursprunglig naturrådare (genius loci).36

7.0.2. Bland alver, älvor och anfäder Samma debatt som kom att stå kring tomtens väsen rasade också kring tolkningen av alverna och älvorna, som man länge på rent språkliga grunder an- såg vara närmast identiska. Ordet älvor pl. (fsv. elffwer, ellfuor; entalsformen älva tycks inte ha förekommit före 1800-talet) är en feminin form (fsv. *ælf?) av det maskulina pl. alver (sing. fvn. alfr).37 Eftersom man under 1800-talet och långt in på 1900-talet i allmänhet lade stor vikt vid just etymologiska här- ledningar i tolkningarna av den lägre mytologins väsen, låg det genom det språkliga släktskapet onekligen nära till hands att uppfatta älvor och alver som i stort sett samma sak. Att just ursprungsfrågan uppfattades som väsent-

33 Hammarstedt 1899 s. 1 ff., Montelius 1911 s. 1. Birkeli 1938 s. 186 f. Hellquist 1922 s. 988 ansåg att tomten var en variant av ett urgammalt allmängermanskt mytologiskt väsen som åtmins- tone delvis kunde härledas till »själen av någon gårdens avlidna bebyggare, snarast dess grundläg- gare». 34 von Sydow 1919 s. 182 f., Landtman 1922, P:n Nilsson 1938 s. 31 f., 43, Ejdestam 1943. 35 Eller för den delen av andra grumliga anledningar, jämför Hagerman 2006 s. 325 f. 36 Jämför t.ex. Honko 1962, Johansons 1964. 37 Rietz 1862–1867 s. 846, Hellquist 1922 s. 1211. 248 ligast att reda ut även vad gällde alverna och älvorna är uppenbart. Man be- kymrade sig i regel föga för att motiven med alver i den norröna litteraturen skiljer sig på flera påfallande sätt från de sena skandinaviska allmogesamhäl- lenas sägner och folktro om de feminina älvorna. Vanligtvis antog man att detta främst berodde på folktrons degeneration och sammanblandning med annan folklore under det millennium som den gamla »lägre» mytologin hade existerat sida vid sida med Kyrkans dominanta världsåskådning. Det var ju dessutom väsendenas ursprung som var avgörande för hur traditionerna skulle tolkas. Och här stod återigen samma möjligheter mot varandra: dödsandar eller naturandar. Alverna förekommer i sin äldsta kända form i Skandinavien i den norröna litteraturen, men redan där framstår de som gåtfulla.38 I den poetiska eddan uppträder de som en egen kategori väsen bredvid asarna och vanerna, vilket antyder att de måste ha haft en mycket viktig position i den förkristna religionen. Alverna tycks dessutom flyta samman med vanerna i vissa sammanhang; uttrycket »asar och vaner» verkar ha varit utbytbart med »asar och alver» i den mytiska poesin, och fruktbarhetsguden Frej själv sades dessutom ha sin boning i Alfheimr ’alvernas värld’.39 Det ser därför ut som om de haft en framträdande koppling till äringen och fruktbarhetskulten. Snorri Stur- luson delade in alverna i ljusalver som bor i himlen och mörkalver som hör underjorden till. Denna uppdelning betraktades emellertid redan under 1800-talet som en kristen omtolkning av föreställningarna om alverna, och så brukar den allmänt fortfarande behandlas. När det gäller uppgifterna om den kult som riktades till alverna är informationen kryptisk. I skalden Sigvatr Þórðarsons dikt Austrfararvísur från 1019 (?) skildras ett blot till alverna (ál- fablót) någonstans i det nuvarande Värmland. Alvblotet gestaltas här som en privat gårdsfest med husmodern som ledare av kulten. Så mycket ytterligare information om vad som ägde rum vid detta blot gav Sigvatr dock inte.40 På ett helt annat sätt omtalas ett blot till alverna i Kormáks saga, där en man Þór- varðr stänkte eller strök oxblod på en hög eller kulle där alverna bodde (hóll einn […] er álfar búa í), samt tillredde en (offer)måltid till alverna av oxköt- tet, för att dessa som motprestation skulle hela de sår som Þórvarðr hade fått i en tvekamp med Kormákr.41 Om ordet hóll i Kormáks saga avser en naturlig kulle eller en gravhög går inte att helt avgöra på språkliga grunder, men den förra tolkningen är sannolikt att föredra, eftersom betydelsen ’gravhög’ i regel motsvaras av ordet haugr.42 De forskare som ändå har föredragit den senare möjligheten hänvi-

38 För översikter, se Ellis 1943 s. 111 ff., de Vries 1956 s. 257 ff., Turville-Petre 1964 s. 230 ff., F. Ström 1985 s. 198 ff. 39 Se vidare Gunnell 2007b s. 121 ff. 40 Se Snorri Sturluson, Óláfs saga helga, kapitel 91, ÍF XXVII 1979 s. 136 ff. 41 Kormáks saga, kapitel 22, ÍF VIII, 1939 s. 288. 42 Fritzner 1896 ’hóll’. 249 sar dock ofta till en tänkbar parallell i en högmedeltida skildring om en norsk småkung Ólafr, som levde under mitten av 800-talet och som var så årsäll att han efter sin död började kallas alven i Geirstad (Geierstaðaalfr) och fick ta emot offer vid sin grav i samband med svår missväxt.43 Vilket värde man ska tillmäta skildringen om Ólafr Geierstaðaalfr är dock en omtvistad fråga. Vissa forskare har hävdat att berättelsen inte är förståelig utanför sin högmedeltida litterära tillkomsthistoria och således inte bör till- erkännas något högre källvärde för den fornnordiska religionsforskningen.44 De som implicit eller explicit har förutsatt att anfäderskult i någon form utgjorde en central del av den förkristna religionen i Skandinavien har naturligtvis i stället tillskrivit redogörelsen en mycket stor, på gränsen till avgö- rande betydelse.45 Men även om skildringen om Ólafr Geierstaðaalfr skulle ha ett högt religionshistoriskt källvärde, återstår frågan om hur innehållet ska tolkas. Att framhålla småkungens postmortala tillnamn »alven i Geier- stad» som ett direkt bevis för att alverna som väsen är att betrakta som – eller utvecklade ur – dödsandar är knappast rimligt. I Bárðar saga uppges att Bárðr, som härstammade från både människors och trolls släkter, gavs ett tillnamn Snæfellsáss, »asen i Snæfell», när han hade dött och försvunnit in i ett berg och därefter blev föremål för kult.46 Men ingen, som inte är upp- slukad av manismens postulat, skulle väl hävda att Bárðrs tillnamn bevisade att de fornnordiska gudarna ursprungligen utvecklades ur dödsandar? Det- samma måste gälla tillnamnet Geierstaðaalfr. Troligen är skildringen om Ólafr Geierstaðaalfr inte utan värde för studiet av fornnordisk religion. Hans tillnamn skulle kunna indikera att han troddes stå nära alverna i döden liksom han hade gjort i livet och att han av den anledningen även som död hade makt att trygga de efterlevandes välgång och årsväxt. Tillnamnet Geier- staðaalfr kan dock knappast ses som bevis för att alverna som kategori generellt skulle ha utvecklats ur de dödas andar. Ungefär lika omdebatterad som frågan om alvernas förbindelse med de döda är frågan om deras relation till de under medeltiden och senare belagda älvorna (som ej är att sammanblanda med 1800-talets romantiska bild av älvorna). Även om Olaus Magnus identifierade älvorna med osaliga själar,47 tycks de ha uppfattats som feminina naturväsen i den folkreligion som kan anas i litterära källor och traditionsuppteckningar från medeltiden och in i det sena bondesam- hället. Ibland framstod de som ett följe av tärnor kring en manlig flod- eller vattenande kallad Elven, men oftast omtalades de som ett feminint kollektiv, som framför allt troddes vistas i skogarna men som också kunde vara knutna till berg, kullar och gamla gravhögar. I folkreligionen tycks de då främst ha agerat

43 Flateyjarbók II (1944 s. 74 ff.). 44 Se t.ex. Baetke 1964 s. 40 ff., Heinrichs 1994. Jämför O. Sundqvist 2002 s. 291. 45 Se t.ex. Birkeli 1938 s. 86 ff., Å. V. Ström 1975 s. 163 f. 46 Bárðar saga, kapitel 6, ÍF XIII (1991). 47 Olaus Magnus, bok 3 kapitel 11 (1976 s. 150 samt kommentarer s. 362). 250 som sjukdomsalstrare och vanligtvis motiverades angreppen av att människan omedvetet hade passerat och stört en plats för älvornas ringdanser. Men som givare av sjukdomar var älvorna också botare, och för detta ändamål offrades ofta t.ex. osaltat fett, synålar och mynt till dem. Ofta nedlades dessa gåvor i s.k. skålgropar (urhackade små skålformiga gropar i hällar och stenblock), som ursprungligen härrör från yngre sten- och framför allt bronsåldern. I östra Mel- lansverige kom dessa fornlämningar därför att kallas »älvkvarnar» och »älv- stenar».48 Idag menar man i allmänhet att förbindelsen mellan älvorna och älvkvarnar- na/skålgroparna är sekundär. I det sena 1800-talets forskning om »lägre» mytologi togs sambandet däremot som ett bevis för att kulten av älvor var uråldrig. Älvorna framstod, som nämnts, som naturväsen i den sena folktron, och alverna/älvorna kom därför i regel att betraktas i ett naturanimistiskt perspektiv av de tidiga skandinaviska mytforskarna.49 Men under 1870-talet – Spencers och Tylors decennium – började detta naturmytologiska perspektiv utmanas till förmån för den manistiska tolkningen, som under de påföljande decennierna också kom att dominera alltmer. Bland det tidiga 1900-talets svenska folkminnesforskare tillskrevs denna manistiska omtolkning av älvorna som dödsandar ofta Nils Edward Hammarstedt, som under åren efter sekelskiftet flera gånger återvände till uppfattningen att älvor och alver ursprungligen utgjorde »de dö- das väsen, och att älvkulten [vid älvkvarnar/skålgropar] är en till naturkult ur- artad anfäderskult».50 Men i själva verket hörde det förändrade perspektivet intimt samman med en personlig idéutveckling under 1870-talet hos den svenske arkeologen Hans Hildebrand. Även om Hildebrand var arkeolog var han insatt i den dramatiska utveckling som det religionshistoriska ämnet genomgick under 1870-talet. Redan på 1860-talet var han tydligt påverkad av den jämförande naturmytologiska indoeuropeistiken hos främst Max Müller och Mannhardt i dennes tidiga naturmytologiska produktion. I början av 1870-talet tog han också djupa intryck av Lubbocks och Tylors religionsantropologiska forskning om primitiv religion, som han försökte kombinera med den komparativa indoeuropeiska mytologin.51 När Hildebrand publicerade Svenska folket under hedna tiden 1866 (med ny delvis omarbetad upplaga 1872) hävdade han att den religion som hade existerat i det indoeuropeiska urhemmet och som med de invandrande

48 Se t.ex. Rietz 1862–1867 s. 846, Hyltén-Cavallius [1863–1864] 1972a s. 133 f., 144 ff., 243 f., 255 ff., 277, tillägg s. viii., [1868] 1972b tillägg s. xiii f., Flentzberg 1907. En av de mest detaljerade översikterna om älvorna är fortfarande Olrik 1918. Se även Schön 1990. 49 Se t.ex. Grundtvig 1839 s. 102 f., N. M. Petersen 1869 s. 78 ff. Brate (?) 1876, Munch [1854] 1880 s. 8, 42 f. 50 Hammarstedt 1920 s. 6. 51 Hildebrand [1866] 1872 s. 230 ff., Hildebrand 1873–1880 [1:a häftet 1873] s. 32–46. Det är för övrigt värt att observera att Hildebrands studie är äldre än den tyska religionsforskningens försök att kombinera den jämförande indoeuropeiska mytforskningen med den brittiska evolutionistiska religionsantropologin. 251 megalitbyggarna spreds till Skandinavien, bestod av tillbedjan av himlens gud eller gudar samt dyrkan av ett lägre kollektiv av väsen som personifierade »de i naturen rådande krafterna». I Skandinavien skulle de himmelska gudarna först successivt ha utvecklats till den fornnordiska mytologins panteon och sedan trängts undan av den kristna tron, medan de uråldriga lägre naturväsendena levde vidare i folkreligionen långt in i 1800-talet. »För dessa väsenden», tillade han, »fans ett generelt namn, elfvar, på forn-norska Álfar».52 Alverna/älvorna inkluderade således flera olika typer av naturväsen. Slutsat- serna kunde emellertid dras längre än så. I en kortare studie om »elfstenar» (block med inknackade skålgropar), som publicerades året därpå, förde Hilde- brand in älvorna/alverna i en fördjupad jämförande mytologisk urindoeuropeisk kontext. Sina utgångspunkter hämtade han i en tidig naturmytologisk studie av Mannhardt. I de indiska vedatexterna skildras hur vindandarna maruts stormar fram genom etern tillsammans med dödsandar och de s.k. ṛibhus, ett kollektiv av semigudomliga väsen som fått namn av sin ledargestalt Ṛibhus och som mytologiskt tillhörde den himmelska solara sfären av kosmos. Med Mann- hardt tänkte sig Hildebrand att benämningen ṛibhus etymologiskt gick tillbaka på ett urindoeuropeiskt *arbhus, vilket skulle vara språkligt besläktat med så- väl den grekiske Orpheus som de högtyska termerna alb och alp, det anglosaxiska ælf, det fornvästnordiska alfr pl. alfar, fornsvenska elf, pl. elfvar, som också gett den feminina biformen elfvor. Älvorna/alverna hade alltså enligt Hildebrand följt med de invandrande indoeuropéerna till Skandinavien. I den fornnordiska mytologin gav de sig till känna som ljusalver knutna till »solguden» Frej, vilket motsvarade de solara naturandarna ṛibhus. (Uppgifterna om mörkalver antog Hildebrand vara ett exempel på hur kristna företrädare försök- te demonisera äldre väsen.)53 Året därpå, 1874, återkom Hildebrand i två olika sammanhang till identifikationen av alverna/älvorna. I den ena vidhöll han helt kort uppfattningen att dessa väsen utgjorde naturandar.54 I den andra, som publicerades i den populärt hållna men mycket spridda Folkens tro om sina döda, var emellertid perspektivet ett annat. Märkligt nog är Hildebrands argumentation samtidigt närmast identisk med den jämförande indoeuropeiska mytstudie som han hade presenterat året innan. Fortfarande tog han sin utgångspunkt i vedamytologins ṛibhus, som han antog vara etymologiskt och därmed genetiskt besläktade med de skandinaviska alverna/älvorna. Men denna gång ansåg Hil- debrand att ṛibhus funktion som solara luftandar var sekundär. Ursprungligen, menade han nu, betecknade ṛibhus döda människors andar, vilket således också måste förklara de besläktade skandinaviska älvornas väsen. Alverna/älvorna – liksom nu för övrigt också tomten, dvärgarna och vättarna – kunde primärt

52 Hildebrand 1872 s. 236. 53 Hildebrand 1873 s. 113 ff. 54 Hildebrand 1873–1880 [2:a häftet 1874] s. 129. 252 identifieras som dödsandar, som först sekundärt hade omvandlats till naturvä- sen.55 Hildebrand uppgav aldrig själv vilken den utlösande faktor var, som så grundligt förändrade hans perspektiv. Förmodligen var det en kombination av flera anledningar. I sin studie från 1873 tillskrev han Tylor en central betydelse för studiet av primitiv religion, vilket visar att han under denna tid var medveten om den förändring av perspektiv som höll på att äga rum inom religionsantropologin. I Folkens tro om sina döda finns också tydliga inslag av Tylors manistiskt animistiska tankar.56 Redan två år tidigare hade dessutom hans kollega Montelius tolkat vissa skålgropar, som var inknackade på megalitgravar- nas hällar, som »skålar» som brukades vid offer till de döda i gravarna.57 Mon- telius gjorde visserligen inga försök att identifiera de döda med älvorna, men för Hildebrand måste en sådan slutsats ha legat nära till hands med tanke på dessa skålgropars lägen, de dialektala benämningarna på skålgropar som älv- kvarnar och älvstenar, och inte minst hans beläsenhet i Tylors animistiska teori. Under alla förhållanden låg omsvängningen i luften och för denna skulle Hil- debrands nyorientering vara vägledande. Under uppslagsordet Elfva i Nordisk familjebok skrev t.ex. Theodor Wisén 1881 att man vid sidan av de sentida fö- reställningarna om älvorna som naturandar också måste tillägga att man i elfvorna finner en motsvarighet till de indiska ribhus. (Äfven namnen öfver- ensstämma etymologiskt.) Elfvorna bo i skogar, berg, floder, källor o. s. v. I folksagan uppträda de under många olika skepnader och benämningar, såsom skogsrån, skogssnufvor, strömkarlar, bäckmän, hafsfruar, »underjordiska», nissar, pysslingar, vättar, tomtegubbar m. fl. […] I den äldsta indoeuropeiska mytologien tyckas elfvorna, liksom dvärgarna, hafva fattats såsom aflidnas själar, och säkra spår af detta föreställningssätt förekomma här i Norden från både äldre och nyare tider.58 Att det huvudsakligen är Hildebrands studier kring alverna/älvorna som ekar här är uppenbart. I samma uppslagsverk skulle för övrigt även Hildebrand ännu vid slutet av sin forskarbana själv vidhålla att de sentida offren i älvkvarnar till alverna/älvorna var »en fortsättning på en gammal hednisk dyrkan av förfäder- na».59 Denna animistiskt manistiska inriktning, som introducerades under 1870- talet, kom att bli dominerande i forskningen om folktrons »lägre» väsen åt- minstone fram till slutet av 1910-talet.60 Här har främst diskussionerna kring tomtens, alvernas och älvornas väsen berörts, men debatten rörde i hög grad li-

55 Hildebrand 1874 s. 122 ff., 128 ff. 56 Se t.ex. Hildebrand 1874 s. 131 f. 57 Montelius 1872 s. 147 f. Se även Montelius 1877 s. 67 ff., 1905 s. 18 ff. 58 Wisén 1881a s. 406. Samma, om än språkligt något reviderad artikel återfinns även i uggleupplagan, Wisén & Hammarstedt 1922. 59 Hildebrand 1922 s. 1190 f. 60 Se t.ex. Feilberg 1910, 1914, 1918, Celander 1911 kapitel 2, särskilt s. 39 ff., jämför också t.ex. Ekholm 1916, Nordén 1917. 253 kaså t.ex. vättar,61 dvärgar62 och diser.63 Trots det ska man inte underskatta den betydelse som det romantiska arvet har haft för det intellektuella klimatet i Skandinavien under 1800- och 1900-talen. På många sätt kan man säga att den manistiska inriktningen inom religionsforskningen i de skandinaviska länderna kom att bli en tillfällig fernissa på ett betydligt mer djupgående naturmytologiskt arv. När den allmänna forskningsinriktningen i Skandinavien under loppet av 1910-talet åter började svänga under inflytandet från forskare som Mannhardt, Frazer och Marett, kunde de nya grundteorier som dessa introducerade – naturanimismen och (natur)animatismen – ta fäste i en sedan länge etablerad naturromantisk idéhistorisk grund. Brottet med den manistiskt animistiska inriktningen och omsvängningen mot naturanimism och naturanimatism inom den »lägre» religionsforskningen sammanfaller på flera sätt med introduktionen av tidskriften Folkminnen och folktankar år 1914, som under ett par decennier skulle bli det mest betydande mediet för religionshistorisk folkminnesforskning i Sverige och som därtill också måste betraktas som den begynnande naturanimistiska/-animatistiska religionsforskningens särskilda organ. Vid mitten av 1920-talet skrev folkminnesforskaren och tillika redaktören för nämnda tidskrift Carl Wilhelm von Sy- dow en lång och bitvis raljerande artikel, där han avförde alla manistiska tolk-

61 Vättarna beskrivs som dödsandar i båda utgåvorna av Nordisk familjebok (som delar samma artikel): »Vättar (Isl. vættr, »väsende») voro enligt den nordiska folktron ett slags demoner, som dels utgjordes af de aflidnes andar, dels voro identiska med de s. k. »alferna» och »elfvorna» […], men som alltid voro fästa vid en viss ort, såsom hvars skyddsandar de betraktades. Vättarna voro af en mängd olika slag alltefter vistelseort och verksamhet. Landvättar bo i skogar, kullar och forsar, bergvättar i bergen, tomtevättar, till hvilka tomtegubben eller nissen (se d. o.) hör, i husen» (Norén 1894 s. 36, 1922 s. 436). Bara några decennier senare uppfattades vättarna i regel i stället som naturväsen. 62 I 1800-talsutgåvan av Nordisk familjebok uppges dvärgarna vara »de väsenden, som antogos representera de i jordens inre hemlighetsfullt och stilla verkande naturkrafterna» men att de i för- längningen skulle kunna ha utvecklats ur föreställningarna om de avlidnas andar (Wisén 1881b s. 41 f., citat s. 41). I uggleupplagan återfinns samma artikel, med undantag av att den senare speku- lationen om dvärgarnas ursprung som dödsandar är borttagen (Wisén & Brate 1907 s. 1132 f.). 63 Vad diserna var för typ av väsen är forskningshistoriskt en både omdiskuterad och komplicerad fråga. I 1800-talsutgåvan av Nordisk familjebok (Band 3, 1880 s. 1251) förklaras dis som en »quinlig gudomlighet». I uggleupplagan uppges diserna vara att betrakta som »de aflidnes andar» (Band 6, 1907 s. 499). Redan 1908 listade Lars Levander (1908 s. 25 ff.) upp hela tolv delvis olika tolkningar av diserna, även om tre huvudgrupper gick att urskilja bland de framlagda förslagen: högättade kvinnor, lägre fruktbarhetsgudomar eller dödsandar. Att den sistnämnda tolkningen följde den allmänna manistiska strömningen under de sista decennierna av 1800-talet antyds inte minst av att Johan Fritzner översatte dís till »gudinna, skyddsgudinna, kvinna av förnäm ätt» i 1866 års utgåva av sin Ordbog, men i sin reviderade utgåva från 1896 i stället till »1) Kvinde i Almindelighed, 2) Kvinde som kommer fra en anden Verden, hvori hun ved Døden er indgangen for at optræde i denne Verden og der udøve sin Indflydelse paa Menneskenes Liv og Skjæbne» (Fritzner 1966, 1896, slagord ’dís’). Bland de nordiska forskare som tolkade diserna som dödsan- dar märks t.ex. Guðbrandur Vigfússon (1883 s. 413 f., 418), Erik Brate (1911) och Kaarle Krohn (1922 s. 93). Den som gick absolut längst i denna fråga var dock Henrik Schück, som dessutom uppvisade märkbart stora influenser från den tyska manistiskt animistiska indoeuropeistiken (1904 Del I s. 96, 99 ff., 1914 s. 37 ff., 1922 s. 10 ff., 260 ff.). Identifikationen av diserna som fruktbarhetsväsen har dock forskningshistoriskt varit betydligt vanligare. Som en av de mest framträdande förespråkarna för denna tolkning kan nämnas Folke Ström (1954). 254 ningar av lägre väsen som alver/älvor, tomtar och vättar.64 I en recension från samma år kritiserade också folkminnesforskaren David Arill tolkningen av äl- vorna som de döda.65 När Gunnar Ahlberg, en av författarna som var föremål för recensionen, svarade att identifikationen av älvorna med dödsandar trots allt var allmänt vedertagen och gav flera referenser till andra forskare för att styrka sin sak,66 gav sig även von Sydow i egenskap av tidskriftens redaktör in i debatten. Han fastslog att den manistiskt animistiska tolkningsmodellen utgjorde en föråldrad hypotes som främst drevs vidare bland arkeologer som saknade auktoritet på religionsforskningens område och i regel byggde sina argument på äldre förlegade handböcker. Bland forskare som hade religionshistoria som särskild expertis, hävdade han, var emellertid de manistiska teorierna övergivna.67 Det är svårt att inte se ironin i att von Sydow här framhöll sina samtida religionsforskare som religionsforskningens experter, eftersom han vid denna tid själv redan hade inlett ett helt eget korståg mot hela den religionshistoriska folkminnesforskningen, där han skulle komma att anklaga samma experter för vida större inkompetens än han någonsin tillskrev arkeologerna. Men när von Sydow påstod att manismen var en förlegad hypotes, hade han dessutom bara delvis rätt. För helt och hållet hade manismen ännu inte spelat ut sin roll under de första decennierna av 1900-talet. Under de första decennierna av detta sekel presenterade t.ex. den svenske litteratur- och religionshistorikern Henrik Schück långtgående tolkningar som kraftigt lutade mot den manistiska grund- teorin.68 Vid samma tid publicerade också den finske religionshistorikern och

64 von Sydow 1925 I–II. 65 Arill 1926. 66 Ahlberg 1926. 67 von Sydow 1926c. Detta angrepp på den arkeologiska religionsforskningen genererade därefter en ny debatt om betydelsen av religionsarkeologisk forskning mellan von Sydow och arkeologen Arthur Nordén (Nordén 1927, von Sydow 1927). 68 Schück tycks främst ha varit påverkade av den tyska religionsforskningen under denna tid, med sin kombination av himmelsdyrkan och manism. Det var dock kulten av de döda som han fram- höll som mest uråldrig av de två kategorierna. Redan 1904 försökte han identifiera den förkristna julfesten med »disarblotet eller blotet åt de aflidnes andar» som under julen »blefvo lösa ur sina grafvar» (Schück 1904 Del I s. 96). Denna dyrkan av de döda höll han som uråldrig: »den äldsta kulten var därför företrädesvis ktonisk; så är t.ex. nog den äldsta nordiska kult, om hvilken vi hafva något minne, disarkulten eller kulten af dödsgudarna, de dödas andar» (Schück 1904, Del I s. 99 ff., citat s. 100). Samma uppfattning uppvisade han även 1914, då han emellertid också uppvisade djupa intryck av den tyska religionshistoriska indoeuropeistiken. Ankulten avspeglade den urindoeuropeiska socioevolutionära organisationen, där »det sammanhållande bandet för ättens familjer var […] religionen eller ättens gemensamma kult. Huvudpunkten i denna var dyrkan av de avlidna fädernas andar.» Till Skandinavien kom detta socioreligiösa system genom invandringen av (de indoeuropeiska) megalitbyggarna under mesolitikum, och minnen från denna gråa forntid återfanns fortfarande i t.ex. »[d]isablotet eller den hedniska julen» som främst var »en fest till de dödas minne» (Schück 1914 s. 37 ff., citat s. 41, 42). Denna uppfattning skulle Schück vid- hålla ännu 1922, då han återigen hävdade att anfäderskulten var den äldsta religionsformen man kände till och att disablotet var en reminiscens av denna: »Disir betyder nämligen de dödas andar, och Disablotet offret till dessa dödsväsen. En rest av ett dylikt Disablot torde än i dag finnas kvar – det grötfat, som bonden om julnatten sätter ut åt tomten, ty hustomtarna äro med all sannolikhet gamla disir, familjeandar, närmast motsvarande romarnas penates» (Schück 1922 s. 13, snarlikt 1914 s. 42 f). 255 folkloristen Kaarle Krohn sin Skandinavisk mytologi 1922, som förmodligen utgör den mest renläriga manistiska studien om fornnordisk religion som hittills har publicerats.69 För Krohn – som det finns skäl att återkomma till – var i princip alla »äkta» fornnordiska väsen utvecklade ur ursprungliga dödsandar, medan övriga gestalter var antingen enskilda poeters skapelser eller sena litte- rära lån. Men även om Krohn måste räknas som den forskare som mest dogmatiskt följde den manistiska modellen i studiet av fornnordisk religion, var han inte den förste som gjorde allvarliga ansatser att konstruera ett explicit manistiskt animistiskt fornnordiskt system. Detta arbete måste tillskrivas den danske folkloristen Henning Frederik Feilberg.

7.0.3. Henning Frederik Feilberg som manistisk animist En av de nordiska forskare som mest kategoriskt tog upp de brittiska antropologernas evolutionistiska religionsteorier var den danske språk- och folkminnesforskaren samt tillika sockenprästen Henning Frederik Feilberg (1831– 1921). Feilberg hade inledningsvis låtit sig inspireras av Max Müllers solara mytforskning,70 men under 1880-talet kom han i stället att alltmer stödja sig på den engelska skolans evolutionistiska antropologi och folkloristik, för vilken han redan i sin samtid kom att framhållas som den främste förespråkaren bland skandinaviska folklorister.71 Som de främsta bland hans brittiska inspiratörer stod Tylor och Lang (som själv var starkt påverkad av Tylor).72 Den norske folkloristen Magne Velure har visserligen understrukit betydelsen av Spencers manistiska teori för Feilbergs forskning,73 men någon renodlad manist var Feilberg knappast. Däremot stödde han sig starkt på den manistiska sidan av Tylors animistiska teori i sina egna tolkningar av den »lägre» folkreligionens väsen. I sina tidigaste studier kring dessa frågor – först publicerade under mitten av 1890-talet men ungefär två decennier senare utgivna i en sammanhållen bok under titeln Sjæletro74 – följde Feilberg i princip Tylors animistiska teori om själstrons uppkomst ur drömmar och hallucinationer och den primitiva människans besjälande av naturen som en motsvarighet till sitt eget väsen. Han angav själv att det var primitiv »sjæletro, der sædvanlig nævnes med et frem- medord: ’animisme’» som stod i fokus för hans intresse.75 Den norske folkloristen Bente Gullveig Alver har härvid riktigt konstaterat att Feilbergs Sjæletro i realiteten inte bidrog med något som inte redan gick att läsa i Tylors Primitive Culture.76 Undantaget är bokens sista kapitel, som ursprungligen publicerades

69 Krohn 1922. 70 Kristensen 1923 s. 72., Alver 1971 s. 230. 71 von Sydow 1919 s. 26, Lithberg 1921 s. 152, Olrik & Ellekilde 1921 s. 170, 1926–1951a s. 25 f., Bringéus 2006 s. 195. 72 Se t.ex. Olrik & Ellekilde 1921 s. 170, Kristensen 1923 s. 48, Alver 1971 s. 234, 236. 73 Velure 1976 s. 26. 74 Feilberg 1914. 75 Feilberg 1914 s. 26. 76 Alver 1971 s. 236. 256

1896 och i vilket Feilberg ville föra i bevis att »avgudabildens» ursprung stod att finna i bilder på döda anfäder som varit föremål för kult. Här var Feilbergs inspirationskälla främst Spencer, som han flera gånger också citerade. De manistiska tolkningarna av folktrons väsen hade också en mycket framskjuten plats i Feilbergs främsta folkloristiska arbete Jul, som utkom 1904 i två fylliga band i vilka författaren genom ett världsomfattande jämförelsematerial försökte visa att julen från början var en fest för de döda. Uppslaget till denna teori fick Feilberg enligt egen utsago när han läste Germanische Mythologie av Eugen Mogk, som ju själv såg julen som en urgammal dödsfest.77 Feilbergs anledning till arbetet med Jul är i sig intressant. Han hade deltagit vid det Nor- diska filologimötet i Kristiania 1898, där han som åhörare hade lyssnat till ett föredrag av Oscar Montelius om julens solfest och solgudens symboler. Feil- berg, som själv hade lämnat den solara mytologin bakom sig, provocerades av Montelius tolkningar och konfronterade honom också efter föreläsningen med de brister i den solara mytforskningen som hade pekats ut under de gångna decennierna. Montelius försvarade dock sitt solara perspektiv och ingen av de två lyckades övertyga den andre. Men efter filologmötets avslutning stannade Feilberg kvar i Kristiania [dvs. Oslo] för att samla in material till stöd för sin egen teori: att julen ursprungligen var en fest för de döda.78 Teoretiskt och metodologiskt anslöt sig Feilberg i Jul till den engelska skolans jämförande evolutionistiska principer. Med ett globalt jämförelsematerial försökte han föra i bevis att fester för de döda tillhör religionens grundvalar och att de företrädesvis äger rum under vinterhalvåret, när det är som mörkast. Som brukligt var antog han också att denna kult av de döda tillhörde de allra äldsta skikten i religionens historia, trots att de källor som han stödde sig på bara var bevarade folkliga traditioner i det samtida allmogesamhället. »Jeg går altså ud fra», sade han härom, »at nutidens folketro i de store grundtræk gæmmer i sig stykker af gammel, hedensk, religiøs tro, og at det vidnesbyrd folketroen aflæg- ger om en oprindelig, ældgammel dødskultus, også i Norden, er pålideligt, så- velsom at denne kultus fandt sted i årets mørkeste tid.»79 Detta var en viktig för- utsättning, eftersom Feilberg var plågsamt medveten om att dödskulten, med undantag av vissa omnämnanden av begravningar, var påtagligt osynlig i den norröna litteraturen. I det skandinaviska folkloristiska materialet talas det förvisso inte heller så ofta om dödsfester eller kult av de döda. Hos Feilberg centrerades argumenten därför till å ena sidan manistiska tolkningar av folktrons »lägre» väsen (nissen, tomten, alverna, vättarna m.fl.), å andra sidan traditionerna kring den grupp gestalter som hos vissa forskare brukar omtalas som julfestens osynliga gäster.

77 Feilberg 1904b s. vi f. För Mogks teorier, se kap. 5.2.2. Enligt Velure (1976 s. 26) var det fram- för allt just genom Mogk som Spencers manism på ett mer indirekt sätt introducerades för Feil- berg. Men inte heller Mogk var en renodlad manist. Hans utgångspunkter var snarare tylorskt animistiska, även om han liksom andra forskare i den tyska traditionen lyfte fram den manistiska sidan av animismen mer än Tylor själv hade gjort. 78 Olrik & Ellekilde 1921 s. 174 f., Alver 1971 s. 229 f. 79 Feilberg 1904b s. 301. 257

De systematiska insamlingarna av folkminnen hade visserligen inte kommit i gång i alla nordiska länder vid denna tid, men likväl fanns det skildringar i uppteckningar från delar av Norden om alver, vättar eller osynliga besökare som bjöds in i husen för att delta i festandet under julen. Med utgångspunkt i sitt omfattande komparativa material ansåg sig Feilberg kunna visa att dylika traditioner var vanliga både i Europa och annorstädes och att gästerna i dessa fall vanligen utgjorde familjens döda. Han menade därför att detta måste ha varit traditionens äldsta form även i Skandinavien. Därmed kunde julfestens ursprungliga position i den uråldriga förkristna kulten av de döda bekräftas. Den manistiskt animistiska orienteringen hos Feilberg återkom också i hans senare studier. Redan i Jul hade han tolkat flera av folktrons »lägre» väsen som ursprungliga dödsandar, och dessa idéer kom han senare att utveckla i t.ex. Bjergtagen från 1910, där han försökte visa att flertalet »lägre» mytiska väsen i naturen, av Feilberg gemensamt kallade alver, kunde härledas till föreställ- ningarna om de döda.80 I Nissens historie från 1918 hävdade han att tomten (»nissen») ursprungligen var en gårdens anfader som dyrkades vid den husliga härden men att hans dyrkan under påverkan från den allt viktigare jordbruks- ekonomin kom att flyttas ut i ladugården och att han därmed delvis förlorade sin roll i familjekulten.81 Omdömena om Feilbergs studier var blandade. I en recension av andra delen av Jul påtalade den svenska folkloristen Nils Edward Hammarstedt flera positiva sidor med arbetet, och han medgav att Feilberg hade bevisat att dödskulten hade stor betydelse under julen. Men han ansåg också att Feilberg på flera sätt hade dragit sina manistiska konklusioner för långt och tillade att det fanns »allt- för många hedenartade fornseder i behåll eller åtminstone i mannaminne ännu bevarade, som synas föra ett annat språk» för att man skulle acceptera »åtskil- liga tyska forskares slutsatser» om julen som en ursprunglig fest för de döda.82 Med hänvisningar till sina egna arbeten om samma fest ansåg Hammarstedt t.ex. att Feilberg på ett alltför lättvindigt hade sätt avfört soldyrkans roll i den förkristna julen. Den svenske litteraturhistorikern Henrik Schück skrev där- emot i enbart uppskattande ordalag strax efter publiceringen av Jul: D:r Feilberg ansluter sig […] till den åsikt, som numera allt mera allmänt omfattas av alla moderna religionshistoriker: att julen var en dödsfest och att kulten därvid åt- minstone från början varit en kult av de avlidnes andar, som vid denna tid stego upp ur sina gravar och åter begåvo sig till ättlingarnas hem – en gång deras eget.83 Inte att förvåna lade Schück själv mycket stor vikt vid dyrkan av de döda. Han tog däremot tydligt avstånd från tolkningen av julen som en solfest. Likaså var den danske folkloristen Axel Olrik initialt mycket positivt inställd till Feilbergs arbete. I ett otryckt manuskript med titeln »Nordisk jul» från 1906 hävdade han att Feilberg hade producerat

80 Feilberg 1910. 81 Feilberg 1918. 82 Hammarstedt 1906 s. 63. 83 Ursprungligen skrivet julen 1904, publicerat i Schück 1922 s. 259 f., citat 260. 258

et værk, der ikke hverken i skandinavisk, tysk eller engelsk litteratur over nord- europæisk folketro har noget sidestykke, der står det lige i videnskabelig grundig- hed, siden Mannhardts berømte Baumkultus der Germanen 1875. De to værker ud- fylder på smuk måde hinanden: Mannhardts bog er grundlæggende for opfattelsen af de gotiske folks årsfester med undtagelse af julen, hvor Feilberg har fremsat den opfattelse, der sikkert for fremtiden bliver den herskende.84 Omdömet från 1906 refererades i Olriks och Hans Ellekildes nekrolog över Feilberg från 1921, men i samma levnadsteckning var de två författarna också påfallande kritiska till Feilbergs dragning åt det manistiskt animistiska hållet. De påpekade att han med rätta hade lyft fram de spekulativa dragen i den solmytologiska forskningen men att han samtidigt misslyckats med att se de lika spekulativa sidorna i den manistiskt animistiska teorin. I stället lät han den engelska folkloristiken grumla hans blick och läsa in sådant i den danska folkloren som denna inte förmedlade, medan han förbisåg mycket av vad samma källma- terial de facto berättade.85 I deras senare publikation Nordens gudeverden skulle Olrik och Ellekilde (som det finns skäl att återkomma till) dessutom ställa sig klart avvisande till att dyrkan av de döda över huvud taget spelat en betydelsefull roll i det förkristna Skandinavien. Feilberg var en av sin tids mest framträdande folklorister. Men någon arvtagare till sina studier om själstron och kulten av de döda fick han inte. Först under slutet av 1930-talet trädde en annan religionsforskare fram, som på allvar avsåg att belysa frågan om döds- och anfäderskulten i skandinavisk folkreligion. Denne forskare var Emil Birkeli.

7.1. Emil Birkelis norska »fedrekult» Inom ramen för fornnordisk religionsforskning är det nog ingen som är mer förknippad med studiet av kulten av de döda än den norske missionären, mis- sionshistorikern och religionshistorikern Emil Birkeli (1877–1952). Större delen av sitt vuxna liv vigde Birkeli dock främst åt den norska lutherska missionen i Afrika, och han verkade själv under åren 1903 till 1919 som missionspräst på Madagaskar, för att därefter arbeta som först lärare (fr.o.m. 1921) och sedan föreståndare (fr.o.m. 1937) vid den norska missionsskolan. Han var internationellt erkänd för sin kunskap om Madagaskar och han bidrog också väsentligt till att förmedla kunskap om afrikansk kultur och religion till norska läsare så- väl genom en lång rad artiklar i tidskriften Norsk misjonstidende som i längre och mer akademiska arbeten. Men det var också med dessa erfarenheter i ryggen som han beslöt sig för att parallellt med sina missionsstudier även ägna sig åt forskning om folklig religion med förkristet ursprung i Skandinavien.86 Resultatet av dessa fornnordiska studier i religionshistoria kom att bli fyra

84 Olrik & Ellekilde 1921 s. 174 f., citat s. 175. 85 Olrik & Ellekilde 1921 s. 178 f. 86 Laugerud 1999. 259 digra publikationer med ett centralt tema: kulten av de döda. Sviten inleddes 1932 med Høgsætet: det gamle ondvege i religionshistorisk belysning, därefter med Fedrekult i Norge: Et forsøk på en systematisk-deskriptiv fremstilling från 1938, som tillika utgjorde hans gradualavhandling i religionshistoria. Den po- pulärt hållna Fedrekult: Fra norsk folkeliv i hedensk og kristen tid publicerades 1943 och året efter offentliggjordes den egentliga fortsättningen på hans gradualavhandling, Huskult og hinsidighetstro: Nye studier over fedrekult i Norge.87Att Birkeli föresatte sig att studera den norska fedrekulten med ut- gångspunkt i förkristen tid och som kvarlevor i det sena norska allmogesam- hället berodde på att han uppfattade denna sida av religionen som åsidosatt i förhållande till gudsdyrkan i den fornnordiska religionsforskningen. Han ansåg därför att det närmast var som att beträda jungfrulig mark att ta upp frågan inom detta nya ämnesområde88 – väl en sanning med viss modifikation.

7.1.1. Birkelis teoretiska utgångspunkter Hur Birkeli definierade fedrekult är inte en fråga med ett självklart svar. Å ena sidan hävdade han att termen motsvarade det engelska begreppet ancestor worship.89 Men å andra sidan ansåg han också att fedrekult är »den religiøse be- traktning av de døde og den derav følgende dyrkelse».90 Denna definition ger fedrekult i praktiken en mycket vid betydelse, som inte heller blir mindre av att Birkeli i vissa sammanhang också använde begreppen själskult och dödskult, utan att skillnaden mellan dessa termer och fedrekult tydligt framgår. När han dessutom hävdade att ett av de mest karakteristiska dragen i fedrekulten var att förse de döda med kläder, redskap, charonsmynt och andra gravgåvor i samband med begravningen, kan man undra om det egentligen var någon större skillnad över huvud taget.91 Förmodligen måste hans fedrekult uppfattas som en form av paraplykategori, som omfattade både allmän dödskult och mer explicit anfäderskult. I det följande kommer därför begreppet fedrekult inte att översättas, om det inte på ett explicit sätt framgår av de specifika sammanhang- en att diskussionerna rör dödskult eller anfäderskult i ordens mer utmärkande mening. Trots att Birkeli själv hävdade att han studerade fedrekult, fick han tidigt kritik för att vara mer fokuserad på själs- och dödsföreställningar än på själva kulten av de döda.92 Han mötte med rätta också starka invändningar mot sin uppfattning att »[f]edrekulten er i sig selv et uavhengig og avsluttet religiøst sys-

87 I det följande kommer jag framför allt att referera till Birkelis två huvudarbeten från 1938 och 1944, eftersom innehållet i hans arbete från 1932 i princip är integrerat i studien från 1944 och den populärvetenskapliga boken från 1943 är en sammanfattning av hans tankar i de övriga publi- kationerna. 88 Birkeli 1938 s. 9 ff. 89 Birkeli 1932 s. 121. 90 Birkeli 1938 s. 11. 91 Birkeli 1938 s. 36 f. 92 Ström 1944 s. 173. 260 tem som går parallelt og derfor må undersøkes og behandles parallelt med andre former»,93 som man påpekade mer gick tillbaka på en föråldrad teori om religionens ursprung än avspeglade faktiska religionshistoriska förhållanden.94 Just som Birkelis kritiker antydde, är det troligt att han delvis inspirerades av den evolutionistiska antropologin när han framställde anfäderskulten som ett slutet religiöst system. Men troligt är också att han i denna fråga påverkades av de intryck som han bar med sig från sin tid som missionär på Madagaskar. Birkeli uppgav själv att det just var hans erfarenheter på Madagaskar som först fick honom att intressera sig för frågan om fedrekult även på fornnordiskt område.95 I sina böcker om den norska fedrekulten återfinns dessutom flera långa passager som ursprungligen skrevs som föreläsningar för blivande mis- sionärer på Madagaskar.96 Där, liksom i andra delar av Afrika, är anfäderskul- ten mycket framträdande. I vissa afrikanska samhällen kan anfäderskulten faktiskt dessutom uppträda som mer eller mindre slutna system. Ofta kan den framstå som en »vardaglig» religiös konfiguration, parallell till och samverkande med en mer officiell utövning av t.ex. kristendom eller islam. Detta är inte minst påfallande på Madagaskar, som – genom kolonisation från Sydost- asien, det afrikanska fastlandet, det muslimska Arabien och det katolska Euro- pa – uppvisar ett brett spektrum av religiösa konfigurationer vid sidan av det religiösa arv som tillhör öns ursprungliga befolkning. Som luthersk missionär på Madagaskar hade Birkeli naturligtvis tvingats sätta sig in i dessa religiösa segment, och han hade säkert också en förutbe- stämd strategi för hur den religiösa mångfalden kunde förklaras genom en protestantisk kristen förförståelse. I denna protestantiska missionsteologi, som hade växt fram under slutet av 1800-talet som en motreaktion på såväl den äld- re kristna (senare katolska) degeneratonshypotesen som den ateistiska evolutionistiska religionsforskningen, uppfattades de inhemska religionerna i sina varierande former som endemiska och kulturellt sekundära uttryck för männi- skans primära fascination av det universellt heliga, transcendenta, numinösa, som i den protestantiska teologiska diskursen identifierades med eller ström- made ur Gud.97 Med sin bakgrund som missionär och sedermera lärare för andra blivande missionärer var Birkeli naturligtvis inte omedveten om denna protestantiska missionsteologi. I sina föreläsningar vid den norska missionsskolan framhöll han tvärtom explicit att det viktigaste kännetecknet för det religiösa är »hellig- heten» eller »krafttroen». Den heliga kraften kunde komma till uttryck i t.ex.

93 Birkeli 1932 s. 121 ff., citat 1938 s. 12. 94 Celander 1932 s. 135, Weiser-Aal 1939 s. 166, Ström 1944 s. 173. 95 Birkeli 1938 s. 10. 96 Dessa föreläsningar samlades i ett tryckt manus redan 1936 och publicerades efter omarbet- ningar i kommersiell bokform i Religionshistorie: Formlære 1948. I denna bok är avsnitten om själsföreställningar, dödskult och anfäderskult bitvis mycket lika och ibland till och med närmast identiska med motsvarande passager i hans böcker om den norska fedrekulten. 97 Jämför t.ex. Söderblom 1914, Otto 1924. För relatonen mellan denna teologi och de inhemska afrikanska religionerna i västerländsk diskurs, se Drobin 1979. 261 döds- och herokult, naturdyrkan och polyteistisk gudsdyrkan, som Birkeli uppfattade som en utväxling av naturdyrkan, men den var alltid (om än omedvetet bland vissa troende själva) underställd den ursprungliga och genuina formen av Gudstro. Eller som Birkeli själv formulerade saken: »Gudstroen […] må […] tilhøre det primære element og krafttroen det sekundære i religionens verden.» Alltså: ur Gud strömmade det heliga, den numinösa kraften, som sekundärt kunde ge sig till känna på kulturellt varierande sätt i olika etniska religioner.98 Det är naturligtvis inte särskilt anmärkningsvärt att dessa teologiska ut- gångspunkter var framträdande i Birkelis studiematerial för blivande missionä- rer. I hans arbeten om norsk fedrekult är de mer nedtonade, även om hans teologiska förförståelse då och då även där skymtar fram mellan raderna. När han t.ex. gav sin förklaring till varför kulten av de döda först hade uppstått, anknöt han till den gamla idén om ett dubbelt och delvis motsägelsefullt förhållande till de döda, som hade drivits hårt av Spencer och tagits upp av flera ledande brittiska och tyska forskare som studerade primitiv religion. Men i Birkelis version var tolkningen tydligt färgad av det protestantiska teologiska språket. Å ena sidan, menade han, hade kulten av de döda sitt ursprung i kärleken till de avlidna. Å andra sidan utgjorde fruktan för de döda och dödens mysterium »det tremendum, som overhodet kjennetegner menneskets forhold til det numinøse. Og i grunnen er altså denne følelse religiøs; det menneskelige element er svek- ket, det religiøse styrket. Som det vil fremgå nærmere av fedrekultens mytologi, viser denne antagelse sig virkelig å holde stikk: federne ophøies til heroer og guder.»99 Även utan Birkelis explicita ställningstaganden för Otto i sin läro- bok för blivande missionärer som facit, hade det varit närmast uppenbart att det som låg bakom Birkelis förklaring till människans religiösa förhållande till de döda var Ottos definition av den religiösa upplevelsen som känslor av ett mysterium tremendum och mysterium fascinans inför det numinösa.100 Enligt Bir- keli utgjorde döds- och anfäderskulten en tidig, om inte den tidigast belagda religionsformen i den religiösa evolutionen. Inom ramen för den liberalprotestantiska teologiska diskursen kunde således dyrkan av de döda uppfattas som det första steget i den graduella uppenbarelsen av Gud. – Om så är fallet är från filosofisk synpunkt naturligtvis en världsåskådningsfråga. Man ska dock inte överdriva betydelsen av Birkelis teologiska bakgrund. Även om den spelar stor roll för hans egen förförståelse, spelar den generellt sett en mindre roll för hans religionshistoriska tolkningar, fast den möjligen också kan ha bidragit till att Birkeli ännu under mitten av 1940-talet fortfarande höll fast vid tydligt evolutionistiska idéer – den religiösa evolutionen antogs ju i den liberalprotestantiska teologin spegla Guds graduella uppenbarelse för människan. Under alla förhållanden framträder Birkelis evolutionistiska anslag tydligt i hans studier om den norska fedrekulten. Själv underströk han uttryck-

98 Birkeli 1948 76 ff., 145 ff., 149 ff., 160 ff., citat s. 35, 162. Birkeli hänvisar explicit till Otto (1924) i detta resonemang. 99 Birkeli 1938 s. 38, kursiveringar av mig. 100 Otto 1924, Birkeli 1948 s. 154 ff. 262 ligen sitt beroende av främst Karl Helm och Hermann Oldenberg. Enligt Helm, som var en av de mer framträdande representanterna för den tyska kulturhistoriska/evolutionistiska inriktningen inom den germanska religionsforskningen under det tidiga 1900-talet, var »högre» religiösa element ofta uttryckta på etniskt varierande sätt, medan däremot »lägre» religionsformer, t.ex. själstro och dödskult, globalt sett var mycket lika – eller som indologen Oldenberg uttryckte samma sak: de var närmast naturvetenskapligt lagbundna. Birkeli menade därför att sådana lägre religiösa element med fördel kunde analyseras med en jämförande religionshistorisk metod.101 Vad Birkeli explicit avsåg med den jämförande religionshistoriska metoden är emellertid inte självklart, emedan han själv brukade sina komparationer på flera olika sätt. Men eftersom han vid sidan av Helm och Oldenberg uttryckligen framhöll Wilhelm Mannhardt, Edward Tylor och James Frazer som banbrytande forskare för studiet av förkristen lägre religion i sena folkloristiska källmaterial,102 är det knappast förvånande att hans metod i flera fall låg mycket nära den komparativa metoden inom den evolutionistiska antropologin och folkloristiken. Inte minst framträder dessa inslag i Birkelis försök att genom folkloristiska och litterära källor återskapa den skandinaviska själstrons och fedrekultens kronologiska utvecklingsförlopp och förändringar över en period på mer än 6 000 år. Likt Spencer, Tylor och många andra efter dem, ansåg Birkeli att själstro och kult av de döda utgjorde den kanske lägsta religionsformen över huvud taget, och han betonade särskilt att det var i en primitiv själstro som även fedrekulten hade sitt ursprung.103 I studiet av de skandinaviska källmaterialen lät sig denna arkaiska urform fortfarande anas, om än sammanblandad med andra varierande religiösa inslag från olika tider. Således ansåg han det möjligt att återskapa fedrekultens uppkomst och utveckling från begynnelsen till dess sena existens som kvarlevor i det sena norska bondesamhället. Likt tidigare forskare, som försökte närma sig den förkristna kulten av de döda, menade Birkeli att den västnordiska litteraturen var till förhållandevis liten hjälp i detta arbete. Det fanns förvisso vissa uppgifter om bygdeheroer och andra människor som i livet tillhört en särklass och som därför blev föremål för dyrkan efter döden, men dessa, underströk han, representerade knappast en allmän form av fedrekult (anfäderskult). Däremot antydde de att kulten av de döda en gång varit betydligt vanligare än de litterära källorna gav sken av: »Men selv om disse vidnesbyrd om eksistensen av lokalheroer har stor betydning i sig selv, ligger dog den største vekt på selve fenomenet: den religiøse dyrkning av døde. – Disse enkel- te personer er kun toppen i et landskap hvor selve jordbunnen betegner en al- mindelig tro på de dødes makt og en fortsatt forbindelse med dem.»104 Utöver detta var emellertid avtrycken efter fedrekulten (anfäderskulten) få i den forn-

101 Birkeli 1938 s. 9, Helm 1913 s. 5, Oldenberg 1923 s. 36. 102 Birkeli 1938 s. 107. 103 Birkeli 1938 s. 13 ff. 104 Birkeli 1938 s. 86 ff., citat s. 94. 263 västnordiska litteraturen. Detta förklarades av att eddadikterna främst återgav den högre gudamytologin, medan sagorna, som skildrade de sociala kontexter där fedrekulten (anfäderskulten) torde ha funnits, företrädesvis överlevde som underhållande berättelser och dessutom återgavs av kristna berättare som filtre- rade bort eventuella uppgifter om förkristen religion.105 Det huvudsakliga käll- materialet för studiet av lägre förkristen religion bestod därför i stället av det sena allmogesamhällets seder och lore. Problemet med det folkloristiska materialet, som Birkeli såg saken, var att det framstod som en homogen massa, trots att det bestod av en mängd disparata inslag med olika historisk bakgrund. Det folkloristiska materialet måste därför struktureras och föras tillbaka till sina ursprungliga kontexter i tid och rum. Dessutom, ansåg han, måste man identifiera de psykologiska processerna bakom de former i vilka traditionerna hade överlevt i sen tid, eftersom traditioner med stor religiös betydelse i det förkristna samhället i flera fall hade fått andra reducerade idéinnehåll i sina nya miljöer. Det folkloristiska materialet innehöll därför både äkta (oförändrade arkaiska) och oäkta (sena sammanblandade) former, och det gällde för forskaren att identifiera den religionshistoriskt intressanta informationen bakom den sena folkfantasins förklädnad. Inte minst hade ursprungliga föreställningar om de döda sekundärt förvandlats till allehanda naturväsen, som alver, diser, tomtar och troll. Här kom emellertid den komparativa metoden till hjälp: utvecklingen och den successiva förändringen av de religiösa idéer som doldes bakom de degenererade uppgifterna i folkloren kunde återskapas med hjälp av religionshistoriska analogier. I allt väsentligt anknyter Birkelis tillvägagångssätt således till Tylors komparativa metod och teori om kvarlevor. Att Birkeli därmed också riskerade att göra sig beroende av det klassiska evolutionistiska cirkelargumentet är naturligtvis uppenbart. Han förutsatte en åtminstone delvis generell utvecklingsprocess, där enkla och homogena former var äldre än mer avancerade och heterogena varianter, dvs. att dödskulten hade utvecklats från en ursprunglig homogen form till en alltmer heterogen massa av motsägelsefulla föreställ- ningar och riter. När han därför klassificerade sitt material med denna premiss som utgångspunkt, blev naturligtvis resultatet sådant att källorna före- föll bekräfta just den utveckling som han själv på förhand hade postulerat. Birkeli var förvisso inte omedveten om denna metodologiska osäkerhet, men för studiet av den arkaiska fedrekulten (dödskulten och anfäderskulten) ansåg han att problemet gick att kringgå genom att de folkloristiska uppgifterna också förankrades i ett arkeologiskt källmaterial. »Man er», sade han härom, »imidlertid så heldig å ha et sikkert ledemotiv i gravkulten, og videre i offer- skikkene for fedrekultens vedkommende, så det sekundære stoff med letthet kan utskilles under den siste og endelige utkrystallisering av tradisjonenes re- ligiøse innhold.»106 Genom att studera de varierande uppgifterna i den norska

105 Birkeli 1938 s. 16 f. 106 Birkeli 1938 s. 107 ff., 156 ff., citat s. 108 f. 264 folkloren om t.ex. själsföreställningar, dödstabun, hanteringen av de döda, avskedsriter, förgängelsemetoder, gravskick och gravgåvor utifrån en både arkeologisk och komparativt antropologisk referensram, tyckte sig alltså Bir- keli både kunna identifiera traditionernas ursprungliga religiösa idéer och placera dem i deras rätta kronologiska sammanhang.107 Detta arkeologiska tillvägagångssätt hade han helt säkert hämtat från Karl Helm, som på samma sätt själv hade försökt rekonstruera liknande utvecklingsmodeller för den germanska religionens vidkommande.108 Den kronologi som Birkeli rekonstruerade med denna metod kan något kom- primerat beskrivas som löpande över tre övergripande stadier, som relativt väl sammanfaller med yngre stenåldern, bronsåldern och järnåldern.109 Birkeli menade att dödskulten ursprungligen tillhörde ett mycket arkaiskt religiöst stratum, som uppkommit när skandinaverna fortfarande utgjorde kringströvande naturfolk. Under senare perioder utvecklades dödskulten successivt, men vissa av de mest arkaiska traditionerna återfanns ändå som kvarlevor ännu i sen all- mogetid. Under yngre stenåldern dominerades religionen av dödskult och dödstro. De döda begravdes obrända, och man trodde att de sedan i rent fysiska skepnader bodde i gravarna, där de tarvade materiella gåvor av mat, dryck och föremål. Eftersom Birkeli tänkte sig att (icke-kristen) religiös tro generellt utvecklades ur den rituella praktiken, antog han att detta begravningsskick genererade en »monistisk» kroppsligt materiell själstro. Långt senare belagda före- ställningar om levande lik, draugar och mörkalver härrörde från detta arkaiska skikt och det var också under denna tidiga period som merparten av den gravkult som ingick i anfäderskulten hade utvecklats. När kremering infördes under bronsåldern, förändrades dödstron i motsvarande riktning. Man föreställde sig att en del av den dödes själ lösgjordes från kroppen genom eldbegängelsen till en helt fristående vidareexistens. Själstron blev därmed dualistisk, med en kroppssjäl som vistades i graven och en frisjäl (den fornnordiska mytologins ljusalver och diser), som uppehöll sig i ett avlägset himmelskt dödsrike (Álf- heimr). Genom att de dödas andar inte längre antogs bo i gravarna utan tänktes röra sig fritt i etern, ändrade också kulten av de döda delvis karaktär. Anfä- derskulten överflyttades till bostadshusen dit familjens dödsandar återvände och representerades symboliskt i kulten genom olika kultbilder.110 Under järn- åldern övergick enligt Birkeli de skandinaviska folken helt till fasta bosättning- ar och jordbruk. Odalbegreppet blev viktigt och med detta de dödas fysiska kvarlevor som manifestationer av släktskap och äganderätt. Därför upphörde man med att kremera de döda, vilket fick till följd att den kroppsligt materiella »monistiska» själstron återigen kom att dominera. Eftersom äldre föreställ- ningar och riter levde kvar parallellt med denna nya utveckling, blev järnål- derns själstro, dödskult och eskatologi påfallande heterogen och motsägelse-

107 Birkeli 1938 s. 16–84, passim 1938, 1944. 108 Jämför t.ex. Helm 1913. 109 Birkeli 1938 s. 105–204, 1944 s. 183–237, särskilt 183 ff., 234 ff. 110 Birkeli 1944 s. 193 ff. 227 ff., 230 ff. 265 full, vilket bl.a. kom till uttryck i den norröna litteraturens skildringar av de dö- das kroppsliga eller själsliga hinsidestillvaro i gravar, dödsberg, underjordiska dödsriken och himmelska paradis. Mångfalden kom också att innebära att an- fäderskulten började att utövas både vid graven och i hemmen.111 Som framgår av Birkelis utvecklingsmodell, eliminerade den arkeologiska förankringen inte riskerna för att den kronologiska systematiseringen av de litterära och folkloristiska beläggen skulle styras av implicita postulat. Modellen förutsätter t.ex. att källornas innehåll kan vara uppemot 5 000 eller 6 000 år äldre än de tidigaste beläggen, vilket naturligtvis är en mycket riskfylld utgångspunkt; vidare att begravningskultens begängelseform är direkt styrande över själstron, vilket är ett helt felaktigt antagande;112 att döds- kulten är den äldsta formen av religiös kult, vilket inte kan beläggas; att graven var den äldsta formen av kultplats ur vilken kultplatser i bostadshus och i naturen senare utvecklades, vilket är ett obevisat postulat som Birkeli troligen hämtade i Spencers och Tylors modeller; att anfäderskultens primära kultplats både kronologiskt och fenomenologiskt var den dödes grav och först sekundärt överflyttades till bostadshusen, vilket återigen är ett obevisat antagande som dessutom motsägs av hans eget komparativa material. När Birkeli dessutom grundade stora delar av sina tolkningar på det helt säkert lika felaktiga som obelagda postulatet att anfäderskulten var den enda kult som utspelades i bostadshusen i förkristen tid, kan man undra hur någon som sade sig bruka en jämförande religionshistorisk metod och dessutom var insatt i den samtida religionshistoriska folkloristiken kunde komma fram till en sådan slutsats.113

7.1.2. Kvarlevor av anfäderskult i norsk folklore? När det kommer till Birkelis implicita och explicita teoretiska och metodologiska utgångspunkter, var hans synsätt på flera sätt föråldrat redan när hans böcker publicerades. Det innebär emellertid inte att hans arbeten saknar positiva sidor. Tvärtom förde Birkeli i flera avseenden forskningen om förkristen an- fäderskult i Skandinavien framåt. Han använde emellanåt också sin jämförande metod på ett fullt rimligt och framgångsrikt sätt, som t.ex. när han genom komparationer med romersk, indisk och kinesisk anfäderskult föreslog att det fanns vissa gemensamma strukturer i anfäderskulten på dessa områden, som också kunde eftersökas i det norska bondesamhällets folkreligion. I detta allmänna mönster ingick t.ex. att anfäderna regelbundet försågs med mat och dryck, vilket kunde ske både vid graven och – vilket är vanligare – i boningshuset; att det vanligen var husfadern som utförde de dagliga riterna; att de riter som ägde rum i bostadshusen var förlagda till speciella platser, såsom till ett husaltare, härden

111 Birkeli 1944 s. 192, 227 ff., 234, passim. 112 Se t.ex. Nordberg 2004 s. 255–262 med hänvisningar. 113 Påståendet kritiserades redan av Celander 1932 s. 135. 266 eller husets ärosäte; att anfäderna ofta fanns representerade i form av avbilder av olika slag.114 Husfaderns centrala roll inom anfäderskulten kopplade Birkeli förmodligen helt riktigt samman med patrilinjära arvssystem, där den som upphöjdes till ny husbonde också förväntades bära det huvudsakliga ansvaret för förhållandet med de anfäder som han efterträdde.115 Mindre trovärdig är däremot hans för- sök att identifiera avbilder av kultiska idoler föreställande anfäder i det sena norska bondesamhället.116 Därtill var hans ansatser att rekonstruera de husliga riter som var ägnade anfäderna generellt sett ofta alltför beroende av den felaktiga förutsättningen att anfäderskulten var den enda religion som hörde bostadshusen till. Många av de traditioner som han diskuterade tillhörde sannolikt andra segment av den folkliga religionen. Men oavsett detta har hans resonemang i några fall likväl visat sig vara – och är fortfarande – av stort värde för forskningen om fornnordisk religion. Särskilt intressanta i sammanhanget är Birkelis analyser av den sena folkreligionens »lägre» gårdsväsen samt den mångsidiga religiösa symbolik som var knuten till högsätet eller ǫndvegit.117 Vad gäller den sistnämnda frågan menade Birkeli att högsätet i förkristen tid var en form av »kraftställe», som parallellt med sin funktion som ärosäte även kunde ha funktionen av ett altare inom ramen för anfäderskulten. Birkeli tänkte sig att kultiska figurer föreställande anfäderna kunde placeras på högsätet i samband med de religiösa högtiderna, för att på detta sätt framhålla platsen som ett »fellessæte både for levende og døde»,118 där banden mellan husfadern och hans anfäder bekräftades. Av den anledningen hade högsätet även juridisk le- gitimitet, inte minst i samband med arvsskiften. Här kan Birkeli mycket väl ha haft rätt, ehuru tolkningen fortfarande är obevisad. Däremot är det svårare att acceptera det samband som han hävdade skulle finnas mellan kulten vid hög- sätet och det som i vissa fornvästnordiska källor kallades stafr och stalli. Exakt vad dessa begrepp avsåg i förkristen tid är inte helt klart, men sannolikt betecknade ordet stafr ’stav, stör, stötta’ en gudabild och/eller kultisk replik av världs- axeln i dess olika gestaltningar, medan stalli var någon form av altare eller ställning som höll uppe staven. Särskilt det förstnämnda begreppet tycks i denna betydelse fortfarande finnas bevarat i flera sakrala ortnamn med förkristen bakgrund.119 Birkeli menade däremot att stafr ursprungligen utgjorde en stör som stod upprest på graven som en symbol för den döde eller boning för gravens dödsande. När anfäderskulten förflyttades till bostadshusen kom stafr i stället att avse avbilder av anfäderna som placerades på högsätet eller samman- föll med högsätesstolparna. Ordet stalli antog Birkeli avsåg själva högsätet i dess funktion av altare. Först i ett senare skede kom dessa husliga stafr och stal-

114 Birkeli 1944 s. 42, 109. 115 Birkeli 1938 s. 64 ff., 74 ff. 116 Birkeli 1944 s. 56–108. Jämför Lid 1928, 1931. 117 För förhållandet mellan högsätet och ǫndvegit, se Birkeli 1932. Av läsbarhetsskäl använder jag i texten fortsättningsvis enbart begreppet högsäte. 118 Birkeli 1932, 1944 s. 14 ff., 19 ff., 26 ff., 72 ff. citat s. 74. 119 Drobin & Keinänen 2001 s. 150 f., Vikstrand 2001 s. 294 ff. 267 li att också flyttas ut på de kollektiva kultplatserna och då utvecklas till gudabild och gudaaltare.120 Det är uppenbart att Birkelis tolkning av stafr och stalli är en variant av Spencers tolkning av graven som förebilden till altaret och gravstöttan som ursprung till gudabilden. Här har Birkeli heller aldrig fått nå- gon vidare uppslutning.121 Hans diskussion kring högsätets mångsidiga sociala, juridiska och religiösa funktioner står sig dock väl även utan denna tolkning. Av mer principiellt intresse blir kopplingen mellan högsätet och anfäderna också när Birkeli dessutom påminner om att högsätet i en rad folkloristiska uppgifter uppfattades som ett viloställe för gårdens småfolk och för julens osynliga gäster.122 Enligt vissa norska uppgifter kunde högsätet t.ex. fungera som gardvordens säng, och i vissa svenska traditioner lämnades högsätet ledigt åt tomten. Vilka dessa och andra liknande gårdsväsen var, är en av den skandinaviska religionshistoriska folkloristikens mest debatterade och också mest infekterade frågor. Enligt Birkeli – som föga förvånande tolkade dem som folkloristiska reminiscenser av mycket arkaiska föreställningar om dödsandar som dröjt sig kvar vid gården eller bodde i gårdens hög – kunde dessa gårdsväsen delas in i två huvudtyper. Gardvorden, eller »gårdsvakten, gårdsvärden» (med varierande namnformer som nissen, kvernkallen, grannen, gardsbonden, jole- kallen och pl. jolesveinarne), uppfattades, som namnet antyder, huvudsakligen som gårdens väktare och beskyddare. I Sverige motsvarades han främst av tomten. Ofta identifierades han med den förste röjningsmannen och gårdsgrun- daren. Han övervakade arbetstabun, särskilt torsdagshelgden, och uppfattades som »eiendomens beskytter og den gode genius som følger bonden i gårdsar- beidet, i skogen, på sjøen og under fisket». Han skulle erbjudas mat och dryck till vardag och fest, enligt vissa uppgifter också husrum och sovplats inom går- dens domän. Ibland sades han dock i stället bo i en gravhög på gårdens gravfält. I specifika fall kunde gardvorden till och med upphöjas till en regelrätt bygde- hero.123 Enligt Birkeli representerade gardvorden den ena av de folkliga gårds- väsendenas två huvudtyper. Den andra var haugbuen ’högbon, högbonden’ (med varierande namn som haugkallen, hauggubben, haugbukken, haugetus- sen, pl. haugfolket etc.), som liksom gardvorden intog en särställning som rå- dare över gårdens lycka. Likt gardvorden identifierades också haugbuen dessutom ofta med den första röjningsmannen och gårdsgrundaren. I denna egenskap var han också en moralväktare, som såg till att taburegler följdes och att iakttagandet av helgden och respekten för gårdens heliga platser – t.ex. gårdens hög eller vårdträd – upprätthölls.124 Birkeli menade inte att dessa väsen var direkta anfäder till de släkter som bodde på de norska gårdarna under 1800-talet och det tidiga 1900-talet. Där-

120 Birkeli 1944 s. 29 ff., 37 ff., 45 ff., 56 ff. 71 ff. 121 Ett undantag var dock Hilding Celander (1932 s. 135) som uppfattade Birkelis teori som »övertygande bevisad». 122 Birkeli 1944 s. 26 ff. 123 Birkeli 1938 s. 167 ff., 182 ff., 189 ff., citat s. 187. 124 Birkeli 1938 s. 117–156. 268 emot menade han att gårdsväsendena hade sitt ursprung i föreställningar om gårdsgrundare och anfäder från tidigare generationer av invånare på gården. Dessa ursprungliga anfäder troddes ha dröjt sig kvar vid gårdarna och i de nära liggande högarna för att dels värna bygden, gården och den senare ätten mot olyckor, dels också övervaka att de efterlevande skötte sina traditionella sysslor och förpliktelser. I samhällen där anfäderskulten är viktig, utgör just detta framträdande drag hos anfäderna, och Birkeli tänkte sig att denna relation mellan gårdens invånare och de ursprungliga anfäderna fortfarande i hög grad var levande i både tro och sed i den sena norska folkreligionen. Inte minst blev dessa gårdsväsen ofta ihågkomna i samband med årets större fesligheter. Man kommer här också in på det omfattande föreställningskomplex om julens osynliga gäster, som var centralt inte minst i Feilbergs tolkning av julen som en urgammal fest för de döda. Birkelis norska uppgifter om dessa traditioner är förvånansvärt få, och han tvingades därför göra stora kompletteringar med material från andra delar av Europa och annorstädes. Mycket översiktligt och generaliserande skulle dock dessa norska seder kunna sammanfattas i föl- jande moment: de »osynliga» ges möjlighet att besöka badstugan och tvätta sig inför julfesten; sedan bjuds de in i bostadshuset och erbjuds att delta i julbor- dets festligheter tillsammans med de levande eller på natten när gårdsfolket sover; de osynliga gästerna tillåts sova i husets sängar eller i högsätet, medan de levande sover i golvhalmen; efter julens slut körs de osynliga ut genom dörrar och fönster.125 I de norska materialen identifieras dessa osynliga gäster varierande med tomten, tusser, änglar och jolesveinar etc., men vanligen inte med de döda.126 Men eftersom snarlika traditioner är knutna till de döda i själsfester på andra håll i Europa, menade Birkeli (förmodligen helt riktigt) att de norska uppgifterna historiskt sett också en gång anknöt till föreställningarna om de dö- das gästningar. Om föreställningarna gick tillbaka till bronsåldern, som Birkeli menade, är naturligtvis en annan fråga. Man bör t.ex. här inte bortse från den stora påverkan som det katolska arvet förmodligen hade. Men ett katolskt inflytande behöver naturligtvis inte heller utesluta att traditionerna också var baserade på ett förkristet segment och av skäl, som kommer att läggas fram i ett senare kapitel, kan det finnas ytterligare potentialer i dessa traditioner att studera frågan om anfäderskult i fornnordisk religion. När det gäller ett sammanfattande omdöme över Birkelis studier av norsk fedrekult, finns det mycket att säga i både negativ och positiv bemärkelse. Där- för är det något märkligt att hans studier fick så liten uppmärksamhet bland samtidens skandinaviska religionshistoriker och folklorister (dock inte så – vad det verkar – bland arkeologer). I de större folkloristiska och kulturhistoriska tidskrifterna i Norge fick Birkelis fyra studier om fedrekulten ringa uppmärk- samhet. I motsvarande svenska tidskrifter omnämndes de varken i t.ex. Rig, Fataburen, Fornvännen eller Nordisk tidskrift, trots att dessa borde ha varit

125 Birkeli 1944 s. 123–150. 126 Birkeli 1944 s. 142 ff., 156–169. 269 självklara fora. Däremot anmäldes tre av hans arbeten i Folkminnen och folktankar och fick blandade reaktioner. Hans inledande studie Høgsætet recense- rades i positiva ordalag av den svenske folkloristen Hilding Celander, som dock just vad gällde anfäderskulten hade flera invändningar. Han tillstod dock att Birkeli visat att anfäderskulten måste ha haft en viktig funktion i huskulten under förkristen tid.127 Den österrikisk-norska folkloristen Lily Weiser-Aall recenserade Fedrekult i Norge, som hon ansåg vara »meget lærerik» med stor förståelse och sans i religionshistoriska spörsmål och sammanhang, men med tillägget att man inte bör fastna vid Birkelis påstående att anfäderskulten utgjorde ett slutet och oavhängigt religiöst system, vilket hon underströk gick tillbaka på en föråldrad teori.128 Slutligen anmäldes också Birkelis populärt hållna bok Fedrekult: Fra norsk folkeliv i hedensk og kristen tid av Folke Ström, som ansåg att den utgjorde »en både eggande och förbryllande läsning», där förfat- taren uppvisade påtagliga spekulativa tendenser och överdrifter i »sin iver att göra dödskulten till en central religiös ideologi».129 I den mån Birkelis studier omnämndes i näraliggande litteratur var mönstret detsamma.130 I en omvänd mening är det också värt att notera att den ständigt stridbare von Sydow, som kommenterade och kritiserade det mesta som skrevs om religionshistorisk folkloristik under 1930-talet och som dessutom publicerade flera arbeten där han explicit polemiserade mot manistiska tolkningar av folktrons väsen, faktiskt inte uppmärksammade Birkeli, trots att dennes forskning sammanföll med just den typ av religionshistorisk folkloristik som von Sydow hade föresatt sig att förgöra. Sannolikt hade det ljumma intresset för Birkelis arbeten flera orsaker. Till att börja med var hans studier och perspektiv så avvikande från de trender som under större delen av 1900-talet rådde inom den skandinaviska forskningen om fornnordisk religion, att man generellt sett förmodligen inte riktigt visste hur man skulle förhålla sig till dem. Man kan heller inte bortse från att hans studier teoretiskt och metodologiskt måste ha uppfattats som gammalmodiga redan då de publicerades. Inom den religionshistoriska folkloristiken svepte en funktionalistisk vind fram under 1930-och 1940-talen, där inte sällan också en uppgö- relse med den »gamla» forskningens historiska perspektiv låg på agendan. Häri ingick inte minst ifrågasättandet av huruvida sent folkloristiskt material över huvud taget gick att använda i studier om fornnordisk religion. Denna ström- ning verkade visserligen starkast i Sverige, men inte heller den norska folkloristiken förblev opåverkad. Inom ämnet religionshistoria gick man också mot nya trender på det fornnordiska fältet. Den äldre generationens fokusering på riter och kult övergavs i stor utsträckning och man började återigen stödja sig på mer eller mindre rena filologiska myttolkningar. Inte minst skulle den franske mytforskaren och filologen Georges Dumézils storhetstid inom nordistiken

127 Celander 1932 s. 135. 128 Weiser-Aall 1939. 129 Ström 1944 s. 173. 130 Se t.ex. Christiansen 1946 s. 11 ff. 270 inledas under denna tid. Hade Birkelis arbeten publicerats två decennier tidigare, hade de förmodligen fått en helt annan status i den fornnordiska forskningshistorien än vad de i verkligheten fick. Då hade de sannolikt också kommit att spela en roll för den utveckling som den religionshistoriska folkloristiken i Skandinavien – och alldeles särskilt i Sverige – rent allmänt kom att ta. Men nu blev det inte så, och Birkeli fick inte den uppmärksamhet som hans arbeten trots allt förtjänar. På det stora hela blev hans studier kring fedrekulten i stället mest något av en forskningshistorisk parentetisk anomali.

7.2. Anfäderskult i efterkrigstidens religionsforskning i Skandinavien Flera forskare verksamma under efterkrigstiden har framhållit att anfäderskul- ten har studerats märkligt lite bland religionshistoriker inom ramen för fornnordisk religionsforskning.131 Redan Birkeli beklagade sig, som nämnts, över denna brist på intresse,132 och att detta förhållande till stor del har bestått, framgår inte minst också t.ex. av avsaknaden av arbeten om anfäderskult i John Lin- dows stora sammanställning från 1988 av litteratur rörande fornnordiska studier.133 Lindow redogör översiktligt för mer än 3 000 poster, men vid sidan av Birkelis arbeten omfattar slagordet ancestor worship endast fyra studier, och i dessa är frågan om anfäderskulten dessutom endast en bisak. Enligt den svenske religionshistorikern Torsten Blomkvist (som själv delvis tycks ta sin ut- gångspunkt i Birkelis förklaring) beror denna avsaknad på att »det i högsta grad har funnits ett kristet religionsbegrepp i förgrunden», centrerat till dyrkan av Gud eller gudar.134 För min del tror jag att Blomkvist här överdriver den implicita teologiska agenda som han anser har styrt tidigare forskning om fornnordisk religion. Därför tillämpar han också alltför starkt delar av den generella (och generaliserande) forskningskritik som har förts fram mot västerländsk religionsforskning av vissa kritiker med starkt postkoloniala och postmoderna ut- gångspunkter men som inte är helt applicerbar på studiet av fornnordisk religion. Som en mer kuriös invändning mot Blomkvist skulle man dessutom kunna tillägga att de två forskare som främst av alla just har framhållit betydelsen av en förkristen anfäderskult i fornnordisk religion båda var protestantiska gudsmän: Birkelis kyrkliga och missionsteologiska bakgrund har redan om- talats, och H. F. Feilberg var prästvigd och under en period verksam som sockenpräst i Valsbøl i Flensborg Amt.

131 Att som Artelius hävda att »[r]eligionshistorikerna understryker unisont närvaron av en verksam förfäderskult i skandinavisk järnålder» (2000 s. 177, liknande Artelius & Lindqvist 2007 s. 143 f.) förefaller i detta sammanhang som ett minst sagt märkligt påstående. 132 Birkeli 1938 s. 11. 133 Lindow 1988, Scandinavian Mythology: An Annotated Bibliography; se register under slagordet »ancestor worship». 134 Blomkvist 2002 s. 9 ff., citat s. 9. 271

Snarare än en kristen agenda är det förmodligen bristen på relevanta källma- terial som har påverkat försöken att reda ut frågan om fornnordisk anfäderskult i negativ riktning och, som ska diskuteras i ett kommande kapitel, kan ointresset för frågan dessutom bero på hur vissa idéhistoriska och forskningsstrategis- ka faktorer under lång tid kom att påverka inriktningen av studiet av fornnordisk religion. Däremot kan Blomkvist delvis ha rätt i att den dumézilianska mytskolans framgångar under 1900-talets andra del bidrog till att intresset för mytologin ökade i samma takt som andra sidor av fornnordisk religion margi- naliserats. Men då bör man ha i åtanke att framgången för denna inriktning inom fornnordisk religionsforskning till stor del sammanföll med såväl kritiken mot den evolutionistiska skola inom vilken frågan om anfäderskulten hade varit särskilt framträdande,135 som det partiella eller till och med fullständiga av- ståndstagandet från religionsstudier per se inom den skandinaviska folkloristiken (etnologin) under 1940-talet och inom den s.k. »nya» arkeologin från bör- jan av 1960-talet.136 Detta fick naturligtvis också konsekvenser för de kvarvarande religionsforskarnas val av studieinriktning och frågeställningar. Den som vill studera frågan om anfäderskult i fornnordisk religion kan inte förlita sig på de litterära källmaterial som fornnordister traditionellt har arbetat med, eftersom dessa till allra största delen behandlar mytologiskt stoff. Men att religionsforskare skulle ta på sig att utföra tvärvetenskapliga religionsstudier grundade på arkeologiska och folkloristiska material under en tid, då folklorister och arkeologer själva explicit hävdade att det var omöjligt, är naturligtvis att begära väl mycket. Det ska dock sägas att frågan om eventuell anfäderskult ännu inte har blivit grundligt utredd bland religionshistoriker. Däremot har frågan om anfäderskult aktualiserats i ett otal olika sammanhang bland arkeologer under senare år. Så sent som 1991 menade arkeologen Evert Baudou visserligen att »[f]örfä- derskult […] inte ha[r] spelat någon större roll i den arkeologiska forskningen i Sverige som förklaringsmodell för gravskicket under järnåldern».137 Denna beskrivning stämmer dock främst för de decennier då intresset för religionsstudier generellt minskade inom svensk arkeologi. Möjligen är beskrivningen dessutom mer relevant för forskningen om yngre järnålderns religion än för tidigare perioder. »Stor konsensus råder om att bronsåldersmänniskan ägnade sig åt vad som ofta kallas förfäderskult», säger t.ex. den svenska arkeologen Helena Victor bara ett decennium senare, och tillägger att anfäderskulten även är ett centralt tema för forskare verksamma inom studiet av neolitikum.138 Men – måste man här tillägga – vad som de facto studeras under rubriken anfä- derskult (eller förfäderskult) i dessa sammanhang skiljer sig ofta mycket från

135 I Dumézils inledande studie om de nordiska gudarna (Les dieux des Germains, 1939) tar han uttryckligen sitt avstamp i avståndstagandet från evolutionismen och diffusionismen. 136 Utgivningen av Les dieux des Germains på svenska under titeln De nordiska gudarna (i två olika översättningar 1962 och 1965) sammanföll tidsmässigt med övergivandet av religionsstudier inom den s.k. New Archaeology. 137 Baudou 1989 s. 34. 138 Victor 2002 s. 41. 272 det som begreppet vanligen åsyftar inom antropologi och religionsvetenskap. Som arkeologen Birgitta Johansen har påpekat, har många arkeologer projice- rat kategorin anfäderskult på de mest varierande fenomen, vilket har gjort att begreppet »fått en närmast beslöjande funktion, det döljer i längden mer än det förklarar». Inom arkeologins ramar, menar hon, har anfäderskult »blivit ett begrepp för ett primitivt och svårförståeligt beteende».139 Denna sistnämnda trend, som dessutom har vuxit i omfattning under de senaste decennierna, tycks till stor del bero på de ökade influenserna från den brittiska arkeologins teoretiska debatter och förklaringsmodeller inom skandinavisk arkeologi. Viljan att förklara betydelsen av allehanda källmaterial och arkeologiska monument med den lika diffusa som – för att tala med den engelske arkeologen James Whitley – »allestädes närvarande anfadern» (omnipre- sent ancestor) som primär förförståelse,140 tycks delvis ha startat under 1970-talet genom en rad s.k. etnoarkeologiska jämförelser mellan neolitiska Britannien och det nutida Madagaskar, där anfäderskulten ännu är utbredd och där ju för övrigt även Birkeli hämtade sin huvudsakliga inspiration. I samband med framgångarna för den s.k. postprocessuella skolan inom den brittiska arkeologin under 1980-talet och framför allt 1990-talet kom etnoarkeologin i princip att falla ur modet. Paradoxalt nog kom samtidigt etnoarkeologernas explicita tolkningar rörande anfäder och anfäderskult därmed att övergå till ett mer implicit tankefilter för just etnoarkeologins postprocessuella kritiker. Eller som Whitley kärnfullt uttrycker saken: »the universal ancestor has gone from being a suggestion to becoming an orthodoxy without ever having had to suffer the indignity of being treated as a mere hypothesis. Ancestors are everywhere, and everything is ancestral.»141 Inte minst på grund av den brittiska arkeologins inflytande på skandinavisk arkeologi under de senare decennierna, är Whitleys kritik i allt väsentligt fullt relevant även för delar av skandinavisk arkeologi. Men såväl brittisk som skandinavisk religionsarkeologi har under hela 1900-talet också kännetecknats av en mer eller mindre allmän sammanblandning av kategorierna dödskult och an- fäderskult, och detta kan den teoretiska utvecklingen av arkeologin på 1980- och 1990-talen inte ensam förklara. I själva verket går denna begreppsförvir- ring i förlängningen implicit tillbaka på det vida och oreflekterade begreppsbruk som karakteriserade många av kolonialtidens folkskildrare och etnografer under 1700- och 1800-talen och som därifrån togs upp av Spencer, som i sin mycket inkluderande definition av anfäderskult avsåg »all worship of the dead». Denna utgångspunkt spreds, som nämnts, till många germanister, fornnordister och inte minst skandinaviska och brittiska arkeologer under tiden kring förra sekelskiftet. Numera är dock denna idéhistoriska linje mer eller mindre bortglömd. Bland senare generationers skandinaviska arkeologer är det i stället påfallande ofta Birkeli som genom sina arbeten om norsk fedrekult åt-

139 Johansen 1997 s. 28. 140 Whitley 2002 s. 119. 141 Whitley 2002 s. 119. 273 minstone implicit har framställts som fader till detta perspektiv.142 Men vad Birkeli egentligen avsåg med fedrekult är, som tidigare framgått, inte helt tydligt. Troligen gjorde han själv ingen större åtskillnad mellan dödskulten i samband med begravningar och den mer uttalade anfäderskulten inom ramen för den husliga kulten, eftersom han accepterade Spencers, Tylors och Helms mer eller mindre evolutionistiska uppfattningar att en primär dödskult vid graven sekundärt hade överflyttats till bostadshusens domäner. Även bland senare skandinaviska forskare har anfäderskulten framför allt just kommit att förbin- das (och sammanblandas) med gravkulten. Utanför Skandinavien har Birkelis inflytande naturligtvis varit betydligt mer begränsat. För identifikationen av gravkult med anfäderskult inom ramen för den brittiska arkeologin under senare tid har i stället Arthur Saxes och Lynne Goldsteins ofta citerade arbeten om relationen mellan dödskult, anfäder och social organisation varit centrala.143 Saxe och Goldstein utsattes förvisso redan under början av 1990-talet för grundläggande och i högsta grad relevant kritik av t.ex. arkeologen och klassicisten Ian Morris,144 som påtalade att Saxe och Goldstein baserade stora delar av sina analyser på just den klassiska sammanblandningen av anfäderskult och kult i samband med dödsfall, begravning och åminnelser. Morris kritiska invändningar är i denna mening till fullo tillämpbara också på skandinavisk arkeologisk forskning. Emellertid tycks hans kritik närmast helt ha gått den arkeologiska diskursen om anfäderskult förbi.

7.2.1. Anfäderskult (?) i nutida svensk religionsarkeologi När kategorin anfäderskult har aktualiserats inom skandinavisk och kanske främst svensk religionsforskning har den kommit till uttryck på delvis olika sätt beroende på vilka historiska perioder som står i fokus. Men det finns också flera gemensamma linjer. Genom vad som sannolikt är ett implicit arv från den evolutionistiska religionsforskningen framställs t.ex. anfäderskulten inte sällan som ett urgammalt och mycket arkaiskt religiöst fenomen, som stegvis ersattes av alltmer avancerade och slutligen polyteistiska religionsformer. Vanligt är t.ex. att anfäderskult får en framskjuten position i tolkningar av stenålderns och bronsålderns religion. Så antog t.ex. den danske arkeologen Johannes Brønd- sted att religionen i det nuvarande Danmark under mesolitikum framför allt representerades av dödskult och jaktmagi. Under neolitikum utvecklades den under yttre påverkan till naturdyrkan och »en kultus af familie og slægt, en dø- dedyrkelse, en anereligion». Under bronsåldern dominerades religionen av dyrkan av den opersonifierade solen, men vid sidan om solkulten dröjde sig

142 Se t.ex. nyligen Baudou 1989 s. 34 f., Johansen 1997 s. 28 ff., Kaliff 1997, Widholm 1998 s. 1 f., 4 ff., Artelius 2000, Gräslund 2001, Blomkvist 2002, Theliander 2005 s. 295 f. Jämför Gräs- lund 2001 s. 224, Victor 2002. 143 Saxe 1970, Goldstein 1981. 144 I. Morris 1991. Se även Whitley 2002. 274 döds- och anfäderskulten kvar tillsammans med allmän trolldom, övertro, häxeri, besvärjelser och spådomar. I mitten av bronsåldern, i Brøndsteds kon- struktion, framträdde för första gången ett personifierat panteon.145 Att denna tänkta utveckling på flera sätt avspeglar de mer eller mindre evolutionistiska teorierna om religionens utveckling bland 1800-talets och det tidiga 1900-talets religionsforskare är uppenbart. Likväl återkommer snarlika utvecklingsidéer ännu i sen arkeologisk forskning. Enligt t.ex. Brøndsteds landsman och ämneskollega Jørgen Jensen karakteriserades religionen under mesolitikum av animistiska föreställningar i kombination med magi och schamanism, medan anfäderskulten under neolitikum framträdde genom ett uttryck för växande behov att manifestera ättens sammanhållning och äganderätt till kultiverade marker och territorier. Centrum för anfäderskulten under denna period var de kollektiva stenkammargravarna, där de döda vistades och blev fö- remål för dyrkan. Enligt Jensen kulminerade anfäderskulten under andra halvan av fjärde årtusendet före Kristus, men den var viktig ännu under slutet av stenåldern. Vid början av bronsåldern skedde dock en form av religionsskifte med en övergång från en kollektiv till en individbaserad dödstro, där man tänk- te sig att den döde inte längre vistades i graven utan i själslig gestalt förenades med solen och fick del av solens ständiga återfödelse. Bronsåldern var överlag soldyrkans stora tidsålder. Däremot, ansåg Jensen, kännetecknade polyteism främst järnålderns religion.146 Den sistnämnda tolkningen tycks Jensen ha hämtat hos Kaul, som ansluter sig till den under slutet av 1800-talet etablerade uppfattningen att bronsålderns religion bestod av en kombination av dödskult eller anfäderskult och en alltmer dominerande soldyrkan.147 Många andra religionsarkeologiska forskare menar dessutom att anfäderskulten var ett mycket typiskt karaktärsdrag för religionen under bronsåldern.148 Så anser t.ex. Anders Kaliff att anfäderskulten var som mest framträdande under denna period, för att sedan successivt träda tillbaka till förmån för den högre gudsdyrkan. Kaliff tänker sig dock att anfäderskulten ursprungligen tillhörde en mer kollektiv religionsutövning på gravplatser som var gemensamma för flera gårdar, för att först i senare skeden degraderas till den privata religionsutövningens sfär, där den till slut sjönk ned i den allmänna folktron: Begravningsritualen och återkommande minnesfester gav en mystisk samvaro med de döda förfädren [under bronsåldern]. Denna kult av förfädren har förmodligen för- ändrats väsentligt redan under förkristen tid, i och med att den offentliga kulten änd- rade karaktär. Denna del av religionen har sjunkit ned i det privatas sfär och successivt reducerats till att ingå i olika folkliga föreställningar. De döda förfädren har blivit till mytiska andeväsen med en delvis annan innebörd [såsom alver, diser, nornor, fylgior, älvor och tomtar]. Jag menar att gravfälten som generellt viktiga kultplatser kan ha varit en realitet under yngre bronsålder och äldre järnålder men att bruket kan

145 Brøndsted 1977 s. 75 ff., 124, 152, 154 ff., 231 f., 278 ff., 295 ff., citat s. 124. 146 Jensen 2001 s. 131, 215 ff., 343, 394, 407, 2002 s. 49, 232 ff. 147 Kaul 2004a, 2004b. Liknande tolkningar förekommer även hos t.ex. Kaliff 1997, 2007. 148 Se översikt i t.ex. Victor 2002 s. 41 ff. och där refererade arbeten. 275

ha reducerats till undanskymd privatreligion och folkföreställningar redan under för- kristen tid under påverkan från en förändrad offentlig kult.149 Ett intressant inslag i Kaliffs material är kombinationer av stolphål på en rad gravfält från bronsåldern i Östergötland, som han på ett tänkvärt sätt föreslår ut- gör rester efter regelrätta kulthus som har brukats inom anfäderskultens ramar.150 Betydelsemässigt likartade konstruktioner har även påträffats på andra gravfält eller till och med i direkt anslutning till gravar i olika delar av Skandinavien. Det förefaller vara fullt möjligt att dessa byggnader uppfördes och användes inom dödskulten, och om de hypotetiskt dessutom vore platser för anfäderskult under bronsåldern och den äldsta järnåldern, skulle det inte vara svårt att finna fenomenologiska motsvarigheter till dessa i andra samhällen med utvecklad anfä- derskult. Problemet är att det fortfarande måste betraktas som en öppen fråga huruvida dessa byggnader faktiskt utgjorde en form av helgedomar inom ramen för en mer explicit anfäderskult,151 eller om de främst »bara» brukades inom den utdragna kulten i samband med dödsfall och begravning.152 Under alla förhållanden måste dessa förmodade kulthus på gravfälten från bronsåldern och äldsta järnåldern betraktas som ett utmärkande inslag i tolkningarna av anfäderskultens ställning i bronsålderns religion. På liknande sätt har man också tolkat en annan typ av långsmala byggnader (s.k. Brobyhus), som i huvudsak har påträffats på en rad platser längs med den svenska ostkus- ten i närheten av gravlokaler från bronsåldern, som platser för både dödskult och anfäderskult.153 En av få forskare som har försökt identifiera spår efter förkristen anfä- derskult i mer ordinära bostadshus – där denna kultutövning rimligen åtmins- tone till stor del borde ha ägt rum – är den svenska arkeologen Anne Carlie, som delvis tar sin utgångspunkt i Birkelis uppfattning att fedrekulten hade en närmast exklusiv ställning i den husliga religionsutövningen. Även Carlie anser att anfäderskulten främst utmärkte religionen under bronsålder och äldre järnålder, för att därefter minska i betydelse. De material som hon presenterar som spår efter anfäderskulten utgörs dock i första hand av keramik, djurben, malstenar och andra föremål, som har deponerats i fundamenten till takbärande stolpar, under husväggar och vid dörrar, i hörn, samt under golv och eldstäder etc. Carlie betonar själv att dessa depositioner i de flesta fall tycks ha ägt rum i samband med att husen uppfördes, byggdes om eller revs, vilket kan tala för att depositionerna framför allt skulle kunna karakteriseras som s.k. byggnadsoffer och stängningsoffer.154 Detta, menar hon dock, behöver inte utesluta att depositionerna dessutom var uttryck för anfäderskult:

149 Kaliff 1997, citat s. 75; se även Kaliff 2007 s. 189 ff. 150 Kaliff 1997 s. 54 ff. 151 Se t.ex. Kaliff 1997, Artelius 2000 s. 176 ff., Victor 2002, Karlenby 2011 s. 108 ff. 152 Jämför t.ex. Andersson 2005 s. 138 ff., Anglert et al. (red.) 2006. 153 Victor 2002. 154 Carlie 2004 s. 10 f., 12, 13, 15 ff., 20, 29, 32, 41 ff., 141 ff., 144, 203 f., 210 ff., 215 ff., 215 f., 218 f. 276

Oavsett vilka enskilda motiv som låg till grund för de rituella handlingarna, finns det enligt min uppfattning mycket som talar för att byggnadskulten – åtminstone under äldre järnålder – var intimt länkad till ett helgande av anfäderna, inte bara för att hedra deras minne utan också för att få förfädernas beskydd. Det är framför allt de rituella nedläggelsernas återkommande placering i långhustets bostadsdel – i hörnen och vid härden – som pekar i denna riktning, men även det faktum att påfallande många ned- läggelser har skett under den andra eller tredje bebyggelsefasen, d.v.s. då avlidna familjemedlemmars och släktingars andeväsen kan ha funnits närvarande på boplat- sen.155 Med tiden, antar Carlie, kom denna form av privat anfäderskult dock alltmer i skymundan för den mer offentliga kollektiva gudsdyrkan: Under folkvandringstid och vendeltid minskar de traditionella nedläggelserna av ler- kärl, malstenar och slaktrester från djur i det arkeologiska materialet. Jag tolkar detta som ett rituellt uttryck för att den gamla offerkulten med rituell slakt, intagande av sakrala måltider och dryckesgillen, inte längre praktiserades vid övergångsriter kopplade till gårdens byggnader. I en tid av förändring, då den sociala och politiska makten i allt större grad kom att centreras till enskilda personer och släkter i samhället, följde även andra traditioner och ideal. Med den nya tiden tonades den kollektiva kulten av anfä- derna som skyddsandar ned på gården till förmån för religiösa ceremonier där myternas gudar, hjältar och hjältinnor var huvudpersoner. Det är troligt att den nya traditionens kultutövning i större grad tog sin utgångspunkt i olika sociala händelser, t.ex. bröllop, kalendariska högtider och festligheter. Dessa förändringar behöver inte betyda att kulten av förfäderna försvann från gården, utan bara att denna tog sig andra uttryck som inte avsatt några beständiga spår i det arkeologiska meterialet.156 Carlies studie är intressant på många sätt. Om hon lyckas belägga anfäderskult i sitt material är däremot en annan fråga. Som hon själv också understryker, kan de depositioner som hon diskuterar i de flesta fallen förmodligen primärt för- klaras på andra sätt än som uttryck för anfäderskult.157 Om även anfäderskulten aktualiserades sekundärt i dessa situationer är förvisso en intressant och fullt möjlig tanke, men den kan knappast betraktas som mer än en hypotes, som dessutom förefaller vara implicit beroende av de mer generella och övergripan- de uppfattningarna att anfäderskulten dels var ett framträdande inslag i brons- ålderns och äldsta järnålderns religion, dels var den tydligt dominerande religionsformen i den husliga religionsutövningen. Tyvärr är dessa utgångspunk- ter dock ännu obelagda. Att Carlie liksom andra forskare har svårt att på arkeologisk väg styrka förekomsten av anfäderskult i husliga kontexter är emellertid inte så konstigt. Med en allmän utgångspunkt i antropologiska analogier kan man konstatera att eventuella arkeologiska spår efter en postulerad huslig anfäderskult i det förkristna Skandinavien måste förväntas vara både få- taliga och mycket svårtolkade. Carlie skiljer sig från många andra religionsarkeologiska forskare i så måtto att hon i regel håller isär anfäderskulten från den allmänna dödskulten.158 Hen- nes uppfattning att betydelsen av den postulerade anfäderskulten stod i omvänd

155 Carlie 2004 s. 216. 156 Carlie 2004 s. 216. 157 Jämför A.-L. Falk 2008. 158 Jämför dock även t.ex. Victor 2002 och i viss mån Gräslund 2001. 277 proportionalitet till en successivt alltmer utvecklad kollektiv gudsdyrkan, är emellertid i linje med en religionshistorisk utveckling som är mer allmänt postulerad av många arkeologer. De direkta bevisen för en sådan progression är dock få, och i stor utsträckning bör uppfattningen betraktas som en kvarleva av den tidiga religionsforskningens schematiska tolkningar av religiös utveckling såsom direkt beroende av social progression, vari anfäderskulten schematiskt placerades som ett äldre stadium än senare gudsdyrkan. I sin extrema form mynnade denna modell tidigt ut i varianter av den manistiska utvecklingsteo- rin, som fick genomslag även i germansk och fornnordisk religionsforskning. Idag är det dock få forskare som explicit har försökt upprätthålla en sådan ensidigt evolutionistisk manistisk syn på religiös utveckling i det förkristna Skan- dinavien.159 Däremot har vissa forskare under senare år gjort försök att formu- lera modeller där »kulten av förfäderna» står i centrum och indirekt eller direkt har en närmast allenarådande ställning, medan gudsdyrkan är kraftigt nedtonad eller till och med helt bortförd ur diskussionen.160 Det som i realiteten främst anförs som belägg på denna centrala anfäderskult är emellertid främst inslag av allmän dödskult och exempel på ättens sociala betydelse i det förkristna sam- hället, inte anfäderskult i begreppets mer explicita mening. I ett forsknings- och idéhistoriskt perspektiv är det tydligt att den skillnad i synen på kategorin anfäderskult som var evident redan under andra delen av 1800-talet fortfarande inte är överspelad. På 1870-talet visualiserades dessa skillnader väl av hur kategorin brukades inom ramen för Spencers manistiska och Tylors animistiska teorier. Inom antropologi och religionshistoria är det sedermera vanligtvis Tylors mer explicita bruk av anfäderskult som har accepterats. Inom andra ämnen, som t.ex. arkeologi, har man i stället hållit fast vid Spencers mycket inkluderande och utslätade definition av kategorin och inte sällan dessutom vidhållit Spencers uppfattning att just anfäderskulten utgör ett allmänmänskligt och mycket arkaiskt fenomen.161 Ofta är dock denna länk till Spencer påfallande implicit, och hans tolkningar presenteras i stället lösryckta

159 Antydningar av äldre manistiska idéer skymtar emellertid fram i t.ex. den svenske arkeologen Agne Furingstens studie över sociala och religiösa samhällsförändringar i ett långtidsperspektiv. Han menar att kronologiska variationer i gravskicken på ett direkt sätt avspeglar religiösa föränd- ringar och att det fanns en »fundamental skillnad av principiell natur» mellan dödsföreställningar knutna till begravningar där den döde jordades och sedan »bodde» i graven i kroppslig skepnad, respektive begravningar under vilka de döda kremerades och sedan vistades i själslig gestalt i ett avlägset dödsrike. Det faktum att jordandet i stor utsträckning ersattes av kremering under mitten av bronsåldern indikerar därför, enligt Furingsten, en stor förändring av religionen under samma tid: »[j]ordbegravningsskicket kan tyda på att det skett en viss förfädersdyrkan, vilken sannolikt successivt har avtagit och efterträtts av en gudsdyrkan, där de tidigare dyrkade förfäderna mytolo- giserats och blivit gudar. Denna övergång har påskyndats av övergången till likbränning» (Furingsten 1985 s. 171 f., 175, citat s. 171, 172). Bakom denna tolkning skymtar man sannolikt den mer eller mindre manistiskt animistiska syn på religionens utveckling som förmedlades från 1800-talets evolutionister genom Emil Birkeli. 160 Se t.ex. Blomkvist 2002 (för kritik se Lindberg 2009), Ersgård 2006 s. 25 ff., 29 ff., 61 ff., 80 ff., 107, 108 ff., 121 ff. Jämför även Fabech 2009 s. 338. 161 Jämför t.ex. Widholm 1998 s. 1 f., Blomkvist 2002 s. 136, Victor 2002 s. 41, samt Artelius nedan. Det bör dock betonas att anfäderskult inte är ett globalt fenomen och inte kan förutsättas ha existerat i det förkristna Skandinavien som om den vore ett sådant. 278 från sina större idéhistoriska sammanhang, som om de vore allmänt accepterade premisser. Då och då framgår dock Spencers centrala betydelse för detta synsätt ännu i sentida forskning. Enligt t.ex. den svenske arkeologen Tore Ar- telius tillhör anfäderskulten ett mycket ålderdomligt stratum i religionernas historia; anfäderskulten är, säger han, ett »uråldrigt» och »globalt och i alla tider närvarande fenomen» som »omfattar mycket åldriga inslag» i religionen. Och mer än så: anfäderskulten är »det religiösa och sociala rotsystem som varje utvecklad och kollektivt förankrad religion spirat ur».162 Att Artelius här har hämtat direkt inspiration från Spencer, som i sin manistiska ursprungsteori an- såg att »ancestor worship […] is the root of every religion» är uppenbart. Detta framgår dessutom av att Artelius i sammanhanget genom sekundär litteratur indirekt också hänvisar till just Spencers manistiska teori för att framhålla anfä- derskultens centrala betydelse för all religion under alla tider. Till skillnad från flera andra religionsarkeologer uppfattar Artelius emellertid inte anfäderskulten som ett kraftigt försvagat fenomen under järnåldern, och han ställer inte heller fenomenet i ett direkt motsatsförhållande till gudsdyrkan. Liksom så många andra identifierar han däremot anfäderskulten med religiösa traditioner, som hypotetiskt lika väl, eller till och med företrädesvis, skulle kunna kategoriseras som begravningsriter och andra former av allmän döds- kult. Var gränsen går mellan dessa båda kategorier, är fortfarande ett centralt problem i religionsarkeologiska studier av de levandes förhållande till de döda.

7.3. Förekom anfäderskult i fornnordisk religion och senare folkreligion? Förekom anfäderskult någonsin i förkristen religion i Skandinavien? I vikingatidens fornnordiska religion? Levde delar av den vidare under medeltiden och senare i folkliga traditioner som inte var sanktionerade av Kyrkan? Kunde ett dylikt förkristet arv integreras med den medeltida katolska själskulten? Innan några försök kan göras att svara på dessa spörsmål bör de först föregås av ytterligare en helt avgörande fråga: är de källor som står till buds av sådan karak- tär att frågorna ens går att studera? Om man väljer att förhålla sig till anfäderskult som en mer explicit kategori, är det svårt att studera den i de källor som skulle kunna berätta om förkristen religion i Skandinavien. Om detta innebär att anfäderskult som fenomen i denna mening aldrig har existerat i Skandinavien är en annan fråga, som dock på grund av just det mycket fragmentariska källäget måste lämnas obesvarad. Emellertid kan man förmodligen utgå från att en så explicit anfäderskult som är vanlig i t.ex. Västafrika och Ostasien inte existerade i Skandinavien under slutet av yngre järnåldern; fenomenet borde då trots allt ha avsatt fler spår i det samlade källmaterialet om fornnordisk religion i vid mening. Helt säkert går det heller inte, som vissa har antytt, att t.ex. dra slutsatsen att anfäderskulten

162 Artelius 2000 s. 178, liknande även i Artelius & Lindqvist 2007 s. 139, 143 f. 279 måste ha varit utbredd i Skandinavien, eftersom de förkristna skandinaviska samhällena var ordnade efter ett ättebaserat släktskapssystem och eftersom fö- reställningar om de dödas hinsides existens som andeväsen var framträdande inslag i många människors världsåskådning.163 För även om dylik social bas vanligen karakteriserar de samhällen där anfäderskult förekommer,164 följer inte per definition att den utvecklas i alla samhällen där ätten är en central social kategori.165 Dessutom återfinns anfäderskult också i vissa samhällen som inte är ättebaserade. När det kommer till frågan om hur man har försökt att närma sig studiet av anfäderskult i efterkrigstidens forskning om förkristen religion i Skandinavien, har som nämnts den generella trenden med några undantag varit att kategorin har applicerats på religiösa traditioner som enligt en mer strikt klassificering fenomenologiskt ligger utanför den egentliga anfäderskultens ramar. Mest ut- präglat gäller detta den sammanblandning mellan anfäderskult och mer allmän dödskult, som har löpt som en röd tråd genom germansk och fornnordisk religionsforskning sedan slutet av 1800-talet och som fortfarande är framträdande inom framför allt viss religionsarkeologisk forskning. Därtill har man ibland också antagit att en allmän anfäderskult kan beläggas å ena sidan genom litte- rära och folkloristiska uppgifter om vissa s.k. »lägre» väsen, såsom de norska gardvorden och haugbuen, den svenska och finlandssvenska tomten, den norröna litteraturens alver och diser, dvärgar och vättar, den svenska folktrons älvor etc.,166 å andra sidan genom litterära antydningar om en form av herodyr-

163 Ranke 1973, jämför kritiken av H. Kuhn 1973. 164 Se t.ex. Radcliffe-Brown 1945, Swansson 1964. 165 Evans-Pritchard 1965 s. 74 f. 166 Vad gäller dessa grupper av väsen, har tolkningarna av dem som ursprungliga dödsandar generellt sett sina teoretiska förutsättningar i den manistiska eller manistiskt animistiska skolan inom den evolutionistiska religionshistoriska folkloristiken, vilken i stor utsträckning är övergiven idag (vilket naturligtvis inte innebär att vissa av dessa väsen inte faktiskt kan ha en sådan bakgrund). Det är därför idéhistoriskt intressant hur märkligt olika öden forskningen om dessa väsen har gått till mötes. Om vättar har forskningen mer eller mindre upphört. Någon forskning om tomtens äldre historia har i princip inte bedrivits sedan 1940-talet, trots att frågan om detta väsen ska uppfattas som en ursprunglig platsrådare eller en gårdsgrundare och första anfader fortfarande måste betraktas som öppen (jämför dock Ehrensvärd 1979, af Klintberg 1987, Häll 2010). Dvärgarna betraktas nu närmast uteslutande som mytiska väsen i den norröna litteraturen, medan diserna brukar uppfattas som heterogena väsen med flera olika funktioner, eller till och med som en samlingsbeteckning för flera olika kategorier med feminina väsen. Fruktbarhetsaspekten är dock mycket dominerande, medan den manistiska tolkningen däremot upprätthålls av få (se översikt i t.ex. Simek 1996 s. 61 f., Gunnell 2000, Bek-Pedersen 2011 s. 41 ff.). I den mån älvorna är före- mål för förnyade forskningsinsatser uppfattas de snarast som naturväsen, men man brukar scha- blonmässigt akta sig för att identifiera dem som från början förkristna väsen, eller härleda dem till de norröna alverna, trots de både etymologiska och delvis empiriska likheterna mellan dessa kategorier av väsen (se t.ex. Gunnell 2007b, Hall 2007, Östling 2007). I praktiken är det idag bara just alverna som tillsammans med den norska gardvorden och haugbuen fortfarande aktualiserar den manistiska tolkningsmodellen, men särskilt vad gäller alverna står de manistiska tolkningarna ännu mot de naturanimistiska, även om vissa forskare faktiskt på olika sätt också har försökt att förena de två (se t.ex. Ellis 1943 s. 118, Birkeli 1944 s. 8 ff., Celander 1955 särskilt s. 65, de Vries 1956 s. 257 ff., Turville-Petre 1964 s. 231, Å. V. Ström 1975 s. 163 ff., F. Ström 1985 s. 91, 177, 198 f., Steinsland 2005 s. 248, 345, Gunnell 2007b, Hall 2007 särskilt s. 21–53. Kaliff skiljer sig härvidlag delvis från andra forskare när han identifierar såväl alver och diser, som nornor, fylgior, älvor och tomten som döda anfäder, Kaliff 1997 s. 22 f., 113 ff., 2007 s. 187 ff.). 280 kan eller regelrätt apoteos av vissa mer framträdande individer i samhället. Re- sultaten har dock knappast varit entydiga och för att problematisera och visua- lisera de svårigheter som själva frågeställningen i kombination med källmate- rialen rymmer, kan det vara lämpligt att diskutera några av de mest centrala temana kring frågan huruvida anfäderskult existerade i fornnordisk religion. Dessa teman är: 1) kultbruk riktade till (förmodade) gårdsgrundare och bygdeheroer; 2) periodiska konviviemåltider på gravplatser mellan levande och dö- da; 3) de i sammanhanget märkligt bortglömda men högst relevanta allmänna s.k. själsfester där de döda återvände till sina familjers gårdar för att delta i mål- tider och andra festbruk.

7.3.1. Gårdsgrundare och bygdeheroer som mottagare av kult Om man undantar den högst omstridda frågan huruvida kulten av alverna (och diserna) ska uppfattas som uttryck för anfäderskult, berör den norröna litteraturen bara kult av döda stormän och kungar, som i döden liksom i livet stod (fruktbarhets)gudarna nära och därför blev föremål för kult. Man kan dessutom tillägga att dessa källor har gemensamt att de har en trovärdighet som i hög grad kan eller till och med måste källkritiskt ifrågasättas. Till den senare gruppen kan t.ex. nämnas uppgiften att sagokungen Guðmundr från Glæsisvellir blev så gammal att man började uppfatta och dyrka honom som en gud efter hans död. Episoden, som återfinns i vissa sena versioner av Hervararsaga, har dock ka- raktär av folksaga och kan knappast ligga till grund för mer omfattande generaliseringar om en allmän och utbredd anfäderskult under förkristen tid.167 Andra uppgifter om avgudade kungar är uppenbart färgade av kristen euhemerism, såsom den gotiske historikern och biskopen Jordanes ofta anförda identifikation av ansis med mänskliga härförare som efter döden blev dyrkade som semigudar,168 liksom Snorri Sturlusons uppgift att sveakungen Frej fick motta offergåvor vid sin gravhög som om han levde.169 Ytterligare några uppgifter skulle kunna ha en viss religionshistorisk verklighetsbakgrund men uppvisar samtidigt tydliga drag av kyrklig hagiografi och ecklesiastisk retorik.170 Snorris upplysning om att Halvdan Svarti var så årsäll att han uppfattades som helig och hans kropp därför styckades upp efter döden och begravdes i olika delar av hans rike, påminner t.ex. märkbart om den medeltida helgonkulten.171 Till denna grupp hör också den tidigare diskuterade uppgiften i en þáttr infogad i Flat- eyarbók från slutet av 1300-talet om att den regionala Vestfoldkungen Ólafr

167 Hervararsaga, kapitel 1, (Ed. Tolkien), 1960 s. 66. De aktuella avsnitten brukar anses gå tillbaka på ett nu förlorat manuskript från början av 1300-talet. Se vidare Tolkien 1960 s. xxix f., Baetke 1964 s. 40, Malm 1990 s. 56 ff., Nordberg 2004 s. 31 ff. 168 Jordanes Getica, sektion 78, 1997 s. 71. Se vidare kap. 2.0.1. 169 Ynglingasaga, kapitel 10, ÍF XXVI, 1979 s. 23. Se vidare Hultgård 1997 s. 21, O. Sundqvist 2002 s. 289 ff. 170 För denna diskussion och medeltida hagiografiska inslag i skildringarna av de förkristna kungarna, se t.ex. Baetke 1964 s. 40 ff., Malm 1990 s. 56 ff., Heinrichs 1994, Hultgård 1997 s. 21, O. Sundqvist 2002 s. 289 ff. 171 Hálvdanar saga svarta, kapitel 9, ÍF XXVI, 1979 s. 92 f. Jämför Näsström 2001 s. 132. 281

Geirstaðaalfr var så årsäll att han blev föremål för kult efter döden,172 liksom Rimberts (och Adam av Bremens) upplysning om att religiösa representanter för svearna erbjöd invånarna i handelsstaden Birka möjligheten att upphöja sin kung Erik till gud om de avstod från att låta sig kristnas av Kyrkans ditsända missionärer.173 Skulle man utöva långtgående historisk källkritik mot dessa litterära passager skulle man förmodligen tvingas avföra samtliga som religionshistoriska källor. Sätter man i stället in dem i ett komparativt religionshistoriskt perspektiv förefaller det åtminstone teoretiskt möjligt att det bakom de tvivelaktiga lit- terära framställningsformerna skulle kunna dölja sig en form av förkristen herokult, där vissa framstående män och kvinnor upphöjdes efter döden och blev föremål för kult, därför att de i döden liksom i livet stod i nära förhållande till gudarna och följaktligen uppfattades som fortsatta garanter för årsväxt, fred och välbefinnande. I så fall kan de dessutom ha utgjort något av en inhemsk plattform för den senare medeltida kulten av såväl kyrkligt sanktionerade som lokala icke auktoriserade helgon,174 vilket också skulle förklara varför de under loppet av medeltiden började beskrivas med ord som hämtades från den kristna retoriken och hagiografin. Men indikerar en sådan förkristen herokult en all- män men inte belagd anfäderskult? Är herokulten i själva verket bara toppen på anfäderskultens isberg, för att tala med Birkeli? Enligt min mening överdrev Birkeli (liksom flera tyskspråkiga forskare före honom) betydelsen av dessa uppgifter som symptom på en mycket mer allmänt praktiserad anfäderskult. Snarare kom dessa kungar och stormän att övergå till en form av lokala eller regionala platsrådare (genius loci), och lika nära som de stod till en allmän kategori anfäder, stod de förmodligen till andra typer av läg- re gudomligheter med snarlika funktioner, men utan mänsklig bakgrund.175 In- tressant nog skulle de i så fall dela denna mellanform med andra för diskussionen framträdande väsen från det sena skandinaviska bondesamhällets folkreligion, som de norska gardvorden och haugbuen (jämför Birkeli), liksom kanske också den svenska tomten. Såsom man möter dessa sistnämnda väsen i källorna har de visserligen en lägre dignitet än den norröna litteraturens bygdeheroer, men de hade delvis likartade funktioner. Liksom bygdeheroen lokalt eller regionalt utgjorde en genius loci över en trakt eller landsända, hade tomten och gardvorden (med parallella varianter) motsvarande roller på den enskilda gården. Där uppfat-

172 Flateyarbók II, 1944 s. 74 ff. Se vidare kap. 7.2. 173 Rimbert, kapitel 26 (1986 s. 53, 55), Adam av Bremen, bok 4 kapitel 26 (1984 s. 224). 174 Jämför F. Ström 1958, Steinsland 2000, O. Sundqvist 2002. Det finns vissa tidiga kyrkliga uppgifter om att franker och germaner försökte dölja en äldre kult av vissa döda under benäm- ningen helgondyrkan (se exempel i Birkeli 1938 s. 69). Om den medeltida helgonkulten i de skandinaviska länderna därför ska uppfattas som ett indirekt indicium på en äldre och generellt utbredd anfäderskult, som ibland har föreslagits (jämför t.ex. Johansen 1997 s. 28, Ersgård 2006 s. 80 ff., 107) är dock mer osäkert. 175 Jämför t.ex. den något gåtfulla Þórgerðr Hǫlgabrúðr, som särskilt dyrkades i Hálogaland (Hǫlgabrúðr = Hálogalands hero eponymus); se vidare Hultgård 2001 s. 576 ff. 282 tades de ofta som gårdens första röjningsman, gårdsgrundare och förste anfader. Särskilt gardvorden eller haugbuen (men i princip aldrig tomten) troddes vanligen också bo i en hög i närheten av gården, som kunde vara en naturlig kulle men som påfallande ofta utgjordes av en gravhög – vilket gårdens invå- nare inte alltid själva visste om – från brons- eller framför allt järnåldern.176 Dessa traditioner kring »gårdens hög» förbinds emellertid minst lika ofta med andra typer av väsen, som inte lika enkelt kan tolkas som gårdens första grundare, såsom huldror, de underjordiska, troll, vättar, alver och tusser. Tra- ditionerna spänner också över flera genrer, från mer eller mindre underhåll- ningssägner till regelrätta memorat om vilka dessa högboende var, om vad de hade för uppgifter på gården och till och med om husliga mat- och slaktoffer till dem vid deras högar.177 Som många har föreslagit, är det rimligt att uppfatta dessa norska traditioner som sena kvarlevor (för att använda Tylors begrepp) från en äldre tids folkliga privata religionsutövning, som kanske till och med sträcker sig tillbaka i för- kristen tid. Men hur ska i så fall dessa högboende väsen identifieras? Trots att traditionerna som nämnts är knutna till en lång rad olika väsen, menade t.ex. Birkeli att denna stora variation är ett resultat av en sentida och alltmer långt- gående traditionsupplösning, där flera typer av väsen av olika ursprung sekun- därt har övertagit gardvordens och haugbuens roller. Primärt skulle traditionerna vara knutna till föreställningar om första röjningsmän, gårdsgrundare och lokala bygdeheroer; de föreställningar och bruk som var förknippade med går- dens rådare eller de väsen som bodde i »gårdens hög» skulle därmed utgöra reminiscenser av en förkristen anfäderskult. Möjligen är så också fallet. Samtidigt kan invändningar göras mot denna hypotes. För det första finns det ingen anledning att tro att den sena folktrons variationsrikedom och överkorsande traditioner bara skulle utgöra sentida urarta- de sammanblandningar av en mer strikt och systematisk äldre föreställnings- värld. Denna uppfattning är dels ett arv från den evolutionistiska grundprinci- pen att all kultur utvecklades från enkla och homogena till alltmer heterogena och divergerande former, dels ett uttryck för en sentida västerländsk strävan efter att katalogisera den studerade tillvaron i tydliga klassifikationer.178 Senare folkloristisk, antropologisk och religionshistorisk forskning har dock vid upprepade tillfällen visat att folkreligion vanligen inte är så systematiserad. Den

176 Huruvida gardvorden och haugbuen i rent historisk mening utgjorde gårdens förste röjnings- man och grundare är naturligtvis en delvis annan fråga, som dessutom inte helt kan hållas isär från de gamla debatterna om motsvarande väsen i t.ex. svenska och danska traditioner (tomten, nissen), eller i Baltikum och Finland. Här står fortfarande tolkningen av dessa väsen som dödsandar mot uppfattningen att de ursprungligen utgjorde naturrådare som övergick till gårdsrådare i samband med gårdens etablering (se kap. 7.0.1., 8.2., 8.2.1.). Vad gäller relevansen av denna debatt för tolkningarna av gardvorden och haugbuen samt därtill besläktade väsen kan t.ex. hänvisas till de markanta skillnaderna i synsätt hos t.ex. Olrik & Ellekilde 1926–1951a s. 244 ff. respektive Birkeli 1938 s. 117–156, 1943 s. 31–47. 177 Se t.ex. Shetelig 1911, Olrik & Ellekilde 1926–1951a s. 242–249, Birkeli 1938 s. 85 ff., 117 ff., 167 ff., 1943 s. 20–47, Gunnell 2007b. 178 Jämför Chidester 2004. 283 variationsrikedom som karakteriserar t.ex. de sentida traditionerna kring »går- dens hög» och dess »invånare» kan därför i stor utsträckning även avspegla motsvarande variationer under tidigare perioder. Naturväsen som antogs bo i högar och kullar vid gården och som var garanter för lycka och välgång kan mycket väl ha delat likartade föreställningar och kultbruk med de väsen, som uppfattades som ursprungliga dödsandar från äldre tider och som bodde i sina gamla gravhögar eller i någon av byggnaderna och vakade över gården. Ge- mensamt för dem var att de uppfattades som gårdens genius loci och därför var mottagare av huslig kult. Då är det heller inte konstigt att de olika kategorierna av väsen så ofta korsar och glider samman med varandra. För Birkeli, vars tolkningar generellt var mycket beroende av hans evolutionistiska manistiskt animistiska utgångspunkter, rådde det ingen tvekan om att traditionerna kring gardvorden, haugbuen och liknande väsen hade en urgammal historia, och han tvekade inte att i sina äldsta delar föra dem tillbaka till stenåldern.179 Idag är man i stället generellt mycket försiktig med att föra det sena bondesamhällets folktro och folksed tillbaka till förkristen tid. En central fråga är därför om de norska traditionerna kring de högboende och den privata kulten vid »gårdens hög» låter sig identifieras som reminiscenser av förkristen religion. Redan som ett självklart konstaterande kan man naturligtvis fastslå att det i alla fall är rimligare att det rör sig om förkristna kvarlevor än att traditionerna skulle ha uppkommit eller införts i Norge under kristen tid.180 Men eftersom frågan är av principiellt intresse, förtjänar den att utredas ytterligare. Redan i flera medeltida landskapslagar från Norge och Sverige förekommer faktiskt förbud mot »hednisk» kult vid eller på högar. I t.ex. den norska äldre Gulatingslagens kristenrätt lagstadgas ett förbud mot att blota till hedniska gudar, högar och harg,181 och i den gotländska Gutalagen stadgas på liknande sätt att ingen får åkalla hult eller högar eller hedniska gudar, vi eller stavgårdar.182 Baserat på tolkningen att lagtexternas högar kan identifieras med gravhögar, har dessa lagparagrafer ibland anförts som indicier för att anfäderskulten var utbredd i den folkliga religionen i förkristen tid.183 Så skulle det också kunna vara, men invändningar mot denna uppfattning kan också göras. I den mån som lagtexterna faktiskt åsyftar gravhögar framgår ändå inte vad för slags kult för- buden gällde. I kyrkliga propåer som påminner om de skandinaviska lagpassagerna och som vänder sig mot kvardröjande hedniska seder bland de kontinentalgermanska folken, differentieras vanligtvis inte olika kultbruk i samband med begravningar och annan dödskult. Ibland sägs kortfattat att förbuden avser »offer åt de döda», men när detta preciseras något handlar det främst om all-

179 Birkeli 1944 s. 110 f., 187 ff., 234 ff. 180 Jämför Gunnell 2007b. 181 Äldre Gulatingslagen, kristenrett I:29, Norges gamle love 1. S. 18: » […] blota heiðit guð, ne hauga, ne horga […]». 182 Gutalagen I:4, Samling af Sweriges gamla lagar 7 s. 14: »Engin ma haita a huathci a hult eþa hauga. eþa haþin guþ. huatki avi eta stafgarþa.» 183 Se t.ex. nyligen Kaliff 1997 s. 73, Gräslund 2001 s. 226. 284 männa begravningsbruk, åminnelsehögtider med medföljande konviviemålti- der, nekromantiska praktiker osv., däremot inte om fenomen som påminner om mer explicit anfäderskult.184 Detsamma skulle mycket väl även kunna vara fallet med de norska och svenska lagpassagerna. Gulatingslagens förbud mot att »blota» till hedniska högar skulle – under förutsättning att det som åsyftas är gravhögar – kunna avse de typer av matgåvor till de inneboende i gårdens hög, som är belagda i de sena norska traditionerna. Men det skulle lika gärna kunna åsyfta t.ex. konviviemål- tider i samband med periodiska åminnelsehögtider (som visserligen är en form av kult för de döda men som inte kan betraktas som kult av de döda). Likaså skulle Gutalagens förbud mot att »åkalla» högar (dvs. åkalla (något) vid högar) kunna avse traditioner som påminner om de sena norska sederna, men det skulle lika gärna kunna avse förbud mot exempelvis nekromantiska praktiker. Den- na form av dödskult vid gravar förbjuds också i t.ex. Äldre och Yngre Gula- tingslagen.185 På t.ex. Gotland är dessa typer av riter faktiskt belagda genom rättegångshandlingar ännu under 1600-talet.186 Praktikerna är delvis också be- släktade med de ritualer som i den norröna litteraturen beskrevs som att man »sitter på hög» för att få auktoritet, insikter om det fördolda eller framtiden, råd från de döda osv.187 I den mån de skandinaviska lagtexterna handlar om förbud mot riter ägnade åt de döda, är det således osäkert av vilken karaktär dessa riter var och vilka syften de kan ha haft. Inte ens när de riter som lagarna skulle kunna åsyfta kan antas ha motsvarigheter i arkeologiska källmaterial blir frågan om det handlade om allmän dödskult eller anfäderskult lättare att lösa (se nedan). Emellertid är det faktiskt inte ens säkert att lagtexternas kult vid högar riktades till de döda. I andra lagar som också omnämner kult vid högar gäller förbudet i stället dyrkan av landvättar. Så fastslår exempelvis Yngre Gulatingslagen att ingen får dyrka landvättar i lundar, högar eller forsar,188 medan Sverris norska Kristenrätt förbjuder blot till hedna vättar, gudar, högar och harg.189 Dessa norska lagpas- sager har också motsvarigheter i vissa isländska källor. I t.ex. Kormáks saga uppges Kormákr offra mat och dryck till alver (hur nu dessa ska identifieras) som bor i en hög eller kulle (hóll),190 och i Íslensk hómilíubók nämns att vett-

184 de Vries 1956 s. 195 f., Boudriot 1964 s. 50 f., B. Nilsson 1992 s. 27 ff. En av de mest näralig- gande parallellerna till de nordiska lagtexterna påträffas i Burchard av Worms (cirka 950–1025) propå mot hedniska traditioner att sjunga på de dödas gravar och att offra till gravar, träd, källor och stenar; se Christiansen 1946 s. 45 f. 185 Äldre Gulatingslagen, I:32, Norges gamle love 1 s. 19: »[…] utisetu at vekia troll upp, at fre- mia heiðrni með pvi […]». Yngre Gulatingslagen, kristenrett II:3, Norges gamle love 2 s. 308: »[…] fræista draugha upp at væikia æda haugbua […]». 186 Wall 1989 s. 76, 92. 187 Ellis 1943 s. 151–169. 188 Yngre Gulatingslagen II:3, Norges gamle love 2 s. 308: »[…] trva a landvættir at se j lvndum äda havgum æda forsom[…]». 189 Sverris kristenrett 79, Norges gamle love 1 s. 430: »Blott er os kuiðiat at ver skulum æigi blota hæiðnar vetter. Oc æigi hæiðin guð ne hauga ne horgha. En ef maðr værðr at þui kunnr eda sannar att han læðr hauga eda gerer hus oc kallar horgh, eda ræisir stong oc kallar skaldzstong […]» 190 Kormáks saga, kapitel 22, ÍF VIII, 1939 s. 288. 285 lösa kvinnor offrar mat till landvättar i stenrösen och under flata stenar.191 I detta sammanhang kan också nämnas att hög- eller rösliknande monument (med och utan gravläggningar) under senare år har kunnat beläggas arkeologiskt på flera förkristna kultplatser från både bronsålder och järnålder. Det rör sig här om såväl skärvstenshögar och stenrösen som jordbyggda högar och stensätt- ningar, vilket torde indikera att denna typ av monument hade en arkitektonisk symbolik som sträckte sig bortom gravkulten och de eskatologiska föreställ- ningarna.192 Till detta kan även föras en annan form av högmonument, som av vissa forskare också har knutits till just anfäderskulten. De norska arkeologerna Bente Magnus och Bjørn Myhre har diskuterat ett antal norska bybildningar med flera hus som har anlagts tätt kring ett runt gårdstun med en hög i centrum. I Roga- land i sydvästra Norge härrör dessa byformationer främst från romersk järnål- der, men samma slags bybildningar påträffas sporadiskt under hela det första millenniet i andra delar av Norge. Utmärkande för dessa centrala högar (i den mån de har blivit undersökta) är att de i regel inte innehåller några begravningar. Däremot har ibland keramik från sönderslagna kärl hittats i högarnas fyll- ning. Magnus och Myhre tolkar därför de centrala högarna på tunen som »sam- funnets offersted», som kanske byggdes »som minne om en fjern ættefar».193 Med utgångpunkt i denna tolkning publicerade senare den svenske arkeologen Evert Baudou en på flera sätt tänkvärd studie där han ytterligare betonade dessa högars betydelse för anfäderskulten.194 Det ligger naturligtvis nära att jämföra sådana monument med de s.k. grundargravar (gravar för gårdens grundare), som har påträffats på gårdar från för- romersk järnålder och senare både i Skandinavien och på kontinenten. Utmär- kande för dem är att det i regel rör sig om en grav per gård, att de är placerade centralt på gårdsplanerna och att de är jämngamla med de äldsta husen. När dessa grundargravar har diskuterats i arkeologiska kontexter har de ofta ställts i förbindelse med judiciella markrättigheter och inte minst med anfäderskult.195 Graven skulle då alltså vara platsen för anfäderskultens utövande. En avgöran- de skillnad mellan grundargravarna och de norska tungravarna är dock att de senare, som nämnts, i regel inte innehåller begravningar. Tolkningen att de norska tunhögarna skulle vara centra för anfäderskulten grundar sig i stället på att högarna arkitektoniskt ger associationer till gravhögar.

191 Hauksbók 1892–1896 s. 167. 192 Se t.ex. Andersen 1951, Kaliff 1997, Andrén 2004, Andersson 2006, Nordberg 2009, Jørgen- sen 2009, Rønne 2012. 193 Magnus & Myhre 1976 s. 262 f. 194 Baudou 1989 s. 18 ff. I Jämtland, som Baudou fokuserar på i sin studie, är högar inte så vanliga som gravmonument, vilket accentuerar högarnas symboliska betydelse där. Baudou har också fört in den under äldre järnåldern arkeologiskt belagda traditionen att anlägga gravar på ytor där bostadshus förut stått inom ramen för samma tolkning. Gravhögar som byggdes över gamla hus, menar han, »var ett fast bruk som betonar sambandet mellan gravhögen och huset, mellan den döde och platsen. Man anlade en kultplats för förfäderskulten. Under yngre järnåldern fanns inte samma bruk», citat 1989 s. 32. 195 Jämför Baudou 1989. 286

En sådan associationskedja är dock inte självklar. Högar förekommer alltså även i andra religiösa kontexter, och fenomenologiskt kan de centrala monu- menten på de norska gårdstunen rimligen lika väl uppfattas som en funktionell motsvarighet till de norska s.k. tunträden (motsvarande svenska vårdträd), som är belagda i Skandinavien under senare tider. Från det sena bondesamhällets Norge finns till och med ett flertal exempel där »gårdens träd» växer just på »gårdens hög» och delvis har snarlika funktioner som denna.196 Vidare skulle tunhögarna kunna vara jämförbara med t.ex. den typ av uppresta pålar som ibland påträffas centralt på gårds- eller bytun bland vissa finsk-ugriska folk,197 och som dessutom förefaller kunna beläggas arkeologiskt på vissa undersökta bronsålders- och järnåldersgårdar i Sverige.198 Detta förminskar förvisso inte möjligheten att de centrala högarna på de norska bytunen tjänade som byarnas lokala helgedomar. Tvärtom. Däremot brukades högarna troligen i en långt vidare rituell omfattning än enbart inom anfäderskulten – om det sistnämnda fenomenet existerade i Skandinavien under denna tid. Sammanställer man de norska folkloristiska uppgifterna om »gårdens hög» och dess inneboende väsen från det sena bondesamhällets Norge med förkrist- na arkeologiska belägg på högar som användes som offentliga och lokala kultplatser och helgedomar, med de medeltida lagarnas förbud mot kult vid »hedna» högar samt med den isländska litteraturens skildringar av kult vid högar och kullar, finns det otvivelaktigt många goda skäl att uppfatta det förstnämnda traditionskomplexet som ett kulturellt arv som förmodligen – åtminstone delvis – sträckte sig bakåt ända till förkristen tid. Om detta traditionskomplex därför kan uppvisa direkta eller indirekta indicier på förkristen anfäderskult är dock en annan fråga. I de flesta samhällen där anfäderskult är en framträdande del av religionen är det vanligen de senaste generationernas anfäder som blir föremål för kult, medan de döda från äldre tider alltmer glöms bort och glider samman i ett diffust anfäderskollektiv. Även vissa framträdande anfäder från äldre generationer kan dock fortsatt bli föremål för kult, och till dessa hör inte sällan just grundaren av gården, familjen eller ätten. Karakteristiskt för de norska traditionerna kring gardvorden och haugbuen – liksom för övrigt för den svenska tomten och danska nissen – är att dessa vanligen bara förbinds med just gårdens grundare, inte med familjens övriga anfäder, däremot också med olika slags »naturväsen» som inte på samma sätt kan förutsättas ha en manistisk historisk bakgrund. Det senare förhållandet har, som nämnts, inte sällan förklarats som sentida förväxlingar och sammanblandningar mellan olika kategorier av väsen. Så kan det delvis också vara, men antagligen förekom liknande variationer redan i för- kristen tid, utan att detta upplevdes som problematiskt. De arkeologiska beläg- gen visar att högar och andra typer av monument kunde förekomma både som gravar och i andra kultiska kontexter. De medeltida landskapslagarnas förbud

196 Se exempel i Olrik & Ellekilde 1926–1951a s. 229 ff. 197 Se härom särskilt Holmberg 1922 s. 9 ff. 198 Se t.ex. Knabe & Karlenby 2008 s. 16 f., Bruen Olsen 2011, jfr Carlie 2002 s. 663–674. 287 mot kult vid högar i olika sammanhang riktades mot både döda (?) och land- vättar (vilka de nu var). Gestalter i den norröna litteraturen som t.ex. Ólafr Geirstaðaalfr och Þórgerðr Hǫlgabrúðr antyder att vissa betydelsefulla männi- skor kunde upphöjas till ett slags rådare eller bistående väsen, som likställdes och definierades mer genom gemensamma funktioner än utifrån historiskt ursprung. Skillnaden mellan naturande och ursprunglig dödsande var sannolikt inte avgörande i just dessa fall. Samma förhållande kan förmodligen förklara svårigheterna att klassificera t.ex. den norröna litteraturens alver och diser – liksom vissa av den sentida folkreligionens gårdsväsen, såsom tomten, gardvorden och haugbuen. Vad kan då traditionerna kring dessa bygdeheroer och faktiska eller före- ställda, men under alla förhållanden tidsmässigt mycket avlägsna, gårdsgrun- dare säga i frågan om det existerade en form av anfäderskult i fornnordisk religion, som också återfanns som kvarlevor i senare skandinavisk folkreligion? Om traditionerna kan föras tillbaka till förkristen tid – och de förefaller de trots allt i någon form kunna göra – torde man ändå kunna dra slutsatsen att det i första hand inte var i egenskap av just anfäder utan som värnande, bistående men också övervakande platsrådare som dessa gestalter blev föremål för kult. Att kalla dessa traditioner för kvarlevor efter en förkristen anfäderskult riskerar därför att bli missvisande – åtminstone så länge de inte kan föras in i ett vidare sammanhang som stärker beläggen för en sådan slutsats. Frågan är dock om det låter sig göras.

7.3.2. Konviviemåltider vid de dödas gravar Det som ur en religionsarkeologisk horisont oftast har förts fram som bevis på att anfäderskult var en framträdande del av förkristen religion i Skandinavien, är arkeologiska lämningar efter förmodade depositioner av mat på och vid för- kristna gravar. I förhållande till hur vanliga dessa tolkningar är, så är dock de direkta exemplen på sådana matdepositioner förhållandevis få. På ett fåtal gravar har förvisso t.ex. delar av djurben påträffats, vilket skulle kunna vara rester från sekundära måltider. Det som främst brukar anföras är emellertid skärvor av keramik – vanligen inte hela urnor – på eller i anslutning till gravarna, vilket skulle kunna indikera att måltider sekundärt har förrättats där, samt små tillbyggnader (med eller utan fyndinnehåll) på vissa gravar (Figur 3), som har tolkats som »offerbord» och »offerkistor», på vilka de antagna matgåvorna depo- nerades.199 Objektivt sett måste uppfattningen att de döda försågs med föda efter begravningen således i flertalet fall betraktas som en tolkning, men då ska genast också sägas att denna tolkning även i ett jämförande religionshistoriskt

199 Se här främst den svenska arkeologen Anne-Sofie Gräslunds belysande och i många stycken övertygande diskussion i frågan (2001), samt även t.ex. Nylén 1958 s. 80 f., Lindqvist 1963 s. 47 ff., Gräslund 1969, Arrhenius 1970, Johansen 1997 s. 28 ff., Blomkvist 2002 s. 144 ff., Carlie 2004 s. 30 m.fl. 288

Fig. 3. På vissa gravar från yngre järnåldern har en tillbyggnad fästs vid anläggningens ytterkant. Dessa har ofta tolkats som »portar», »offerbord» eller »offerkistor» på vilka gåvor till de döda av mat och dryck placerades. Oftast är dessa tillbyggnader dock fyndtomma. Bilden återger en folk- vandringstida stensättning (anl. 6532) på ett gravfält i Arninge, Täby sn, Uppland (RAÄ 63:1) med tillbyggnaden i förgrunden. 289 perspektiv är den mest näraliggande och okonstlade förklaringen till dessa arkeologiska lämningar. Att explicita arkeologiska bevis för måltider eller depositioner av mat och dryck vid eller på gravar i de flesta fall faktiskt saknas är inte heller märkligt, eftersom möjligheterna att sådana lämningar skulle bevaras av naturliga skäl torde vara mycket små. Även om man godtar tolkningen ifråga och till och med accepterar uppfattningen att dylika depositioner rent av var mer allmänt förekommande under förkristen tid än vad de arkeologiska materialen de facto kan visa, kvarstår ändå frågan huruvida dessa riter är uttryck för en allmän förkristen anfäderskult.200 Från objektiv synpunkt kan tolkningen varken avföras eller bekräftas. Även om anfädernas gravar sällan är de primära platserna för anfäderskult i samhällen där detta fenomen är utbrett,201 är förvisso offer av mat och dryck på gravarna inte heller helt ovanliga i sådana sammanhang. Men generellt sett är det ännu vanligare att sådana depositioner återfinns inom ramen för den typ av utdragna passageriter och åminnelsehögtider, som följer efter den direkta begravningen men som för den skull inte brukar uppfattas som anfäderskult i egentlig mening. Sådana traditioner påträffas i en lång rad samhällen, och de varken förutsät- ter eller utesluter andra former av kult av anfäderna i senare sammanhang.202 I t.ex. Indien förses de avlidna med mat och dryck i samband med månatliga ceremonier som pågår så länge de avlidna anses befinna sig i ett existentiellt mel- lantillstånd, vilket normalt uppgår till ett år eller mer. Först därefter anses de vara initierade bland anfäderna, för att i andra sammanhang bli föremål för kult.203 I Sri Lanka utförs liknande liminala ritualer först dagen efter dödsfallet, sedan efter en vecka, efter tre månader och efter ett år. I Kina kan likartade traditioner pågå i ett eller i vissa fall upp till tre år efter dödsfallet, innan de döda upptas bland anfäderna – likaså i Japan.204 Snarlika periodiska åminnelser med ceremoniella måltider vid gravarna är vanliga också på rysk-ortodoxt område, liksom i Baltikum och bland finsk-ugriska folk.205 I de senare fallen kan man på någorlunda goda grunder följa traditionerna tillbaka till förkristen tid, även om de befintliga beläggen i sig inte står fria från kristet inflytande. Under äldre perioder är liknande utdragna begravningsriter med åminnelsehögtider och kollektiva måltider mellan levande och avlidna även belagda i t.ex. Grekland och det egentliga Romarriket.206 De intervall som förekom i Grekland och Rom på den tredje, sjunde och tret-

200 Jämför kritiken mot denna typ av tolkning hos I. Morris 1991, Whitley 2002. 201 Se t.ex. I. Morris 1991, Whitley 2002 s. 122: »[R]ites of burial and rites of ‘ancestor worship’ are ritually and often spatially distinct. Ancestors are frequently revered in places which bear no obvious relation to the place of burial. Among the LoDagaba, ancestors are venerated in ancestral shrines located in byres; in Taiwan, ancestor shrines venerating named ancestors are located in a variety of places (in the home and in ancestral halls, but rarely at the place of burial[.]» 202 I Birkeli 1938 s. 62 ff. återges flera exempel. 203 Michaels 2004 s. 131–149, särskilt s. 147 f. 204 Walter 2003 s. 21. 205 Straubergs 1949a s. 85 ff., Honko et al. 1993 s. 567 ff., Valk 1995 s. 147, Bouchard 2004. 206 Rohde 1903 s. 216–258, Toynbee 1971 s. 61 ff., Garland 1985 s. 104 ff. 290 tionde dagen upptogs redan på 300-talet som åminnelsedagar efter begravningen inom den kristna Kyrkan.207 När motsvarande själsmässor för de avlidna omtalas i medeltida skandinaviska källor såsom landskapslagarnas kristenrät- ter, diplomatarier och brev, är det just dessa intervall på den tredje, sjunde och trettionde dagen samt årsdagen som åsyftas.208 Det finns dock ingen anledning att uppfatta dessa skandinaviska periodiska åminnelsehögtider som rent kyrkliga traditioner,209 eftersom det finns flera kontinentalgermanska exempel som visar att dessa eller snarlika perioder högtidlighölls redan i förkristen tid. Åminnelser med sorgeriter och konviviemåltider tycks både ha motarbetats och sedan delvis ha accepterats av Kyrkan som kristen sed.210 Om de periodiska festerna på den tredje, sjunde och trettionde dagen samt årsdagen därför, som t.ex. Jan de Vries menade, ska betraktas som ett indoeuropeiskt arv är dock en annan fråga.211 Tretalet är mycket spritt i religiösa sammanhang och de övriga intervallen kan ju lätt identifieras som grundläggande tal i både den kyrkliga tideräkningen och många förkyrkliga europeiska kalendersystem (sju dagar = en vecka (i kyrkliga kalendern en octava), trettio dagar = en (mån)månad, ett år = ett solår). I samhällen utan uttrycklig anfäderskult utgör dessa utdragna sekundära begravningsritualer – ofta tillsammans med allmänna själsfester för de döda – vanligen led i en allmän omsorg för de avlidnas vidare existens efter döden. I samhällen där anfäderskulten är mer utbredd är det ofta inom ramen för denna dödskult som de avlidna slutligen upphöjs till anfäder. Men den egentliga an- fäderskulten följer då först efter de utdragna begravningsceremonielens slut. Till vilken kategori de förmodade depositionerna av mat och dryck på förkrist- na gravfält i Skandinavien hörde, är beroende på källmaterialens karaktär när- mast omöjligt att fastslå. Vad man kan säga är att de källor som de facto står till buds snarast talar för att de förmodade matdepositionerna ingick i mer utdragna begravningsbruk, åminnelser och arvsskiften, snarare än i en mer explicit anfä- derskult. För det första upplyser kyrkliga föreskrifter, som riktades mot kontinentalgermanska folk från 700-talet och framåt, främst om förbud mot att medverka vid måltider och offer till de döda i samband med dödsfall och årliga åminnel-

207 Christiansen 1946 s. 45 ff., Edsman 1958, Westerlund 2004. 208 Birkeli 1938 s. 62 ff. redogör för flera exempel. Se vidare Östgötalagen, Kyrkobalken VII: »Nu skall bonden låta sjunga själamässor: en då liket föres ut [senast på tredje dagen, Kb. VII], en annan på sjunde dagen, en tredje på trettionde dagen, en fjärde på årsdagen, och vid varje mässa offra trettio ljus eller trettio penningar» (Östgötalagen, övers. Hombäck & Wessén 1979a s. 9). Upplandslagen, Kyrkobalken VIII: »För dessa fem örar ska han [prästen] läsa tre själamässor, en vid likets utfärd [se ovan], den andra på åttonde dagen [det vill säga efter en octava = sju dagar, jämför uttrycket »om åtta dagar» = om en vecka; se Nordberg 2006 s. 80 ff.], den tredje på trettionde dagen. Vilja den dödes arvingar hava en mässa på årsdagen, då avtale de med prästen, så som de komma överens» (Upplandslagen, övers. Hombäck & Wessén 1979b s. 19). 209 Jämför Westerlund 2004. 210 Birkeli 1938 s. 62 ff. Det har också varit möjligt att arkeologiskt visa i Skandinavien att för- kristna begravningsceremonier åtminstone ibland kunde vara mycket utdragna och pågå under lång tid (M. Sundqvist 1993 s. 157, Gansum 2002 s. 271 ff., Nordberg 2004 s. 289 f.). 211 de Vries 1956 s. 195 f. 291 sefester,212 men inte, vad jag vet, om någon mer regelbunden kult av de döda av det slag som skulle kunnna betraktas som anfäderskult. För det andra tycks sådana åminnelser därtill åtminstone delvis sammanfalla med de traditioner som i norska källor gick under benämningar som erfi, arfiǫl, arfðarǫl och sjaund,213 vilket inte primärt hör ihop med själva anfäderskulten. För det tredje bör man betänka hur sparsamma de arkeologiska spåren efter de ponerade depositionerna vid gravarna vanligtvis faktiskt är. Om man som ett tankeexempel skulle utgå från att anfäderna dyrkades i ungefär tre generationer (vilket brukar vara fallet) och att dessa anfäder fick ta emot matgåvor vid gravarna åtminstone i samband med de större festerna vid årets fyra kvartal (vilket sannolikt är långt färre tillfällen än vad en utbredd anfäderskult skulle ha aktualiserat), skulle detta lågt räknat innebära offer vid enskilda gravar vid flera hundra tillfällen. Detta är en remarkabel differens mot de mycket begränsade depositioner som med några undantag verkligen kan beläggas på de förkristna gravfälten. Räkne- exemplet är visserligen mycket hypotetiskt, inte minst eftersom endast en mycket liten del av presumtiva depositioner av mat och dryck torde ha lämnat tydliga arkeologiska spår. Men som minst exemplifierar det i alla fall den stora osäkerhet som faktiskt ryms i tolkningarna av de antagna matdepositionerna vid gravarna som led i en mer explicit förkristen anfäderskult.214 Om det existerade någon form av mer utbredd anfäderskult i yngre järnål- derns samhälle(n) i Skandinavien, skulle depositionerna av föda vid gravarna mycket väl kunna utgöra en del av denna sida av den förkristna religionen.215 I praktiken går det emellertid inte att avgöra om de presumtiva konviviemålti- derna kom till uttryck inom ramen för begravningsbrukens utdragna passageriter och i samband med senare åminnelsehögtider, eller om de ingick i en all- mänt spridd anfäderskult, eller om de rent av ingick i båda dessa kategorier. Att de arkeologiska spåren efter förmodade matdepositioner på gravar utgör arkeologiska belägg på en förkristen anfäderskult kan således inte uteslutas, men den kan långt ifrån tas för given.

212 Se t.ex. Edsman 1958 sp. 122 ff. 213 Se utförligt redovisade exempel i Birkeli 1938 s. 68 ff. Jämför dock B. Nilsson 1992 s. 32. 214 I Estland är måltider vid begravningar och vid graven i samband med memoriafester kända sedan början av 1200-talet. Desssa fester tycks ofta ha genererat snarlika arkeologiska spår av keramikskärvor (sällan hela kärl) som de skandinaviska lämningarna och sporadiskt dessutom djurben (Valk 1995 s. 147). På vissa gravar från romersk järnålder och folkvandringstid i Skandi- navien har s.k. ornerade gravklot i sten påträffats. Dessa stenklot har på inte helt osannolika grunder tolkats som avbilder av bröd och brödkorgar, och man har genom jämförelser med bland annat senantika sarkofagreliefer föreslagit att de symboliserar bröd som åts i samband med gravmålti- der. Också dessa komparativa analogier utgör emellertid framför allt måltider i samband med begravningar och åminnelsehögtider, inte om mer explicit anfäderskult (Christiansson 1948). 215 Jämför t.ex. Gräslund 1969, 2001, som med viss försiktighet förefaller ansluta sig till den förstnämnda tolkningen, men som också drar paralleller med sentida själsfester och åminnelse- högtider på baltiskt och ryskt område. 292

7.3.3. Periodiska själsfester för familjens eller släktens döda Till skillnad från de litterära källorna är det sena bondesamhällets folkloristiska material relativt rikt på information om husliga festligheter. Alldeles särskilt gäller det traditionerna om den gamla bondejulen. Under den religionshistoriska folkloristikens storhetstid under 1920- och 1930-talen var den allmänna meningen att julen hade varit en fruktbarhetsfest med förkristna anor. Stora mate- rialinsamlingar och vetenskapliga studier producerades också för att belägga just denna uppfattning. Till dessa finns det skäl att återkomma nedan. Bara ett par decennier tidigare hade dock Feilberg publicerat en studie i två omfattande band, där han genom världsomspännande komparationer försökte visa att den förkristna julen hade varit en fest för de döda (kap. 7.0.3.), och under 1930- och 1940-talen försökte Birkeli med likartad frenesi fastslå detsamma (kap. 7.1.). I sig behöver naturligtvis dessa båda perspektiv inte utesluta varandra. Tvärtom framträder anfäder påfallande ofta som garanter av årsväxt och välstånd i sam- hällen, där kulten av anfäder är betydelsefull. Men likväl kom de två perspektiven att växa fram som två delvis konkurrerande skolbildningar under den första delen av 1900-talet och som vi ska se i nästa del var det framför allt frukt- barhetsförespråkarna som kom att bli ledande talesmän för den religionshistoriska folkloristiken som vetenskapsgren i Skandinavien. Detta fick naturligtvis konsekvenser för potentialen att bedriva folkloristiska studier om eventuell för- kristen eller katolsk kult av de döda. Således ställde sig t.ex. folkloristen och religionsforskaren Martin P:n Nilsson överlag mycket skeptiskt till möjlighe- ten att de döda skulle kunna ha haft någon religiös funktion i samband med julfirandet, undantaget mycket allmänna inslag såsom varseltagningar och spök- föreställningar. Hilding Celander, som var en av sin tids ledande folkminnesforskare och som i inledningen av sin karriär själv hade betraktat julen som just en dödsfest, blev under 1920- och 1930-talen i stället en av fruktbarhetsskolans ivrigaste förespråkare och kom inom ramen för denna utveckling allt starkare att betrakta de dödas roll i julen som »ett bimoment». Detta »bimoment» kretsade främst kring föreställningar om att gårdarnas avlidna familjemedlemmar, särskilt de som hade dött under året, besökte sina tidigare hem för att ta del av julens goda. Dessa skandinaviska traditioner har omfattande paralleller i folkreligioner i nordeuropeiska, romanska, finsk-ugriska och rysk-slaviska områden, och till och med i flera utomeuropeiska kulturer, såsom i Indien, Ostasien och Kina. För Feilberg, som mest intensivt argumenterade för att den förkristna julen var en fest för de döda, var analogierna en grundförutsättning för hans egen tolkning, eftersom han i stor utsträckning saknade just danskt källmaterial om dylika »själsfester».216 Samma problem stod också Birkeli inför i Norge, även om de norska beläggen är något fler än de i princip frånvarande danska.217 Den som hade tillgång till flest skandinaviska belägg för dessa själsfester var i stället fruktbarhetsförespråkaren Celander, som dock inte ägnade detta material tillnärmelsevis samma intresse som de

216 Feilberg 1904a–b. 217 Birkeli 1944 s. 132–155. 293 uppgifter som tycktes handla om primitiv fruktbarhetskult.218 Typiskt nog kom därför Feilberg och Birkeli att dra alltför långtgående slutsatser av det komparativa perspektivets kapacitet, medan tvärtom Celander – åtminstone enligt min mening – inte följde upp hela potentialen i sitt material och inte tog vara på de möjligheter som det komparativa perspektivet faktiskt hade kunnat erbjuda. Dessa idéhistoriska implikationer inom forskningen kring det sena bondesam- hällets julfirande kommer att diskuteras utförligare i kommande delar. Här räcker det att ge en översiktlig bild av vad det skandinaviska folkloristiska materialet faktiskt berättar och vilka möjligheter en rimlig grad av jämförande perspektiv eventuellt skulle kunna ge. I Sverige omtalas tidigast döda familjemedlemmars deltagande i julfirandet i kyrkoherden Petrus Gaslanders skildring av smålandsböndernas seder och bruk, från 1774.219 Denne utgjorde senare en viktig källa för Hyltén-Cavallius, som år 1863, utifrån Gaslanders redogörelse i kombination med många egna materialtillägg, publicerade en förhållandevis detaljerad beskrivning av de avlidnas deltagande i Värendböndernas seder och bruk kring julen: Äfven af den husliga kult, som fordom egnades åt dödingarne eller åt aflidna frän- ders skuggor, hafva i Wärend några spår förmått bibehålla sig. Denna husliga offer- tjenst har i allmänhet blifvit öfvad vid de hedniska högtiderna, förnämligast på jul-afton och vid den gamla thorshelgen. På dessa heliga qvällar har man derföre trott sig förr få emottaga dödingarna till gäst i husen. För deras skull måtte då hållas alldeles tyst i stugan; ingen fick göra något oljud med att hugga, bulta, eller ropa, utan allt hvad som skulle sägas, sade man hviskande. För dödingarne var det ock, som på dessa qvällar alltid stugan måtte vara prydd tillreds, och bordet skulle dukas och tillredas med mat och dryck, samt ljus derpå upptändas. Än idag heter det i Wärend, att orsaken, hvarföre de gamla icke göra någon kringgerning på thorsdags-qvällen, är den, att »om någon har barn eller maka i jorden, och spinner på thorsdags-qvällen, så tycker den döde icke om det». I åtskilliga gamla Wärends-hus iakttages äfven, att, när folket badat på jul-afton, må elden icke släckas i badstugan eller värmen utsläppas, för dödingarnes skull, som efter de lefvande komma dit för att bada. Enligt den fromma medel- tidstro, som identifierade dödingarne med Änglarne, får jul-ölet i kannan, som öfver julnatten alltid må stå öppen på jul-bordet, namn af Ängel-öl, och dagen efter tret- tonde-dagen, då julen lyktar och dödingarne eller Änglarne fara sina färde, heter i Wärend ännu Far-ängladagen. Men icke blott på de gamla hedniska högtiderna, utan ock i det alldagliga lifvet iakttages ännu åtskilliga bruk, hvilka stå i förbindelse med den dyrkan, som allt ifrån den gråaste forntid varit egnad åt de aflidna. Wä- rendsbon dricker derföre af gammalt aldrig ur en nyfylld kanna, utan att först spil- la några droppar öl på marken. Meningen med denna folksed blir tydlig af ett liknande bruk, som än i dag förekommer på Gotland. Gammalt folk bruka nemligen, då de taga sin morgondryck, först hälla ut några droppar, såsom det heter, »åt Guds änglar». Drycken, som spilles, är således en libation eller en minne-skål, egnad åt dödingarne, på samma sätt som det ännu iakttagna wärendska folkbruket, att, när man skårar brödet och osten, alltid först lägges undan en tunn kant eller skifva, är en förstling, gifven åt Vättarne. Äfven ett annat folkbruk hör hit. Man iakttager

218 Celander 1928. 219 Gaslander 1982 s. 21 f. Det har diskuterats om författaren till Beskrifning … verkligen var Pet- rus Gaslander, eller om boken i själva verket skrevs av hans son Johan Gaslander. Det mesta talar dock för det tidigare alternativet, vilket också följs här; se vidare Lindqvist 1982. 294

nemligen i Wärend ännu noga, att en knif aldrig må ligga på bordet, med eggen uppåt. Samma bruk iakttages äfven på Gotland, med det tillägg, att om en knif ligger på bordet, med eggen uppåt, så »kunna Guds änglar skära fötterna af sig».220 I Skandinavien är dessa traditioner bäst belagda i Sverige och i svenskbygderna i Finland, men de saknas inte heller i norsk folklore.221 Karakteristiskt för dessa skandinaviska traditioner är att de framför allt anknyter till jultidens festbruk,222 medan tiden för dess europeiska paralleller i stället infaller under hös- ten eller början av vintern. Traditionen är inte minst känd från tysktalande om- råden på kontinenten, där den ibland har kallats »andebord» (Geistertisch). Ge- nom vissa kyrkliga fördömanden av seden under tidig medeltid – bl.a. i ett brev till påven Zacharias från Tysklands apostel och sedemera helgonförklarade Bo- nifatius (†754/5) – kan man anta att bruket där åtminstone delvis utgjorde ett förkristet arv. Enligt Bonifatius skulle denna typ av »hedniska» festligheter äga rum omkring vintersolståndet och början av januari (Kalendas Januarias et bruma), vilket sammanfaller väl med den förkristna julen.223 Ändå är det inte på tyskspråkigt område som de mest tänkvärda parallellerna till de skandinaviska traditionerna återfinns. Särskilt intressanta i detta sammanhang är i stället de själsfester som ännu i sen tid firades på finskt och baltiskt område.224 Hur relevant skulle en jämförelse mellan de skandinaviska, finska och baltiska traditionerna vara? Den komparativa religionsforskningen som sådan har varit föremål för stark kritik under de senaste decennierna. Denna har delvis varit rättmätig, men, som vanligt är i polemiska åsiktutbyten, den har i flera fall också gått för långt.225 Utan att vidare beröra denna metodologiska diskussion ska bara påpekas att i det här aktuella fallet skulle en jämförande studie mellan traditionerna om de dödas gästningar öster och väster om Östersjön i högsta grad vara både görlig och väsentlig. Åtminstone sedan bronsåldern har det funnits ett livligt kulturellt utbyte över hela detta område, med periodvisa inflyttningar i Baltikum och västra Finland av människor från områden som motsvarar det nuvarande Sverige. Under flera århundraden av historisk tid har Finland, Estland och Lettland också legat under svenskt styre. Dessutom är de skandi-

220 Hyltén-Cavallius 1972a s. 492–494. 221 Jag följer här i huvudsak Celanders (1928) sammanställning. Möjligen skulle förnyade arkiv- studier ytterligare kunna komplettera denna bild. Detta har dock inte varit görligt inom ramen för denna undersökning. 222 Enligt Tobias Norlind skulle liknande seder också praktiseras i samband med bröllop, »då bruden alltid bör lägga undan litet mat till dem [anfäderna (i den nya familjen?)]» (Norlind 1912 s. 629). Denna lika korta som intressanta uppgift skulle om den är riktig inte vara utan paralleller i andra kulturer där anfäderskulten är framträdande. Tyvärr följde dock Norlind inte själv upp detta uppslag i sin i övrigt relativt omfattande och detaljerade skildring av bröllop i det sena bondesam- hället (jämför Norlind 1912 s. 595 ff.). Såvitt jag vet har saken inte heller utretts av någon annan folklorist. 223 För citat av Bonifatius se Birkeli 1944 s. 141 f., om tidsfästningen av förkristen jul till denna tid, se Nordberg 2006. 224 Sirelius 1921, Christiansen 1946 s. 45–94, Straubergs 1949a s. 85–120, Vilkuna 1969 s. 288 ff., Hiiemäe 1995, 1998 s. 197 ff., Honko 1973 s. 315 ff., Muktopävela 2005. 225 För en god översikt av denna debatt och en enligt min mening rimlig syn på den komparativa metodens problem och möjligheter, se Sinding Jensen 2003. 295 naviska, finska och baltiska folkloristiska källorna i dessa fall i princip samtida. Här finns alltså såväl kulturhistoriska som kronologiska förutsättningar för att ett komparativt angreppssätt skulle vara i högsta grad relevant. Till saken hör också att Finland och Baltikum tvångskristnades flera hundra år senare än Skandinavien, varför tidsspannen mellan de olika historiska segmenten i dessa samhällens folkreligion är betydligt mindre dramatiska än i Skandinavien. De tycks heller inte i motsvarande omfattning ha varit föremål för samma protestantiska nit att utrota alla »hedniska» (förment förkristna och katolska) traditioner, som i stor utsträckning förekom i Sverige och delar av Norge under 1600- och 1700-talen och som inte minst tycks ha påverkat förhållandet mellan de levande och deras döda.226 Till skillnad från i Skandinavien, där informationen om de dödas gästningar framför allt består av spridda reminiscenser av vad som skulle kunna förmodas vara tidigare mer levande traditioner, fortlevde de finska och baltiska själsfes- terna till viss del i den allmänna folkliga religionsutövningen ännu under slutet av 1800-talet eller till och med början av 1900-talet, trots att de i grunden åt- minstone delvis förefaller gå tillbaka på ett förkristet arv. Detta tycks ha kunnat ske, därför att de förkristna traditionerna kom att assimileras med den katolska och rysk-ortodoxa själskulten, särskilt i samband med högtidlighållandet av Allhelgona och Alla själars dag.227 De exakta tidpunkterna för dessa finska och baltiska själsfester avviker dock ofta från dessa kyrkliga datum, även om de huvudsakligen äger rum under hösten. I Finland påträffas traditionerna i folkliga sammanhang i första hand i samband med skördefesten kekri och jul, men i exempelvis Karelen också på sommaren och sensommaren, i Ingermanland även före påsk och under pingst samt på vintern. I Estland firades själsfester framför allt under hösten och vid jul.228 Gemensamt för firandet av de döda i såväl de skandinaviska som de finska och baltiska traditionerna var att festligheterna hölls inom familjen. Inte sällan framhålls också att det främst var de som hade avlidit under det gångna året, som personligen bjöds att delta. Från Karelen finns uppgifter om att man gick till gravplatsen för att där bjuda hem de döda, men möjligen är detta uttryck för ett rysk-ortodoxt inflytande.229 Vanligare var under alla förhållanden att man satte ut mat åt de döda på gården eller på gårdens ägor och ropade dem till sig där. I Finland kunde matoffer placeras t.ex. på åkern, under en sten, vid vård- trädet eller ett heligt träd i en skogslund, på gården, i stallet, ladugården, fähu-

226 Vid ett prästmöte hållet i Visby 1659 uppmanades prästerna bland annat att verka för att all vidskepelse bland allmogen utrotades. Bland de folkliga traditioner som skulle bekämpas nämn- des bland annat allmogens »Samfund och offrande vid de dödas grifter» (Lemke 1868 s. 37). Detta har ibland uppfattats som en kvardröjande förkristen tradition (Hagberg 1937 s. 539, Gräs- lund 2001 s. 226). Så kan det delvis också vara, även om man får anta att det i så fall handlade om ett förkristet arv som hade smält samman med de katolska gravseder med åminnelser och konvi- viemåltider, som de protestantiska prästerna främst var utsända att bekämpa. 227 Christiansen 1946 s. 45–94, de Vries 1956 s. 195 ff., Hiiemäe 1998 s. 198, Honko 1973 s. 317, Nutini 2005. 228 Sirelius 1921 s. 69, Hiiemäe 1998 s. 203 f., Honko 1973 s. 315 f., Muktupävelä 2005 s. 329. 229 Sirelius 1921 s. 72. 296 sen eller pörtet.230 Från Estland finns uppgifter om att maten även kunde ställas ut på vindar, vid trähögar och stenstaplar eller vid gårdsgrinden.231 Även från Norge finns information om att uthus och svalgångar var platser där man kunde sätta fram matoffer åt de döda. Denna typ av uppgifter är inte lika vanlig i Sve- rige, men intressant nog ställdes i stället mat ut på liknande platser åt t.ex. går- dens tomte eller vätte.232 Redan Gaslander nämner t.ex. att man brukade sätta »af Jula-gröten och annan mat i små skålar [på logen] til Tomta-gubbens för- plägning, at han må fortfara draga godt til gården, samt en liten klädning, men denna stygga widskeppelse är länge sedan aflagd. Dock talas om af Almogen, at deras förfäder wiste om detta bruk.»233 En viktig plats för en första inbjudan av de döda förefaller dock såväl i Sve- rige som i Finland och de baltiska länderna ha varit badstugan. I Finland är fö- reställningarna om de dödas bastubad särdeles vanliga. Det uppges i regel att de osynliga gästerna först fick nyttja badstugan för att rena sig för att sedan individuellt bjudas in i gårdens huvudbyggnad och ta del av högtidsaftonens fest- mat.234 I Estland var badstugan däremot mer en plats för det första utbjudandet av offermat åt de döda gästerna än för bastubad. Där hämtades de mot kvällen och bjöds att komma in i huset för att äta, samtidigt som man bad dem att fort- sätta vaka över gården, åkrarna, ängarna och djuren.235 Liknande traditioner är även belagda i Lettland och Litauen.236 På svenskt område är föreställningen om de dödas bastubad belagd av Gaslander redan 1774, som meddelade: »Wid badningen får ej all elden utsläckas, eller wärmen ur badstugan utsläppas, för spökens skuld, som wilja bada.»237 Som ovan nämnts uppgav Hyltén-Cavallius ett sekel senare att »döingarna» eller »de avlidna» skulle ha tillgång till badstugan efter det att gårdsfolket hade tvättat sig. Från svenskbygderna i Finland finns det uppgifter om att gårdsfolket måste ha badat färdigt innan solnedgång- en, eftersom hustomten sedan skulle bada. Från Norge finns inga uppgifter om att de döda skulle tvätta sig i badstugan eller att de bjöds in till julbordet, men enligt en uppteckning från Sogn värmdes badstugan i stället för »den under- buende», och från flera delar av Norge talas om förbud mot att slå ut badvattnet på julaftonen. Dessutom är s.k. »själabad» med tillhörande måltider för de döda kända från flera norska områden i samband med begravningar.238 Enligt svensk och norsk tradition skulle ofta julhalmen bäras in i stugan och bredas ut över golvet, sedan gårdsfolket hade bastubadat och klätt sig för hög- tiden. Detta hade naturligtvis många praktiska funktioner, men enligt vissa uppgifter gjordes detta också för att gårdsfolket skulle sova i halmen, medan sängarna överläts åt högtidsnätternas osynliga gäster. Från Småland finns t.ex.

230 Sirelius 1921 s. 70, Honko 1973 s. 315 f. 231 Hiiemäe 1998 s. 200. 232 Celander 1928 s. 211 f., 214. 233 Gaslander 1982 s. 21 234 Sirelius 1921 s. 70 f., Honko 1973 s. 316 f. 235 Hiiemäe 1998 s. 199 f. 236 Muktupävelä 2005 s. 329. 237 Gaslander 1982 s. 21. Se även Celander 1928 s. 110. 238 Celander 1928 s. 110 f., Birkeli 1938 s. 60 f., 134. 297 uppgifter om att Frälsaren eller änglarna behövde sängarna över julen; detta kan dock vara sekundära omtolkningar av äldre motiveringar. I Dalarna och på Åland uppges t.ex. i stället att familjens nyligen avlidna, eller till och med alla familjens döda, sover i sängarna över julen.239 En liknande uppfattning finns också belagd i norska Sogn.240 Även i Finland och de baltiska länderna var julhalmen förknippad med en rad religiösa seder och föreställningar,241 men den var inte sammankopplad med de dödas gästningar på samma sätt som i Skan- dinavien, kanske för att själsfesterna där i större utsträckning inföll på hösten. Däremot hade julhalmen liksom i skandinaviska traditioner stor betydelse för de kommande årens årsväxt och äringslycka. Och för dessa förhoppningar kunde även de döda spela en roll. Från Skandinavien finns visserligen inte många uppgifter om de dödas betydelse för årsväxt och boskapslycka,242 men Hyl- tén-Cavallius omtalar en »ängladans» som skulle dansas sedan alla hade badat och halmen var inburen och som möjligen skulle kunna ha en sådan bakgrund: I Rydaholms socken och på flera andra ställen i Finveden var jul-sed ännu i förra år- hundradet, att sedan folket badat och bredt julhalmen, begynte de sjunga jul-psalmer, hvarvid man dansade en dans, som fick namn af Ängla-dansen. Tydligen har denna dans varit en offer-dans, tillhörande den husliga kulten af dödingarne, och vid- skepelsen trodde att äfven änglarne, d.v.s. de aflidnas andar, härvid sjelfva del- togo i dansen. De, som dansade ängla-dansen på jul-afton troddes skola få lång hör (långt lin) till året.243 Huruvida denna dans verkligen går tillbaka på en äldre fruktbarhetsrit är naturligtvis bara en tolkning, men i ett jämförande perspektiv vore det i alla fall inte otänkbart att dansritualen härrör från en äldre (förkristen eller folkligt katolsk) tids religionsutövning, där de döda faktiskt troddes kunna påverka årsväxt och skörd. Sådana föreställningar och traditioner är generellt sett vanliga i kulten av anfäderna, inte minst i Finland och Baltikum, där jordbruksårets agrara fester i stor utsträckning var sammankopplade med kulten av de döda.244 Från Finland och Baltikum finns flera uppgifter om att de döda rituellt bjöds in i bostadshuset, när de hade badat och tvättat sig klart. Detta tycks ha varit husbondens eller husmoderns uppgift. Enligt t.ex. en uppgift från Estland ställ- de sig husbonden med ett brinnande ljus i handen och åkallade alla inbjudna andar individuellt och vid namn att komma och ta del av maten, som hade du- kats upp på ett bord i ett rum som särskilt ägnats de döda gästerna.245 Från Skandinavien finns dock inga uppgifter som specifikt berättar att de döda rituellt bjöds in i stugan. I Sverige och Danmark förekom däremot att man öppnade

239 Celander1928 s. 140, 150. 240 Birkeli 1938 s. 139. 241 Jämför Hiiemäe 1998 s. 255 ff. 242 Jämför Rydh 1931. 243 Hyltén-Cavallius 1972b s. 459 f. 244 Honko 1973 s. 315 ff., Muktupävelä 2005 s. 329. Jämför även Snorri Sturlusons uppgift om att de norska trönderna i förkristen tid brukade dricka skålar för sina döda fränder i samband med de större årliga festerna, där även gudarna var föremål för kult. Se Hákonar saga goða, kapitel 14, ÍF XXVI, 1979 s. 167 f. 245 Feilberg 1904a s. 57. 298 ytterdörren på vid gavel och bjöd in julen, vilket skulle kunna vara en omskriv- ning för julens osynliga gäster.246 När dessa gäster väl hade anlänt i stugan var kommunionen centrerad kring den gemensamma måltiden. Från flera håll i både Sverige och Norge finns uppgifter om att man antingen dukade en egen bordsända för besökarna eller satte fram en ren servis och ny mat och lät ljusen brinna efter det att gårds- folket hade ätit, för att de osynliga skulle få sin del av maten. Ibland antogs gästerna då äta medan gårdsfolket sov. Ibland lämnade man i stället stugan för att de skulle få äta ostört. Uppgifterna om vilka de osynliga gästerna var varierar. I Finland och Baltikum handlar det i regel om familjens närstående döda. I Sverige uppges de oftast vara de döda, men också änglar eller andar. Gaslander berättade t.ex. både att »Jula-natten tros alla afledne besöka de hemvist hwaräst de tilförne bodt eller wistats» och att »Öfwer Jula-natten sättes öl på bordet til Änglarnes tjenst, hwilket kallas Ängl-öl.»247 I delar av Norge sades de vara avlidna släktingar eller helt enkelt »de osynliga». Där är emellertid liknande traditioner även knutna till de underjordiska, tomtebon- den, tusserna, troll och huldror. I Danmark är dessa traditioner mycket dåligt belagda, men enligt sporadiska uppgifter var snarlika föreställningar knutna till »goanissen» och vättar.248 Över hela Östersjöområdet påträffas också uppgifter om att måltiderna skulle inledas med rituella förstlingsoffer av maten och drycken. Från västra Sverige finns det flera uppgifter om att man ställde eller kastade mat under bordet åt »de osynliga». I Skåne placerades mat och öl under bordet åt »de goa vätterna». Men påfallande ofta uppgavs maten vara åt julbocken, vilket också finns belagt i delar av Norge. I svenska Finland berättas att man skulle hälla dryck i högsätesvrån (där de väggfasta bänkarna möttes), genom en golvspringa eller på marken åt tomten eller de underjordiska.249 Snarlika traditioner är också kända från Finland och Baltikum, där mottagarna av matoffren främst var de döda.250 Uppgifterna om hur länge de osynliga besökarna gästade de levande varierar. I Sverige är traditionen främst knuten till själva julaftonen och julnatten, men i andra sammanhang till hela jultolften. Särskilt trettondagen förefaller vara förbunden med julgästernas avsked. På motsvarande sätt som man i delar av Sverige »bjöd in julen» på julaftonen, kördes »julen» ut på trettondagen genom att man till rop och buller och med hjälp av sopkvastar och påkar jagade ut den ur stugan genom öppnade fönster och dörrar. Som bl.a. Celan- der konstaterade, var de som kördes bort helt säkert ursprungligen julens osynliga gäster,251 och förmodligen ingår uppgifterna i ett större och mycket spritt idékomplex om att de döda gästerna inte vill lämna sina tidigare hem efter festtidens slut utan försöker dröja sig kvar, tills de tvingas återvända till

246 Birkeli 1938 s. 142 f. 247 Gaslander 1982 s. 22. 248 Celander 1928 s. 194, 196, 203 ff., jämför Gunnell 2007b. 249 Celander 1928 s.196 ff., Birkeli 1938 s. 140. 250 Honko 1973 s. 317, Muktupävelä 2005 s. 329. 251 Celander 1928 s. 346. 299 de dödas domäner. Detta är under alla förhållanden en vanlig förklaring till att de döda måste jagas iväg vid festligheternas avslutning i Finland och Bal- tikum.252 Redan av denna ganska ytliga sammanställning framgår att det onekligen finns många stora och centrala likheter mellan skandinaviska, finska och baltiska traditioner kring de dödas gästningar i samband med vissa religiösa fester. Kan man dra några slutsatser av detta? I Finland och Baltikum ingick dessa traditioner i åtminstone delvis levande folkligt religiösa sammanhang, där ett för- modligen förkristet arv tycks ha integrerats och samverkat med katolska seder och senare kulturelement. I Sverige och Norge var traditionerna, så som de är bevarade, inte på motsvarande sätt förankrade i en lika levande religiös kontext. Varje komparativt angreppssätt måste därför göras med stor försiktighet, eftersom den komparativa metoden i sig alltid bär med sig latenta risker för cir- kelresonemang. Enbart med de komparativa likheterna som grund kan man inte oreflekterat förutsätta att de svenska och norska traditionerna hade samma re- ligiösa djup och meningsinnehåll som i Finland och Baltikum. Det finns gott om exempel på praktiker och narrativa gestaltningar som uppfattas som riter, trosföreställningar och myter i vissa samhällen och som t.ex. danslekar, folksagor och underhållningsberättelser i andra. Likväl visar komparationen mellan de skandinaviska, finska och baltiska traditionerna att dessa frågor har stor potential och borde utredas mer. Det finns utan tvivel mycket som talar för att de memorat kring de dödas gästningar, som finns bevarade i svenska och norska hembygdsskildringar och folkloristiska traditionsuppteckningar, skulle kunna avspegla ett äldre religiöst komplex av föreställningar och riter, knutna till förhållandet mellan de levande familjemedlemmarna och deras avlidna anförvanter, vilket en gång var betydligt mer omfattande men som bara fanns kvar som spridda reminiscenser förknippade med det folkliga julfirandet under slutet av 1800-talet och 1900-talets början. Vad som åtminstone borde utredas är om dessa traditioner bara utgör ett katolskt arv eller om de också kan följas ännu längre tillbaka i tiden. Kanske skulle man endast nå en djupare förståelse av den katolska tidens själskult i de nordiska län- derna. Kanske skulle de folkloristiska materialen kring dessa traditioner rent av framträda som de starkaste indicierna över huvud taget på att en mer explicit form av anfäderskult de facto utgjorde en del av religionen under slutet av för- kristen tid. Kanske skulle man trots allt inte komma längre än till de möjliga religionshistoriska scenarier som just har tecknats här. Men frågan förtjänar att studeras!

252 Förmodligen är det denna föreställning som också ligger bakom den narrativt hållna episoden i den isländska Eyrbyggjasaga från slutet av 1200-talet, där den avlidne Þorolfrs närvaro vid sitt eget gravöl på gården Hvamm uppfattas som en självklarhet, men där oro börjar sprida sig ibland de efterlevande när han inte vill lämna familjen sedan högtiden är över, utan fortsätta att nattligen besöka sin gamla gård (Eyrbyggja saga, kapitel 34, ÍF IV, 1985 s. 93 ff.). 300

7.3.4. Avslutning: kult eller vördnad? När Folke Ström under mitten av 1900-talet kategoriskt tog avstånd från uppfattningen att det fanns en allmänt utbredd anfäderskult i förkristen tid, grundade han denna ståndpunkt just på att de litterära och folkloristiska källmaterialen inte kunde styrka anfäderskult i kategorins mer explicita mening, medan arkeologiska källor endast kunde berätta om mer allmän dödskult i äldre tider.253 Ström argumenterade här delvis ex silentio, emedan han blandade samman sakförhållandet att förkristen skandinavisk anfäderskult inte kunde bevisas med uppfattningen att fenomenet inte hade existerat. Förmodligen måste hans så bestämda ställningsta- gande dessutom åtminstone delvis ses i ljuset av den akademiska debatt mellan de manistiskt animistiska och naturanimistiska skolorna som hade pågått under förra hälften av 1900-talet (se följande kapitel) och med tiden kom han också att nyansera sin kategoriska hållning. Likväl var hans kritik av tidigare forskares studier i frågan om anfäderskulten i det stora hela relevant. Det är svårt att med sä- kerhet belägga existensen av anfäderskult i det förkristna Skandinavien, om man ger denna kategori en mer explicit definition. Enligt min mening är det också klokt att upprätthålla denna tydliga definition, eftersom själva begreppsbruket annars riskerar att projicera religiösa fenomen på fornnordisk religion, som det befintliga källmaterialet i sig inte kan motivera. Samtidigt finns det naturligtvis på rakt motsatt sätt också stora faror i att kategoriskt kräva ovedersägliga belägg för varje fenomen som ska diskuteras i religionshistoriska sammanhang. Särskilt torde detta gälla studiet av förhistoriska religioner, där bristen på källmaterial vanligen medför så stora kunskapsluckor att vår kännedom som bäst kan karakteriseras som fragmentarisk. Vad mer specifikt gäller fornnordisk religion, saknar vi idag mer eller mindre fullständigt kunskap om flera religiösa segment, som rimligen ändå måste ha funnits. Det gäller alldeles särskilt de privata, husliga och mer vardagliga sidorna av religionen – till vilka för övrigt en eventuell anfäderskult framför allt torde ha hört. Dessutom riskerar alltför dogmatiska beviskrav att osynliggöra sådana indicier som faktiskt finns men som inte är tillräckliga för slutgiltiga ställningstaganden i de frågor som diskuteras. Detta gäller inte minst de religiösa områden som dryftas här. Även om frågan fortfarande måste betraktas som öppen, finns det trots allt vissa sakförhållanden som åtminstone antyder att anfäderskult faktiskt skulle kunna ha existerat i någon form, såväl i förkristen religion som integrerad i den katolska själskulten i folkliga sammanhang under senare perioder i Skandinavien. Hur ska man då gå vidare? I realiteten har kategorin anfäderskult (ancestor worship) under de senare decennierna också kommit att problematiseras alltmer även inom viss engelskspråkig antropologisk forskning. Visserligen är de svårigheter som kategorin har ansetts föra med sig i dessa fall inte desamma som de man möter i en fornnordisk forskningskontext, men det gör ändå inte den antropologiska diskussionen kring problemet irrelevant för fornnordisk religionsforskning.

253 F. Ström 1954 s. 33 f. 301

Det går knappast att påstå att den antropologiska kritiken av kategorin ancestor worship är enhetlig, även om den skulle kunna sammanfattas i några enskilda huvudpunkter. Den vanligaste invändningen är att det engelska ordet worship semantiskt vanligen antyder en form av religiös hängivenhet, förtrös- tan och emotionell fromhet, som inte överensstämmer med de efterlevandes förhållande till anfäderna i religioner med utpräglad anfäderskult, där relationen i stället ofta grundas på rädsla för bestraffningar om anfäderna upplever sig som förbisedda. Vissa har dessutom menat att termen worship skulle implicera att anfäderna upphöjs till gudar, vilket ibland kan ske i anfäderskulten men som långt ifrån alltid är fallet. Dessutom har många hävdat att anfäderskultens främsta funktioner är sociala och inte religiösa, som termen worship skulle låta förstå. För att förbigå dessa terminologiska problem har dessa forskare i stället börjat tala om ancestor veneration.254 Enligt min mening är kritiken mot begreppet worship i detta sammanhang åtminstone delvis överdriven.255 Det är t.ex. inte alltför ovanligt att vissa an- fäder faktiskt kan upphöjas till gudomlig status, även om alla anfäder naturligtvis vanligen inte genomgår denna apoteos. Vidare är det förvisso sant att relationen mellan människan och hennes gudar ofta är av en annan art än mellan människan och hennes anfäder, men i flera samhällen är kulten av anfäder och gudar överlappande och till och med utförda i delvis gemensamma sammanhang. Det finns också gudar som dyrkas just för att de tros vara straffande och måste blidkas. Alldeles särskilt gäller det gudomligheter som har med sjukdomar, död och missväxt att göra, i princip samma områden där också anfäderna – om de känner sig förbigångna – brukar anses kunna påverka de efterlevandes tillvaro i negativ riktning. Slutligen är dikotomin mellan en re- ligiös gudsdyrkan och en social veneration av anfäder obefogad, eftersom så- väl gudsdyrkan som anfäderskulten naturligtvis har både sociala och religiö- sa funktioner. De ofta uttalade motiven till att ancestor worship skulle ersättas av ancestor veneration är således inte alltid helt övertygande. Vissa religionsforskare och antropologer förefaller emellertid också ha föredragit ancestor veneration på grund av att de religiösa fenomen som de studerar varken kan klassificeras som allmän dödskult eller mer explicit anfäderskult på ett entydigt sätt. Begreppet veneration skulle således kunna fånga in religiösa fenomen som på olika sätt

254 Se t.ex. Pollitzer 1984 s. 127, Éla 1987 s. 33, Child & Child 1993 s. 52, Nyirongo 1997 s. 87, Anderson 1991 s. 81, Kruger et al. 2002 s. 34, Amanze 2003 s. 49 ff., Khathide 2003 s. 313 ff., med hänvisningar. Jämför Bae 2007 s. 22. 255 Det förefaller mig som att kritiken åtminstone delvis rymmer två olika, men delvis samverkande bakomliggande diskurser. Ibland tycks den kunna föras till den allmänna (postmoderna, postkoloniala) strävan efter att problematisera generella bruk av västerländska och förment kristocentriska kategorier, som har förekommit i varierande grad under de senare decennierna. Ibland förefaller det tvärtom finnas en mer eller mindre implicit religiös agenda bakom kritiken av ancestor worship. Så tycks t.ex. flera afrikanska religionsforskare och antropologer (ibland knutna till teologiska institutioner) ta avstånd från själva begreppet ancestor worship för att på detta sätt kunna framställa de inhemska traditioner som är knutna till anfäderna som företrädelsevis sociala fenomen, som därigenom inte skulle stå i ett motsatsförhållande till den kristna teologin. Se hänvisningar i föregående not. 302 antingen faller utanför de mer explicita ramarna för dessa båda kategorier eller också ingår i båda. I denna mening skulle en kategori omfattande religiös ritualiserad veneration eller vördnad av döda familjemedlemmar – hur man än skulle vilja be- greppsliggöra denna kategori på svenska – mycket väl kunna aktualiseras i forskningen om fornnordisk religion.256 De upprepade åminnelsehögtider och konviviemåltider som förefaller ha ägt rum vid de dödas gravar – och som på- gick efter den egentliga begravningskulten utan att för den skull kunna kategoriseras som anfäderskult i explicit mening – kan tveklöst betraktas som riter för att visa de döda anförvanterna religiös vördnad. I den mån som gårds- och bygdeheroer uppfattades som avlidna människor och mottagare av offer och gåvor, skulle även detta kunna falla inom ramen för en religiös vördnad av framträ- dande döda. Detta gäller i allra högsta grad också de senare belagda traditionerna kring de dödas gästningar i samband med julfirandet, där nyligen avlidna anförvanter (ännu) i det sena bondesamhällets Skandinavien fortsatte att betraktas som integrerade medlemmar av familjen som helhet. Som de bevarade beläggen för dessa traditioner föreligger, kan de senare visserligen inte klassificeras som anfäderskult i kategorins uttryckliga mening, även om det heller inte går att utesluta en sådan religionshistorisk bakgrund. Det finns däremot goda skäl att betrakta traditionerna som explicita sätt att visa avlidna familjemedlemmar en religiös vördnad. Huruvida de folkloristiska beläggen på dessa traditioner kan användas i religionshistoriska studier av förkristna perioder är naturligtvis osäkert. Men saken borde i alla fall prövas.

256 Jämför Näsström 2001 s. 130. 303 8. Sädesandar och fruktbarhetskult: religionshistorisk folkminnesforskning i Sverige

En av de idéhistoriskt intressantaste frågorna som berör uppkomsten och utvecklingen av den skandinaviska och särskilt den svenska religionshistoriska folkloristiken, är varför frågan om förkristen och katolsk kult av de döda kom att beröras i så liten omfattning. Den tidigaste religionshistoriskt folkloristiska forskningen i Skandinavien under decennierna före sekelskiftet 1900 var på- verkad av samma brittiska manistiska och animistiska teorier som också fick ett genomgripande inflytande på den religionshistoriska germanistiken. Men medan man i Tyskland, åtminstone delvis, under lång tid höll kvar vid arvet efter den tylorska animismen, vände man sig i Skandinavien under början av 1900-talet alltmer mot de naturanimistiska, animatistiska och till och med magistiska tolkningsmodeller som hade framlagts av Mannhardt, Frazer och Marett. Övergången till dessa teoretiska modeller sammanföll dessutom med etableringen av folkloristik – eller folkminnesforskning som disciplinen först kallades i Sverige – som universitetsämne. Under den religionshistoriska folkloristikens storhetstid i Skandinavien, från slutet av 1910- talet till slutet av 1930-talet, kom därför frågorna kring kvarlevor av primitiva fruktbarhetsriter och föreställningar om krafter och väsen i vegetationen att bli en del av den egna ämnesidentiteten. Detta kom att få stor betydelse för de kommande decenniernas folkloristiska religionsforskning, men också för disciplinen som sådan; den efterföljande uppgörelsen med denna naturanimistiska inriktning skulle nämligen gå så långt att den kom att leda till en regelrätt nedmontering av religionshistorisk folkloristik (folkminnesforskning) som akademiskt ämne. Det ämne som idag går under beteckningen etnologi med folkloristik som underavdelning har en lång bakgrund i Sverige men växte särskilt fram under benämningarna folkminnesforskning och folklivsforskning under början av 1900-talet. En första docentur i folklivsforskning inrättades vid Uppsala universitet 1909. En första docentur i folkminnesforskning i Sverige gavs till Carl Wilhelm von Sydow vid Lunds universitet 1910.1 Folkminnesforskningen handlade främst om den andliga delen av allmogekulturen, såsom sagor, säg- ner, sånger, folkliga seder och bruk, folkreligion etc., och låg vetenskapligt nära den filologiska och dialektologiska forskningen. Idag motsvaras det forsk-

1 Själva ämnesbeteckningen folkminnesforskning myntades redan 1839 av den svenske kulturhistorikern Peter Wieselgren och upptogs tidigt som beteckning för folkloristiken i Danmark och Norge. 304 ningsområde som tidigare avsågs med folkminnesforskning i stor utsträckning, men inte till fullo, av (historisk) folkloristik. Folklivsforskningen för sin del var inriktad på folkkulturens materiella sida och var därför främst en systerdisci- plin till arkeologin. Under mitten av 1940-talet slogs dock ämnesinriktningarna samman till enhetsämnet Nordisk och jämförande folklivsforskning, vilket i sin tur övergavs för beteckningen etnologi under framför allt 1970-talet.2 Såväl be- nämningen folkminnesforskning som den inriktning som forskningen tog mellan 1910 och 1945 är dock så nära förbundna med såväl den vetenskapshisto- riska utvecklingen som själva upplösningen av den religionshistoriska inriktningen inom etnologiämnet, att benämningen (religionshistorisk) folkminnesforskning kommer att användas här. År 1919 publicerade Nils Lithberg och Carl Wilhelm von Sydow oberoende av varandra var sin översikt över den skandinaviska folklivs- och folkminnesforskningens uppkomst och utveckling. Båda framhöll att de direkta förebilderna för den skandinaviska folkminnesforskning som hade bedrivits under 1900-talets första decennier främst hämtades bland brittiska antropologer och folklorister, som Tylor, Marett, Frazer och Lang, samt tyska forskare, som Mannhardt, Bastian och Richard Andree. Enligt von Sydow kunde betydelsen av dessa forskare inte överskattas för folkminnesforskningens utveckling i Norden.3 Nils Lithberg gick möjligen ännu längre och likställde deras betydelse för folkminnesforskningen med vad Charles Darwin var för naturvetenskapen.4 Hade von Sydow och Lithberg publicerat sina översikter något decennium senare, hade de dock förmodligen formulerat sig något annorlunda. För då stod det fullständigt klart att ingen folklorist skulle bli så vägledande för den tidiga skandinaviska utvecklingen som den tyske religionsforskaren Wilhelm Mannhardt. I Norge utmärkte sig t.ex. Kristian Bugge och i synnerhet Nils Lid som framstående efterträdare i Mannhardts fotspår, och i Danmark kom hans idéer att tas upp av exempelvis Bernhard Olsen och kanske allra främst av Hans Ellekilde. I de svensktalande delarna av Finland blev han en förebild för forskare som Gabriel Nikander och Gun- nar Landtman. Ingenstans kom dock Mannhardt att få en så central roll som i Sverige, där han bars fram av förgrundsfigurer som Nils Edvard Hammar- stedt, Martin P:n Nilsson och Hilding Celander.5 Det var också i Sverige som den viktigaste och mest dramatiska utvecklingen inom den skandinaviska folkminnesforskningen ägde rum under förra halvan av 1900-talet, och av den anledningen är det i första hand dessa strömningar som kommer att föl- jas här.

2 För översikter av folklivs-/folkminnesforskningens tidiga historia, se t.ex. von Sydow 1914a, 1944, Lithberg 1919, Berg 1946, 1961, Erixon 1963, 1965, Bringéus 1966, 1991, 1997, Dorson 1968, Velure 1976. En detaljerad redogörelse av ämneshistorien och dess olika beteckningar ges av t.ex. Erixon 1963; för ämnesbeteckningarna se särskilt s. 76 ff. 3 von Sydow 1919 s. 23 f. 4 Lithberg 1919 s. 156 f. 5 Lid 1928, 1933, Ellekilde 1937; se även t.ex. Olrik & Ellekilde 1926–1951, Nikander 1916, Landtman 1925. För svenska representanter se nedan. 305

Varför fick just Mannhardt så stort genomslag i den svenska och övriga skandinaviska folkminnesforskningen? Delvis får man nog tillskriva utvecklingen den slumpmässighet som till stor del tenderar att styra den vetenskapliga forskningens varierande tendenser. Men man kan också utgå från att en del av Mannhardts uppseendeväckande starka position i den skandinaviska forskningen beror på de naturromantiska och bondeidealiserande strömning- ar som under hela 1800-talet hade påverkat det intellektuella klimatet i Skan- dinavien och som på delvis andra sätt fortsatte att verka under 1900-talets förra del. Ironiskt nog var det också den romantiserade bilden av den trygge lantbrukaren som – om än nu på ett helt annat sätt – också kom att användas som en invändning mot Mannhardts fruktbarhetsteorier, när en senare generation folkminnesforskare med von Sydow i spetsen försökte »göra upp» med den evolutionistiska religionshistoriska folkminnesforskningen. Så framhöll t.ex. både von Sydow själv och P:n Nilsson, som skulle bli den religionshistoriska sidans mest framträdande försvarare i striden, att de hade särskilda mandat att tolka de gamla jordbrukstraditionerna, eftersom de själva var upp- växta på landet.6

8.0.1. Ämnesfadern Gunnar Olof Hyltén-Cavallius Den delvis naturromantiska bild av det svenska jordbrukssamhället och dess invånare, som skulle känneteckna delar av den svenska folkminnes- och folklivsforskningen,7 framträder redan i Gunnar Olof Hyltén-Cavallius klassiska tvåbandsverk Wärend och wirdarne, som publicerades under åren 1863 och 1868 och som brukar få symbolisera den egentliga startpunkten för svensk folklivs- och folkminnesforskning.8 Verket kom att bli vägledande på flera sätt, men i det idéhistoriska perspektiv som främst står i fokus här är det i första hand två sidor hos Hyltén-Cavallius som ska betonas: hans naturromantiska tolkningsmodell och hans teoretiska dragning till evolutionismen, vilka båda blev vägledande för senare folklorister. Hyltén-Cavallius naturmytologiska perspektiv är i förlängningen ett arv från romantiken. Som en direkt förebild har man ofta framhållit Jacob Grimm, som med sin Deutsche Mythologie tveklöst tycks ha gjort djupa avtryck i Hyltén- Cavallius forskning, vars ursprungsmål till och med tycks ha

6 Se t.ex. von Sydow 1929 s. 148 f., P:n Nilsson 1941 s. 91, 98 f. Till skillnad från P:n Nilsson, som kom från en lantbrukarsläkt, växte von Sydow upp inom överklassen, men han upprepade ofta att han trivdes bäst med bönder och sade sig förstå hur bönder tänkte. Jämför Berg 1971a s. 171, Bringéus 2010 s. 83. 7 Jämför Skott 2008 kapitel 4. 8 Se t.ex. Lithberg 1919, von Sydow 1944, Berg 1946, Bringéus 1966, Velure 1976. Skandina- viska ansatser till folkloristiska och etnologiska studier hade förvisso gjorts av åtskilliga kulturhistoriskt intresserade författare och forskare alltsedan Olaus Magnus berömda verk om de nordiska folken, publicerat 1555. Den tidigaste förhistorien till etnologin och folkloristiken redovisas utförligt i Bringéus 1966. 306 varit att skriva en svensk motsvarighet till Grimms opus.9 Med Grimm ansåg Hyltén-Cavallius att den uråldriga naturdyrkan som kännetecknade den för- kristna folkliga religionen fortfarande kunde studeras som »quarlefvor» i folkets seder och traditioner, sägner och sagor, myter och talesätt. Men vid sidan av Grimm är det också troligt att han åtminstone delvis hämtade sitt naturmytologiska åskådningssätt i den under denna tid mycket framträdande komparativa mytologins naturromantiska skola. Så menade Hyltén-Cavallius t.ex. att »det nyfödda mennisko-slägtet» besatt en »skapande inbillnings- kraft» som under förundran över den yttre naturen började se naturfenomenen som levande väsen, som »ikläddes bestämningar, hvilka alltid mer eller mindre voro skapade efter menniskans egen urbild». En förutsättning för detta var det mytiska språket: De äldsta språken uttrycka noga detta rent mythiska åskådningssätt. Varje naturting uppträder derföre i dessa språk, icke såsom ett abstrakt begrepp, utan som ett lefvande, manligt eller quinnligt väsen; orden fingo kön. Talet själv var på detta sätt ifrån början blott en mythisk dikt, som redan tidigt ordnade sig rhytmiskt till sång. Alla folks äldsta litteratur är derföre mythisk poësi, likasom deras naturlära är mythologi, och deras äldsta historia icke annat än mythiska sagominnen.10 Hyltén-Cavallius beskrivning av den rent mytiska världsbilden i människans barndom är faktiskt också en utmärkt koncentrerad sammanfattning av Max Müllers mytopoetiska tidsålder. Till skillnad från förebilderna Grimm och Müller såg Hyltén-Cavallius emellertid inte folkloren som degenererade former av en högre mytbildning utan, tvärtom, som reminiscenser från betydligt primitivare stadier i männi- skans utveckling, vars forna innehåll och betydelser var möjliga att återge genom komparationer med seder och bruk bland kvarlevande primitiva folk i andra delar av världen: Emellan folksägnen ur vår egen tid och den mundtligt bevarade folktron eller sägnen ifrån fordna tider, förefinnes då alltid en djup inre öfverensstämmelse och ett oför- nekligt historiskt sammanhang. Men ju längre vi gå tillbaka i tiden, desto mer öfver- vägande framträder hos sägnen en mythisk karakter. Vi ledas heraf till den meningen, att detta slags traditioner i allmänhet måste betraktas såsom quarlefvor ifrån en äldre kultur-period, med ifrån början rent mythisk natur-åskådning. Detta odlings-skede var då det som tillhörde vårt slägtes barndom. I vår svenska folktro kunna vi ock ännu påvisa drag, såsom lefvande, hvilka låta sig historiskt föras tillbaka icke blott i den aflägsna tid, der nordboarnes och de antika folkens hedendom förenas i samma ursprungliga källa, utan till den guld-ålder i menniskoslegtets barndom, der de vester- och österländ- ska folkens traditioner mötas och der den första menskliga odlingen rörer sig i former, hvilka för alla jordens folk på en viss primitiv utvecklings-grad synas vara analoga.11

9 Berg 1946 s. 293, Bringéus 1966 s. 199, 201 f., 1991 s. 8. Se vidare särskilt kapitlen om folktro och folksed i Hyltén-Cavallius verk. 10 Hyltén-Cavallius 1972a s. 499 f. 11 Hyltén-Cavallius 1972a s. 498 ff., 1972b 1 ff., citat 1972a s. 498 f. 307

Att detta utgör ett rent evolutionistiskt ramverk är uppenbart. Mindre självklart är varifrån Hyltén-Cavallius fick sin inspiration för detta. Vissa har föreslagit att han direkt eller indirekt påverkades av Tylors tidiga verk,12 något som emellertid Nils-Arvid Bringéus på goda grunder har motsatt sig av kronologiska skäl: den första delen av Wärend och Wirdarne skrevs redan 1863, två år före Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civili- zation, där Tylor för första gången uttryckligt formulerade sina evolutionistiska antropologiska teorier, och hela åtta år före densammes huvudarbete Primitive Culture.13 Bringéus har i stället framkastat tanken att Hyltén-Cavallius lärde känna de evolutionistiska idéerna genom den svenske arkeologen och natural- historikern Sven Nilsson, som i Skandinaviska Nordens ur-invånare hade an- fört en evolutionistisk komparativ etnografisk metod för arkeologiska studier redan under slutet av 1830-talet och som också skulle få stor betydelse för spridningen av de evolutionistiska idéerna i Sverige.14 Det vore knappast provocerande att säga att Hyltén-Cavallius blandning av naturromantik och evolutionism utgör hans mest uppenbara arv till den kommande generationen av religionshistoriskt inriktade folkminnesforskare. Han lade därmed en god grund att stå på för dem som ett halvt sekel senare skulle komma att driva Mannhardts naturanimistiska teser så hårt att inriktningen för några år närmast kom att identifieras med den svenska religionshistoriska folkminnesforskningen som sådan. För Hyltén-Cavallius låg det dock ingen mot- sättning i det evolutionistiskt naturromantiska perspektivet och att man dyrkade sina döda. Tvärtom gav han själv flera exempel på traditioner där de döda tog del i folkliga firanden, framför allt, som tidigare nämnts, i samband med julen, där han gav en av de äldsta och mest detaljerade redogörelserna över de dödas gästningar och deltagande i måltiderna.15 Trots att Hyltén-Cavallius överlag blandade inslag med högst varierande källvärde i sina två böcker om Värend och värendsborna, finns det, som tidigare påpekats, dessutom all anledning att tillskriva hans redogörelse och egna tolkningar stor trovärdighet i just dessa fall, eftersom de traditioner som han skildrade har stora likheter med parallella traditioner i många andra kulturer, inte minst i Skandinaviens egna när- områden.16 Bara detta, kan man tycka, borde ha varit tillräckligt för att frågan om de dödas roll i de religiösa festerna skulle utredas betydligt mer av de reli-

12 Berg 1946 s. 294. 13 Bringéus 1966 s. 188 f., 232. 14 Att Sven Nilsson varit av betydelse för Hyltén-Cavallius författarskap är oemotsägligt, eftersom Hyltén-Cavallius vid sidan av den inte mindre inflytelserika Carl von Linné själv framhöll just Nilssons betydelse i inledningen av sitt andra band. Sven Nilsson (1838–1843) tänkte sig att människans andliga och materiella utveckling följer varandra, men att det främst är den sist- nämnda sidan som går att studera i de förhistoriska källmaterialen. Slutsatsen uppskattades av evolutionistiska teoretiker, som t.ex. Lubbock, som lät översätta och publicera Nilssons bok på engelska 1868, och Tylor som vid flera tillfällen citerade Nilsson med stor uppskattning. Om Sven Nilsson, se vidare Trigger 1993 s. 103, Baudou 2004 s. 130 ff. 15 Hyltén-Cavallius 1972a s. 492 ff. Se även kap. 7.3.3. 16 Se t.ex. Sirelius 1921, Straubergs 1949a s. 85–120, Hiiemäe 1995, 1998 s, 197 ff., Muktupä- vela 2005. 308 gionshistoriska folkminnesforskarna än vad som faktiskt kom att ske. Vad som borde ha undersökts var ju inte bara huruvida dessa traditioner i den sena folkreligionen kunde vara reminiscenser av kulten av de döda, utan också om de var kvarlevor från den förkristna religionen, från den katolska själskulten, eller en blandning av båda. Under den svenska religionshistoriska folkminnesforskningens storhetstid var det emellertid helt andra frågor som stod i centrum för studiet av allmoge- samhällets folkreligion. Vill man hårdra det hela, skulle man kunna säga att den första delen av perioden till stor del dominerades av försök att identifiera kvarlevor av primitiv fruktbarhetskult och förkristna föreställningar om vegetationsandar i den gamla bondekulturen, medan periodens andra del i stället successivt kom att överskuggas alltmer av kvasipsykologiska och pseudofunktio- nalistiska försök att förklara varför folkminnesmaterialet inte kunde berätta om kvarlevor av förkristen fruktbarhetskult och andra folkliga religiösa traditioner.

8.1. De svenska Mannhardtianerna Äran att först introducera Mannhardt i den skandinaviska folkminnesforskningen kan tillskrivas den norske språkforskaren och folkloristen Sophus Bug- ge, som under början av 1860-talet hade kommit i kontakt med Mannhardt i Tyskland och erbjudit honom sin hjälp att sprida hans frågelistor rörande rituella skördebruk vid insamlingen av norska folkminnen. Bugge förmedlade ock- så kontakten mellan Mannhardt och Hyltén-Cavallius liksom med den svenske arkeologen Bror Emil Hildebrand, som såg till att frågelistorna distribuerades också i Sverige.17 I kombination med Tylors och Max Müllers teorier anförde Bror Emil Hildebrands son Hans Hildebrand redan på 1870-talet några av Mannhardts tidiga naturmytologiska rön om molnformationernas betydelse för mytbildningen i sina rekonstruktioner av urindoeuropéernas tidigaste religion.18 Det var emellertid först när Hyltén-Cavallius egentliga arvtagare Nils Edward Hammarstedt introducerade Mannhardts idéer för en svensk akademisk läsekrets som denne fick sin på flera sätt märkligt dominerande position som ledande teoretiker för den svenska folkminnesforskning som höll på att etableras under 1900-talets första decennier.

8.1.1. Nils Edward Hammarstedt Nils Edward Hammarstedt (1861–1939) kom att få ett direkt avgörande inflytande på inriktningen av den svenska folkminnesforskningen under förra hälf- ten av 1900-talet. Till stor del kan detta förklaras av att Hammarstedt fick en

17 Listorna är publicerade i Lid 1931, Celander 1931. Lid ger också en fyllig bakgrund till Mann- hardts insamling i Skandinavien. Jämför också A. F. Schmidt 1931. 18 Mannhardts tidiga inflytande framträder tydligast i Hildebrand 1873. 309 mycket central ställning inom ämnet genom sin tjänst som amanuens (från och med 1890) och sedan intendent (från och med 1907) vid Nordiska museet.19 När han tillträdde museitjänsten hade viss insamling av särskilt muntlig lore redan pågått under decennier, men det var först med Hammarstedts uppmaningar och egna exempel som folkminnessamlarna också började analytiskt studera sina insamlade material. Hammarstedt ansåg att sådana studier bäst kunde bedrivas med en jämförande antropologisk-folkloristisk metod, och han anlade alltid själv ett uttalat evolutionistiskt perspektiv i sina studier. Hans bidrag var här så framträdande att man – med undantag av Hyltén-Cavallius ansatser un- gefär 30 år tidigare – brukar mena att den jämförande inriktningen av folkminnesforskning, som kom att känneteckna ämnets storhetstid i Sverige under för- ra halvan av 1900-talet, inleddes med Hammarstedts studie om smöjning från 1894,20 medan hans lika evolutionistiska Svenska folket, dess lefnadssätt, seder och forntro,21 som publicerades några år senare, för en tid gavs sådan auktoritet att den har kommit att kallas »den svenska folklivsforskningens myndighets- förklaring».22 Den evolutionistiska inriktningen skulle han heller aldrig komma att överge. Ännu i Svensk forntro och folksed: ett jämförande utkast från år 1923, en tid då forskare inom folkminnesforskningens antropologiska syster- vetenskap sedan ett par årtionden hade kritiserat evolutionismen, försvarade Hammarstedt evolutionismens teoretiska utgångspunkter, den komparativa antropologisk-folkloristiska metoden, teorierna om kvarlevor och om mänsklig- hetens psykologiska enhet samt differentieringen mellan kulturfolk och naturfolk på varierande primitiva stadier av utveckling. Med utgångspunkt i dessa förutsättningar ansåg han sig också kunna identifiera en succession av kvarlevor i den svenska folktron, som tillhörde såväl en allmänmänsklig urtid, en urindoeuropeisk och en germansk epok, som stadier av samnordisk, svensk och inhemsk dialektal kultur.23 Intresset för den jämförande indoeuropeiska religionsforskningen tycks Hammarstedt inledningsvis ha fått genom att läsa Viktor Rydbergs Undersök- ningar i germanisk mythologi, som han uppskattade mycket.24 Men till stor del verkar han också ha fått inspiration till det indoeuropeiska perspektivet från den skandinaviska arkeologiska bronsåldersforskningen. Det var troligen ock-

19 Om Hammarstedt, se t.ex. Berg 1971, Velure 1976 s. 23 ff., af Klintberg 2010. 20 Hammarstedt 1894; se vidare Lithberg 1919 s. 153, Berg 1946 s. 296, 1971 s. 124 f., Bringéus 1966 s. 261. 21 Hammarstedt 1902. 22 Berg 1946 s. 297. En generation senare hade dock det perspektiv som Hammarstedt företrädde övergivits, främst på grund av den kritik som Carl Wilhelm von Sydow hade riktat mot den religionshistoriska folkloristiken (folkminnesforskningen). Bland dessa senare folklivsforskare/etnologer framställdes i stället von Sydow själv som den, som främst hade bidragit till att folkloristiken vetenskapliggjordes. Ett sådant omdöme är dock svårt att vidhålla idag. 23 Hammarstedt 1923 s. 53 ff. De dubbla antropologiska och indoeuropeiska perspektiven är för övrigt knappast anmärkningsvärda, eftersom de förekom relativt ofta tillsammans under denna tid. Någon direkt motsättning ansågs inte finnas eftersom de antropologiska och indoeuropeiska komparationerna till stor del uppfattades beröra två olika kronologiska stadier i människans kulturella utveckling. 24 Berg 1971 s. 125 f. 310 så här som han i första hand hämtade sina förebilder för det solara perspektiv som skulle följa honom genom hela hans forskning. Hammarstedt ansåg t.ex. att julbrödens varierande former som kringlor, ringar, stjärnor, triskelar och hakkors framför allt var kvarlevor av symboler för solen, som hade brukats inom ramen för primitiv solmagi.25 Det har föreslagits att Hammarstedt här lät sig uppmuntras av Max Müllers solmytologiska hypoteser,26 vilket i förläng- ningen helt säkert är riktigt. De direkta och mest framträdande parallellerna till Hammarstedts solmytologiska teorier finner man emellertid hos arkeologen Montelius, som inte bara på motsvarande sätt återknöt sin egen forskning till Hammarstedts solmytologiska tolkningar utan som dessutom var en av Ham- marstedts nära vänner.27 Bland Hammarstedts antropologiska-folkloristiska förebilder märks – förutom Mannhardt, som han idéhistoriskt har blivit mest förknippad med – först Tylor och sedan allt starkare Frazer och Marett. Denna successiva förändring hänger i någon mån också samman med en förskjutning av hans religionshistoriska intressen. Tyvärr hänvisade han påfallande sällan till sina teoretiska förebilder, varför det är svårt att helt få grepp om den idémässiga utveckling som han genomgick under sin flera decennier långa forskargärning. I sina inledande religionshistoriska studier hade Hammarstedt främst intresserat sig för folklig läkekonst,28 men också fruktbarhetskulten var ett tidigt ämnesområde som skulle följa honom genom karriären.29 Det förefaller dessutom som om just fruktbarhetskulten skulle få en allt större betydelse för hans syn på »forntron», som han kallade den, på be- kostnad av ett tema som däremot delvis kom att utredas i hans inledande religionshistoriska studier, nämligen kulten av de döda. För den fortsatta utvecklingen inom den svenska religionshistoriska folkminnesforskningen förefaller denna förskjutning ha varit av mycket stor betydelse. Troligen hänger det alltmer dominerande intresset för fruktbarhetskulten samman med att Tylor som antropologisk-folkloristisk auktoritet successivt kom att utmanas av Marett och Frazer under 1900-talets första år. Hos Ham- marstedt dök frågan om anfäderskulten först upp i en kortare studie från 1899 om den fornnordiska julen, symptomatiskt nog vid sidan av dyrkan av solen och himlafenomenen. »Dyrkan af de aflidna», hävdade han här, »är ett af de äldsta och ursprungligaste religionsdrag, som religionsforskningen uppvisat.»30 I Norden fanns fortfarande minnen av denna urtida religionsform kvar i allmogesamhällets många traditioner kring julen. Festens ursprung ansåg han gå tillbaka till den indoeuropeiska enhetstiden, och därmed kunde han oproble- matiskt föra både det sena skandinaviska bondesamhällets traditioner om julens osynliga gäster (de döda) och tomten och nissen tillbaka till en julfest för

25 Hammarstedt 1902a, 1903, 1905 s. 243 ff., 1925. 26 af Klintberg 2010 s. 34. 27 Se t.ex. Montelius 1901 s. 35 ff., Berg 1971 s. 127. 28 Se t.ex. Hammarstedt 1894. 29 I Berg 1971 s. 128 f. ges utförliga referenser till Hammarstedts studier av den primitiva fruktbarhetskulten. 30 Hammarstedt 1899 s. 1. 311 döda anfäder som firades bland de megalitbyggande invandrade indoeuropéer- na. Av samma skäl såg han heller inga problem att likställa de skandinaviska traditionerna med uppgifter från varierande tider om indisk och persisk anfä- derskult.31 Detta betydde dock inte att Hammarstedt identifierade julen med en ren dödsfest i den dogmatiska bemärkelse som Feilberg ett par år senare kom att göra. Hammarstedt ansåg tvärtom att även solmagin och dyrkan av t.ex. »julgudarna» Frej och Freja hade sin plats i det förkristna julfirandet. Redan året innan (1898) hade han t.ex. försökt visa att Frejakulten delvis levde kvar i det svenska Lussefirandet,32 och han kom också att kritisera Feilberg för att ha ett alltför kategoriskt manistiskt perspektiv i sina böcker om julen, när själskul- ten i själva verket inte uteslöt även andra viktiga sidor av det förkristna julfirandet, som t.ex. solmagin och solkulten.33 I sin artikel om julens ursprung hävdade Hammarstedt att »religionsforskningen» hade visat att dyrkan av de döda var en av religionens allra äldsta sidor. Vilka forskare som han mer specifikt avsåg här är dock ovisst. Vid något till- fälle hänvisade han uttryckligen till Eugen Mogk,34 men troligen är påståendet ett mer allmänt omdöme som han hämtade från den samtida komparativa antropologin och indoeuropeistiken, men som i slutändan till stor del gick tillbaka på de idéer som kom att förknippas med Spencer och Tylor. Det är under alla förhållanden främst Tylor man kommer att tänka på, när Hammarstedt några år senare (1903) hävdade att »religionsforskningen» – återigen – hade kunnat framvisa animismen som religionens äldsta stadium. Ändå är påståendet, så som det står, något märkligt, för Hammarstedt hävdade nu att denna »ursprungligaste religiösa uppfattning, som religionsforskningen kunnat påvisa – animismen» innebar att »ett lif, en makt» existerade »i alla föremål och fenomen».35 För detta påstående torde associationerna inte främst gå till Tylor utan till Ma- rett, som genom sin preanimistiska/animatistiska teori ofta uppfattades ha identifierat ett religiöst utvecklingsstadium med krafter och icke-personifierade livsprinciper i föremål och fenomen, som föregick föreställningarna om animistiska väsen. När Hammarstedt några år senare för tredje gången reviderade sin hypotes, anförde han dessutom just begreppet animatism som religionens äldsta stadium. Men hans förklaring av detta animatistiska stratum är återigen förbryllande: »Såsom det primitivaste andliga kulturstadium, vartill forskningen kunnat leta sig fram, hava några vetenskapsmän uppställt tron på över- och utomnaturliga krafter och dessas användning i människans tjänst: magi […].»36 Animatism eller inte – ursprungsteorin om en övernaturlig kraft, som den primitiva människan kunde manipulera med magi, tillhör inte i första hand Marett utan Frazer.

31 Hammarstedt 1899. Året därpå tillfogade han också att julbröd i form av en höna eller tupp mest sannolikt ingick i kulten av de döda (Hammarstedt 1902a). 32 Hammarstedt 1900. 33 Hammarstedt 1906. 34 Se t.ex. i Hammarstedt 1902a. 35 Hammarstedt 1903 s. 243. 36 Hammarstedt 1923 s. 54 f. 312

Jämsides med Tylor var Frazer och Marett de två stora evolutionistiska teoretikerna inom den brittiska antropologin och folkloristiken under denna tid. Antagligen försökte Hammarstedt – på ett, i efterhand kan tyckas, något naivt sätt – förena deras idéer inom ramen för sitt eget svenska folkloristiska källma- terial. Hans maktteorier och psykologiserande sidor kan han mycket väl ha hämtat från Marett,37 medan flera andra drag i hans forskning uppvisar en på- fallande närhet till Frazer.38 Hans ansatser att sätta handling och ritual i fokus före föreställning och tro är ett drag som han med lätthet kunde finna hos båda, även om Frazer, med sin närhet till både Mannhardt och de brittiska ritualister- na, förmodligen här låg honom något närmare. Mycket talar också för att det var genom Frazer som Hammarstedt först kom i kontakt med Mannhardts fruktbarhetsteorier och som han i sin tur skulle introducera i den skandinaviska folkminnesforskningen. Vanligen brukar man anse att Hammarstedt tidigast lärde känna Mannhardt och först därefter kom i kontakt med Frazer.39 Men några belägg för denna succession har inte presen- terats, och kanske är det de rent kronologiska skillnaderna i de två forskarnas verksamhetstid som har fört tankarna i denna riktning. Det är dock att märka att Mannhardts egna vegetationsteorier fick sin egentliga spridning utanför Tyskland först genom Frazers The Golden Bough och att de av Hammarstedts tidigaste arbeten som uppvisar påverkan från Mannhardt dessutom publicerades bara några år efter den andra utökade utgåvan av denna bok, som också innebar Frazers verkliga genombrott. I studien Om fastlagsriset och andra lifs- stänger och gudaspön från 1902, där Hammarstedt för första gången framhåller Mannhardts Wald- und Feldkulte som ett »särdeles betydelsefullt» arbete,40 nämndes visserligen Frazer inte alls. Men artikelns innehåll ger desto klarare associationer till Frazer. I studien avsåg Hammarstedt visa att de svenska fast- lagsrisen, julruskorna, julstängerna och påskrisen var kvarlevor av en »guda- grenskult» som hade sitt ursprung i Orienten men som följde spridningen av jordbruk och boskapsskötseln tills den nådde Skandinavien under slutet av andra årtusendet f.Kr. »Gudagrenen», förklarade Hammarstedt, var den gren i vilken alstringsguden antogs gömma sig om vintern: den var »livsgrenen», »den undergörande grenen», »den heliga grenen», »gudastängeln», »gudatel- ningen», »gudastaven», »undergrenen», »gudakvisten» m.m.41 Hammarstedt kan förvisso ha hämtat inspiration till sin artikel i Mannhardts Baumkultus. Ändå blir man nästan förundrad av att Hammarstedt inte också benämnde den s.k. gudakvisten för vad den faktiskt var: »den gyllene grenen».

37 Berg 1971 s. 134. 38 Förutom närheten till den Mannhardt-Frazerska vegetationskulten är det t.ex. också uppenbart att när Hammarstadt vid upprepade tillfällen diskuterar magins två former, är det just Frazers två kategorier av magi (homeopatic och contagious magic) som avses (återigen utan referens); se t.ex. Hammarstedt 1923 s. 54 ff. Hammarstedt själv framhöll för övrigt Frazers The Golden Bough som »en outtömlig gruva för etnologen och religionsforskaren» (1927a s. 73). 39 Berg 1971 s. 126, Velure 1976 s. 23. 40 Hammarstedt 1902 s. 265. 41 Hammarstedt 1902. 313

Frågan om Hammarstedt fick kännedom om Frazers forskning före Mann- hardts är emellertid långt ifrån avgörande för de sätt på vilka hans kontinuerliga teman som solmagi, fruktbarhetskult, vegetationsandar, den sista kärven, kraftteorier och magiska riter ständigt löpte samman i hans forskning. Vegetations- andarna fanns, som Mannhardt hade visat, inkarnerade i den sista kärven. Allt som gjordes av denna nek fick därför en alldeles särskild animatistisk kraft, som utnyttjades i fruktbarhetskulten. Särskilt viktiga var julbröden och såka- korna, som var bakade av den sista kärven och som därför kom till användning i alla tänkbara rituella sammanhang. Man gav dem att äta till människor och djur, för att de skulle få del av den övernaturliga makten. Men man blandade också bitar av bröden i säden, spred dem på åkrarna och invigde plöjningen med dem för att förmedla växtlighetskraften tillbaka till åkern. Dessa riter, menade Hammarstedt, var så gamla, att »den religionsåskådning, ur hvilken såka- kan framgått, tillhör en urtid – den s.k. ariska enhetstiden».42 Det var också från denna avlägsna tid som såkakornas och julbrödens solmagiska funktioner stammade. För att vegetationen ska växa behöver den solljus. Därför bakades de rituella bröden i former som symboliserade solen. Enligt den uråldriga magiska principen att lika ger lika (dvs. Frazers homeopatiska magi), förmedlades solljuset på magisk väg till åkrarna genom såkakornas solliknande former. Sol- bröden hade därmed sina direkta paralleller i den solkult som kunde studeras i de skandinaviska hällristningarnas scener. Till detta fann Hammarstedt paralleller i hela Europa. Men med Montelius fann han dess vagga i Orienten.43 Det var, som nämnts, genom Hammarstedt som Mannhardts idéer framför allt introducerades i Skandinavien. Enligt von Sydow, som från mitten av 1920-talet framträdde som en allt starkare kritiker av de Mannhardtska efter- följarna och som själv förespråkade en form av pseudofunktionalistiskt perspektiv, hade Hammarstedt muntligen berättat att han mot slutet av sin karriär hade dragit tillbaka sitt stöd för Mannhardt, vilket von Sydow vid flera tillfällen anförde som ett ironiskt argument mot den evolutionistiska fruktbarhetsskolan.44 Men frågan är om Hammarstedt verkligen avsåg just det som von Sydow insinuerade, för Hammarstedt övergav aldrig de evolutionistiska teorierna utan kom tvärtom successivt att uppvisa allt större påverkan från de brittiska antropologernas globala evolutionistiska perspektiv. I sina senaste religionshistoriska arbeten från slutet av 1920-talet ansåg han sig till och med ha bevisat att flera av de vegetationsriter, som han tidigare hade tolkat med utgångspunkt från Mannhardts teorier, i själva verket hade sitt ursprung i de förment betydligt äld- re jakt- och fångstkulturer som föregick jordbrukskulturerna och därifrån först sekundärt upptagits i vegetationskulten.45 I likhet med Hammarstedts solmagiska hypoteser fick emellertid dessa tolkningar inte alls samma genomslag som hans forskning om den primitiva vege-

42 Hammarstedt 1903 s. 269. 43 Hammarstedt 1902a, 1902b, 1903, 1907, 1920, 1923, 1925. 44 von Sydow 1944 s. 18 f. 45 Hammarstedt 1927a, 1929. 314 tationskulten. Det var kombinationen av Tylors allmänevolutionistiska teori och metod, Mannhardts vegetationskult, Frazers fruktbarhetsmagi och Maretts maktteorier som kom att utgöra Hammarstedts främsta arv till den efterföljande generationens svenska religionsforskning. Han skulle t.ex. bli en viktig före- bild för folkminnesforskaren Hilding Celander. Men den som först tog upp trå- den efter Hammarstedt var klassicisten, religionshistorikern och folkminnesforskaren Martin P:n Nilsson.

8.1.2. Martin P:n Nilsson Martin P:n Nilsson (1874–1967) måste räknas som en av de mer inflytelserika och internationellt erkända humanistiska forskarna i Sverige. Han var en stor auktoritet inom ämnesområden som grekisk mytologi och religion, kulturhistoria, svensk folkminnesforskning och religionshistoria. Genom sin allt högre ställning vid Lunds universitet, där han slutade som rektor 1936–1939, kom han också att få stor betydelse för svensk universitets- och forskningspolitik.46 Sin religionshistoriska forskargärning inledde P:n Nilsson som klassicist, och det är inom det området som hans främsta insatser internationellt sett är ihågkomna. Men P:n Nilsson kom redan tidigt att i sina klassiska studier göra jämförelser med sentida svenska folkliga bruk, vilket 1915 ledde till publiceringen av det på samma gång populärvetenskapliga och akademiskt viktiga standardverket Årets folkliga fester, som gav honom en framträdande position även inom den skandinaviska folkminnesforskningen. Under 1940-talet skulle han dessutom som en ledande försvarare av den religionshistoriska folkminnesforskningen dras in i en debatt som olyckligtvis kom att leda till ämnets un- dergång i Sverige (kap. 8.3.3.). På det teoretiska planet är P:n Nilsson intimt förknippad med den evolutionistiska inriktningen av svensk religionshistorisk forskning, både för att han tidigt applicerade teorin i sina omfattande studier på folkminnesforskningens områden och för att han som en av de allra sista lika helhjärtat höll fast vid denna åskådning. Hans evolutionistiska utgångspunkter framträder i t.ex. Primitiv religion som först publicerades 1911, liksom – några år senare – på ett nästan lika tydligt sätt i ett folkloristiskt sammanhang i exempelvis Årets folkliga fester.47 Men P:n Nilsson kan inte betraktas som en dogmatisk unilinjär evolutionist. Snarare låg han nära den »kulturhistoriska evolutionism» som karakteriserade många av samtidens humanister i Tyskland. Han framhöll t.ex. vid flera tillfällen den skandinaviska allmogekulturens stora påverkan från ett antikt, romerskt och framför allt medeltida kristet arv (som i sin tur var format av den grekisk-romerska kulturen), och han underströk också det viktiga inflytande

46 Om P:n Nilssons liv och gärning som folkminnesforskare; se t.ex. Granlund 1971, Bijlefeld 1987, Raudvere 2010. 47 P:n Nilsson 1915, [1911] 1934. Primitiv religion hyllas för övrigt med vissa invändningar i en recension av Hammarstedt 1911b. 315 som den mer internationella högreståndskulturen hade på allmogekulturen under det senaste millenniet.48 Samtidigt identifierade han alltid sig själv som evolutionist och publicerade så sent som 1949 ett långt försvarstal för evolutionismen i Harvard Theological Review, där han riktade sin polemik mot en »yngre», »anti-evolutionistisk» generation av antropologer och religionshistoriker. I artikeln försökte han vetenskapligt rättfärdiga flera av den klassiska evolutionismens grundtankar. Men på samma gång framgår det tydligt – vilket också t.ex. Widengren har påtalat flera gånger49 – att P:n Nilsson inte förefaller ha insett skillnaden mellan evolutionism och historisk förändring: The battle against evolutionism is in part a tilting against wind-mills. There is always a development, always an evolution. […] Evolution may go in either direction to higher or lower forms, the latter is called degeneration. Take for example Gnosticism which began as a kind of philosophy with a strain of myth and ended in gross mythology and magic. Higher or lower is a value-judgement, subjective, the outcome of the individual’s own personal viewpoint (which is itself not necessarily devoid of logic). On the whole evolution goes from what are, in regard to formalities and concepts, more elementary forms to purer and more complicated forms, just as material evolution does. It would be strange if spiritual and religious evolution did not show any progress; after all, material evolution and techniques do so. The anti-evolutionists cannot deny evolution in religions which are known historically without falsifying facts. […] Thus, the range of the anti-evolutionists is that of primitive religions, the religions of the peoples concerning whose history information is lacking. Anti-evolutionism would, however, not have taken so strong a hold, if it did not have some justification. Let us look at the common series: power, taboo, magic, daemons, gods, religion. It is very often taken to be an evolutional series: preanimism, dynamism, animatism, animism, polydaemonism, polytheism, monotheism; that is, it is thought to be an historical evolution. I have long been opposed to this taking of one thing for another, to this taking a logical for an historical series, but I think I should still be called an evolutionist. For I acknowledge the logical series, going from lower to higher ideas, but as con- ceptual, not as historical. The mentioned ideas are found in various stages, in germ perhaps in all stages of the historical evolution.50 Här uppges således evolutionismen främst vara en fråga om successivt logiskt klargörande av intellektuella idéer, medan kulturell förändring i ett långtids- perspektiv är en fråga om kulturhistoria. I andra sammanhang glider han dock på frågan var skillnaden mellan evolutionistiska och kulturhistoriska föränd- ringsprocesser egentligen låg. Såväl i tidiga verk som t.ex. Primitiv religion från 1911, som i sena arbeten som Geschichte der griechischen Religion från 1955, sorterade han ofta in materialet i stadier där det logiskt och kulturellt enkla sammanföll med det historiskt sett tidiga.51 P:n Nilssons evolutionistiska tendenser antyds också av att de religionshistoriker och folklorister som skulle få störst inflytande på hans egen forskning var Frazer, Mannhardt och Marett, lik-

48 Dessa perspektiv är mycket framträdande redan i P:n Nilssons tidiga folkloristiska arbeten, som P:n Nilsson 1915, 1918, 1925, 1938. 49 Se t.ex. Widengren 1953 s. 333 f. 50 P:n Nilsson 1949 s. 72 f. 51 P:n Nilsson 1934, 1955. För kritik av P:n Nilssons evolutionistiska perspektiv se också Widen- gren 1963 s. 72–81. 316 som i viss mån Usener och Lang, medan han ännu under slutet av 1940-talet själv sade sig ha mycket begränsade kunskaper om »recent authorities» som Pater Wilhelm Schmidt inom religionsvetenskapen och Bronislaw Malinowski inom antropologin.52 Redan i P:n Nilssons gradualavhandling från 1900 om Dionysosfestivaler- nas betydelse i den grekiska agrarkulten var influenserna från framför allt Mannhardt och Frazer påfallande. Liksom dessa båda förebilder hade gjort, drog även P:n Nilsson paralleller med de antika fruktbarhetsfesterna och vissa vårfester i norra Europa. Han kunde till och med relatera dessa paralleller till sin egen hemmiljö i allmogekulturens Skåne.53 Det var samband som dessa som så småningom ledde in honom i den vardande svenska folkminnesforskningen, vilket först mynnade ut i Årets folkliga fester, som publicerades på danska 1914 och året därefter på svenska (ny utgåva 1936).54 I bokens första del om den agrara festcykeln och majfesterna knöt han an till sina tidigare klassiska studier och tänkte sig att vårfesterna utgjorde årstidsfester där man firade att vinterns döda tid övergick i vårens spirande fruktbarhet. Men han lade också stor vikt vid sommar-, höst- och alldeles särskilt vinterfesterna, vars övergri- pande tema också var centrerat kring det agrara året, fruktbarhet och välstånd. Det är i dessa sammanhang som P:n Nilssons beroende av Mannhardt, Fra- zer och Marett är som tydligast,55 även om hans bruk av sina förebilders teorier ibland kan förefalla något märkliga. Den grundläggande utgångspunkten för P:n Nilsson var den animatistiska tron på »övernaturliga» krafter, som hade lyfts fram av Marett och som han liksom Marett höll som själva essensen i magi och religion. Men till skillnad från Marett tänkte sig P:n Nilsson att tron på övernaturliga opersonliga kraftentiteter var det primära tillstånd ur vilket före- ställningar om animatiska och animistiska väsen sekundärt kom att utvecklas. Medan Marett varierande använde begreppen preanimism, animatism och dynamism som synonyma beteckningar, valde P:n Nilsson därför att kalla den pri- mära tron på rena, opersonliga och helt fristående krafter för dynamism, eftersom animatism indikerade att krafterna genererades ur någon form av levande substrat. P:n Nilsson var visserligen medveten om att det inte fanns några säkra antropologiska belägg för föreställningar om helt opersonliga och fria krafter, som skulle motsvara denna tänkta grundföreställning. Men han menade att detta främst berodde på att de mest primitiva folken inte hade något utvecklat abstrakt tänkande och således inte logiskt kunde skilja kraften från sitt materiella eller immateriella underlag.56

52 P:n Nilsson 1949 s. 72. 53 Se vidare Granlund 1971 s. 136 ff. 54 P:n Nilsson 1915, 1936. För en detaljerad sammanfattning av Årets folkliga fester och kommentarer rörande bokens betydelse, se Granlund 1971 s. 138–148. 55 Närheten mellan P:n Nilsson och Frazer framgår inte minst också av att Frazer på ett uppskattande sätt skrev förordet till P:n Nilssons A History of Greek Religion från 1925, medan P:n Nils- son samma år skrev ett lika uppskattande förord till den svenska utgåvan av Frazers Den gyllene grenen (P:n Nilsson 1925a). 56 P:n Nilsson 1934 s. 17 f. 317

Men här uppstår en filosofisk egendomlighet. Som nämnts tidigare, är kraft en kvalitet eller egenskap, på samma sätt som t.ex. färg, mod, styrka, klokhet och talang är egenskaper och kvaliteter. Magisk-religiösa krafter kan därför inte existera som fristående entiteter mer än t.ex. politisk kraft kan existera oberoende av kraftfulla politiker. Men likväl behandlade P:n Nilsson ofta dessa postulerade krafter som om de primärt verkligen utgjorde just oberoende entiteter, som först sekundärt gjorde sig påminda genom gudar, andar, naturfenomen och föremål. I Årets folkliga fester hette det t.ex. att »[d]en opersonliga kraft, som innebor i majen och innebor i den växande grödan, förkroppsligar sig i den sista kärfven, där man griper den, och än mer, den ikläder sig djur- och människogestalt».57 På samma sätt får man veta att »[i] majen innebor den väl- signelsebringande kraften»,58 liksom att den sista kärven får sin särskilda betydelse av att sädesfältets »inneboende kraft [drar sig] tillbaka, allt efter som axen falla för lien; slutligen kan man fånga den i den sista samling ax, som står kvar på fältet. Det gäller att taga vara på den, ty det är samma växtkraft, som skall skapa nästa års skörd.»59 I de folkloristiska källmaterialen var det i regel vegetationsandar som utsöndrade växtlighetskrafter och kunde fångas i den sista kärven. Men P:n Nilsson inverterade denna relation: det var vegetationsandarna som var tillfälliga personifikationer av de oberoende växtlighetskrafterna.60 Agrarkulten och den postulerade krafttron stod i centrum för stora delar av P:n Nilssons folkloristiska och religionshistoriska forskning, och han ägnade stort intresse inte minst åt allmogeårets festcykel, särskilt vårfesterna och den nordiska julen, som han ansåg hade varit en förkristen fruktbarhetsfest. Pers- pektivet var därför radikalt annorlunda än i Feilbergs stora arbete om julen, som fram till dess hade uppfattats som ett vetenskapligt landmärke inom om- rådet. Där Feilberg hade sett ursprunglig själstro och dödskult, fann P:n Nilsson maktföreställningar, sädesandar och agrarkult. Han underskattade visserligen inte själstrons och dödskultens betydelse i ett generellt globalt perspektiv,61 och vad gällde den sentida nordiska bondejulen gav han själv – förmodligen främst mot bakgrund av Hyltén-Cavallius redogörelse – en kärnfull och mycket livlig skildring av de dödas betydelse: När man badat och lämnat badstugan, kastas ved på härden, ty efter de lefvande komma de döda för att bada. Husfolket sofver på golfvet i julhalmen och reder säng- en åt de hädangångne anförvanterna, som under julnatten besöka sitt gamla hem. Vid måltiden aktar man sig väl att böja sig ned och taga upp nedfallna smulor för att ej

57 P:n Nilsson 1915 s. 58. 58 P:n Nilsson 1915 s. 35. 59 P:n Nilsson 1915 s. 55. 60 Denna idé är framträdande fortfarande i P:n Nilsson 1955. Jämför P:n Nilsson 1949 s. 90 ff. 61 För P:n Nilssons syn på dödskulten i ett allmänt (evolutionistiskt) religionshistoriskt perspektiv se hans Primitiv religion (1934 s. 117 ff., 1915 s. 228 ff.). Anfäderskulten behandlade han där dock endast som en form av själskult inom familjens eller ättens ramar (1934 s. 125 ff.), medan han under rubriken »Människodyrkan» anförde Frazers diskussion om trollkarlar som började uppfattas som »människogudar» på grund av sin inneboende makt (1934 s. 106–116). P:n Nilsson bedrev också omfattande studier i grekisk-romersk dödskult, vilka sammanfattas väl av Granlund (1971 s 156 ff.). 318

störa själarna. Mat och dryck bli stående på bordet hela julen om för själarna att stilla sin hunger, och elden brinner på härden hela natten, för att de skola kunna värma sig. […] Det har gjorts ett försök att kristna folktron om de dödes besök i hemmen under julnatten. Själarna ersättas ibland med änglarna. Sängen reddes under julnatten åt Kristus och hans änglar, som kommo på besök. Ölet, som står framme på bordet under julnatten, kallas änglaöl; man stryker det på kreaturen, för att skydda dem mot allt ont och stänker det på åkrarna, för att göra dem fruktbara. Tjugondedag Knut kör julen ut; då rensar man huset från jultidens gäster; det kallas i Sverige äfven för »farängladagen»; änglarna fara sin kos. Så ljusa gäster skulle man väl ej behöfva drifva ut; i själfva verket är det själarna man drifver bort, sedan deras tid är ute. På samma sätt slutade själafesten i det gamla Grekland med att man visade själarna på dörren: »ut I själar, Anthesterierna äro slut!» Seden är bevarad i drastisk tydlighet i Norge. Man jagar ut julen med björkris. Folk går omkring med kvastar, ropar och slår i hvarje hörn och slutar vid dörren. På norska runstafvar betecknas därför »affa- radag jul» (den 7 januari) med en piska. Precis detsamma påträffas som afslutning på de primitiva folkens själafester. I en annan norsk berättelse förlägges bruket till annandagen; stora och små beväpnade sig med störar och stänger, slogo under säng- ar och skåp och ropade: »ut dvärg om dörren, in korn åt korna!» Här ha gästerna varit andra än de döda, men äfven alfer och troll kunde behöfva visas på dörren.62 Men var de dödas betydelse i julfirandet ursprunglig? Ska man tro P:n Nilsson måste frågan besvaras negativt. De dödas del i julfirandet var inte ursprungligt, dödsandarna hade ersatt ett äldre och mer ursprungligt troskomplex centrerat kring urgamla fruktbarhetsväsen: [Många forskare vill] se den förkristna julens kärnpunkt just i tron på själarnas upp- stigande. Det sammanhänger med den principiella uppfattningen af en lång rad af folktrons väsen, alfer, vättar, och andra, att de i grund och botten äro själar af hädan- gångna människor. Jag kan ej hålla denna uppfattning för riktig […]. Visserligen har en sammanblandning ägt rum, men tron på alfer och vättar och andra har sin rot i tron på andra andar än de hädangångna människornas. Denna sammanblandning har medfört, att äfven de dödas själar blanda sig i den skara af andar, som färdas i jul- nattsmörkret. […] Det synes mig därför sannolikast, att den svenska folktron, som gör julgästerna till de dödas själar, representerar en omvandling och vidare utveckling. Liksom själarna genom påverkan af kristna föreställningar senare utbytts mot änglarna, så ha en gång de naturmakter och naturandar, ljusare och mörkare, som drogo omkring i vinternätterna och äfven gästade människornas boningar, utbytts mot de dödas själar.63 P:n Nilsson sade sig inte betvivla att skandinaver och germaner en gång hade haft en årlig fest för de döda, likt andra indoeuropeiska folk. Men han ansåg inte att de folkloristiska uppgifterna om de dödas förbindelse med julfesten kunde ha något med detta att göra. De dödas förbindelse med just julen berodde på att de sekundärt hade kommit att identifieras med de naturväsen och vegetationsandar som var å färde under denna tid.64 När P:n Nilsson lite mer än två decennier senare gav ut en ny och något re-

62 P:n Nilsson 1915 s. 229 ff. P:n Nilsson ger inga källor för denna redogörelse. Förmodligen tog han sin utgångspunkt i Gaslanders och Hyltén-Cavallius skildringar, men han nämner också detal- jer som dessa inte anför. 63 P:n Nilsson 1915 s. 231 f. 64 P:n Nilsson utvecklar denna teori i 1918 s. 123 ff. 319 viderad utgåva av Årets folkliga fester, ändrade han ingenting i dessa stycken och hans ståndpunkter återkom också i hans bidrag om julen i bandet om års- fester i Nordisk kultur från 1938.65 Frågan om julfestens äldsta ursprung och innebörd ansåg han förvisso inte längre gick att besvara, men fortfarande var det julen som fruktbarhetsfest som stod i fokus för hans tolkning av festens äldsta historia. Han medgav förvisso nu att omsorgerna för de dödas själar kunde ha haft en framträdande position redan under slutet av förkristen tid. Men han höll fortfarande dessa inslag som sekundära i förhållande till äringskulten. För, menade han, »[e]tt naturligt samband mellan själafest och fruktbarhetsfest kan man icke finna, om man ej hyllar den bestridda och ganska osannolika teorien, att de döda tillika äro fruktbarhetens givare.»66 När detta skrevs fanns det otaliga folkloristiska, religionshistoriska och antropologiska exempel att tillgå som visade hur anfäderskulten och fruktbarhetskulten kunde vara integrerade i varandra, eftersom de döda föreställdes kunna inverka på årsväxt, boskapslycka, barnafödande och hälsotillstånd osv. Att P:n Nilsson fortfarande under slutet av 1930-talet så dogmatiskt försökte hålla de två kategorierna anfäderskult och fruktbarhetskult isär är därför något uppseendeväckande. Som det finns skäl att återkomma till i ett senare kapitel, kan P:n Nilssons polariserande attityd i denna fråga sannolikt härledas till en akademisk konflikt under 1900-talets första decennier om religionens ursprungsform, där manism och manistisk animism stod mot naturanimism och naturanimatism. Var P:n Nilsson stod i denna fråga ännu i slutet av 1930-talet framgår av citaten ovan. I den svenska folkminnesforskningen satt spåren efter den religionshistoriska ursprungsdebatten djupt.

8.1.3. Hilding Celander Martin P:n Nilssons betydelse för den tidiga religionshistoriska folkminnesforskningen var omfattande. Den svenska folkminnesforskare som brukar omtalas som den allra starkaste efterföljaren av Mannhardt var dock Hilding Ce- lander (1876–1965).67 Celander inledde sin akademiska karriär som filolog. Han hade dock tidigt engagerat sig i försöken att dokumentera och studera de kvarvarande resterna av det försvinnande allmogesamhällets kultur och propagerade i olika sammanhang för att man på riksnivå skulle stödja en organiserad insamling av folkminnen och dessutom inrätta en professur i folkminnesforskning. Han var aktiv vid bildandet av Västsvenska folkminnesföreningen 1919, där han själv innehade ordförandeskapet under många år. När föreningen senare blev en del av Västsvenska folkminnesarkivet, kom detta under Celanders ledning (mellan åren 1926 och 1947) snabbt att utmärka sig som en av Sveriges mest aktiva insamlingsorganisationer.68

65 P:n Nilsson 1938. 66 P:n Nilsson 1938 s. 60. 67 Om Celanders liv och forskargärning; se Skott 2010 med hänvisningar. 68 Skott 2010 s. 69 ff. 320

Celanders första viktiga arbete om förkristen religion var en studie om Loke, som publicerades 1911 och som gav upphov till en infekterad debatt med den danske folkloristen Axel Olrik.69 En av de stötestenar som kom att skilja de två åt var Celanders identifikation av tomtar, älvor, alver, vättar och andra »lägre» folkliga väsen med ursprungliga dödsandar, en tolkning som idéhistoriskt går tillbaka på den manistiska eller manistiskt animistiska inriktningen av religionsforskningen och som Olrik kraftigt avvisade. Celander delade här Mogks och Feilbergs uppfattning att den förkristna julen framför allt måste betraktas som en dödsfest (»julafton = de dödas dag»70) och att matgåvorna till tomten, alverna, vättarna, de underjordiska och alla de väsen som var i rörelse under julnätterna ursprungligen kunde härledas till kulten av anfädernas andar.71 Denna uppfattning skulle han dock snart komma att förändra. I sin Lokestudie hade Celander delvis använt sig av folkloristiskt material, men det var under början av 1920-talet som han på allvar etablerade sig som en central religionshistorisk folkminnesforskare. Hans dominerande intresse var då helt inriktat mot de seder och föreställningar som kretsade kring vegetationsandarna och den sista kärven. Liksom för P:n Nilsson var Celanders främsta förebilder inom detta område Mannhardt, Frazer och Hammarstedt, vilkas idéer han liksom P:n Nilsson kompletterade med Maretts preanimistiska/animatistiska teorier. Agendan för två decennier av forskning om den primitiva vegetationskulten satte Celander redan i de inledande raderna av sin första studie i denna fråga, Sädesanden och den sista kärven i svenska skördebruk, från 1920: »Föreställ- ningen om en makt eller ande, som bor i den växande säden och förkroppsligar dess fruktbarhetskraft, återfinnes vida omkring i världen och har givit upphov till en mängd egendomliga folkseder, framför allt vid skörden.»72 Inledningsvis byggde Celander främst sina studier på sekundära publicerade uppgifter, och han framhöll också att man för svenskt vidkommande tvingades utgå från ett »ytterst torftigt och tunnsått» och »jämförelsevis obetydligt» källmaterial, som emellertid kunde kompletteras med uppgifter från Tyskland och Danmark, där de primitiva agrarbruken hade bevarats längre och således var bättre belagda.73 I takt med att de svenska folkminnesinsamlingarna tog fart under 1900-talet kompletterades emellertid källmaterialet kontinuerligt, och under decenniets gång kom Celander att basera alltmer av sina studier på folkminnesuppteckningar som till stor del hade samlats in under hans egen ledning. Ett påfallande drag i Celanders forskning var att han varierande använde begrepp som »sädesandar» och »sädens inneboende makt», utan att tydligt redo- göra för hur han egentligen uppfattade förhållandet mellan dessa två kategorier. I Sädesanden och den sista kärven meddelade han t.ex. att

69 Celander 1911, 1914, Olrik 1912, 1914. 70 Celander 1914 s. 74. 71 Celander 1911 s. 27–45, 1914 s. 70 ff. 72 Celander 1920 s. 97. 73 Celander 1920 s. 97, 1921 s. 57. 321

[e]tt genomgående drag i de primitiva föreställningarna om den växande grödans »makt», är att denna vid sädens avmejande flyr undan och slutligen gömmer sig i de sista kvarvarande stråna. Där är således hela sädesfältets växtkraft eller fruktbarhets- makt koncentrerad […]. Från denna tro utgår bl.a. den seden, att man vid skörden låtit de sista stråna på fältet stå kvar oskurna. Man har inte velat beröva sädesfältet dess »makt»; den har sparats tills nästa år.74 Utgångspunkterna för studiet av dessa seder och föreställningar hämtade han hos Mannhardt, men hos denne var det ingen opersonlig »växtkraft eller frukt- barhetsmakt» som flydde in i de oskurna delarna av sädesfälten, utan en vegetationsande, en »demon», som i regel föreställdes i skepnaden av ett djur eller någon gång människa. I andra delar av Sädesanden och den sista kärven är det också just dessa andeväsen som stod i fokus hos Celander. »Den person, som skurit de sista stråna på åkern», meddelade han t.ex., blev »identifierad med den i dessa strån inneboende sädesanden.» Samma förklaring gav han också till de särskilda seder som förbands med den person som band den sista kärven eller slog de sista slagen på den under tröskningen, vilket också kunde framstäl- las som att denne »dödade» sädesanden.75 Förmodligen kan Celanders något otydliga förhållande mellan anden och kraften/makten förklaras av att han, liksom P:n Nilsson, tänkte sig ett både evolutionistiskt och rent logiskt-kronologiskt förhållande mellan de två. Det senare framgår ju redan av påståendet att kraften/makten kunde ta gestalt i sista kärven eller som ett andeväsen. Men Celander hävdade också att åkerfältets fruktbarhetskraft »[l]iksom alla naturens ’makter’ […] på ett visst utvecklingsstadium uppfattats som en levande varelse, i människo- eller djurgestalt».76 För att ett sådant påstående ska vara logiskt möjligt, måste kraften/makten som sådan ha tillhört ett äldre utvecklingsstadium än föreställningarna om sädesandarna. Det förefaller här som om Celander anslöt sig till den vanliga omtolkningen av Ma- retts preanimistiska religion som en fas i religionens historia. Hur som helst uppfattade Celander de folkliga sederna och bruken kring sä- desanden och den sista kärvens kraft som »urgamla».77 Vid flera tillfällen betonade han också att de mycket sexuella konnotationer som ingick i komplexet tillhörde en mycket arkaisk form av fruktbarhetsmagi och fruktbarhetskult, som också utgjorde den grund ur vilken de högre fruktbarhetsgudomarna senare kom att utvecklas.78 Den primära idén i den rituella symboliken var att jordens alstringskraft föreställdes som en motsvarighet till avlingsprocessen i människans och djurens värld. Därför försågs den sista kärven enligt vissa uppgifter med en fallossymbol. I andra fall fick kvinnan som band kärven spela rol- len som sädesandens maka och på olika symboliska sätt förena sig med sä- desanden i ett heligt bröllop. Enligt vissa uppgifter placerades den sista kärven

74 Celander 1920 s. 98. 75 Celander 1920, 1921 s. 58 ff., 106 ff., citat s. 1920a s. 102. 76 Celander 1921 s. 57. 77 Celander 1921 s. 60. 78 Se t.ex. Celander 1921. Liknande uppfattningar framhölls tidigt av t.ex. Hammarstedt 1911a, 1913, Rosén 1913, Olsen 1909, 1915 s. 106 ff. 322

– dvs. sädesanden – till och med i kvinnans säng under natten, där hon dagen därpå »födde» den nya ande som skulle återföras till åkern.79 I Celanders utförligaste studier om dessa föreställningar, Från midsommar till kyndelsmässa från 1923, Julen som äringsfest från 1925 och framför allt Nordisk jul från 1928, förekommer årsväxten, den sista kärven, sädesanden och den växande grödans makt om vartannat i närmast alla tolkningar av allmoge- samhällets skördebruk och julseder i Norden.80 Detta är en märkbar förändring i synsätt hos någon som lite mer än ett decennium tidigare hade betraktat den förkristna julen som en dödsfest. Även i senare arbeten om julen betonade Ce- lander visserligen att traditionerna kring julnattens osynliga gäster i stor ut- sträckning gick tillbaka på föreställningar om att de döda – särskilt de som hade dött under året – tog aktiv del i julfirandet.81 Han vidhöll också att de norska sederna att skänka mat och dryck till haugbuen (som han identifierade som går- dens grundare) vid »gårdens hög» var uttryck för anfäderskult.82 Men i övrigt tonade han nu avsevärt ned de dödas betydelse och underströk att dessa traditioner främst måste betraktas som »bimoment» till julens primära agrara fruktbarhetsriter.83 Han ansåg dessutom att denna sida av julen var så väl studerad av Feilberg att inga ytterligare undersökningar av de dödas roll i julen krävdes. I Julen som äringsfest (1925) påpekade han t.ex. att julfesten helt dominerades av de agrara föreställningar och seder som han själv, Hammarstedt, P:n Nilsson och andra hade belyst så utförligt under de senare åren och som inte så lätt lät sig förenas med Feilbergs tolkning av julen som en själsfest: År 1904 utkom H. F. Feilbergs Jul, ett för alla tiders forskning om detta ämne grund- läggande arbete, såväl genom materialets rikedom och mönstergilla framläggande som genom den nya belysning, vilken här kastades över den förkristna julfestens re- ligiösa innebörd genom teorin om julen som en själafest. Under de tjugo år, som gått sedan dess, har emellertid forskningen ingalunda stått still. Nya synpunkter på julen, däri man starkt betonat julens karaktär av äringsfest, har särskilt gjorts gäl- lande av svenska och finska forskare, tidigast av Edvard Hammarstedt […]. Själa- kulten ter sig däremot nu mera som bimoment och är väsentligen koncentrerad till en enda central julsed: det under julnatten dukade bordet.84 Just hänvisningen till Feilbergs omfattande arbeten utgjorde en ofta framförd motivering till varför Celander själv kunde ge kulten av de döda en så obetydlig plats i sina studier av julen. Samma förklaring gav han t.ex. i allt väsentligt ock- så i Nordisk jul från 1928, där han påtalade att de osynliga makternas närvaro […] utgör tillsammanstaget en så framträdande sida av julens (särskilt julaftonens och julnattens) tro och sed, att den danske folkminnesforskaren H. F. Feilberg rentav häri velat se den förkristna julens väsentliga inne- börd, såsom han närmare utvecklat i sin stora bok Jul. Det kräver därför sitt särskilda

79 Celander 1921 s. 57 ff., 1925 s. 13 ff. 80 Celander 1923, 1925, 1928, jämför också 1928a, 1936. 81 Celander 1923 s. 87, 1928 s. 203 ff. 82 Celander 1928 s. 213 f. 83 Celander 1925 s. 6, 31. 84 Celander 1925 s. 6, 31. 323

kapitel, som kanske likväl kan göras mindre vidlyftigt, just med hänsyn till Feilbergs ingående framställning av dessa ting, vartill föga nytt av betydelse finns att till- lägga.85 Och fortfarande i hans sista större folkloristiska arbete om julen, När firade våra förfäder jul? från 1936, vidhöll han att de dödas roll i julen »är genom Feilbergs framställning så välbekant och väl belyst, att det här endast behöver antydas».86 Är det troligt att Celander faktiskt uppfattade Feilbergs visserligen omfångsrika Jul som så fulländad att ingen ytterligare forskning om kulten av de döda i det förkristna Skandinavien behövde göras? Vore det så, borde han ju rimligen också ha kunnat avföra ytterligare studier av folkreligionens agrara ritualkomplex på samma nonchalanta sätt. Dessa var ju ännu mycket mer ge- nomlysta av Mannhardt, Frazer, Hammarstedt, P:n Nilsson och många andra. Feilbergs tolkningar i Jul var dessutom långt ifrån okontroversiella under 1920-, 1930- och 1940-talen, och för den som var så involverad i forskningen om julfesten som Celander, borde det ha funnits mängder av frågor i Feilbergs arbete som mycket väl hade kunnat tas upp till debatt. Just Celander befann sig dessutom i en idealisk position för att göra detta, eftersom han i egenskap av chef för Västsvenska folkminnesarkivet hade stora möjligheter att styra insamlingen av folkminnen i en riktning som kunde ge nytt underlag för en mer omfattande belysning av ämnet. Men så gjordes aldrig (se vidare nedan). Celan- ders ständiga åberopande av Feilbergs Jul som den slutgiltiga studien om de dödas roll under julen förefaller, åtminstone enligt min mening, snarast vara en förevändning för att själv slippa ta tag i frågan. Det är svårt att se saken på ett annat sätt än att ensidigheten i Celanders religionshistoriska forskningsperspektiv i första hand helt enkelt var en fråga om intresse och teoretisk grund- åskådning.

85 Celander 1928 s. 206. 86 Celander 1936 s. 56. Det är något märkligt att Celander inte omnämnde Birkelis arbeten i dessa sammanhang, eftersom han redan 1932 hade anmält dennes första studie om den norska fedrekulten (Høgsætet från 1932) med goda vitsord. Celander hade där visserligen tagit avstånd från Bir- kelis påstående att gårdskulten endast bestod av kulten av de döda, men han framhöll likväl att han ansåg det fullt möjligt att »förfäderskulten har spelat huvudrollen i hemmets religionsutöv- ning», även om denna fråga ännu inte var slutgiltigt avgjord. Birkelis tolkning av stafr ok stalli såsom träidoler av anfäderna (stavar) uppställda på högsätet/husaltaret (stall), höll han däremot som »övertygande bevisad» (Celander 1932 s. 134 ff., citat s. 135). Man kan bara spekulera i orsakerna till varför Celander inte ens nämnde Birkelis arbete i När firade våra förfäder jul?, utan bara avförde frågan om anfäderskulten med påståendet att ämnet var tillräckligt utrett av Feilberg. Celander berörde inte heller frågan om anfäderskulten i sin långa och imponerande studie om föreställningskomplexet kring oskoreien/Odens jakt/den vilda jakten, som han publicerade 1943. Särskilt den norska varianten med oskoreien som ett gengångarfölje som drog runt bland byg- derna under julnätterna, anknöt delvis till föreställningarna om julnattens andeväsen och gäst- ningar, och hade förts in i diskussionen om kulten av de döda av t.ex. Birkeli (1938) och Otto Höfler (1934). Celander, som vid denna tid hade kommit att vara föremål för omfattande kritik för sina folkminnesstudier om förkristen religion, relaterade större delen av föreställningskomplexet till de medeltida skärseldsföreställningarna. Likaså är de dödas förbindelse med julen närmast osynlig i Celanders sista betydelsefulla publikation om den förkristna julen (1955). 324

8.2. Anfäder eller äringsmakter? Striden om religionens ursprungsform Varför var kulten av de döda en så lågt prioriterad fråga under de mest intensiva åren av svensk religionshistorisk folkminnesforskning? Svaret vore naturligtvis självklart, om inga uppgifter om traditioner som förde tankarna i den riktningen fanns i det tillgängliga källmaterialet. Men så var knappast fallet. Redan de uppgifter som hade samlats in av 1800-talets tidiga folklorister om väsen som bodde i gårdarnas gamla ättegravar (främst i Norge), under golven eller under spisen och som skulle trakteras med mat och dryck i samband med familjens högtider, ledde ju tankarna i den riktningen. På detta sätt uppfattades traditionerna också av flera av de tidigaste folkloristerna. Föreställningarna om att de dödas andar och andra osynliga väsen besökte de levande under julen och deltog i julkvällarnas måltider och festligheter talade också för samma sak. I dessa fall var de dödas roll i traditionerna dessutom oomtvistade. Det finns troligen flera anledningar till att den allmänna kulten av de döda, och i än mindre grad den mer specifika anfäderskulten, fick så påfallande liten uppmärksamhet i skandinavisk folkloristisk forskningstradition. Till att börja med går det sannolikt inte att underskatta händelseutvecklingens allmänna idé- historiska bakgrund i 1800-talets naturromantik och idealisering av det genuina bondesamhället och den fria och starka bonden. Den svenska idéhistorien kan i detta sammanhang inte helt särskiljas från den tyska, där det naturromantiska arvet direkt eller indirekt fick stort inflytande över germansk religionsforskning under 1800-talet. Liksom i Skandinavien introducerades ju frågan om an- fäderskulten och dyrkan av de döda i den tyska forskningen på allvar först under 1880-talets slut genom inflytande från den brittiska evolutionistiska antropologin. I Sverige var många (om än långt ifrån alla)87 aktörer inom folkminnesforskningen dessutom själva antingen uppväxta på bondgårdar eller på andra sätt knutna till det agrarsamhälle, som de nu upplevde gick förlorat framför deras ögon. Just förändringen av lantbruket måste i detta sammanhang ha varit en av de mest iögonenfallande samhällsomdaningarna över huvud taget. Genom in- förandet av jordskiftena och särskilt genomdrivandet av laga skifte slogs de gamla bygdestrukturerna sönder. Samtidigt undanträngde jordbrukens moder- nisering och mekanisering den kollektiva sociala grund som delvis hade hållit de gamla sederna vid liv. Inflyttningar till städer och industrisamhällen gjorde att förmedlingen mellan generationerna av bondesamhällets kollektiva minnen och gamla traditioner bröts, och i denna process ska heller inte den allmänna folkskolans betydelse underskattas. Just förändringen av jordbruket och jord- brukarnas yttre sociala struktur var således en mycket påtaglig och genomgripande symbol för hela den stora samhällsomvandling som ägde rum under decennierna kring förra sekelskiftet.

87 Se Skott 2008. 325

Det var delvis med motivet att denna, som man antog, allmogekultur med delvis urgamla anor höll på att försvinna, som de första riktiga initiativen togs till systematiska insamlingar av folkminnen under 1910-talet. Det var också delvis med samma argument som insamlingar på nationell basis på- börjades genom statligt stöd under 1920-talet.88 Denna dokumentation var till stor del inriktad på just jordbruksnäringen och de traditioner som var knutna till denna. Vid Folkminnesarkivet i Lund och Västsvenska folkminnesarkivet i Göteborg fokuserade man särskilt på allmogesamhällets s.k. andliga kultur (seder och bruk, folktro, sånger, sägner, gåtor, sagor och ord- språk m.m.). Vid arkiven på Nordiska museet i Stockholm och Dialekt- och folkminnesarkivet i Uppsala, där företrädesvis allmogesamhällets materiella kultur stod i fokus, var det alldeles särskilt de större kollektiva sysslorna inom jordbruket som prioriterades. Således kom man där tidigt att fylla arkiven med uppgifter om sådd, slåtter och skörd, tröskning, djurhushållning, löv- och mosstäkter, fäbodväsen, biskötsel, hägnader, kolning osv., medan vardagliga arbeten som matlagning eller vedhuggning fick betydligt mindre uppmärksamhet. Denna fokusering på de materiella sidorna av jordbruksnä- ringen kom också att styra insamlingen om bondesamhällets andliga kultur, eftersom frågor om folktro och religiösa seder under lång tid i regel bara till- fogades som appendix till de långt mer omfattande frågorna om jordbruks- näringens materiella sidor.89 Denna ideologiska och vetenskapliga bakgrundsmiljö kan sannolikt åt- minstone delvis förklara varför bondesamhällets agrara festcykel fick stort utrymme i den tidiga folkminnesforskningen och varför Mannhardts och Fra- zers studier om primitiv vegetationskult blev så vägledande för svenska religionsforskare. Under de första formativa decennierna av 1900-talet skapades inom folkminnesforskningen en form av religionshistoriskt ramverk, som styrde både vilka ämnen som det var mest angeläget att samla in källmaterial om, och vilka frågor som ansågs vara mest värdefulla att studeras. Men denna agenda blev också på flera sätt självgenererande. De frågeformulär som insamlarna i fält försågs med, formulerades i regel utifrån excerperingar ur ord- böcker och speciallitteratur samt efter de material som redan hade inkommit till arkiven. Frågelistorna kom dessutom i viss utsträckning att avspegla de enskilda arkivariernas individuella förkunskaper och intresseområden.90 Det- ta fick stor betydelse för den religionshistoriska inriktningen av den tidiga folkminnesforskningen. Mannhardt och Frazer introducerades i den svenska folkminnesforskningen under åren efter sekelskiftet av Hammarstedt, och på bred front i Årets folkliga fester av P:n Nilsson. Mannhardt hade dessutom redan under 1860-talet själv bedrivit insamlingar om den folkliga agrarkulten i Sverige, och såväl hans frågelistor som de svar han fick in var kända för de tidiga folkminnesforskarna.91 En av de mest dominerande utgångspunkterna

88 Se härom t.ex. Lilja 1996, Skott 2008. 89 Lilja 1996 s. 93 ff., 111 ff., 158 f., 185, Fredrik Skott muntligen. 90 Lilja 1996 s. 93 ff., 108 ff., 154 ff. 91 Se härom Celander 1931. 326

för insamlingarna om religiösa föreställningar och folkseder var således ett folkloristiskt forskarperspektiv, fokuserat på frågan om primitiv fruktbarhetskult, som dessutom kom att samverka med det naturromantiska arvet och den allmänna uppfattningen att det gamla bondesamhällets kultur höll på att gå förlorad och därför måste dokumenteras och utforskas på bred front. Här- igenom sattes en naturanimistisk-animatistisk agenda med fokus på jordbruket som skulle få mycket stort utrymme inom religionshistorisk folkminnesforskning. I Uppsala och Stockholm utgjorde, som nämnts, insamlingarna av uppgifter om agrarsamhällets folkreligion länge ett bihang till insamlingarna om den materiella kulturen. Under loppet av 1930-talet kom dock särskilda satsningar på den andliga sidan av folkkulturen att initieras.92 Det var dock fortfarande många subjektiva faktorer som styrde inriktningen av insamlingen. Man fortsatte att excerpera redan känt material och nyligen bedriven forskning för att skaffa underlag för nya frågelistor. Ibland sändes också vetenskapliga artiklar med frågelistorna till insamlarna i fält, som förväntades läsa in sig på de områ- den som de samlade information om och därigenom bättre förstå vilka material som uppskattades respektive inte var välkommet på folkminnesarkiven. Flera gånger genomförde arkiven därtill tydligt riktade insamlingsarbeten för att för- se enskilda forskare med material. Så gjordes t.ex. stora insamlingar inför Ce- landers forskning om julen. Material om frierier och bröllop sammanställdes åt K. Rob. V. Wikman vid institutet för nordisk etnologi vid Åbo Akademi. Vid Uppsala landsmålsarkiv insamlades uppgifter åt Gunnar Granberg, Julius Ejde- stam och Ella Odstedt om folkminnen rörande skogsrået, årseldarna respektive traditioner om varulven.93 Liknande riktade insamlingar gjordes också vid folkminnesarkivet i Lund. Folkminnesarkiven ska därför inte, såsom Agneta Lilja har formulerat saken (möjligen väl tillspetsat eftersom väl detta principiellt gäl- ler för all akademisk forskning), i första hand uppfattas som en översikt över hela den svenska folkkulturen som sådan utan som en sammanfattning av vad aktörerna inom den svenska folkkulturforskningen ansåg vara intressant kunskap och vilka frågor som de under denna tid betraktade som angelägna att studera.94 Om någon framträdande folkminnesforskare under denna tid hade haft ett särskilt intresse för frågan om det fanns kvarlevor av förkristen anfäderskult eller katolsk kult av de döda i det sena bondesamhällets folkreligion, torde det således inte ha varit omöjligt att få hjälp av arkiven med särskilt inriktade insamlingar på dessa områden. Men så skedde inte. De katolska sederna fick över

92 Lilja 1996 s. 100 ff. 93 Lilja 1996 s. 104 f., 112, 148. 94 Lilja 1996 s. 178 ff., 181, 225 f. Fredrik Skott (muntligen) har dock påtalat att även upptecknarna i fält var viktiga i dessa sammanhang, eftersom de i regel inte slaviskt följde frågelistornas anvisningar och frågor utan lät uppgiftslämnarna berätta om det som de själva tyckte var mest intressant att förmedla. Därför kom också upptecknarna i fält i någon mån att forma inriktningen på samlingarna. 327 huvud taget anmärkningsvärt liten uppmärksamhet under denna tid,95 förmod- ligen delvis för att det kristna kulturarvet ansågs falla utanför själva folkmin- nesbegreppet. Detta fick till följd att högtider som t.ex. alla själars dag och allhelgona, som naturligtvis också vore mycket viktiga att studera om frågan om en förkristen anfäderskult skulle utredas, berördes mycket ytligt i insamlingarna. I praktiken kom frågan om kulten av de döda endast att tangeras genom det stora intresset för julen, som förvisso främst uppfattades som en fruktbarhetsfest, men inom vilken också traditionerna kring de dödas gästningar ingick. Detta är något märkligt inte minst med tanke på att man under samma period samlade in stora mängder information om allmänna spökföreställningar, döds- tro och begravningsbruk. Varför undersöktes då inte samtidigt om det fanns kvarlevor av en förkristen eller katolsk kult av de döda? Vid t.ex. folkminnesarkivet i Lund, där von Sydow ända in på 1940-talet ledde insamlingsverksamheten, utformade denne redan 1918 en frågelista rörande föreställningar och bruk i förbindelse med dödsfall och begravning. Den inne- höll totalt 52 frågor, men ingen av dem tangerade frågan om eventuella reminiscenser av förkristen eller katolsk kult av de döda.96 I princip samma fråge- lista publicerade von Sydow också året därpå i sin populära Våra folkminnen,97 som kom att bli central för det folkloristiska insamlingsarbetet vid flera svenska folkminnesarkiv. Boken innehöll dels de frågelistor som användes vid insamlingarna, dels en allmän översikt av folkminnesforskningen och allmoge- samhällets folklore och folksed, som de uppfattades av folkminnesforskarna under slutet av 1910-talet. I boken berörde von Sydow t.ex. de större årsfester- na och särskilt julen, som han liksom andra folkminnesforskare vid denna tid – han skulle komma att ändra åsikt – ansåg vara en både central och mycket gammal fest som främst gick i fruktbarhetens tecken. Men han påpekade också att de döda hade en inte oviktig roll i julfirandet: Julen är tillika en fest för de dödes andar. Det är för deras räkning som julbordet skall stå dukat hela julnatten, och sängarna fint bäddade. De levande lade sig den natten på julhalmen som breddes på golvet. Och i kyrkan troddes de döda fira sin julotta tidigare än de levande fira sin. En liknande dödsfest, vid vilken de avlidnas andar tros besöka sina gamla hem, har firats även hos de antika folken och kunde icke ut- rotas av den segrande kristendomen. Slutligen blev dödsfesten av kyrkan officiellt erkänd och firas ännu i den katolska kyrkan den 2 november, Alla själars dag. Att dödsfesten hos oss förlagts till julen i stället för till den 2 november, torde bero på att vår hedniska dödsfest varit förlagd till julen, vilket i sin ordning väl hänger samman med att man tänkt sig alla slags vättar vara i rörelse under julen.98

95 Undantag finns naturligtvis. Jämför t.ex. Celanders mångåriga arbete med traditionerna kring stjärngossarna och Sankt Staffan (Celander 1950). Ointresset för den kyrkliga kulturen bland dessa tidiga folklorister motiverade 1942 kyrkohistorikern Hilding Pleijel att grunda Kyrkohisto- riska arkivet i Lund. Se vidare t.ex. Pleijel 1961. 96 von Sydow 1918a. 97 von Sydow 1919 s. 154 ff. 98 von Sydow 1919 s. 76 f. Stycket påminner så mycket om Hyltén-Cavallius skildring av de dödas del i julen, liksom P:n Nilssons behandling av samma fråga i Årets folkliga fester (1915 s. 229 ff.), som von Sydow dessutom recenserade med goda vitsord (1916). Möjligt är därför att innehållet kan ha hämtats därifrån. 328

Dylika utgångspunkter skulle man ju kunna tänka sig borga för att frågelistorna försågs med frågor som skulle kunna vidga kunskapen om de dödas betydelse i såväl julfirandet som andra religiösa sammanhang. Så var emellertid inte fallet. De frågor i Våra folkminnen som ens hypotetiskt skulle kunna tänkas beröra förkristen eller katolsk kult av de döda var både fåtaliga och svävande. Om de dödas deltagande vid julbordet ställdes bara en högst indirekt fråga: »Beskriv julbordet, dess användning, seder och bruk beträffande det, o.d.! Hur länge skulle det stå dukat, skulle någon plats stå tom och varför?»99 (I frågesvaren uppgavs ofta den tomma stolen var tillägnad de döda gästerna.) Frågan var så- ledes implicit formulerad för att komplettera den information som redan hade getts av Gaslander 1774 och Hyltén-Cavallius 1863. I övrigt ställdes endast ett par mer allmänna frågor, där de döda dessutom sammanfördes med en lång rad andra övernaturliga väsen som var aktiva under julen: Vilka övernaturliga väsen troddes driva sitt spel under julen? Vad troddes eller be- rättades i detta hänseende om de döde (»de dödas julotta»), spöken, »änglar», tomtar, trollen, den vilda jakten, Oden, Fröja, »sjuhutakärring», gloson, varulvar o.d.? Besökte några av dessa väsen mänskoboningarna, vad gjorde man för att skydda sig mot dem och berättas några sägner härom?100 Några ytterligare frågor kring förhållandet mellan familjens levande och döda medlemmar under julen eller i andra sammanhang och tider på året (t.ex. vid allhelgona och alla själars dag) formulerades inte i Lund.101 Vid Västsvenska folkminnesarkivet, där Celander var chef för insamlings- och forskningsverksamheten, användes initialt samma frågelistor som i Lund.102 En egen samling frågor publicerades dock av David Arill 1924, där författaren inledningsvis introducerade användarna i den då rådande evolutionistiska synen på folkminnena som reminiscenser av en urgammal folklig kultur som var jämförbar med de seder och bruk som kunde studeras hos kvardröjande »naturfolk». Likaså var det Mannhardtska fruktbarhetsperspektivet framträdande. Den frågelista som omfattade frågor om död och begravning rörde emellertid främst spöktro, folkliga dödsföreställningar och begravningsbruk, men inte möjliga reminiscenser av förkristen eller katolsk kult av de döda.103 På ungefär samma sätt behandlades ämnet också i de frå- geböcker som publicerades 1927 av Waldemar Liungman och 1934 av Carl- Martin Bergstrand.104

99 von Sydow 1919 s. 172. 100 von Sydow 1919 s. 174. 101 Inte ens under 1930-talet, då insamlingen av folkminnen intensifierades, gjordes några särskil- da insamlingar i Lund om döden, dödsföreställningar och de levandes förhållande till de döda. (De specialiserade listor som formulerades av Folkminnesarkivet i Lund (fr.o.m. 1932) finns till- gängliga online på http://www.lu.se/folklivsarkivet. En särskild frågelista om begravning, som dock inte berörde dylika frågor, utformades dock av Bríngéus så sent som 1949.) 102 Samtliga frågelistor som användes vid Västsvenska folkminnesarkivet är förtecknade i Skott 2008 s. 377 ff. 103 Arill 1924 s. 5 ff., 16 f. 104 Liungman 1927, Bergstrand 1934 s. 6 f., 13 f., 20. 329

Tillsammans med von Sydow granskade och godkände Liungman också de folkloristiska frågelistor som användes vid folkminnesarkivet i Uppsala (dåva- rande Uppsala landsmålsarkiv, ULMA).105 Inte heller där aktualiserades frågan om ett eventuellt förkristet eller katolskt arv av folklig kult av de döda. Det när- maste man kom var en frågelista utformad av Åke Campbell om gengångare och myling från 1931, om de underjordiska och troll av Gunnar Granberg från 1933 och en frågelista om tomten och besläktade väsen från 1934 av Åke Campbell och Folke Hedblom. Därtill publicerade Odstedt och Campbell kart- frågelistor om underbyggare, tomten och de underjordiska 1938.106 Men frågan om förkristen och katolsk kult av de döda förblev outredd. Ännu mindre intresse för ämnet tycks man ha visat vid insamlingsverksamheten vid Nordiska museet i Stockholm, där inte någon frågelista över huvud taget formulerades kring döden och de döda under den aktuella perioden.107 På museet verkade dock insamlaren och folkminnesforskaren Louise Hagberg, som under loppet av 1930-talet sammanställde allt det material som hade samlats in rörande död och begravning i allmogekulturen. På många sätt är hennes verk När döden gästar från 1937 imponerande. Studien är emellertid märkbart sparsam på tolkande diskussioner kring de folkliga dödsföreställningarna, och när det kommer till sådana traditioner som hypotetiskt skulle kunna röra frågan om en äldre kult av de döda, var hon påfallande kortfattad och återhållsam. I sin bok på ungefär 660 sidor ägnade hon allt som allt 6,5 sidor åt föreställning- arna om de dödas gästningar under julen och alla själars dag (!) samt åt alverna/ älvorna, som hon tillstod skulle kunna tolkas som ursprungliga dödsandar.108 Anmärkningsvärt är också att Hagberg i just dessa sammanhang till stor del lutade sig mot äldre sekundärlitteratur i stället för insamlat material, något som torde vara ett tydligt tecken på i vilken ringa omfattning material kring just detta ämne samlades in. Det går naturligtvis i efterhand inte att veta vad resultaten av mer riktade un- dersökningar kring frågan om reminiscenser av kult av de döda i olika sammanhang skulle ha blivit. Vad man dock kan konstatera är att frågan under alla förhållanden inte gavs någon vidare prioritet på folkminnesarkiven i Sverige. Varför det inte blev så kan diskuteras, men förmodligen berodde det åtminsto- ne delvis på de allmänna naturanimistiska uppfattningar som under denna tid dominerade bland de religionshistoriska folkminnesforskarna. Sådana väsen som en äldre generation manistiska och manistiskt animistiska forskare hade tolkat som reminiscenser av dödsandar, såsom tomten, gårdsvätten, de underjordiska, älvorna och andra, uppfattades under 1920-talet och framåt i stället främst som domesticerade naturväsen.

105 Lilja 1996 s. 94. 106 En förteckning över ULMA:s frågelistor finns publicerad i Lilja 1995 s. 19–41. De berörda frågelistorna har där förteckningarna M3, M13, M89, K.1–6, K.16, K.17, K.19. 107 En förteckning över Nordiska museets frågelistor finns publicerade på museets hemsida: http: //www.nordiskamuseet.se/Publication.asp?publicationid=1659&topmenu=144 108 Hagberg 1937 s. 536 ff., 650 ff. 330

Denna ståndpunkt sammanfaller dessutom väl med folkminnesforskningens etablering som ämnesdisciplin. Redan i den vägledande Våra folkminnen från 1919 uteslöt von Sydow möjligheten att dylika traditioner kunde ha något med äldre tiders föreställningar om de döda att göra, mer än i så måtto att hallucinationer om de döda ibland kunde sammanblandas med föreställningarna om na- turväsen. Till de senare räknade han t.ex. tomten och nissen, som han främst betraktade som husandar som rådde över gård och kreatur, och som s.k. drag- väsen, som »drog» naturrikedomar till gården.109 När en i övrigt positiv recensent av Våra folkminnen påtalade problemen med att en så ensidigt negativ uppfattning om de manistiska tolkningarna förekom i en bok som på många sätt skulle vara normerande för insamlingen av folkminnen, provocerades von Sy- dow till att än mer dogmatiskt och nu uppenbart raljerande vidhålla sin stånd- punkt, först i ett antal artiklar och därefter i sitt bidrag om folktrons väsen till det stora samskandinaviska flerbandsverket Nordisk kultur från 1935.110 Enligt von Sydow skulle tomten primärt uppfattas som en till gården överflyttad plats- rådare. Den primära uppkomsten av föreställningen ansåg han dock ha sin orsak i rent psykiska vanföreställningar, såsom auditioner och visioner, hallucinationer, mentala sjukdomar och alkoholmissbruk. Dessa psykiska besvär utgjorde också, menade han, de utlösande faktorerna vid varje enskilt tillfälle som den enskilda människan aktualiserade dylika föreställningar. Några andra förklaringar behövdes inte, även om informanterna bland folket själva gav andra motiveringar än von Sydow. En sådan förklaring var just att tomten var gårdens grundare eller en tidig ättemedlem som fortsatte råda över sin gård efter döden. von Sydow förklarar: Folket själft gör sig stundom frågan: varifrån kommer tomten, och vad är han? Sva- ret blir olika på olika platser och i olika sammanhang, men kan aldrig bli annat än en kausalfiktion [en för tillfället påhittad förklaring] eller upphovssägen, som självfal- let ej av forskningen kan tagas på allvar. En av dessa förklaringar är att tomten är en av förfäderna, kanske gårdens grundare. Man kan förstå denna förklaring, om tomten visat sig just som en hallucinationsbild av husbonden eller kanske av hans fader – sådana fall av visioner av en tidigare husbonde, som inspekterar sin gård, är inte så ovanliga – ty då kunde detta ju direkt uppfattas som stöd för en sådan hypotes. Men detta visar inte mer, än att tomten och visionen av tidigare ägare till gården lätt kan sammanblandas eller påverka varandra.111 Med tanke på att de informanter som delade med sig av verkliga trosutsagor om tomten kunde beskyllas för att lida av alkoholism, psykiska besvär och hallucinationer, är det nästan märkligt att några sådana trosutsagor över huvud taget kom in till arkiven. Hur upptecknare och informanter påverkades av de pseu- dopsykologiska förklaringar som var införda i von Sydows frågebok har, vad jag vet, aldrig studerats. Men man kan nog utgå från att denna påverkan åtmins- tone inte verkade positivt på insamlandet av information kring folktrons väsen.

109 von Sydow 1919 s. 56 ff., 182 f. 110 von Sydow 1925 I–II, 1926c, 1935 s. 138 ff., citat 1935 s. 40 f. 111 von Sydow 1935 s. 40 f. 331

Insamlingen om tomten kom för övrigt att mynna ut i en studie av Julius Ej- destam, som på ett intressant sätt visade hur folkminnesarkivens egna klassifikationer förvanskade och förenklade bilden av tomten i det insamlade materialet. Enligt arkiven utgjorde tomten ett dragväsen, ett väsen som drog rikedom till gården, vilket han också framställdes som i många sägner. Men i upp- tecknade trosutsagor framstod han i stället som ett slags gårdsrådare eller gårdsväktare, som agerade som tillrättavisande moralväktare och garant för gårdens välgång. Man måste alltså, underströk Ejdestam riktigt, genremässigt skilja mellan sägner och memorat.112 Just tomtens dubbla roll som både beskyddare och straffande moralväktare är intressant nog typisk för anfädernas funktion i samhällen, där anfäderskulten har en framträdande roll. Men Ejde- stam berörde över huvud taget aldrig frågan om tomten kunde identifieras med den förste anfadern och gårdsgrundaren, trots att redan Olaus Magnus identifierade tomten med de dödas andar,113 trots att tolkningen av tomten som gårds- grundare var mer eller mindre allmänt accepterad under slutet av 1800-talet och de första decennierna av 1900-talet, och trots att både Birkeli och Louise Hag- berg bara några år tidigare dessutom hade framlagt flera reella argument för saken i såväl folkminnesuppteckningar som tidig sekundärlitteratur.114 Ejdestam anslöt sig i stället till von Sydows uppfattning – som för övrigt först lanserades av Mannhardt – att tomten ursprungligen var en rådare över en plats i naturen, som genom gårdens etablering där övergick till en gårdsrådare.

8.2.1. Manistisk animism kontra naturanimism och animatism Om man skulle försöka svara på den fråga som ställdes i inledningen av detta kapitel, varför svenska religionshistoriska folkminnesforskare ägnade frågan om anfäderskulten så uppseendeväckande lågt intresse, finner man, tror jag, åt- minstone en del av förklaringen i det faktum att fokuseringen på naturanimism, bondekulturens agrara verksamhet och de större årsfesterna blev så dominerande inom den svenska folkminnesforskningen och dess insamlingsverksamhet. Men det kan inte vara hela förklaringen, eftersom anfäderskult såväl historiskt som i nutid ofta förekommer i just agrara samhällen. Dyrkan av anfäderna kan då dessutom utgöra en inte oväsentlig del av själva fruktbarhetskulten, både i samband med större årsfester, vid det agrara årets arbetsfester och vid mindre privata tilldragelser och åminnelsehögtider. Den kan dessutom utspelas såväl inom hemmets väggar som t.ex. på sädesfälten och de kollektiva kultplatserna.115 Detta kan de religionshistoriska folkminnesforskarna knappast ha varit kollektivt okunniga om, inte minst med tanke på utvecklingen inom den antropologiska fältforskningen och den tydligt manistiska och manistiskt animistis-

112 Ejdestam 1943. 113 Olaus Magnus, bok 3, kapitel 11 (1976 s. 150). 114 Hagberg 1937 s. 538 f. För Birkeli jämför 1938 s. 117–206. 115 Se t.ex. Rydh 1931, Straubergs 1949a s. 90 ff., 101 ff., Gough 1958 s. 454, Faron 1963, Honko 1993 s. 565, 2004, Hylland Eriksen 2000 s. 232, Lintrop 2004 s. 18 ff. 332 ka inriktning som kännetecknade de samtida finska religionshistorikernas och folkloristernas forskning om finsk-ugriska religioner. Det faktum att de svenska religionshistoriska folkminnesforskarna – för övrigt i likhet med sina rent religionshistoriska kolleger – främst intresserade sig för fruktbarhetskulten borde således inte ha uteslutit studiet av anfäderskulten utan tvärtom uppmuntrat också till sådana frågeställningar. Men så skedde inte. I stället inriktade man sig på ett märkligt ensidigt vis på det som man ansåg kunde åskådliggöra de mest primitiva och ursprungliga sidorna av agrarkulten: på spåren efter naturanimism, naturanimatism och fruktbarhetsmagi. Troligen berodde dessa ensidiga perspektiv på att man intellektuellt sett ännu inte hade lämnat och därför indirekt fortfarande tog ställning i den evolutionistiska debatten om religionens äldsta och primitivaste former. Under slutet av 1800-talet och början av 1900-talet fanns, som nämnts, två tydliga huvudin- riktningar i denna kontroversiella fråga. Å ena sidan framträdde en skola som hade sin bakgrund i företrädesvis Spencers och Tylors teorier och som satte själsföreställningar, dödsandar och kult av de döda främst. Mot denna stod å andra sidan en inriktning som tog sina utgångspunkter i naturen, eller kanske snarare i människans försök att förstå sin naturomgivning och som kom att representeras av Mannhardt (naturanimism) och Frazer (magism, naturanimism) och delvis ofrivilligt av Marett (preanimism/animatism). Denna polarisering, när det kom till ursprungsfrågan, förekom i hela Norden. Mest påtagligt tydliggjordes spänningarna mellan dessa två skolor i Finland. Inom ramen för den finska religionsforskningen under årtiondena efter sekelskiftet 1900 kom den rena manismen att få en märkvärdigt framskjuten plats bland många finskspråkiga myt- och religionsforskare, när det gällde själva ur- sprungsfrågan.116 Teoretiska förebilder fann man i Herbert Spencer, H. F. Feil- berg och en rad tyska forskare, såsom Julius Lippert, Eugen Mogk och Elard Hugo Meyer (kap. 5.1., 5.2.2.). Bland finska manistiskt inriktade forskare var Kaarle Krohn en av de mest framträdande.117 Hans artikel om finsk-ugrisk an- fäderskult i Hastings Encyclopædia of Religion and Ethics visar tydligt var han stod teoretiskt. Artikeln är så kort att den kan citeras i sin helhet: Ancestor-worship and cult of the dead is, so far as we can judge, the oldest form of religion among the Ugro-Finnic peoples. It is almost the only form common to them all. Their places of sacrifice frequently stand in close proximity to their places of burial; their images are chiefly representations of the dead; their offerings are to be explained by the needs (foods, clothes, etc.) of the dead; and their whole system of magic seems in the main to aim at a union with the spirits of the dead.118 Efter att ha verkat några år som gästforskare i Uppsala kom Krohn också att publicera en studie om fornnordisk religion. I denna lilla bok, som utkom 1922 och bar titeln Skandinavisk mytologi, överskred med råge de manistiska sym-

116 För översikter se t.ex. Wikman 1955 s. 14 ff., Hautala 1969 s. 115 ff., Velure 1976 s. 22 ff. Jämför Lithberg 1921 s. 173. Jämför ännu Honko 1993 s. 565 och särskilt s. 567. 117 Om Krohn som religionsforskare se Hautala 1969 s. 89–138, Pentikäinen 1971 s. 20–32. 118 Krohn 1908 s. 467. 333 patierna gränsen för dogmatism. Med Bugge och Mogk ansåg Krohn att eddamytologin utgjorde medeltida omtolkningar av judeo-kristna och iriska traditioner och därför inte kunde säga något om fornnordisk religion. Liksom t.ex. Lippert och E. H. Meyer hävdade han i stället att den äkta förkristna religionen i Skandinavien kunde härledas tillbaka på »dyrkan av själva människo- anden».119 Det var ur fruktan och tillgivenhet inför de döda som religiös dyrkan hade uppstått. Dödskulten var ursprunget till alla kultbruk. Gravgåvor gav upphov till offret, gravmonument till altare, kultbyggnader och tempel. Vege- tationsandar hade utvecklats ur dödsandar lokaliserade i naturen. Vegetations- kulten var därför egentligen en aspekt av anfäderskulten. Samma sak gällde magin. Någon egentlig gudsdyrkan som inte ledde sitt ursprung till kulten av de döda hade aldrig funnits. Och så vidare.120 Det manistiska synsätt som representerade stora delar av den finskspråkiga religionsforskningen hade dock sin direkta motsats i den forskning som bedrevs av finlandssvenska religionshistoriker och folklorister i Finland. Forska- re som t.ex. Gunnar Landtman, Gabriel Nikander och K. Rob. V. Wikman stod tidigt i nära kontakt med Nordiska museet i Stockholm. Därigenom kom de liksom sina svenska kolleger att presenteras för den Mannhardt-Frazerska fruktbarhetsskolan genom Hammarstedt.121 »På detta sättet», kommenterade Wik- man senare denna epok i den finska folkloristiska religionsforskningen, »uppstod en latent spänning mellan läromeningarna som numera ter sig främmande, men vid denna tidpunkt var ägnad att hålla diskussionen vid liv.»122 En av dessa debatter mellan representanter för å ena sidan naturanimism och å andra sidan olika grader av manism rörde exempelvis identifikationen av tomten. Föga för- vånande hade t.ex. Krohn sällat sig till dem som tolkade tomten som en ursprunglig dödsande.123 Mot denna identifikation vände sig dock t.ex. Landt- man, som ansåg att tolkningen bara kunde motiveras om man till fullo accepterade den manistiska ursprungsteorin: Det är särskilt bland en del finska folklorister, som man fortfarande försöker upprätt- hålla teorien om de avlidnas andar som den gemensamma urtypen för alla överna- turliga väsen inom folkreligionerna. Denna teori, vars mest framträdande representant i gångna tider var Herbert Spencer, bär prägeln av den art, som kännetecknade sociologien och religionsvetenskapen på Spencers, den store banbrytarens, tid. Då betraktade man ännu problemen alltigenom i förenklad gestaltning, och företeelser- na återfördes gärna till enhetliga, schematiska förklaringsgrunder. Teorien om döds- tron som begynnelseformen för alla mytiska existenser är till sin beskaffenhet dogmatisk, ty för ådagaläggandet av dess giltighet borde man kunna påvisa, att allestä- des på jorden, där en åtminstone i viss grad egenartad tro på övernaturliga väsen fö- refinnes, dessa väsen ursprungligen utvecklat sig ur dödsandar. En sådan bevisning överskrider emellertid vad den nutida forskningen förmår […].

119 Krohn 1922 s. 28. 120 Krohn 1922. 121 Se t.ex. Nikander 1916, Wikman 1916, Landtman 1925. För en allmän översikt se också Wik- man 1955 s. 15 ff., Velure 1976 s. 27 f. 122 Wikman 1955 s. 16. 123 Krohn 1922 s. 38 f. 334

Och vidare: Även om samtliga hittills kända slag av övernaturliga väsen i världsmytologien skulle kunna bevisas vara dödsandar, så skulle, i betraktande av vår bristande kunskap rörande övriga mytiska varelser, teorien om anfäderskulten som den enda källan till religion likväl innefatta en vansklig, förtidig och betydelselös generalisation.124 I sin kritik av de manistiska teoretikerna försökte Landtman framställa sig som en representant för en modernare religionsforskning, som hade lämnat det ut- siktslösa sökandet efter manistiska urformer bakom sig. Men trots det hävdade han själv med emfas att det bakom sägnerna och folktron kring tomten dolde sig en ursprunglig platsrådare, som övergått till gårdsrådare när gården etablerades på rådarens markområde.125 Att denna tolkning, som – så vitt jag vet – först introducerades av Mannhardt,126 faktiskt också är ett led i en ursprungshypotes som delvis hänger samman med den naturanimistiska fruktbarhetsskola som Landtman implicit själv sällade sig till, tycks inte ha fallit honom in. I själva verket går det inte att utesluta någon av de två teorierna om tomtens ursprung, eftersom inget av alternativen går att bevisa. Det finns heller inget som säger att tomtens ursprung bara kan finnas i ett av alternativen, eller för den delen måste finnas i något av dem. Fenomenologiskt sett är den skandinaviska traditionen kring tomten besläktad med andra gårds- och husväsen i ett mång- skiftande föreställningskomplex som breder ut sig över ett mycket vidsträckt område. Just dessa föreställningar skulle under mitten av 1900-talet bli föremål för relativt omfattande studier av främst finska och baltiska religionshistoriker och religionsantropologer.127 Kännedomen om dessa besläktade föreställningar fanns dock redan tidigare bland skandinaviska forskare, men eftersom man var mindre intresserad av tomtens och liknande väsens funktion i det sena allmo- gesamhällets folktro än man var av möjligheten att rekonstruera deras ursprung och utvecklingshistoria, togs dessa överväganden sällan med i bilden. Därför förblev tomten och med honom besläktade väsen en stötesten i spelet mellan manism, manistisk animism och naturanimism. I den finska religionsforskningen var polariseringen mellan företrädarna för anfäderskult respektive fruktbarhetskult förhållandevis tydliga när det kom till ursprungsfrågan, eftersom företrädare för båda sidor var väl representerade och mycket aktiva vid de finska lärosätena. Inom ramen för svensk religionsforskning om förkristen och sentida folkreligion hade, som redan nämnts, debatter utkämpats mellan t.ex. arkeologerna Gunnar Ekholm och Bror Schnittger huruvida s.k. skålgropar (»älvkvarnar»), som påträffas i anslutning till både för- historiska gravar och gamla åkermarker, ursprungligen hade haft sin plats i fruktbarhetskulten eller kulten av de döda, och inom folkminnesforskningens område försvarade Gunnar Ahlberg tolkningen av älvorna som dödsandar mot den kritik som framlades av fruktbarhetsförespråkaren David Arill (jfr kap. 7.0.2.).

124 Landtman 1922 s. 44 f. 125 Landtman 1922. 126 Mannhardt 1875 s. 60 ff., liknande 1877 s. 171 ff. 127 Se t.ex. Harva 1952 s. 255–299, Honko 1962, Johansons 1964. 335

Inom svensk folkminnesforskning yttrade sig debatten dock i regel på ett betydligt mer implicit sätt, eftersom det med enstaka undantag inte fanns svenska forskare som tog aktiv ställning för den manistiska eller manistiskt animistiska ståndpunkten efter 1910-talets slut. Att många indirekt ändå verkade inom ramarna för denna debatt framgår emellertid tydligt av hur de förhöll sig när de naturanimistiska och naturanimatistiska perspektiven ifrågasattes. De gamla diskussionerna om tomtens, alvernas och älvornas rätta natur, liksom P:n Nils- sons och Celanders ensidiga förhållningssätt i liknande frågor under 1920- och 1930-talen, har redan berörts. Men fruktbarhetsperspektivet dominerade svensk religionsforskning under betydligt längre tid än så. Den svenske religionshistorikern Folke Ström t.ex., var inte Mannhardtian men väl djupt påver- kad av myt-och-ritskolan och det fokus på fruktbarhetskult och hieros gamos- föreställningar som kännetecknade denna. Detta inflytande visade sig särskilt påtagligt i hans studie om diserna och det sakrala kungadömet i Skandinavien från 1954.128 Det centrala temat i studien är disernas och särskilt Frejas – disen framför andra – förening i ett heligt äktenskap med den sakrale kungen av Yng- lingaätten, som i sin roll som den döende och återuppstående fruktbarhetsgu- dens representant symboliskt eller reellt offrades. Emellertid, hävdade Ström, skymdes disernas ursprungliga funktion som fruktbarhetsväsen delvis av att de »sekundärt attraherat föreställningar från själstrons område».129 Av denna anledning hade vissa, framför allt tyska men också äldre svenska forskare kommit att uppfatta diserna som feminina dödsandar och diskulten därmed som ursprungligen en sida av anfäderskulten. I samma riktning hade även vissa norska arkeologer gått, då de hade tolkat inslag i dikten Ynglingatal som teman höran- de till kulten av döda kungar.130 Men, betonade Ström härom, Förfäderskultens omfattning och betydelse har utan tvivel starkt överdrivits. En all- män dödskult i fruktbarhetens tecken har i själva verket aldrig existerat i Norden; det rör sig här om en felsyn. Fakta tyder på, att vissa döda dyrkats som fruktbarhetens främjare, icke i egenskap av döda utan av andra skäl. Vissa personer, i första hand kungar och stormän, ha i livet som i döden befrämjat årsväxt och alstring; detta på grund av sin intima relation till fruktbarhetens och alstringens makter, en relation som närmar sig identitet. […] Den döde tillägges t.ex. i fall, då han dyrkas som främ- jare av fruktbarheten, benämningen áss eller alfr. Speciellt gäller denna identifikation med gudomen för härskarsläkternas medlemmar och i eminent grad för medlemmarna av den svenska ynglingaätten.131 Fortfarande under mitten av 1950-talet tycks anfäderskulten för Ström ha stått i ett förhållande till fruktbarhetskulten, i vilket de båda kategorierna mer eller mindre uteslöt varandra. I den mån avlidna människor blev föremål för dyrkan var det inte i deras egenskap av döda utan av deras närhet till fruktbarhetsgudarna. Ström hade visserligen sannolikt rätt i sin kritik av tolkningen av diskulten och dikten Ynglingatal som två uttryck för anfäderskult. Men när han lät

128 F. Ström 1954. 129 F. Ström 1954 s. 5. 130 Brøgger 1916 s. 34 ff. 131 F. Ström 1954, citat s. 6, 34. 336 samma kritik framstå som ett argument för att det över huvud taget aldrig hade förekommit någon anfäderskult i fornnordisk religion, gick han långt över gränsen för vad argumenten egentligen kunde omfatta. Sannolikt kan Ströms långtgående slutsatser i fråga om anfäderskulten i förhållande till fruktbarhetskulten inte förstås till fullo om den inte sätts in i sitt speciella idéhistoriska sammanhang. I senare studier skulle han också väsentligt nyansera sin ståndpunkt i frågan.132 Ytterligare ett belysande exempel kan hämtas från Danmark, där Hans Elle- kilde var en av de mer framträdande religionshistoriska folkloristerna i Mann- hardts efterföljd. Tillsammans med sin lärare Axel Olrik publicerade han det monumentala verket Nordens gudeverden, som utkom successivt i totalt 17 häften med början 1926, vilka i sitt slutliga format kom att utgöra två stora band som stod klara 1951. De två första häftena skrevs av Olrik före hans död 1917, medan resterande delar författades av Ellekilde. Olrik hade i sin tidiga karriär varit inspirerad av Feilbergs manistiskt animistiska arbeten133 men kom med tiden att alltmer ta avstånd från uppfattningen att den äldsta religionen skulle ha varit särskilt dominerad av kulten av döda anfäder. Detta märks också tydligt i hans bidrag till Nordens gudeverden, där han försökte begränsa anfäderskulten till en högst avgränsad bondearistokrati som hade anlänt till Skandinavien under yngre stenåldern och som reste megalitgravar, där de kollektivt dyrkade sina döda anfäder. Denna dyrkan kom dock med tiden att trängas undan av kulten av gudar (främst solen, åskan och fruktbarhetsgudar), som introducerades under den äldre bronsåldern.134 Så långt Olrik. När Ellekilde tog vid kom han tidigt (häfte 3) att beröra det värmländska alvblot (alfablót) som skalden Sig- vatr Þórðarson omkring 1019 skildrade i dikten Austrfararvísur. Ellekilde menade att det visserligen inte med fullständig klarhet gick att fastslå vad för slags väsen alverna var, men han ansåg ändå att den naturanimistiska tolkningen var att föredra framför identifikationen av alverna med dödsandar. Av den anledningen ansåg han att alvblotet i första hand var en fruktbarhetsfest, jämförbar med bloten till diserna (i identifikation av naturväsen) och det s.k. völseblotet, som också visade tydliga drag av fruktbarhetskult.135 Ellekildes tolkning blev nästan genast föremål för en kritisk artikel av den holländske filologen och religionshistorikern Jan de Vries, som dessutom polemiserade förvånansvärt kategoriskt, med tanke på det mycket nyanserade sätt som Ellekilde faktiskt hade lagt fram sina tolkningar på. Enligt de Vries, som själv anknöt till Mogks och den tyska skolans manistiskt animistiska tolkningar, var alvblotet (som han liksom Mogk identifierade med den förkristna julen) framför allt ett kultiskt firande av de döda (Totenfeier). Alverna var följaktligen

132 Jämför t.ex. F. Ström 1985 s. 215 f. Något märkligt intog Ström en betydligt öppnare attityd till frågan om anfäderskult bara några år efter sin studie från 1954, när han skrev uppslagsordet förfäderskult i Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid (F. Ström 1958). 133 Se Olrik & Ellekilde 1921 s. 174 f. 134 Olrik & Ellekilde 1926–1951 s. 47 ff., 54 f., 56 ff., 63, 65 ff., 91. 135 Olrik & Ellekilde 1926–1951 s. 166–178. 337 inga andra än de avlidnas andar.136 När Ellekilde i ett genmäle året därpå betonade att det inte fanns vetenskaplig grund för att så dogmatiskt ta ställning till huruvida alverna var naturväsen eller dödsandar,137 sade sig de Vries i en ny replik visserligen dela denna åsikt. Men han tillade att om alverna skulle betraktas som fruktbarhetsmakter, var det för att de stod i förbindelse med naturens alstringskraft i egenskap av underjordiska väsen, och som sådana kunde de ändå i förlängningen knappast skiljas från de döda.138 Debatten med de Vries satte sina spår. När Ellekilde återigen kom att beröra alvblotet i ett senare häfte av Nordens gudeverden var han alls inte så nyanserad som förut. Alvblotet tillhörde likt völseblotet och kulten av diserna i för- längningen en mycket arkaisk form av naturdyrkan, som föregick kulten av gudar och som förestods av kvinnor på de enskilda gårdarna. »Denne kvindedyr- kelse», hävdade Ellekilde, »er i sin grund en naturvættedyrkelse, ikke en døde- dyrkelse.» I denna dyrkan av naturens väsen och makter assimilerades också de gamla dödsandar som hade tillbetts i megalitfolkets avgränsade anfäderskult under bondestenåldern: »Den fra ældgammel tid nedarvede naturmytiske opfa- telse slår igennem. Lad andre folkstammer være dødedyrkere fra urtiden af, Nordboerne er det ikke. Deres hu er at dyrke levende væsener, væsener som de selv, blot med noget större kraft og magtfuldkommenhed, end de selv råder over.»139 I sin polemik mot Ellekilde sade sig de Vries ha mycket liten tilltro till idén att alverna och andra »lägre» väsen på något sätt utgjorde personifikationer av naturens krafter, eftersom han menade att dylika uppfattningar var romantiska antaganden från en förlegad naturmytologisk teori.140 Sant är också att naturanimismen delvis rymmer ett romantiskt naturmytologiskt arv. Men lika sant är att de Vries egna ståndpunkter i denna dispyt (som han hade hämtat hos Mogk) i precis samma utsträckning styrdes av förutbestämda teoretiska ut- gångspunkter. Ytligt sett handlade debatten mellan Ellekilde och de Vries om hur alverna skulle tolkas. Men i förlängningen stod dispyten mellan två delvis oförenliga teoretiska grundåskådningar. de Vries stod under denna tid nära den tyska inriktning som särskilt betonade den manistiska och manistiskt animistiska sidan av den s.k. lägre mytologin.141 Ellekilde var en av Skandinaviens mer framträdande representanter för naturanimismen.

136 de Vries 1933. Märkligt nog hämtade de Vries sina främsta belägg för att julen var en dödsfest i Celanders stora bok Nordisk jul (1928), i vilken författaren visserligen diskuterade de folkloristiska uppgifterna om de dödas roll i julen, men som ägnade den alldeles överväldigande delen av sina mer än 350 sidor åt att belysa julens funktion som en fruktbarhetsfest där vegetationsanden och den sista kärven stod i fokus. 137 Ellekilde 1934. 138 de Vries 1934. 139 Olrik & Ellekilde 1926–1951a s. 318 ff., citat s. 323, 324. 140 de Vries 1934 s. 293. 141 Fortfarande i sin numera klassiska reviderade utgåva av Altgermanische Religionsgeschichte tog han avstånd från Ellekildes teori och hävdade att alverna var dödsandar (de Vries 1956 s. 257 ff.). 338

Det dominerande intresset för fruktbarhetskult, naturanimism och naturanimatism inom 1920- och 1930-talens religionshistoriska folkminnesforskning, liksom de långdragna och ofta polariserade diskussioner som försiggick under decennierna kring förra sekelskiftet om tomtens, alvernas/älvornas och likartade väsens rätta karaktär, kan inte förstås på rätt sätt om de inte bedöms utifrån sina ursprungliga idéhistoriska sammanhang – striden mellan två konkurrerande teorier om religionens ursprung och äldsta form. Idag kan man naturligtvis invända att anfäderskulten eller fruktbarhetskulten på flera sätt är varandras komplement och inte på något sätt utesluter varandra. Men under den religionshistoriska folkminnesforskningens storhetstid tänkte man i regel inte så. Folk- minnesforskning som institution och akademiskt ämne kom till inom ramen för en kulturhistorisk teoribildning som var starkt färgad av den evolutionistiska forskningens letande efter »ursprung». Frågorna om specifika kulturfenomens äldsta och mest arkaiska former utgjorde därför en viktig del av folkminnesforskningens själva identitet och existensberättigande. Ämnets främsta uppgift ansågs vara att dokumentera och analysera resterna efter de uråldrigaste traditionerna i folkets historia. I folktron och folksederna, hävdade t.ex. David Arill i sina anvisningar för folkminnesupptecknare, återfanns »de sista förblödande resterna av den religion, som var våra fäders, innan och medan de dyrkade Tor, Oden och Frö, och av den ’vetenskap’, som gav dem deras enkla livsåskåd- ning».142 Det var de religiösa fenomenens äldsta och mest arkaiska former man ville åt. Genom att lösa ursprungsfrågan trodde man sig kunna förstå vad för funktion föreställningarna och kultbruken egentligen hade haft, innan de förföll till utslätade kvarlevor med framför allt bevarade sociala funktioner. I skandinavisk religionshistorisk folkminnesforskning identifierades dessa ursprungsformer inom ramen för naturanimism, animatism eller fruktbarhetsmagi – men inte, till någon väsentlig del, i kulten av de döda.

8.3. Carl Wilhelm von Sydow och den religionshistoriska folkminnesforskningens upplösning I Sverige är försöken att etablera folkminnesforskningen (folkloristiken) som ett enskilt definierat universitetsämne intimt förknippat med folkminnesforskaren Carl Wilhelm von Sydow (1878–1952).143 Hans betydelse för ämnet har – på gott och ont – varit enorm, och han är också en av de svenska ämnesföreträ- dare som fick stor internationell uppmärksamhet. I Sverige måste han forskningshistoriskt räknas som en av de mest framträdande folksagoforskarna, och han var också en av upphovsmännen till den folkloristiska genreanalysen. Hans insatser för insamlandet och bevarandet av folkminnen kan inte överskattas och dessutom startade han och redigerade under många år tidskriften Folkminnen

142 Arill 1921 s. 3 f. 143 Om Carl Wilholm von Sydow, se t.ex. Berg 1971a, Swahn 1996, Bringéus 2006, 2010. 339 och folktankar,144 som växte fram som den ledande publikationen för folkminnesforskning i Sverige under 1920- och 1930-talen. När det mer specifikt gäller von Sydows livsvärv inom den religionshistoriska folkminnesforskningen, som är den sida av hans karriär som står i fokus här (och därför ger en orättvis bild av hela hans forskargärning), måste omdömet dock bli ett annat. Medan han själv uppfattade sig som den främste försvararen av den folkliga föreställningsvärlden, folkets sätt att tänka och folkminnesforskningen som sådan – eller som en folkminnesforskningens självutnämnde profet, för att tala med etnologen Gösta Berg145 – gjorde han sig i realiteten till den främste arkitekten bakom den svenska religionshistoriska folkminnesforskningens upplösning. För studiet av förkristen religion i Skandinavien har följderna av denna händelseutveckling varit dramatiska. von Sydow startade i själva verket en process som slutade med att folkloristiskt religionshistoriska studier i princip inte längre bedrevs inom ämnet etnologi. Följden av detta blev också att den fortsatta religionsforskningen i första hand kom att utföras av religionshistoriker med filologisk bakgrund och med utgångspunkter i den norröna litteraturen. Studierna kom därför att inriktas mot de frågor som dessa källor berörde: gudar, kosmologi och förkristna myter. Denna forskning har visserligen överlag varit både viktig och framgångsrik, men den kunde bara täcka vissa sidor av den förkristna religionen. Den folkliga och vardagliga sidan av religionen, från vilken tid den än härrör, som innefattade det som brukade uppfattas som den »lägre mytologins» föreställningar, väsen och dagliga och årliga riter (och häri torde såväl den privata agrarkulten som anfäderskulten och den kontinuerliga dyrkan av de döda ha ingått), skildras till mycket liten del i den norröna litteraturen. Det var delar av denna folkreligion som de religionshistoriska folkminnesforskarna hade försökt studera. Men sedan den inriktningen av religionsforskningen i princip upphörde att existera, lämnades också dessa frågor åt sitt öde. Det är därför av centralt intresse att studera denna på många sätt anmärkningsvärda process närmare.

8.3.1. Folkminnesforskning och filologi Med tanke på hur produktiv von Sydow var som skribent, säger det något om hans religionshistoriska verksamhet att så många av hans studier främst var polemiska och inriktade mot att kullkasta andra forskares hypoteser. Denna strid- barhet visade sig i såväl hans mytologiska arbeten som hans studier om folkliga seder och bruk med möjlig rot i förkristen religion. Den är också intimt förknip-

144 Bringéus 2006 s. 225 ff. utreder utförligt bakgrunden till tidskriften. Vad specifikt gäller frå- gan om vad tidskriftens titel avsåg, missar han emellertid den enligt min mening rimligaste förkla- ringen. Termen folktankar torde vad jag förstår utgöra en svensk översättning av Bastians begrepp Völkergedanken, som avsåg etniskt specifika föreställningar som tillsammans utgjorde de primitiva folkens världsbild, eller kulturkomplex. Folkminnen avser de former i vilka dessa folktankar samlades in som kvarlevor av de svenska folkminnesarkiven. 145 Berg 1971a s. 177. 340 pad med von Sydows egen strävan att etablera folkminnesforskningen som ett från filologin, religionshistorien och folklivsforskningen fristående akademiskt ämne. Som mytforskare utmärkte sig polemikern von Sydow på flera sätt. Han för- de en närmast outtröttlig kamp mot den naturmytologiska skolans myttolkningar. Han ägnade stor kraft åt att försöka bevisa och vidareutveckla Bugges hypotes att eddamytologin inte utgjorde en äkta förkristen skandinavisk mytologi utan var kraftigt påverkad av irisk folklore. Han försökte bevisa att eddamytologin var en betydligt sämre och mindre trovärdig källkategori för den förkrist- na mytologin än den nästan tusen år yngre skandinaviska folkloren, och han an- såg sig dessutom kunna visa att myterna främst var enskilda skalders verk och att flera narrativa mytpassager över huvud taget saknade religionshistorisk relevans, eftersom de uppvisade episka likheter med traditioner inom andra folkloristiska genrer.146 Men även om von Sydows kritik av den tidiga mytforskningen många gånger var rimlig, var han själv minst lika omdömeslös, när han överförde kritiken av enskilda filologiska myttolkningar på hela filologin som vetenskaplig disciplin och dessutom själv drog sina egna tolkningar till motsatta ytterligheter. Många av hans arbeten karakteriseras också av slutsatser som han baserade mer på sin egen auktoritet än på faktiska bevis. Saken blev heller inte bättre av att von Sydow allt som oftast anklagade sina meningsmotståndare från andra discipliner för okunskap och inkompetens, när de, som Bringéus uttrycker saken, i själva verket hade en annan kompetens än han själv.147 När t.ex. den isländske filologen Finnur Jónsson, som fortfarande brukar räknas som en av 1900-talets absolut främsta nordister och kännare av den norröna litteraturen, kritiserade von Sydows uppfattning att myten om Tors färd till Utgårdaloke närmast helt bestod av iriska lån som var sammanfogade av en enskild skandinavisk skald och således saknade mytologisk relevans,148 svarade von Sydow att Finnur Jónsson i egenskap av »skriftfilolog» – ett begrepp som skulle visa meningsmotståndarens inskränkta kompetensområde – brast i förmågan att bedöma värdet av folkloristiska traditioner och således inte var kompetent nog att avgöra vem av de två som hade rätt. Detta, fortsatte han, berodde i grunden på att folkloristiken i såväl Tyskland som Skandinavien och på Island var underordnad filologin och att filologerna av både okunskap och prestigeskäl inte ville erkänna folkloristikens (folkminnesforskningens) och de folkliga traditionernas primära betydelse framför filologin och de skriftliga källmaterialen.149

146 Se t.ex. von Sydow 1910, 1914, 1919a, 1920, 1920a, 1924, 1927a. 147 Bringéus 2010 s. 83. 148 von Sydow 1910, Jónsson 1921a s. 104–115. 149 von Sydow 1921. von Sydows svar var 48 sidor långt. I samma nummer publicerade Finnur Jónsson (1921b) ett 3,5 sidor långt genmäle där han underströk att folkminnesforskning var ett relativt nytt ämne i Skandinavien och att de aktiva folkminnesforskarna var långt ifrån eniga ens internt, varför von Sydow gav folkminnesforskningen en auktoritet som ämnet fortfarande inte ägde. Som redaktör för den aktuella tidskriften tillfogade då von Sydow (1921a) ett 16 sidor långt tillägg på Jónssons genmäle, där han i princip upprepade allt som han redan hade sagt. 341

Enligt von Sydow skulle nämligen de sena folktraditionerna från slutet av 1800-talet och framför allt början av 1900-talet betraktas som primära och mer tillförlitliga källor än den norröna litteraturen, som tecknades ned i synnerhet under 1100–1300-talen. Detta kan tyckas vara en förvånansvärd ståndpunkt, inte minst med tanke på att von Sydow samtidigt ansåg att folksagorna, som nedtecknades under samma tid som folkloren, var av urindoeuropeiskt eller till och med förindoeuropeiskt ursprung. Men likväl hävda- de han att den sena folkloren – som han uttryckte saken i en annan dispyt (med den danske religionshistorikern Edvard Lehmann) – var ett »facit» med vilket den äldre litteraturens källvärde måste avgöras. Filologer och religionshistoriker hade dock i regeln haft svårt att sätta sig in i, att en uppteckning av en saga eller sägen som man gjort i våra dagar, kan vara bättre, fullständigare och ursprungligare än en uppteckning av samma saga som gjorts för hundratals år sedan. För vanlig filologiuppfatt- ning är den äldsta skriftliga formen den bästa och utslagsgivande, men folkminnesforskarna vet, att en saga eller sägen i tusentals år kan hålla sig i det väsentliga oför- ändrad på folkets mun, och att en enstaka uppteckning som har gjorts för tusentals år sen kan händelsevis vara en dålig variant, illa ihågkommen och återgiven av be- rättaren, eller ofullständigt återgiven av upptecknaren, som kanske dessutom har gjort godtyckliga ändringar. En sådan uppteckning har alltid värde på grund av sin ålder, emedan den åtminstone visar att allt det den har gemensamt med de nyare upp- teckningarna redan i gammal tid fanns, men det kan dock mycket väl hända att den i andra stycken är sämre och mindre ursprunglig än de i modern tid gjorda uppteck- ningarna.150 Detta var av stor betydelse för möjligheten att bruka den norröna litteraturen och de sena folktraditionerna som religionshistoriska källor: Att gå till studium av Eddan i religionshistoriskt syfte är därför en ren orimlighet om man ej först gjort sig grundligt förtrogen med traditionen, dels så att man känner till traditionens stoff och sålunda eventuellt kan känna igen det traditionsstoff man finner i Eddan och konstatera dess geografiska utbredning, dess variationer, ursprungliga form och hemland. Dels så att man genom förtrogenhet med traditionsstoff i all- mänhet lärt sig känna lagarna för traditionen såsom sådan och kan se skillnaden mellan tro och dikt samt mellan olika folkdikttyper sins emellan.151 Dessa åsikter, som han gav uttryck för redan i sin licentiatavhandling om Finnsägen från 1907,152 kom von Sydow sedermera att upprepa genom hela sin karriär. I just det ovan nämnda fallet ledde utgångspunkten i det folkloristiska materialet honom till slutsatsen att den norröna litteraturens jättar inte hade någon som helst reell mytologisk eller religionshistorisk bakgrund. Folktraditionerna visade tvärtom att motiven hade helt andra funktioner: de utgjorde dels förklaringssägner, där vissa typer av naturbildningar hade lett fram till föreställningen att jättar en gång hade funnits, dels proportionsfan-

150 von Sydow 1920a s. 138 f. 151 von Sydow 1919a s. 71. 152 von Sydow 1907, jämför kritiken hos Weibull 1908. 342

tasier, eftersom det roade skalderna att gestalta väsen som var ofantligt mycket större än de själva. Dessutom hade de en rent episk funktion när hjäl- tarnas kombattanter skulle framställas så skräckinjagande som möjligt. Nå- gon mytologisk funktion hade jättarna dock inte, och det var därför, under- strök von Sydow, förfelat och »en fåfäng möda» att försöka visa att t.ex. mot- sättningen mellan jättarna och gudarna kunde ha varit religiöst motiverad, trots att den norröna litteraturen kunde ge intryck av detta.153 I andra mytstudier kom han till liknande slutsatser om det skriftliga källmaterialets värde.154 Om filologer och religionshistoriker skulle bidra med något vetenskapligt väsentligt, måste de alltså först sätta sig in i det folkloristiska källmaterialet och folkminnesforskningens – eller mer exakt von Sydows egna – teorier och metoder.155 von Sydows angrepp på filologin måste, som redan antytts, ses i ett större forskningspolitiskt sammanhang.156 Det var i Tyskland som folkloristiken hade etablerats som en underavdelning av filologin under senare hälften av 1800- talet. Men det var nordiska forskare som under förra hälften av 1900-talet skulle komma att dominera den filologisk-folkloristiska forskningskombinatio- nen.157 När von Sydow försökte etablera folkminnesforskningen som ett enskilt från filologin fristående universitetsämne, tog det sig bitvis så extrema uttryck att han i realiteten vände på diskussionen och ifrågasatte motiven till att filologin existerade som fristående disciplin utan att vara vetenskapligt underordnad folkminnesforskningen. Men även om denna dispyt om den norröna filologins förhållande till folkminnesforskningen tog sig så långtgående uttryck, är det ändå ingenting i jämförelse med den konflikt som kom att stå mellan den von Sydowska skolan och vissa företrädare för den religionshistoriska folkminnesforskningen.

8.3.2. Religionshistorisk folkminnesforskning? Liksom så många andra hade von Sydow inlett sin folkloristiska karriär i köl- vattnet av Mannhardt och Frazer. Han accepterade deras uppfattning att folkminnena återgav den äldre och genuint folkliga lägre mytologin, som skilde sig från de enskilda poeternas konstnärligt formade mytgestaltningar som kom till uttryck i den norröna litteraturen. Denna utgångspunkt var typisk för den evolutionistiska religionsforskningen och folkloristiken, och det finns goda skäl att jämföra den roll som von Sydow och andra gav de ponerade individuella nyskapande skalderna med de »primitiva filosofer» som man inom den evolutio-

153 von Sydow 1919a. von Sydows uppfattning kritiseras grundligt av t.ex. Ljungberg 1947 s. 180 ff. 154 Se t.ex. von Sydow 1914, 1920, 1924. 155 von Sydow 1920a s. 148 f., 1944 s. 32 f. 156 Berg 1971a s. 177, Bringéus 2010 s. 83. 157 Krabbe 1930 s. xx. 343 nistiska antropologin länge antog vara upphovsmän till kulturell utveckling i primitiva samhällen.158 Folklorister som Mannhardt och Frazer tycks inledningsvis överlag ha varit viktiga förebilder för von Sydow. I sin lärobok i folkminnesforskning Våra folkminnen från 1919, framhöll han t.ex. att varken Tylors, Langs eller Frazers betydelse kunde överskattas men att det var Mannhardt som fann »den riktiga utgångspunkten för en sund forskning i folkets levande tradition».159 von Sy- dow publicerade själv några Mannhardtinspirerade folkminnesstudier under denna period,160 och så sent som 1926 recenserade han den svenska översätt- ningen av Frazers Den gyllene grenen med goda vitsord.161 Det var emellertid också under denna tid som von Sydows allt starkare antipatier mot religionshistorisk folkminnesforskning växte fram och började komma till uttryck i skrift. Från att själv ha bedrivit religionshistorisk folkminnesforskning började han allt starkare hävda att religionshistoriska tolkningar av folktron mer speglade forskarnas egna önskningar än folkets sätt att tänka. Han avfärdade möj- ligheten att folktron och folkseden hade haft andra funktioner och betydelser i äldre tider än den hade i hans egen. Det som religionshistorikerna uppfattade som myter, detroniserade han till sägner, talesätt och fiktioner. Riter och kultbruk var i själva verket endast lekar, tävlingar och bisarra skämt, medan det som religionshistorikerna tolkade som föreställningar och tro bara hade sin grund i aetiologier, fiktioner och tillfälliga hallucinationer. von Sydows uppfattning om religion var således generellt påfallande reduk- tionistisk och negativ: religion bestod av en samling inkongruenta vidskepelser som gränsade till stupiditeter och som egentligen inte tillhörde normala män- niskors värld. Folket var visserligen mentalt sett primitivt, men de var utifrån sina förutsättningar alltid rationella. Att hävda att folket faktiskt trodde på

158 von Sydow 1914a s. 4. I sin kritik mot filologiskt arbetande komparativa mytologer som Jacob Grimm, Adalbert Kuhn och Max Müller menade Mannhardt att den viktigaste källan till tidig europeisk religion återfanns i allmogesamhällets levande folktro och folksed, som var den »lägre religion» med uråldrig historia ur vilken de litterära texternas senare och mer avancerade »högre religion» hade utvecklats. Han tänkte sig också att den lägre religionen kunde studeras i sina allra tidigaste och mest genuina former genom den jämförande antropologiska metoden och Tylors doktrin om kulturella kvarlevor. I själva verket, menade Mannhardt, borde alla religionsstudier med evolutionistiskt eller kulturhistoriskt inriktade frågeställningar om äldre europeiska religioner utgå från ett folkloristiskt material (Mannhardt 1877 s. x ff., xv ff.). Till Mannhardts åsikter anslöt sig senare även Frazer, som ansåg att alla historiska studier måste ta utgångspunkten i den samtida folkloren, det vill säga i det sena bondesamhällets traditioner och föreställningar, även om studiet gällde så tidiga perioder som t.ex. urindoeuropeiska seder och bruk. Folkloren menade han i dessa sammanhang ha ett mycket högre källvärde än t.ex. litterära källmaterial, trots att de sistnämnda kunde vara tusen eller flera tusen år äldre än de förstnämnda. Frazer hävdade också att innehållet i litterära källor inte behövde avspegla ålderdomliga föreställningar även om källorna i sig var ålderdomliga, eftersom litteratur i sig har inre egenskaper som accelererar tankens utveckling mot allt mer avancerat innehåll. Däremot garanterade landsbygdsbefolkningens mycket lång- samma och tröga mentala och tekniska framåtskridande att deras traditioner förändrades i en mycket liten grad och i princip kunde bevaras oförändrade över 2000 eller 3000 år (Frazer 1894 s. viii f.). 159 von Sydow 1919 s. 23 ff., citat s. 23. 160 Se t.ex. von Sydow 1921b. 161 von Sydow 1926b. 344

övernaturliga väsen såsom spöken och andar, tomten, vättarna, skogsrået, näcken och vegetationsandar – eller ens att de sentida motiven med sådana vä- sen härrörde från en tid då de faktiskt hade uppfattats som verkliga – vore enligt von Sydow därför att tillskriva allmogen religiösa föreställningar som de aldrig hade haft och, som han sade, på samma gång en »orimlig underskattning av folkets intelligens».162 Med tanke på hur von Sydow själv valde att förklara uppkomsten av folktrons väsen kan detta påstående te sig något förvånande. Med utgångspunkt i å ena sidan en sammanblandning av uppkomst och funktion, och å andra sidan en form av psykologiserande som påminner om en blandning av 1700- och 1800-talens associationspsykologi och ett slags »antievolutionistisk mental- evolutionism»,163 tyckte sig von Sydow kunna visa att folktrons väsen hade uppkommit genom psykologiska upplevelser orsakade av tillfällig sinnessjukdom, hallucinationer, erotiska drömmar, nervsjukdomar, synskhet av patolo- gisk art, suggestioner, illusioner, visioner, auditioner, emotionalassociationer, fantasier samt hallucinationer och micropsi uppkomna av fasta, alkohol och narkotiska preparat, osv. Religion tillhörde sålunda inte primärt den normala, rationella och omdömesgilla människans sfär utan dem vars verklighetsupp- fattning var förvrängd av tillfälliga eller permanenta mentala störningar. Se- kundärt kunde dock dessa psykiska upplevelser omvandlas till en form av ytligt eller halvt om halvt trodda föreställningar, genom att erfarenheterna rationali- serades och sedan berättades och återberättades, som om de faktiskt vore sanna – även om inte ens de som själva hade dylika upplevelser var helt säkra på den saken. Enligt von Sydow utgjorde religion således inte något mer eller mindre kongruent, sammanhängande och inom sina egna ramar logiskt system utan en brokig och osammanhängande samling traditioner som hade sitt ursprung i mentalt sjuka människors irrationella verklighetssyn.164 Så menade han t.ex. att skogsråets bakgrund stod att finna i irrationella upplevelser hos människor som gått vilse i skogen, hört ljud i buskarna eller försökt förklara sin varierande jaktlycka, liksom hos kolare och andra skogsarbetande män som blivit tillfälligt sinnessjuka av ensamhet och erotomani. Motivet med skogsråets ihåliga rygg hade uppstått av att dessa män under sina erotiska hallucinationer hade försökt gripa tag i skogsrået men bara famlat framför sig i tomma luften. Skogsrået, tyckte sig von Sydow kunna fastslå, hade således ingenting med en föreställ- ning om en skogsande eller rådare att göra.165 Detsamma gällde naturligtvis även folktrons övriga väsen. Näcken hade sitt ursprung i kvinnlig erotoman sinnessjukdom och hade aldrig uppfattats som en vattenande.166 Tomten, gårds-

162 von Sydow 1935 s. 155. 163 Drobin 1983 s. 123 ff. 164 von Sydow 1934 s. 287 f. 165 von Sydow 1935 s. 128 ff. Om religionsfenomenologiska motsvarigheter till skogsrået som skogens rådare, se Hultkrantz (red.) 1961. 166 von Sydow 1935 s. 135 ff. Om religionsfenomenologiska motsvarigheter till näcken som övernaturligt väsen, se t.ex. Holmberg 1913, Johansons 1968. 345 rådaren, gardvorden och liknande väsen hade uppkommit genom expektansil- lusioner i samband med sjukdom och alkoholmissbruk som orsakat visioner och auditioner, och hade således ingenting med någon tro på husandar eller för den delen anfäder och anfäderskult att göra.167 Bergtagningsföreställningar orsakades av att människor, särskilt höggravida kvinnor, blivit tillfälligt sinnes- förvirrade och gått vilse i skogen under kraftiga hallucinationer och sedan inte kunnat förklara det inträffade.168 Tron på vättar hade sin psykologiska bakgrund i giftassugna kvinnors erotiska drömupplevelser.169 Sändningar orsakades av nervsjukdom med hallucinationer och förföljelsemani.170 Och så vidare. Det är förvisso fullt rimligt att vissa människor faktiskt kunde ha upplevelser av dylika väsen i samband med hallucinationer, drömmar och mentala sjukdomar, men när von Sydow hävdade att sådana tillstånd var de primära orsakerna till föreställningarna, blandade han ihop ursprung och funktion. För med upphov menade inte von Sydow en specifik tillblivelse i en avlägsen urtid, utan att föreställningarna ständigt genererades av sinnessjuka människors delirier, på stenåldern lika väl som i det sena bondesamhället. Hur man kunde ha hallucinationer, drömmar och erotiska fantasier om övernaturliga väsen innan före- ställningarna om dessa väsen existerade, var dock en fråga som von Sydow aldrig bemödade sig med att trovärdigt förklara, vilket inte heller undgick hans kritiker.171 Men alla folkliga väsen och till dessa knutna seder kunde von Sydow inte av- föra som resultatet av mentala rubbningar. Det fanns också en stor grupp väsen som enligt von Sydow var helt och hållet fiktiva, som ingen normal vuxen män- niska någonsin hade trott på. Alldeles särskilt gällde detta de vegetationsandar som stod i centrum för de seder och bruk som var knutna till majen och den sista kärven, och som religionshistoriker och tidiga folkminnesforskare i likhet med Mannhardt tolkade som kvarlevor av en förkristen fruktbarhetskult. Enligt von Sydow hade dessa traditioner mycket lite med religion att göra, och att religionshistoriker inte insåg detta berodde, ansåg han, på att de konsekvent blandade ihop primära och sekundära orsaker.172 Majgrenar och majträd var pri- märt endast symboler för att sommaren eller majmånaden hade infallit. Ordlik- heten mellan maj, (att) maja och namnet Maja ledde emellertid till att man skämtsamt började klä majstången i kvinnokläder, vilket hade fått den enligt von Sydow animistiskt ensidige Mannhardt och hans efterföljare att tro att man föreställde sig en feminin vegetationsande gömd i majen eller majträdet.173 På liknande sätt var den sista kärven primärt bara en symbol för att det viktiga skördearbetet var över. Därför kom den att stå i centrum för folkliga firanden

167 von Sydow 1925 (I–II), 1935 s. 138 ff. Om religionsfenomenologiska motsvarigheter till tomten och andra husandar, se t.ex. Johansons 1964. 168 von Sydow 1935 s. 146. 169 von Sydow 1925 (II) s. 6 f. 170 von Sydow 1935 s. 114. 171 Se t.ex. P:n Nilsson 1941 s. 90. 172 von Sydow 1930a, 1934, 1941a, 1941b s. 61–77. 173 von Sydow 1934 s. 297 ff. 346 och skämtsamheter, som av vissa forskare felaktigt tolkades som fruktbarhetsriter. Att läsa in gammal fruktbarhetskult i majningen och sederna kring den sista kärven var således helt förfelat. Men, tänkte sig von Sydow, sekundärt kunde det ändå uppstå en viss före- ställningsflora kring majen och den sista kärven, eftersom traditionerna i sig själva kunde frambringa känslan av att majen och kärven var fyllda av ett slags övernaturlig kraft. Någon religiös kraftföreställning i specifik mening var det emellertid inte tal om utan mer om en diffus känsla av att majen kunde vara lyckobringande och att den sista kärvens kvalitet kunde utgöra ett omen för hur nästa års skörd skulle bli. Det sistnämnda innebar att man försökte göra den sista kärven så stor och präktig som möjligt, vilket kunde leda till utvecklingen av en form av »ominal magi» som inkluderades i de lekar, upptåg och skämt som var knutna till den sista kärven.174 Men detta var endast sekundära fenomen som inte hade något med fruktbarhetskult att göra. von Sydows kraftteori grundades på Maretts preanimistiska teori, men liksom många evolutionistiska antropologer och religionsforskare misstolkade han Maretts animatism som om den avsåg ett evolutionistiskt stadium som rent kronologiskt föregick andra religionsformer. Han ansåg också att man bäst borde benämna kraftteorin som vivism eller orendism (efter det iroquesiska kraft- begreppet orenda), eftersom begreppen animatism eller preanimism gav intryck av att de diffusa maktupplevelserna kunde övergå i animism.175 För enligt von Sydow var så inte fallet. När västerländska antropologer fick andeväsen beskrivna för sig av sina informanter bland de studerade folken, utgjorde detta på intet sätt en spegelbild av folkens verkliga föreställningsvärldar utan resultaten av tillfällig »aetiologisk uppdiktning» hos enskilda individer, som ad hoc försökte förklara de omedvetna psykiska processer som ledde dem till tron att vissa föremål var fyllda av en övernaturlig kraft. I själva verket, menade von Sydow, var tro på andar globalt sett ett ovanligt fenomen och dessutom av mycket ringa religionshistorisk betydelse – bortsett från, tillade han, i fanatiska animistiskt inriktade religionsforskares tolkningar.176 Med en sådan anmärkningsvärt avvisande inställning till tron på andar som ett religiöst fenomen, är det naturligtvis inte heller förvånande att von Sydow också kraftigt ifrågasatte om det över huvud taget hade existerat någon tro på andar bland germaner och andra indoeuropeiska folk.177 Det faktum att folktro och folkseder bland flera europeiska folk gav oräkneliga belägg på övernatur- liga väsen som vistades i naturen var av ringa betydelse, eftersom de allra flesta av dessa kunde (bort)förklaras som rationaliserade tolkningar ad hoc av hallucinationer och tillfälliga sinnessjukdomar. De övriga – och bland dem ingick, som nämnts, inte minst sädesandarna – var i själva verket enbart »fiktiva tale- sätt, eller fikt», dvs. verbala metaforer som kunde användas för att rent språkligt

174 von Sydow 1934 s. 300 ff. 175 von Sydow 1930a. 176 von Sydow 1930a särskilt s. 118 f., 1934 s. 296 f. Se även Drobin 1983 s. 124 f. 177 von Sydow 1934 s. 296. 347

– men inte reellt – personifiera objekt och fenomen i naturen. Som sådana kunde de fiktiva personifikationerna förekomma i folkliga skämt och arbetslekar, men de kunde också användas som pedagogiska fikt – en ofta använd förkla- ring hos von Sydow – för att t.ex. skrämma barn att inte leka i sädesfälten. Ge- nom motivet med sädesanden, hävdade han t.ex.: […] skrämmer man barnen från att gå och trampa ner säden, med att säga att där finns en farlig gubbe eller kärring, en varg eller dylikt som tar dem om de går dit. Även detta är typiska fikt som ingen av de vuxna tror, men som är nyttiga att hålla barnen undan från sädesfälten med. Sådana fikt uppfattas av de vuxna självfallet så- som blott ett skämt, som det kan vara bra att hålla barnen i styr med, men det kan fortsätta utan pedagogisk bimening vid skörden, i det man då kan skämta om att vargen har bitit den som råkat skada sig, eller att man tar vargen eller kärringen, när man skär de sista stråna. Detta är blott en rent skämtsam fortsättning av det förra fik- tet, ej en yttring av någon tro. Mannhardt och hans efterföljare som aldrig uppmärk- sammat kategorien fikt, har alltså helt missförstått materialet och menat sig däri ha belägg för verkliga trosföreställningar. Ett sådant förbiseende gör man sig lätt skyldig till, då man blott gett akt på den mindre grupp, som anslutit sig till skördebruk, utan att märka att alla de olika grupperna tillsammans utgör en naturlig traditionska- tegori av skämtsam art. Detta innebär bristande källkritik, och resultatet har blivit att man felaktigt framkonstruerat en tro på fruktbarhetsdemoner i djur- eller människo- gestalt, en tro som aldrig existerat någonstädes i Europa. Den bristande källkritiken har sålunda haft en avgörande betydelse för europeisk religionsvetenskap som fast- nat i falska teorier om fruktbarhetskult och fruktbarhetsmagi, teorier som aldrig kunnat uppkomma om man haft tillräcklig överblick över folkets tradition och känne- dom om de olika traditionsgruppernas rätta natur.178 von Sydow hade förvisso rätt i att många religionsforskare på ett alltför ensidigt sätt läste in fruktbarhetsmagi, fruktbarhetskult och vegetationsandar i all- mogesamhällets alla seder och bruk. Men den som var mest ensidig i denna debatt var trots allt von Sydow själv. Religionshistoriker och religionshistoriskt inriktade folkminnesforskare visste naturligtvis att allmogesamhällets rituella skördebruk främst hade kvar sina sociala funktioner och i stor utsträckning endast förelåg som avbleknade lekar och seder. Men till skillnad från von Sydow trodde de inte att denna yttring historiskt och geografiskt alltid hade varit folktraditionernas enda funktion. De visste att religion liksom all annan kultur inte är statisk utan står i ständig förändring, där gamla traditioner får nya betydelser och nya traditioner utvecklats ur äldre i en lång föränderlig kontinuitetskedja, som kan löpa mycket långt tillbaka i tiden. Därför kunde de betrakta folktraditionerna som slutresultatet av en lång historisk och slutligen sönderfallande process. De visste också att likartade föreställningar om övernaturliga väsen, som rådde över naturen och åkerväxten, fanns belagda världen över i många kända samhällen, uppbyggda kring just jordbruk och boskapsskötsel, liksom att fruktbarhetskult historiskt sett har utgjort – och delvis fortfarande utgör – en av de både vanligaste och viktigaste sidorna över huvud taget i folkliga religioner. I det komparativa perspektiv, vari religionshistorikerna vanligen när-

178 von Sydow 1941a s. 9 f. 348 made sig sina källmaterial, låg det således mycket nära till hands att sätta in all- mogesamhällets rituella skördebruk och motiv med sädesandar i ett större religionshistoriskt sammanhang och tolka dem som sena och fragmentariska kvarlevor av i förlängningen förkristna föreställningar och kultbruk, centrerade kring fruktbarheten i dess olika aspekter. von Sydow var naturligtvis medveten om att hans meningsmotståndare arbetade utifrån dessa utgångspunkter, och han lade därför ned mycken möda på att bevisa att premisserna på varje punkt var felaktiga. Det var framför allt tre grundförutsättningar som stod i fokus: frågan om den förkristna fruktbarhetskulten, frågan om folktraditionernas historiska förändring och frågan om huruvida folktraditionerna gick att studera med den komparativa metoden. Det finns, som många har påpekat,179 en märklig motsägelse i von Sydows förhållande till de två senare frågorna. Som sagoforskare arbetade han själv ut- ifrån ett jämförande historiskt perspektiv och drog sig inte för att föra flera av de svenska folksagorna tillbaka på en urindoeuropeisk litteraturskatt, som hade följt med de invandrande indoeuropeiska megalitbyggarna till Skandinavien, eller till och med härrörde från ännu äldre ursprungligen förindoeuropeiska sagotraditioner som inte trängdes undan av indoeuropéerna.180 Som folkminnesforskare förnekade han däremot såväl att folktraditionerna behövde studeras och tolkas genom jämförande analysmetoder som att de hade genomgått några förändringar över tid.181 Så hur kunde han motivera detta? I likhet med många mentalevolutionistiska antropologer och folklorister som hämtade inspiration från naturvetenskapen, ansåg von Sydow att folktraditionerna kunde studeras med utgångspunkt i resonemang och analysmetoder som hämtades i botanikens och zoologins värld.182 Hans positivistiska och förment naturvetenskapligt inspirerade teori- bygge avspeglas också i hans strävan att identifiera olika folkloristiska »lagar», som regelmässigt styrde det han kallade »folktraditionens morfologi», »folktraditionens psykologi» och »folktraditionens biologi» osv. Men till skillnad från antropologerna, som byggde sina teorier kring evolutionistiska och kulturhistoriska förändringsprocesser, ansåg von Sydow att hans biologisk-psykologiska perspektiv helt uteslöt och ersatte teorin om historisk förändring. Efter- som folktraditionens lagar, enligt hans mening, styrdes av nedärvda psykologiska processer som utgjorde en form av generell primitiv mentalitet hos alla s.k. skriftlösa folk och lägre utbildade folkskikt, avspeglade folktraditionerna »folkets» speciella sätt att tänka. Eftersom dessa mentala tankemekanismer utgjorde en del av mänsklighetens kollektiva psykiska arv, måste folktraditionens lagar vara beständiga. Och därmed var också folktraditionerna historiskt sett statiska och oberoende av varierande kulturhistoriska kontexter.

179 Edsman 1961 s. 449, Berg 1971a s. 183, Drobin 1983 s. 123. 180 Se t.ex. von Sydow 1926d, 1931 s. 205 ff., 1939. 181 Se redan von Sydow 1920a s. 143 f. 182 Berg 1971a s. 172, Swahn 1996 s. 106 f. För den idéhistoriska bakgrunden till biologiska klassifikationer som förebildligt klassifikationssystem för folkloristik och etnologi; se Hafstein 2001. 349

Detta, ansåg von Sydow, hade två avgörande konsekvenser. För det första kunde religionshistorikernas evolutionistiska och kulturhistoriska förändrings- perspektiv uteslutas: de funktioner och betydelser som folktraditionerna hade i det sena bondesamhället var desamma som de ständigt hade haft. Detta innebar, för det andra, att den komparativa metoden var meningslös som analysred- skap i studiet av de svenska folktraditionerna. Ändå tillade han att det kunde finnas andra skäl till att inte helt lägga den komparativa metoden per se åt sidan. Den västerländska forskningshistorien var fylld av felaktiga tolkningar av religion och folktradition i s.k. primitiva och förhistoriska kulturer. Men, menade von Sydow, eftersom man i realiteten endast genom djupgående känne- dom om folktraditionens lagar och folkets sätt att tänka kan förstå folktradition och religion, och eftersom dessa mekanismer var grundligast och mest sannfär- digt analyserade och förklarade av honom själv inom ramen för den svenska folkminnesforskningen, kunde de förhistoriska och de antropologiskt studerade samtida skriftlösa folkens religioner analyseras komparativt och slutgiltigt förklaras med utgångspunkt i hans egna analyser av de svenska folktraditionerna.183 Dessa förutsättningar fick naturligtvis konsekvenser för de fruktbarhetsteorier som von Sydow så envist tog avstånd från. De religionsforskare som tolkade bondekulturens rituella skördebruk som reminiscenser av äldre fruktbarhetsriter hade ju, menade von Sydow, tagit sin utgångspunkt i religionshistoriska komparationer, där jämförelserna gick i fel riktning. Men de hade också lagt alltför stor vikt vid de tydligt sexuella associationerna i flera av jordbrukets ar- betsmoment och de årsfester som var knutna till dessa. Enligt von Sydow hade nämligen dylika sexuella inslag över huvud taget inte någonting med fruktbarhet att göra. I stället hade de en fullständigt rationell bakgrund i sexuella an- spelningar av de slag som alltid förekom i skämt och lekar, då unga män och kvinnor arbetade och umgicks tillsammans. Böndernas egna tankar kring grö- dan rörde sig i själva verket inte om fruktbarhet utan, som von Sydow sade, om tur med vädret och goda sädespriser. Det faktum att t.ex. den som skar eller band den sista kärven omtalades med epitet som associerade till könsorganen, eller att den sista kärven själv utrustades med en fallos, hade heller ingenting med fruktbarhet att göra utan var uttryck för burleska öknamn och skämtsam- heter. I själva verket, tillade von Sydow, kände allmogen i regel inte ens till det reella sambandet mellan fruktbarhet och könsorganet. För barn utgjorde det sistnämnda ett urinorgan och en tabuerad kroppsdel. I vuxen ålder såg man det också som ett njutningsorgan. Men man kände inte till att könsorganen var väsentliga för reproduktionen. Därför hade sexuellt anspelande symboler inte heller något som helst med fruktbarhetskult att göra. Det faktum att många historiskt kända äringsgudar var gestaltade med oproportionerligt stora erigerade eller markant framhävda könsorgan gjorde ingen skillnad i sak, eftersom sym-

183 von sydow 1930a, särskilt s. 119, 1941a s. 20 f.; för en utförlig analys och kritik av dessa utgångspunkter se Drobin 1983 s. 122 ff, 127. Jämför Bringéus 2006 s. 225 ff. 350 boliken då anknöt till helt andra associationer. Fallossymbolerna i Dionysos- kulten kunde förklaras av att Dionysos var vinets gud och att unga män som druckit för mycket lätt ställde till med upptåg som låg nära deras intressefokus. De fallosformade kakorna som användes i kulten av Demeter var uttryck för obscena skämt. Det var inte för fruktbarhetens skull som man ställde ut figurer av Priapos, försedd med en stor fallos i trädgårdarna i Rom, utan för att avvärja tjuvar och fåglar. Att kvinnor i Rom bar med sig snarlikt utrustade figurer av samma gud hade inte med religion att göra utan var endast uttryck för deras obscena smak. När den fornnordiske guden Frej avbildades med en magistral fallos utgjorde denna endast en symbol för den period av välmående och förlus- telser som tiden efter den bärgade skörden kunde erbjuda, inte en markering av någon fruktbarhetsaspekt. De falliska figurerna på hällristningarna representerade bara ett primitivt sätt att avbilda män. Ingenstans kunde fallossymboliken kopplas till fruktbarhetskulten, vare sig bland s.k. primitiva folk eller i de för- historiska religionerna i Europa. I lika hög grad, menade von Sydow, gällde detta fallossymboliken och de sexuella associationerna inom de svenska allmo- gesederna. Att hävda sådana tolkningar av folktraditionerna ansåg han bara vara uttryck för »ett löjligt romantiskt viktighetsmakeri» av forskare »som nju- ter av att överallt finna survivals av urgammal primitiv fruktbarhetskult». Att dessa religionsforskare över huvud taget hade kunnat komma fram till så »falska teorier» berodde på att »det [litterära och ikonografiska] material som de haft till rådighet, har varit så ytterligt ensidigt, att det ej kunnat källkritiskt be- dömas och följaktligen ej heller kunnat rätt tolkas».184

8.3.3. Början till slutet: mellan folkloristisk teori och akademisk politik Trots sin radikalt negativa inställning till religionshistorisk folkminnesforskning inledde von Sydow sin egen karriär som försiktig efterföljare av Mann- hardt i den fruktbarhetsskola som han med tiden skulle komma att förakta. von Sydows förändring av perspektiv tycks ha ägt rum i början av 1920-talet,185 men varför detta skedde är hittills inte helt klarlagt. Maj Fossenius har föresla- git att han uppmuntrades av funktionalistiskt orienterade antropologer som Malinowski, Radcliffe-Brown, Boas, Lowie och Goldenweiser m.fl., vilkas idéer han dock skulle ha tillämpat på ett självständigt sätt.186 Enligt Sigfrid Svensson var hans viktigaste inspiratörer Marett och Lévy-Bruhl.187 Gösta Berg har emellertid anmärkt att om von Sydow hade hämtat sina främsta ut- gångspunkter inom den samtida antropologin, borde ett sådant inflytande ha

184 von Sydow 1934, 1941a s. 13 f., 1941b s. 61–77, citat 1941a s. 14, 15. 185 Swahn 1996 s. 109, Bringéus 2006 s. 222 f. Att döma av föreläsningsanteckningar och publicerade manus tycks omsvängningen enligt den sistnämnda ha ägt rum någon gång mellan 1922 och 1924 (Bringéus 2006 s. 222). 186 Fossenius 1951 s. 14. 187 Svensson 1951 s. 34. 351 gjort större avtryck i dennes påfallande hemvävda taxonomi. Därför antog Berg att von Sydow skapade sin egen forskningsinriktning, även om han i någon grad också indirekt kan ha påverkats av de allmänna antievolutionistiska och funktionalistiska strömningar som låg i luften under denna tid.188 Ulf Drobin har också påpekat att von Sydows psykologiserande pseudofunktionalism i realiteten ligger mycket långt från antropologisk funktionalistisk teori.189 Bringéus har i stället föreslagit att von Sydows stegrade polemik mot Mann- hardt ska ses som ett uttryck för en indirekt ideologikritik av den politiska utvecklingen i 1930-talets Tyskland.190 Frågan är dock om von Sydow verkligen gjorde en så radikal omsvängning som det ibland har framställts. En förutsättning för detta vore ju att han inledningsvis utmärkte sig som en religionshistorisk folkminnesforskare, men så var långt ifrån fallet. Redan en stor del av hans tidiga forskning genomsyrades av en kritisk och polemisk hållning till de religionshistoriska perspektiven. Under denna period var dock den svenska religionshistoriska folkminnesforskningen fortfarande i sin linda, varför hans kritik mot religionshistoriska tolkningar främst vändes mot det tidiga 1900-talets filologer. Som myt- och sagoforskare stod von Sydow delvis nära bröderna Grimm, men i motsats till dessa, som trodde att folksagorna utgjorde degenererade myter, hävdade von Sydow att det var eddamyterna som var sekundärt sammanfogade av element hämtade ur folkets sagor och sägner. Likt många av 1800-talets folklorister delade von Sydow åsikten att »den högre» eddamytologin bestod av personliga tolkningar av individuella skalder, som tillhörde ett högre stratum i samhället och mest speglade »krigarklassens och kungahovens smak», medan den äkta folkliga mytologin återfanns i den senare belagda, men förmodat mer arkaiska folkloren.191 Han fann också en före- bild inom mytforskningen i Sophus Bugge, som på filologisk väg hade argumenterat för samma uppfattning och som dessutom hade försökt föra i bevis att eddamytologin var starkt påverkad av den iriska folkloren och således hade lite med »äkta» fornnordisk mytologi att göra. Så betraktade von Sydow t.ex. be- rättelsen om Tors färd till Utgårda-Loke som ett kompilat av iriska folksago- motiv, som en individuell skandinavisk skald hade sammanställt och komplet- terat med egna uppdiktade passager till en sammanhållen berättelse.192 Episo- den om jätten Hymirs bägare i Hymiskviða ansåg han vara ett verk av en enskild skald, som hade skapat dikten efter en europeisk folksaga.193 Inte i någon av dessa eller andra eddadikter hade jättarna enligt von Sydow någon mytologisk eller religiös funktion. Jättarnas närvaro i dikterna utgjorde endast en nar- rativ teknik för att framställa gudarna som extra djärva och starka.194

188 Berg 1971a s. 181. 189 Drobin 1983 s. 122. 190 Bringéus 1992, särskilt s. 185 ff. 191 von Sydow 1914 s. 4, 1919a s. 69 ff., 1920a s. 138, 1921, citat 1919a s. 70. 192 von Sydow 1910. 193 von Sydow 1914. 194 von Sydow 1919. 352

Inte heller hade hjältesagan och hjältediktningen något religionshistoriskt innehåll. Tidigare filologer uppfattade ofta hjälteepiken som degenererade myter, men enligt von Sydow utgjorde de utan undantag en vidareutveckling av sägner och folksagor.195 Exempelvis saknade den i inledningen av dikten Beo- wulf infogade episoden om Scyld Scefing (»Sköld, sädeskärvens son») religionshistoriskt värde. Flera religionshistoriskt inriktade filologer hade visserligen påtalat likheterna mellan å ena sidan motivet med Scyld, som kom seglande över havet och bringade välstånd och rikedom för att sedan åter dra bort, och å andra sidan ett tema som vanligen förekom i myter om fruktbarhetsgudar som anlände om våren och åter drog bort om vintern. Enligt von Sydow gick episoden emellertid tillbaka på en helt vanlig typ av hittebarnssägen.196 Och så vidare. I samtliga dessa tidiga undersökningar från 1910-talet kritiserade von Sydow filologiska religionshistoriker och mytforskare med argument som är snarlika och på gränsen till identiska med dem, som han från mitten av 1920- talet i stället vände mot den då framväxande religionshistoriska folkminnesforskningen. I sin polemik mot denna nya folkloristiska »fruktbarhetsskola» upprepade han gång på gång att dess företrädare gjorde samma slags vetenskapliga kardinalfel som den äldre generationens mytforskare hade gjort. Det är dessutom att märka att von Sydows kritik mot fruktbarhetsskolan första gången kom till skriftligt uttryck i en polemisk artikel riktad mot Axel Olrik och Magnus Olsen, som hade försökt tolka den litterära passagen om Scyld Scefing delvis med utgångspunkt i de bevarade folktraditionerna kring sä- desandarna och de rituella skördebruken.197 Uppfattningen att religionsforskare gjorde samma fel, oavsett vilka källor de använde, skulle von Sydow dessutom vidhålla under hela sin karriär. Ännu när han 1940 vid 61 års ålder höll sitt installationstal till professuren i Nordisk och jämförande folkkulturforskning – vilket också publicerades året därpå och som dessutom var hans mest magistrala frontalangrepp på den religionshistoriska forskningen – häv- dade han: »Liksom den gamla mytforskningen ej förmådde skilja mellan myter och andra traditionskategorier, har den senare forskningen rörande primitiv religion på samma sätt saknat förmåga att skilja riten från varjehanda annat och har sålunda haft för litet av den för all verklig vetenskap nödvändiga källkritiken.»198 I detta perspektiv förefaller inte von Sydows omsvängning så dramatisk som den ibland framställs. Även om han skrev ett fåtal tidiga arbeten i Mann- hardts anda, förhöll han sig redan från början generellt sett kritisk till religionshistoriska tolkningar. von Sydows alltmer polemiska hållning till Mannhardt och dennes efterföljare under loppet av 1920-talet avspeglar där- för sannolikt inte en genomgripande förändrad uppfattning om religions-

195 von Sydow 1918, 1927. 196 von Sydow 1924. 197 von Sydow 1924. 198 von Sydow 1941a s. 6. 353 forskning, utan mer indirekt den omsvängning från mytforskning till ritforsk- ning som ägde rum inom religionshistoria och folkminnesforskning under detta decennium och som till stor del sammanföll med den sistnämnda disciplinens själva etablering. Varför von Sydow hyste en så kritisk inställning till religionsforskningen är inte klarlagt, men man ska inte underskatta möjligheten att det fanns en driv- kraft i hans livslånga strävan att etablera folkminnesforskningen som ett helt oberoende och akademiskt fristående universitetsämne. Denna strävan låg delvis bakom hans avståndstagande från filologin och kan mycket väl också ha på- verkat hans mycket negativa inställning till det på folkminnesforskningen allt inflytelserikare ämnet religionshistoria. Men dessutom är det troligt att hans negativa attityd stärktes ytterligare av en rad personliga konflikter, som berörde hans individuella karriär som folkminnesforskare. Två av dessa strider blev av särskilt stor betydelse för utvecklingen – eller snarare avvecklingen – av den religionshistoriska folkminnesforskningen. Den första kom att stå med Hilding Celander och den andra med Martin P:n Nilsson. von Sydow hade inledningsvis en god och förhållandevis nära kontakt med Celander. Under många år delade de på redaktörskapet för tidskriften Folkmin- nen och folktankar, och i likhet med von Sydow propagerade Celander kraftfullt både för att dokumentationen av det bortdöende allmogesamhället måste intensifieras och för att folkminnesforskningen som vetenskapligt ämne skulle få utgöra en helt fristående akademisk disciplin, oberoende av filologi och annan kulturforskning.199 Det var också delvis först efter von Sydows och Celan- ders gemensamma ansträngningar som en motion lades i Riksdagen 1919 om en nationell insamling och utforskning av allmogekulturen. Detta ledde till att en sakkunnigkommitté tillsattes, vilken efter en rad utredningar mynnade ut i en proposition, som lades fram i början av 1929 och som föreslog att det skulle inrättas en Folkminnesundersökning, en Folkmålsundersökning och en Ort- namnsundersökning, vilka tillsammans skulle täcka in de olika sidorna av det bortdöende bondesamhället. Folkminnesundersökningen skulle styras av ett Folkminnesråd med Celander i ledarbefattning och med professors titel och lö- negrad. von Sydow föreslogs få positionen som chef för regionavdelningen i Lund.200 von Sydow, som själv var ute efter ledarbefattningen för Folkminnes- undersökningen och heller inte ville underordna sig Celander, intensifierade nu sin kamp om den prestigefulla positionen som vetenskaplig och organisa- torisk ledare för den svenska folkminnesforskningen. I en ovanligt lång och mycket detaljerad recension nedgjorde han Celanders Nordisk jul, som hade publicerats strax före jul året innan och mottagits med goda vitsord, till ytter- mera visso av von Sydow själv. Recensionen skickade han till riksdagsmän, kommittémedlemmar och akademiska kolleger tillsammans med brev där

199 Bringéus 2006 s. 150 f., Skott 2010 s. 71 f. 200 Bringéus 2006 s. 124 ff., Skott 2010 s. 74. 354 han förklarade varför Celander helt saknade kompetens för att tilldelas en så central roll för insamlingen och utforskningen av folktraditionerna. Han framhöll att det var »en mycket svår och allvarlig skandal» att utnämna Ce- lander till professor i folkminnesforskning, och han skrev till och med brev till Celander själv och uppmanade honom att erkänna sin inkompetens för be- fattningen ifråga och självmant kliva åt sidan. Förslaget föll sedermera i riksdagen.201 Med von Sydows mycket hårda och raljanta recension av Celanders Nor- disk jul ökade klyftan mellan den »gamla» religionshistoriska folkminnesforskningen och den »nya» skola som von Sydow själv sade sig representera. Nordisk jul hade inledningsvis fått ett övervägande mycket positivt bemötan- de, bl.a. i en anmälan av P:n Nilsson,202 men enligt von Sydow var den ove- tenskaplig, fullständigt ometodisk och teoretiskt okritisk. Källmaterialet, som var insamlat av Västsvenska folkminnesarkivet under ledning av Celan- der, var opålitligt eller till och med förfalskat, geografiskt för begränsat och felaktigt insamlat. Celander själv saknade grundligare insikter om allmogens tankevärld och folktraditionernas psykologiska bakgrund, därför att han var »född i stad». Han var fixerad vid ritual och kult och förlitade sig dogmatiskt på Mannhardts förlegade teorier osv.203 von Sydows recension trycktes i Skånska folkminnen 1929. Året därpå publicerade Celander ett genmäle i Folkminnen och folktankar, som han själv och von Sydow gemensamt var re- daktörer för, utan den senares vetskap. von Sydow publicerade då en replik till Celanders genmäle både i Skånska folkminnen och i det kommande numret av samma årgång av Folkminnen och folktankar, där han i allt väsentligt upprepade sin tidigare kritik.204 von Sydows kritik av Celander bottnade delvis i den förstnämndes envisa korståg mot den religionshistoriska folkminnesforskningens fruktbarhetsteorier. Men den måste samtidigt förstås ses i ett vidare perspektiv. von Sydows allvarligaste anmärkningar mot Celanders forskning inriktade sig, som historikern Fredrik Skott har visat, mot just de kompetensområden som sakkunnig- kommittén för den svenska folkminnesforskningens framtid hade framhållit till Celanders stora fördel i jämförelsen med von Sydow. »Med recensionen», sä- ger Skott, »ville von Sydow bevisa sin forna väns inkompetens som ledare för Sveriges folkminnesforskning men också för en eventuell framtida lundapro- fessur i ämnet, vilken han var orolig att Celander skulle kunna söka och få.»205 För Celander skulle konflikten med von Sydow få långtgående följdverk- ningar.

201 Bringéus 2006 s. 124 ff. 152 f., Skott 2010 s. 74; citatet av von Sydow är hämtat ur Bringéus 2006 s. 152. Det faktum att von Sydow först tycks ha uppskattat samma bok som han senare kom att utsätta för förödande kritik, har bl.a. påtalats av Skott. För den politiska och idéhistoriska bakgrunden till folkminnesinsamlingarna se Lilja 1996, Skott 2008. 202 P:n Nilsson 1929 s. 53 f. 203 von Sydow 1929. 204 Celander 1930, von Sydow 1930. 205 Skott 2010 s. 74. 355

von Sydows andra stora akademiska konflikt av betydelse för den religionshistoriska folkminnesforskningens framtid stod med Martin P:n Nilsson. Den- na strid var egentligen långt mer segdragen och personligt intrikat än konflikten med Celander, men då den är utförligt skildrad i flera andra sammanhang, kan den här föredras jämförelsevis snabbt.206 Relationen mellan von Sydow och P:n Nilsson hade ursprungligen varit tämligen god och von Sydow hade bl.a. recenserat såväl första upplagan av P:n Nilssons Årets folkliga fester från 1915 som dennes Festdagar och vardagar från 1925 med goda vitsord.207 Under de följande åren hade von Sydows negativa inställning till de religionshistoriska tolkningarna av folkminnena dock gjort sig alltmer gällande. Invändningarna mot religionshistorikerna träffade i hög grad P:n Nilsson, som dock i det längs- ta undvek att gå i polemik med sin lundensiska kollega. Först i andra utgåvan av Årets folkliga fester från 1936 berörde han mycket kort (på ungefär en av totalt 311 sidor), och utan att nämna någon vid namn, motståndet mot de »gamla» teorierna.208 Samtidigt hade emellertid von Sydow alltsedan slutet av 1910-talet fört en envis kamp för att Lunds universitet skulle inrätta en professur i folkminnesforskning som han ansåg skulle tillfalla honom själv. Tanken stöddes visserligen av universitetsledningen, men besluten drog ut på tiden, vilket skapade en alltmer infekterad relation mellan von Sydow och P:n Nilsson, som under denna tid satt med i ledningen för den humanistiska sektionen vid universitetet. Först i slutet av 1930-talet såg en professur ut att vara inom von Sydows räckhåll, men universitetet, där P:n Nilsson nu hade avancerat till rektor (1936–1939), förordade då en annan ämnesorganisation än den som von Sydow önskade. von Sydow skulle få en personlig professur i folkkulturforskning, som senare övergick till en professur i folklivsforskning (sedermera etnologi). Bakom denna organisatoriska lösning stod – vid sidan om folklivsforskaren Sigurd Erixon – just P:n Nilsson.209 År 1940 tillträdde von Sydow, då 61 år gammal, sin personliga professur i folkkulturforskning. Sin installationsföreläsning »Religionsforskning och folktradition», som han lät publicera i Folkminnen och folktankar året därpå, ägnade han helt åt att mästra företrädarna för den religionshistoriska folkminnesforskningen.210 P:n Nilsson, som vid 65 års ålder gått i pension året innan, nämndes visserligen aldrig vid namn, men det var uppenbart att han var det främsta målet för angreppen. Detta stod också klart för P:n Nilsson själv, som svarade med ett genmäle,211 som utan von Sydows vetskap antogs i Folkminnen och folktankar av hans medredaktör Celander. När von Sydow insåg detta och begärde att få repli- kera i samma nummer, ansåg Celander att detta inte var möjligt men att utrymme

206 Se t.ex. Granlund 1971 s. 160 ff., Drobin 1983, Bringéus 1991, 1992, 2006 s. 133 ff., 220 ff., Swahn 1996. 207 von Sydow 1916, 1926a s. 36. 208 P:n Nilsson 1936 s. 72 f. 209 Bringéus 2006 s. 84 ff. 210 von Sydow 1941a. 211 P:n Nilsson 1941. 356 kunde erbjudas von Sydow i det närmast följande numret. von Sydow lämnade då sitt delade redaktörskap i Folkminnen och folktankar och startade tidskriften Folkkultur (jfr namnet på hans professur), där han publicerade ett mer än 90 sidor långt svar till P:n Nilsson, vilket bl.a. innehöll tydliga insinuationer om att P:n Nilsson under många år medvetet hade försökt förhindra att von Sydow skulle tilldelas en professur.212 Som svar på de personliga angreppen skrev P:n Nilsson en kort replik i följande nummer av Folkminnen och Folktankar, där han främst redogjorde för sin roll i förspelet till installationen av von Sydow som professor. Med de orden avslutade också P:n Nilsson sin del i debatten.213 Hans replik följ- des dock direkt av ett nytt genmäle från von Sydow,214 som dessutom kände sig tvungen att kommentera P:n Nilssons åsikter och uttåg ur debatten med ytterligare en lång artikel i Folkkultur.215 När striden till slut hade lagt sig var slutresultatet – som religionshistorikern Ulf Drobin ironiskt har summerat debatten – P:n Nils- son 20 sidor, von Sydow 156.216 Även om P:n Nilsson drog sig ur den på många sätt smutsiga och olustiga debatten, försvarade han in i det sista den religionshistoriska folkminnesforskningen och möjligheten att vetenskapligt studera religionshistorisk utveckling i ett långtidsperspektiv.217 P:n Nilsson var dock i slutet av en lång akademisk bana när konflikten med von Sydow och den nya generationen folkminnesforskare kulminerade, och den påverkade därför inte i någon högre grad hans återstående livs- gärning. Konflikten fick däremot stora karriärmässiga konsekvenser för Celan- der, som gick miste om möjligheten att försörja sig som folkminnesforskare, trots att han hade åtskilliga yrkesverksamma år kvar i livet. Kritiken innebar också en stor prestigeförlust för Västsvenska folkminnesarkivet, som till stor del hade byggts upp av Celander och som nu drastiskt marginaliserades.218 I kölvattnet av von Sydows konflikt med Celander skulle den senare också komma att bli föremål för en rad polemiska angrepp av en rad folkminnesforskare, som i flera fall var von Sydows egna adepter. Samma år som von Sydow inledde sina angrepp på Celander med sin recension av Nordisk jul, skrev Ernst Klein en lika anmärkningsvärt negativ recension av samma bok i Fataburen 1929, där han framförde en rad invändningar som var iögonenfal- lande lika och några gånger till och med identiska med von Sydows.219 von Sydows elev Sigfrid Svensson publicerade 1931 en polemisk artikel om den sista kärvens roll i ett funktionalistiskt perspektiv, som primärt var riktad mot Celanders fruktbarhetsteorier.220 Svenssons egna slutsatser följde i alt väsent- ligt von Sydows, och von Sydow själv hävdade senare att artikeln var det bäs-

212 von Sydow 1941b. 213 P:n Nilsson 1942. 214 von Sydow 1942a. 215 von Sydow 1942b. 216 Drobin 1983 s. 122. 217 Se t.ex. P:n Nilsson 1956. 218 Skott 2010 s. 73 ff. 219 Klein 1929 s. 54 ff. 220 Svensson 1931. 357 ta som dittills skrivits om den sista kärven.221 I en annan publikation ett par år senare karakteriserade Svensson pejorativt Celander som Mannhardts allra mest okritiskt dogmatiska efterföljare.222 Därefter publicerade Karin Danver en utredning om logkatten (som i äldre forskning brukade tolkas som en variant av sädesanden), där hon tog sikte på både P:n Nilsson och kanske fram- för allt Celander. Hennes alternativa förklaring gick däremot helt i hennes lä- rare von Sydows tradition.223 Danvers forskning kom sedermera att utsättas för förödande men saklig kritik av såväl P:n Nilsson som K. Rob. V. Wik- man,224 men för den generella utvecklingen, eller snarare avvecklingen av den svenska religionshistoriska folkminnesforskningen, saknade dessa in- vändningar betydelse. Från och med mitten av 1940-talet kan man knappast säga att religionshistorisk folkminnesforskning (folkloristik) längre existerade inom det ämne som senare skulle kallas etnologi. Den som utdelade det slutliga slaget i denna kamp mot den svenska religionshistoriska folkloristiken var en av von Sydows mest framträdande lärjungar, förste intendenten vid Nordiska museet i Stockholm, Albert Eskeröd.

8.3.4. Religionshistorisk etnologi? Arvet efter von Sydow Albert (Nilsson) Eskeröd (1904–1987) disputerade 1947 med avhandlingen Årets äring. Etnologiska studier i skördens och julens tro och sed. Samma år blev han förste intendent vid Nordiska museet i Stockholm och året efter docent vid Stockholms universitet. Ett av hans viktigare bidrag till den folkloristiska och etnologiska forskningen är förmodligen introduktionen av kategorierna intressedominans och motivattraktion, som har visat sig applicerbara på frågor som ligger långt utanför hans egna studieområden. I den interna etnologiska forskningshistorien framställs han ofta som den av von Sydows alla efterföljare som slutgiltigt tillbakavisade de religionshistoriska folkminnesforskarnas tolkningar av de agrara festbruken. Sant är att hans avhandling, för att citera etnologen Orvar Löfgren, »i mångt och mycket [var] ett frontalangrepp på traditionell sed- och ritforsk- ning».225 Sant är också att avhandlingen på många sätt var den sista spiken i den kista som von Sydow hade börjat bygga för den religionshistoriska folkminnesforskningen, men – och det är också sant – bara så länge man talar om den svenska forskningen kring de skandinaviska festsederna. Internationellt fortsatte religionsforskare och antropologer – inte sällan genom omfattande fältarbeten – att studera fenomenologiskt likartade agrara traditioner i både utomeuropeiska sam- hällen och sentida europeisk folkreligion.

221 Bringéus 1991 s. 10. 222 Svensson 1934 s. 244. På dessa angrepp svarade Celander (1937) vilket följdes upp av en replik från Svensson (1937) och ytterligare ett genmäle av Celander (1937a). 223 Danver 1942. 224 P:n Nilsson 1943, Wikman 1943. 225 Eskeröd 1947a, Eskreöd 1947b. Om Eskeröd se Löfgren 2010; citatet är hämtat ur Löfgren 2010 s. 196. 358

Årets äring utgavs som nämnts 1947, men redan 1936 publicerade Eskeröd en artikel där flera av avhandlingens huvudpunkter diskuterades,226 och han vidhöll också sina huvudpunkter i långt senare studier.227 Själva avhandlings- arbetet grundade han på ett material som han i stor utsträckning själv hade låtit samla in i Skåne under 1930- och 1940-talen. Hans huvudsakliga syften var att visa att skördebruken och traditionerna kring den sista kärven inte kunde berät- ta något om äldre religionshistoriska förhållanden utan helt och hållet hade sina förutsättningar – sina funktioner – i arbetslivets sociala bas. Att Eskeröd redan i inledningen av sitt avhandlingsarbete hade tagit ställning för von Sydows sida i striden om den religionshistoriska folkminnesforskningen framgår dels av tidigare artiklar, dels också av att han ibland lät polemiken mot den äldre fruktbarhetsskolan till och med komma till uttryck redan i själva underlaget för folkminnesinsamlingarna. I t.ex. introduktionen till en frågelista om julbröd, skri- ven 1940, understryker han att sådana bröd aldrig någonsin kunde ha haft nå- gon koppling till föreställningar om fruktbarhet och agrar magi, som en äldre forskargeneration felaktigt trodde: Sedan gammalt har forskningen ägnat stort intresse åt julbröden, särskilt sådana som fått en mera prydlig, konstnärlig form. Därvid har man emellertid alltför mycket dröjt vid sådana former, som kunnat uttolkas såsom härstammade från heden tid och man har försummat att studera städernas formbröd, som dock kanske rentav är före- bilden för de brödformer man studerat och därigenom har man utestängt sig från den verkliga förståelsen av deras innebörd. Det vore därför av stor betydelse, om vi kunde få hjälp att uppspåra de julbröd som bakas i de olika städerna och stadsliknande samhällena jämte uppgifter om hur länge de brukat tillämpas vid julbaken och hur de använts i familjerna.228 En snarlik frågelista riktades också specifikt till insamlande skolungdomar. Även där får upptecknarna redan i ingressen instruktioner om hur de skulle undvika den äldre forskaregenerationens »misstag [… att] alltför ensidigt uppmärksamma blott sådana bröd som man – ofta alldeles felaktigt – gissat hade vidskepligt syfte».229 Som man ropar får man oftast svar. Säkert hade Eskeröd rätt i sin uppfattning vad gällde julbrödens betydelse i 1940-talets Skåne. Likaså var hans perspektiv på förhållandet mellan stad och land utan tvekan viktigt. Men att julbröden i äldre tider åtminstone hypotetiskt skulle kunna ha haft en delvis vidare betydelse än som festliga kuriosa, förefaller han däremot inte ha ansett vara meningsfullt att utreda. Med tanke på hur han formulerade ingressen till sin frågelista, verkar det dessutom högst osäkert om han hade fått in särskilt många sådana uppteckningar, även om ett underlag hade funnits. Den attityd som Eskeröd uppvisade i fråga om julbröden, intog han även gentemot de andra agrara traditioner som hade med skörden och den sista kär-

226 Eskeröd 1936. Artikeln publicerades under namnet Albert Nilsson. 227 Se t.ex. Eskeröd 1964. 228 Frågelista LUF 22, 1940 Diverse julseder. 229 Frågelista LUF 25, 1940 Julebröd. 359 ven att göra. Som forskare tillförde han därför inte mycket av nya tolkningar kring de agrara festsederna, som inte förut hade framkastats av von Sydow. Men till skillnad från sin lärare visade Eskeröd att han var insatt i den samtida funktionalistiska teoridebatten inom antropologi och sociologi. Han kontex- tualiserade sina källor utifrån såväl geografiska som socioekonomiska premisser, och han kunde på detta sätt övertygande visa att agrarbruken under förra hälften av 1900-talet framför allt hade sociala funktioner och att dess utformning och betydelse dessutom delvis var beroende av rådande arbetstekniska och ekonomiska sammanhang. Han drog emellertid sina slutsatser för långt när han identifierade traditionernas funktioner i det närmast samtida Skåne med de funktioner som traditionerna historiskt kunde ha haft i alla samhällen under alla tider. I likhet med von Sydow ansåg Eskeröd att skördebruken kring den sista kär- ven primärt utgjorde folkliga lekar och skämtsamheter. Dessa antog han emellertid sekundärt kunna locka fram känslor av något övernaturligt eller supra- normalt, som logiskt och psykologiskt i senare skeden kunde kopplas samman med agrarsederna och komma till faktiskt uttryck i folklig magi, tabuföreställ- ningar och omen.230 Själva begreppet det supranormala lånade Eskeröd av Ma- rett, men samtidigt tog han märkligt nog helt avstånd från möjligheten att Ma- retts animatistiska teori om supranormala krafter var tillämpbar i studiet av de folkliga agrarsederna. Han avvisade också exempelvis Celanders och P:n Nils- sons teorier om växtlighetskrafter så eftertryckligt att man, med religionshistorikern och folkloristen Carl-Martin Edsman, måste fråga sig om Eskeröd faktiskt inte förstod att hans egen uppfattning om agrar magi också förutsatte nå- gon form av kraftföreställning.231 Det var också till Maretts forskning som Eskeröd vände sig i sin uppfattning om kategorin survivals. Marett, som senare skulle kritiseras för att vara för kategorisk i sin åsikt om kulturella kvarlevor, menade att kvarlevor från äldre kultursammanhang måste ha en fortsatt funktion även i nya kontexter för att överleva.232 Men medan Marett aldrig förbisåg möjligheten att dessa funktioner kunde förändras över tid, hävdade däremot Eskeröd att folktraditionerna kring den sista kärven alltid hade haft samma funktion. Som det verkar hämtade Eskeröd detta synsätt hos Bronislaw Malinowski, som i sin kritik av den evolutionistiska antropologin kom att sammanblanda historiskt ursprung och psykosocial funktion. Enligt Malinowski låg traditionens enda sanna förklaring i dess psykologiska och sociala betydelser, och eftersom människans psykosociala behov i grunden inte förändras över tid, måste ock- så traditionens funktion vara densamma så länge traditionen finns till. När behovet av en specifik tradition inte längre finns, menade Malinowski, upp- hör traditionen att existera.233

230 Eskeröd 1947b s. 51 ff. 231 Edsman 1949 s. 27 f. 232 Marett 1920 s. 1 ff., Eskeröd 1947b 32 ff. 233 Se t.ex. Malinowski 1944. 360

Med utgångspunkt i Maretts uppfattning att kulturella kvarlevor alltid måste ha en funktion i den omgivning i vilka de förekommer och Malinowskis åsikt att denna psykosociala funktion alltid var densamma, kunde Eskeröd således hävda att de agrara festbrukens funktioner och betydelser i det tidigindustriella skånska bondesamhället var desamma som de alltid hade varit. I realiteten saknar dock denna extrema form av ahistorisk funktionalism vetenskaplig validitet. Funktio- nalisterna gjorde på sin tid stora insatser genom att etablera förståelsen för att kultur i regel måste studeras utifrån sina specifika sociala, geografiska och tempora- la förutsättningar. Här var funktionalisternas kritik av den äldre generationens kulturforskare ofta giltig. Men sann funktionalism måste också ta hänsyn till historiska processer. Sant är att flera representanter för t.ex. den kulturhistoriska eller evolutionistiska forskningen försökte förklara betydelsen av sentida traditioner genom rekonstruktioner av vad man antog vara dess ursprungliga funktioner. Men på ett omvänt sätt gjorde de extrema funktionalisterna samma fel när de identifierade traditionernas sentida betydelser som deras ursprungliga och enda funktioner.234 Med sina ahistoriska utgångspunkter var Eskeröd och många andra forskare i hans etnologiska generation på så sätt – för att använda Drobins uttryck – falska funktionalister.235 Det är därför beklagligt att Eskeröd och de andra funktionalisterna lade så stor möda på att motbevisa de religionshistoriska folkminnesforskarnas historiska tolkningar av de rituella skördebruken, när båda perspektiven i praktiken är varandras komplement. Trots att Eskeröd, liksom sin lärare och flera av dennes övriga lärjungar, riktade sin främsta polemik mot Celander och P:n Nilsson, valde ingen av dessa att gå i allvarliga svaromål. I stället övergav P:n Nilsson delvis den svenska folkloristiken för att återvända till studiet om antikens kultur och religion, där han också inledde sin forskargärning.236 Celander försökte i stället anpassa sig efter rådande ström- ningar, ta avstånd från sina tidigare teorier om sädesandar och folkliga reminiscenser av förkristen fruktbarhetskult och begränsa sina folkloristiska studier till katolsk och postreformatorisk tid.237 Debatten mellan von Sydow–Eskeröd-linjen

234 Jämför t.ex. Bidneys kritik av Malinowski, 1964 s. 223 ff. 235 Drobin 1983 s. 130. 236 Jämför dock t.ex. P:n Nilsson 1956. 237 Se t.ex. Celander 1943, 1944, 1950, 1952, 1955. Av en händelse som ser ut som en tanke åter- finns Celanders mest explicita avståndstagande från sina tidigare »Mannhardtska» studier i två artiklar som behandlar frågor som även hans tidigare antagonist von Sydow analyserade just utifrån Mannhardts teorier i sin tidiga karriär. I artikeln Fröja och fruktträden från 1944 diskuterade han ett sydsvenskt talessätt att man skulle lämna några frukter kvar i träden »till fröa», som von Sydow (1921b) hade tolkat som ett minne av en tid då man lämnade kvar några frukter som offer till fruktbarhetsgudinnan Frö(j)a. Enligt Celander, som tidigare hade stött von Sydows frukt- barhetsteori, hade emellertid detta ingenting med primitiv fruktbarhetskult att göra: talesättet skulle förstås som att man lämnade kvar några frukter i träden »till att fröa», det vill säga, med förhoppning att nya fruktträd skulle gro ur fallfrukten (Celander 1944). Några år senare publicerade Celander ett arbete om de sydsvenska föreställningarna om det i sädesfälten boende demo- niska svinet gloson (»den glödande son»), som redan Hyltén-Cavallius hade tolkat som ett minne av Frejs gyllene galt Sährimnir och som först Mannhardt och sedan många andra hade antagit var en sädesande, däribland Celander såväl som von Sydow. I sin nya studie tog dock Celander avstånd från dessa fruktbarhetstolkningar och föreslog att gloson helt enkelt skulle identifieras med grävlingen (Hyltén-Cavallius [1863] 1972a s. 240 f., Mannhardt 1868 s. ix, 8, 11, 12, von Sydow 1919 s. 76, Celander 1952). 361 och företrädare för den religionshistoriska inriktningen fortsatte dock på andra håll under loppet av 1940- och 1950-talen. Mot von Sydows uppfattning att folktrons andeväsen enbart skulle uppfattas som pedagogiska fiktioner framhöll t.ex. den finske religionshistorikern och folkloristen Uno (Holmberg) Harva att teorin förvisso hade viss bäring i moderniserade samhällen, men inte i t.ex. de finsk- ugriska samhällen där han själv hade bedrivit omfattande fältstudier, eller i andra traditionella kulturer, som ännu inte hade gett upp sin gamla livsstil.238 Om samma fråga konstaterade också den finlandssvenske etnologen och sociologen K. Rob. V. Wikman att den ensidighet med vilken den äldre generationens religionshistoriska folkminnesforskare i Skandinavien fokuserade på just vegetationsandar utgjorde något av en anomali i ett internationellt perspektiv och förtjänade att kritiseras men att den linje som drevs av von Sydow och hans lärjungar å sin sida häv- dade en motsatt hållning, som var ännu långt mer extrem.239 Wikman publicerade också en lång, detaljerad och påtagligt kritisk anmälan av Eskeröds Årets äring, och till Eskeröds kritiker sällade sig ett par år senare också den svenske religionshistorikern och folkloristen Carl-Martin Edsman, liksom den norske folkloristen Svale Solheim.240 De betonade bl.a. att de skandinaviska folktraditionerna kring årsväxten och skörden hade så uppenbara paralleller med agrara fruktbarhetsriter och föreställningar i flera andra kulturer, av vilka åtminstone vissa hade studerats genom regelrätta antropologiska fält- arbeten, att det vore mycket uppseendeväckande om just de skandinaviska traditionerna helt skulle sakna någon form av religionshistorisk bakgrund. De an- såg därför att Mannhardt och hans efterföljare rimligen åtminstone delvis hade rätt när de – till skillnad från von Sydow och Eskeröd som gjorde folktraditionerna tidlösa – föreslog att de sena agrara sederna i viss mån kunde ha bakgrund i äldre tiders fruktbarhetskult, även om traditionerna hade överlevt som sociala lekar och tävlingar i det sena bondesamhället. Detta innebar dock inte, som von Sydow och Eskeröd hävdade, att Mannhardts forskning från 1870- talet fortfarande var representativ för den religionshistoriska och religionsantropologiska forskning som bedrevs på 1930- och 1940-talen. Religionsstu- diet hade vid denna tid, till en del genom deltagande fältarbeten, naturligtvis genomgått en betydande utveckling sedan Mannhardts dagar, och von Sydows och Eskeröds ovilja att erkänna en sådan självklarhet kan knappast tolkas som något annat än en kombination av ignorans och en medveten förminskande strategi riktad mot hela den akademiska religionsforskningen. Man skulle kunna tro att så kategoriska och radikala uppfattningar, som för- svarades av von Sydow och hans lärjungar, skulle provocera en inomdiscipli- när motreaktion. På det stora hela kan man dock konstatera att så inte skedde. I en sammanställning av skandinavisk folkloristisk forskning under de decennier som följde efter 1930- och 1940-talens kontroverser kring den religionshistoriska folkminnesforskningen, har Åke Hultkrantz belyst de parallella väg-

238 Harva 1942 s. 117, jämför även s. 120 ff. 239 Wikman 1943 s. 45 f. 240 Wikman 1947, Edsman 1949, Solheim 1951 s. 274 f. 362 val som folkloristiskt arbetande forskare med ämnestillhörighet i folklivsforskning/etnologi respektive religionshistoria gjorde under denna period. Trots att båda grupperna i grunden delade samma källmaterial, teoribildningar och analysmetoder, ägnade sig religionshistorikerna åt att studera folklorens religiösa uttryck, medan folkloristerna på den etnologiska sidan av ämnesgränsen oftast uppfattade i princip samma material som uttryck för socialfunktionalism och underhållning.241 Någon diskussion om hur dessa grundläggande skillnader i synsätt skulle hanteras existerade i regel inte, eftersom man av sociala skäl inte ville återuppta den infekterade debatten från krigsåren. Under loppet av 1950-talet ebbade därför utbytet mellan ämnena ut.242 En märklig konsenkvens av detta är att yngre generationer av etnologiska forskare åtminstone delvis förefaller ha uppfattat von Sydows »uppgörelse» med vad han kallade för den »äldre skolans» filologer och religionsforskare som något av en startpunkt för – eller åtminstone ett vetenskapliggörande av – den folkloristiska forskningen inom etnologiämnet; det förstärks också till viss del av att von Sydows nedsättande öknamn på sina meningsmotståndare som »survivalteoretiker» och »Mannhardtepigoner» har kommit att användas som allmänna benämningar på den äldre generationen religonshistoriska folkminnesforskare.243 Det förstnämnda förhållandet kom inte minst till uttryck i t.ex. folklivsforskaren Sigfrid Svenssons mycket lästa och flera gånger omtryckta kursbok Introduktion till folklivsforskningen från 1960, där författaren med stort gillande lät »v. Sydows eget författarskap belysa omfattningen och inriktningen av det ämne som 1910, då v. Sydow blev docent i Lund i folkminnesforskning, introducerades i Sverige».244 Det ska dock understrykas att Svensson var en av de folklivsforskare som även utåt visade att han inte var oreserverat positiv till den utveckling som den religionshistoriska frågan hade tagit inom folklivsforskningen. Under 1930- talet hade han, som nämnts, visserligen själv varit involverad i en infekterad debatt med Celander om de agrara folktraditionernas religionshistoriska vär- de.245 Men till så radikala ställningstaganden som t.ex. von Sydow och Eskeröd uppvisade ställde han sig delvis kritisk. I en marginalanteckning i sitt exemplar av Eskeröds Årets äring tillfogade Svensson bl.a., apropå den förstnämndes hårda polemik mot de religionshistoriska tolkningarna, att man inte heller bör »kategoriskt förkasta allt, i det man då kan göra sig skyldig till feltolkningar stundom av lika grav karaktär som ens meningsmotståndare».246 Samma kritik kom också till uttryck i Introduktion till folklivsforskningen, där Svensson betonade att de religionshistoriska folkminnesforskarna visserligen hade varit för doktrinmässiga i sökandet efter primitiv fruktbarhetskult men att forskningen

241 Hultkrantz 1976. 242 Drobin 1983 s. 131 ff. 243 Jämför t.ex. Svensson 1966 s. 39 ff., Velure 1976 s. 31 ff., Brück 1983 s. 85, Bringéus 1991 1992, Swahn 1996 s. 98, 109 ff., Ehn & Löfgren 2003 s. 26, Ronström 2008. 244 Svensson 1966 s. 182 ff., citat s. 185. 245 Se Svensson 1931, 1934, 1937. 246 Citerat i Löfgren 2010 s. 196 f. 363 heller inte får övergå i negativism och förnekelse av att traditioner med sådan bakgrund skulle kunna existera. »I andra delar av jorden eller i andra tider», på- pekade han, »kan seder knutna till den växande grödan och till skörden haft en bakgrund i tro och föreställningar, som ej kan förklaras enbart som skämt, skrämsel eller talesätt.»247 Den svenske antropologen Karl Gustav Izikowitz, menade Svensson, hade t.ex. bevittnat sådana religiösa traditioner under sina fältarbeten bland lametfolket i östra Laos, där man tror att en vegetationsande råder över risväxten och vid skörden inkarneras i åkerns sist skurna kärve. Un- der vintern bevaras därför denna sista kärve i ett till vegetationsanden särskilt helgat altare, för att åter tas fram på våren och föras från fält till fält, så att anden kan återvända till åkrarna och få riset att växa på nytt. Därefter inleds sånings- arbetet genom att man först sår en särskilt helgad åker närmast vegetationsandens altare med riset från den sista kärven. På detta sätt, tror man, återförs den föregående årsväxtens äringskraft till det nya årets sådd.248 Kunde liknande traditioner enligt Svensson även förklara de rituella skörde- bruken i Skandinavien? Menade han att de religionshistoriska folkminnesforskarna åtminstone delvis hade haft rätt? Det verkar inte så. Trots sin allmänna – om än också namnlöst indirekta – kritik av von Sydows och Eskeröds generella hållning i dessa frågor, låg hans egna ståndpunkter inte så långt ifrån desamma, när det mer specifikt gällde de skandinaviska skördetraditionerna. Redan i de studier som han publicerade på 1930-talet stod han i dessa frågor sin lärare von Sydows uppfattningar nära, och denna position tycks han inte heller ha ändrat dramatiskt tre decennier senare i Introduktion till folklivsforskningen: I sitt sökande efter kvarlevor av föreställningar om vegetationsandar och sädesdemo- ner kom Wilhelm Mannhardt att överskatta de enskilda skördesedernas betydelse som rester av forntida tro och rit. Sålunda uppstår erotiskt färgade upptåg och talesätt i en av båda könen sammansatt arbetsskara utan att ha annan uppgift än att roa eller bereda arbetspauser. När husbondefolket eller besökande skämtsamt tillfångatas på arbetsplatsen, är den traktering de avkräves såsom lösen ingen rest av ett forntida offer till skördeanden utan utgör en socialt accepterad utpressning till de arbetandes vederkvickelse. […] Seden kan vara uråldrig men den ursprungliga innebörden be- höver därför ej vara en annan än den sentida. Upptåg och skämt är inte bannlysta i ett primitivt samhälle. När skördefolket vid huggandet av den sista biten på åkern talat om att »ta haren», har detta aldrig varit annat än ett skämt och är inget minne av någon tro på att sädens själ eller kraften i grödan flydde för liarna i form av en hare och slutligen gömde sig i de sista stråna.249 I andra samhällen kunde de agrara sederna ha religiösa funktioner. I Skandina- vien var svaret mer tveksamt. Trots sin implicita kritik av von Sydows och Es- keröds hållning i fråga om de agrara festbruken visar Svenssons stora tveksam- het hur djupt rotat deras inflytande var. Att avvisa möjligheten att delar av de skandinaviska skördesederna ingick i ett religionshistoriskt kontinuum med

247 Svensson 1966 s. 40. Innehållet i citatet visar att polemiken framför allt var riktad mot von Sydows återkommande förklaringar av de rituella skördebruken. 248 Svensson 1966 s. 40 f. med hänvisning till Izikowitz 1939. 249 Svensson 1966 s. 39 f., mina kursiveringar. 364 rötter ännu i förkristen tid hade kommit att bli en del av disciplinens identitet. Inom den svenska folklivsforskningen/etnologin hade von Sydows och Eske- röds hypoteser åtminstone delvis övergått till realia.250 Vid samma tid som Svensson gav ut Introduktion till folklivsforskningen, inleddes en förändringsprocess av samma ämne som knappast har sin motsvarighet i svensk vetenskapshistoria och som var så omvälvande att man till och med har ifrågasatt om ämnet verkligen kan betraktas som en och samma disciplin före och efter 1960-talet. I processen ändrade ämnet också namn till etnologi. Under början av 1960-talet utgjorde folklivsforskningen fortfarande ett kulturhistoriskt humanistiskt ämne som i princip omfattade studiet av det förindustri- ella samhällets organisation, arbetsliv, byggnadsskick och seder och bruk. Un- der början av 1970-talet framträdde den nya etnologin snarast som ett samtids- inriktat samhällsvetenskapligt ämne som låg nära sociologi och en inhemsk form av socialantropologi.251 De historiska perspektiven hade man brutit med och de kom dessutom att inom den yngre generationen etnologer benämnas pejorativt, som »tomteforskning» och »knätofsforskning».252 Distanseringen från historiska studier bland dessa etnologer drabbade dock inte bara den äldre generationens folklivsforskare utan också de få kvarvarande folkloristerna som arbetade med historiska perspektiv. Inte minst gällde det den historiskt filologiska inriktning av folkloristiken, som hade varit ett angrepps- mål redan för von Sydow men som hade överlevt i Sverige tack vare forskare som Dag Strömbäck, Jan Wall, Anna Birgitta Rooth,253 Bengt af Klintberg och Bo Almqvist. Året innan den sistnämnde lämnade Uppsala universitet för Uni- versity of Dublin beklagade han sig över den negativa utvecklingen av det akademiska klimatet i Sverige: Some younger―and even middle aged―scholars I have spoken to in the last few years have expressed the opinion that in order to understand folklore they had to make an effort to forget their philological training. I have even seen similar views in print, though I am happy to say that I am unable to recall where. It is easy to crack jokes about such infantile statements and say―as is also the truth―that if such people had ever had any philological insight to forget, they would have thought otherwise. The sad fact is, however, that we are in danger of being faced with a rising

250 Jämför t.ex. Velure 1976 s. 31 ff., Swahn 1961 s. 394 ff. 251 Gerholm 1993 s. 14, Bringéus 1993. För denna ämneshistoriska omvandling se vidare t.ex. Bringéus 1997, Skott 2008, Swahn 1996 s. 112, Nordin 2008 s. 225 ff. 252 Många har på senare tid beklagat denna ahistoriska hållning inom etnologin; se t.ex. Gustavs- son 1994 s. 90 ff., af Klintberg 1994 s. 93 f., Swahn 1996 s. 112, samt för ytterligare referenser Skott 2008 s. 14 ff. Etnologen Nils-Arvid Bringéus, som flera gånger har diskuterat denna utveckling, beskriver hur den äldre generationens uppmaningar under denna tid att inte förlora de kulturhistoriska perspektiven mottogs som gammalt »gubb- och gumgnäll» av den yngre generationens etnologer (1994 s. 73 ff.). Det finns också, fortsätter han, »bland dagens etnologer flera som tar spjärn emot vad de kallar ’gammal’ etnologi, medan de själva företräder den ’nya’, och därmed sagt den enda etnologi som är värd namnet. Etnologins historia tycks rentav börja med dem själva av kurslistorna att döma» (Bringéus 1993 s. 216 f.). 253 Rooth var historisk folklorist, men som von Sydows elev var hon förhållandevis kritisk till de religionshistoriska perspektiven; se t.ex. Rooth 1961 med kritik i Drobin 1968 s. 28 f., 1983 s. 131. 365

generation of scholars who are not only ignorant of but also outright hostile to philological methods. Folklore scholars should be aware of this danger and show what values are at stake.254 Ämneshistorien har visat att Almqvists farhågor med enstaka undantag besan- nades. I samma riktning som den filologiska folkloristiken gick också utvecklingen av den religionshistoriskt folkloristiska traditionsforskningen. Sympto- matiskt för utvecklingen under denna tid är t.ex. att den artikel om folktro som skrevs av den internationellt erkände religionshistorikern, men tillika också folkloristen, Carl-Martin Edsman för den folkloristiska handboken Folkdikt och folktro från 1971, lyftes ur den andra utökade utgåvan av samma bok från 1978.255 Ändå måste de allmänna »antihistoriska» och »antireligiösa» uppfattningar som frodades inom etnologin under denna tid betraktas som en anakronistisk anomali. Föreställningar om andeväsen som lever i t.ex. vattendrag, skogar, åkerväxten eller i enskilda byggnader, som man försöker hålla sig väl med genom olika slags riter och offer, är idag så väl belagda att möjligheten att de skandinaviska folktraditionerna skulle kunna vara reminiscenser från en sådan föreställningsvärld omöjligen kan avfärdas. De funktionalistiskt inriktade forskarnas mer sociologiskt samtidsinriktade studier kring årets festseder och folktrons väsen var naturligtvis fullt rimliga, så länge deras syften var att studera fenomenens betydelse i det sentida och alltmer moderniserade agrarsamhället under slutet av 1800-talet och det tidiga 1900-talet. Men den som utifrån samma funktionalistiska utgångspunkter försöker avfärda möjligheten att kulturhistoriska långtidsperspektiv och komparativa variabler också kan berätta nå- got om fenomenen ifråga, måste rimligen stå med bevisbördan. Detta gäller inte minst också studiet av den grupp väsen som på olika sätt framträder som gårdens platsrådare i det folkloristiska traditionsmaterialet (dvs. tomten, gardvorden, de underjordiska m.fl.). Som t.ex. folkloristen Bengt af Klintberg uttryckte det i sin artikel »Tomteforskningens nuvarande stånd- punkt» från 1987, utforskades dessa frågor knappast slutgiltigt av von Sydow och hans efterföljare, vilket etnologisk litteratur ibland kan ge intryck av. Tvärtom tycker sig af Klintberg kunna konstatera att »tomteforskningens nuvarande ståndpunkt» inte känns speciellt ny. Är alla frågor om tomten och hans gelikar besvarade, är det färdigforskat på tomtefronten? Inga- lunda! I själva verket är många av de problem som von Sydow tog upp fortfarande olösta. Hans svar på frågan om förhållandet mellan spöktro och vättetro måste betraktas som otillfredsställande. Gamla isländska uppgifter om alver innehåller en otvetydig gengångartro, och det som berättas om troll som hemsöker människobo- ningar vid jul tycks återgå på motsvarande traditioner om döda förfäders andar. Nå- gon borde ägna hela detta problemkomplex en grundlig undersökning.256

254 Almqvist 1971 s. 94 f. 255 Denna förändring av innehållet i Folkdikt och folktro, som generellt var starkt påverkad av von Sydows och Eskeröds synsätt, har tidigare påtalats av Drobin 1983 s. 131. Se vidare Rooth (red.) 1971, Rooth (red.) 1978. 256 af Klintberg 1987 s. 55. Jämför Häll 2010. 366

En studie av den art som af Klintberg efterfrågar gjordes faktiskt av en religionshistorisk folklorist redan 1964. Men trots att Andrejs Johansons var forskare vid religionshistoriska institutionen vid Stockholms universitet, som vid den här tiden hade en utpräglad och internationellt erkänd religionshistorisk-folkloristisk inriktning, snuddade han symptomatiskt nog bara vid det skandinaviska materialet i sin omfångsrika Der Schirmherr des Hofes im Volksglauben der Letten.257 Detta räckte emellertid för att indirekt visa att gårdens olika platsrådare i det sentida skandinaviska bondesamhällets folktro har omfattande paralleller såväl i Europa som annorstädes och att förnyade studier av de skandinaviska väsendena både kan och torde tjäna på att föras i ett större komparativt kulturhistoriskt perspektiv (med betoning på såväl social kontext som religion och historia). Ett sådant arbete med fokus på de skandinaviska materialen har, så vitt jag vet, ännu inte gjorts.258 I ett skandinaviskt perspektiv är därför af Klintbergs nu 35 år gamla uppmaning fortfarande aktuell. Någon borde verkligen ägna detta problemkomplex en grundlig undersökning.

8.4. Går det att studera äldre religionshistoria genom yngre folkloristiska material? Det vore överdrivet att påstå att religionshistorisk folkloristik upphörde att existera i samband med inriktningens problematiska utveckling i Sverige. I t.ex. Finland, som under långa perioder måste betraktas som världsledande i ämnet, har folkloristiken under lång tid bedrivits av forskare som i många fall också måste räknas som religionshistoriker. Denna dubbla inrikting mot både religionshistoria och folkloristik inom samma disciplin är också utmärkande för hur vetenskapsgrenen har organiserats i många andra länder. I stor utsträck- ning måste den dramatiska nedgången för den religionshistoriska folkloristiken därför betraktas som särskilt karakteristisk för Sverige eller i alla fall Skandi- navien. Men inte ens där försvann den religionshistoriska folkloristiken full- ständigt. Även under de decennier då ämnet var som mest åsidosatt bland etno- logerna själva, bedrev forskare med andra ämnesbeteckningar en bitvis livfull religionshistoriskt folkloristisk forskning även i Sverige – dock utmärkande nog med fokus på andra studieområden än det sentida bondesamhällets folkreligion i Skandinavien. Under de senaste decennierna har emellertid den religionshistoriska folkloristiken även blivit föremål för ett förnyat intresse såväl i Skandinavien som internationellt, i fråga om både medeltiden och det för-

257 Johansons 1964, jämför även Honko 1962. 258 Visserligen skulle Feilbergs Nissens historie från 1918 också kunna nämnas här. Detta arbete lider dock kraftigt av sin ålder och sina påtagligt evolutionistiska utgångspunkter. Senare arbeten om tomten och besläktade väsen har framför allt varit av populärvetenskaplig art (se t.ex. Ehren- swärd 1979, Schön 1996, jämför dock Häll 2010). 367 industriella samhället,259 och vad gäller traditioner som förefaller ingå i ett re- ligiöst kontinuum som i förlängningen rent av skulle kunna sträcka sig tillbaka till förkristen tid.260 Den religionshistoriska folkloristiken är således långt ifrån ett avslutat kapitel i studiet av fornnordisk religion. Ändå är det åtminstone i ett idéhistoriskt perspektiv svårt att gå vidare inom detta ämnesområde utan att ta ställning i de två frågor som förmodligen kom att spela störst roll för dess utveckling (och partiella avveckling) i Skandinavien och som till och med fick ge upphov till de två vanligaste öknamnen på de forskare som var verksamma inom detta fält – nämligen frågorna kring gårdens platsrådare (jämför »tomteforskare») och det traditionskomplex som var knutet till de rituella skördebruken och den sista kärven (jämför »Mannhardtepigon»). Den första frågan har det redan ordats åtskilligt om (kap.7.0.1., 7.1.2., 7.3.1., 8.2.) och den kan lämnas här. När det gäller den sista kärven, de agrara festsederna och föreställningarna om i sädesfälten boende vegetationsandar är för- hållandet ett annat. Troligen är det, åtminstone till stor del, på grund av att det var kring just detta som de allra mest infekterade striderna stod vid mitten av 1900-talet, som hela problemkomplexet under 1900-talets andra del i stor ut- sträckning lämnades (och fortfarande är lämnat) åt sitt öde av skandinaviska forskare. Detta skedde (och sker), något märkligt, samtidigt som religionsforskare och antropologer under fältarbeten och deltagande observationer i s.k. traditionella samhällen kunde (och kan) studera fullt levande föreställningsvärl- dar, som i den här frågan står fenomenologiskt nära de skandinaviska traditionerna.261 Även om sådana analogier naturligtvis inte på ett direkt sätt kan förklara de agrara traditionerna i Skandinavien, borde de åtminstone ha öppnat möj- ligheter för omvärderingar av det idéarv som von Sydow och hans efterföljare lämnade efter sig. För om valet skulle stå mellan a) den ahistoriska och för- ment funktionalistiska tolkningen att de skandinaviska skördesederna aldrig någonsin har utgjort någonting annat än de sociala lekar och arbetstävlingar som traditionerna avspeglar i det sena och bortdöende bondesamhället (von Sydow, Eskeröd m.fl.), och b) den kulturhistoriska tolkningen att traditionerna går tillbaka på äldre perioders fruktbarhetsriter som emellertid främst levde kvar som sociala lekar under början av 1900-talet (Celander, P:n Nilsson, Lid, Ellekilde), talar de antropologiska parallellerna tveklöst för det senare alternativet. Men i själva verket finns det ingen anledning till att det ena förslaget skulle utesluta det andra. Under loppet av 1940-talet framställdes striden om den sista

259 Se t.ex. af Klintberg 1998, Wall 1989, Nildin-Wall & Wall 1996. 260 Se t.ex. Raudvere 1993, af Klintberg 1998, Gunnell 1995, 2007a, Tolley 1996, 2009, DuBois 1999, Siikala 2002, Mitchell 2000, 2003, 2009, 2011, Heide 2006. Det är knappast en tillfällighet att flera av dessa forskare har någon form av personlig anknytning till just den finska folkloristiken. 261 Izikowitz 1939, Hatt 1951, Manga 1959, Eliade 1963 s. 331 ff., Coote Lake 1966, Neuland 1977, Sandstrom 1992, Tiedje 2008 s. 100 ff. Jämför Hultkrantz 1973 s. 147. 368 kärven anakronistiskt alltmer som en debatt mellan företrädare för en äldre evolutionistisk skola och forskare med en (förment) mer vetenskaplig funktionalistiskt sociologisk grundsyn. I denna dispyt anklagades de förstnämnda ofta för att inte ta hänsyn till de funktioner folktraditionerna hade i de sociala mil- jöer där de hade dokumenterats. Detta var å ena sidan en ofta berättigad kritik. Men å andra sidan bortsåg många funktionalister på ett anmärkningsvärt enögt sätt från de historiska processer som rimligen hade lett fram till de agrara se- dernas utformning i det sena bondesamhället. Det är därför inte helt riktigt att påstå, som ibland fortfarande görs, att de evolutionistiska religionshistoriska folkminnesforskarna till skillnad från sina funktionalistiska efterträdare var kontextlösa i sina teoretiska angreppssätt. Vad det i realiteten handlade om var att man inom de två skolorna försökte studera två olika former av kontexter: medan funktionalisterna fokuserade på de agrara traditionernas sociala och arbetstekniska kontexter i samtiden, försökte de religionshistoriska folkminnesforskarna placera in folktraditionerna i de religionshistoriska kontexter, där de ansåg att de mest rimligt kunde tänkas ha hört hemma. De funktionalistiska och kulturhistoriska perspektiven var således i själva verket varandras komplement.

8.4.1. Agrar folkreligion och komparativ religionshistoria Så vad har det blivit av den skandinaviska forskningen kring de agrara skör- debruken? Efter kontroverserna på 1940-talet har inte mycket hänt, åtmins- tone inte vad mer specifikt gäller de skandinaviska traditionerna. Däremot har, som nämnts, även i Sverige verksamma forskare studerat samma typ av agrar fruktbarhetskult i andra samhällen, både genom antropologiskt fältar- bete och inom ramen för religionshistorisk folkloristik. Som ett tidigt exempel i den senare gruppen forskare kan nämnas t.ex. Karlis Straubergs, som vid flera tillfällen publicerade folkloristiska studier av lettisk folkreligion med möjlig rot i förkristen tid. I dessa arbeten anknöt han ofta till den agrara fruktbarhetskulten. I t.ex. Die lettisch-preussischen Getreidefeste (’De lettisk- preussiska spannmålsfesterna’), som publicerades 1949, berörde han agrara bruk som är snarlika de rituella skördebruken i de skandinaviska traditionerna. I det lettiska materialet berättas om fruktbarhetsguden Jumis, som var sär- skilt förbunden med åkerns växtlighet och gårdens lycka, och som bl.a. före- ställdes förkroppsligad i de dubbelax som växte på åkern. Guden bodde i åkern under sommaren men fördes ceremoniellt till gården på hösten, fångad i den sist skurna kärven eller i en krans som bundits av dubbelax eller axstrån från den sista kärven. Kransen sattes på husmoderns huvud, medan husbonden draperades med en gördel gjord av sädesax. Dessa ting förvarades sedan i boningshuset eller i sädesladan under vintern. Efter tröskningen kunde man också tillverka en halmdocka (i vissa dialekter kallad Kuršis) som föreställde Jumis och som man gav till den granne som ännu inte var färdig med trösk- ningsarbetet. På våren fördes guden (gudens växtlighetskraft) tillbaka till 369

åkern genom att sädeskorn från den sista kärven eller den ceremoniella kransen blandades med nästa års utsäde.262 Jumis och den agrara fruktbarhetskulten var också föremål för en betydande studie från 1977 av den lettisk-svenska religionshistorikern Lena Neuland,263 som efter omfattande citat ur lettiska folkloristiska källor kunde summera Ju- mis centrala betydelse: Med gudomen är en uttalad fruktbarhetskult förbunden. Dels är det handlingar, vilka hänger samman med skördens bärgning och den s.k. skördefestmåltidens traditioner. Här har den sista resten av spannmål eller lin på fälten, eller också den sist bundna kärven eller den sista linbunten en särskild ställning. […] Dels är det handlingar, som är förbundna med dubbelaxet eller den krans som är flätad med dessa ax, – eller över huvud taget med hembärgningen av den sista kärven och förvaringen av densamma över vintern till sådden nästa år, när de utplockade kornen blandas in i utsä- det. Utsagorna är i dessa hänseenden så bestämda i det lettiska materialet, att det inte tillåter något tvivel [denna kommentar är indirekt riktad mot von Sydow och Eske- röd]. Men det är inte bara sädesaxen eller den sista kärven som förs hem genom vissa bruk, det är snarare Jumis själv. Kring honom är de kultiska handlingarna kon- centrerade. Han blir åkallad och det är till honom som festdeltagarna vänder sig. Han är också själv en aktiv deltagare i vissa av festligheternas olika moment.264 En av de få som ifrågasatte den negativa hållningen till möjligheterna att studera de skandinaviska agrara festsederna i ett längre religionshistoriskt perspektiv, var Tore Gjötterberg, som symptomatiskt nog började sina forskarstu- dier inom ämnet etnologi men som under processen i stället valde att gå vidare inom religionshistoria. I en kortare studie från 1976 ifrågasatte han von Sy- dows och Eskeröds ahistoriska förklaringar av de agrara skördebruken, som alltjämt hölls som giltiga inom etnologin. Han underströk att de skandinaviska traditionerna inte kunde uppfattas som nationellt avgränsade fenomen utan måste sättas in i vidare kulturhistoriska perspektiv. För detta måste man emellertid inte – som Frazer en gång hade gjort – sammanställa globala jämförelse- material utan endast vidga vyerna till ett vidare Östersjöperspektiv. Den handfull exempel som Gjötterberg själv anförde är talande nog. I samband med fredsfördraget i Christburg 1249 mellan de hedniska fornpreussarna och Tyska orden lovade de förstnämnda att tillbe den kristna guden i stället för

262 Straubergs 1949b. 263 Neuland 1977. 264 Neuland 1977 s. 145 f.: »Mit der Gottheit ist ein ausgesprochener Fruchtbarkeitskult verbunden. Teils sind es Handlungen, welche mit der Ernteeinbringung und den Traditionen des soge- nannten Erntefestmahls zusammenhängen. Hier nimmt der letzte Rest von Getreide oder Flachs auf dem Felde, oder auch die letzte gebundende Garbe und das letzte Flachsbündel eine besondere Stellung sein. […] Teils sind es Handlungen, die mit der Doppelähre, oder mit aus diesen Ähren geflochtenem Kranz verbunden sind, ‒ oder überhaubt mit dem Nachhausetragen der letzten Garbe und Aufbewarhren derselben den ganzen Winter über bis zur Aussaat im nächten Jahr, wenn die ausgeriebenen Körner zum Saatgetreide hinzugemischt werden. Die Aussagen sind in dieser Hinsicht im lettischen Material so bestimmt, dass sie keinen Zweifel zulassen. Es sind jedoch nicht nur die Getreideähren oder die letzte Garbe, die mit gewissen Gebräuchen nach Hause gebracht werden, vielmehr es ist Jumis selbst. Die kultischen Handlungen sind um ihn kon- zentriert. Er wird angerufen und die Festteilnehmer wenden sich an ihn. Während des Verlauft der Feier ist er auch selbst bei verschiedenen Momenten ein aktiver Teilnehmer.» 370 att i samband med skördearbetet tillverka och dyrka en docka föreställande fruktbarhetsguden Curche (jämför den lettiska halmdockan Kuršis).265 En preussisk kyrkoherde Matthäus Prætorius, som verkade i Litauen på 1600-talet, berättade att litauerna alltid inledde sina fester med att offra sitt första öl till jordgudarna Zemynele för att dessa skulle välsigna åkerväxten. Han beskrev också hur arbetslaget under skördearbetet samlades runt åkerns sista oskurna säd, som husfadern sedan skar efter att ha läst en bön om tacksägelse. Skördan- det av den sista kvarvarande säden utfördes ceremoniellt: husfadern skar den medsols, medan övriga deltagare i arbetet gick runt säden i samma riktning och ropade »stå kvar, stå kvar», för att sädesanden inte skulle fly undan utan drivas in i de fortfarande stående stråna, tills den fångades i den sista kärven. Denna kärve fördes därefter till gården där den välsignades. Dess sädeskorn blandades senare med nästa års utsäde för att andens växtlighetskraft skulle föras över i den nya såddan.266 Bland litauernas lettiska grannar återfanns (som redan nämnts) en snarlik åkerbrukskult knuten till Jumis, medan man i delar av Fin- land och Karelen dyrkade kornsåddens beskyddare Pellon-Pekko (»åkerns Pekko»), samt Sämpsä-Pellervoinen (»Sämpsä, åkerns/lerjordens son/ätt- ling»), som främst var knuten till skörden. Den förstnämnde är besläktad med de estniska setukesernas korngud Peko, som också var knuten till likartade agrara föreställningar och kultbruk. Peko brukade gestaltas i formen av en vaxdocka föreställande ett treårigt barn, vilken förvarades i sädesmagasinen tills den i samband med de årliga fruktbarhetsfesterna hämtades in i bostadshuset, där den placerades på ett bord medan gårdsmedlemmarna åt en festmåltid. Ef- ter detta gick deltagarna i festligheterna runt Peko nio gånger medan de sjöng »Peko, gode gud, låt vår havre mogna, vakta våra hästar och skydda vår säd».267 Samtliga dessa vegetationsandar eller fruktbarhetsgudar268 med tillhörande kultbruk är av stort intresse som komparativa analogier till såväl de norröna källornas information om de förkristna fruktbarhetsgudomarna och deras kult som de reminiscenser av agrara riter och föreställningar som blev dokumente- rade först i det sena bondesamhällets slutskede. I ett forskningshistoriskt perspektiv har sådana komparativa studier inte heller varit ovanliga, om än med hu- vudsakligt geografiskt fokus på Skandinavien, Finland/Karelen, Estland och Lettland. Under storhetstiden för denna jämförande skola utfördes de komparativa studierna dessutom påfallande ofta inom ramen för en diffusionistisk teoribildning, där gudomarna öster om Östersjön uppfattades som tidiga lån av sina skandinaviska motsvarigheter. Sådana religionshistoriska processer ska heller inte uteslutas, men som inte minst sentida bidrag till denna forskningsin-

265 Balys & Biezais 1973 s. 400. 266 Gjötterberg 1976 s. 109. 267 Haavio 1963 s. 49, 140, Honko 1973 s. 334 ff., Gjötterberg 1976 s. 109 f. 268 Om dessa väsen ska betraktas som andar eller gudomar (enligt våra kategorier) är i sammanhanget mindre betydelsefullt, eftersom gränsen dem emellan är diffus och eftersom vegetationsandarna här ofta uppfattas som aspekter eller hypostaser av gudomarna, eller som gudomarnas barn, och föreställningarna om dessa väsen därför vanligen glider ihop; jämför Radin 1914, P:n Nilsson 1941 s. 92 f., Neuland 1977 s. 133 f. 371 riktning har visat, är de inte avgörande för att de komparativa perspektiven i sig ska vara möjliga.269 När det mer specifikt kommer till de frågor som främst berör komparativa studier kring fruktbarhetsgudarna och deras kult, har denna forskning historiskt sett framför allt kommit att handla om Frej, Sämpsä Pellervoinen och Pellon-Pekko – och här finns onekligen många spännande samband som redan har belysts och studerats men som också förtjänar att diskuteras igen.270 Pellon-Pekko omtalas redan 1551 av Finlands reformator, biskopen i Åbo Michael Agricola, som i inledningen till sin finska översättning av Psaltaren berättade att folket i Karelen dyrkade tre »idoler»: rågguden Rongoteus, kornguden Pellonpecko och Wirancannos, som rådde över havrens växtlig- het. Rongoteus, som bör vara identisk med den Rukotivo som omtalas i senare finska källor, har märkligt nog inte diskuterats i större omfattning i dessa sammanhang, trots att hans namn tycks kunna härledas etymologiskt till det fornnordiska rugr ’råg’ och tiv- ’gud’, alltså ’Rågguden’.271 Större intresse har i stället riktats mot Pellon-Pekko, vilket möjligen kan förklaras av att han antogs kunna ha sitt ursprung i Skandinavien och från början vara identisk med en gestalt ur den norröna myologin, Frejs tjänare och egentliga hypostas Byggvir. Byggvir förekommer förvisso mycket sparsamt i de norröna källorna. Enligt eddadikten Lokasenna säger han sig vara den som åstadkommer att »Hropts» (= Odens) söner, dvs. gudarna (eller människorna, eller båda)

269 Se t.ex. Fulk 1989, Tolley 1996, 2009, DuBois 1999, Drobin & Keinänen 2001, Siikala 2002, Price 2002, Bertell 2003. 270 Inte minst eftersom sentida forskning på detta område, delvis till skillnad från de studier som bedrevs under förra halvan av 1900-talet, har tenderat att fokusera på skriftliga källmaterial och filologiska analyser mer än på de skandinaviska folkloristiska källmaterialen. Även i det litterära källmaterialet finns dock antydningar om en förkristen agrar kult av fruktbarhetsgudomar knutna till den sista kärven. I vissa fornnordiska källor nämns t.ex. en gestalt Sköld (Skjǫldr), som enligt Snorri Sturluson var gift med Gefjun ’Giverskan’ och stamfar till den danska kungaätten. Sköld förefaller också vara identisk med den Scyld som i Anglosaxiska krönikan, Ætherweards krönika och dikten Beowulf framställdes som urfader i fornengelska och danska genealogier. De två först- nämnda källorna inleds med Scyld (’Sköld’)–Sceaf (’Kärve’)–Beo (’Korn’), medan den sist- nämnda i stället har Scyld–Sceaf–Beowulf, vilket man dock på goda grunder har ansett vara en senare ändring av ett ursprungligt Beow, som har varit nödvändig för att sammanfoga genealogin med de övriga delarna av dikten om Beowulf. Scyld skulle enligt de engelska traditionerna ha anlänt till danerna över havet, flytande på en sköld på vilken han vilade på en sädeskärve. I andra fornengelska källor omtalas också folkliga riter där en sädeskärve placerades på en sköld, som fick flyta över vatten. Om den danska Skjǫldr vet man inte mycket mer än den information som gavs av Snorri, vilket möjligen kan förklaras av att Skjǫldr främst dyrkades i södra Skandinavien och bland danerna. Likväl har de bevarade motiven kring Skjǫldr och Scyld‒Sceaf‒Beo(w) många påfallande inslag som gör en agrikulturell bakgrund högst trolig, inte minst motivet med den personifierade »kärven» och dess barn »kornet» som bringar välstånd när det anländer till människorna om våren. Flera intressanta paralleller finns i detta sammanhang med den finska Sämpsä Pellervoinen, vilket också har påtalats av många. Jämför även Byggvir nedan. (Se härom Fulk 1989 och Tolley 1996 med hänvisningar. Många av sambanden påtalades redan av t.ex. Magnus Olsen och Axel Olrik.) 271 Krohn 1908, Fulk 1989 s. 314 f. 372

dricker öl. Men i samma dikt smädas han också under en fest i Ägirs hall av Loki för att han var liten, klen och alltid svassade omkring runt Frej, för att han »kväker under kvarnar», inte kan ge mat åt män och för att han gömmer sig i bänkhalmen när män slåss i hallen.272 Namnet Byggvir – eller Beygvir som också förekommer – är etymologiskt besläktat med det gammalnorska bygg, motsvarande svenska dialekters bjugg ’korn’. Byggvir har delvis därför på goda grunder uppfattats som en personifikation av kornet, som mals under kvarnar och som är huvudingrediens i öl. Av sammanhanget kan förmodligen också uppgiften att Byggvir inte kan mätta män förklaras med att kornbaserad mat (gröt, bröd) inte duger som rätter i hallens festmålti- der. Likheten mellan denna Byggvir, den finska Pellon-Pekko och den estniska Peko är flera. Även dessa gestalter är knutna till kornåkern, kornet och öl- brygden, och enligt Magnus Olsen skulle namnen Peko och Pekko dessutom gå etymologiskt tillbaka på ett urnordiskt *beggwu- > bygg, vilket ledde honom till slutsatsen att Pekko och Peko utgjorde tidigt inlånade varianter av Frej i dennes hypostas som Byggvir, åkerns och årsväxtens särskilda gud.273 Olsens etymologi är inte oomtvistad,274 och även grunderna för hans tidstypiska diffusionistiska perspektiv kan ifrågasättas. Likväl grundade han sina slutsatser på en rad mycket slående likheter mellan Pekko, Peko och Frej/ Byggvir som är svåra att avfärda, även om spörsmålet om hur relationerna ska förklaras kan lämnas öppet. Den avgörande frågan är i stället denna: skulle sambanden hypotetiskt kunna tillföra någon kunskap om kulten av Frej (Byggvir) och/eller de långt senare belagda skandinaviska agrara traditionerna knutna till sädesanden och den sista kärven? Otvetydigt är att Pekko och Peko har ett dokumenterat samband med den agrara fruktbarhetskulten och traditionerna kring den sista kärven. Enligt flera tidiga forskare antydde dessa likheter att samma traditionskomplex i förkristen tid även förekom i samband med kulten av Frej. Enligt Olsen skulle Byggvir i ett sådant sammanhang kunna ha utgjort en rituell beteckning på den sista kärven eller på en gudabild som tillverkades av den sista kärven, likt den vaxdocka av ett barn som före- ställde setukesernas Peko (jämför den lettiska halmdockan Kuršis och den preussiska Curche).275 Detta skulle sannerligen förklara varför Byggvir smä- dades för att vara liten och klen, och försvinna i bänkhalmen när män slogs i hallen. Nils Lid, som godtog och utvecklade Olsens tolkningar, föreslog ock- så att Byggvir skulle kunna ha varit ett epitet på en mänsklig aktör som i samband med de rituella skördefesterna ikläddes någon form av halmutstyrsel (jämför husfaderns roll i kulten av Jumis), likt den i senare tid kända Halm- staffan i Norge, Sverige och svenska Finland?276 Skulle en sådan mytisk-ritu-

272 Lokasenna, inledning samt strof 43 ff. Edda, Red. Neckel & Kuhn, 1983 s. 96, 105 ff. 273 Olsen 1915 s. 103–115 särskilt 110 ff. 274 Se härom Fulk 1989 s. 314 f. not 6, Tolley 1996 s. 32. 275 Så även Fulk 1989 s. 34, Tolley 1996 s. 32. 276 Lid 1928 s. 146–157, jämför också Honko 1973 s. 339 f. Även Gunnell 2005 s. 102 f. tycks med försiktighet godta denna tolkning. 373 ell bakgrund till Byggvir vara riktig, ligger inte heller parallellerna på andra sidan Östersjön långt borta.277 Frågan om hur Byggvir ska identifieras, liksom huruvida den setukesiske Peko och de karelska åkerbruksgudarna Rongoteus (Rukotivo) och Pellon- Pekko har en skandinavisk bakgrund, är knappast slutgiltigt avgjord. Här är heller inte platsen för att ta upp problemen för nya analyser. Det kan räcka med konstaterandet att det vidgade Östersjöperspektiv som var naturligt för det tidiga 1900-talets religionsforskare och som senare också har betonats i andra religionshistoriska sammanhang, förefaller vara en mycket intressant väg att prö- va igen, även inom ramen för förnyade studier av det omfattande folkloristiska materialet om traditionerna kring den sista kärven i Skandinavien. Som redan P:n Nilsson påtalade i sina debatter med von Sydow,278 kan dessa traditioner rimligen inte studeras utan att de sätts in i sitt större kulturhistoriska sammanhang. Som nämndes tidigare är det vidare kulturhistoriska Östersjöperspektivet både sakligt och historiskt relevant för studiet av fornnordisk religion och medeltida och senare folkreligion i de olika länderna. Runt Östersjön har det funnits ett kulturellt utbyte åtminstone sedan bronsåldern (egentligen ännu tidigare) och kustområdena på östra sidan om havet har också i perioder av förhisto- risk och historisk tid befolkats av grupper från det nuvarande Sverige. Under flera sekler från medeltiden och framåt har Finland, Estland och Lettland också legat under svenskt styre. Det är heller knappast irrelevant att Finland och Bal- tikum kristnades betydligt senare än Skandinavien; inte heller tycks det protestantiska bekämpandet av »hedniska» seder under 1600- och 1700-talen ha varit lika framgångsrika där som i Norge och Sverige. När de baltiska och finska materialen dokumenterades, var denna folkliga religionsutövning i stor utsträck- ning fortfarande levande, till skillnad från i Skandinavien, där källorna i regel som bäst utgör memorat av en förlorad föreställningsvärld. Likväl är de folkloristiska källmaterialen i princip samtida i Skandinavien, Finland-Karelen och Baltikum. Ska man göra förnyade försök att studera de skandinaviska folkloristiska materialen i ett religionshistoriskt perspektiv, vore det vidare kulturhistoriska Östersjöperspektivet i allra högsta grad relevant.

277 Tolkningen av Byggvir som ett epitet på en mänsklig aktör inom ramen för den agrara kulten av Frej skulle hypotetiskt också kunna ha en parallell i det gåtfulla epitetet Ǫlver, som enligt Sig- vatr Þórðarsons Austrfararvisur förekom på tre olika personer i tre näraliggande gårdar där man i samtliga fall firade alvblot. de Vries föreslog att detta namn Ǫlver skulle kunna vara ett epitet på en person med särskilda uppgifter i kulten. Epitetet skulle då etymologiskt kunna föras tillbaka på ett urnordiskt *alu-uīhaz (de Vries 1933 s. 175 f.), eller som Olsen föreslog *ala-wīhaR ’den Fullhelige’ (Olsen 1926 s. 167). Celander har dock påtalat att förleden i epitetet lika väl skulle kunna vara just ordet ǫl ’öl’. »’Den som har med ölet att göra’ eller ’svarar för ölet’ vore ju en synnerligen lämplig beteckning på husfadern i hans funktion att förestå ’ölgärden’ och det husliga dryckesoffret» (Celander 1955 s. 13). 278 P:n Nilsson 1941 s. 99 f. 374 Sammanfattning och slutsatser

1800-talets formativa religionsforskning Man kan med gott samvete påstå att en stor del av den forskning som berör indoeuropeisk, germansk och förkristen skandinavisk religion, på olika sätt bär på ett inte obetydligt arv från den vetenskapligt sett dynamiska period som kän- netecknade andra halvan av 1800-talet och det tidiga 1900-talet. Den religionsforskning som initierades då, hade visserligen sina idéhistoriska rötter i upplysningstiden och romantiken – vissa trådar löper via medeltidens europeiska historieskrivare och den tidiga kristendomens apologeter ända tillbaka till de grekiska filosofernas tankar om religion – men det var under 1800-talets senare hälft som en formativ period av religionsforskning inleddes såväl i Storbritan- nien som på tyskt och skandinaviskt område, något som på flera sätt kom att sätta agendan för väsentliga delar av studiet av indoeuropeisk, germansk och förkristen religion i Skandinavien ännu under större delen av 1900-talet. Vetenskapligt kom nog ingenting att påverka den tidiga religionsforskningen under andra halvan av 1800-talet och 1900-talets förra hälft mer än den evolutionistiska antropologins genombrott. Som övergripande teoribildning var evolutionismen inte homogen och den uteslöt inte heller diffusion, kulturell retrogression och historiska processer, men som grundläggande utgångspunk- ter gällde att all kulturell utveckling var beroende av vissa gemensamma grund- läggande principer: 1) lagen om mänsklighetens mentala enhetlighet, 2) lagen att all utveckling är generellt progressiv och 3) lagen att denna progressiva utveckling går från det enkla och homogena mot det mer komplexa och heterogena. Med utgångspunkt i dessa lagar ansåg de evolutionistiska forskarna att det fanns möjligheter att postulera en form av övergripande evolution som i grunden var gemensam för alla folk och där social och kulturell komplexitet var direkt avhängiga av mental mognad. Denna för mänskligheten gemensamma progressiva utveckling ansågs vidare löpa över tre huvudsakliga stadier, som kännetecknades av vildhet, barbari och civilisation. Emellertid var man också medveten om att det fanns kulturella inslag i alla samhällen som tycktes vara äldre och mer primitiva än de evolutionistiska strata på vilka de återfanns. Sådana kvardröjande kulturella rester kom man med en av Edward B. Tylor introducerad term att kalla survivals, eller på svenska kvarlevor. Med stor sannolikhet hade den uppblommande evolutionistiska antropologin varit omöjlig utan kolonialismen. Från de europeiska kolonierna strömma- de redogörelser av mer eller mindre trovärdigt slag om de koloniserade folkens mentala tankesystem, sociala organisation, tekniska nivåer, kulturella uttryck och religiösa traditioner. Genom att sammanställa, klassificera och katalogise- 375 ra denna information trodde sig de evolutionistiska antropologerna kunna rekonstruera grunddragen i hela mänsklighetens mentala, sociala och kulturella utveckling från den råa begynnelsen, som fortfarande »vildarna» i t.ex. södra Afrika, Tasmanien och Eldslandet antogs representera, till civilisationens krona i Europa. Under loppet av 1800-talet blev emellertid beroendet mellan koloniernas folkskildrare och de europeiska evolutionistiska teoretikerna alltmer ömsesidigt. De europeiska antropologernas arbeten lästes av koloniernas informanter, som i sin tur anpassade sina redogörelser så att de bättre skulle stämma med de europeiska teoretikernas hypoteser. På detta sätt kom informationssam- larna i fält och teoretikerna vid de europeiska lärosätena på många sätt att komplettera varandra. Detta gällde inte minst de religionshistoriska teorier som offentliggjordes inom det evolutionistiska paradigmets ramverk. Religionens evolution hade, ansåg man, löpt parallellt med människans mentala, sociala och kulturella progression, från dess mest arkaiska urform via primitiv religion och polyteism till monoteism. I regel var det dock de allra rudimentäraste religionsformerna som man intresserade sig för, och målet var inte sällan att försöka fastställa hur religion över huvud taget hade uppstått. En av de första men också viktigaste evolutionistiska ursprungshypoteserna hävdade att all religion hade utvecklats ur människans själstro och föreställningar om att själen efter döden fortsatte existera i en ny tillvaro som dödsande. Hypotesen möter oss idag i två olika varianter: Genom Herbert Spencers manistiska teori introducerades tolkningen att all religion hade utvecklats ur kulten av de döda, och i sin animistiska teori föreslog Edward B. Tylor att religion i sin äldsta form utgjordes av tron på andar. Dessa teorier skulle dock snart utmanas av andra förslag. James G. Frazer lanserade en hypotes i vilken naturanimistisk religion antogs ha uppstått ur ett äldre magiskt stratum. Robert Randulph Marett menade att tron på andar åt- minstone logiskt och psykologiskt – Maretts efterföljare skulle även uppfatta det som kronologiskt – föregicks av mer diffusa preanimistiska eller animatistiska föreställningar om krafter som utsöndrades ur »levande» (animatistiska) ting, fenomen och väsen i naturen. Ingen av dessa religionshistoriska ursprungsteorier hade varit möjlig att for- mulera utan den tidiga antropologins koloniala förutsättningar och evolutionismens teoretiska skola. Detta innebär dock ingalunda att denna religionsforskning helt saknar värde utanför dessa ramar. För varje ny religionsantropologisk utvecklingsteori som såg dagens ljus under denna tidiga forskningsperiod, lyftes nya viktiga religiösa fenomen in i religionsforskningens blickfält. Den evolutionistiska antropologin förändrade således religionsforskningen från grunden. Men den kom också att framhållas som en utgångspunkt för studiet av den egna europeiska folkkulturen. Evolutionismens grundläggande lagar tycktes bekräfta att de kulturella utvecklingsscheman som producerades av antropologerna gällde hela mänsklighetens progression. Således kunde dessa scheman även ligga till grund för vetenskaplig klassifikation av både arkeologiska fynd och senare dokumenterad folkkultur i Europa. Särskilt i den euro- 376 peiska landsbygdens bondesamhälle tyckte man sig kunna identifiera mängder av seder och bruk, som stod närmare traditioner bland koloniernas »primitiva» ursprungsbefolkningar än den borgerliga medelklasskulturen i Europa. Genom doktrinen om kulturella kvarlevor fick detta förhållande en förment trovärdig förklaring: bondebefolkningens seder och bruk var kvarlevor från äldre perioder då européerna hade befunnit sig på samma kulturella utvecklingsstrata som de stagnerade inhemska folken i kolonierna fortfararande dröjde sig kvar på. Vägen tycktes härmed stå öppen för europeiska folklorister att rekonstruera den egna europeiska kulturhistoriens utveckling ända tillbaka till den råa begynnelsen. Betydelsen av denna insikt för forskningen om de europeiska folkens tidiga kultur och religion låter sig i ett idéhistoriskt perspektiv inte över- värderas. Den evolutionistiska antropologin var inledningsvis främst en anglosaxisk skapelse. Även om också vissa tyskspråkiga antropologer (»etnopsykologer») redan under mitten av 1800-talet studerade utomeuropeiska s.k. »naturfolk», tog sig den kultur- och religionshistoriska forskningen i den tyska vetenskaps- miljön inledningsvis en annan väg. För det fanns naturligtvis skäl. Medan det brittiska imperiets världsomspännande räckvidd gjorde de anglosaxiska forskarnas referensramar globala, ledde de tyska sviterna efter de stora religions- krigen och motsättningarna med framför allt Frankrike till ett ökat intresse för frågan om det egna folkets identitet i samtiden och historien. Tyskspråkiga intellektuella bejakade och vidareförde därför ett humanistiskt arv från romantiken med fokus på kultur, filosofi, litteratur och poesi. Brittiska intellektuella stod sedan upplysningstiden däremot betydligt närmare en naturvetenskaplig tradition. Det är således ingen tillfällighet att ämnen som filologi och språkhis- toria kom att domineras av tyska forskare. Visserligen var det en brittisk språk- man, William Jones, som först fastslog att de indo-iranska och europeiska språ- ken måste vara besläktade och ha ett gemensamt ursprung. Men det var främst tyska språkforskare som utvecklade det indoeuropeiska språkstudiet till en bredare form av kulturhistoria. Utgångspunkten var att språkens släktskap generellt också bevisade folkens släktskap. Om språken hade utvecklats ur ett ur- språk, härrörde också de folk som talade språken från samma urfolk. Att studera komparativ indoeuropeisk språkhistoria blev därför ett sätt att studera de indoeuropeiska folkens historia – och bland de tyskspråkiga forskarna också de germanska folkens ursprung och utveckling. På detta sätt kom den tyska religions- och mytforskningen initialt att utvecklas som en sidogren av komparativ indoeuropeisk språkhistoria och filologi. Detta skulle få stor betydelse för religionsforskningens idéhistoria. Den fornin- diska litteraturen, som utgjorde de äldsta »indoeuropeiska» texter som man kände till, är mycket rik på naturallegorier. Detta sammanföll väl med de tyska forskarnas naturromantiska idéarv och ledde till att de naturmytologiska perspektiven kom att bli mycket framträdande i den indoeuropeiska mytforskningen. Religionen i urindoeuropeisk tid, konkluderade man, utgjorde en form av dyrkan av naturelementen. Under mitten av 1800-talet utvecklades två inrikt- 377 ningar av denna naturmytologiska skola, av vilka den ena kom att fokusera på meteorologiska fenomen som åskan, stormvinden och molnen, medan den andra i stället satte en arkaisk vördnad och bävan inför solens, morgonrodnadens och den strålande daghimlens mäktighet som det ursprungliga underlaget för mytbildning och religion. Den senare inriktningen, som både initierades av och fortfarande är oskiljbar från språkmannen och mytforskaren Max Müller, skulle visa sig vara mycket livskraftig. Särskilt i Skandinavien har den varit av idéhistorisk betydelse ännu in i 2000-talet. Dessa naturmytologiska perspektiv var naturligtvis delvis en produkt av de romantiska strömningar som under 1800-talet fortfarande var förhärskande inom tysk humaniora. Mot slutet av samma sekel kom den naturmytologiska mytskolan dock att tappa mycket av den primära position som den hade haft i den tyska religionsforskningen. Det berodde dels på att forskningsinriktningen visade sig lida av stora teoretiska och metodologiska brister, dels på att den brittiska evolutionistiska religionsantropologin fick ett allt starkare inflytande även på tyska kulturhistoriker, som började jämställa urindoeuropéerna och de tidiga germanerna med de vilda och barbariska stammar som kunde studeras i Europas kolonier. Därmed antog man att ett gemensamt indoeuropeiskt gudapanteon helt enkelt inte kunde ha funnits, eftersom urindoeuropéerna var så primitiva att de inte kunde ha utvecklat några avancerade föreställningar om gudar, som utvandrande grupper senare förde med sig till nya områden. I princip kan man säga att den komparativa naturmytologin fasades ut under decennierna före – och i någon mån efter – sekelskiftet 1900. Ett undantag här- vidlag utgjorde dock vissa delar av den solara varianten av naturmytologi, som i stället kom att integreras i vissa religionsantropologiska modeller under 1800-talets sista årtionden. En starkt bidragande orsak till detta var att den inflytelserika Edward B. Tylor delvis accepterade den komparativa mytologins rön och integrerade dem i sin egen animistiska hypotes om religionens ursprung och utveckling. Denna kombination av animism och naturmytologi kom därefter att uppskattas av många religionsforskare i Tyskland och Skandi- navien, som entusiastiskt applicerade den i folkloristiska och religionshistoriska studier av urindoeuropeisk, germansk och fornnordisk religion. Resultatet av detta var att religionen antogs ha växt fram parallellt ur två rötter: dels själs- tro och dödskult, som hade sina direkta motsvarigheter bland andra vilda folkslag men som fortfarande också lät sig utforskas såsom kvarlevor i sentida tysk folklore och folksed, dels en arkaisk dyrkan av solen och den strålande daghimlen, som bäst lät sig studeras komparativt filologiskt genom indoeuropeisk mytforskning. Inom den tyska religionshistoriska germanistiken var avgörande frågor i detta sammanhang huruvida sol- och himmelsguden hade spjälkats upp i flera gudar redan i urgermansk tid, i vilken omfattning som de animistiska fö- reställningarna då hade kommit att besjäla naturen, samt om dödskulten under denna tid hade börjat utvecklas mot en regelrätt anfäderskult. För studiet av den första av dessa övergripande frågor vände sig många tyska germanister inte sällan till den norröna mytologins källor. De var dock medvet- 378 na om att innehållet i den norröna litteraturen delvis motsade uppfattningen att de tidiga germanernas religion var primitiv och saknade ett större panteon med gudar. För att kunna integrera dessa litterära källor i de övergripande evolutionistiska modellerna tvingades man därför ponera att den norröna mytiska poesin inte representerade ett arv från någon allmän och »äkta» folklig förkristen religion utan var uttryck för enskilda senvikingatida eller till och med medeltida nordiska skalders poetiska kreativitet och personligt intellektualiserande tolkningar av betydligt äldre och mer rudimentära germanska föreställningar, som de dessutom hade förgyllt med lån från den kristna världens epik. Denna litterära hyperkritik vidareutvecklades delvis i Tyskland, men till stor del hade de tyska forskarna ursprungligen inspirerats av den kritik som nordiska historiker och filologer under 1800-talet riktade mot nationalromantikernas bruk av den norröna litteraturen som historiska, samnordiska eller till och med samgermanska källor. Även i Norden verkade flera filologiskt orienterade religionsforskare under decennierna kring förra sekelskiftet, vilka sade sig arbeta inom denna källkritiska skola. En av dessa var den norske filologen Sophus Bugge, som ansåg att den norröna mytologin till stora delar hade skapats med iriska och kristna motiv som underlag av individuella kristna skalder på Atlantöarna. Bugge tog källkritiken till ytterligheter, men i övrigt fick han flera efterfölja- re bland nordiska filologer. Något motsägelsefullt kom flera av dem ändå att omfamna såväl de animistiska som de naturmytologiska och särskilt solara tolkningsmodellerna i sina norröna mytstudier. Liksom bland de tyska forskarna kunde man dock kringgå denna källkritiska paradox genom uppfattningen att myternas sena komplexa former utgjorde enskilda skalders tolkningar av betydligt äldre och mer rudimentära naturmyter och att den »riktiga» förkristna religionen delvis kunde identifieras med det sena allmogesam- hällets folksed och folklore.

Mellan dödskult och anfäderskult Uppfattningen att föreställningar om gudar har sitt ursprung i apoteoserade människor brukar historiskt knytas till den grekiske filosofen Euhemeros, som förvisso inte var först med teorin, men som var den som den tidiga Kyrkans apologeter framför allt hänvisade till när de försökte reducera gudarna i Romar- rikets konkurrerande icke-kristna religioner till historiska personer, som genom andlig degeneration och avfall från Gud hade blivit föremål för dyrkan. Genom den kyrkliga skolastikens stora betydelse för västerländsk idéhistoria kom dessa apologetiska tolkningar sedan att färga stora delar av den egna europeiska historieskrivningen långt in i 1800-talet. Av samma anledning kom de euhemeristiska perspektiven också att spela en avgörande roll i t.ex. de väster- ländska nationernas koloniala strategier. Genom en kristocentrisk euhemeris- tisk förförståelse kunde de koloniserade folkens gudomar och andar inordnas i 379 den teologiska degenerationsmodellen: dessa människor hade avfallit från den sanna läran och i stället för att sätta sin förtröstan till Gud börjat dyrka männi- skor som de falskeligen upphöjde till gudar. Under mitten av 1800-talet kom dock detta synsätt delvis att förändras. Det berodde dels på att kunskaperna om de koloniserade folkens inhemska religioner hade fördjupats, dels på de evolutionistiska strömningar som växte sig allt starkare under denna tid. I stället för att betraktas som djupt degenererade be- dömdes de koloniserade samhällena nu som stagnerade på primitiva utvecklingsstadier i människans utveckling. Således representerade deras religioner lika rudimentära stadier i den religiösa evolutionen. Särskilt i Afrika vittnade många västerländska folkskildrare om att kulten kring döden och de döda var de enda religiösa uttryck som gick att identifiera bland flera av de allra primitivaste folken. Kulten som riktades till de avlidna måste sålunda tillhöra religionens verkliga urtillstånd. När skildringar av dessa slag nådde de evolutionistiska forskarna i Europa, påverkade det naturligtvis deras uppfattningar om både s.k. primitiv religion i allmän bemärkelse och frågan om religionens uppkomst och utveckling. Teorin att religionens uppkomst stod att finna i själstron och kulten av de döda är sär- skilt associerad med två brittiska forskare: filosofen och sociologen Herbert Spencer och antropologen Edward B. Tylor. Till synes oberoende av varandra producerade de två bitvis likartade hypoteser under 1870-talet, där de föreslog att uppkomsten av själstro och dödskult var ett resultat av den primitiva urmän- niskans försök att förstå sin egen existens. För den arkaiska människan antydde hennes skugga, hennes avbild i vattenspegeln och hennes drömupplevelser att hon existentiellt bestod av två delar: dels den fysiska kroppen och dels en själ, som kunde lämna kroppen, tillfälligt medan människan sov, och permanent då hon dog. När väl idén om en andlig vidareexistens efter döden hade etablerats, gav detta också upphov till kultbruk för att ta hand om de avlidnas kroppar, sör- ja för dödsandarnas välbefinnande samt skydda de efterlevande från de döda. Enligt Spencer utvecklades successivt all annan form av religion ur dessa före- ställningar och riter: ur dödsandar utvecklades naturandar och gudar, ur döds- kulten och gravbyggnader framträdde religiös arkitektur, tempel och religiösa ceremoniel. Forskningshistoriskt har denna teori kommit att kallas manism efter lat. manes ’de döda, de dödas skuggor’. Tylor delade delvis Spencers uppfattning men menade att religionens uppkomst också var beroende av ett slags existentiellt analogitänkande. Eftersom människan föreställde sig ha en själ, antog hon även att också ting, växter, djur och meteorologiska fenomen var be- själade, vilket också gav upphov till föreställningar om (natur)andar och gudar. Tylor definierade således religion i sin äldsta och mest grundläggande form som animism: tron på andliga väsen. En viktig fråga för både Spencer och Tylor var när anfäderskult utvecklades ur dödskulten och hur förhållandet mellan dessa båda kategorier skulle beskrivas. Fenomenologiskt sett är skillnaden mellan dödskult och anfäderskult omfattande. I dödskulten, som är en global företeelse och berör de flesta avlidna, 380 ingår framför allt riter knutna till dödsfall, begravning och periodiska åminnel- ser. I dessa kultbruk är det de avlidnas initiation i kollektivet av döda och deras välbefinnande i hinsidesvärlden som står i fokus. I anfäderskulten är förhållan- det mellan de levande och de döda av en mer reciprok art, men det huvudsakliga syftet med anfäderskulten är att få anfäderna att hjälpa sina ättlingar och på olika sätt vaka över deras välbefinnande. Denna typ av kult finns inte i alla samhällen, och det är i allmänhet heller inte alla döda som berörs av den utan vissa avlidna som har upphöjts till anfäder genom särskilda ceremonier efter begravningen. Trots dessa fenomenologiska skillnader har kategorierna dödskult och anfäderskult ofta blandats samman. Detta har delvis sin orsak i att redan många av kolonialtidens folkskildrare gjorde denna sammanblandning, vilket även fick följdverkningar på delar av den religionsforskning som bedrevs i Europa. Det senare åskådliggörs inte minst av hur olika begreppen behandlas av Tylor och Spencer. Tylor uppfattade anfäderskulten som ett tidigt och mycket viktigt inslag i religionens utveckling, men liksom man fortfarande vanligen gör inom antropologi och religonshistoria, upprätthöll han en tydlig distinktion mellan de båda kategorierna. Spencer förde däremot samman all kult som hade med döden och de döda att göra till en och samma kategori an- fäderskult. Delvis genom Spencers inflytande spreds denna begreppsförvir- ring även till andra europeiska religionsforskare inom olika religionsområ- den. När t.ex. tyska indoeuropeister och germanister under anglosaxiskt inflytande under 1880-talet började intressera sig för det förment primitiva re- ligiösa arvet i indoeuropeisk och germansk religion, applicerade man inte sällan Spencers syn på den primitiva kulten av de döda, trots att man i övrigt mer eller mindre kom att ansluta sig till Tylors animistiska teori. Detsamma skedde även bland flera nordiska forskare som intresserade sig för förkristen religion i Skandinavien. I Tyskland skulle senare kulten av de döda få en central ideologisk betydelse bland flera religionsforskare, som stod det nationalsocialistiska partiet politiskt nära. Detta kom också att innebära att de frågor som berörde dödskult och an- fäderskult i stor utsträckning eftersattes av efterkrigstidens forskargeneratio- ner. I Skandinavien skulle frågan gå ett annat öde till mötes. Även där kom studiet av eventuell förkristen anfäderskult (liksom av katolsk kult av de döda) att åsidosättas under större delen av 1900-talet. Men där hängde utvecklingen mer samman med dels en forsknings- och idéhistorisk polarisering under början av 1900-talet mellan företrädare för Tylors (manistiskt) animistiska teori och Mannhardts och Frazers naturanimistiska skola, dels en ämnesmässig schism om vilka källmaterial som kunde brukas för religionshistoriska studier, och dels (i regel implicita) divergerande utgångspunkter i det allomfattande »spencerska» respektive det mer exklusiva antropologiska bruket av begreppet anfä- derskult. Under de decennier som omslöt sekelskiftet 1900 var dock flertalet skandinaviska religionsforskare eniga om att förkristen religion i Skandinavien i älds- 381 ta tid hade utvecklats ur dels arkaisk naturdyrkan (främst av solen och den strå- lande himlen), dels en allmän kult av de döda. Det senare ansåg man sig också finna kvarlevor av ännu i det sena allmogesamhällets folktro och folkseder rö- rande t.ex. tomten och älvorna, vilka med hänvisning till Tylors och Spencers teoretiska modeller uppfattades som ursprungliga dödsandar. Den skandinaviska forskare som under denna period mest genomgripande kom att ägna sig åt sådana tolkningar var den danske folkloristen H. F. Feilberg, som framför allt under de första decennierna efter sekelskiftet publicerade flera omfångsrika studier där han identifierade folkreligionens lägre väsen som ursprungliga dödsandar. Perspektivet skulle senare utvecklas av den norske religionshistorikern Emil Birkeli under 1930- och 1940-talen, men då hade den manistiska animismen redan sedan ett par årtionden övergivits i Skandinavien för den Mann- hardt-Frazerska naturanimismen med fokus på vegetationsandar och primitiv fruktbarhetskult. Även om det under framför allt 1910- och 1920-talen fördes en delvis hög- ljudd debatt mellan förespråkare för dessa båda skolor, var det främst företrä- dare för den Mannhardt-Frazerska inriktningen som fick dominerande positioner i de religionshistoriska och folkloristiska forskningsmiljöerna i Skandina- vien. Särskilt i Sverige medverkade dessa folkminnesforskare (folklorister) och folklivsforskare till etableringen av folkminnesarkiven och till organise- randet av systematiska insamlingar av folkloristiska källmaterial. Som en konsekvens av just deras intresseområden insamlades mängder av material rörande den sena folkreligionens agrara traditioner. Att döma av innehållet i folkminnesarkivens frågelistor gjordes däremot inga direkta ansträngningar för att dokumentera eventuella traditioner som i förlängningen skulle kunna härledas till vare sig eventuell förkristen anfäderskult eller katolsk kult av de döda. Detta kan tyckas något märkligt, eftersom vissa sådana uppgifter likväl kom in till arkiven, särskilt vad gällde traditioner om att de döda bjöds in att delta i de enskilda gårdarnas privata julfirande. Man insåg också tidigt att dessa traditioner faktiskt kunde utgöra arv från såväl den katolska tiden som förkristen religion. Ändå gjordes inga större ansatser att komplettera den existerande informationen med ytterligare riktade insamlingar eller att ens på ett mer utförligt sätt studera de uppgifter som fanns att tillgå. Frågan förefaller inte ha ansetts viktig att reda ut. Under loppet av 1940-talet avvecklades sedermera den religionshistoriska folkminnesforskningen (folkloristiken) i Sverige. Om de frågor som berörde kulten av de döda inte var prioriterade bland de forskare som arbetade med folkloristiska material, var de inte mer aktuella bland de religionshistoriker i Skandinavien som använde sig av filologiska käl- lor. Delvis har detta samma idéhistoriska förklaring som i den folkloristiska forskningshistorien. Även inom filologisk religionshistoria var det naturanimistiska fruktbarhetsperspektivet mycket dominant och kom på så sätt att över- skugga många andra viktiga perspektiv. Men till en del beror saken också på att frågan om anfäderskulten helt enkelt inte ansågs vara möjlig att studera med utgångspunkt i den norröna litteraturen, som av hävd har varit de religonshis- 382 toriska forskarnas huvudkällor. Inom religionshistoria har man dessutom vanligtvis upprätthållit den fenomenologiska distinktionen mellan dödskult och anfäderskult, och i den norröna litteraturen finns inga upplysningar om religi- ösa traditioner som med säkerhet kan identifieras som anfäderskult i kategorins mer exklusiva mening. Visserligen kom de litterära källornas alver tidigt att tolkas som ursprungliga dödsandar, men denna identifikation är omtvistad. Därtill omtalar vissa medeltida källor ett antal förkristna stormän och kungar som blev föremål för kult efter döden. Men här rör det sig i flera fall om kristen apologetisk polemik, och i den mån uppgifterna kan användas i studiet av för- kristen religion, berättar de snarare om en form av herodyrkan, som inte kan belägga en mer allmänt utbredd anfäderskult. Frågan huruvida anfäderskult var ett utbrett religiöst fenomen i det förkristna Skandinavien tog alltså delvis olika vägar inom religionshistoria respektive religionshistorisk folkminnesforskning (folkloristik), men det negativa slutresultatet blev i båda fallen ungefär detsamma. Ytterligare en färdriktning tog sig spörsmålet inom skandinavisk arkeologi. Många arkeologer under decennierna runt förra sekelskiftet delade den då allmänna och väletablerade uppfattningen att förkristen religion i äldsta tid bestod av dyrkan av naturelementen, särskilt av himlen och solen, samt av själstro och kult av de döda. Eftersom den naturanimistiska skola som ersatte den manistiskt animistiska inriktningen bland religionshistoriker och folklorister inte fick samma inflytande inom arkeologin, kom de äldre solmytologiska och manistiskt animistiska perspektiven i stället att leva kvar bland många arkeologer under den förra halvan av 1900-talet. Därefter genomgick arkeologiämnet en djupgående förändring inom ramen för vilken man generellt avlägsnade sig från religionshistoriska frågeställningar. När man mot slutet av samma sekel återigen började intressera sig för religionshistoriska problem, var man ämnesmässigt inte uppdaterad i den utveckling som religionsforskningen generellt hade genomgått inom t.ex. religionshistoria och socialantropologi (där det förra ämnets företrädare teoretiskt vanligen har stått i ett djupt beroendeförhållande till det senares). Den religionsarkeologiska ämnesdiskursen från den förra delen av 1900- talet har därför till vissa delar kommit att bestå. Två sådana religionsarkeologiska fält där – om uttrycket tillåts – dylika arkaiserade tolkningsramar har bevarats är den solara naturmytologin (som omtalas utförligare nedan) samt kulten av de döda. Till att börja med uppfattas anfäderskulten som nämnts inte säl- lan fortfarande som ett mycket arkaiskt religiöst fenomen med sina egentliga förutsättningar under bondestenåldern och bronsåldern, medan det till stor del trängdes undan för en mer publik dyrkan av högre gudar under järnåldern. Re- ellt kan en sådan utveckling emellertid inte styrkas vare sig i faktiska källma- terial eller genom komparativa antropologiska analogier. Men därtill kan man observera att begreppet anfäderskult i många religionsarkeologiska sammanhang används på det mycket inkluderande sätt, som spreds från kolonialtidens folkskildrare i främst Afrika genom Spencer till flera tyskspråkiga och skandinaviska forskare under årtiondena kring förra sekelskiftet men som inte över- 383 ensstämmer med hur termen vanligen har använts inom antropologi och religionshistoria. Den religionsarkeologiska ämnesdiskursen tycks därför till stor del ha bevarat sammanblandningen mellan den fenomenologiskt sett mer utpräg- lade anfäderskulten – som i realiteten skulle ha lämnat mycket få och diffusa arkeologiska spår – och den närmast globala dödskulten – som otvivelaktigt lämnar många spår.

Agrar folkreligion och religionshistorisk folkloristik Det vore ingen överdrift att påstå att 1800-talets tyskspråkiga forskning om germansk religion och sentida folklore hade tydliga naturromantiska inslag. Detta arv från romantiken är inte minst framträdande i t.ex. Jacob Grimms epokgörande Deutsche Mythologie och i den komparativa mytologiska skola som växte fram under senare delen av samma sekel. Det var emellertid när dessa naturromantiska anslag kombinerades med ett intresse för evolutionistisk kulturforskning och studiet av primitiv religion, som perspektivet kom att erbjuda ett verkligt steg framåt i germansk och fornnordisk religionshistoria. Ett viktigt steg i den riktningen togs redan genom Wilhelm Schwartz’ studier om s.k. lägre mytologi, men den tyska forskare som bidrog med det verkliga genombrottet för dessa perspektiv var religionsforskaren och folkloristen Wil- helm Mannhardt. Inledningen av sin karriär hade Mannhardt ägnat åt filologisk naturmytologi. Men påverkad av den växande kritiken mot den komparativa mytologin och det ökade inflytandet från den evolutionistiska antropologiska/ folkloristiska religionsforskningen, bytte han successivt inriktning mot studiet av kvarlevor av primitiv fruktbarhetsreligion i det sena agrarsamhällets folktraditioner. Baserat på en omfattande och egenfinansierad materialinsamling publicerade Mannhardt i mitten av 1870-talet två betydande studier över sena folktraditioner kring skörden och sådden. Han tyckte sig kunna visa att det fanns kvarlevor av mycket arkaiska naturanimistiska riter i folktraditionerna, vilka var knutna till föreställningar om vegetationsandar som garanterade åkerns och grödans växtlighet. Dessa andar troddes leva i åkerväxten och vid skörden fly in i de oslagna sädesstråna, tills de slutligen fångades i den sist skurna kärven. Av den anledningen blev den sista kärven föremål för en rad olika agrara riter under hösten och vintern. Sedan slogs dess sädeskorn ut och blandades med nästa års utsäde för att vegetationsanden och därmed äringskraften skulle åter- bördas till åkerns växtlighet. Trots, eller kanske snarare på grund av att Mannhardts naturanimistiska studier publicerades ungefär samtidigt som Tylors (manistiskt) animistiska teori slog igenom i den tyska germanistiken, fick hans tolkningar länge relativt liten uppmärksamhet, särskilt utanför det tyska forskarsamhället. Detta förhållande förändrades emellertid under åren kring sekelskiftet 1900, när Mannhardts teorier togs upp och tillskrevs en global relevans av den brittiske folkloristen och antropologen James G. Frazer. 384

Sannolikt var det också genom Frazer som Mannhardts forskning slog igenom i Skandinavien decennierna efter sekelskiftet. Det inflytande Mannhardt kom att få där under några årtionden var omfattande. Men de skandinaviska folkloristerna kombinerade ofta Mannhardts naturanimism med två andra religionshistoriska ursprungsteorier. Dels hade Frazer föreslagit att naturanimismen föregicks av ett mer arkaiskt stadium, då religion ännu inte hade utvecklats men då den primitiva människan trodde sig kunna påverka sin omgivning genom magi (»the Age of Magic»). Dels hade den brittiske filosofen, folkloristen och religonsforskaren Robert Randulph Marett lanserat sin s.k. preanimistiska eller animatistiska teori, där han menade att föreställningar om personifierade andar (animism) åtminstone logiskt och psykologiskt ofta föregicks av mer diffusa uppfattningar om att ting och fenomen som t.ex. berget, floden, vinden, ås- kan, skogen och åkern var levande, viljande och tänkande (animatistiska) och ägde kraft att påverka sin omgivning. Bland många av hans efterföljare kom Marett dock att uppfattas som om han föreslog ett kronologiskt pre-animistiskt religiöst ursprungsstadium, som föregick animismen i religionens evolution och på vilket människan trodde på helt fristående och opersonliga krafter. Kraft är visserligen ingen entitet utan kan mer beskrivas som en kvalitet eller egenskap. Kraft kan därför inte existera fristående från sin agent mer än t.ex. styrka kan existera som en fristående opersonlig entitet. Långt in i 1930-talet kom lik- väl flera skandinaviska folklorister och religionshistoriker att ägna stor forsk- ningsmöda åt att med utgångspunkt i Mannhardts teorier om arkaisk agrar fruktbarhetskult studera kvarlevor av primitiva föreställningar om »friståen- de», »opersonliga» växtlighetskrafter, som man tänkte sig var inkarnerade i den sista kärven. Det inflytande som företrädarna för denna fruktbarhetsskola kom att få över särskilt den svenska folkminnesforskningen (folkloristiken) under de år då vetenskapsgrenen etablerades som en självständig disciplin i Skandinavien (framför allt Sverige och Norge), måste betraktas som oproportionerligt stort. Förmodligen berodde detta åtminstone delvis på att just dessa folkminnesforskare också organiserade uppbyggnaden av de svenska folkminnesarkiven och initierade de första stora folkminnesinsamlingarna. Därigenom satte denna grupp forskare i stor utsträckning också agendan för hur utforskningen av det försvinnande allmogesamhällets folktro och folksed skulle bedrivas. Men genom sin dominerande position, var det också just fruktbarhetsskolan som kom att hamna i centrum i en akademisk konflikt, som under loppet av 1940-talet orsakade att den religionshistoriskt inriktade folkminnesforskningen i det närmaste upphörde att existera i Sverige (och delvis även Norge). Den som initierade denna konflikt var den lika framträdande som stridbare Carl Wilhelm von Sydow, som i sin strävan efter att etablera folkminnesforskningen som ett från filologi och religionshistoria fristående akademiskt ämne, närmast kom att utdöma möjligheterna till att över huvud taget bedriva religionshistoriska studier. Enligt von Sydow kunde folklig religion snarast betraktas som uttryck för tillfällig eller permanent sinnesförvirring, något som normala männi- 385 skor var befriade ifrån. Således menade han att föreställningar om t.ex. tomten, skogsrået och näcken enbart orsakades av hallucinationer, auditioner, vansin- ne, erotomani och andra mentala defekter. I andra fall var det enligt von Sydow de religionshistoriskt inriktade forskarna själva som tillskrev människor religi- ösa föreställningar som i verkligheten aldrig hade existerat. Det främsta exemplet på detta var just motiven med vegetationsandar, som enligt von Sydow bara var påhittade »pedagogiska fiktioner» som användes för att avskräcka barn från att beträda åkern och trampa ned säden. Bara små barn trodde på dem, men de kunde ändå aktualiseras i vissa agrara lekar och folkliga upptåg i samband med skördearbetet. Dessa pedagogiska och lekfullt sociala funktioner hade dessutom varit desamma under alla tider. De kunde därför inte, fastslog von Sydow, på något sätt tolkas som reminiscenser av fruktbarhetsriter. Idag kan man konstatera att många forskare i den s.k. fruktbarhetsskolan var dogmatiskt enkelspåriga i sina tolkningar och därför drog sina slutsatser alldeles för långt. Många var också alltför beroende av de redan då alltmer ifråga- satta evolutionistiska teorierna. Det innebär dock inte att de religionshistoriska studier som de bedrev helt kan avföras som irrelevanta. Tvärtom visar komparativa utblickar mot andra områden att tolkningarna av traditionerna kring sä- desanden och den sista kärven i grunden förmodligen var riktiga. Liknande traditioner är inte bara utförligt studerade i folkliga religioner i flera utomeuropeiska agrara kulturer; även i Skandinaviens direkta närområde (Karelen, Bal- tikum, dåvarande Preussen etc.) finns otaliga belägg på snarlika traditioner, vilka dessutom var mer eller mindre levande när de dokumenterades. Likväl kom de nya generationer forskare som etablerade sig under och efter 1940- talets konflikter – och som i flera fall var von Sydows egna disciplar – att när- mast fullständigt ta dennes parti i debatten. Därigenom kom den religionshistoriska folkminnesforskningen med få undantag att upphöra som forsknings- ämne i Skandinavien (särskilt Sverige), medan de resterande sidorna av folkloristiken integrerades i enhetsämnet folklivsforskning (senare etnologi). Tre decennier senare skulle detta ämne genomgå en ny metamorfos och i princip överge det historiska perspektivet som sådant. Genom att den nya generation forskare som under 1930- och främst 1940- talet tog avstånd från religionshistoriska tolkningar av folkminnesarkivens material i regel hämtade sin inspiration från socialantropologins funktionalistiska teorier, har deras konflikt med den föregående generationens folkminnesforskare i efterhand ibland kommit att framstå som en teoristrid mellan evolutionism och funktionalism. Men det är delvis en anakronistisk beskrivning. von Sydow själv drevs av helt andra motiv, nämligen etablerandet av folkminnesforskning som ett från religionshistoria och filologi fristående ämne med sig själv i ledande ställning. Teoretiska frågor verkar han ha varit tämligen ointresserad av (eller t.o.m. okunnig i). Hans efterföljare, som var mer bevandrade i den socialantropologiska teoriutvecklingen, kan vidare åtminstone delvis betraktas som »falska» funktionalister i den meningen att de inte accepterade möjligheten att traditionernas funktioner kunde förändras över tid, vilket inne- 386 bar att de likställde traditionernas funktioner i samtiden med deras funktioner i forntiden. I själva verket kompletterade de två motståndarlägren varandra. De religionshistoriska perspektiv som den äldre generationen folkminnesforskare intresserade sig för, visade vissa av traditionernas funktioner i äldre tider. De sociologiska perspektiv som de yngre generationerna studerade, visade de funktioner som traditionerna hade bevarat i det sena, försvinnande allmoge- samhället. De källmaterial som samlades in och tillgängliggjordes på folkminnesarkiven erbjöd goda möjligheter att studera båda perspektiven. Så skedde dock inte. I stället efterträddes ett ensidigt sökande efter ursprungsformer av ett lika ensidigt avståndstagande från religionshistoriska förändringsprocesser. Därefter övergavs i stor utsträckning källmaterialet. I forskningen om agrar folkreligion i det sentida och försvinnande allmogesamhället i Skandinavien har teori och utomvetenskapliga faktorer i hög grad kommit att dominera över empirin i det faktiska källmaterialet.

Från naturmytologisk soluppgång till religionsarkeologiskt kvällsljus Redan inom ramen för de grekiska filosofernas religionskritik framfördes uppfattningen att religionens uppkomst stod att finna i människans hänförelse inför naturelementen. Genom att Kyrkans tidiga apologeter inspirerades av de grekiska filosoferna och applicerade deras reduktionistiska religionsfilosofi på Romarrikets icke-kristna religioner, blev förklaringen vid sidan om euhemerismen en del av ett västerländskt idéarv. Under medeltiden identifierades för- kristna religioner med astrolatri, och de gamla gudarna uppfattades som personifikationer av solen, månen och stjärnorna. Under de därpå följande decennierna kom samma teori vid sidan om euhemerismen också i bruk i koloniala sammanhang, där de »primitiva folken» i kolonierna i stället för att vända sig till sin Skapare sades dyrka det skapade: solen, månen och stjärnorna. Sin ojämförbart främsta betydelse kom förklaringsmodellen emellertid att få i en indoeuropeiskt inriktad forskningsskola, som växte fram ur en sällsam kombination av ett tyskt nationalromantiskt uppvaknande, språkhistorisk religionsforskning, brittisk evolutionism och en allt djupare kännedom om den indiska religiösa litteraturen, som händelsevis råkar vara mycket rik på naturallegorier. Ur denna omgivning föddes under mitten av 1800-talet den s.k. komparativa mytologin, en från början tysk naturromantiskt inriktad mytforskning, som sär- skilt ägnades åt indoeuropeiska mytstudier. Redan inledningsvis kom den att bedrivas längs två huvudlinjer, vilka också kom att representeras av skolbild- ningens två grundare och tidiga förgrundsgestalter: Adalbert Kuhn och Max Müller. Medan Kuhn främst fokuserade på naturens »lägre» och »mörkare» meteorologiska element, såsom stormvinden, åskmolnen och blixten, sökte Müller i stället efter de indoeuropeiska mytologiernas ursprung i arkaiska 387 skildringar av morgonrodnadens, solens och den ljusa himlens cykliska dygnsdrama. Dessa tolkningsmodeller, men alldeles särskilt Müllers solara perspektiv, kom att dominera tysk religionsforskning under en lång period av 1800- talets andra del. Kuhns tolkningar överlevde inte sekelskiftet. Müllers modell kom däremot att leva vidare i delvis ny form, i och med att hans solmytologiska modell först togs upp i den mer eller mindre evolutionistiska religionsforskningen såväl i Storbritannien som i Tyskland och Skandinavien, för att sedan, när tolkningsmodellen hade övergivits inom andra ämnen, få en framskjuten plats i skandinavisk religionsarkeologi. Där är perspektivet också fortfarande i högsta grad levande. Att solen hade en viktig religiös position under bronsåldern (och förmodli- gen även under järnåldern) i Skandinavien är högst sannolikt. Det är däremot inte troligt att den var centrum för en i det närmaste urmonoteistisk solreligion av det slag som förordades av Max Müller. I sin personliga livsåskådning an- slöt sig Müller till den teologiska degenerationshypotesen och de liberala idé- erna om en theologia naturalis, något som genomgående också kom att genom- syra hans religionshistoriska produktion. I urtiden, menade han, stod männi- skan i en direkt intuitiv förbindelse med det heliga, transcendenta, eller med Müllers ord »Oändliga», som visserligen var något bortom människans fatt- ningsförmåga men som indirekt kunde förmedlas och beskrivas genom naturfenomenen. Främst bland dessa stod solen, morgonrodnaden och den skinande daghimlen. Men med tiden kom det Oändligas symboliska gestaltningar genom solen och himlen att leda till att naturfenomenen personifierades och utvecklades till regelrätta sol- och himmelsgudar, vilka i sin tur successivt spjälkades upp i allt större panteon av gudar. Av avgörande betydelse för att Müllers solmytologiska idéer kunde överleva även sedan naturmytologin som forskningsgren hade övergivits, var att hans tolkningar hade välkomnats av Edward B. Tylor, som hade integrerat dem i sin egen animistiska utvecklingsmodell. Därigenom kom många forskare att anta att religion i arkaisk tid hade utvecklats ur två parallella rötter, dels primitiva former av manistisk animism (särskilt själsföreställningar och dödskult), dels dyrkan av solen och den strålande daghimlen. Detta tema återkom i varianter hos en stor grupp anglosaxiska, tyskspråkiga och skandinaviska religionsforskare under decennierna kring sekelskiftet 1900. I början av 1900-talet skulle perspektivet dock gå olika öden till mötes. Bland anglosaxiska forskare över- gavs modellen successivt. Även i Tyskland övergav många perspektivet under 1900-talets första årtionden, men parallellt med detta kom forskare som stod det tyska nazistpartiet ideologiskt nära att identifiera kombinationen av soldyrkan och kult av de döda som ett »ariskt» religiöst arv . I Skandinavien lämnades modellen åt forskningshistorien några decennier in på 1900-talet bland religionshistoriker och filologer, men samtidigt växte den sig i stället allt starkare bland flera arkeologiska forskare som ägnade sig åt studiet av bronsålderns religion. Inom det sistnämnda ämnesområdet har modellen dessutom kommit att bevaras. Där framställs dyrkan av solen – delvis fortfarande vid sidan av kulten 388 av de döda – inte sällan fortfarande som den skandinaviska bronsålderns religion par préférence. Som de direkta initiativtagarna till den religionsarkeologiska inriktningen av solmytologin måste man betrakta den danske arkeologen Jens Worsaae och hans svenske kollega Oscar Montelius. Worsaae skrev ett omfattande solmytologiskt arbete redan 1882, i vilket han tolkade bronsålderns ikonografi som uttryck för solmytologi. Montelius utvecklade därefter perspektivet och tillämpa- de det i tolkningar av hällristningskonsten i en lång rad artiklar under åren före och efter sekelskiftet 1900. Det var dock under de första åren av 1900-talet – troligen delvis på grund av den extra uppmärksamhet som teorin fick genom Sophus Müllers publicering av fyndet av den s.k. solvagnen från Trundholm 1902 – som de solmytologiska tolkningarna kom att få allmän acceptans inom den skandinaviska bronsåldersforskningen. Eftersom Worsaae och Montelius hämtade sina teoretiska och metodologiska utgångspunkter från den solara mytforskning som under andra hälften av 1800-talet hade initierats och bedrivits av filologen Max Müller och hans anhängare, är det heller inte konstigt att det finns flera centrala likheter mellan den filologiska naturmytologin och den solara religionsarkeologin. Den största skillnaden låg närmast i valet av källor, men inte i den grundläggande tolkningsmodellen. Den religionsarkeologiska »soldyrkansmodellen» står sig med vissa variationer stark ännu idag. Liksom 1800-talets solara naturmytologer gjorde på sin tid, identifieras fortfarande själva essensen i bronsålderns religion med en för- undran inför solens dygnsdrama och de föreställningar och riter som successivt knöts till detta. Därtill är också synen på hur gudar utvecklades ur sol- och himmelsdyrkan i princip densamma hos de äldre naturmytologerna och flera sentida religionsarkeologer. Ur dyrkan av själva solen (eller himlen), eller en kraft som solen ägde, eller en opersonifierad men likafullt gudomlig transcendent kraft eller makt som gav sig tillkänna genom solen, uppstod en personifierad solgud, som sedan genom avspjälkningar gav upphov till flera personifierade gudar (ehuru gudomliga panteon utgjorde ett järnåldersfenomen). De tidiga naturmytologerna delar vidare i princip sina metodologiska utgångspunkter med företrädarna för den solara skolan inom arkeologin. Bevisen för den närmast »urmonoteistiska» soldyrkan i tidig indoeuropeisk eller urgermansk tid respektive under bronsåldern, ansåg/anser man vara möjliga att identifiera i olika symboler och metaforiska framställningar, som förvisso återger en mängd olika motiv men som tolkas som varierande framställningsformer av solen eller solguden och dess/dennes cykliska resa. De solara naturmytologerna fann solgudar i myternas litterära gestalter och solsymbolik i gudanamn och gudomliga attribut. I myternas hästar fann man solhästar, i vagnar fann man solvagnar, bå- tar var solskepp, sköldar var solsymboler, pilar, spjut och svärd var mytiska gestaltningar av solens strålar. Företrädarna för den solara skolan inom arkeologin fann/finner samma mönster i bronsålderns ikonografiska material; i bilder av hästar, skepp, cirklar, spiraler, vapen, vagnar, yxor, ormar, fåglar m.m. avspeglas solen och solens cykliska resa. 389

Har man någonsin dyrkat solen i Norden? Högst troligt. Antagligen utgjorde också föreställningar om solens cykler ett viktigt kosmologiskt inslag i religion och mytologi såväl under bronsåldern som under både tidigare och senare perioder. Säkert dyrkade man också gudar som på olika sätt var associerade med solen. Dessutom stod solen troligen i fokus för flera mer vardagliga kultbruk och magiska praktiker. Men någon solreligion av det närmast urmonoteistiska slag, som framträder i 1800-talets solara naturmytologi och 1900-talets solara religionsarkeologi, har högst sannolikt aldrig funnits i Nor- den. En sådan form av solreligion är i själva verket inte belagd någon annanstans heller. Den skandinaviska bronsåldersarkeologins solmytologiska modell är en variant av den solara naturmytologi som initierades 1856 av Max Müller, som var ett barn av romantiken. Idéhistoriskt stod han i skuld till de romantiska före- ställningarna om en ursprunglig monoteistisk ljusreligion som sekundärt utvecklades till mytologi och polyteism, liksom till den liberala teologi som med utgångspunkt i Kants och särskilt Schleiermachers idéer växte fram bland främst tyska intellektuella under 1800-talet. När Müllers solmytologiska tolkningar integrerades med den evolutionistiska religionsforskningen, kunde hans idéer om det Oändliga (»det heliga», »det transcendenta») därför på ett tämli- gen enkelt sätt identifieras med den »opersonliga» övernaturliga kraft (eller makt), som hade hamnat i religionsforskningens blickfång genom de felaktiga tilllämpningarna av Maretts preanimistiska/animatistiska hypotes. Liksom 1800- talets solara naturmytologer främst uppfattade solen som ett medium i vilket det Oändliga (heliga, transcendenta) manifesterades, uppfattade många arkeologiska företrädare för samma skola i Skandinavien solen som en indirekt förmedlare av en övernaturlig, helig eller gudomlig kraft (makt). Att även denna tolkning ligger liberalprotestantisk teologi nära är uppenbart. Möjligen är det också detta implicita idéarv som har gjort den solara mytologin så livskraftig.

Avslutning: fornnordisk religionsforskning som survival Den andra delen av 1800-talet och de första decennierna av 1900-talet var på många sätt en formativ period för forskningen om fornnordisk religion. Under denna tid producerades grundforskning och annan vetenskap i ämnet som är av stor betydelse ännu idag. Religionsforskningen generellt har dock ingalunda stått stilla sedan denna inledande era. Under det sekel som har förflutit sedan förra sekelskiftet har stora vetenskapliga landvinningar gjorts på religionsforskningens område inom ett flertal ämnen, såsom social- och kulturantropologi, sociologi, filosofi, (internationell) folkloristik, filologi, arkeologi och religionsvetenskap/-historia. Det har inneburit att teorier, metoder och empiri, så- 390 väl som uppfattningar om vad som är intressant för religionsforskarna att studera, steg för steg har förändrats väsentligt. De forskare som ägnat sig åt studiet av fornnordisk religion har – om än med viss eftersläpning – delvis följt med i dessa ämnesrelaterade trender. Men det fornnordiska forskningsfältet har även delvis utvecklats på ett sätt som skiljer sig från religionsforskningen i allmänhet. Den folkloristiska forskningen på området har i princip upphört. Bland åtskilliga religionshistoriker inom nordistiken har (ibland komparativa) filologiska texstudier haft en särställning under 1900-talet av ett slag, som särskiljer dem från många andra delar av disciplinen religionshistoria. Inom t.ex. arkeologi och filologi har kontaktytorna med den allmänna religionsforskningens utveckling varit ännu mindre. Därför har den flerdisciplinära utvidgning av forskningsområdet förkristen religion i Skandi- navien som ägt rum under de senare decennierna varit mycket positiv. Samti- digt kan man konstatera att utvecklingen ännu inte generellt kan betraktas som utpräglat tvärvetenskaplig. I många fall har forskare från olika ämnen snarare sneglat på varandra, men i slutändan ändå närmat sig likartade frågeställningar utifrån sina egna forsknings- och idéhistoriskt ämnesspecifika förutsättningar. I den här föreliggande studien, som nu går emot sitt slut, har några av dessa vetenskapliga processer inom det i vid mening fornnordiska forskningsområdet diskuterats. Problematiken har rört tolkningsmodeller som har överlevt sina teoretiska premisser, frågeställingar och hela forskningsfält som mest av hävd har negligerats, samt bortglömda gamla teoretiska debatter, som likväl fortfarande inverkar på forskningen av idag. Om man accepterar Edward B. Tylors definition av begreppet survival såsom processer, traditioner och uppfattningar som har förts vidare av vanans makt till ny kulturell omgivning än den från vilken de de ursprungligen härrörde – då skulle man möjligen kunna säga att vissa delar av den fornnordiska religionsforskning som bedrivs idag, eller för den delen inte bedrivs, utgör en form av ämneshistoriska survivals.

Förkortningar feng. fornengelska fht. fornhögtyska fpr. fornpreussiska fvn. fornvästnordiska ie. indoeuropeiska ir. iriska lat. latin lett. lettiska lit. litauiska skr. sanskrit sv. svenska ty. tyska urie. urindoeuropeiska 391 Källor och litteratur

Opublicerade frågelistor och arkivsamlingar De frågelistor som formulerades i Folkminnesarkivet i Lund (fr.o.m. 1932) finns till- gängliga online på http://www.lu.se/folklivsarkivet. LUF 22, 1940 Diverse julseder (http://www.lu.se/upload/LUPDF/Folklivsarkivet/fraglist/LUF_22.PDF). LUF 25, 1940 Julebröd (http://www.lu.se/upload/LUPDF/Folklivsarkivet/fraglist/ LUF_25.PDF). En förteckning över Nordiska museets frågelistor finns tillgänglig på http://www.nordiskamuseet.se/Publication.asp?publicationid=1659&topmenu=144 Montelius arkivsamling: http://www.visualarkiv.se/xtf/view?docId=SE/ATA/ENSK/ 84.ead.xml&doc.view=entire_text

Källor Adam av Bremen = Adam av Bremen: Historien om Hamburgstiftet och dess biskopar. Översättning E. Svenberg. Stockholm, 1984. ANF II = The Ante-Nicene Fathers. Translations of the Writings Of The Fathers Down to A.D. 325. Volume Il. The Rev. Alexander Roberts, D.D. and James Donaldson, LL.D. Editors. Revised and chronologically arranged, with brief prefaces and occasional notes by A. Cleveland Coxe, D.D. Fathers of the second century: Hermas, Ta- tian, Athenagoras, Theophilus, and Clement of Alexandria (entire). New York, 1913. ANF III = The Ante-Nicene Fathers. Translations of the Writings Of The Fathers Down to A.D. 325. Volume VII. The Rev. Alexander Roberts, D.D. and James Donaldson, LL.D. Editors. Revised and chronologically arranged, with brief prefaces and occasional notes by A. Cleveland Coxe, D.D. Volume IIl. Latin christianity: its founder Tertullian. i. Apologetic; ii. Anti-Marcion; iii. ethical. New York, 1918. ANF VII = The Ante-Nicene Fathers. Translations of the Writings Of The Fathers Down to A.D. 325. Volume VII. The Rev. Alexander Roberts, D.D. and James Donaldson, LL.D. Editors. Revised and chronologically arranged, with brief prefaces and occasional notes by A. Cleveland Coxe, D.D. Fathers of the Third and Fourth Centuries: Lactantius, Venantius, Asterius, Victorinus, Dionysius, Apostolic Teaching and Constitutions, Homily, and Liturgies. New York, 1913. Augustinus, Gudsstaden = Saint Augustin, Aurelius Augustinus, The city of God against the Pagans 3, Books VIII–XI. With an English translation by D. S. Wiesen. London, 1968. Barðar saga = Harðar saga [m.fl.]. Þórhallur Vilmundarson og Bjarni Vilhjálmsson gáfu út. (Íslenzk fornrit XIII bindi.) Reykjavík, 1991. Diodoros = Diodorus of Sicily, The Library of History. (Volume 3, translated by C. H. Oldfather.) Cambridge, 1970. Edda, red. Neckel & Kuhn, 1983 = Edda, die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern I. Text. Herausgegeben von G. Neckel. 5 verbesserte Auflage von H. Kuhn. Heidelberg, 1983. 392

Eyrbyggja saga = Eyrbyggja saga. Einar Ól. Sveinsson og Matthías Þórðarson gáfu út. (Íslenzk fornrit IV bindi.) Reykjavik, 1985. Flateyarbók, II = Flateyarbók. Red. Sigurður Nordal. (Flateyjarútgáfan.) Akranes, 1944. Hauksbók = Hauksbók. Utg. Finnur Jónsson. (Kongelige nordiske oldskrift-selskab.) København, 1892–1896. Hákonar saga goða = Snorri Sturluson. Heimskringla I. Bjarni Aðalbjarnarson gaf út. (Íslenzk fornrit XXVI bindi.) Reykjavík, 1979. Hálvdanar saga svarta = Snorri Sturluson. Heimskringla I. Bjarni Aðalbjarnarson gaf út. (Íslenzk fornrit XXVI bindi.) Reykjavík, 1979. Herodotos, Historia = Herodotos historia. Översättning av C. Lindskog, reviderad av G. Bendz och A. Lindskog; inledning och kommentarer av S. Linnér. Stockholm, 2008. Hervararsaga = The Saga of King Heidrek the wise. Translated from the Icelandic with Introduction, Notes and Appendices by Ch. Tolkien. London & New York, 1960. Kormáks saga = Vatsdӕla saga [m.fl.]. Einar Ól. Sveinsson gáf út. (Íslenzk fornrit VIII.) Reykjavik, 1939. Norges gamle love = Norges gamle love indtil 1387. Red. R. Keyser og P. A. Munch. Band 1–5. Christiania, 1846–1895. Óláfs saga helga = Snorri Sturluson. Heimskringla II. Bjarni Aðalbjarnarson gaf út. (Ís- lenzk fornrit XXVII bindi.) Reykjavík, 1979. Olaus Magnus [1555]: Historia om de nordiska folken. Del 1. Stockholm, 1976. Salomons visdomsbok = The Book of Wisdom or The Wisdom of Solomon. http:// ebible.org/bible/kjv/Wisdom.htm (2009-04-06). Samling af Sweriges gamla lagar = Samling af Sweriges gamla lagar. Utgivna av H. S. Collin och C. J. Schlyter. Band 1–13. Stockholm, 1827–1877. Saxo Grammaticus = Saxo Grammaticus. The History of the Danes. Books I–IX. H. Ellis Davidson Edition and Commentary, P. Fisher Translation. Suffolk, 1998. SnE I, Ed. Faulkes 2000 = Snorri Sturluson, Edda. Prologue and Gylfaginning. Edited by A. Faulkes. London, 2000. Sverris kristenrett. Se Norges gamle love. Tacitus, Germania = Tacitus Germania. Översättning från latinet med inledning och kommentar av Alf Önnerfors. Arkeologisk kommentar av Anders Kaliff. Stock- holm, 2005. Upplandslagen, Holmbäck & Wessén 1979b = Svenska landskapslagar tolkade och för- klarade för nutidens svenskar. Av Å. Holmbäck & E. Wessén. Första serien: Östgö- talagen och Upplandslagen. Stockholm. Ynglingasaga = Snorri Sturluson. Heimskringla I. Bjarni Aðalbjarnarson gaf út. (Ís- lenzk fornrit XXVI bindi.) Reykjavík, 1979. Yngre Gulatingslagen. Se Norges gamle love. Äldre Gulatingslagen. Se Norges gamle love. Östgötalagen, Holmbäck & Wessén 1979a = Svenska landskapslagar tolkade och för- klarade för nutidens svenskar. Av Å. Holmbäck & E. Wessén. Första serien: Östgö- talagen och Upplandslagen. Stockholm.

Litteratur Ackerman, R., 2002: The Myth and Ritual School. J. G. Frazer and the Cambridge Ritualists. New York and London. Ahern, E. M., 1973: The Cult of the Dead in a Chinese Village. Stanford. Ahlberg, G., 1926: Älvorna – de dödas andar? I: En replik. Folkminnen och folktankar 13, s. 169–172. Alexandersson, A. M., 1884: Husgudar. Nordisk familjebok 7. (1800-talsutgåvan.) Sp. 103−104. 393

Alexanderson, A. M., (& Hammarstedt, N. E.) 1909: Husgudar. Nordisk familjebok 11. (Uggleupplagan.) Sp. 349–351. Allen, G., 1893: Ghost Worship and Tree Worship. The Popular Science Monthly (February 1893), s. 489–503. Allen, G., 1904: The Evolution of the Idea of God: An Inquiry into the Origins of Reli- gion. London. Allen, J. P., 2005: Akhenaton. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 217–221. Allen, J. R., 1892: Prehistoric Art in the North. Saga-Book of the Viking Club 1892– 1896, s. 54–73. Alles, D., 2005: Dynamism. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 2540–2545. Almgren, O., 1926–1927: Hällristningar och kultbruk: Bidrag till belysning av de nordiska bronsåldersristningarnas innebörd. (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvi- tets Akademiens Handlingar 35.) Stockholm. Almkvist, H. N., 1892: Turanska språk. Nordisk familjebok 30. (1800-talsutgåvan.) Sp. 946. Almqvist, B., 1971: Folk Beliefs and Philology: Some Thoughts evoked by Juha Penti- käinen’s Thesis The Nordic Death-Child Tradition. Arv 27, s. 69−95. Alver, B. G., 1971: Henning Frederik Feilberg. Leading Folklorists of the North: Bio- graphical Studies. Edited by D. Strömbäck. Oslo, Bergen & Tromsø, s. 225−238. Alver, B., 1989: Folklore and National Identity. Nordic folklore: Recent Studies. Edited by R. Kvideland & H. K. Sehmsdorf. Indianapolis, s. 12−22. Amanze, J. N., 2003: Christianity and Ancestor Veneration in Botswana. Studies in World Christianity 9, s. 43−59. Amundsen, A. B., 2007: Svartebøker og folkekulturens elendighet. Anton Christian Bang og hans spor i norsk folkloristisk faghistorie. Folkliga föreställningar och folklig religiositet. Festskrift till professor Ulrika Wolf-Knuts. Red. L. Marander-Ek- lund, S. Strandén, N. G. Holm. Åbo, s. 87−97. Andersen, H., 1951: Tomme høje. KUML, s. 91−135 Anderson, A. H., 1991: Moya: the Holy Spirit in an African Context. Pretoria. Andersson, G., 2005: Gravspråk som religiös strategi: Valsta och Skälby i Attundaland under vikingatid och tidig medeltid. (Riksantikvarieämbetet Arkeologiska under- sökningar Skrifter Nr 61.) Stockholm. Andersson, G., 2006: Among Trees, Bones and Stones: The Sacred Grove at Lunda. Old Norse Religion in Long-Term Perspective: Origins, Changes, and Interactions. Red. A. Andrén, K. Jennbert, C. Raudvere. (Vägar till Midgård 8.) Lund, s. 195−199. Andrén, A., 2004: I skuggan av Yggdrasil. Trädet som idé och realitet i nordisk tradition. Ordning mot kaos. Studier av nordisk förkristen kosmologi. Red. A. Andrén, K. Jennbert, C. Raudvere. (Vägar till Midgård 4.) Lund, s. 389−430. Anglert, M. & Artursson, M. & Svanberg, F. (red.), 2006: Kulthus & dödshus: det ritualiserade rummets teori och praktik. (Riksantikvarieämbetet.) Stockholm. Anthony, D. W., 2007: The Horse, the Wheel and Language: How Bronze-Age Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World. Princeton & Oxford. Anttonen, V., 1992: The Concept of Folk Religion in Religious Studies. Ethnographica et Folkloristica Carpathica 7–8, s. 253−268. Anttonen, V., 2004: Theory and Method in the Study of Folk Religion. Temenos 39–40, s. 73−79. Arill, D., 1921: Anvisningar för folkminnesuppteckning. Jordbrukare-Ungdomens För- bunds handbok 3: Handledning för bygdebeskrivare och folkminnessamlare. Färge- landa (särtryck, s. 1−13). Arill, D., 1924: Tro, sed och sägen. (Västsvenska folkminnesföreningen.) Göteborg. 394

Arill, D., 1926: Recension av Gunnar Ahlberg och Elof Lindälv: »Halland (Hembygds- böcker. Läsebok för skola och hem)», 1925. Folkminnen och folktankar 13, s. 94–98. Arrhenius, B., 1970: Tür der Toten: Sach- und Wortzeugnisse zu einer frühmittelalter- lichen Gräbersitte in Schweden. Frühmittelalterliche Studien 4, s. 384−394. Artelius, T., 2000: Bortglömda föreställningar: begravningsritual och begravnings- plats i halländsk yngre järnålder. (Riksantikvarieämbetet, Arkeologiska undersök- ningar Skrifter 36; GOTARC. Series B, Gothenburg Archaeological Theses 15.) Gö- teborg. Artelius, T. & Lindqvist, M., 2007: Döda minnen. (Riksantikvarieämbetet, Arkeologis- ka undersökningar Skrifter 70.) Stockholm. Arvidsson, S., 2000: Ariska idoler. Den indoeuropeiska mytologin som ideologi och vetenskap. Stockholm. Asad, T., 1983: Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz. Man (N.S.) 18, s. 237−259. Assmann, J., 1986: Totenkult, Totenglauben. Lexikon der Ägyptologie VI, s. 666−667. Avebury, Lord (f.d. J. Lubbock), 1889: The Origin of Civilisation and the Primitive Condition of Man: Mental and Social Condition of Savages. London. Bachofen, J. J., 1861: Das Mutterrecht: eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur. Stuttgart. Bae, S. C., 2007: Ancestor Worship and the Challenges it poses in the Christian Mission and Ministry. University of Pretoria. Diss. Baetke, W., 1942: Das Heilige im Germanischen. Tübingen. Baetke, W., 1964: Yngvi und die Ynglinger. Eine quellenkritische Untersuchung über das nordische »Sakralkönigtum». (Sitzungsberichte der sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philologisch-historische Klasse, Band 109:3.) Berlin. Baker, S., 1867: The Races of the Nile Basin. Transactions of the Ethnological Society of London 5, s. 228−238. Baldus, H., 1968: Bastian, Adolf. International Encyclopedia of the Social Sciences 2. New York & London. Balfour, H., 1906: Introduction. I: Pitt-Rivers, A. H. 1906. Balys, J. & Biezais, H., 1973: Baltische Mythologie. Wörterbuch der Mythologie, Bd. II: Götter und Mythen im alten Europa. (Herausgegeben von Hans Wilhelm Haus- sig.) Stuttgart. Bang, A. Ch., 1879: Vøluspaa og de Sibyllinske Orakler. (Christiania Videnskabssel- skabs Forhandlinger 1879. No. 9.) Christiania. Bang, A. Ch., 1885: Gjengangere fra Hedenskabet og Katholicismen blandt vort Folk efter Reformationen. Theologisk Tidsskrift for den evangelisk-lutherske Kirke i Norge 2. Bang, A. Ch., 1890: Kirkehistoriske Smaastykker. Kristiania. Banier, A., 1740: The Mythology and Fables of the Ancients, explained from History. London. Barley, N., 1995: Dancing on the Grave. Encounters with Death. London. Barrow, J., 1806: An Account of a Journey, made in the years 1801 and 1802, to the re- sidence of the chief of the Booshuana nation. A Voyage to Cochinchina in the Years 1792 and 1793. London, s. 360−437. Bastian, A., 1860: Der Mensch in der Geschichte. Zur Begründung einer psychologischen Weltanschauung. Band I–III. Berlin. Bastian, A., 1881: Der Völkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen: Und seine Begründung auf Ethnologische Sammlungen. Berlin. Baudou, E., 1989: Hög – gård – helgedom i Mellannorrland under den äldre järnåldern. Arkeologi i norr 2, s. 9−43. Baudou, E., 2004: Den historiska arkeologin – historia och tolkningar. (Kungl. Vitter- hets Historie och Antikvitets Akademien.) Stockholm. 395

Baumann, H., 1972: Waitz, Theodor. International Encyclopedia of the Social Sciences 16. New York & London. Behn, F., 1937: Die nordischen Felsbilder. Archiw für Religionswissenschaft 34, s. 1−13. Bek-Pedersen, K., 2011: The Norns in Old Norse Mythology. Edinburgh. Bell, C., 1997: Ritual Perspectives and Dimensions. New York & Oxford. Benham, M. S., 1896: Henry Callaway M.D., D.D., first Bishop of Kaffraria: His Life History and Work: A Memoire. London. Berg, G. & Svensson, S., 1934: Svensk bondekultur. Stockholm. Berg, G., 1946: Svensk folklivsforskning. Ord och bild 1946, 293−300. Berg, G., 1961: Die Erforschung der schwedischen Volkskultur. Schwedische Volks- kunde. Quellen, Forschung, Ergebnisse. Festschrift für Sigfrid Svensson zum sechzigsten Geburtstag am 1. Juni 1961 . Stockholm, s. 13−37. Berg, G., 1971: Nils Edward Hammarstedt. Leading Folklorists of the North: Bio- graphical Studies. Edited by D. Strömbäck. Oslo, Bergen & Tromsø, s. 123−134. Berg, G., 1971a: Carl Wilhelm von Sydow. Leading Folklorists of the North: Bio- graphical Studies. Edited by D. Strömbäck. Oslo, Bergen & Tromsø, s. 171−188. Berglund, A. I., 1976: Zulu Thought-Patterns and Symbolism. London. Bergstrand, C.-M., 1934: Frågebok för folkminnesinsamling. (Institutet för folkminnesforskning vid Göteborgs Högskola.) Göteborg. Bertell, M., 2003: Tor och den nordiska åskan: föreställningar kring världsaxeln. Stockholm. (Stockholms universitet, Diss.) Bidney, D., 1953: Theoretical Anthropology. New York. Bijlefeld, W., 1987: Nilsson, Martin P. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 6622−6623. Bing, J., 1914: Germanische Religion der älteren Bronzezeit: Studien über Skandinavi- sche Felzenzeichnungen. Mannus 6, s. 149−180. Bing, J., 1922: Die Götter der südskandinavischen Felsenzeichnungen. Mannus 14, s. 259−274. Bird-David, N., 1999: »Animism» Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology. Current Anthropology 40, s. 67−91. Birkeli, E., 1932: Høgsætet: det gamle ondvege i religionshistorisk belysning. Sta- vanger. Birkeli, E., 1938: Fedrekult i Norge: Et forsøk på en systematisk-deskriptiv fremstilling. (Norske videnskaps-akademi i Oslo. II, Hist.-filos. klasse, 1938:5.) Oslo. Birkeli, E., 1943: Fedrekult: Fra norsk folkeliv i hedensk og kristen tid. Oslo. Birkeli, E., 1944: Huskult og hinsidighetstro: Nye studier over fedrekult i Norge. (Norske videnskaps-akademi i Oslo. II, Hist.-filos. klasse, 1943:1.) 1944. Birkeli, E., 1948: Religionshistorie: Formlære. Oslo. Bleek, W. H. I., 1867: Über den Ursprung der Sprache. Kapstadt. Bloch, M. & Parry, J., 1982: Death & the Regeneration of Life. Cambridge. Bloch, M., 1996: Ancestors. Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. (Bar- nard, A. & Spencer, A., Eds.) London, s. 43−43. Blomkvist, T., 2002: Från ritualiserad tradition till institutionaliserad religion. Strate- gier för maktlegitimering på Gotland under järnålder och medeltid. Uppsala. Boas, F., 1910: Religion. Handbook of American Indians north of Mexico. F. W. Hodge (ed.). Washington, s. 365−371. Boas, F., 1911: The Mind of Primitive Man. New York. Boberg, I., 1953: Folkemindeforskningens historie i Mellem- og Sydeuropa. (Danmarks folkeminder nr. 60.) København. Bolle, K. W., 2005: Euhemeros and euhemerism. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 2882−2884. 396

Bolle, K. W., 2005a: Animism and Animatism. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 362−368. Bopp, F., 1885: Comparative Grammar of the Sanskrit, Zend, Greek, Latin, Lithuanian, Gothic, German, and Sclavonic Languages. London & Edinburgh. von Bornhaussen, K., 1936: Die nordische Religionsvorstellung vom Sonnengott und ihr Gestaltwandel. Archiv für Religionswissenschaft 33, s. 15−20. Bosworth & Toller 1898 = Bosworth, J., 1898: An Anglo-Saxon Dictionary: Based on the Manuscript Collections of the Late Joseph Bosworth. Ed. Th. N. Toller. Oxford. Bottéro, J., 2001: Religion in Ancient Mesopotamia. Chicago. Bouchard, M., 2004: Graveyards: Russian Ritual and Belief pertaining to the Dead. Re- ligion 34, s. 345−362. Bourdieu, P., 1984: Homo Academicus. Translated by P. Collier. Stanford. Bourdriot, W., 1964: Die Altgermanische Religion in der amtlichen kirchlischen Lite- ratur des Abenlandes vom 5. bis 11. Jahrhundert. Darmstadt. Boyce, M., 1992: Zoroastrianism: Its Antiquity and Constant Vigour. New York. Boyce, M., 2000: Fravaŝi. Encyclopædia Iranica 10, s. 195−199. Brabrook et al., 1901. = Brabrook, E. W. & Gomme, G. L. & Gaster, M. & Haddon, A. C. & Jevons, F. B. & Lang, A. & Nutt, A. & Burne, Ch. S. 1901. Review: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Folklore 1901, s. 219−243. Bram, J. R., 2005: Sun. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 8834−8844. Brate, E. (?), 1876: Alfer. Nordisk familjebok 1A. (1800-talsutgåvan. Osignerad, men är närmast identisk med den av Brate signerade artikeln i uggleupplagan.) Sp. 423. Brate, E., 1907: Nyare forskning i nordisk mytologi. (Föredrag vid tioårsfesten i Sam- fund för nordisk språkforskning den 23 januari 1906. Svenska humanistiska förbun- dets skrifter XI.) Stockholm. Brate, E., 1911: Disen. Zeitschrift für deutsche Wortforschung 13, 1911/12, s. 143−152. Brate, E., 1914: Vanerna: en mytologisk undersökning. (Svenska humanistiska förbun- dets skrifter XXI.) Stockholm. Bremer, O., 1894: Der germanische Himmelsgott. Indogermanische Forschungen 3, s. 101−102. Bringéus, N.-A., 1949: Begravning. Frågelista från Folklivsarkivet i Lund. Lund. Bringéus, N.-A., 1966: Gunnar Olof Hyltén-Cavallius som etnolog: En studie kring Wä- rend och Wirdarne. (Nordiska museets Handlingar 63.) Stockholm. Bringéus, N.-A., 1991: Debatten om Wilhelm Mannhardts fruktbarhetsteorier. RIG 74, s. 7–24. Bringéus, N.-A., 1992: Die schwedisch-deutsche Debatte über Wilhelm Mannhardts Fruchtbarkeitstheorien. Weltgeltung und Regionalität. Nordeuropa um 1900. Her- ausgegeben von R. Bohn & M. Engelbrecht. (Studia septemtrionalia 1.) Frankfurt/ M., Berlin, Bern, New York, Paris & Wien, s. 177−196. Bringéus, N.-A., 1993: Den etnologiska kåltäppan. Etnologiska visioner. Femton forskare reflekterar kring ett ämne. (Red. Lena Gerholm.) Stockholm, s. 205−219. Bringéus, N.-A., 1994: Akademien granskar, Diskussionsinlägg. Saga och sed: Kungl. Gustav Adolfs Akademiens Årsbok 1994, s. 72−75. Bringéus, N.-A., 1997: Etnologi som fornkunskap. RIG 80, s. 143−155. Bringéus, N.-A., 2001: Carl Wilhelm von Sydow och Uppsala. Saga och sed. Kungl. Gustav Adolfs Akademiens Årsbok 2001, s. 95−119. Bringéus, N.-A., 2005: Människan som kulturvarelse: En introduktion till etnologin. Stockholm. Bringéus, N.-A., 2006: Carl Wilhelm von Sydow som folklorist. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 94.) Uppsala. Bringéus, N.-A., 2010: Carl Wilhelm von Sydow (1887–1952.) Svenska etnologer och folklorister. Red. M. Hellspong & F. Skott. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adol- phi 109.) Uppsala, s. 79−86. 397

Brinton, D. G., 1868: The Myths of the New World. A Treatise on the Symbolism and Mythology of the Red Race of America. New York & London. de Brosses, Ch., 1740: Du Culte des Dieux Fétiches, ou Parallèle de l’ancienne Religi- on de l’Égypte avec la Religion actuelle de Nigritie. (Anonym utgivare.) Brown, T., 1926: Among the Bantu Nomads. New York. Brown, T., S. 1946: Euhemerus and the Historians. Harvard Theological Review 39, s. 259−274. Bruen Olsen, A., 2011 = [intervju med A. Bruen Olsen] Historiske skattar av nasional intresse (av: S. S. Carlsen & V. Herre). Hordaland, 1 okt. 2011. Brück, U., 1983: Swedish Studies of Custom: a Theoretical Perspective. Trends in Nordic Tradition Research. (Studia Fennica 27.) Helsinki, s. 83−93. Brøndsted, J., 1938: Bronzealderens soldyrkelse. (Fra National-museets Arbejdsmark 1938.) København. Brøndsted, J., 1958: Danmarks Oldtid. Band II. Bronzealderen. København. Brøndsted, J., 1977: De ældste tider. Danmark indtil år 600. (Særudgave af Danmarks Historie I.) København. Brøgger, A. W., 1916: Borrefundet og Vestfoldkongenes graver. (Videnskapsselskapets Skrifter. II. Hist. Filos. Klasse, No. 1.) Kristiania. Buck, C. D., 1904: ‘Indo-European’ or ‘Indo-Germanic’? The Classical Review 18, s. 399−401. Bugge, S., 1881–1889: Studier over de nordiske Gude- og Heltesagns Oprindelse. Christiania. Burenhult, G., 1979: Hällristningar: Hällbilder från sten- och bronsålder i Norden. Malmö. Burkert, W., 1985: Greek Religion. Cambridge. Burne, Ch. S., 1901 = Brabrook, E. W. & Gomme, G. L. & Gaster, M. & Haddon, A. C. & Jevons, F. B. & Lang, A. & Nutt, A. & Burne, Ch. S. 1901: Review: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Folklore 12:2, s. 219−243. Bågenholm, G., 1999: Arkeologi och språk i norra Östersjöområdet. En kritisk genom- gång av de senaste årens försök att finna synteser mellan historisk lingvistik och arkeologi. (GOTARC Series B. Arkeologiska skrifter No. 12.) Göteborg. Caland, W., 1888: Über Totenverehrung bei einigen der indo-germanischen Völker. Amsterdam. Caland, W., 1893: Altindischer Ahnencult: das Çāddha nach den verschiedenen Schu- len mit Benutzung handschriftlicher Quellen dargestellt. Leiden. Callaway, H., 1866–1868: Nursery Tales, Traditions and Histories of the Zulus. Spring- vale & London. Callaway, H., 1868: The Religious system of the Amazulu. Springvale. Callaway, H., 1880: On the Religious Sentiment amongst the Tribes of South Africa: Lecture delivered at Kokstad. Cape Monthly Magazine 2, s. 87−102. Cantwell Smith, W., 1978: The Meaning and End of Religion: a New Approach to the Religious Traditions of Mankind. New York. Carlie, A., 2002; Gård och kultplats. Om bruket av offerhandlingar på en yngre järn- åldersgård i Hjärup, sydvästra Skåne. Skånska regioner. A. Carlie (red.). (Riks- antikvarieämbetet, Arkeologiska undersökningar Skrifter no 40). Malmö, s. 653−679. Carlie, A., 2004: Forntida byggnadskult: Tradition och regionalitet i södra Skandina- vien. (Riksantikvarieämbetet, Arkeologiska undersökningar, Skrifter No 57.) Stock- holm. Caspari, C. P. (utg.), 1883: Martin von Bracara’s Schrift »De correctione rusticorum»: zum ersten Male vollständig und in verbessertem Text herausgegeben von C. P. Cas- pari. (Norske videnskaps-akademi i Oslo.) Christiania. 398

Caspari, O., 1873: Die Urgeschichte der Menschheit mit Rücksicht auf die natürliche Entwickelung des frühesten Geisteslebens. Zweiter Band. Leipzig. Celander, H., 1911: Lokes mytiska ursprung. Uppsala. Celander, H., 1914: Loke-problemet: ett genmäle och en efterskrift [av A. Olrik]. Dans- ke studier 1914, s. 65−93. Celander, H., 1920: Sädesanden och den sista kärven i svenska skördebruk. Folkminnen och folktankar 7, s. 97–108. Celander, H., 1921: Spår av forntida fruktbarhetskult i bohuslänsk folksed: Ett bidrag till Frökultens utvecklingshistoria. Göteborgs och Bohusläns fornminnesförenings tidskrift 2, 1921–1925, s. 57–65. Celander, H., 1923: Från midsommar till kyndelsmässa. Västsvensk forntro och folksed. (Red. N. Wimarson et al.) Göteborg, s. 31−126. Celander, H., 1925: Julen som äringsfest. Folkminnen och folktankar 12, häfte 3 s. 6– 18, häfte 4 s. 1–38. Celander, H., 1928: Nordisk jul. I. Julen i gammaldags bondesed. Stockholm. Celander, H., 1928a: »Det gamla ska nå det nya». En folklig hushållsregel och dess tolkning. Folkminnen och folktankar 15, s. 179–194. Celander, H., 1930: Ett genmäle till docenten C. W. von Sydow. Folkminnen och folktankar 17, s. 147–154. Celander, H., 1931: De svenska svaren på Wilhelm Mannhardts frågelista: Folkminnen om grödan m.m. Folkminnen och folktankar 18, s. 1–60. Celander, H., 1932: Recension av Birkeli, E. »Høgsætet: Det gamle ondvege i religionshistorisk belysning», 1932. Folkminnen och folktankar 19, s. 133–137. Celander, H., 1936: När firade våra förfäder jul? Folkminnen och folktankar 23, s. 49– 59, 99–134. Celander, H., 1937: Gloson – en sädesande? Folkminnen och folktankar 24, s. 233–261. Celander, H., 1937a: Svar till Sigfrid Svensson. Folkminnen och folktankar 24, s. 274– 275. Celander, H., 1943: Oskoreien och besläktade föreställningar i äldre och nyare nordisk tradition. Saga och sed 1943, s. 71−175. Celander, H., 1944: Fröja och fruktträden. Arkiv för nordisk filologi 59, s. 417−430. Celander, H., 1950: Stjärngossarna: deras visor och julspel. (Nordiska museets handlingar 38.) Stockholm. Celander, H., 1952: Grävso och gloso. Arv 1952. Celander, H., 1955: Förkristen jul enligt norröna källor. (Göteborgs universitets års- skrift LXI.) Stockholm. Chadwick, H. M., 1907: The Origin of the English Nation. Cambridge. Chase, R. V., 1949: Quest for Myth. Louisiana State University Press. Chidester, D., 1996: Savage Systems. Colonialism and Comparative Religion in South- ern Africa. Charlottesville & London. Chidester, D., 2004: »Classify and Conquer». Friedrich Max Müller, Indigenous Reli- gious Traditions, and Imperial Comparative Religion. Beyond Primitivism. In- digenous Religious Traditions and Modernity. New York & London, s. 71−88. Chidester, D., 2005: Animism. Encyclopedia of Religion and Nature, s. 78−81. Child, A. & Child, I. L., 1993: Religion and Magic in the Life of Traditional Peoples. New Jersey. Christiansen, Th. R., 1946: The Dead and the Living. (Studia Norvegica 2.) Oslo. Christiansson, H., 1948: Gravklot och gravoffer. Tor 1948, s. 123−131. Clemen, C., 1931: Prehistoric Religion. Religions of the world: Their Nature and their History. Ed. C. Clemen. London & Bombay & Sidney, s. 3−22. Cocchiara, G., 1971: The History of Folklore in Europe. Philadelphia. Codrington, R. H., 1891: The Melanesians. Studies in their Anthropology and Folk- Lore. Oxford. 399

Colenso, J. W., 1855: Ten Weeks in Natal. A Journal of a First Tour of Visitation among the Colonists and Zulu Kafirs of Natal. Cambridge. Cooke, J. D., 1927: Euhemerism: a Mediaeval Interpretation of Classical Paganism. Speculum 2, s. 396−410. Coote Lake, E. F., 1966: The Dance of the Spirit of the New Corn in Cattaro. Folklore 77, s. 31−40. Crooke, W., 1908: Ancestor Worship and Cult of the Dead. Encyclopædia of Religion and Ethics. Volume I. (Edited by J. Hastings.) Edinburgh, s. 426−432. de Coulanges, F., 1872: Staten i forntiden. Studier i Greklands och Roms kult, rätt och institutioner. Örebro. la Cour, W., 1923: Hejmdals navne. Danske studier 1923, s. 61−68. la Cour, W., 1924: Solens personifikation i vor broncealder. Danske studier 1924, s. 121−134. Cox, G. W., 1870: The Mythology of the Aryan Nations. Vol. I–II. London. Cox, G. W., 1881: An Introduction to the Science of Comparative Mythology and Folklore. New York. Cox, J. L., 2007: From Primitive to Indigenous. The Academic Study of Indigenous Re- ligions. Hampshire. Dalin, O., 1747: Svea rikes historia från dess begynnelse till våra tider. Första delen. Stockholm. Danver, K., 1942: Logkatten: En källkritisk undersökning. Folkkultur. Meddelanden från Lunds universitets folkminnesarkiv 2, s. 122−175. Danver, K., 1943: Folktraditioner kring vårdagjämningen med särskild hänsyn till kontinentala traditioner. (Meddelanden från Lunds universitets folkminnesarkiv. Nr. 1. 1943.) Lund. Dorson, R. M., 1955: The Eclipse of Solar Mythology. The Journal of American Folklore. Vol. 68, No. 270. (Myth: A Symposium, Oct.–Dec. 1955.), s. 393−416. Dorson, R. M., 1968: The British Folklorists. A History. Chicago. Driscoll, J. T., (1907): Animism. The Catholic Encyclopedia. New York. Drobin, U., 1968: Myth and Epical Motifs in the Loki-Research. Temenos 3, s. 19−39. Drobin, U., 1979: Afrikanska religioner i västerländska belysningar. En idéhistorisk bakgrund. (Skrifter utgivna av Religionshistoriska institutionen vid Stockholms universitet 1.) (Även i Europa i Afrika: Fyra studier i västerländsk afrikasyn, Akade- militteratur 1979.) Drobin, U., 1980: Indogermanische Religion und Kultur? Eine Analyse des Begriffes in- dogermanisch. (Skrifter utgivna av Religionshistoriska institutionen vid Stockholms universitet 2.) (Även i Temenos 16, 1980.) Drobin, U., 1983. Folklore and Comparative Religion. (Skrifter utgivna av Religions- historiska institutionen vid Stockholms universitet 4.) (Även i Studia Fennica 27, 1983.) Drobin, U. (red.), 1999: Religion och samhälle i det förkristna Norden. Ett symposium. Red. av U. Drobin i samarbete med J. P. Schjødt, G. Steinsland & P. Meulengracht Sørensen. Odense. Drobin, U. & Keinänen, M.-L., 2001: Frey, Veralden olmai och Sampo. Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgård zu seinem 65. Geburtstag am 23.12.2001. Herausgegeben von M. Stausberg. Berlin & New York, s. 136−169. DuBois, T. A., 1999: Nordic religions in the Viking Age. Philadelphia. Dumézil, G., 1939: Les dieux des Germains: essai sur la formation de la religion scan- dinave. (Mythes et religions, Nr 38.) Paris. Dumézil, G., 1973: From Myth to Fiction. The Saga of Haddingus. Chicago. Durkheim, É., 2008: The Elementary Forms of Religious Life. Oxford. Edsman, C.-M., 1949: Gammalt och nytt om sista kärven och årets äring. Rig 22: 21−44. 400

Edsman, C.-M., 1958: Förfäderskult, kristen. Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid 5. Sp. 121−126. Edsman, C.-M., 1961: Volksglaube. Schwedische Volkskunde: Quellen, Forschung, Er- gebnis. Festschrift für Sigfrid Svensson zum sechzigsten Geburtstag am 1. Juni 1961. Stockholm, s. 441−459. Ehn, B. & Löfgren, O., 2003: Vardagslivets etnologi: Reflektioner kring en kulturveten- skap. Stockholm. Ehnmark, E., 1935: The Idea of God in Homer. Uppsala. Ehrensvärd, U., 1979: Den svenska tomten. Stockholm. Ejdestam, J., 1943: Är tomten ett dragväsen? Folkminnen och folktankar 30, s. 8−17. Ejdestam, J., 1944: Årseldarnas samband med boskapsskötsel och åkerbruk i Sverige. (Skrifter utgivna genom Landsmåls- och folkminnesarkivet i Uppsala. Ser. B. 2.) Uppsala. Ekholm, G., 1916: De skandinaviska hällristningarna och dess betydelse. Ymer 36, s. 275−308. Ekholm, G., 1918: En ny uppländsk hällristning. Fornvännen 13, s. 213−229. Ekholm, G., 1922a: Hällristningsproblemet. Fornvännen 17, s. 284−85. Ekholm, G., 1922b: Om hällristningarnas kronologi och betydelse: Slutord till antikva- rien Schnittger. Fornvännen 17, s. 239−259. Éla, J.-M., 1987: Mein Glaube als Afrikaner: Das Evangelium in schwarzafrikanischer Wirklichkeit. Freiburg. Eliade, M., 1963: Patterns in Comparative Religion. New York. Ellekilde, H., 1934: Om Sighvat Skjalds Alfeblotsstrofer og Alfhildsagnet i Hervararsa- ga. Acta Philologica Scandinavica 8, 1933–1934, s. 182−192. Ellekilde, H., 1937: Det sidste neg i angelsk folkeoverlevering. Folkminnen och Folk- tankar 24, s. 180–195. Ellis, H. R., 1943: The Road to Hel: a Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature. Cambridge. Ellis Davidson, H. R., 2005: Grimm Brothers. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 3702. Engdahl, K. & Kaliff, A. (red.), 1996: Religion från stenålder till medeltid: artiklar baserade på Religionsarkeologiska nätverksgruppens konferens på Lövstabruk den 1– 3 december 1995. (Riksantikvarieämbetet. Avdelningen för arkeologiska undersök- ningar Skrifter 19.) Linköping. Erixon, S., 1963: Folklivsforskningens framväxt: Reflektioner och tillbakablickar via intressekategorier och helhetssyn. Folk-Liv. Acta Ethnologica et Folkloristica Euro- paea 26–27, 1962–1963, s. 7−63. Erixon, S., 1965: Folklivsforskningens framväxt: Reflektioner och tillbakablickar via intressekategorier och helhetssyn. Forts. Folk-Liv. Acta Ethnologica et Folkloristica Europaea 28–29, 1964–1965, s. 35−45. Ersgård, L., 2006: Dödens berg och Guds hus – förfäderskult, kristnande och klostret i Alvastra i den tidiga medeltidens Östergötland. Helgonets boning: Studier från forskningsprojektet »Det medeltida Alvastra». Red. L. Ersgård. (Lund Studies in Historical Archaeology 5.) Lund, s. 23−140. Eskeröd (Nilsson), A., 1936: Intressedominanz und Volksüberlieferung. Acta Ethnolo- gica, 1936–1938. København. Eskeröd, A., 1947a: Julhalmen och fruktbarhetsteorierna: en granskning och en tolkning. Rig 1947, s. 16−41. Eskeröd, A., 1947b: Årets äring: Etnologiska studier i skördens och julens tro och sed. (Nordiska Museets Handlingar 26.) Stockholm. Eskeröd, A., 1964: Needs, Interests, Values and the Supernatural. Lapponica: Essays presented to Israel Ruong 26.5.1963. A. Furumark (ed.). (Studia ethnographica Up- saliensia 21.) Uppsala, s. 81−98. Evans-Pritchard, E. E., 1965: Theories of Primitive Religion. Oxford. 401

Fabech, Ch., 2009: Fra ritualiseret tradition til institutionaliserede ritualer. Järnålderns rituella platser. Femton artiklar om kultutövning och religion från en konferens i Nissaström den 4–5 oktober 2007. Red. A. Carlie. (Kulturmiljö Halland, 9.) Halm- stad, s. 317−342. Falk, A.-L., 2008: En grundläggande handling: Byggnadsoffer och dagligt liv i medeltid. (Vägar till Midgård 12.) Lund. Falk, Hj., 1893: Om Svipdagsmál. Arkiv för nordisk filologi IX, s. 311−362. Falk, Hj., 1894: Om Svipdagsmál: forts. Arkiv för nordisk filologi X, s. 26−82. Faron, L. C., 1963: Death and Fertility Rites of the Mapuche (Araucanian) Indians of Central Chile. Ethnology 2, s. 135−156. Farrar, F. W., 1867: Aptitudes of Races. Transactions of the Ethnological Society of London 5, s. 115−126. Farrer, J. A., 1879: Primitive Manners and Customs. New York. Faulkes, A., 1983: Pagan Sympathy: Attitudes to Heathendom in the Prologue to Snorra Edda. Edda: A Collection of Essays. (R. J. Glendenning & Haraldur Bessason, Eds.) Manitoba, s. 283−314. Feilberg, H. F., 1904a: Jul: allesjælestiden, hedensk, kristen julefest. Første bind. Kø- benhavn. Feilberg, H. F., 1904b: Jul: julemørkets løndom, juletro, juleskik. Andet bind. Køben- havn. Feilberg, H. F., 1910: Bjærgtagen: studie over en gruppe træk fra nordisk alfetro. (Dan- marks folkeminder 5.) København. Feilberg, H. F., 1914: Sjæletro. (Danmarks folkeminder 10.) København. Feilberg, H. F., 1918: Nissens historie. (Danmarks folkeminder 18.) København. Feldman, B. & Richardson, R. D., 1972: The Rise of Modern Mythology 1680–1860. London. Fidjestøl, B., 1999: The Dating of Eddic Poetry. (Edited by O. E. Haugen. Bibliotheca Arnamagnæana Vol. XLI.) Copenhagen. Fiske, J., 1873: Myth and Myth-Makers. Old Tales and Superstitions Interpreted by Comparative Mythology. Boston. Fitzgerald, T., 1997: A Critique of »Religion» as a Cross-Cultural Category. Method and Theory in the Study of Religion 9, s. 91−110. Fitzgerald, T., 2000: The Ideology of Religious Studies. New York & Oxford. Flentzberg, A., 1907: Föreställningar om älfvorna. Fataburen 1907, s. 7−17. Fletcher, A. C., 1910: Wakonda. Handbook of American Indians north of Mexico. F. W. Hodge (ed.). Washington, s. 897−898. Fortes, M., 1965: Some Reflections on Ancestor Worship in Africa. African System of Thought. Eds. M. Fortes & G. Dieterlen. Oxford, s. 122−142. Fossenius, M., 1951: Majgren, majträd, majstång. En etnologisk-kulturhistorisk studie. Lund. Frazer, J. G., 1894: The Golden Bough. A Study in Comparative Religion. Part I. New York & London. Frazer, J. G., 1912a: The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. (Third Edi- tion.) Part V. Spirits of the Corn and of the Wild. Vol. I. London. Frazer, J. G., 1912b: The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. (Third Edi- tion.) Part V. Spirits of the Corn and of the Wild. Vol. II. London. Frazer, J. G., 1922: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. New York. Frazer, J. G., 1925: Den gyllene grenen: Studier i magi och religion. Stockholm. Freedman, M., 1966: Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung. (LSE Mo- nographs on Social Anthropology 33.) London. Freij, H., 1977: »Balkåkratrumman» – i solkultens tjänst? Fornvännen 72, s. 129–135. Fritzner, J., 1866: Ordbog over Det gamle norske Sprog. Kristiania. Fritzner, J., 1896: Ordbog over Det gamle norske Sprog. Kristiania. 402

Fulk, R. D., 1989: An Eddic Analogue to the Scyld Scefing Story. The Review of Eng- lish Studies 40, s. 313−322. Furingsten, A., 1985: Samhällsförändringar i ett långtidsperspektiv. Ett exempel från södra Västergötland 1500 f – 1000 e Kr. (GOTARC. Series B, Gothenburg archaeological theses, Nr 1.) Göteborg. Gansum, T., 2002: Fra jord til handling. Plats och praxis. Studier av nordisk förkristen ritual. (Vägar till Midgård 2.) Red. K. Jennbert, A. Andrén & C. Raudvere. Lund, s. 249−286. Gardner, J., 1858: Faiths of the World. A Dictionary of all Religions and Religious Sects II. Toronto. Garland, R., 1985: The Greek Way of Death. New York. Gaslander, P., [1774] 1982: Beskrifning, om swenska allmogens sinnelag, seder wid de årliga högtider, frierier, bröllop, barndop, begrafningar, widskeppelser, lefnadssätt i mat och dryck, klädedrägt, sjukdomar och läkemedel, orternas läge och beskaffenhet m.m. (Suecia Rediviva: A Collection of Facsimile Reprints of Swedish Books, 97.) Stockholm. Gaster, M., 1901. Se Brabrook et al. 1901. Gelling, P., 1969: The Bronze Age. The Chariot of the Sun and other Rites and Symbols of the northern Bronze Age. P. Gelling & H. R. Ellis Davidson. London, s. 1−137. van Gennep, A., 1960: The rites of Passage. Chicago. Gerholm, L., 1993: Inledning. Etnologiska visioner. Femton forskare reflekterar kring sitt ämne. (Red. L. Gerholm.) Stockholm, s. 9−22. Gjötterberg, T., 1976: Säfrua och Jumis. Sädesandar i svensk och baltisk tradition. Rig 59, s. 105−114. Glob, P. V., 1971: Högarnas folk: bronsålderns människor bevarade i 3000 år. Stock- holm. Gluckman, M., 1937: Mortuary Customs and the Belief in Survival after Death Among the South-Eastern Bantu. Bantu Studies 11, s. 117−136. Goldenweiser, A., 1937: Anthropology. An Introduction to Primitive Culture. New York. Goldstein, L., 1981: One-Dimensional Archaeology and Multi-Dimensional People: Spatial Organisation and Mortuary Analysis. The Archaeology of Death. Eds. R. W. Chapman, I. Kinnes & K. Randsborg. Cambridge, s. 53−70. Golther, W., 1895: Handbuch der germanischen Mythologie. Wiesbaden. Gomme, G. L., 1914: Folklore. Encyclopaedia of Religion and Ethics VI. Ed. J. Hastings. Edinburgh, s. 67−59. Goody, J., 1962: Death Property and the Ancestors: a Study of the Mortuary Customs of the Ladogaa of West Africa. Stanford. Gough, E. K., 1958: Cults of the Dead among the Nāyars. The Journal of American Folklore, 71, s. 446−478. Granberg, G., 1935: Skogsrået i yngre nordisk folktradition. (Skrifter utg. av Kungl. Gustav Adolfs Akademien för folklivsforskning 3.) Uppsala. Granlund, J., 1971: Martin P:son Nilsson (1874–1967.) Leading Folklorists of the North: Biographical Studies. Edited by D. Strömbäck. Oslo, Bergen & Tromsø, s. 135−170. Grimm, J., 1853: Geschichte der deutschen Sprache. Erster Teil. Leipzig. Grimm, J., 1854: Deutsche Mythologie. Erste Band. Göttingen. Grundtvig, N. F. S., 1839: Nordens mythologi, eller öfversigt af eddaläran. Stockholm. Gruppe, O., 1887: Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen. Erster Band. Laipzig. Gräslund, A.-S. 1969: Särdrag inom vikingatidens gravskick. Nordsvensk forntid. Umeå, s. 133−150. 403

Gräslund, A.-S., 2001: Living with the Dead. Reflections on Food Offerings on Graves. Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hult- gård zu seinem 65. Geburtstag am 23.12.2001. Herausgegeben von M. Stausberg. Berlin, New York, s. 222−235. Gummere, F. B., 1892: Germanic Origins: A Study in Primitive Culture. New York. Gunnell, T., 1995: The Origins of Drama in Scandinavia. Cambridge. Gunnell, T., 2000: The Season of the Dísir: The Winter nights, and the Dísablót in Early Medieval Scandinavian Belief. Cosmos 16, s. 117−149. Gunnell, T., 2004: The Coming of the Christmas Visitors … Folk Legends concerning the Attacks on Icelandic Farmhouses made by Spirits at Christmas. Northern Stu- dies: The Journal of the Scottish Society for Northern Studies, 38, s. 51−75. Gunnell, T. (Ed.), 2007a: Masks and Mumming in the Nordic Area. (Kungl. Gustav Adolfs Akademien för svensk folkkultur 98.) Uppsala. Gunnell, T., 2007b: How Elvish were the Álfar? Constructing Nations, Reconstructing Myth: Essays in Honour of T. A. Shippey. A. Wawn, G. Johnson, J. Walter (Eds.). Turnhout, s. 111−130. Gustavsson, A., 1994: Akademien granskar, diskussionsinlägg. Saga och sed: Kungl. Gustav Adolfs Akademiens årsbok 1994. Guthrie, S. E., 2004: Folk Religion in a Rural Japanese Hamlet: A Fieldwork Perspec- tive. Temenos 39–40, s. 101−124. Haavio, M., 1963: Heilige Haine in Ingermanland. (F.F. Communications 189.) Hel- singfors. Haeckel, E., 1869: Preface. I: Bleek, W. H. I., On the Origin of Language. New York. Hafstein, V, T., 2001: Biological Metaphors in Folklore Theory. An Essay in the Histo- ry of Ideas. Arv 57, s. 7−32. Hagberg, L., 1937: När döden gästar: svenska folkseder och svensk folktro i samband med död och begravning. Stockholm. Hagerman, M., 2006: Det rena landet: om konsten att uppfinna sina förfäder. Stock- holm. Hahn, Th., 1881: Tsuni-Goam. the Supreme being of the Khoi-Khoi. London. Hall, A., 2007: Elves in Anglo-Saxon England: Matters of Belief, Health, Gender and Identity. (Anglo-Saxon Studies.) Woodbridge. Hammarstedt, N. E., 1894: Om smöjning och därmed befryndade bruk: Ett försök att genom jämförelse med motsvarigheter hos andra folk framvisa innebörden av en svensk folksed. Samfundet för Nordiska museets främjande. Meddelanden 1891/92, s. 34−45. Hammarstedt, N. E., 1899: Om julens härkomst. Stockholm. Hammarstedt, N. E., 1900: Lussi. Meddelande från Nordiska museet 1898, s. 138. Hammarstedt, N. E., 1902: Svenska folket, dess lefnadssätt, seder och forntro. Ett utkast. Stockholm. Hammarstedt, N. E., 1902a: Såkaka och gullhöna. Meddelande från Nordiska museet 1899–1900, s. 22–49. Hammarstedt, N. E., 1902b: Om fastlagsriset och andra lifsstänger och gudaspön. Nor- disk tidskrift 15, s. 265−275. Hammarstedt, N. E., 1903: Såkaka och såöl. Meddelande från Nordiska museet 1903– 1905, s. 235−277. Hammarstedt, N. E., 1906: Recension av »Jul, allesjælestiden, hedens, kristen julfest». (H. F. Feilberg 1904.) Fataburen 1906, s. 61−64. Hammarstedt, N. E., 1907: Striden om vegetationsstången. Fataburen 1907, s. 193−198. Hammarstedt, N. E., 1911a: Kvarlefvor af en Frösritual i en svensk bröllopslek. Fest- skrift til H. F. Feilberg fra nordiske sprog- og folkemindeforskere på 80 års dagen den 6. august 1911. (Svenska Landsmål 1911.) Stockholm, s. 489−515. 404

Hammarstedt, N. E., 1911b: Recension: (M. P:n Nilsson, »Primitiv religion», 1911.) Fataburen 1911, s. 250−253. Hammarstedt, N. E., 1920: Svensk forntro och folksed i ord och bild. (Nordiska museet.) Stockholm. Hammarstedt, N. E., 1923: Svensk forntro och folksed: Ett jämförande utkast. Hävd och hembygd: Svenska fornminnesföreningens årsskrift. Stockholm. Hammarstedt, N. E., 1925: Julkakor – solbilder. Från Nordiska museets samlingar: Bil- der och studier tillägnade Gustaf Upmark. Stockholm. Hammarstedt, N. E., 1927a: Seder vid åkerbruk och boskapsskötsel, som härleda sig från jakt- och fångstriter. Fataburen 1927, s. 40−50. Hammarstedt, N. E., 1927b: Recension av James G. Frazer, Den gyllende grenen (svensk översättning 1925). Fataburen 1927, s. 73. Hammarstedt, N. E., 1929: Vår- och bröllopsbjörn. Studier och uppsatser tillägnade Otto Andersson. Åbo, s. 1−15. Hammerich, M., 1836: Om ragnaroksmythen og dens betydning i oldnordisk religion. Kjøbenhavn. Hardackre, H., 2005: Ancestors: Ancestor worship. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 320−325. Harris, M., 1969: The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture. London. Hartland, E. S., 1898: The »High Gods» of Australia. Folklore 9, s. 290−329. Hartland, E. S., 1901: Review: The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. Man 1. Harva, U., 1942: Mössen och bruden. Budkavlen 21, s. 113−122. Harva, U., 1952: Die religiösen Vorstellungen der Mordwinen. (FF Communictions N:o 142.) Helsinki. Harvey, G., 2005: Animism – A Contemporary Perspective. Encyclopedia of Religion and Nature, s. 81−82. Hatt, G., 1951: The Corn Mother in America and in Indonesia. Anthropos 46, s. 853−914. Hauer, J. W., 1936: Die vergleichende Religionsgeschichte und das Indogermanen- problem. Germanen und Indogermanen: Volkstum, Sprache, Heimat, Kultur. Fest- schrift für Herman Hirt. Erster Band. Herausgegeben von H. Arntz. Heidelberg, s. 177−202. Hautala, J., 1969: Finnish Folklore Research 1828–1918. (The History of Learning and Science in Finland 1828–1918, N:o 12.) Helsinki. Hearn, W. E., 1879: The Aryan Household: Its Structure and Its Development. An In- troduction to Comparative Jurisprudence. London. Heide, E., 2006: Gand, seid og åndevind. (Otryckt diss., Universitetet i Bergen.) http:// eldar-heide.net/Publikasjonar%20til%20heimesida/Heide-Gand-seid-andevind.pdf Heinrichs, A., 1994: The Search for Identity: a Problem after the Conversion. Alvíssmál 3, s. 43−62. Helander, J., 1906: Den svenske solguden och den svenske Tyr. Ord och bild 1906, s. 177−194. Hellquist, E., 1902: Om naturmytologiska element i Hymiskviða. Arkiv för nordisk filologi 8, s. 353−368. Hellquist, E., 1922: Svensk etymologisk ordbok. Lund. Helm, K., 1913: Altgermanische Religionsgeschichte. Erster Band. Heidelberg. Herranen, G. (red.), 1981: Folkloristikens aktuella paradigm. (NIF Publications 10.) Åbo. Herrmann, P., 1898: Deutsche Mythologie in gemeinverständlicher Darstellung. Leipzig. Herrmann, P., 1903: Nordische Mythologie in gemeinverständlicher Darstellung. Leipzig. 405 de Heusch, L., 2005: Southern African Religions: Southern Bantu Religions. Encyclo- pedia of Religion . L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 8662−8668. Hewitt, J. N. B., 1902: Orenda and a Definition of Religion. American Anthropologist 4, s. 33−46. Hewitt, J. N. B., 1910: Orenda. Handbook of American Indians north of Mexico. F. W. Hodge (ed.) Washington, s. 147−148. Heyerdahl, Th. & Lillienström, P., 2001: Jakten på Odin: på sporet av vår fortid. Oslo. Hexham, I., 1996: Henry Callaway, Religion, and Rationalism in Nineteenth Century Mission History. Missionsgeschichte Kirchengeschichte Weltgeschichte, Edited by U. van der Heyden & H. Liegau. Stuttgart, s. 439−449. Hiiemäe, M., 1995: Souls’ Visiting Time in Estonian Folk Calendar. Folk Belief Today. Edited by M. Kõiva & K. Vasseljeva. Tartu, s. 124−129. Hiiemäe, M., 1998: Der estnische Volkskalender. (FF Communications No. 268.) Hel- sinki. Hildebrand, H., 1872: Svenska folket under hednatiden. Stockholm. Hildebrand, H., 1873: Elfstenar. Kongl. vitterhets historie och antiqvitets akademiens Månadsblad, 2:a årgång, 20:e del, s. 113−120. Hildebrand, H., 1874: Folkens tro om sina döda. Stockholm. Hildebrand, H., 1873–1980: De förhistoriska folken i Europa. Stockholm. Hildebrand, H., 1922: Älfkvarnar. Nordisk familjebok 33. (Uggleupplagan.) Sp. 1190−1191. Hill, D. R., 2005: Magic: Magic in Indigenous Societies. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 5569−5572. Hocart, A. M., 1914: Mana. Man 14, s. 97−101. Hoffory, J., 1889: Der germanische Himmelsgott. Eddastudien. Erster Teil. Berlin, s. 143−173. Holmberg, U., 1913: Die Wassergottheiten der finnisch-ugrischen Völker. Helsinki. Holmberg, U., 1922: Der Baum des Lebens. (Annales Academiae scientiarum Fennicae. Ser. B, 16:3.) Helsingfors. Holtsmark, A., 1962: Ísarnkol, Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid 7. Sp. 466−467. Honko, L., 1962: Geisterglaube in Ingermanland. Erster Teil. (FF Communications N:o 185.) Helsinki. Honko, L., 1973: Finnische Mythologie. Wörterbuch der Mythologie, Bd. II: Götter und Mythen im alten Europa. (Herausgegeben von Hans Wilhelm Haussig.) Stuttgart. Honko, L. (red.), 1980: Folklore och nationsbyggande i Norden. (Nordiska institutet för folkdiktning.) Åbo. Honko et al., 1993 = Honko, L. & Timonen, S. & Branch, M., 1993: The Great Bear: A Thematic Anthology of Oral Poetry in the Finno-Ugrian Languages. Oxford. Hultgård, A., 1997: Från ögonvittnesskildring till retorik. Adam av Bremens notiser om Uppsalakulten i religionshistorisk belysning. Uppsalakulten och Adam av Bremen. Red. A. Hultgård. Nora, s. 9−50. Hultgård, A., 2001: Lokalgottheiten, Reallexikon der germanischen Altertumskunde 18, s. 476−479. Hultkrantz, Å., 1960: General Ethnological Concepts. Volume 1. (International Dictio- nary of Regional European Ethnology and Folklore.) Copenhagen. Hultkrantz, Å. (red.), 1961: The Supernatural Owners of Nature: Nordic Symposium on the Religious Conceptions of Ruling Spirits (genii loci, genii speciei) and allied Con- cepts. (Stockholm Studies in Comparative Religion 1.) Stockholm. Hultkrantz, Å., 1967: De amerikanska indianernas religioner. Stockholm. Hultkrantz, Å., 1973: Metodvägar inom den jämförande religionsforskningen. Stock- holm. 406

Hultkrantz, Å., 1976: Trends in Swedish Folklore Research. Folklore Today: A Fest- schrift for Richard M. Dorson. (Ed. L. Dégh, H. Glassie, F. J. Oinas.) Bloomington, s. 239−249. Hvidtfeldt, A., 1958: Teotl and *Ixiptlatli: some Central Conceptions in Ancient Mexi- can Religion with a General Introduction on Cult and Myth. Copenhagen. Hvidtfeldt, A., 1961: Religioner og kulturer. Nogre hovedtræk af den almindelige religionshistorie. København. Hvidtfeldt, A., 1997: Religion, myter och ritualer. Stockholm. Hyenstrand, Å., 1996: Lejonet, draken och korset: Sverige 500–1000. Lund. Hyenstrand, Å., 1999: Teofora ortnamn och förkristen organisation. Religion och sam- hälle i det förkristna Norden. Ett symposium. Odense, s. 125–138. Hygen, A.-S. & Bengtsson, L., 2000: Rock Carvings in the Borderlands. Borås. Hylland Eriksen, Th., 2000: Små platser – stora frågor: en introduktion till socialantropologi. Nora. Hyltén-Cavallius, G., [1863–1864] 1972a: Wärend och wirdarne: ett försök i svensk ethnologi. I. Stockholm. Hyltén-Cavallius, G., [1868] 1972b: Wärend och wirdarne: ett försök i svensk ethnologi. II. Stockholm. Häll, M., 2010: Tomtegubben. Tjänsteväsen och djävulsfigur i 1600-talets och det tidiga 1700-talets Sverige. Möten med historiens mångfald. (Red. L. Berggren, K.-G. Karlsson & Ch. Tornbjer.) Lund, s. 204−213. Höfler, O., 1934: Kultische Geheimbünde der Germanen. Frankfurt am Main. Izikowitz, K. G., 1939: Etnografiska forskningar i Franska Indokina. Ymer 1939, s. 202−222. Jacobs, J., 1890: Recent Research in Comparative Religion. Folklore. Vol. 1, No 3, 1890, s. 384−397. Jahn, U., 1884: Die deutschen Opfergebräuche bei Ackerbau und Viehzucht: Ein Bei- trag zur deutschen Mythologie und Alterthumskunde. Breslau. Jahoda, G., 1999: Images of Savages: Ancient Roots of Modern Prejudice in Western Culture. London & New York. Jamison, S. W., 1991: The Ravenous Hyenas and the Wounded Sun. Myth and Ritual in Ancient India. Ithaca & London. Janelli, R. L. & Janelli, D. Y., 1982: Ancestor Worship and Korean Society. Stanford. Jensen, A. E., 1969: Myth and Cult among Primitive Peoples. London. Jensen, J., 2002: Danmarks Oldtid: Bronzealder 2000–500 f. Kr. København. Jevons, F. B., 1896: An Introduction to the History of Religion. London. Johansen, B., 1997: Ormalur: Aspekter av tillvaro och landskap. (Stockholm Studies in Archaeology 14.) Stockholm. Johansons, A., 1964: Der Schirmherr des Hofes im Volksglauben der Letten: Studien über Orts-, Hof- und Hausgeister. (Stockholm studies in comparative religion 5.) Stockholm. Johansons, A., 1968: Der Wassergeist und der Sumpfgeist: Untersuchungen volkstüm- licher Glaubensvorstellungen bei den Völkern des ostbaltischen Raumes und bei den Ostslaven. (Stockholm studies in comparative religion 8.) Stockholm. Jones, W., 1905: The Algonkin Manitou. The Journal of American Folklore, 18, s. 183−190. Jónsson, Finnur, 1905: Anmälan: Paul Herrmann »Nordische Mythologie in gemein- ständlicher darstellung» 1903. Arkiv för nordisk filologi 21, s. 395−400. Jónsson, Finnur, 1921a: Norsk-Islandske kultur- og sprogforhold i 9. og 10. årh. (Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab. Historisk-filologiske Meddelelser. III, 2.) Kø- benhavn. Jónsson, Finnur, 1921b: Mera om folkminnen och filologi. I. Nogle ord i anledning af hr. doc. dr. v. Sydow »Folkminnen och filologi». Folkminnen och folktankar 8, s. 129–132. 407

Jungner, H., 1922: Gudinnan Frigg och Als härad: en studie i Västergötlands religions-, språk- och bebyggelsehistoria. Uppsala. Jørgensen, L., 2009: Pre-Christian Cult at Aristocratic Residences and Settlement Com- plexes in Southern Scandinavia in the 3rd – 10th Centuries AD. Glaube, Kult und Herrschaft: Phänomene des Religiösen im 1. Jahrtausend n. Chr. in Mittel- und Nordeuropa. Akten des 59. Internationalen Sachsensymposions und der Grund- probleme der frühgeschichtlichen Entwicklung im Mitteldonauraum. Herausgege- ben von Uta von Freeden, Herwig Friesinger & Egon Wamers. (Römisch-Germani- sche Kommission, Frankfurt A. M., Österreichische Akademie der Wissenschaften, Archäologisches Museum Frankfurt.) Bonn, s. 329−354. Kaliff, A., 1992: Brandgravskick och föreställningsvärld: en religionsarkeologisk diskussion. (Occasional papers in archaeology 4, Uppsala universitet.) Uppsala. Kaliff, A., 1997: Grav och kultplats: eskatologiska föreställningar under yngre brons- ålder och äldre järnålder i Östergötland. (Aun 24.) Uppsala. Kaliff, A., 2007: Fire, Water, Heaven and Earth: Ritual Practice and Cosmology in ancient Scandinavia. An Indo-European Perspective. (Riksantikvarieämbetet.) Stock- holm. Karlenby, L., 2011: Stenbärarna: kult och rituell praktik i skandinavisk bronsålder. (OPIA 55.) Uppsala. Karsten, R., 1923: Naturfolkens religion. (Natur och kultur 27.) Stockholm. Karsten, R., 1928: Inledning till religionsvetenskapen. Stockholm. Kauffmann, F., 1893: Deutsche Mythologie. Stuttgart. Kauffmann, F., 1896: Recension av E. H. Meyer, »Germanische Mythologie», 1991. Zeitschrift für deutsche Philologie 28. Kaul, F., 1998a: Solhesten på bronzer og på sten. Adoranten: Scandinavian Society for Prehistoric Art 1998, s. 5−33. Kaul, F., 1998b: Ships on Bronzes. A Study in Bronze Age Religion and Iconography. (Publications from the National Museum, Studies in Archaeology & History, Vol. 3,1.) Kaul, F., 1999: I Østen stiger solen op. Skalk 1999/5, s. 20−30. Kaul, F., 2004a: Bronzealderens religion. Studier af den nordiske bronzealders ikonografi. (Det Kongelige nordiske oldskriftselskab.) København. Kaul, F., 2004b: Bronzealderens religion. Studier af den nordiske bronzealders ikonografi. Dansk resumé. English summary. (Det Kongelige nordiske oldskriftselskab.) København. Keller, A. G., 1913: Julius Lippert: An Autobiographical Sketch. The American Journal of Sociology 19, s. 145−165. Kendall, L., 1984: Wives, Lesser Wives, and Ghosts: Supernatural Conflict in a Korean Village. Asian Folklore Studies 43, s. 215−225. Khathide, G. A., 2003: Spirits in the first-century Jewish world, Luke-Acts and in the African context: an analysis. Pretoria. Diss. King, J. H., 1892: The Supernatural, its Origin, Nature and Evolution I–II. London & Edinburgh & New York. Kippenberg, H. G., 2002: Discovering Religious History in the Modern Age. Princeton. Kirk, G. S. & Raven, J. E., 1957: The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts. Cambridge. Klein, E., 1929: Recension av Hilding Celander, Nordisk Jul, 1928. Fataburen 1929, s. 54−57. Klemming, S. (red.), 1861: Heliga Birgittas uppenbarelser. (Efter gamla handskrifter, band 3.) Stockholm. Klemming, S. (red.), 1954: Siælinna Thrøst 1, efter cod. Holm A 108 (f.d. cod. Ängsö.) Utgiven av Sam. Henning. (Samlingar utgivna av Svenska fornskriftsällskapet. Serie 1, Svenska skrifter 59.) Uppsala. 408 af Klintberg, B., 1979: Varför samlar man folklore? (Institutet för folklivsforskning.) Stockholm. af Klintberg, B., 1987: Tomteforskningens nuvarande ståndpunkt. Tvärsnitt. Humanis- tisk och samhällsvetenskaplig forskning 1987/4, s. 53−60. af Klintberg, B., 1994: Akademien granskar, Diskussionsinlägg. Saga och sed: Kungl. Gustav Adolfs Akademiens Årsbok 1994, s. 93−94. af Klintberg, B,. 1998: Kuttrasju: folkloristiska och kulturhistoriska essäer. Stockholm. af Klintberg, B,. 2010: Nils Edvard Hammarstedt (1861–1939.) Svenska etnologer och folklorister. Red. M. Hellspong & F. Skott. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 109.) Uppsala, s. 33−40. Knabe, E. & Karlenby, L., 2008: Vid Svartåns mynning. Lund: Riksantikvarieämbetet. Kolb, P., 1781: The Present State of the Cape of Good-Hope. A particular account of the several nations of the Hottentots: their religion, government, laws, customs, ceremonies, and opinions; their art of war, professions, language, genius: together with a short account of the Dutch settlement at the Cape. London. Kopytoff, I., 1971: Ancestors as Elders in Africa. Africa 41, s. 129−142. Krabbe, A., 1930: The Science of Folklore. London. Kramer, S. N., 1972: Sumerian Mythology: A Study of Spiritual and Literary Achieve- ment in the Third Millennium B.C. Philadelphia. Kranz, W., 1972: Die Fragmente der Vorsokratiker. Zweiter Band. Griechisch und Deutsch von H. Diels. Herausgegeben von W. Kanz. Hamburg. Kristensen, M., 1923: H. F. Feilberg: hans liv og gærning. Kjøbenhavn. Kristiansen, K. & Larsson, Th. B., 2005: The Rise of Bronze Age Society: Travels, Transmissions and Transformations. Cambridge. Krohn, K., 1908: Finnarnas Hednagudar. Finlands kulturhistoria: Medeltiden. (Red. P. Nordmann & M. G. Schybergson.) Helsinki, s. 22−32. Krohn, K., 1922: Skandinavisk mytologi. (Olaus Petri-föreläsningar.) Helsingfors. Kruger et al., 2002 = Kruger, J. S. & Lubbe, G. J. A. & Steyn, H. C., 2002: The Human Search for Meaning: a Multireligious Introduction to the Religions of Humankind. Cape Town. Kuhn, A., 1850: Zur ältesten Geschichte der Indogermanischen Völker. Indische Stu- dien: Beiträge für die Kunde des indischen Alterthums 1. Herausgegeben von A. Weber. Berlin, s. 321−363. Kuhn, A., 1859: Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. ein Beitrag des vergleichenden Mythologie des Indogermanen. Berlin. Kuhn, H., 1973: Ahnenglaube und Ahnenkult [Kommentar]. Reallexikon der germanischen Altertumskunde 1, s. 114−115. Kuhn, Th. S., 1970: The Structure of Scientific Revolutions. (Second Edition, Enlarged.) Chicago. Kuhn, Th. S., 1974: Second Thoughts on Paradigms. The Structure of Scientific Theo- ries. Ed. Frederick Suppe. Urbana, s. 459−482. Kværne, P., 1973: »Comparative Religion: Whither – and Why?» A Reply to Wilfred Cantwell Smith. Temenos 9, s. 161−169. Kyu, L. K., 1984: The Concept of Ancestors and Ancestor Worship in Korea. Asian Folklore Studies 43, s. 199−214. Köbler, G., 1989: Gotisches Wörterbuch. Leiden. Lanczkowski, G., 1962: Sonne. Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Tübingen, s. 137−139. Landtman, G., 1922: Hustomtens förvantskap och härstamning. Skrifter utgivna av Svenska litteratursällskapet i Finland 165. Helsingfors, s. 1−48. Landtman, G., 1925: Folktro och trolldom, 2: Växtlighetsriter. Finlands svenska folkdiktning VII:2. Helsingfors. Lang, A., 1884: Introduction. Grimm’s Household Tales. With the Author’s Notes. 409

Translated from the German and edited by M. Hunt, With an Introduction by An- drew Lang. London, s. iv−lxxv. Lang, A., 1887a: Myth, Ritual and Religion. Part I. London. Lang, A., 1887b: Myth, Ritual and Religion. Part II. London. Lang, A., 1893: Custom and Myth. London. Lang, A., 1897: Modern Mythology. London. Lang, A., 1898: The Making of Religion. New York & Bombay. Lang, A., 1913: Myth, Ritual and Religion. Part I. London. Lang, A., 1913a: Myth, Ritual and Religion. Part II. London. Larsen, K. A., 1955: Solvogn og solkult. Kuml 1955, s. 46−64. Larsson, L. & Wyszomirska, B. (red.), 1989: Arkeologi och religion: Rapport från ar- keologidagarna 16–18 januari 1989. (University of Lund: Institute of Archaeology Report Series No. 34.) Lund. Larsson, Th. B., 1997: Materiell kultur och religiösa symboler. (Arkeologiska studier vid Umeå universitet 4.) Umeå. Lassen, A., 2011: Odin på kristet pergament: En texthistorisk studie. København. Latham, R. G., 1851: The Germania of Tacitus with Ethnological Dissertations and Notes. London. Lau, G. F., 2002: Feasting and Ancestor Veneration at Scinchawas, North Highlands of Ancash, Peru. Latin American Antiquity 13, s. 279−304. Laugerud, T., 1999: Emil Birkeli. Norsk biografisk leksikon 1. Leach, E. R., 1968: Introduction. Dialectic in Practical Religion. Ed. E. R. Leach. Cam- bridge, s. 1−6. Lechler, J., 1935: Kreuz, Hakenkreuz und Irminsul. Mannus 27, s. 345−373. Lehmann, E., 1917: Själakult. Nordisk familjebok 25. (Uggleupplagan.) Sp. 750−751. Lehmann, F. R., 1922: Mana. Der Begriff des »ausserordentlich Wirkungsvollen» bei Südseevölkern. Leipzig. Lehmann, A. C. & Myers, J. E., 2006: Ghosts, Souls and Ancestors: Power of the Dead. Magic, Witchcraft, and Religion: An Anthropological Study of the Supernatural. (Moro, P., Myers, J. & Lehmann, A. C. Eds.) McGraw Hill, s. 283−286. Lehmann, W., 1986: A Gothic etymological dictionary. With bibliography prepared under the direction of Helen-Jo J. Hewitt. Leiden. Lehtosalo-Hilander, P.-L., 1987: The Conversion of the Finns in Western Finland. The Christianisation of Scandinavia. Alingsås, s. 31−35. Leist, B. W., 1884: Graeco-italische Rechtsgeschichte. Jena. Lemke, O. W., 1868: Visby stifts herdaminne: efter mestadels otryckta källor. (Svenska kyrkan: Visby Stift.) Örebro. Leopold, J., 1980: Culture in Comparative and Evolutionary Perspective: E. B. Tylor and the Making of Primitive Culture. (Beiträge zur Kulturanthropologie.) Berlin. Levander, L., 1908: Sagotraditioner om sveakonungen Adils. Antikvarisk tidskrift för Sverige 18:3, s. 1−55. Lewis, H. S., 1998: The Misrepresentation of Anthropology and Its Consequences. American Anthropologist 100:3, s. 716−731. Lichtenstein, H., 1811: Reisen im südlichen Africa in den Jahren 1803, 1804, 1805 und 1806. Berlin. Lichtenstein, H., 1812: Travels in Southern Africa in the Years 1803, 1804, 1805, and 1806. London. Lid, N., 1928: Joleband og vegetasjonsguddom. (Norske videnskaps-akademi i Oslo. II, Hist.-filos. klasse, Nr 1928:4.) Oslo. Lid, N., 1931: Wilhelm Mannhardt og hans samling av norske folkeminne. (Norsk Fol- keminnelag Nr 24). Oslo. Lilja, A., 1995: Dialekt- och folkminnesarkivets frågelistor 1914–1994. (Dialekt- och folkminnesarkivet i Uppsala.) Uppsala. 410

Lilja, A., 1996: Föreställningen om den ideala uppteckningen. (Skrifter utgivna genom Dialekt- och folkminnesarkivet i Uppsala, Ser. B:22.) Uppsala. Lincoln, B., 1999: Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship. Chicago. Lindberg, A., 2009: The Concept of Religion in Current Studies of Scandinavian Pre-Christian Religion. Temenos 45, s. 85−120. Linde, S., 1889: Indogermanernas äldste gud. Lund. Linde, S., 1892: Hermesmythen hos greker och romare från språkvetenskaplig synpunkt framställd. (Lunds universitets årsskrift. TOM. XXVIII. För läsåret 1891–1892. I. Afdelningen för filosofi, språkvetenskap och historia.) Lund. Lindholm, C., 2008: Herresta: gravar från yngre bronsålder till vikingatid. RAÄ 114 och 239 Järfälla sn, Uppland. Särskild arkeologisk undersökning. (Rapporter från Arkeologikonsult 2008:2047.) Lindow, J., 1988: Scandinavian Mythology: An Annotated Bibliography. (Garland Folklore Bibliographies, Vol. 13.) New York & London. Lindquist, I., 1937: Guden Heimdall enligt Snorres källor. Vetenskaps-societeten i Lund, årsbok, 1937. Lindqvist, S., 1963: Forngutniska altaren och därtill knutna studier. (Kungl. Huma- nistiska Vetenskaps-Samfundet Årsbok 1962/1963.) Stockholm. Lindqvist, S., 1982: Förord. I: Gaslander, P. [1774] 1982. Beskrifning, om swenska allmogens sinnelag, seder wid de årliga högtider, frierier, bröllop, barndop, begrafningar, widskeppelser, lefnadssätt i mat och dryck, klädedrägt, sjukdomar och läke- medel, orternas läge och beskaffenhet m.m. (Suecia Rediviva: A Collection of Fac- simile Reprints of Swedish Books, 97.) Stockholm. Lindroth, S., 1975: Svensk lärdomshistoria. Stormaktstiden. Stockholm. Lindroth, S., 1978: Svensk lärdomshistoria. Frihetstiden. Stockholm. Lindroth, S., 1981: Svensk lärdomshistoria. Gustavianska tiden. Stockholm. Link, H. F., 1821–1822: Die Urwelt und das Altertum. Erläutert durch die Naturkunde. I–II. Berlin. Lintrop, A., 2002: The Spring Prayer Feasts in the Udmurt Village of Varklet-Bodya in Tatarstan. Cosmos 18, s. 43−55. Lintrop, A., 2004: On the Udmurt Water Spirit and the Formation of the Concept ‘Holy’ among Permian Peoples. Folklore 26, s. 7−26. Lippert, J., 1881a: Der Seelenkult in seinem Beziehungen zur althebräischen Religion. Eine ethnologische Studie. Berlin. Lippert, J., 1881b: Die Religion der europäischen Culturvölker. Der Litauer, Slaven, Germanen, Griechen und Römer in ihrem geschichtlichen Ursprunge. Berlin. Lippert, J., 1882: Christenthum, Volksglaube und Volksbrauch: Geschichtliche Ent- wicklung ihres Vorstellungsinhaltes. Berlin. Lippert, J., 1883: Allgemeine Geschichte des Priesterthums. Berlin. Lithberg, N., 1919: Svensk folklivsforskning under sista halvseklet. RIG 1919. Lithberg, N., 1921: Nordisk folklivsforskning. Nordens årsbok, s. 149−176. Littleton, S., 1966: The New Comparative Mythology: an Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumézil. Berkeley. Littleton, S., 2005: Indo-European Religions: History of Study. Encyclopedia of Reli- gion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 4451−4452. Ljungberg, H., 1947: Tor: undersökningar i indoeuropeisk och nordisk religionshistoria. (Uppsala universitets årsskrift 1947:9.) Uppsala. Ljungman, W., 1927: Frågebok för folkminnesinsamling I. (Institutet för folkminnesforskning vid Göteborgs Högskola.) Göteborg. Lowie, R. H., 1937: The History of Ethnological Theory. New York. Lowie, R. H., 1948: Primitive Religion. London. Lubbock, J., 1865: Pre-Historic Times. As Illustrated By Ancient Remains, and The Manners And Customs Of Modern Savages. London. 411

Lubbock, J., 1872: Pre-Historic Times. As Illustrated By Ancient Remains, and The Manners And Customs Of Modern Savages. New York. Lubbock 1889 = Avebury 1889. Lundblad, J., 1805: Dissertatio academica de solis cultu apud scandianos sub Othini nomine. Lundae. Löfgren, O., 2010: Albert (Nilsson) Eskeröd (1904–1987). Svenska etnologer och folklorister. Red. M. Hellspong & F. Skott. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 109.) Uppsala, s. 195−202. Mackey, J. P., 1996: Christianity and Cultures: Theology, Science and the Science of Religion. Studies in World Christianity 2, s. 1−25. Magnus, B. & Myhre, B., 1976: Norges historie. Bind 1, Forhistorien: fra jegergrupper til hövdingsamfunn. Oslo. Maine, H. J. S., 1861: Ancient Law: its Connection with the Early History of Society, and its Relation to Modern Ideas. London. Maine, H. J. S., 1883: Dissertations on Early Law and Custom. New York. Malinowski, B., 1944: A Scientific Theory of Culture. A Scientific Theory of Culture and other Essays. Chapel Hill, s. 1−144. Mallory, J. P., 2005: In Search of the Indo-Europeans. Language, Archaeology and Myth. London. Malm, M., 1990: Underjordiskt och överjordiskt hos Saxo Grammaticus. (Lychnos. Lärdomshistoriska samfundets årsbok 1990.) Stockholm. Malmer, M., 1971: Bronsristningar. Kuml 1970, s. 189−210. Manga, J., 1959: Erntebräuche und Erntelieder der Palozen. Acta Ethnographica Aca- demiae Scientiarum Hungaricae-ból 8. Mannhardt, W., 1858: Germanische Mythen. Forschungen von W. Mannhardt. Berlin. Mannhardt, W., 1860: Die Götterwelt der deutschen und nordischen Völker. Eine Dar- stellung von W. Mannhardt. Berlin. Mannhardt, W., 1865: Roggenwolf und Roggenhund. Beitrag zur germanischen Sitten- kunde. Danzig. Mannhardt, W., 1868: Die Korndämonen. Beitrag zur germanischen Sittenkunde. Ber- lin. Mannhardt, W., 1875: Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme. My- thologische Untersuchungen. Berlin. Mannhardt, W., 1875: Die Lettischen Sonnenmythen. Zeitschrift für Ethnologie 7, s. 73−104, 209−244, 281−329, 329−330. Mannhardt, W., 1877: Antike Wald- und Feldkulte Aus Nordeuropaischer Uberliefe- rung. Berlin. Mannhardt, W., 1884: Mythologische Forschungen aus dem Nachlasse von Wilhelm Mannhardt. Strassburg. Manuel, F. E., 1959: The Eighteenth Century Confronts the Gods. Cambridge. Marett, R. R., 1911: Anthropology. New York and London. Marett, R. R., 1914: The Threshold of Religion. London. Marett, R. R., 1914a: Pre-Animistic Religion. The Threshold of Religion. London, s. 1−28. Marett, R. R., 1914b: From Spell to Prayer. The Threshold of Religion. London, s. 29−72. Marett, R. R., 1914c: Is Taboo a Negative Magic? The Threshold of Religion. London, s. 73−98. Marett, R. R., 1914d: The Conception of Mana. The Threshold of Religion. London, s. 99−121. Marett, R. R., 1915: Mana. Encyclopaedia of Religion and Ethics VIII. (Ed. J. Hast- ings.) New York, s. 375−380. Marett, R. R., 1920: Psychology and Folk-Lore. London. 412

Marett, R. R., 1920a: The Interpretation of Survivals. Psychology and Folk-Lore. Lon- don, s. 120−142. Marett, R. R., 1920b: Magic or Religion? Psychology and Folk-Lore. London, s. 168−195. Marett, R. R., 1920c: Psychology and Folk-Lore. Psychology and Folk-Lore. London, s. 1−26. Marett, R. R., 1936: Tylor. London. Marriott, M., 1955: Little Communities in an Indigenous Civilization. Village India: Studies in the Little Community, ed. M. Marriott. Chicago, s. 171−222. Marstrander, S., 1963: Østfolds jordbruksristninger. Tekstbind. Oslo. Martin, L. H., 2004: History, Cognitive Science, and the Problematic Study of Folk Re- ligions: The Case of the Eleusinian Mysteries of Demeter. Temenos 39−40, s. 81−100. McCall, J. C., 1995: Rethinking Ancestors in Africa. Africa: Journal of the Internatio- nal African Institute 65:2, s. 256−270. McLellan, J., 1865: Primitive Marriage: An Inquiry into the Origin of the Form of Cap- ture in Marriage Ceremonies. Edinburgh. Metcalf, P. & Huntington, R., 1999: Celebrations of Death: The Anthropology of Mor- tuary Ritual. Second edition: revised, and with a new introduction by P. Metcalf. Cambridge. Meyer, E. H., 1883: Indogermanische Mythen. I. Gandharven-Kentauren. Berlin. Meyer, E. H., 1891: Germanische Mythologie. Berlin. Meyer, E. H., 1903: Mythologie der Germanen gemeinfaßlich dargestellt. Strassburg. Michaels, A., 2004: Hinduism: Past and Present. Princeton. Middleton, J., 1960: Lugbara Religion. London. Middleton, J., 2005: Magic: Theories of Magic. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 5562−5569. Mierow, S. (utg.), 1908: The Origin and Deeds of the Goths. In English version by Charles S. Mierow. Princeton. Miller, A. L., 2005: Power. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 7346−7354. Mitchell, S., 2000: Folklore and Philology Revisited: Medieval Scandinavian Folklore? Norden og Europa: Fagtradisjoner i nordisk etnologi og folkloristikk. B. Rogan & B. G. Alver (red.). Oslo, s. 286−294. Mitchell, S., 2003: Reconstructing Old Norse Oral Tradition. Oral Tradition 18/2, s. 203−206. Mitchell, S., 2009: Odin, Magic and a Swedish Trial from 1484. Scandinavian Studies 81, s. 263−286. Mitchell, S., 2011: Witchcraft and Magic in the Nordic Middle Ages. Philadelphia. Moffat, R., 1842: Missionary Labours and Scenes in Southern Africa. Twenty-Three Years in Agent of the London Missionary Society in that Continent. London. Mogk, E., 1891: Mythologie. (Grundriss der germanischen Philologie I. Herausgegeben von Hermann Paul.) Strassburg. Mogk, E., 1900: Germanische Mythologie. (Grundriss der germanischen Philologie III. Herausgegeben von Hermann Paul.) Strassburg. Mogk, E., 1906: Germanische Mythologie. (Sammlung Göschen.) Leipzig. Mogk, E., 1907: Germanische Mythologie. (Grundriss der germanischen Philologie, III. Herausgegeben von Hermann Paul.) Strassburg. Mogk, E., 1919: Altgermanische Spukgeschichten: Zugleich ein Beitrag zur Erklärung der Grendelepisode im Beowulf. Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Ge- schichte und das deutsche Litteratur 43, s. 103−117. Mogk, E., 1921: Germanische Religionsgeschichte und Mythologie. (Sammlung Gö- schen.) Berlin & Leipzig. 413

Mogk, E., 1923: Novellistische Darstellung mythologischer Stoffe Snorris und seiner Schule. (FF Communications 51.) Montelius, O., 1872: Sveriges forntid, försök till framställning af den svenska fornforsk- ningens resultat. Stenålder. Stockholm. Montelius, O., 1873: Om lifvet i Sverige under hednatiden. Stockholm. Montelius, O., 1877: Sveriges historia från äldsta tid till våra dagar. Första delen: Sve- riges hednatid, samt medeltiden, första skedet. Stockholm. Montelius, O., 1884: Om våra förfäders invandring till Norden. Nordisk tidskrift för vetenskap, konst och industri 1884, s. 21−36. Montelius, O., 1896: Midvinterns solfest. Svenska fornminnesföreningens tidskrift 9, s. 68−76. Montelius, O., 1899: Der Orient und Europa: Einfluss der Orientalischen Cultur auf Europa bis zur Mitte des Letzten Jahrtausends V. Chr. Stockholm. Montelius, O., 1900: Solgudens yxa och Tors hammare. Svenska fornminnesförening- ens tidskrift 10, s. 277−296. Montelius, O., 1901: Hjulet som en religiös sinnebild i förkristen och kristen tid. Nor- disk tidskrift för vetenskap, konst och industri 1901, s. 1−38. Montelius, O., 1903: Sveriges historia intill tjugonde seklet. Forntiden. (Utg. Emil Hil- debrand.) Stockholm. Montelius, O., 1904: Solens hjul och det kristna korset. Nordisk tidskrift för vetenskap, konst och industri 1904, s. 1−16, 149−167. Montelius, O., 1905: Orienten och Europa. Ett bidrag till kännedomen om den orientaliska kulturens inverkan på Europa intill midten af det sista årtusendet före Kristi födelse. (Antiqvarisk tidskrift för Sverige 13.) Montelius, O., 1911: Solguden och hans dyrkan. Nordisk tidskrift för vetenskap, konst och industri 1911, s. 1−26, 91−118. Moran, S., 2009: South Africa and the Colonial Intellectual. Research in African Lite- ratures 40:2, s. 109−124. Morgan, L. H., 1877: Ancient Society or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization. Chicago. Morris, B., 1994: Anthropological Studies of Religion. An Introductory Text. Cam- bridge. Morris, Ch., 1888: The Aryan Race: Its Origin and its Achievements. Chicago. Morris, I., 1991: The Archaeology of Ancestors: The Saxe/Goldstein Hypothesis Re- visited. Cambridge Archaeological Journal 1:2, s. 147−169. Mortensson, I. & Olrik, A., 1905: Spor af soldyrkelse i Norge. Danske studier 1905, s. 115−121. Much, R., 1898: Der germanische Himmelsgott. (Abhandlungen zur germanischen Phi- lologie. Festgabe für R. Heinzel.) Halle. Muktupävela, R., 2005: Ancestors: Baltic Cult of Ancestors. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 327−332. Munch, B. A., 1880: Norrøne gude- og helte-sagn. (Ny udgave.) Christiania. Müllenhoff, K., 1884: Vorrede. I: Mannhardt 1884. Müllenhoff, K., 1886: Frija und der Halsbandsmythos. Zeitschrift für deutsches Alter- thum und deutsche Literatur 30, s. 217−260. Müllenhoff, K., 1908: Deutsche Altertumskunde 5. (Neuer vermehrter Abtruck besorgt bei Max Rohdiger.) Berlin. Müller, M., 1864: Lectures on the Science of Language. London. Müller, M., 1871: Comparative Mythology. Chips from a German workshop. Volume II. Essays on Mythology, Traditions and Customs. New York, s. 1−141. Müller, M., 1871b: On Manners and Customs. Chips from a German workshop. Volume II. Essays on Mythology, Traditions and Customs. New York, s. 248−283. Müller, M., 1877: Lectures on the Science of Language. II. London. 414

Müller, M., 1878: Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India. London. Müller, M., 1882: Introduction to the Science of Religion. Four lectures delivered at the Royal Institut in February and May, 1870. London. Müller, M., 1884: Forgotten Bibles. I: Müller, M. 2002. The Essential Max Müller. Edited by J. R. Stone. New York, s. 249−264. Müller, M., 1885: The Savage. The Nineteenth Century 17, s. 109−132. Müller, M., 1885b: Solar Myths. The Nineteenth Century 18, s. 900−922. Müller, M., 1888: Biographies of Words and the Home of the Aryas. London. Müller, M., 1891: Physical Religion. (The Gifford Lectures.) London. Müller, M., 1892a: Natural Religion. (The Gifford Lectures.) London. Müller, M., 1892b: Anthropological Religion. (The Gifford Lectures.) London. Müller, M., 1892c: India: What Can it Teach Us. London. Müller, M., 1901: Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India. (The Hibbert Lectures 1878.) London & Bombay. Müller, S., 1903: Solbilledet fra Trundholm. Nordiske fortidsminder. (Udg. af det Kgl. nordiske oldskriftselskab. Første bind, 1890–1903.) Kjøbenhavn, s. 303−322. Myriantheus, L., 1876: Die Açvins oder arischen Dioskuren. München. Neckel, G., 1920: Die Überlieferungen vom Gotte Balder: dargestellt und vergleichend untersucht. Dortmund. Neuland, L., 1977: Jumis: die Fruchtbarkeitsgottheit der alten Letten. (Stockholm Stu- dies in Comparative Religion 15.) Stockholm. Newell, W. H. (ed.), 1976: Ancestors. Chicago. Nikander, G., 1916: Fruktbarhetsriter under årshögtider hos svenskarna i Finland. Folkloristiska och etnografiska studier 1. Helsingfors, s. 195−315. Nildin-Wall, B. & Wall, J.-I., 1996: Det ropades i skymningen: vidskepelse och troll- domstro på Gotland. (Skrifter utgivna av Språk- och folkminnesinstitutet, Dialekt-, ortnamns- och folkminnesarkivet i Göteborg, Nr 3.) Göteborg. Nilsson, Albert = Eskeröd, Albert. Nilsson, B., 1992: Till frågan om kyrkans hållning till ickekristna kultfenomen. Attity- der under tidig medeltid i Europa och Norden. Kontinuitet i kult och tro från vikingatid till medeltid. Red. B. Nilsson. (Projektet Sveriges kristnande. Publikationer 1.) Uppsala, s. 9−47. Nilsson, S., 1838–1843: Skandinaviska Nordens ur-invånare: Ett försök i komparativa ethnografien och ett bidrag till menniskoslägtets utvecklings-historia. Lund. Njarðvík, Njörður P., 1993: Solsången: kommenterad och utgiven. Göteborg. Nordberg, A., 2004: Krigarna i Odins sal: dödsföreställningar och krigarkult i fornnordisk religion. Stockholm (Stockholms universitet, Diss. 2003). Nordberg, A., 2006: Jul, disting och förkyrklig tideräkning. Kalendrar och kalendariska riter i det förkristna Norden. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 91.) Uppsa- la. Nordberg, A., 2009: The Grave as a Doorway to the Other World. Temenos 45, s. 35−64. Nordberg, A., 2012: Continuity, Change and Regional Variation in Old Norse Religion. More than Mythology: Narratives, Ritual Practices and Regional Distribution in pre-Christian Scandinavian Religions. C. Raudvere & J. P. Schjødt (Eds.). Lund, s. 119−154. Nordbladh, J., 1978: Some Problems concerning the Relation between Rock Art, Reli- gion and Society. Acts of the International Symposium of Rock Art. Oslo, s. 185−209. Nordén, A., 1917: Hällristningarnas kronologi och betydelse. Ymer 37, s. 240−259. Nordén, A., 1927: Ytterligare om Älvorna – de dödas andar? Skålgropar, ej »älvkvar- nar». Folkminnen och folktankar 14, s. 72–75. 415

Nordenstreng, R., 1912: Sophus Bugge och hans insats i den nordiska kulturen. Ord och Bild 21, s. 411−421. Nordin, S., 2008: Humaniora i Sverige: Framväxt–guldålder–kris. Stockholm. Noreen, A., 1892: Mytiska beståndsdelar i Ynglingatal. Uppsalastudier tillegnade So- phus Bugge på hans 60-åra födelsedag, den 5 januari 1893. Uppsala, s. 194−225. Noreen, A., 1895: Fornnordisk religion, mytologi och teologi. Spridda studier: populä- ra uppsatser 4. Stockholm, s. 19−27. Norén, A., 1894: Vättar. Nordisk familjebok 18. (1800-talsutgåvan.) Sp. 36. Norén, A., 1922: Vättar. Nordisk familjebok 33. (Uggleupplagan.) Sp. 436. Noriyoshi, T., 1975: Some Reflections on Contemporary Theories of Religion. Japa- nese Journal of Religious Studies 2, s. 83−101. Norlind, T., 1912: Svenska allmogens liv, I. Folksed, folktro och folkdiktning. Stock- holm. North, R., 2006: Heathen Gods in Old English Literature. (Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 22.) Cambridge. Nutini, H. G., 2005: Day of the Dead. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 2227−2231. Nutt, A., 1901. Se Brabrook et al. 1891. Nyirongo, L., 1997: The Gods of Africa or the Gods of the Bible? The snares of African Traditional Religion in Biblical Perspective. Potchefstroom. Nylén, E., 1958: Gotländska gravformer och deras betydelse för kronologien. Tor 1958, s. 64−86. Näsström, B.-M., 2001: Blot: tro och offer i det förkristna Norden. Stockholm. Ògúngbilé, D., 2005: God: African Supreme Beings. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 3567−3579. Ohlmarks, Å., 1937: Heimdalls Horn und Odins Auge: Studien zur nordischen und vergleichenden Religionsgeschichte, vol. 1. Heimdall und das Horn. Lund. Ohlmarks, Å., 1939: Anmärkningar och genmäle angående Heimdall. Arkiv för nordisk filologi 54, s. 354−363. Ohlmarks, Å., 1945: ’Toalettredskapen’ och solreligionen under yngre bronsåldern. Fornvännen 40, s. 337−358. Ohlmarks, Å., 1946: Gravskeppet: studier i förhistorisk nordisk religionshistoria. Stockholm. Ohlmarks, Å., 1947: Svenskarnas tro genom årtusendena, vol. 1: Hedendomen. Stock- holm. Ohlmarks, Å., 1980a: Efter mej syndafloden (Memoarer 1941–45.) Greifswald- Berlin-Hamburg 1941–1945. Köping. Ohlmarks, Å., 1980b: Doktor i Lund: En bok om akademiska intriger. Stockholm. Oldenberg, H., 1923: Die Religion des Veda. Stuttgart & Berlin. Olrik, A., 1903–1910: Danmarks heltedigtning: en oldtidsstudie. I–II. København. Olrik, A., 1904: Solvognen fra Trundholm, I. Danske studier 1904, s. 65−72. Olrik, A., 1912: Den sidste bog om Loke. Danske studier 1912, s. 90−94. Olrik, A., 1914: Efterskrift (i: Loke-problemet: ett genmäle och en efterskrift). Danske studier 1914, s. 88−93. Olrik, A., 1918: Elverfolk. Salmonsens konversationsleksikon 7, s. 133−136. Olrik, A. & Ellekilde, H., 1921: H. F. Feilberg og Folkeminderne. Dansk Udsyn 1, s. 162−183. Olrik, A. & Ellekilde, H., 1926–1951a: Nordens gudeverden. Förste bind. Vætter og helligdomme. København. Olrik, A. & Ellekilde, H.. 1926–1951b: Nordens gudeverden. Andet bind. Årets ring. København. Olsen, M., 1905: Det gamle norske ønavn Njarðarǫg. Norrøne studier. Oslo, s. 63−85. Olsen, M., 1909: Fra gammelnorsk myte og kultus. Maal og minne 1909, s. 17−36. 416

Olsen, M., 1915: Hedenske kultminder i norske stedsnavne. (Videnskabsselskapet i Kristiania. II, Historisk-filosofisk Klasse, Nr 1914:4.) Kristiania. Olsen, M., 1926: Ættegård og helligdom: Norske stedsnavn sosialt og religionshistorisk belyst. Oslo. Olsson, T., 1985: Gudsbildens gestaltning. Litterära kategorier och religiös tro. Svensk religionshistorisk årsskrift 1, 42−63. Olsson, T., 2000: De rituella fälten i Gwanyebugu. Svensk religionshistorisk årsskrift 9, s. 9−63. Online Etymology Dictionary = http://www.etymonline.com/index.php Ooms, H., 1976: A Structural Analysis of Japanese Ancestral Rites and Beliefs. Ances- tors. Newell, W. H. (Ed.). The Hauge, s. 61−90. Orel, V., 2003: A Handbook of Germanic Etymology. Leiden & Boston. Otto, R., 1924: Det heliga: jämte spridda uppsatser om det numinösa. Stockholm. Pals, D. L., 1996: Seven Theories of Religion. Oxford. Parker Pearson, M., 1999: The Archaeology of Death and Burial. Phoenix Mill. Paul, H., 1891: Methodenlehre. (Pauls Grundriss der germanischen Philologie I.) Strassburg. Penny, G., 2002: Objects of Culture: Ethnology and Ethnograpic Museums in Imperial Germany. Chapel Hill. Pentikäinen, J., 1971: Julius and Kaarle Krohn (1835–1888 resp. 1863–1933.) Leading Folklorists of the North: Biographical Studies. Edited by D. Strömbäck. Oslo, Bergen & Tromsø, s. 11−34. Pering, B., 1939: Recension av Å. Ohlmarks, Heimdalls Horn und Odins Auge, 1937.) Arkiv för nordisk filologi 54, s. 342−353. Perry, W. J., 1923: The Children of the Sun. A Study in the Early History of Civilization. London. Petersen, H., 1876: Om nordboernes gudedyrkelse og gudetro i hedenold: en antikvarisk undersøgelse. Kjøbenhavn. Petersen, N. M., 1869: Nordisk mytologi. Föreläsningar. Stockholm. Pettazzoni, R., 1956: The All-Knowing God: Researches into Early Religion and Culture. London. Pfannenschmid, H., 1878: Germanische Erntefeste im heidnischen und christlichen Cultus: Mit besonderer Beziehung auf Niedersachsen. Hannover. Pleijel, H., 1961: Der religions- und kirchengeschichtliche Hintergrund der schwedischen Volkskultur. Schwedische Volkskunde. Quellen, Forschung, Ergebnisse. Festschrift für Sigfrid Svensson zum sechzigsten Geburtstag am 1. Juni 1961. Stock- holm, s. 64−86. P:n Nilsson, M., 1915: Årets folkliga fester. Stockholm. P:n Nilsson, M., 1918: Studien zur Vorgeschichte des Weinachtsfestes. Archiw für Re- ligionswissenschaft 19, 1916–1919, s. 50−150. P:n Nilsson, M., 1921: Julkärven, sista kärven och julklappen. Folkminnen och folktankar 8, s. 57–70. P:n Nilsson, M., 1925: Festdagar och vardagar. Stockholm. P:n Nilsson, M., 1925a: Förord. (Se Frazer, J., 1925.) P:n Nilsson, M., 1929: Recension av Hilding Celander, Nordisk jul, 1928. Folkminnen och folktankar 16, s. 53–54. P:n Nilsson, M., 1934: Primitiv religion. (Tredje reviderade upplagan.) Uppsala. P:n Nilsson, M., 1936: Årets folkliga fester. (Andra utvidgade utgåvan.) Stockholm. P:n Nilsson, M., 1938: Julen. Nordisk kultur XXII: Årets högtider. Stockholm, s. 14−63. P:n Nilsson, M., 1941: Ny folklore och gammal folktro. Folkminnen och folktankar 28, s. 89–100. P:n Nilsson, M., 1942: Professuren i nordisk och jämförande folkkulturforskning. Folk- minnen och folktankar 29, s. 12–19. 417

P:n Nilsson, M., 1943: Recension av Karin Danver, Folktraditioner kring vårdagjäm- ningen 1943. Folkminnen och folktankar 30, s. 62–71. P:n Nilsson, M., 1949: Letter to Professor Arthur D. Nock on some Fundamental Con- cepts in the Science of Religion. Harvard Theological Review XLII, s. 71−107. P:n Nilsson, M., 1955: Geschichte der griechischen Religion. Bd 1, Die Religion Grie- chenlands bis auf die griechische Weltherrschaft. (Handbuch der Altertumswissen- schaft.) München. P:n Nilsson, M., 1956: Nygrekisk folklore, antik och svensk. Arv 12, s. 114−128. Pollitzer, Ph., 1984: Ancestor Veneration in Oruuano Movement. Missionalia 12:3. Preston-Whyte, E. M., 2005: Zulu religion. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 10008−10011. Preuss, K. T., 1904: Der Ursprung der Religion und Kunst. Globus 86. Preuss, K. T., 1905: Der Ursprung der Religion und Kunst. Globus 87. Price, N., 2002: The Viking Way: Religion and War in Late Iron Age Scandinavia. (Aun 31.) Uppsala. Puhvel, J., 1987: Comparative Mythology. Baltimore & London. Radcliffe-Brown, A. R., 1945: Religion and Society. Journal of the Anthropological Institute 75, s. 33−43. Radin, P., 1914: Religion of the North American Indians. The Journal of American Folklore 27, s. 335−373. Radin, P., 1927: Primitive Man as Philosopher. New York & London. Radin, P., 1937: Primitive Religion: its Nature and Origin. New York. Ranke, K., 1973: Ahnenglaube und Ahnenkult. Reallexikon der germanischen Alter- tumskunde 1, s. 112−114. Rask, R., 1818: Undersøgelse om det gamle Nordiske eller islandske sprogs oprindelse. Kjøbenhavn. Ratzel, F., 1882: Anthropo-Geographie oder Grundzüge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte. Stuttgart. Raudvere, C., 1993: Föreställningar om maran i nordisk folktro. (Lund studies in history of religions, Nr 1.) Stockholm. Raudvere, C., 2010: Martin P:n Nilsson (1874−1967.) Svenska etnologer och folklorister. Red. M. Hellspong & F. Skott. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 109.) Uppsala, s. 61−68. Renfrew, C., 1993: Arkeologi och språk. Stockholm. Rhýs, J., 1888: Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by Celtic Heathendom. London & Edinburgh. Rietz, J. E., 1862–1867: Svenskt dialektlexikon: ordbok öfver svenska allmogespråket. Lund. Rimbert: Boken om Ansgar. Översatt av Eva Odelman. 1986. Stockholm. Ringgren, H., 1987: Forntida religioner i Mellanöstern. Stockholm. Ro, Y. C., 1988: Ancestor Worship: from the Perspective of Korean Tradition. Ancestor Worship and Christianity in Korea. (J. Y. Lee, ed.) Wales. Robertson Smith, W., 1889: Lectures on the Religion of the Semites. First Series. The Fundamental Institutions. New York. Robinson, Theodore, H., 1926: An Outline Introduction to the History of Religions. London. Roediger, M., 1891: Die Sage von Ermenrich und Svanhild. Zeitschrift des Vereins für Volkskunde 1, s. 241−249. Rohde, E., 1903: Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Erste Band. Tübingen & Leipzig. Ronström, O., 2008: Intressedominans och motivattraktion: Form och innehåll i Albert Eskeröds Årets äring. RIG 2008, s. 85−93. 418

Rooth, A.-B., 1961: Loki in Scandinavian Mythology. (Acta Regiae Societatis huma- niorum litterarum Lundensis, 61.) Lund. Rooth, A.-B. (red.), 1971: Folkdikt och folktro. Lund. Rooth, A.-B. (red.), 1978: Folkdikt och folktro. (2 utökade utgåvan.) Lund. Rosén, H., 1913: Freykult och djurkult. Fornvännen 8, s. 213−244. Rudbeck, O., 1939: Atlantica II. (Lychnos-bibliotek 2. Studier och källskrifter utgivna av Lärdomshistoriska samfundet.) Stockholm & Uppsala. Rühs, F., 1812: Die Edda: nebst einer Einleitung über nordische Poesie und Mythologie und einem Anhang über die historische Literatur und Isländer von Friedrich Rühs. Berlin. Rydberg, V., 1881: Sibyllinerna och Völuspå. Nordisk tidskrift 4, s. 317−434. Rydberg, V., 1886–1889: Undersökningar i germanisk mythologi I–II. Stockholm. Rydh, H., 1931: Seasonal Fertility Rites and the Death Cult in Scandinavia and China. (The Museum of Far Eastern Antiquities. Bulletin N:o 3. Östasiatiska samlingarna.) Stockholm. Rydving, H., 2004: Saami Religion and Saami Folk Religion. Temenos 39–40, 2003– 2004, s. 41−62. Rønne, P., 2012: Horg, hov og ve – et førkristent kultanlæg på Ranheim i Sør-Trønde- lag. http://www.forn-sed.no/ranheim/ranheim-ve.pdf Saler, B., 1997: E. B. Tylor and the Anthropology of Religion. Marburg Journal of Religion: Volume 2, No. 1 (May 1997). Saler, B., 2000: Conceptualizing Religion. Immanent Anthropologists, Transcendent Natives, and Unbounded Categories. Leiden, New York, Köln. Sanderson, S. K., 1990: Social Evolutionism: a Critical History. Cambridge. Sandstrom, A. R., 1992: Corn Is Our Blood: Culture and Ethnic Identity in a Contem- porary Aztec Indian Village. Norman. SAOB = Svenska AkademiensOrdbok. http://g3.spraakdata.gu.se/saob/ de la Sausayye, P. D. Ch., 1887: Lehrbuch der Religionsgeschichte. Erster Band. Frei- burg. de la Sausayye, P. D. Ch., 1902: The Religion of the Teutons. Boston & London. Saxe, A., 1970: Social Dimensions of Mortuary Practises. (Ph.D. thesis, University of Michigan, published by University Microfilms, Ann Arbor, 1973.) Sayers, M. R., 2008: Feeding the Ancestors: Ancestor Worship in Ancient Hinduism and Buddhism. (The University of Texas at Austin. Diss.) Scherer, W., 1884: Vorrede. I: Mannhardt 1884. Schetelig, H., 1911: Folketru um gravhauger. Maal og Minne 1911, s. 206−212. Schewitzer, Ch. & Fryke, Ch., 1700: A Relation of two several Voyages made into the East-Indies. London. Schjødt, J. P. (red.), 1994: Myte og ritual i det førkristne Norden. Et symposium. Redi- geret af J. P. Schjødt i samarbejde med U. Drobin, J. Pentikäinen, G. Steinsland & P. Meulengracht Sørensen. Odense. Schlegel, F., 1808: Ueber die Sprache und Weisheit der Indier: ein Beitrag zur Begrün- dung der Altertumskunde. III. Heidelberg. Schleicher, A., 1873: Die Darwinische Theorie und die Sprachwissenschaft. Weimar. Schmidt, A. F., 1931: Wilhelm Mannhardt og Danmark. Danske studier 1931, s. 41−48. Schmidt, J., 1872: Die Verwantschaftverhältnisse der indo-germanischen Sprachen. Weimar. Schmidt, W., 1930: Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte: Ursprung und Wesen der Religion. Münster. Schmidt, W., 1936: Religionen hos urkulturens folk. Stockholm. Schneider, H., 1934: Germanische Religion vor dreitausend Jahren. Leipzig. Schnittger, B., 1922a: En hällristning vid Berga-Tuna i Södermanland, jämte några all- männa synpunkter på hällristningsproblematiken. Fornvännen 17, s. 77−112. 419

Schnittger, B., 1922b: Hällristningarnas kronologi och betydelse. Ett genmäle till docent Ekholm. Fornvännen 17, s. 222−239. Schrader, O., 1883: Sprachvergleichung und Urgeschichte. Linguistisch-historische Beiträge zur Erforschung des indogermanischen Altertums. Jena. Schrader, O., 1890: Sprachvergleichung und Urgeschichte. Linguistisch-historische Beiträge zur Erforschung des indogermanischen Altertums. Zweite vollständig um- gearbeitete und beträchtlich vermehrte Auflage. Jena. Schrader, O., 1907: Sprachvergleichung und Urgeschichte. Linguistisch-historische Beiträge zur Erforschung des indogermanischen Altertums. Dritte neubearbeitete Auflage. II Teil. Jena. Schrader, O., 1909: Aryan Religion. Encyclopaedia of Religion and Ethics II. Ed. Hastings. Edinburgh, s. 11−57. Schrader, O., 1916: Die Indogermanen. Leipzig. von Schroeder, L., 1908: Mysterium und mimus im Rigveda. Leipzig. von Schroeder, L., 1914: Arische Religion. Erster Band. Einleitung. Der altarische Himmelsgott das höchste gute Wesen. Leipzig. Schröder, F. R., 1924: Germanentum und Hellenismus: Untersuchungen zur germanischen Religionsgeschichte. Heidelberg. Schück, H., 1904a: Studier i nordisk litteratur- och religionshistoria. Del I. Stockholm. Schück, H., 1904b: Studier i nordisk litteratur- och religionshistoria. Del II. Stockholm. Schück, H., 1914: Svenska folkets historia. Första bandet. Forntiden och medeltiden. Lund. Schück, H., 1922: Kulturhistoriska skizzer. Stockholm. Schurtz, H,. 1902: Altersklassen und Männerbünde. Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft; mit einer Verbreitungskarte. Berlin. Schwantes, G., 1939: Die Vorgeschichte Schleswig-Holsteins. (Stein- und Bronzezeit.) Neumünster. Schwartz, W., 1860: Der Ursprung der Mythologie: dargelegt an griechischer und deutscher Sage. Berlin. Schwartz, W., 1862: Der heutige Volksglaube und das alte Heidentum mit Beitrag auf Norddeutschland, besonders die Mark Brandenburg und Mecklenburg. Berlin. Schwartz, W., 1885: Indogermanischer Volksglaube. Ein Beitrag zur Religions- geschichte der Urzeit. Berlin. Schön, E., 1990: Älvor, vättar och andra väsen. Stockholm. Schön, E., 1996: Vår svenska tomte: sägner och folktro. Stockholm. Segal, R. A., 1998: The Myth and Ritual Theory: an Anthology. R. A. Segal (Ed.). Mal- den & Oxford. Segerstedt, T., 1903: Till frågan om polyteismens uppkomst: en religionshistorisk un- dersökning. Stockholm. Seipp, H., 1968: Entwicklungszuge der germanischen Religionswissenschaft (von Jacob Grimm zu Georges Dumézil.) (Inaugeral-Dissertation, Rheinischen Friedrich-Wil- helms-Universität zu Bonn.) Oberhausen. Seznec, J., 1961: The Survival of the Pagan Gods: The Mythological Tradition and its Place in Renaissance Humanism and Art. New York. Sharpe, E. J., 1975: Comparative Religion: A History. London. Sharpe, E. J., 2005a: Preanimism. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 7372−7374. Sharpe, E. J., 2005b: Marett, R. R. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 5707−5708. Sharpe, E. J., 2005c: Manism. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 5671−5673. Shaw, W., 1860: The Story of my Mission in South East Africa. Comprising Some Ac- counts of European Colonists, with Extended Notices of the Kaffir and Other Native Tribes. London. 420

Shooter, J., 1857: The Kafirs of Natal and the Zulu Country. London. Siegert, H., 1942: Zur Geschichte der Begriffe »Arier» und »arisch». Wörter und Sa- chen: Zeitschrift für Indogermanische Sprachwissenschaft, Volksforschung und Kulturgeschichte 22, 1941–1942. Siems, M. L., 1998: How Do You Say »God» in Dakota? Epistemological Problems in the Christianization of Native Americans. Numen 45, s. 163−182. Siikala, A., 2002: Mythic images and Shamanism: a Perspective on Kalevala Poetry. (FF Communications.) Helsinki. Simek, R., 1996: Dictionary of Northern Mythology. Suffolk. Simek, R., 2004: Götter und Kulte der Germanen. München. Simrock, K., 1853: Handbuch der deutschen Mythologie mit Einschluss der nordischen. Bonn. Sinding Jensen, J., 2003: The Study of Religion in a New Key: Theoretical and Philo- sophical Soundings in the Comparative and General Study of Religion. Aarhus. Singer, Ch., 1928: Religion and Science Considered in Their Historical Relations. Lon- don. Sirelius, U. T., 1921: Om gästabud i Finland för släktens samtliga avlidna. Etnologiska studier tillägnade Nils Edvard Hammarstedt. Red. S. Ambrosiani. Stockholm, s. 69−74. Skeat, W. W., 1993: The Concise Dictionary of English Etymology. Wordsworth Reference. Skott, F., 2008: Folkets minnen. Traditionsinsamling i idé och praktik 1919–1964. (Institutet för språk och folkminnen i Göteborg / Avhandlingar från Historiska institutionen vid Göteborgs universitet 53.) Göteborg. Skott, F., 2010: Hilding Celander (1876–1965). Svenska etnologer och folklorister. Red. M. Hellspong & F. Skott. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 109.) Uppsala, s. 69−78. Smith, J. Z., 1998: Religion, Religions, Religious. Critical terms for Religious Studies. Ed. M. Taylor. Chicago, s. 269−284. Smith, J. Z., 2002: Mana, manna everywhere and […] Radical Interpretation in Re- ligion. N. K. Frankenberry (Ed.). Cambridge, s. 188−212. Smith, R. J., 1974: Ancestor Worship in Contemporary Japan. Stanford. Solheim, S., 1951: Review (A. Eskeröd: Årets äring, 1947.) Norveg 1, s. 273−276. Spencer, H., 1877: The Principles of Sociology. Vol. I. London. Spencer, H., 1877a: Correspondence: Mr. Tylor’s Review of The Principles of Soci- ology. Mind 7, 1877, s. 415−429. Spencer, H., 1891a: Progress: its Law and Cause. Essays: Scientific, Political, & Spe- culative. Vol. I. London, s. 8−62. Spencer, H., 1891b: Manners and Fashion. Essays: Scientific, Political, & Speculative. Vol. III. London, s. 1−51. Spencer, H., 1896: The Principles of Sociology. Vol. III. London. Sprockhoff, E., 1936: Sonnenwagen und Hakenkreuz im nordischen Kreis. Germania 20, s. 1−9. Steadman et al. 1996 = Steadman, L. B. & Palmer, C. T. & Tilley, C. F., 1996: The Uni- versality of Ancestor Worship. Ethnology 35, s. 63−76. von Stegemann, W., 1987: Sonnenrad. Handwörterbuch der deutschen Aberglaubens 8. Sp. 71. Steinsland, G. (red.), 1986: Words and Objects: Towards a Dialogue Between Archae- ology and History of Religion. Edited by G. Steinsland. (Instituttet for sammanlig- nende kulturforskning. Serie B: Skrifter LXXI.) Oslo. Steinsland, G. et al. (red.), 1991: Nordisk hedendom. Et symposium. Redigeret av G. Steinsland, U. Drobin, J. Pentikäinen & P. Meulengracht Sørensen. Odense. 421

Steinsland, G., 2000: Den hellige kongen: om religion og herskermakt fra vikingtid til middelalder. Oslo. Steinsland, G., 2005: Norrøn religion: Myter, riter, samfunn. Oslo. Steward, J. H., 1955: Theory of Culture Change: the Methodology of Multilinear Evo- lution. Urbana. Stocking, G. W. Jr., 1987: Victorian Anthropology. New York. Stocking, G. W. Jr., 1995: After Tylor: British Social Anthropology 1888–1951. Madi- son. Stocking, G. W. Jr., 2005: Codrington, R. H. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 1847−1848. Stokes, G. J., 1913: Power. Encyclopaedia of Religion and Ethics X. (Ed. J. Hastings.) New York. Stone, J. R., 2002: Introduction. The Essential Max Müller. On Language, Mythology and Religion. Edited by J. R. Stone. New York, s. 1−23. Storm, G., 1875: Den komparative Methodes betydning for studiet af den nordiske mythologi. Kristiania. Straubergs, K., 1949a: Lettisk folktro om de döda. (Nordiska museets handlingar 32.) Stockholm. Straubergs, K., 1949b: Die lettisch-preussischen Getreidefeste. Arv 5, s. 130−159. Ström, F., 1944: Recension av Birkeli, E., »Fedrekult. Fra norsk folkeliv i hedensk og kristen tid» 1943. Folkminnen och folktankar 31, s. 172–174. Ström, F., 1954: Diser nornor valkyrjor: fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Nor- den. (Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens handlingar. Filolo- gisk-filosofiska serien.) Stockholm. Ström, F., 1958: Förfäderskult. Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid 5. Sp. 119−121. Ström, F., 1985: Nordisk hedendom: tro och sed i förkristen tid. Arlöv. Ström, Å. V., 1975: Germanische Religion. Germanische und baltische Religion. (Die Religionen der Menschheit 19:1.) Stuttgart, Berlin, Köln & Mainz. Strömberg, M., 1963: Kultische Steinsetzungen in Schonen. Meddelande från Lunds universitets historiska museum 1962–63. Lund, 148−185. [Strömbäck, D.] 1943: Folkminnesforskningen i fara som universitetsämne. Folk- minnen och folktankar 30, s. 121–139. Strömbäck, D. (red.), 1971: Leading Folklorists of the North: Biographical Studies. Os- lo, Bergen & Tromsø. Suhm, P. F., 1776: Kritisk historie af Danmark, udi den hedenske Tid, fra Odin til Gorm den Gamle. Kiøbenhavn. Sundén, H., 1959: Religionen och rollerna. Ett psykologiskt studium av fromheten. Stockholm. Sundqvist, M., 1993: Utgrävning pågår! Om storhögarna i Husby-Långhundra. Lång- hundraleden – en seglats i tid och rum. Uppsala, s. 153−157. Sundqvist, O., 2002: Freyr’s Offspring. Rulers and Religion in ancient Svea Society. (Historia Religionum Nr 21.) Uppsala. Sundström, O., 2008: »Vildrenen är själv detsamma som en gud». »Gudar» och »andar» i sovjetiska etnografers beskrivningar av samojediska världsåskådningar. Umeå. Svensén, E., 1890: Själakult. Nordisk familjebok 14. (1800-talsutgåvan.) Sp. 1157−1158. Svenska akademiens ordbok = SAOB. Svensson, S., 1931: Den sista kärven och det sista lasset. Några kritiska reflexioner i anslutning till nyinsamlat skånskt material. Folkminnen och folktankar 18, s. 107–144. Svensson, S., 1934. Se Berg, G. & Svensson, S., 1934. 422

Svensson, S., 1937: En replik till Hilding Celander. Folkminnen och folktankar 24, s. 272–273. Svensson, S., 1951: Carl Wilhelm von Sydow. Kungliga Humanistiska Veten- skaps-samfundets årsbok 1951–1952. Svensson, S., 1966: Introduktion till folklivsforskning. Stockholm. Svibelius, O., 1775: Doct. Mart. Lutheri Catechismus: Enfaldig Förklaring Öfwer Lutheri Catechismus, Stäld Genom Spörsmål och Swar, Af Olao Svebilio, A. Upf. Med Kungl. Maj:ts Allernådigast förnyade Privilegio af den 9 Octobr. 1759 på 20 års tid. Stockholm. Swahn, J.-Ö., 1961: Jahresfeste, Arbeitsfeste, Kalender. Schwedische Volkskunde. Quellen, Forschung, Ergebnisse. Festschrift für Sigfrid Svensson zum sechzigsten Geburtstag am 1. Juni 1961. Stockholm, s. 393−415. Swahn, J.-Ö., 1996: Arvet efter von Sydow: en betraktelse i anledning av ett halvsekel- jubileum. RIG 79, s. 97−116. Swansson, G. E. 1964: The Birth of the Gods. The Origin of Primitive Beliefs. Michigan von Sydow, C. W., 1907: Studier i Finnsägnen och besläktade byggmästarsägner. Fa- taburen 1907–1908, s. 66−78, 99−218. von Sydow, C. W., 1910: Tors färd till Utgårdaloke. Danske studier 1910, s. 65−105, 145−182. von Sydow, C. W., 1914: Jätten Hymes bägare: Mytologisk studie. Folkminnen och folktankar 1, s. 113–150. von Sydow, C. W., 1914a: Folkminnen och folkminnesforskning. Folkminnen och folktankar 1, s. 1–12. von Sydow, C. W., 1916: Folkliga festseder: Några anmärkningar. Folkminnen och folktankar 3, s. 7–11. von Sydow, C. W., 1918: Sigurds strid med Fåvne. En studie rörande hjältesagans för- hållande till folkdiktningen. Festskrift utgiven av Lunds universitet vid dess tvåhund- rafemtioårsjubileum. (Lunds universitets årsskrift N.F. Avd. l, Bd 14:16.) Lund. von Sydow, C. W., 1918a: Frågor om föreställningar och sedvänjor i förbindelse med dödsfall och begravning. Folkminnen och folktankar 5, s. 127–133. von Sydow, C. W., 1919: Våra folkminnen: en populär framställning. Lund. von Sydow, C. W., 1919a: Jättarna i mytologi och folktro. Folkminnen och folktankar 6, s. 52–96. von Sydow, C. W., 1920: Iriskt inflytande på nordisk guda- och hjältesaga. Vetenskaps- societetens i Lund årsbok 1920, s. 19−29. von Sydow, C. W., 1920a: Mytologiens jättar. Ett svar till Professor Edv. Lehmann. Folkminnen och folktankar 7, s. 136–149. von Sydow, C. W., 1921: Folkminnesforskning och filologi. Ett svar till Professor Fin- nur Jónsson. Folkminnen och folktankar 8, s. 75–123. von Sydow, C. W., 1921a: Mera om folkminnen och filologi. II. Svar till Finnur Jóns- son. Folkminnen och folktankar 8, s. 132–148. von Sydow, C. W., 1921b: Gudinnan Fröja i folktraditionen. Etnologiska studier tilläg- nade Nils Edvard Hammarstedt. Stockholm, s. 168−170. von Sydow, C. W., 1924: Scyld Scefing. Namn och bygd 12, s. 63−95. von Sydow, C. W., 1925 (I): Spöktro och vättetro. Folkminnen och folktankar 12, häfte 1 s. 1–10. von Sydow, C. W., 1925 (II): Spöktro och vättetro. Folkminnen och folktankar 12, häfte 2 s. 3–22. von Sydow, C. W., 1926a: Recension av Martin P:n Nilsson, »Festdagar och vardagar» 1925. Folkminnen och folktankar 13, s. 32–36. von Sydow, C. W., 1926b: Recension av James G. Frazer, »Den gyllene grenen» 1925. Folkminnen och folktankar 13, s. 36–39. 423 von Sydow, C. W., 1926c: Ett svar. (Anhang till Ahlberg, G., 1926: Älvorna – de dödas andar? I: En replik.) Folkminnen och folktankar 13, s. 172–174. von Sydow, C. W., 1926d: Folksagan såsom indoeuropeisk tradition. Arkiv för nordisk filologi 42, 1−19. von Sydow, C. W., 1927: Svar till Arthur Nordén. (Anhang till Nordén, A., 1927: Yt- terligare om Älvorna – de dödas andar? Skålgropar, ej »älvkvarnar».) Folkminnen och folktankar 14, s. 76–77. von Sydow, C. W., 1927a: Hjältesagans framväxt med särskilt hänsyn till Sigurddikt- ningen. Arkiv för nordisk filologi 43, s. 221−244. von Sydow, C. W., 1929: Recension av Hilding Celander, »Nordisk jul I, 1928». Skånska folkminnen. Årsbok. (Utgivna av Skånska folkminnesföreningen.) Lund, s. 191−203. von Sydow, C. W., 1930: Om falskt och äkta i folktraditionen m.m. Svar på rektor Ce- landers genmäle. Folkminnen och folktankar 17, s. 191–203. von Sydow, C. W., 1930a: Die psychologischen Gründe der Mana-Vorstellung. Actes du Ve Congrès international d’historie des religions à Lund, 27–29 août 1929. Lund, s. 62−73. von Sydow, C. W., 1931: Om folksagorna. Nordisk kultur 9: Folkvisor, folksägner och folksagor. Stockholm, s. 199−210. von Sydow, C. W., 1934: The Mannhardtian Theories about the Last Sheaf and the Fer- tility Demons from a Modern Critical Point of View. Folklore 45, s. 291−309. von Sydow, C. W., 1935: Övernaturliga väsen. Nordisk kultur XIX: Folktro. Stockholm, s. 94−159. von Sydow, C. W., 1939: Folksagor och fornkunskap. I. Saga och sed 1939, s. 19−29. von Sydow, C. W., 1941a: Religionsforskning och folktradition. Folkminnen och folktankar 28, s. 3–21. von Sydow, C. W., 1941b: Gammal och ny traditionsforskning. Folkkultur: Meddelan- de från Lunds Universitets Folkminnesarkiv 1, s. 11−102. von Sydow, C. W., 1942a: Svar till Professor Martin P:n Nilsson. Folkminnen och folktankar 29, s. 20–29. von Sydow, C. W., 1942b: Gammal och ny traditionsforskning: fortsatt diskussion. Folkkultur: Meddelande från Lunds Universitets Folkminnesarkiv 2, s. 72−107. von Sydow, C. W., 1944: Folkminnesforskningens uppkomst och utveckling. Folktan- kar: Meddelanden från Lunds universitets folkminnesarkiv 4. Söderblom, N., 1913: Holiness. Encyclopaedia of Religion and Ethics VI. (Ed. J. Hastings.) New York, s. 731−741. Söderblom, N., 1914: Gudstrons uppkomst. Stockholm. Theliander, C., 2005: Västergötlands kristnande: religionsskifte och gravskickets för- ändring 700–1200. (GOTARC Series B, Gothenburg Archaeological Theses, No 41.) Göteborg. Thrane, H., 1975: Europæiske forbindelser. Bidrag til studiet af fremmede forbindelser i Danmarks yngre broncealder (periode IV–V). (Nationalmuseets skrifter. Arkæolo- gisk-historisk række 16.) København. Tiedje, K., 2008: Situating the Corn-Child: Articulating Animism and Conservation from a Nahua Perspective. Journal for the Study of Religion, Nature & Culture 2:1, s. 93−115. Titcomb, S. E., 1889: Aryan Sun-Myths: The Origin of Religions. (With an introduction by Ch. Morris.) Troy, NY. Tolkien, Ch., 1960: The Saga of King Heidrek the Wise. Translated from the Icelandic with Introduction, Notes and Appendices by Ch. Tolkien. London–New York. Tolley, C., 1996: Beowulf’s Scyld Scefing Episode: Some Norse and Finnish Ana- logues. Arv 52, s. 7−48. 424

Tolley, C., 2009: Shamanism in Norse Myth and Magic. Vol. 1. (FF communications 144.) Helsinki. Toynbee, J. M. C., 1971: Death and Burial in the Roman World. Baltimore & London. Trigger, B. G., 1993: Arkeologins idéhistoria. Stockholm. Turville-Petre, O. E. G., 1964: Myth and Religion of the North. The Religion of Ancient Scandinavia. London. Tybjerg, T., 1991: Wilhelm Mannhardt – A Pioneer in the Study of Rituals. The Prob- lem of Ritual. Based on Papers Read at the Symposium on Religious Rites Held at Åbo, Finland, on 13th–16th of august 1991. Edited by T. Ahlbäck. Åbo, s. 27−37. Tylor, E. B., 1865: Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization. Boston. Tylor, E. B., 1866: The Religion of Savages. Fortnightly Review 6, s. 71−86. Tylor, E. B., 1868: On Traces of the Early Mental Condition of Man. Annual report of the Board of Regents of the Smithsonian Institution. Washington, s. 391−298. Tylor, E. B., 1877a: Mr. Spencer’s Principles of Sociology. Mind 6, s. 141−156. Tylor, E. B., 1877b: Correspondence: Mr. Tylor’s Review of The Principles of Socio- logy. Mind 7, s. 415−429. Tylor, E. B., 1881: Anthropology. An Introduction to the Study of Man and Civilization. London. Tylor, E. B., 1892: On the Limits of Savage Religion. The Journal of the Anthropologi- cal Institute of Great Britain and Ireland, 21, s. 283−301. Tylor, E. B., 1920a: Primitive Culture I: Researches into the Development of Myth- ology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom. London. Tylor, E. B., 1920b: Primitive Culture II: Researches into the Development of Myth- ology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom. London. von Unwerth, W., 1911: Untersuchungen über Totenkult und Odinnverehrung bei Nordgermanen und Lappen mit Excursen zur altnordischen Literaturgeschichte. Breslau. Usener, H., 1896: Götternamen: Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbil- dung. Bonn. Valk, H., 1992: The Burial Grounds of Estonian Villages from the 13th to the 18th Cen- turies: Pagan or Christian. Tor 24, s. 203−228. Valk, H., 1995: Reflections of Folk-Religion and Beliefs in Estonian Burial Customs of the 13th−19th Centuries. Archaeology East and West of the Baltic. Papers from the Second Estonian-Swedish Archaeological Symposium, Sigtuna, May 1991. (Ed. I. Jansson.) Stockholm, s. 418−422. Velure, M., 1976: Hovuddrag i nordisk folketruforskning 1850–1975. Fataburen 1976, s. 21−48. Victor, H., 2002: Med graven som granne: om bronsålderns kultuhus. (Aun 30.) Uppsa- la. Vigfússon, G., 1883: Corpvs Poeticvm Boreale. The Poetry of the Old Northern Tongue. Vol. 1. Eddic Poetry. Edited by G. Vígfusson & F. Y. Powell. Oxford. Vikstrand, P., 2001: Gudarnas platser: förkristna sakrala ortnamn i Mälarlandskapen. (Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi 77. Studier till en svensk ortnamnsatlas 17.) Uppsala. Vilkuna, K., 1969: Finnisches Brauchtum im Jahreslauf. (FF Communications No. 206.) Helsinki. Vodskov, H. S., 1897: Sjæledyrkelse og naturdyrkelse: Bidrag til bestemmelsen af den mytologiske metode. Volume 1. Kjøbenhavn. de Vries, J., 1933: Über Sigvats Álfablót-Strophen. Acta Philologica Scandinavica 7, 1932–1933, s. 169−180. de Vries, J., 1934: Endnu en Gang om Sigvats Alfeblot-strofer. Acta Philologica Scan- dinavica 8, 1933–1934, s. 292−294. 425 de Vries, J., 1935: Altgermanische Religionsgeschichte I. Berlin & Leipzig. de Vries, J., 1956: Altgermanische Religionsgeschichte I. Berlin. de Vries, J., 1937: Altgermanische Religionsgeschichte II. Berlin. de Vries, J., 1961: Forschungsgeschichte der Mythologie. Orbis Academicus. München. de Vries, J., 1961a: Religionshistoria i fågelperspektiv. Stockholm. de Vries, J., 1977: Altnordisches etymologisches Wörterbuch. 2 Auflage. Leiden. Waitz, Th., 1859–1865: Anthropologie der Naturvölker. Band I–V. Leipzig. Wall, J.-I., 1989: Hon var en gång tagen under jorden: visionsdikt och sjukdomsbot i gotländska trolldomsprocesser. (Skrifter utgivna genom Dialekt- och folkminnesarkivet i Uppsala. Ser. B, Folkminnen och folkliv, Nr 19.) Uppsala. Walter, M. N., 2003: Ancestors. Encyclopedia of Buddhism. New York, s. 20−23. Warner, C., 1858: Mr. Warner’s Notes. A Compendium of Kafir Laws and Customs. Colonel Maclean (Ed.). Mount Coke, s. 55−109. Weber, M., 1963: The Sociology of Religion. Translated by E. Fischoff, introduction by T. Parsons. London. Weber-Kellermann, I., 1965: Erntebrauch in der ländischen Arbeitswelt des 19. Jahr- hunderts. Auf Grund der Mannhardtsbefragung in Deutschland von 1865. Marburg. Weber-Kellermann, I. & Bimmer, A. C., 1985: Einführung in die Volkskunde/Euro- päische Ethnologie: Eine Wissenschaftgeschichte. (Sammlung Metzler, Band 79.) Stuttgart. Weibull, L., 1908: Den lundensiska Finnsägnen. Fataburen 1907–1908, s. 28−41. Weiser, L., 1927: Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde. (Baussteine zur Volkskunde und Religionswissenschaft; H. 1.) Baden. Weiser-Aall, L., 1939: Recension av Birkeli, E., »Fedrekult i Norge», 1938. Folk- minnen och folktankar 26, s. 165–168. Wessén, E., 1921a: Hästskede och lekslätt. Namn och bygd 1921, s. 103−131. Wessén, E., 1921b: Forntida gudsdyrkan i Östergötland, I. Meddelanden från Östergöt- lands fornminnes- och museiförening 1921, s. 85−147. Wessén, E., 1924: Studier till Sveriges hedna mytologi och fornhistoria. (Uppsala universitets årsskrift, 1924: Bd 2; 6.) Uppsala. West, M. L., 2008: Indo-European Poetry and Myth. Oxford. Westerlund, H., 2004: Själsmässan igår och idag. Signum: katolsk orientering om kyrka, kultur & samhälle 8. Whitley, J., 2002: Too Many Ancestors. Antiquity 76, s. 119−126. Widengren, G., 1938: Hochgottglaube im alten Iran: eine religionsphänomenologische Untersuchung. (Uppsala universitets årsskrift 6.) Uppsala. Widengren, G., 1953: Die religionswissenschaftliche Forschung in Skandinavien in den letzten zwanzig Jahren. Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 5, s. 193−222, 320−334. Widengren, G., 1963: Religionens ursprung. En kort framställning av de evolutionistiska religionsteorierna och kritiken mot dessa. Stockholm. Widholm, D., 1998: Rösen, ristningar och riter. (Acta Archaeologica Lundensia. Series Prima in 4 Nr 23.) Stockholm. Wikman, K. Rob. V., 1916: (J. O. Wegelius & K. Rob. V. Wikman), Om vidskepliga föreställningar och bruk förenade med julens firande hos den svenska allmogen i Finland. Folkloristiska och etnografiska studier 1. Helsingfors, s. 132−162. Wikman, K. Rob. V., 1943: Vårens almanacka: orientering, teorier, kritik. Budkavlen 22, s. 1−46. Wikman, K. Rob. V., 1947: Recension, »A. Eskeröd: Årets äring 1947». Folk-Liv 11, 1947, s. 81−85. Wikman, K. Rob. V., 1955: Finlandssvensk folkminnesforskning. Historia och idéer under ett sekel. Budkavlen 34, s. 1−25. 426

Williamson, G. S., 2004: The Longing for Myth in Germany: Religion and Aesthetic Culture from Romanticism to Nietzsche. Chicago. Wilmsen, E. N., 2005: Khoi and San Religion. Encyclopedia of Religion. L. Jones, Ed. 2nd edition, s. 5135−5137. Wisén, Th., 1873: Oden och Loke: Två bilder ur fornnordiska gudaläran. Stockholm. Wisén, Th., 1881a: Dvärg: I den nordiska mytologien. Nordisk familjebok 4. (1800-tals- utgåvan.) Sp. 41−42. Wisén, Th., 1881b: Elfva. Nordisk familjebok 4. (1800-talsutgåvan.) Sp. 406. Wisén, Th., 1887: Nisse. Nordisk familjebok 11. (1800-talsutgåvan.) Sp. 1152−1153. Wisén, Th. (& Hammarstedt, N. E.), 1922: Älfva. Nordisk familjebok 33. (Uggleuppla- gan.) Sp. 1198−1199. Wisén, Th., 1913: Nisse. Nordisk familjebok 19. (Uggleupplagan.) Sp. 1055. Wisén, Th. & Brate, E., 1907: Dvärg: I den nordiska mytologien. Nordisk familjebok 6. (Uggleupplagan.) Sp. 1132−1133. Wolf, A. P., 1976: Aspects of Ancestor Worship in Northern Taiwan. Ancestors. Ed. W. H. Newell. Paris, s. 339−364. Wolf, J. W., 1852: Beiträge zur deutschen Mythologie. Göttingen. Worsaae, J. W., 1849: The Primeval Antiquities of Denmark. London. Worsaae, J. J. A., 1882: The Industrial Arts of Denmark: from the earliest Times to the Danish Conquest of England. London. Wundt, W., 1863: Vorlesungen über die Menschen- und Thierseele. I–II. Leipzig. Wundt, W., 1906: Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythos und Sitte. Zweiter Band. Mythos und Religion. Zweiter Teil. Leip- zig. Yoder, D., 1974: Toward a Definition of Folk Religion. Western Folklore, vol. 33:1, s. 2−25. Östin, O., 2005: Myteposet: en studie i Viktor Rydbergs mytologiska forskningar under 1880-talet. (Print on demand, Sverige.) Östling, P.-A., 2007: Älvkvarn, älvdans och älvablåst: föreställningar om älvor i svensk folktradition. Folkliga föreställningar och folklig religiositet. Festskrift till professor Ulrika Wolf-Knuts. (Red.: L. Marander-Eklund, S. Strandén & N. G. Holm.) Åbo, s. 35−46. 427

ACTA ACADEMIAE REGIAE GUSTAVI ADOLPHI 1. Ivar Modéer: Småländska skärgårdsnamn. 1933. 2. Inger M. Boberg: Sagnet om den store Pans død. 1934. 3. G. Granberg: Skogsrået i yngre nordisk folktradition. 1935. 4. Gertrud Areskog: Östra Smålands folkmål. 1936. 5. B. Ohlsson: Blekingskusten mellan Mörrums- och Ronnebyån. 1939. 6. Johan Götlind (och Samuel Landtmanson): Västergötlands folkmål. 1–4. 1940–1950. 7. Lennart Björkquist: Jämtlands folkliga kvinnodräkter. 1941. 8. Sven Rothman: Östgötska folkminnen. 1941. 9. Erik Brevner: Sydöstra Närkes sjönamn. 1942. 10. Verner Ekenvall: De svenska ortnamnen på hester. 1942. 11. Lars Levander och Ella Odstedt: Övre Dalarnes bondekultur. 1–4. 1943–1953. 12. Helmer Olsson: Folkliv och folkdikt i Vättle härad under 1800-talet. 1945. 13. Folke Hedblom: De svenska ortnamnen på säter. 1945. 14. Lars Forner: De svenska spannmålsmåtten. 1945. 15. Johan J. Törners »Samling af Widskeppelser». Med inledning och anmärkningar utg. av K. Rob. V. Wikman. 1946. 16. Carl Ivar Ståhle: Studier över de svenska ortnamnen på -inge. 1946. 17. Bengt Holmberg: Tomt och toft som appellativ och ortnamnselement. 1946. 18. Oskar Loorits: Grundzüge des estnischen Volksglaubens. 1–3. 1949–1960. 19. Daniel Harbe: Folkminnen från Edsbergs härad. 1–2. 1950–1956. 20. Harry Ståhl: Kvill och tyll. En studie över några i svenska ortnamn ingående ord med betydelsen ’åmöte’, ’ågren’ o. dyl. 1950. 21. Lars Hellberg: Inbyggarnamn på -karlar i svenska ortnamn. 1. 1950. 22. Per Wieselgren: Ortnamn och bebyggelse i Estlands forna och hittillsvarande svenskbyg- der. Ostharrien med Nargö. 1951. 23. Einar Törnqvist: Substantivböjningen i Östergötlands folkmål. 1–2. 1953. 24. Valter Jansson: Nordiska vin-namn. En ortnamnstyp och dess historia. 1951. 25. Nils Tiberg: Ståndssamhället [i Svensk-Estland]. 1951. 26. Gunnar Linde: Studier över de svenska sta-namnen. 1951. 27. Gideon Danell: Ordbok över Nuckömålet. 1951. 28. Andrus Saareste: Petit atlas des parlers estoniens. 1955. 29. Sigurd Fries: Studier över nordiska trädnamn. 1957. 30. Nils von Hofsten: Eddadikternas djur och växter. 1957. 31. Aleksander Loit och Nils Tiberg: Gammalsvenskbydokument. 1958. 32. Lars Alfvegren: r-genitiv och are-komposition. 1958. 33. Gösta Franzén: Runö ortnamn. 1959. 34. Nils von Hofsten: Segerlöken, Allium victoralis, i folktro och folkmedicin. 1958. 35. Nils Tiberg: Runöbondens ägor. 1959. 36. Nils von Hofsten: Pors och andra humleersättningar och ölkryddor i äldre tider. 1960. 37. Sockenbeskrivningar från Hälsingland 1790–1791. Med efterskrift och register utg. av Nils-Arvid Bringéus. 1961. 38. Nils Tiberg: Estlandssvenska språkdrag. 1962. 39. Elis Åström: Folktro och folkliv i Östergötland. 1962. 40. Olof Gjerdman and Erik Ljungberg: The Language of the Swedish Coppersmith Gipsy Johan Dimitri Taikon. Grammar, Texts, Vocabulary and English Word-Index. 1963. 41. Per Wieselgren: Ormsö ortnamn och bebyggelsehistoria. 1962. 42. Gösta Franzén: Laxdælabygdens ortnamn. 1964. 43. Jöran Sahlgren: Valda ortnamnsstudier. 1964. 44. Allan Rostvik: Har och harg. 1967. 45. Karl Axel Holmberg: De svenska tuna-namnen. 1969. 46. Kustaa Vilkuna: Kainuu – Kvänland, ett finsk-norsk-svenskt problem. 1969. 47. Fridolf Isberg: Supplement till G. Danells Ordbok över Nuckömålet. 1–2. 1970–1971. 48. Dag Strömbäck: Folklore och filologi. Valda uppsatser utgivna av Kungl. Gustav Adolfs Akademien 13.8 1970. 428

49. Claes Åneman: Om utvecklingen av gammalt kort i i ord av typen vidja i nordiska språk. 1–2. 1970. 50. Gustav Ränk: Die älteren baltischen Herrenhöfe in Estland. 1971. 51. Nils Tiberg: Estlandssvenska husdjursnamn. 1972. 52. Sven Söderström: Om kvantitetsutvecklingen i norrländska folkmål. Gammal kort sta- velse i Kalix- och Pitemålen och målen i Nordmalings och Ragunda socknar. 1972. 53. Maj Reinhammar: Om dativ i svenska och norska dialekter. 1. Dativ vid verb. 1973. 54. Vidar Reinhammar: Pronomenstudier. 1975. 55. Roger Johansson: Svensk rommani. 1977. 56. Evert Melefors: Byngen, Smissen och Listar. Inbyggarbeteckningar och husbondenamn på Gotland. 1. Typologi och ordbildning. 1983. 57. Stefan Brink: Sockenbildning och sockennamn. Studier i äldre territoriell indelning i Nor- den. 1990. 58. Lena Moberg: Lågtyskt och svenskt i Stockholms medeltida tänkeböcker. 1989. 59. Bengt Odenstedt: On the Origin and Early History of the Runic Script. Typology and Graphic Variation in the Older Futhark. 1990. 60. Staffan Fridell: Ortnamn på -ryd i Småland. 1992. 61. Isländsk folkdiktning. Med inledning och kommentar av Hallfreður Örn Eiríksson. 1992. 62. John Insley: Scandinavian Personal Names in Norfolk. A Survey Based on Medieval Records and Place-Names. 1994. 63. Estlands svenskar och svenskbygd. Bibliografi sammanställd av Stig Appelgren. 1997. 64. Halvar Nilsson: De värmländska medeltidsbreven. Regester med kommentarer. 1997. 65. Gun Widmark: Stora vokaldansen. Om kvantitativa och kvalitativa förändringar i forn- svenskans vokalsystem. 1998. 66. Sven B. Ek: Polletik eller det föråldrade samhällets slingerbukter. 1998. 67. Eberhard Löfvendahl: Post- och järnvägsstationers namn i Götaland 1860–1940. Namn- givning i spänningsfältet mellan allmänna och enskilda intressen. 1998. 68. Annika Karlholm: Folkligt bildspråk. En studie över djurbenämningar i metaforisk användning i svenska dialekter. 2000. 69. Katharina Leibring: Sommargås och Stjärnberg. Studier i svenska nötkreatursnamn. 2000. 70. Eva Nyman: Nordiska ortnamn på -und. 2000. 71. Food from Nature. Attitudes, Strategies and Culinary Practices. Proceedings of the 12th Conference of the International Commission for Ethnological Food Research, Umeå and Frostviken, 8–14 June, 1998. Ed. by Patricia Lysaght. 2000. 72. Dag Strömbäck: Sejd och andra studier i nordisk själsuppfattning. Med bidrag av Bo Almqvist, Hans Mebius och Gertrud Gidlund. 2000. 73. Prosten Carl Nyréns Afhandling om Östgöthiska dialecten. Utgiven med inledning och kommentarer av Maj Reinhammar. 2000. 74. Etnologin inför 2000-talet. Föredrag och artiklar med anledning av uppsalaetnologins 50-årsjubileum den 8 juni 1998. Red.: Gösta Arvastson, Birgitta Meurling & Per Peter- son. 2000. 75. Gösta Holm: Uppväxtmiljö och språk. Agneta Horns språk i dialektgeografisk belysning. Ett bidrag till textlokaliseringens metodik. 2000. 76. Gun Widmark: Det språk som blev vårt. Ursprung och utveckling i svenskan. Urtid – Runtid – Riddartid. 2001. (Nytryck 2004.) 77. Per Vikstrand: Gudarnas platser. Förkristna sakrala ortnamn i Mälarlandskapen. 2001. 78. Sigfrid Svensson som folklivsforskare. En minnesskrift i anledning av hundraårsdagen av hans födelse den 1 juni 1901 under redaktion av Nils-Arvid Bringéus. 2001. 79. Ulla-Britt Kotsinas: Lever Ekenssnacket? Om äldre och nyare Stockholmsslang. 2001. 80. En 1700-talsordlista från Piteå. Utgiven med inledning och kommentarer av Maj Rein- hammar. 2002. 81. Lennart Larsson: Varifrån kom svenskan? Om den svenska vokabulären i en fyrspråkig ordbok utgiven i Riga 1705. 2003. 82. Mats Rydén: Botaniska strövtåg. Svenska och engelska. 2003. 429

83. Carl Göran Andræ: Sverige och den stora flykten från Estland 1943–1944. 2004. 84. Ella Odstedt: Norrländsk folktradition. Uppteckningar i urval och med kommentarer av Bengt af Klintberg. 2004. 85. Sockenbeskrivningar från Gästrikland 1790–1791. Utg. av Nils-Arvid Bringéus. 2004. 86. Anna Westerberg: Norsjömålet under 150 år. 2004. 87. Språkhistoria och flerspråkighet. Föredragen vid ett internationellt symposium i Upp- sala 17–19 januari 2003. Utg. av Lennart Elmevik. 2004. 88. Suffixbildungen in alten Ortsnamen. Akten eines internationalen Symposiums in Upp- sala 14.–16. Mai 2004. Hrsg. von Thorsten Andersson und Eva Nyman. 2004. 89. Maj Reinhammar: Ord för begreppet ’hos’ i äldre svenska och svenska dialekter. 2005. 90. ”Slipp tradisjonene fri – de er våre!” Red. av Bente Alver och Ann Helene Bolstad Skjel- bred. 2005. 91. Andreas Nordberg: Jul, disting och förkyrklig tideräkning. Kalendrar och kalendariska riter i det förkristna Norden. 2006. 92. François-Xavier Dillmann: Les magiciens dans l’Islande ancienne. Études sur la repré- sentation de la magie islandaise et de ses agents dans les sources littéraires norroises. 2006. 93. Festmåltid och vardagsmat. Föredrag vid ett symposium till Anders Salomonssons minne 3–4 juni 2005. Redigerad av Mats Hellspong. 2006. 94. Nils-Arvid Bringéus: Carl Wilhelm von Sydow som folklorist. 2006. 95. Staffan Fridell: Ortnamn i stilistisk variation. 2006. 96. Kristina Neumüller: Vattensjön och Vattenån. Samband mellan sjönamn och ånamn i Medelpad. 2007. 97. Nya perspektiv inom nordisk språkhistoria. Föredrag hållna vid ett symposium i Upp- sala 20–22 januari 2006. Utgivna av Lennart Elmevik. 2007. 98. Masks and Mumming in the Nordic Area. Ed. by Terry Gunnell. 2007 99. Stefan Mähl: geven vnde screven tho deme holme. Variablenlinguistische Unter- suchungen zur mittelniederdeutschen Schreibsprache in Stockholm. 2008. 100. Carl Renmarck: Plurima Lingvæ Gothicæ Rudera. Utgiven med inledning och kommentarer av Maj Reinhammar. 2008. 101. Karin Wilson: Markusevangeliet i Lars Rangius samiska översättning från 1713. 2008. 102. Tingsprotokoll från Svärdsjö socken åren 1545–1619. Utgivna av Allan Rostvik. 2008. 103. Nils-Arvid Bringéus: Åke Campbell som etnolog. 2008. 104. Kartan i forskningens tjänst. Föredragen vid ett symposium i Uppsala 23–25 november 2006. Utgivna av Lars-Erik Edlund, Anne-Sofie Gräslund och Birgitta Svensson. 2008. 105. Samlade visor. Perspektiv på handskrivna visböcker. Föredrag vid ett symposium på Svenskt visarkiv 6–7 februari 2008. Utgivna av Gunnar Ternhag. 2008. 106. Folkkultur i fokus. Tretton jubileumsföreläsningar. Redaktör: Maj Reinhammar. 2009. 107. Döden speglad i aktuell kulturforskning. Symposieföredrag utgivna av Anders Gustavs- son. 2009. 108. Thet Gothlendska Tungomålet. Språkkapitlet i Lars Neogards Gautauminning (1732). Utgivet med inledning och kommentar av Lars Wollin. 2009. 109. Svenska etnologer och folklorister. Redaktörer: Mats Hellspong och Fredrik Skott. 2010. 110. Thorsten Andersson: Vad och vade. Svensk slåtter-, rågångs- och arealterminologi. 2010. 111. Klas-Göran Selinge: Språket i landskapet. Om runstenar, rågångar och byar. 2010. 112. Probleme der Rekonstruktion untergegangener Wörter aus alten Eigennamen. Akten eines internationalen Symposiums in Uppsala 7.–9. April 2010. Herausgegeben von Len- nart Elmevik und Svante Strandberg. 2010. 113. Studier i svenska språkets historia 11. Förhandlingar vid Elfte sammankomsten för svenska språkets historia i Uppsala 23–24 april 2010. Utgivna av Maj Reinhammar under medverkan av Lennart Elmevik, Staffan Fridell, Mats Thelander och Henrik Williams. 2010. 114. En medeltida ordspråkssamling på fornsvenska. Utgiven av Inger Lindell. 2011. 115. Rut Boström: Anders Sparrmans brev till Carl von Linné. En kulturhistorisk och språklig undersökning med naturvetenskapliga inslag. 2011. 116. Studier i dialektologi och sociolingvistik. Föredrag vid Nionde nordiska dialektologkon- 430

ferensen i Uppsala 18–20 augusti 2010. Utgivna av Lars-Erik Edlund, Lennart Elmevik och Maj Reinhammar. 2011. 117. Anders Wepsäläinen: Stalotomterna. En kritisk granskning av forskningsläget rörande en omdiskuterad fornlämningstyp. 2011. 118. Matti Mörtbergs värmlandsfinska uppteckningar. Sammanställda och kommenterade av Torbjörn Söder. 2011. 119. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 1. Träd och växter som resurs. 2012. 120. Thorsten Andersson: Gamla strand- och önamn i Bråviksbygden. 2012. 121. Contact between Low German and Scandinavian in the Late Middle Ages. 25 Years of Research. Lennart Elmevik and Ernst Håkon Jahr (editors). 2012. 122. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 2. Åkerbruk och boskapsskötsel. 2012. 123. Växter och växtnamn – ett möte mellan botanik och språkvetenskap. Föredrag från ett symposium i Stockholm och Uppsala 25–26 november 2010. Utgivna av Lars-Erik Edlund, Inger Larsson och Staffan Nyström. 2013. 124. Mellan nation och tradition. Idéströmningar i 1800-talets insamlingar av folklore. Före- drag från ett symposium i Visby 27–28 september 2011. Utgivna av Ulf Palmenfelt. 2013. 125. Rolf Kjellström: Nybyggarliv i Vilhelmina. 3. Jakt, fångst och fiske. 2013. 126. Andreas Nordberg: Fornnordisk religionsforskning mellan teori och empiri. Kulten av anfäder, solen och vegetationsandar i idéhistorisk belysning. 2013.

kultur, begreppet taget i vid mening, skall Akademien enligt sina stadgar Fornnordisk religionsforskning mellan teori och empiri • ANDREAS NORDBERG