Kernos, 31 | 2018 [En Ligne], Mis En Ligne Le 05 Décembre 2018, Consulté Le 19 Avril 2021

Home , Greek hero cult, Mount Lykaion, Paeon (Thrace)

Kernos Revue internationale et pluridisciplinaire de religion grecque antique

31 | 2018 Varia

Édition électronique URL : http://journals.openedition.org/kernos/2566 DOI : 10.4000/kernos.2566 ISSN : 2034-7871

Éditeur Centre international d'étude de la religion grecque antique

Édition imprimée Date de publication : 1 décembre 2018 ISBN : 978-2-87562-055-2 ISSN : 0776-3824

Référence électronique Kernos, 31 | 2018 [En ligne], mis en ligne le 05 décembre 2018, consulté le 19 avril 2021. URL : http:// journals.openedition.org/kernos/2566 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kernos.2566

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SOMMAIRE

Éditorial

Éditorial André Motte et Vinciane Pirenne-Delforge

Études

Herodotus on Sacred Marriage and Sacred Prostitution at Babylon Eva Anagnostou‑Laoutides et Michael B. Charles

Revelation, Narrative, and Cognition: Oracle Stories as Epiphanic Tales in Ancient Greece Julia Kindt

Les grains du sacrifice. Le lancer d’orges dans la pratique sacrificielle en Grèce ancienne Stéphanie Paul

Regionality and Greek Ritual Norms Robert Parker

The Lost Priestesses of Rhodes? Female Religious Offices and Social Standing in Hellenistic Rhodes Juliane Zachhuber

A Dedication of a Naos to Skorpon’s Ourania in Ascalon (Ashkelon) Avner Ecker, Hannah M. Cotton, Saar Ganor et David J. Wasserstein

A Dedication of a Naos to Skorpon’s Ourania in Ascalon (Ashkelon) — Illustrations Avner Ecker, Hannah M. Cotton, Saar Ganor et David J. Wasserstein

Ganymède ou l’immortalité en jeu Véronique Dasen

Encountering Pan in the Wilderness: a Small Chous in the Benaki Museum Victoria Sabetai

Chronique des activités scientifiques

Epigraphic Bulletin

Epigraphic Bulletin for Greek Religion 2015 (EBGR 2015) Angelos Chaniotis

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Chronique archéologique

Chronique archéologique de la religion grecque (ChronARG) Alain Duplouy, Chatzivasiliou Despina, Valeria Tosti, Michael Fowler, Kalliopi Chatzinikolaou, Emmanuel Voutiras, Thierry Petit, Ilaria Battiloro, Massimo Osanna, Nicola Cucuzza et Alexis D’Hautcourt

Revue des Livres

Comptes rendus et notices bibliographiques

Inner Purity & Pollution in Greek Religion. Volume 1: Early Greek Religion Saskia Peels‑Matthey

Greek Gods Abroad: Names, Natures, and Transformations Sylvain Lebreton

Quand naissent les dieux. Fondation des sanctuaires antiques : motivations, agents Alaya Palamidis

L’Héra de Zeus. Ennemie intime, épouse définitive Dominique Jaillard

Dionysos in Classical Athens. An Understanding through Images Hélène Collard

Animal Sacrifice in Ancient Greece Zoé Pitz

Cult Material. From Archaeological Deposits to Interpretation of Early Greek Religion Graham Cuvelier

Hallowed Stewards: Solon and the Sacred Treasurers of Ancient Athens Floris van den Eijnde

The Athenian Agora. Results of Excavations Conducted by The American School of Classical Studies at Athens Vinciane Pirenne-Delforge

Comincio a cantare. Contributi allo studio degli Inni Omerici Maria Vamvouri Ruffy

La Tragédie chorale : poésie grecque et rituel musical Benjamin Acosta‑Hughes

La Jeune Fille et la sphère. Études sur Empédocle André Motte

De la crise naquirent les cultes. Approches croisées de la religion, de la philosophie et des représentations antiques Alaya Palamidis

Lire les mythes. Formes, usages et visées des pratiques mythographiques de l’Antiquité à la Renaissance Claude Calame

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La adivinación en los papiros mágicos griegos Athanassia Zografou

Arbres filles et garçons fleurs. Métamorphoses érotiques dans les mythes grecs Cindy Pichon

Au miroir des bienheureux. Les émotions positives et leurs représentations en Grèce archaïque Philippe Borgeaud

La religion grecque dans les cités à l’époque classique Zoé Pitz

Thésée et l’imaginaire athénien. Légende et culte en Grèce antique Vinciane Pirenne-Delforge

Actes de colloques, ouvrages collectifs et anthologies

Revue des actes de colloques, ouvrages collectifs et anthologies

Ouvrages reçus à la rédaction

Revue des ouvrages reçus

Revue des Revues

Revue des revues Hélène Collard et Zoé Pitz

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Éditorial

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Éditorial

André Motte et Vinciane Pirenne-Delforge

1 La moisson des articles de ce 31e volume atteste une fois encore la dimension internationale et pluridisciplinaire de Kernos, avec des auteurs menant leurs recherches en Belgique et en Grèce, en Angleterre et en Suisse, en Israël et en Australie, et des thématiques qui touchent à divers types de corpus documentaires, qu’ils soient littéraires, iconographiques, épigraphiques ou archéologiques. Sur ces deux derniers plans, le Bulletin épigraphique élaboré par Angelos Chaniotis est toujours fidèle au rendez-vous et le présent volume voit revenir la Chronique archéologique, que nous n’avions pas pu publier l’an dernier. Nous remercions vivement les collègues qui prennent le temps de consacrer un temps précieux à ce travail bénévole qui est tellement utile pour tous ceux qu’intéresse le polythéisme grec. Comme nous l’annonçons depuis quelque temps, à l’heure du numérique, il faudra que le format de cette Chronique se modifie, mais la réflexion est toujours en cours à ce sujet.

2 Enfin, nous avons le plaisir d’annoncer qu’est sorti de presse voici quelques semaines le 32e volume des suppléments de Kernos sous le titre Purity and Purification in the Ancient Greek World et sous la direction de Jan-Mathieu Carbon et Saskia Peels-Matthey. Il s’agit de la publication des actes du XIIIe colloque du CIERGA qui s’était tenu à l’Université de Liège en octobre 2013.

AUTEURS

ANDRÉ MOTTE président du Comité de rédaction vice-président du CIERGA

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VINCIANE PIRENNE-DELFORGE directrice secrétaire générale du CIERGA

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Études

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Herodotus on Sacred Marriage and Sacred Prostitution at Babylon

Eva Anagnostou‑Laoutides and Michael B. Charles

In this article, abbreviations follow the “Liste des périodiques” in L’Année philologique. Other abbreviations are as per OCD 3. Translations of ancient texts are attributed to their respective translator as they are used.

Introduction

1 The article examines two passages in Herodotus: a) his description of the ziggurat at Babylon (1.181.5–182.1–2 and 1.199), which has been often quoted as corroborating evidence for the practice of “sacred marriages” in the ancient Near East;1 and b) his description of the custom of Babylonian temple prostitution at 1.199, which locus has generally been interpreted as a claim that all Babylonian women were required to prostitute themselves once in their life for religious purposes.2 Although Herodotus’ purported ethnocentrism, as advanced by earlier Herodotean scholars, has been seriously challenged in more recent scholarship,3 the aforementioned loci are still used as evidence of Herodotus’ supposed inherent bias against what he allegedly imagined as the culturally inferior peoples of the East, or at the very least, his uncritical reliance on earlier Greek writers espousing such viewpoints.4 Thus, in line with recent more nuanced readings of the Histories, it is possible to argue that, with respect to the two loci of interest to us, Herodotus did not wish to criticize the Babylonians — or Near Eastern peoples in general for that matter — on an ethnic basis, but rather was trying to make a general comment about the extremes of human nature and religious superstition. Moreover, the alleged Greek bias against the Babylonians as one of the oriental peoples supposedly lacking the cultural sophistication of the Greeks seems to have been imposed on Herodotus’ text by later authors writing under the Roman Empire, such as Strabo and Curtius Rufus (discussed below, p. 18–20). Their views were further privileged and propagated by modern scholars of the nineteenth and twentieth centuries, who had in mind Aristotle’s explicit bias against oriental peoples,5 and who read Herodotus’ work through a distinctly colonial lens. It is important to note that our

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observations are limited to the topics of “sacred marriage” and “sacred prostitution” and therefore, we do not wish to deny Herodotus’ cultural bias in the Histories in general — in our view, each Herodotean narrative suspected of bias deserves to be examined in its own right.

2 The “sacred marriage” ritual,6 staged by Near Eastern kings since the time of the Sumerians as a means of establishing their rule or re-affirming divine patronage, has been often perceived as a primitive way of worshipping the divine and, accordingly, as symptomatic of the lack of sophistication of the early societies that celebrated it.7 The surviving royal hymns and inscriptions reporting the ritual refer in very explicit language to the passionate sexual affair between the king and the goddess Inanna, which was modeled on the affair of the goddess with her divine consort Dumuzi.8 In the ritual re-enactment of this affair, the king played the role of Dumuzi, and the priestess that of the goddess — hence they were allegedly expected to have actual rather than merely symbolic sexual relations during the ceremony.9 In this vein, Smith defined “sacred marriages” as “sexual relations between humans as a ritual imitation of sexual relations on the divine plane, designed to promote fertility, or symbolic representation or evocation of these sexual relations.”10 Indeed, the ritual was part of the annual re- establishment of the cosmic order during the New Year Festival, for which the king was responsible. The “sacred marriage” demonstrated the king’s exclusive privilege to modulate the fertility of the goddess and therefore maintain the cosmic balance. Although, by the first millennium, the king and priestess were probably replaced by cultic statues,11 the use of sexual ecstasy as a valid means of communicating with the god was never eradicated from ancient Near Eastern societies, which continued to celebrate “sacred marriages” in various forms, especially at times of crisis.

3 Herodotus, who related the customs of the Babylonians in the first book of the Histories, published around 425 BCE, was aware of this and described two incidents referring to “sacred marriage.” However, unlike earlier attempts, such as those of Cooper and Lapinkivi, to explain the “sacred marriage” literally,12 i.e., as a symptom of humanity’s attempts to communicate with the divine, we argue that the meaning of “sacred marriage” was likely metaphorical from the beginning, and that Herodotus was perfectly aware of it — as was Xenophon, who wrote one generation after Herodotus (see various passages in Oeconomicus discussed below, p. 15–17). After all, the Greeks did celebrate similar theogamia between Zeus and Hera, as well as between Dionysus and Ariadne, his Cretan bride, with these theogamia typically being enacted in some form by the priest and/or priestess of these deities.13 Since, in all probability, actual intercourse was not involved in any of the celebrations of “sacred marriage,” Herodotus did not mention it as a sign of Babylonian moral decline, as later writers such as Diodorus and Strabo understood it to be; rather, he regarded the described practices as an extreme example of religious naïveté, especially on the part of those believing that divine will can be readily harnessed to attend to human hopes and desires. Nevertheless, Herodotus’ alleged cultural bias against the Babylonians, promoted by later Roman historians who claim or imply that Herodotus was their source both for what they report, and their interpretation of the material, has had a longstanding influence on the way in which modern scholars have appreciated the ritual of “sacred marriage” and its potential connection to “sacred prostitution.”

4 In fact, as we shall see, modern scholars commonly associated Herodotus’ description (1.199) of the “sacred marriage” ritual with his reference to “sacred or cultic

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prostitution” performed at the temple of the Assyrian goddess Mylitta. Although both descriptions fall under the customs of the Babylonians described in Book I, Herodotus himself does not encourage their fusion, which nevertheless lingers in modern scholarship. Saggs, for example, who wrote a popular treatment of Babylonian culture, argued that “the third millennium royal ritual concerning sacred marriage of a god and goddess had by the first millennium degenerated into the practice of lower grades of priestess offering themselves to strangers.”14 However, a close reading of the text in question will reveal that Herodotus was not shocked by the practice of prostitution per se, for the Babylonians were hardly different from the Greeks or other ancient Mediterranean or Near Eastern peoples in their approach to it. Rather, he was astounded by the presumption of respectable, freeborn wives that a goddess’ favor could be sought by participating in such activities. Of course, our argument does not refute the existence of “sacred prostitution” in antiquity overall, but we are keen to cast doubt on the use of Herodotus’ 1.199 as unequivocal evidence for this practice by pointing out how the Roman historians’ readings of the passage have influenced our interpretation of the Greek text.

Sacred Marriage

5 Herodotus’ much-quoted text on “sacred marriage” refers to a male god, here compared to Ammon Zeus, wishing to sleep with a mortal. Given that the Babylonian Marduk was identified with Zeus, it makes sense to understand the god in the text as the Babylonian Bel Marduk (Lord Marduk).15 It is worth citing the passage verbatim:16 ἐν δὲ τῷ τελευταίῳ πύργῳ 17 νηὸς ἔπεστι μέγας· ἐν δὲ τῷ νηῷ κλίνη μεγάλη κέεται εὖ ἐστρωμένη, καὶ οἱ τράπεζα παρακέεται χρυσέη. ἄγαλμα δὲ οὐκ ἔνι οὐδὲν αὐτόθι ἐνιδρυμένον, οὐδὲ νύκτα οὐδεὶς ἐναυλίζεται ἀνθρώπων ὅτι μὴ γυνὴ μούνη τῶν ἐπιχωρίων, τὴν ἂν ὁ θεὸς ἕληται ἐκ πασέων, ὡς λέγουσι οἱ Χαλδαῖοι ἐόντες ἱρέες τούτου τοῦ θεοῦ. φασὶ δὲ οἱ αὐτοὶ οὗτοι, ἐμοὶ μὲν οὐ πιστὰ λέγοντες, τὸν θεὸν αὐτὸν φοιτᾶν 18 τε ἐς τὸν νηὸν καὶ ἀμπαύεσθαι ἐπὶ τῆς κλίνης, κατά περ ἐν Θήβῃσι τῇσι Αἰγυπτίῃσι κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον, ὡς λέγουσι οἱ Αἰγύπτιοι· καὶ γὰρ δὴ ἐκεῖθι κοιμᾶται ἐν τῷ τοῦ Διὸς τοῦ Θηβαιέος γυνή, ἀμφότεραι δὲ αὗται λέγονται ἀνδρῶν οὐδαμῶν ἐς ὁμιλίην φοιτᾶν· καὶ κατά περ ἐν Πατάροισι τῆς Λυκίης ἡ πρόμαντις τοῦ θεοῦ, ἐπεὰν γένηται· οὐ γὰρ ὦν αἰεί ἐστι χρηστήριον αὐτόθι· ἐπεὰν δὲ γένηται τότε ὦν συγκατακληίεται τὰς νύκτας ἔσω ἐν τῷ νηῷ. And in the last tower there is a large cell and in that cell there is a large bed, well covered, and a golden table is placed near it. And there is no image set up there nor does any human being spend the night there except only one woman of the natives of the place, whomsoever the god shall choose from all the women, as the Chaldaeans say who are the priests of this god. These same men also say, but I do not believe them, that the god himself comes often to the cell and rests upon the bed, just as it happens in the Egyptian Thebes according to the report of the Egyptians, for there also a woman sleeps in the temple of the Theban Zeus (and both these women are said to abstain from contact with men), and as happens also with the prophetess of the god in Patara in Lycia, whenever there is one, for there is not always an oracle there, but whenever there is one, then she is shut up during the nights in the temple within the cell).

6 Herodotus concedes that the god “chooses” the woman (ἕληται) and that he “rests” upon the bed (ἀμπαύεσθαι ἐπὶ τῆς κλίνης), thereby implying that the god sleeps with the priestess. But the text lacks the explicit vocabulary that would allow us to assume

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with confidence that a sexual relationship was meant to take place here, unlike the few occasions where the verb is used with clear sexual connotations.19 In fact, what the priests most probably say here, using the figurative language that servants of gods typically employed,20 is that the god visits the woman and inspires her while asleep with one of his oracles. The phenomenon was apparently known, as Herodotus stresses, in Egyptian Thebes and Lycia. It could, therefore, be argued that the practice refers to cases of incubation in search of the divine will, a practice popular throughout the ancient Near East.21 In fact, it was generally believed that divine dreams could be precipitated by sleeping at the temple of the god,22 a notion familiar to the Greeks of the Hellenistic period, who similarly believed in therapeutic incubation. This was especially so in connection with the cult of Asclepius, as attested by Pausanias and Strabo.23 Diodorus also mentions this form of incubation in connection with the Egyptian Isis.24

7 In the tradition of the ancient Near East, such dreams often had a connection to legitimizing the king’s rule, and were attested from the earliest times.25 For example, Gudea of Lagash (ca. 2144–2124 BCE) explained on his famous cylinder how he sought a dream from the god Ningiršu, which he then related to his mother, a dream interpreter, for further analysis.26 Often, the dreams resulted in requests from the gods for bigger, better temples that the king ought to build for them. From the time of Gudea to the time of Tukulti-Ninurta I (1244–1208 BCE), building temples was a sign of divine favor and a way of securing the king’s immortality.27 In one case, the goddess Ištar sent a message, in the form of a dream, to the Assyrian king Aššurbanipal (685–627 BCE) through a professional dream interpreter, who was then to pass it on to the king. The dream occurs during the war against Elam, and was presumably received in the temple of the goddess. While Aššurbanipal prays, obviously awake, and indeed receives comforting words from the goddess herself, the goddess also sends a dream to a šabrû (a male dream interpreter), with specific instructions concerning what Aššurbanipal should do. Since message dreams can be used to justify political actions, Butler interprets them as “propaganda.”28 For example, the dream of Gudea explains the motivation behind building a temple (Gudea Cylinder A). Having received an unsolicited dream from the god Ningiršu, Gudea, seeking further help, offers bread and water to the goddess Gatumdug. He then sets up a bed next to her statue and sleeps there, but not before praying to Gatumdug for a sign and calling on the goddess Nanše, the interpreter of dreams, to interpret it for him. All the dreams relate to the building of the temple. The Hittites had a similar practice, with the receiver of the dream being either the king himself, or a prophet or priestess.29 One might well recall the case of Nabonidus (556–539 BCE), mentioned briefly in the Histories as Labynetus, 30 who interpreted a lunar eclipse on the thirteenth of the month Elul as a celestial sign that the Moon-god “desired” a priestess, understood to be the god’s “mistress” (īrišu enta).31

8 The question to be asked, here, is whether the ancient Greeks, including Herodotus, understood these reports to imply actual sexual activity between the god and the priestess. Herodotus’ description seems to be quite close to the figurative speech found in cuneiform sources, such as the clay cylinder of Nabonidus, reportedly from Ur.32 In addition, Herodotus does not seem to comment specifically on the nature of the relationship between the god and his chosen priestess, probably because he appreciated the allegorical language of the priests.33 What he doubts, though, is that any actual epiphany took place in this instance, or even whether divine epiphanies

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could be achieved at all by this means.34 Hence, Herodotus’ objection does not relate to the “sacred marriage” ceremony. Instead, it relates to the rite’s effectiveness as a means of communicating with the divine. Such a reading is compatible with recent evaluations of Herodotus and his employment of religion as a way of explaining the downfall of powerful rulers — it is not the god who is at fault, of course, but the mortal worshippers who fail to interpret the signs correctly.35

9 Of particular interest to us is that a number of texts accuse Nabonidus of cultic innovations that had not been demanded by the gods at all.36 Indeed, Nabonidus’ religious piety had already been systematically exaggerated in the autobiography of his mother, Adad-guppi, as a way of legitimizing her son’s claim to power. The god’s “desire” for a priestess, who was in fact Nabonidus’ daughter, should be understood in the same light, as is argued by Melville.37 Obviously, then, in the first millennium BCE, the need for “sacred marriages” as a means of communicating with the divine did not wane. Much later, Antiochus IV Epiphanes, the Seleucid king of Syria, is said to have enthusiastically celebrated a number of “sacred marriages” across his kingdom.38 Thus, Antiochus was able to pose as restorer of ancient pre-Hellenistic practices and defend his legitimacy as ruler of all the areas under his sway. When one takes into account the considerable challenges that Antiochus faced in establishing his rule,39 it is little wonder that he resorted to reviving Near Eastern rites to emphasize his legitimacy. As Pongratz-Leisten argues, “marriage between mortal king and goddess finds direct Babylonian precedents and appears to cement the Seleukid king firmly within a Semitic religious context.”40

10 The ideology of the “sacred marriage,” as it survived in the first millennium BCE, can also explain the preoccupation of kings with building projects, and particularly the notion of constructing magnificent royal gardens. The “sacred marriage” typically takes place in the “holy garden” of the goddess, which the king is required to tend as its “gardener.”41 Thus, in Sumerian “sacred marriage” hymns, the goddess sings of her vulva, her “uncultivated land” and asks “who will plough it?” Dumuzi, as expected, offers himself up for the task.42 Furthermore, the importance of gardens in Near Eastern palace architecture is also reflected in the tale of Inanna and the Huluppu Tree where the legendary hero-king Gilgamesh poses as the gardener of the goddess;43 in his steps, numerous historical ancient Near Eastern kings propagated myths about their humble origins as gardeners.44 In reflection of the cosmic order, the king’s palace is the heart of the world and the focal point of communication between gods and humans.45 Hence, palaces tend to boast elaborate gardens, which symbolize unbreakable divine favor and evoke the “sacred marriage” between the king and goddess.46

11 Herodotus describes such a beautiful palace at Celaenae in Phrygia,47 which Xenophon had also visited.48 The Persians were especially adept at creating such gardens which were known as Paradises (παράδεισοι) and were invested with considerable political significance.49 Xenophon describes how Astyages the Mede offered his grandson Cyrus the privilege of hunting in his paradise as a gesture of recognizing his legitimacy — the boy was destined to be a king.50 Xenophon is also appreciative of the relationship between kingship and agriculture, as exemplified in the tale of Cyrus the Younger and his paradise at Sardis, related in the Oeconomicus.51 There, we read that, when Lysander was shown around this magnificent royal garden, he was surprised to realize that the king himself toiled regularly in the garden and was responsible for the impeccable alignment of its rows. According to Critobulus, another of Socrates’ interlocutors in the

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treatise, the king “pays as much attention to husbandry as to warfare,”52 a statement to which Socrates responds as follows:53 ἔτι δὲ πρὸς τούτοις, ἔφη ὁ Σωκράτης, ἐν ὁπόσαις τε χώραις ἐνοικεῖ καὶ εἰς ὁπόσας ἐπιστρέφεται, ἐπιμελεῖται τούτων ὅπως κῆποί τε ἔσονται, οἱ παράδεισοι καλούμενοι, πάντων καλῶν τε κἀγαθῶν μεστοὶ ὅσα ἡ γῆ φύειν θέλει, καὶ ἐν τούτοις αὐτὸς τὰ πλεῖστα διατρίβει, ὅταν μὴ ἡ ὥρα τοῦ ἔτους ἐξείργῃ. In all the districts […] he [= the king] resides in and visits he takes care that there are ‘paradises,’ as they call them, full of all the good and beautiful things that the soil will produce, and in this he himself spends most of his time, except when the season precludes it.

12 Cyrus54 swears by the Sun-god, who often poses as the patron of ancient Near Eastern kings,55 that he engages daily in some task of war or agriculture. In response, Lysander concedes that Cyrus deserves his happiness on account of his virtues.56 At Oeconomicus 5.2, Socrates explains that the earth, typically identified with the fertility goddess, as we saw in the “sacred marriage” context, yields to the cultivators “luxuries to enjoy” (καὶ ἀφ᾽ ὧν τοίνυν ἡδυπαθοῦσι, προσεπιφέρει). Yet, at the same time, the earth “stimulates armed protection of the country on the part of the husbandmen, by nourishing her crops in the open for the strongest to take.”57 Moreover, she “willingly teaches righteousness to those who can learn; for the better she is served, the more good things she gives in return.”58

13 Xenophon’s observations, put in the mouth of Socrates, accurately explain the ideology of the “sacred marriage” often allegorized in ancient Near Eastern myths about good and bad farmers and/or gardeners who please or displease the goddess with their labor. In these tales, the king poses as the farmer/gardener and lover of the goddess in the footsteps of her consort Dumuzi.59 If the king is successful in continuously pleasing the goddess, he will maintain his position. If not, there will be a breakdown in their relationship. Indeed, she is often discussed in connection with a usurper, who is likely to take over as the next king and, of course, will become her next ‘lover’. The concept is made clear in several mythic tales, including the myth of the gardener Shukaletuda.60 Shukaletuda, we are told, enjoys the trust of the goddess for a brief period and is appointed as her gardener, but he uproots the plants of her sacred garden and rapes the goddess while she is asleep in her garden. As soon as Inanna wakes up and realizes what has happened to her, she vows that the Sumerian people, among whom Shukaletuda hides himself to avoid divine retribution, will “drink blood.” In other words, her punishment of the people will come in the form of an enemy army that, under her auspices, devastates every city it attacks.61 In similar spirit, at Oeconomicus 5.19–20, Socrates admits to Critobulus that the gods control the operations of agriculture no less than those of war.

Sacred Prostitution

14 As mentioned previously, the “sacred marriage” custom is generally studied in tandem with that of “cultic” or “sacred prostitution,” at which point Herodotus’ description of the “shameful” Babylonian custom (1.199) is often discussed. According to this locus, at least if we follow the scholarly consensus on the translation of the passage, every woman ought to have sex with a stranger once in her life in honor of Mylitta, the Assyrian equivalent of Aphrodite. More recently, however, our understanding of the phenomenon of “cultic/sacred prostitution” has been revisited, with some scholars,

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including Assante, maintaining that there is no hard evidence for “sacred prostitution” in Mesopotamia.62 In the following pages, we discuss Herodotus’ attitude to the phenomenon of prostitution to demonstrate that he did not find it shameful per se. Rather, this interpretation of Herodotus’ 1.199 lies mainly in the later rehashing of his description in Roman times. Finally, we suggest that a different appreciation of the word order of the relevant passage could allow much more choice to the Babylonian women compared to our current understanding of it, which privileges what is generally accepted as the obligatory nature of the custom. In line with this new point of view, Herodotus only wished to castigate human superstition and the desperate, naïve and misguided attempts of humans to appeal to the gods to gratify their desires. He did not wish to single out the moral standards of the Babylonians, but used the example of the Babylonians as symptomatic of human credulity more generally, something of which the Greeks could also be guilty. Let us start with the passage in Herodotus that is regularly invoked: ὁ δὲ δὴ αἴσχιστος τῶν νόμων ἐστὶ τοῖσι Βαβυλωνίοισι ὅδε· δεῖ πᾶσαν γυναῖκα ἐπιχωρίην ἱζομένην ἐς ἱρὸν Ἀφροδίτης ἅπαξ ἐν τῇ ζόῃ μιχθῆναι ἀνδρὶ ξείνῳ. πολλαὶ δὲ καὶ οὐκ ἀξιούμεναι ἀναμίσγεσθαι τῇσι ἄλλῃσι, οἷα πλούτῳ ὑπερφρονέουσαι, ἐπὶ ζευγέων ἐν καμάρῃσι ἐλάσασαι πρὸς τὸ ἱρὸν ἑστᾶσι· θεραπηίη δέ σφι ὄπισθε ἕπεται πολλή. αἱ δὲ πλεῦνες ποιεῦσι ὧδε· ἐν τεμένεϊ Ἀφροδίτης κατέαται στέφανον περὶ τῇσι κεφαλῇσι ἔχουσαι θώμιγγος πολλαὶ γυναῖκες· αἳ μὲν γὰρ προσέρχονται, αἳ δὲ ἀπέρχονται. σχοινοτενέες δὲ διέξοδοι πάντα τρόπον ὁδῶν ἔχουσι διὰ τῶν γυναικῶν, δι᾽ ὧν οἱ ξεῖνοι διεξιόντες ἐκλέγονται· ἔνθα ἐπεὰν ἵζηται γυνή, οὐ πρότερον ἀπαλλάσσεται ἐς τὰ οἰκία ἤ τίς οἱ ξείνων ἀργύριον ἐμβαλὼν ἐς τὰ γούνατα μιχθῇ ἔξω τοῦ ἱροῦ· ἐμβαλόντα δὲ δεῖ εἰπεῖν τοσόνδε· ‘ ἐπικαλέω τοι τὴν θεὸν Μύλιττα.’ Μύλιττα δὲ καλέουσι τὴν Ἀφροδίτην Ἀσσύριοι. τὸ δὲ ἀργύριον μέγαθος ἐστὶ ὅσον ὦν· οὐ γὰρ μὴ ἀπώσηται· οὐ γάρ οἱ θέμις ἐστί· γίνεται γὰρ ἱρὸν τοῦτο τὸ ἀργύριον. τῷ δὲ πρώτῳ ἐμβαλόντι ἕπεται οὐδὲ ἀποδοκιμᾷ οὐδένα. ἐπεὰν δὲ μιχθῇ, ἀποσιωσαμένη τῇ θεῷ ἀπαλλάσσεται ἐς τὰ οἰκία, καὶ τὠπὸ τούτου οὐκ οὕτω μέγα τί οἱ δώσεις ὥς μιν λάμψεαι. ὅσσαι μέν νυν εἴδεός τε ἐπαμμέναι εἰσὶ καὶ μεγάθεος, ταχὺ ἀπαλλάσσονται, ὅσαι δὲ ἄμορφοι αὐτέων εἰσί, χρόνον πολλὸν προσμένουσι οὐ δυνάμεναι τὸν νόμον ἐκπλῆσαι· καὶ γὰρ τριέτεα καὶ τετραέτεα μετεξέτεραι χρόνον μένουσι. ἐνιαχῇ δὲ καὶ τῆς Κύπρου ἐστὶ παραπλήσιος τούτῳ νόμος. The foulest Babylonian custom is that which compels every woman of the land to sit in the temple of Aphrodite and have intercourse with some stranger once in her life. Many women who are rich and proud and disdain to mingle with the rest, drive to the temple in covered carriages drawn by teams, and stand there with a great retinue of attendants. But most sit down in the sacred plot of Aphrodite, with crowns of cord on their heads; there is a great multitude of women coming and going; passages marked by lines run every way through the crowd, by which the men pass and make their choice. Once a woman has taken her place there, she does not go away to her home before some stranger has cast money into her lap, and had intercourse with her outside the temple; but while he casts the money, he must say, “I invite you in the name of Mylitta” (that is the Assyrian name for Aphrodite). It does not matter what sum the money is; the woman will never refuse, for that would be a sin, the money being by this act made sacred. So she follows the first man who casts it and rejects no one. After their intercourse, having discharged her sacred duty to the goddess, she goes away to her home; and thereafter there is no bribe however great that will get her. So then the women that are fair and tall are soon free to depart, but the uncomely have long to wait because they cannot fulfil the law; for some of them remain for three years, or four. There is a custom like this in some parts of Cyprus.63

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15 That Herodotus is not shocked by the practice of prostitution altogether is clear from the fact that, a few lines above, at 1.196, he discussed it as an excellent device, which shrewd Babylonians had used in the past for marrying off their daughters. After the conquest of their land and the general poverty suffered in its aftermath, the Babylonians supposedly often prostituted their girls, especially those of the lower classes, in the hope of some relief from poverty.64 Although the practice had fallen into disuse by Herodotus’ day, we are told, he passes no judgment, but solely records the information he had been given. So, what is the factor that makes the custom described at 1.199 so shameful? Previous explanations of the institution include cases of female infertility that (even if temporary) always posed a threat to the social status of women, or the obscure case of the kezertu women, who could be of high status, in accordance with Herodotus’ report, but prostituted themselves to fulfill debt-related obligations.65 MacLachlan suggests that Herodotus documented “this most shameful practice” to demonstrate the moral superiority of the Greeks, who did not participate in such rituals.66 Strabo, writing in the first century BCE, seems to have read this passage in exactly this spirit. He wrote at 16.1.20:67 πάσαις δὲ ταῖς Βαβυλωνίαις ἔθος κατά τι λόγιον ξένῳ μίγνυσθαι πρός τι ἀφροδίσιον ἀφικομέναις μετὰ πολλῆς θεραπείας καὶ ὄχλου· θώμιγγι δ᾽ ἔστεπται ἑκάστη· ὁ δὲ προσιὼν καταθεὶς ἐπὶ τὰ γόνατα ὅσον καλῶς ἔχει ἀργύριον, συγγίνεται ἄπωθεν τοῦ τεμένους ἀπαγαγών· τὸ δ᾽ ἀργύριον ἱερὸν τῆς Ἀφροδίτης νομίζεται. There is a custom prescribed by an oracle for all the Babylonian women to have intercourse with strangers. The women repair to a temple of Aphrodite, accompanied by numerous attendants and a crowd of people. Each woman has a cord round her head; the man approaches a woman, and places on her lap as much money as he thinks proper; he then leads her away to a distance from the sacred grove, and has intercourse with her. The money is regarded as consecrated to Aphrodite.

16 In relating the custom of “sacred prostitution” among the Armenians, Strabo made another reference to Herodotus, this time by name. His text at 11.14.16 reads:68 Both the Medes and Armenians have adopted all the sacred rites of the Persians, but the Armenians pay particular reverence to Anaitis, and have built temples to her honor in several places, especially in Acilisene. They dedicate there to her service male and female slaves; in this there is nothing remarkable, but it is surprising that persons of the highest rank in the nation consecrate their virgin daughters to the goddess. It is customary for these women, after being prostituted for a long period at the temple of Anaitis, to be disposed of in marriage, no one disdaining a connection with such persons (καταπορνευθείσαις πολὺν χρόνον παρὰ τῇ θεῷ μετὰ ταῦτα δίδοσθαι πρὸς γάμον, οὐκ ἀπαξιοῦντος τῇ τοιαύτῃ συνοικεῖν οὐδενός). Herodotus mentions something similar respecting the Lydian women, all of whom prostitute themselves (πορνεύειν γὰρ ἁπάσας). But they treat their paramours with much kindness, they entertain them hospitably, and frequently make a return of more presents than they receive, being amply supplied with means derived from their wealthy connections. They do not admit into their dwellings accidental strangers, but prefer those of a rank equal to their own.

17 Pompeius Trogus, a contemporary of Strabo, seems to have misread Herodotus in exactly the same way, pointing to a kind of “orientalism,” to use Said’s term,69 which held an appeal for the Roman upper classes in the first century BCE. In his version of the Babylonian customs, Herodotus (1.199, final line) adds that, in Cyprus, Aphrodite

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was worshipped in similar terms.70 Pompeius Trogus (Epit. 18.5) seems to enhance Herodotus’ reference to this custom by claiming that there was a custom among the Cyprians to send young girls down to the sea-shore on specific days before their marriage to earn money for their dowry by prostitution (dotalem pecuniam quaesituras in quaestum), and to offer Venus libations for the preservation of their virtue in the future.71

18 In the first century CE, Curtius Rufus (5.1.36–38) discussed the unparalleled moral corruption (nihil urbis eius corruptius moribus) of the Babylonians, with specific references to their habit of prostituting their girls and women: liberos coniugesque cum hospitibus stupro coire, modo pretium flagitii detur, parentes maritique patiuntur. It is worth noting that Curtius omits the religious framework in which Herodotus made his comments and simply focuses on the corruptible nature of the people, now additionally presented as drunkards who have surrendered to their innate lasciviousness: Babylonii maxime in vinum et, quae ebrietatem sequuntur, effusi sunt. He states that this customary display of immorality, which included the appearance of naked married women (matronae) and even girls (virgines) at dinner parties, posed a major threat to the character of Alexander the Great and his men. Indeed, we are told that Alexander spent more time there than in any other of his conquests, and that military discipline was seriously undermined as a result of this extended stay.72

19 Furthermore, as Budin has pointed out, the only two inscriptions that provide evidence of “sacred prostitution” come, not from Mesopotamia, but from Roman Tralleis in Caria, where women describing themselves as pallakides make dedications to Zeus. 73 Notably one of these women, L. Aurelia Aemilia, says that she became a pallakē because of an oracle. The term pallakē is understood as somewhere between a wife and a concubine,74 and is probably used here as a term evoking a “sacred marriage” context so as to refer to the devotion of these women to their cultic duties. Still, Ramsay understood the term pallakē to mean a “sacred prostitute.”75 Ramsay was influenced in his interpretation by Strabo 12.3.36 and 17.1.46, which loci discuss “sacred prostitution” in the Black Sea and Egypt respectively. Furthermore, Robert accepted Ramsay’s interpretation and referred to the dedication as “émanant d’une prostituée sacrée.”76

20 The important phrase that led scholars to think that Strabo’s 17.1.46 refers to “sacred prostitution” is αὕτη δὲ καὶ παλλακεύει καὶ σύνεστιν οἷς βούλεται, which is typically translated as “she prostitutes herself with whom she pleases.”77 However, the expression συνεῖναι πράγμασι (+ dative) can also mean “to be engaged with.”78 Accordingly, by offering a totally non-sexualized translation of the text, Budin suggests that the term pallades, taken to correspond to the pallakides of the Roman inscriptions, probably refers to young girls serving as handmaidens of the goddess until menstruation made them ready for marriage.79 Hence, these servants of the goddess, dedicated by their fathers and often of high social status, did not “have sex with whomever they wished,” as Strabo’s text is often translated and understood, but rather “engaged in whatever service to the goddess they chose.” As will be argued here, 1.199 of Herodotus’ Histories may represent another example of this tendency to adopt translations that entail pejorative insinuations about the morality of Near Eastern cultures in antiquity.

21 The other relevant text of Strabo (12.3.36) refers to the city of Comana in the Black Sea, which he compares to Corinth.80 His lines were understood to provide clear evidence for expensive temple prostitutes at Corinth, whose fees McLachlan estimates to have

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cost up to 1,000 drachmas.81 Likewise, Ferguson insists that “not only was prostitution a recognized institution, but through the influence of the fertility cults of Asia Minor, Syria, and Phoenicia it became a part of the religious rites at certain temples.”82 He adds, by way of example, that “there were one thousand ‘sacred prostitutes’ at the temple of Aphrodite at Corinth.” However, Strabo is probably reporting a custom of the past with some exaggeration — he says that the temple had “more than a thousand temple-slaves,” even though the location, as Beard and Henderson point out, would not have been large enough to accommodate so many slaves.83 Here, the phrases that convinced scholars that Corinthian women were engaged in “sacred prostitution” was Strabo’s description of them as ἐργαζομένων ἀπὸ τοῦ σώματος (“working with their bodies” but often translated as “make a gain from their persons”84) and the use of the word hetairai for the multitude of women who were dedicated to Aphrodite (τὸ πλῆθος τῶν ἑταιρῶν, αἳ τῆς Ἀφροδίτης ἦσαν ἱεραί). Budin says surprisingly little about this passage given her conviction that ancient “sacred prostitution” was a myth. A closer reading, however, indicates that the women’s labor is mentioned in association with the cultivation of the vines, which could well be referring to them working in the fields as part of their cultic engagements. Ancient temples often controlled lands used for the sustenance of their cultic personnel and even for gain, similar to the way modern monasteries operate. As for their address as hetairai, a word with undeniable sexual connotations in ancient Greek texts,85 it could be argued that Strabo uses the term similarly to the word pallake in the previous text. It seems apparent that sexually charged terms were used to evoke the devotion of these servants to their divine patrons — Zeus in the previous text, Aphrodite here. Inanna was also known as the hierodule (nu-gig-an-na) of An, a cultic title which Beaulieu interpreted as indicating that “Inanna is also the mistress of An, in addition to being his wife and daughter.”86 Yet, given the metaphorical tone employed in ancient Near Eastern literary texts and inscriptions, to be the “companion” or the “attendant” of a god does not imply prostitution.

22 Another source allegedly depicting “sacred prostitution” at Corinth is Pindar (fr. 122 = Athen. 13.573e–f),87 a poem commissioned to acknowledge Xenophon’s fulfillment of his vow to dedicate 100 “prostitutes” to Aphrodite’s temple in Corinth if he won at the Olympic Games. But, as Budin suggests, Pindar refers to his poem as a skolion, a drinking song and, hence, unsuitable for a religious dedication.88 Budin understands Pindar’s reference to the grove of Aphrodite to mean the andron, the men’s space, where they probably held a party after his victory involving prostitutes. She further points out that it was Athenaeus who, in citing Pindar’s poem, added that it related to an old Corinthian custom allegedly presided over by Aphrodite Urania, thus leading modern scholars in reading the poem as a reference to “sacred prostitution.”89 However, Budin’s interpretation of Pindar’s skolion, which supposedly refers to a celebratory orgy after an Olympic victory, seems to be equally farfetched. It is more likely, in our view, that Xenophon vouched that he would dedicate a number of cultic servants to the goddess if she favored him and granted him victory. This explanation is perfectly compatible with the Athenian Xenophon’s discussion of the goddess and her royal worshippers discussed at the beginning of the article. Moreover, sports and war are often conflated in ancient Greek thought since both involved the pursuit of manly excellence (ἀρετή). Our interpretation does not discount the fact that prostitution was a widespread phenomenon of the ancient world, often practiced around temples that attracted numerous visitors, especially during festive days; yet, by drawing attention to

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the use of explicit sexual language to describe religious devotion in antiquity, from the most sensual near eastern examples, discussed above, to the survival of the trend in Greek cultic titles, we seek to challenge the prevailing historical appreciation of the institution of “sacred prostitution,” which is based, by and large, on a rather inflexible reading of a handful of ancient texts (all analyzed in the current article).

Back to Herodotus 1.199

23 So far, our analysis indicates that Herodotus, despite being arguably misread, by ancient writers and modern scholars alike, did not necessarily refer to organized “sacred prostitution,” but to a custom that he found shameful because it involved women who were not permanent members of the cultic personnel of Ishtar’s temple at Babylon. The fact that the women wore wreaths made of rope signifies their special status as being under the influence of the goddess, probably for the duration of their pilgrimage, regardless of whether we see this rope as a symbol of the feminine girdle (also worn by the goddess).90 In the Agushaya hymn exalting Ishtar, the goddess holds in her hand the nose-rope of heaven and earth (s◌̣er-ret AN-e u KI-tim = s◌̣er-ret same e u ers◌̣eti ti ),91 while she is also depicted in art as using a rope to lead her lion.92 Likewise the holy jump-rope of Inanna/Ishtar is part of a dance enacted in her festivals.93 Hence, in all probability, the women dedicating themselves to the goddess, even for a short period of their lives, believed that they shared her qualities, or at least hoped to be benefited by her influence to the point of being willing to sleep with a stranger. In our view, it is the religious credulity of the Babylonians that Herodotus primarily castigates, rather than what was perceived by later Greco-Roman authors as a barbaric custom.

24 Herodotus’ relationship with his sources has been long discussed in the bibliography, with Fehling arguing that the citation of his sources should be treated as a literary device (though he does not argue that Herodotus invented all of the stories he reported),94 and Pritchett accusing him of totally fabricating the details of his stories.95 Although the modern historians’ debate on Herodotus’ veracity and the reliability of his sources has tirelessly focused on his physical description of the city of Babylon, not the customs he reported, Rollinger has defended Herodotus’ familiarity with Near Eastern traditions and his accurate transmission of them to his Greek-speaking audiences.96 Thus, if we entertain the idea that Herodotus reported fairly accurately the tradition of temple prostitution at Babylon, his hyperbolic reference to the need of “every local woman” to prostitute herself is likely designed to emphasize the credulity of the people who observed this custom — though not on the basis of their ethnic origin.97

25 Furthermore, there may be something to be said about our usual translation of the relevant Herodotean text. Although Strabo clearly refers to all women performing this rite, Herodotus’ text may not necessarily support this view. The phrase δεῖ πᾶσαν γυναῖκα ἐπιχωρίην ἱζομένην ἐς ἱρὸν Ἀφροδίτης ἅπαξ ἐν τῇ ζόῃ μιχθῆναι ἀνδρὶ ξείνῳ has been often translated as “every local woman must sit in the temple of Aphrodite and have intercourse with some stranger once in her life,” which means that translators have understood the participle ἱζομένην as circumstantial and in connection with the impersonal verb δεῖ.98 Of course, in ancient Greek, when an obligation or command concerns two actions, one of the actions tends to be

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subordinated and presented as a circumstantial participle.99 On occasion, the participle has been understood as temporal but, again, translators assumed that the ritual applies to all women. 100 Herodotus employs the combination of the impersonal δεῖ + infinitive + participle nineteen times in the Histories;101 sixteen of these participles are circumstantial, but only four can be understood as expressing one of two actions that must be carried out (the other action being expressed by an infinitive).102 On four occasions, Herodotus employs circumstantial participles to denote manner/means;103 on two, to denote time,104 on three, cause; 105 one is merely descriptive, 106 and one expresses condition.107 Herodotus also uses this structure with three attributive participles, accompanied, as is the case often, by the article.108 The participle in the sentence of interest to us (ἱζομένην) does not have an article, but attributive participles are not always accompanied by the article, especially when used in indefinite sense.109 Herodotus does use attributive participles without the article elsewhere in his work.110 If, however, we appreciate the participle as attributive, translating as “every local woman sitting” or even “seated,” given that the verb is middle-passive,111 this translation implies that not every Babylonian woman ought to sleep with a stranger, but only those who chose to sit at the temple for the purposes of securing divine favor112 — something which, if we read Herodotus with nuance, can only be done once in a lifetime. From this point of view, it would make more sense for Herodotus to castigate as shameful a custom that permits some otherwise ordinary women to think that they can claim divine favor by sleeping with a stranger.

26 In conclusion, it seems that Herodotus’ references to the customs of “sacred marriage” and “sacred prostitution” have excited the imagination of both his ancient and modern readers. That said, the interpretations of the texts in question often reflect the readers’ cultural biases rather than those of Herodotus. In second guessing his authorial intentions, it has often been assumed, particularly by those who are certain that there is only a single way to read his text and that all intermediary authors transmitted this reading accurately, that Herodotus was keen to support the cultural superiority of the Greeks against their barbarian neighbors, or that he did not evaluate his sources adequately. However, in light of recent research that highlights previous hastily made readings of authors such as Strabo (see above for Budin’s alternative interpretation of 17.1.46 and ours of 8.6.20), it seems likely that our views on Herodotus’ cultural bias have been influenced by later Greco-Roman readings of the Histories. From this point of view, a more nuanced reading of Herodotus 1.181.5–182.1–2 and 1.199 would suggest that, in reporting the customs of “sacred marriage” and “sacred prostitution,” Herodotus probably wished, in the main, to castigate human prejudice and credulity rather than the lack of sophistication of the non-Greek societies upholding these customs.

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form of fertility cult;” also, see BAHRANI (2001), p. 55–56 and 134–140; cf. NOEGEL (2007), p. 21–22 on the issue of Near Eastern influence on Greece, citing LINCOLN (2004), p. 658: “Informed by Romantic nationalism and, in part, by the racism associated with it, it [=scholarship of the late nineteenth and early twentieth centuries] understood the ‘genius’ of Greek civilization as marking the end of antiquity and the start of the ‘miracle’ that anticipated the Enlightenment by breaking with myth, tradition, and puerile superstition to achieve a critical view of religion.” 8. See SEFATI (1998), passim on the hymns accompanying the “sacred marriage” of Dumuzi and Inanna. Cf. PONGRATZ-LEISTEN (2008), p. 66–68, who differentiates between cosmogamy (marriage of heaven and earth), theogamy (divine marriage), and hierogamy (marriage of king and goddess). 9. ODEN (1987), p. 138–147; BIRD (1997), p. 39, with n. 8; SWEET (1994), p. 101; JONES (2003), p. 299. 10. SMITH (2008), p. 93. For “sacred marriages” celebrated in the first millennium BCE, see NISSINEN (2001), p. 99–101, 103–105. For a study of “sacred marriage” in ancient Greece, see AVAGIANNOU (1991), passim but esp. p. 19–26; although AVAGIANNOU is right to challenge the uncritical, Fraserian association of “sacred marriage” with fertility (p. xi), I find her own differentiation between marriages involving deities and those involving divine rape rather forced (see esp. her remarks on p. 142–144). 11. BIDMEAD (2002), p. 104; LAPINKIVI (2004), p. 14 and (2008), p. 20–21. 12. COOPER (1993), p. 83 was convinced that actual sex took place between the king and the priestess, a conclusion which he has subsequently rejected; also, see COOPER (2013). 13. HOLLAND (2012) discusses Homer, Il. 14.330–360 as referring to the “sacred marriage” between Zeus and Hera; cf. HHomAphr. 5.61–190, for the goddess consummating her affair with the Trojan consort Anchises. CLARK (1998), p. 20–22 discusses the re-enactment of the marriage by worshipers at Knossos, as referred to at Diod. Sic. 5.72.4, and the celebration of the institution of marriage, called the Hieros Gamos, in Attica (SEG 26.136.32). The myth of Persephone and Hades might also suggest a hieros gamos at Locri in southern Italy, as SOURVINOU-INWOOD (1978), p. 113– 114, argues. For the “sacred marriage” of Persephone at Eleusis, see Strabo 14.1.45, with RUCK (2008), p. 95–98. There is compelling evidence that the Greeks also believed in mortal-divine couplings. The Anthesteria festival in Athens dramatized an annual marriage between the god Dionysos and the mortal basilinna (queen), the wife of the Athenian religious official called the basileus (king); cf. Xen. Hipp. 3.2, and also, see BURKERT (1987), p. 239 and AVAGIANNOU (1991), p. 177–198. 14. SAGGS (2000), p. 173. 15. OSHIMA (2007), p. 355. VAN DER SPEK (2009), p. 110–111 argued that, since we have found no Greek temple in Babylonia, the Greeks may have used the temple of Bēl, now identified with Zeus, as their main cultic space. WRIGHT (2010), p. 58 discusses the identification of Zeus with local Ba’als, possibly since the time of Alexander, as indicated on his famous coins representing the Pheidian Zeus of Olympia. 16. Hdt. 1.181.5–182.1–2; our translation, modified from that of GODLEY (1920). This part of the article is derived from ANAGNOSTOU-LAOUTIDES (2017), p. 84–86. 17. In Urnamma A, Inanna is portrayed as lamenting the king’s death. She praises his charms (h- li-a-ni) and refers to her ğipar as her shrine that “towers up like a mountain.” 18. Note that Herodotus has occasionally, though not invariably, used φοιτᾶν to mean sexual intercourse; see POWELL (1938), p. 375, who cites the following examples s.v. φοιτῶ: “2. (5) sexually, go in to: of the woman, τινι 3.69.6; παρά τινα 2.66.1; 1.11.2; 4.11; of the man, παρά τινα 5.70.1.” 19. See, for example, Eur. Cycl. 582: Γανυμήδην τόνδ’ ἔχων ἀναπαύσομαι κάλλιον ἢ τὰς Χάριτας; Machon of Sicyon, Chreiai, 286, 328: ἀναπαυόμενον μετὰ τῆς Γναθαίνης (ed. GOW); also, in Athen. 13.579e–580a; Plut. Alex. 2.4: ὡς μηδὲ φοιτᾶν ἔτι πολλάκις παρ᾽ αὐτὴν ἀναπαυσόμενον. 20. NOEGEL (2004), p. 134–135; see also MAUL (2007), p. 368; cf. DURAND (1988), p. 455–482.

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21. For incubation as practiced throughout Mesopotamia, see KIM (2011), p. 27–60. 22. SASSON (1984), p. 285; DEJONG ELLIS (1989), p. 136; see also BUTLER (1998), p. 224–227. For incubation among the Jews under ancient Near Eastern influence, see MOORE (1990), p. 78–86; ACKERMAN (1992), p. 194–120. On the Jewish disapproval of incubation, which was perceived as being linked to pagan necromancy, see SCHMIDT (1994), p. 261–263. 23. See Paus. 2.27.3 and Strabo 8.374; for an overview of incubation in the ancient Near East, see KIM (2011), p. 27–58. Cf. HUSSER (1999), p. 20–22, who warns against the conflation of the “therapeutic incubation,” popular during the Hellenistic period, and the “oracular” incubation mainly practiced in the ancient Near East in earlier times. 24. Diod. Sic. 1.25.5. 25. DEJONG ELLIS (1989), p. 178–179. 26. E3/1.1.7 CylA; see EDZARD (1997), p. 69–70. Starting with the Akkadian dynasty of Sargon, ancient Near Eastern kings would often place their daughters as priestesses of the god. On this, see HALLO – SIMPSON (1997), p. 175. 27. HUROWITZ (1992), p. 47–48, 153–156. VAN BUREN (1952), p. 293–294, with n. 1, draws our attention to the king’s sense of duty and obedience to the expressed wish of gods to have new temples built in their honor. Gudea, for example, was instructed in a dream to build a new and better Eninnu for Ningiršu, the Amorite Samsuiluna (ca. 1792–1712 BCE) was commanded to build a temple by Šamaš, and Waradsin of Larsa (1770–1758 BCE) by Nannar. 28. BUTLER (1998), p. 17–19; see, also, CHAPMAN (2008), p. 41–44. 29. GURNEY (1981), p. 143; cf. BECKMAN (2003), p. 159. 30. Hdt. 1.77 and 188. 31. GADD (1948), p. 58–59 with BÖHL (1939), p. 162 (i 1.170); cf. REINER (1985), p. 1–16, esp. p. 2; BEAULIEU (1989), p. 71–72, 127–132; BEAULIEU (1994), p. 39–40. A liver omen also confirmed the god’s “desire,” since erešum can actually mean both demand/request and wish/desire. But given that ē rišu, of the same root, means the bridegroom, the erotic connotations of the word cannot be missed. 32. GARRISON (2012), p. 45. 33. Herodotus’ work is full of obscure oracles that require careful interpretation. For oracular allegory in Herodotus, see BENARDETE (1969), p. 7–9; cf. HARTOG (1988), p. 131–133, where oracles — in the particular example, false oracles or ψευδομάντιας (Hdt. 4.69.2) — exemplify the ‘otherness’ of the Scythians. 34. MIKALSON (2000), p. 55–60 argues that, regardless of whether the oracles were historical or part of contemporary traditions, and not necessarily based on actual events, one has the impression that Herodotus relates them as part of his storytelling in order to teach his audience through the stories and mistakes of those who related the oracles to him. On p. 143, while discussing Herodotus’ appreciation of human impiety as the source of misinterpreting “the import of oracles, omens, and dreams,” he also notes: “Herodotus himself expresses (3.38) and exhibits considerable respect for the ‘customs’ (νόμιμα) of others, however strange they might seem…but, however open-minded, he cannot silently accept sexual intercourse in religious settings…,” citing as the first of his examples the “most shameful” custom of the Babylonians recorded at 1.199. 35. HARRIS (2000), p. 122–157 holds that Herodotus distances himself from popular religion precisely by referring to cases in which erroneous interpretations of oracles precipitated one’s downfall. On Herodotean oracles as literary forgeries designed to promote political objectives, see STRUCK (2002), p. 181–183. 36. HUROWITZ (1992), p. 162. 37. MELVILLE (2006), p. 390–391.

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38. Granius Licinianus, History of Rome, 28.6 (with Diana). EDDY (1961), p. 141–145 refers to Antiochus marrying Ištar at Babylon. Consider, too, his marriage to Nana at Susa, as recorded in 2 Maccabees 1.13–15 and Polybius 31.9.1. 39. Either Antiochus was a usurper who murdered his brother out of political ambition or, given that there is no evidence clearly associating him with the murder of Seleucus IV, he was the remaining ruler who managed to overcome the conspiracy that brought about the demise of his co-ruler. See Daniel 11:20, with BAHRANI (2002), p. 19 and, contra, SHEA (2005), p. 31–66. 40. PONGRATZ-LEISTEN (2008), p. 66. 41. WIDENGREN (1951), p. 9, 11, 15. 42. SEFATI (1998), p. 224–225. 43. See KRAMER (1944), p. 33–37; FRAYNE (2001), p. 130; WOLKSTEIN – KRAMER (1983), p. 4–5; ANAGNOSTOU-LAOUTIDES (2017), p. 43–46. 44. WESTENHOLZ (2007), p. 36–41; STRONACH (1990), p. 171–174. 45. TURNER (1979), p. 26. 46. BOTTÉRO (1993), passim. DALLEY (1993), p. 1–2 refers to kings trying to recreate a Paradise location. The “sacred marriage” between Nabu and Tasmetu at Calah in Assyria was followed by an animal hunt in a game park, the ambassu. On this, see MATSUSHIMA (1987), p. 139–143; NISSINEN (2001), p. 99; LAPINKIVI (2004), p. 84, n. 289; CAD 1.2.44, s.v. ambassu; SMITH (1958), p. 43–44, with MUNN (2006), p. 136, n. 12. 47. Hdt. 7.26–29. 48. Xen. An. 1.2.7–9. See ANAGNOSTOU-LAOUTIDES (2017), p. 46–48. 49. TUPLIN (1996), p. 109–177 discusses the evidence on Persians gardens and argues that they were invested with an ideology of wealth and prestige. In his opinion, Greek (vegetable) gardens were associated ideologically with sex and education, connections not made in the case of Persian paradeisoi (see esp. p. 75–76, 117 and 129, on Adonis’ gardens). The ‘gardens’ of Adonis were part of the ritual celebration of his affair with Aphrodite, a Greek adaptation of the rites in honor of Ištar and Tammuz, which had become popular in first millennium BCE private religion. However, the Greeks were also aware of Lydian and Persian royal paradeisoi, which they allegedly despised as symptomatic of their owners’ luxurious and unmanly character; see BREMMER (2002), p. 112–119. For descriptions of Persian paradeisoi, see Plut. Alcibiades 24.5; Xen. Hell. 4.15.33; An. 1.4.10. In addition, see Xen. Oec. 4.23, where Lysander is surprised to know that Cyrus had been toiling in the garden, an action which was at odds with fine garments and exquisite array of jewelry. 50. Xen. Cyr. 1.3.14; see MUNN (2006), p. 136, with n. 13. 51. Xen. Oec. 4.8–5, 20. 52. Xen. Oec. 4.12: οὐκοῦν εἰ μὲν δὴ ταῦτα ποιεῖ βασιλεύς, ὦ Σώκρατες, οὐδὲν ἔμοιγε δοκεῖ ἧττον τῶν γεωργικῶν ἔργων ἐπιμελεῖσθαι ἢ τῶν πολεμικῶν. 53. Xen. Oec. 4.13; all trans. of Xenophon are by HEINEMANN (1979). 54. Xen. Oec. 4.24: ὄμνυμί σοι τὸν Μίθρην, ὅτανπερ ὑγιαίνω, μηπώποτε δειπνῆσαι πρὶν ἱδρῶσαι ἢ τῶν πολεμικῶν τι ἢ τῶν γεωργικῶν ἔργων μελετῶν ἢ ἀεὶ ἕν γέ τι φιλοτιμούμενος (“I swear by the Sun-god that I never yet sat down to dinner when in sound health, without first working hard at some task of war or agriculture, or exerting myself somehow”). 55. CHARPIN (2013), passim. 56. Xen. Oec. 4.25. 57. Xen. Oec. 5.7: παρορμᾷ δέ τι καὶ εἰς τὸ ἀρήγειν σὺν ὅπλοις τῇ χώρᾳ καὶ ἡ γῆ τοὺς γεωργοὺς ἐν τῷ μέσῳ τοὺς καρποὺς τρέφουσα τῷ κρατοῦντι λαμβάνειν. 58. Xen. Oec. 5.12: ἔτι δὲ ἡ γῆ θεὸς οὖσα τοὺς δυναμένους καταμανθάνειν καὶ δικαιοσύνην: διδάσκει· τοὺς γὰρ ἄριστα θεραπεύοντας αὐτὴν πλεῖστα ἀγαθὰ ἀντιποιεῖ.

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59. Dumuzi is typically addressed in ancient Near Eastern hymns with epithets borrowed from the world of animal husbandry. Thus, he is the shepherd of the people, which is a king’s most important task, as is argued by VAN DE MIEROOP (1999), p. 119; LAMBERT (1998), p. 57. HALLO (2010), p. 215 cites hymn B1.13, where Išme-Dagan (ca. 1778–1744 BCE) assumes the role of Dumuzi and is called a “righteous shepherd.” In addition, see Hymn DI O in SEFATI (1998), p. 210–217, entitled A Blessing of Abundance for the Bridegroom; cf. his p. 301–311 for DI D1, the Blessing of Dumuzi on the Wedding Day, esp. lines 47–59, where the goddess blesses Dumuzi with shepherdship “over the black-headed people.” Dumuzi is compared to a successful farmer and shepherd whose rule will see “orchards and gardens bear juice and fruit under him,” as well as “wild sheep and goats multiply in the forests.” The hymn concludes with a wish for long life under Dumuzi’s rule. Hence, the competition between the farmer and the shepherd over Inanna (SEFATI [1998], p. 324– 343) may well refer to instances of political rivalry. 60. For text and trans. see ETCSL 1.3.3 (http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/tr133.htm); cf. the tale of gardener Ishullanu in GE VI.64–69. 61. See ZÓLYOMI (2003), p. 78–79, who cites the Cursing of Agade 2.1.5, lines 172–174; see also Rīm- d Sîn E 2.6.9.5, lines 78f. and Inanna C 4.0.7.3, line 33: iri Inanna saĝ-ki ba-gid2-i id2-be2 a nu-um-de6 a- gar3-be2 še nu-mu2-mu2 I get (“If Inanna frowns upon a city, its river shall carry no water, its arable tracts shall grow no grain”). 62. ASSANTE (1998), p. 10 argued that this widespread belief was the unfortunate result of “the patriarchal system scholars have developed and imposed on the study of ancient Mesopotamia;” cf. BUDIN (2006), p. 83. 63. Trans. GODLEY (1920), p. 250–253. 64. Hdt. 1.196.5 (three final lines of the paragraph, as per GODLEY [1920], p. 248: ἐπείτε γὰρ ἁλόντες ἐκακώθησαν καὶ οἰκοφθορήθησαν, πᾶς τις τοῦ δήμου βίου σπανίζων καταπορνεύει τὰ θήλεα τέκνα [“Since the conquest of Babylon made them afflicted and poor, everyone of the people that lacks a livelihood prostitutes his daughters”]). 65. See COOPER (2013), p. 50–51; MARSMAN (2003), p. 196–198, 498–500; BENKO (2004), p. 39, n. 46, citing, among others, VAN DER TOORN (1989), p. 204, who understands the rite as fulfilling a once- in-a-lifetime vow. On harimtu, see ASSANTE (2003), p. 33. See also the discussion on kezertu in LARSON (2014), p. 223. 66. MACLACHLAN (1992), p. 149. 67. Trans. JONES (1930), p. 227. 68. Trans. JONES (1928), p. 341. 69. For the use of Herodotus by modern colonialists, see SAID (1978), p. 58, 90, 175. 70. On this locus, see GODLEY (1920), p. 252. 71. Trans. modified from that of YARDLEY (1997), p. 156 after consulting MACLACHLAN (1992), p. 154 and BUDIN (2006), p. 228. See PIRENNE-DELFORGE (1994), p. 345. 72. Trans. YARDLEY (1984), p. 95. 73. BUDIN (2006), p. 86–90, esp. 86–87. PIRENNE-DELFORGE (2007), p. 322. 74. KONSTAN (1987), p. 122–139; cf. MINER (2003), p. 30–34. 75. RAMSAY (1883), p. 276–277. BUDIN (2003), p. 152–153 also argues that Strabo’s differing terms throughout his writing, such as his use of the ostensibly similar pallake, hetaira and hierodoulos, adds to the confusion. 76. ROBERT (1970), p. 406. 77. Text and trans. HAMILTON – FALCONER (1957), p. 263; cf. n. 79 below. 78. See LSJ, s.v. σύνειμι (εἰμί sum) I, with numerous examples, including Ar. Fr. 959; Thuc. 4.18.4; Xen. Oec. 15.12; Pl. Rep. 586a, 586b; Laws, 791b.

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79. Strabo 17.1.46; trans. JONES (1932), p. 125: “to Zeus (Amon) who is held in the highest honour, they dedicate a maiden of greatest beauty and most illustrious family (such maidens are called ‘pallades’ [virgin-priestesses] or pallacide [harlots] by the Greeks); and she prostitutes herself, and cohabits with whatever men she wishes until the natural cleansing of her body takes place (menstruation); and after her cleansing she is given in marriage to a man; but before she is married, after the time of her prostitution, a rite of mourning is celebrated for her.” BUDIN (2008), p. 199 translates the passage as follows: “But for Zeus, whom they [the Thebans] honour most, a beautiful girl maiden of most illustrious family serves as priestess, [girls] whom the Greek called pallades; she serves as a functionary (prophetess) and accompanies whomever/attends whatever [rites] she wishes until the natural cleansing of her body; after her cleansing she is given to a man/husband but before she is given, a rite of morning is celebrated for her after the time of her religious service.” 80. PIRENNE-DELFORGE (1994), p. 113–127 and (2007), p. 321. 81. MACLACHLAN (1992), p. 98. 82. FERGUSON (1993), p. 64. 83. BEARD – HENDERSON (1997), p. 196. 84. See JONES (1928), p. 439. 85. For the terms hetaira and porne and their exact meanings in the Greek world, see KURKE (1997), p. 110–115. It seems that hetairai wished to be distinguished from their low-class counterparts, the pornai, by putting less emphasis on receiving money for their services and promoting the idea of charis (“grace”) and companionship; the latter is etymologically also closer to ἑταῖρος (LSJ = “companion,” “friend,” “mate”). 86. The epithet occurs in the Descent of Inanna, v. 221. On this, see BEAULIEU (2003), p. 112, n. 65. 87. KURKE (1996), p. 52. 88. BUDIN (2006), p. 86. PIRENNE-DELFORGE (1994), esp. p. 113. In addition, see BREITENBERGER (2013), p. 132–135, who agrees that the text does not describe an incident of “sacred prostitution.” She points out the role of Peitho in the poem and its association with prostitution in antiquity. 89. See the discussion of this text in MACLACHLAN (1992), p. 160. 90. There is a reference to Inanna’s golden girdle in Inanna’s Descent to the Underworld (lines 54–55, 121), while the girdle is also very important for the goddess’ military aspects; cf. the Agushaya hymn dedicated to Ishtar. For both texts, see FOSTER (1996), p. 1.81–83, 100. Several Sumerian votaries depict male devotees wearing a double rope around their waist and carrying offerings to the goddess. These are probably, according to CRAWFORD (1960), p. 246 and 249, building bricks for the goddess’ temple. 91. The hymn mirrors the goddess’ ascent to the highest rank of the Assyrian pantheon in the later first millennium BCE; see A ii 12 in GRONEBERG (1997), p. 75; cf. WESTENHOLZ (2007), p. 339. 92. COLLON (2007), p. 104; see also SELZ (2007), p. 277 for the “measuring rope” as one of the insignia that the gods entrusted to the kings for the purposes of according justice. 93. On the famous Games text, see HARRIS (2000), p. 168–169. 94. FEHLING (1989), p. 10 and 247–248; cf. ROLLINGER (2000), p. 76 and (1993), p. 29 and 176, which contain the only references to Babylonian prostitution in the book. 95. PRITCHETT (1993), p. 235–242. Note that, according to PIRENNE-DELFORGE (2009), Budin inevitably accepts that Herodotus was lying in reporting the custom, thus siding with Pritchett’s school of thought. 96. ROLLINGER (2000), passim, discusses the story of the rich Pythios and his son (Hdt. 7.38–40) in light of Hittite rituals and the story of Ascalon and the Scythian invasion of Asia (1.103–106). 97. ROLLINGER (2000), p. 69–70 makes a similar argument for Herodotus’ use of the tale of Pythios which Herodotus employs in a way that supports his view of Xerxes as an oriental despot;

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accordingly, his execution of Pythios’ son is not presented as a ritual performed to ensure military victory but as the arbitrary decision of a cruel king. 98. See ASHERI – ANELAMI (1988), p. 222–223, who translate as follows: “ È obbligo che ogni donna del paese, una volta durante la vita,postasi nel recinto sacro ad Afrodite, si unisca con uno straniero… Quando una donna si asside in quel posto, non torna più a casa se prima qualche straniero, dopo averle gettato del denaro sulle ginocchia, non si sia a lei congiunto all’interno del tempio.” But “postasi ” is a reflexive form that the translator understood in connection to δεῖ and not to the noun γυναῖκα, which is closer to the participle. LEGRAND (1932), p. 195 translates the passage as “toute femme du pays doit, une fois en sa vie, aller prendre place dans un sanctuaire d’Aphrodite et s’unir à un étranger… Lorsqu’une femme a pris place en ce lieu…” Although he avoids reflexive forms, the phrase “aller prendre” implies an understanding of the participle as indicating purpose rather than being adjectival/relative. In Spanish, SCHRADER (2000), p. 256–267 follows this model: “toda mujer del país debe, una vez en su vida, ir a sentarse a un santuario de Afrodita y yacer con un extranjero. …muchas mujeres toman asiento en el recinto sagrado de Afrodita… Cuándo una mujer ha tomado asiento en el templo…” 99. SMYTH (1920), p. 445, § 2046. See, also, p. 459, § 2068a: ἐκέλευσε λαβόντα ἄνδρας ἐλθεῖν ὅτι πλείστους (Xen. An. 1.1.11), meaning “he ordered him to take as many men as possible and come,” with the participle λαβόντα being used to express one of the orders. 100. BARTOLOMÉ POU (1989), p. 42 translated the participle as temporal: “estando sentada en el templo de Venus (while sitting)… Después se ha sentado allí,” again implying that the custom is obligatory for every woman in the country. His translation is closer to the early German version of BÄHR (1868), p. 149, who wrote: “Eine jede Frau des Landes muß, im Tempel der Aphrodite sitzend, einmal in ihrem Leben sich einem Fremden preisgeben… Wenn sich nämlich eine Frau hier gesetzt hat.” 101. See 1.11.3; 1.57.2; 1.67.5; 1.199.1 and 3; 2.24.1; 2.29.2; 3.6.2; 3.69.1 (4 participles); 3.110.1; 5.62.1; 7.2.1; 7.17.2; 7.51.2 and 7.142.3. 102. 3.6.2: δεῖ τὸν μὲν δήμαρχον ἕκαστον ἐκ τῆς ἑωυτοῦ πόλιος συλλέξαντα πάντα τὸν κέραμον ἄγειν ἐς Μέμφιν, τοὺς δὲ ἐκ Μέμφιος ἐς ταῦτα δὴ τὰ ἄνυδρα τῆς Συρίης κομίζειν πλήσαντας ὕδατος; 3.110.1: τὰ δεῖ ἀπαμυνομένους ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν οὕτω δρέπειν τὴν κασίην; 7.2.1: ὡς δεῖ μιν ἀποδέξαντα βασιλέα κατὰ τὸν Περσέων νόμον οὕτω στρατεύεσθαι; 7.142.3: ὡς ἀμφὶ Σαλαμῖνα δεῖ σφεας ἑσσωθῆναι ναυμαχίην παρασκευασαμένους. 103. 1.57.2: εἰ τούτοισι τεκμαιρόμενον δεῖ λέγειν, ἦσαν οἱ Πελασγοὶ βάρβαρον γλῶσσαν ἱέντες; 1.67.5: τοὺς δεῖ… Σπαρτιητέων τῷ κοινῷ διαπεμπομένους μὴ ἐλινύειν ἄλλους ἄλλῃ; 2.29.2: ταύτῃ ὦν δεῖ τὸ πλοῖον διαδήσαντας ἀμφοτέρωθεν κατά περ βοῦν πορεύεσθαι; 7.51.2: ἢ γὰρ σφέας, ἢν ἕπωνται, δεῖ ἀδικωτάτους γίνεσθαι καταδουλουμένους τὴν μητρόπολιν, ἢ δικαιοτάτους συνελευθεροῦντας. Also, see 5.62.1: δεῖ δὲ πρὸς τούτοισι ἔτι ἀναλαβεῖν τὸν κατ᾽ ἀρχὰς ἤια λέξων λόγον which does not fit the construction we examine here, since the participle λέξων accompanies the verb ἤια; WELSER (2010), p. 21 [under his listing “(ii.) with ᾖα” and with his n. 30]; cf. HORNBLOWER (2013), p. 181. 104. 1.199.3: ἐμβαλόντα δὲ δεῖ εἰπεῖν τοσόνδε·; 2.24.1: εἰ δὲ δεῖ μεμψάμενον γνώμας τὰς προκειμ ένας αὐτὸν περὶ τῶν ἀφανέων γνώμην ἀποδέξασθαι. 105. 3.69.1: ὦ θύγατερ, δεῖ σε γεγονυῖαν εὖ κίνδυνον ἀναλαβέσθαι τὸν ἂν ὁ πατὴρ ὑποδύνειν κελεύῃ οὔτοι μιν σοί τε συγκοιμώμενον καὶ τὸ Περσέων κράτος ἔχοντα δεῖ… ἀπαλλάσσειν, ἀλλὰ δοῦναι δίκην. For the descriptive participle χαίροντα, see GOODWIN (1965), p. 336, and 1563 under n. 7. 106. 3.69.1: οὔτοι… δεῖ χαίροντα ἀπαλλάσσειν. 107. 7.17.2: Ξέρξην δὲ τὰ δεῖ ἀνηκουστέοντα παθεῖν, αὐτῷ ἐκείνῳ δεδήλωται. 108. 1.11.3: ἀλλ᾽ ἤτοι κεῖνόν γε τὸν ταῦτα βουλεύσαντα δεῖ ἀπόλλυσθαι, ἢ σε τὸν ἐμὲ γυμνήν θεησάμενον καὶ ποιήσαντα οὐ νομιζόμενα.

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109. GOODWIN (1889), p. 330–331, and 827 (a) notes that the phenomenon is generally observed with plural participles (for example, Xen. Hell. 5.1.19; Cyr. 7.5 and 73), yet he also cites Soph. El. 697: Δύναιτ’ ἂν οὐδ’ ἂν ἰσχύων φυγεῖν and Pl. Lys. 212b: oὐκ ἔστι φιλοῦντα μὴ ἀντιφιλεῖσθαι. 110. See 1.130.1 (ἐπ᾽ ἔτεα τριήκοντα καὶ ἑκατὸν δυῶν δέοντα); 4.7.3 (ὑπὸ πτερῶν κεχυμένων·); 4.8.2 (τὸν δὲ Ὠκεανὸν λόγῳ μὲν λέγουσι ἀπὸ ἡλίου ἀνατολέων ἀρξάμενον γῆν περὶ πᾶσαν ῥέειν). 111. As in Hdt. 4.85.1: Δαρεῖος…, ἱζόμενος δὲ ἐπὶ Ἱρῷ ἐθηεῖτο τὸν Πόντον. 112. Cf. PEELS (2016), p. 207–208 for the debated meaning of ὁσιος used by Herodotus at 1.199.4 (ἀ ποσιωσαμένη) to denote that the women have fulfilled their debt to the goddess.

ABSTRACTS

The article compares Herodotus’ representation of “sacred marriage” and “sacred prostitution” with relevant passages in Xenophon, Diodorus, and Strabo. The representation of the “sacred marriage” ritual in ancient near eastern sources points to a venerable custom used to induce divine epiphanies but, also, to a powerful political tool that later rulers used to establish or enhance their legitimacy. Furthermore, Xenophon’s appreciation of the divine favor that eastern rulers mustered and the symbolism they used to relate it, indicates that the Greeks neither ignored nor rejected such eastern norms. By taking into account the scholarly arguments that doubt the widespread existence of “sacred prostitution” in antiquity and point to a misreading of Herodotus by later Roman authors, who read his work through the “orientalism” of their day, we argue that Herodotus does not exhibit inherent bias against the Babylonians when reporting the famous custom requiring every Babylonian woman to prostitute herself once in her lifetime. A closer reading of the text suggests that Herodotus was more interested in castigating religious prejudice regardless of the ethnicity of its practitioners.

L’article opère une comparaison entre la représentation du « mariage sacré » et de la « prostitution sacrée » telle que la livre Hérodote et les développements de Xénophon, Diodore et Strabon qui peuvent lui être comparés. La représentation du rituel du « mariage sacré » dans les sources proche-orientales renvoie à une coutume ancienne destinée à induire des épiphanies divines, mais il s’agit également d’un puissant instrument politique que des dynastes plus récents ont utilisé pour établir ou asseoir leur légitimité. De plus, l’appréciation, par Xénophon, de la faveur divine que les souverains orientaux mobilisaient et du symbolisme auquel ils recouraient laisse entendre que les Grecs n’ignoraient ni ne rejetaient de telles coutumes. En tenant compte des interprétations qui doutent de l’existence effective de la « prostitution sacrée » dans l’antiquité et soulignent la mauvaise lecture du texte d’Hérodote par des auteurs romains plus tardifs imbus de l’orientalisme de leur temps, l’article prétend qu’Hérodote ne critique pas les Babyloniens en rapportant la fameuse exigence faite aux femmes de se prostituer une fois dans leur vie. Une lecture serrée du texte suggère qu’Hérodote était surtout soucieux de souligner les préjugés religieux, indépendamment de l’origine ethnique de ceux qui accomplissaient les rites.

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AUTHORS

EVA ANAGNOSTOU‑LAOUTIDES Macquarie University [email protected]

MICHAEL B. CHARLES Southern Cross University [email protected]

Kernos, 31 | 2018 35

Revelation, Narrative, and Cognition: Oracle Stories as Epiphanic Tales in Ancient Greece

Julia Kindt

Introduction

1 Despite the recent surge of interest in divine epiphany in ancient Greek literature and culture, divination features in scholarly accounts on the topic only in passing, if at all.1 At the same time, discussions of the divinatory experience rarely, if ever, correlate divination and epiphany.2 The reason for this is immediately at hand: divination — the acquisition of divine knowledge through an inspired medium, or signs — is usually seen as a religious phenomenon, distinct from the direct physical encounter with the supernatural that typifies the epiphanic experience.

2 Yet one feature that brings divination and epiphany together is that both types of religious experience have generated a sizeable body of narratives laying out the human/divine encounter at their cores. While these narratives differ in many ways from the experiences of the divine in real life, they can nevertheless provide insights into how the ancient Greeks conceived of the human/divine relationship along more abstract lines.

3 This article compares and contrasts the way in which these narratives reflect on the human/divine encounter. I use a cognitive approach — a type of investigation relatively new to classical studies — to reveal the religious thoughts and modes of3 thinking inherent in these narratives. More specifically, I show that oracle stories and epiphanic tales alike revolve around manifestations of the divine in the human sphere; both parade a complex set of questions relating to problems of human cognition, interpretation, and knowledge. An approach that explores narrative as a form of cognition can ultimately help us to see the differences in how epiphanic and oracular

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tales highlight different aspects of the challenges humans face when trying to make sense of the world.

Inspired Divination and Epiphany

4 We start from some observations about the principles and practices of epiphany and divination as actual religious practices in ancient Greece. It is against the background of religion as a lived experience that the narrative representation of the human/divine encounter takes shape. In other words, insights into what we know about epiphany and divination as real religious experiences allow us to see more clearly how the narratives have shaped — and in many ways transformed — the human/divine encounter at their cores.

5 To start with the obvious differences between epiphany and inspired divination as real life experiences of the supernatural: while both forms of religious experience describe a contact with the supernatural, they usually differ in the kind of contact between gods and humans entailed. Epiphany involves an immediate encounter with a divinity, while inspired divination relies more often than not on the figure of a human medium who either speaks as a mouthpiece for the god (the Pythia at Delphi, for example) or interprets prophetic dreams in oracles relying on incubation, or the interpretation of dreams. The famous oracle of Trophonius at Lebadeia is an exception to the rule. This oracle facilitated the direct contact between the enquirer and the divinity in an elaborate (and frequently terrifying) procedure called ‘katabasis’ which involved the imaginary descent into the Underworld and ultimate return through a number or rituals.4 Individual forms of divination therefore differ in the extent to which they allow for an immediate contact with the divine. Some are more like an epiphanic experience in this respect, while others provide for an indirect encounter.

6 In epiphany, the human/divine encounter is unintentional, accidental, and frequently surprising, and it usually involves physical contact with the supernatural in one of the many guises the gods usually adopt when they physically manifest in the human sphere.5 By contrast, oracles such as Delphi, Dodona, and Didyma are consulted for a particular reason and with a specific question in mind. Other sanctuaries — such as those specialising in healing through incubation like the oracle at Epidaurus — were also usually approached with a particular question or problem.6 Moreover, because the gods usually appear to humans in disguise, those witnessing an epiphany do not know in many instances whether a god or goddess has just appeared and, if so, which one.7 In oracular divination, however, the human petitioners know exactly which divinity they are consulting. The major oracular sanctuaries all belong to a particular deity — such as Apollo at Delphi, Zeus at Didyma and Dodona, or the hero/deity Trophonius at Lebadeia — and that particular deity is understood to be speaking to the human consultant through either inspired speech or dreams.

7 The case for epiphany and inspired divination as related phenomena, then, rests on a consideration of the religious issues at stake in both kinds of religious experience. Most importantly, perhaps, in both epiphany and divination, the human/divine encounter is mediated. In epiphany, this mediation occurs through the various disguises (anthropomorphic, zoomorphic, other) the gods and goddesses adopt when visible to humans.8 None of these forms in themselves can do full justice to the divine essence they attempt to convey, hence the need to combine them, change between them, or

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bring out the otherworldly nature of the divine in other ways (smell, sound).9 In oracular divination, by contrast, this encounter occurs through the medium of language.

8 Most real-life oracle consultations of oracles were probably pretty straightforward affairs involving simple yes/no questions like the ones recorded in the epigraphic evidence.10 It is in this point that we first find a notable difference between the actual experience and its representation in narrative form: The representation of oracles in the literary evidence of the ancient world duly acknowledges the fact that oracular language is both like and unlike regular human language. 11 It is here that we find the notorious ambiguities, metaphors and other tropes which require interpretation to make sense of them, thus stressing that fact that gods and humans can converse with each other only in a mediated fashion.

9 Why this insistence on mediation? It has often been pointed out that the literary sources convey the sense that to encounter the gods directly and in an unmediated fashion entails great risk to humans.12 Greek mythology abounds in examples of humans suffering adverse consequences from inadvertently beholding the gods in all their splendour.13 Anchises famously averts his gaze in terror when he accidentally lays his eyes on the goddess Aphrodite: ὡς δὲ ἴδεν δειρήν τε καὶ ὄμματα κάλ᾽ Ἀφροδίτης, τάρβησέν τε καὶ ὄσσε παρακλιδὸν ἔτραπεν ἄλλῃ, ἂψ δ᾽ αὖτις χλαίνῃ ἐκαλύψατο καλὰ πρόσωπα, “But when he saw the neck and lovely eyes of Aphrodite, he was afraid, and averted his gaze, and covered his handsome face up again in the blanket.”14 The religious reason for this response is that the gods are thought to inhabit another sphere, distinct from the human realm. They belong to a different ontological order. To converse directly with the supernatural would disrupt this division of the universe. The mediated character of the human/divine encounter as represented in the literary evidence ensures that the fundamental ontological difference between gods and humans is maintained even when the human and the divine realms converse.

10 In both epiphany and inspired divination, this mediation draws on the conception of divine anthropomorphism. How this applies to epiphany is clear: anthropomorphism is by far the most common form in which the Greek gods and goddesses reveal themselves in the human sphere.15 To give the divine a human body is also very much in line with how the gods are imagined in statuary representations.16 Anthropomorphism is the preferred form of divine revelation and representation in ancient Greece. Giving the gods a human body makes inherent sense.

11 Inspired divination by contrast draws on the idea of the ‘anthropoglottism’ of the Greek gods and goddesses — a metonymic variety of divine anthropomorphism. The consultation of an inspired medium like the Pythia at Delphi is based on the idea that the gods can converse with humans through the symbolic medium of language. Language is also key in the interpretation of dreams and other forms of inspired divination relying on the skills of a mantis (seer).

12 The idea that humans can ask the gods questions and receive answers is in turn based on the anthropomorphic assumption that gods share with humans the physical capacity to speak (through a medium or dreams) as well as to hear, and that gods and humans speak a language if not the same at least similar enough to allow the transfer of information.17

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13 Both epiphany and divination are thus forms of relating to the divine that imagine the encounter to involve common human senses and faculties. It may be tempting to point out that differences emerge in the kind of sensory experience involved; that epiphany offers, above all, a visual contact with the supernatural (although other senses may feature too); and that oracular divination, at least of the inspired kind, is auditory: an experience of sound.18 Yet that would oversimplify the matter. For the oracle of Trophonius at Lebadeia, for example, Pausanias reports: “(…) those who have entered the shrine learn the future, not in one and the same way in all cases, but by sight sometimes and at other times by hearing.”19 Apparently, different senses were involved in the experience at different points in time.

14 Human sensory perception, however, can be deceptive. The things seen and heard need first to be interpreted before they can become meaningful, generating numerous possibilities for humans to get it wrong. This holds true at all times — but especially when it involves the supernatural. Again, this is a point that is elaborated in the literary evidence. Oracle stories and epiphanic tales abound in examples of misinterpretation and foregone conclusions. From Croesus to Oedipus: the man who interprets an oracle wrongly and suffers adverse consequences — even death — is a trope of numerous oracular tales, as is the man who encounters a divinity in human disguise and does not recognise at all what or whom he has encountered.20

15 At this point it is important to stress again that even though these examples lead us away from real-life experiences of the supernatural, it would be wrong to dismiss them merely as tropes, or a matter of literary fiction-making. There is a real religious basis to such considerations. As Odysseus succinctly puts it in Book 13 of the Odyssey, when Athena appears to him disguised variously as a handsome young shepherd and a beautiful maiden: ἀργαλέον σε, θεά, γνῶναι βροτῷ ἀντιάσαντι, καὶ μάλ᾽ ἐπισταμένῳ· σὲ γὰρ αὐτὴν παντὶ ἐίσκεις, “Hard is it, goddess, for a mortal man to know you when he meets you, however wise he may be, for you take what shape you will.”21 Divine transcendence, it seems, necessarily involves problems of sense-making. The otherworldly nature of the supernatural demands that sometimes the human senses fall painfully short in making sense of the divine — a point highlighted in literary representations of both kinds of religious experiences.

16 Understanding the divine, it follows, involves more than mere sensory perception: it is ultimately a cognitive problem. One may see a god but not understand what or who it is one is seeing. Likewise, one may hear the exact phrasing of an oracle and still not be able to make sense of it. These are not different problems but merely different expressions, variants of the same fundamental insight into the limitations imposed by the human condition. Both types of religious experience ultimately constitute a human attempt to know (through the senses) what cannot ultimately be known (or sensed). This is why in the literary representation of these experiences, the gods frequently remain remote and elusive even in those moments when humans seek to converse with them. It is here that the religious views and concepts underlying oracular divination and divine epiphany converge to convey a fundamental sense of what the supernatural is like. We will return to this point in the last section of this article.

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Representation — Inspired Divination and the ‘Epiphanic Schema’

17 A closer look at how epiphanic tales and oracular tales converge reveals further insights into the religious problems paraded in this form of evidence. Productive similarities and differences emerge in how both types of narrative frame the human/ divine relationship as well as the role of the supernatural in the human realm. In particular, it appears that oracular tales draw on narrative to build a sequence that presents the human/divine encounter as a chain of events related in terms of cause and effect.

18 In her recent book Divine Epiphany in Ancient Greek Literature and Culture (Oxford, 2015), Georgia Petridou has shown that ancient Greek accounts of divine epiphany follow a common ‘schema’, which she summarises as follows: The epiphanic schema can be very briefly described as follows: an epiphany motivated by a crisis may provide authorization to a human intermediary, or may lead straight to the resolution of the crisis without the authorization process being activated. The resolution of a crisis is more commonly than not followed by the introduction of some sort of commemorative structure; i.e. festival, statue, athletic contest, pilgrimage, etc.22

19 Oracle stories, I would suggest, follow the ‘epiphanic schema’.23 Numerous oracle stories featuring in a wide array of literary sources display the same thematic sequence of crisis, authorisation, resolution, and commemoration that Petridou has described as typical of the epiphanic tale. Again, this sets them apart from actual oracle consultations which were frequently carried out to approve human decision-making or to resolve a crisis already solved by human means (e.g., through common sense, or deliberation in the assembly). In the imaginary world of the oracle story, however, the oracle is afforded a more active role.

20 As in epiphanic tales, not all parts of the schema are present in every single oracular tale; yet they feature often enough to warrant the conclusion that oracle stories draw on the epiphanic schema in how they make sense of the human/divine encounter. Oracular tales frame the human/divine encounter in ways that recall the organisation and presentation of the human experience of the supernatural in numerous epiphanic tales. Some examples:

21 Crisis: Classical scholars have variously enquired into why and in what kind of situations the ancients resorted to oracular divination.24 They have found considerable overlap between the questions typically asked at an oracle in the epigraphic and material record (considered closer to reality) on the one hand, and the literary evidence on the other.25 Both types of evidence, for example, feature the question of offspring and enquiries related to cult.26 Revealing differences then emerge in the way in which these questions are framed: the literary evidence frequently presents them as part of a larger narrative in which disease and infertility serve as tropes to indicate divine disapproval of action taken by humans. In the epigraphic record, however, there is no evidence for such a reading of these problems.27

22 I have already noted above that most questions asked at oracles were probably of a pretty straightforward nature. At Dodona, for example, people typically enquired as to how to find a wife, whether they would have children, how to prosper, and who was to blame for a theft.28 In the literary sources, by contrast, consultations cluster around

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problems that require (or allow for) more complex answers and that reach further into the future.29 Yet such differences cannot obscure the fact that the term crisis — broadly conceived — aptly describes many (but not all) of the questions that were put to oracles for resolution, both in real life and in the literary (narrative) representation of the human/divine encounter.

23 Authorization: According to the epiphanic schema, the human/divine encounter frequently acts as a source of authority and legitimacy.30 The reason for this is that the epiphanic experience (whether real or imaginary, or both) is considered a sign of the special favour of certain individuals in the eyes of the gods. By virtue of an epiphanic experience, the individual in question was θεοφιλής “dear to the gods”.31 Banking on the authority gained through their special relation with the divine, these individuals set out to solve the crisis, as in the famous case of the runner Pheidippides. After his encounter with Pan prior to the battle of Marathon, he was able to convince his fellow Athenians that the god had promised allegiance and support on the battlefield, thereby dispelling concerns about the absence of powerful human allies.32

24 Oracular divination as represented in the literary evidence often fulfils a similar role. Examples abound of the oracular voice serving to authorise or legitimise assumptions of power.33 Yet unlike epiphany, in which the person having the epiphanic experience is usually authorised to resolve the crisis, the person receiving the oracular prophecy is not necessarily the one to resolve the problem. In many instances, the oracle points to another person to provide help and leadership. For instance, at one time the Athenians were at a loss as to who should lead their efforts to colonise Thracian Chersonese.34 They consulted the Delphic Oracle and were told to appoint Miltiades to guarantee success.

25 Here, someone other than those consulting the oracle is endorsed to step in as leader. Perhaps this is due to the fact that in epiphany, the gods were thought to choose those to whom they reveal themselves, whereas in divination it is the human enquirer who actively seeks divine advice. In epiphany, the human in question can thus present himself as singled out by the divine; this is hardly the case in oracular divination, where the human enquirer instigated contact. In the case of personal oracle consultations, the individual remained the pivot of the human/divine encounter.35 In the case of civic enquiries, the individual merely acted on behalf of the polis, which explains why occasionally others can take the lead in carrying out the divine advice (as in the case involving Miltiades, discussed above).

26 Resolution: According to the epiphanic schema, the epiphanic experience either directly brings about the resolution to the crisis, or endorses an individual to do so with the apparent endorsement of the supernatural (see above).36 Again, the same schema can be found in accounts of oracle consultations. The oracular voice itself — or the human intermediary authorised by it — provides resolution to the problem that motivated consultation in the first place.

27 In many oracle stories — just as in real-life consultations in which the oracle merely sanctions a proposed solution — the oracle is represented as resolving issues directly and straightforwardly. Herodotus relates that the people of the Egyptian cities of Marea and Apis asked at the Oracle of Zeus Ammon about their ethnic affiliation, hoping to qualify as Libyans in order to be able to consume beef; they were advised that they were Egyptians and therefore not permitted cows’ meat.37 In other oracle stories, resolution is obfuscated by the notoriously enigmatic words of the oracle and the need

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to interpret them correctly.38 Either way, the encounter with divinity is represented here in a way that leads ultimately to the resolution of a conflict or crisis.

28 Commemoration: Yet what happens once a crisis is mitigated, and the oracle is successfully linked with its referent (meaning)? We move to the final aspect of the epiphanic schema: commemoration. Epiphanic encounters frequently lead to the creation of what Petridou has referred to as a “commemorative structure” — that is, “the establishment of a new cult, a festival, athletic games, divine images, or/and some other conspicuous cultic feature (e.g., sacrifices, theoric journey)”.39 Similar forms of commemoration also attest to the consultation of oracles. As with instances of divine epiphany in which the epiphanic tale explains the establishment of a festival, cult or contest, oracular pronouncements frequently serve as aitia for such institutions.40

29 In the oracle story reporting the struggle between Clazomenae and Cumae over the city of Leuce, the two poleis referred the problem to Delphi for solution. 41 The Pythia said that those to offer first sacrifice would control Leuce and that each side should depart their own city the morning of the same day. The Clazomenians won, even though their city was further from the finish line. Prior to the race, they had founded a colony closer to Leuce — and set out from there. The fulfilment of the plan is followed by the establishment of the annual festival of the Prophthaseia (“Anticipation”), apparently commemorating the events leading up to their dominion over the city.42

30 If this story is grounded in historical events, it is more likely that the existence of a festival of the Prophthaseia actually led to the invention of the oracle.43 The story here probably inversed the chronological sequence of events to represent the festival as a pious form of commemorating the victory. In this case, the example would show how the narrative has reshaped the events from which it was derived to make it fit the epiphanic schema.

31 More specifically, this example illustrates how an aetiology accounts for events resulting in the establishment of a religious festival. The decision to honour the prophecy is made entirely by the Clazomenians themselves. In other instances, the oracle is represented as being involved more directly in a ‘commemorative structure’: when his friend Hephaiston died, Alexander is said to have consulted the Oracle of Zeus Ammon as to whether to honour him as a hero or a deity (Alexander had already started to bestow heroic honours). According to Arrian, the oracle responded that heroic honours were in order.44 Another variant of the same story has it that the oracle even authorised divine honours.45 Both variants present the festival as a consequence of the oracle. Again, one might ask whether it was not the other way around, with the oracle invoked a posteriori and the sequence inverted in the later narrative. Regardless, the festival points back to oracular revelation just as the pronouncement itself serves as source of authority and legitimacy for the festival.

Narrative, Cognition, and Revelation

32 Narrative, then, is key to how the epiphanic schema is enacted in both instances. It is narrative that turns the human encounter with the supernatural into a meaningful whole, presenting as a sequence the emergence of a crisis, the quest for a solution, and subsequent resolution with the help of the supernatural. Narrative relates how an individual may be authorised by the gods to take action to resolve the crisis and makes the connection between a human encounter with the supernatural and the subsequent

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commemoration of this event through an object, institution, or ritual. In a very fundamental sense, then, narrative provides the medium through which the individual parts of the epiphanic schema are laid out, related to each other, and presented as part of a storyline. The final section of this article explores the role of narrative in conveying a sense of what the human/divine encounter entails in epiphanic and oracular tales. To this end, we return to the point made earlier in this article that both epiphanic tales and oracular tales are ultimately narratives about human cognition.

33 Cognitive studies, the discipline concerned with human thought processes, points to the manifold ways in which narrative relates to the mind and its modes of information- processing.46 As Mark Turner succinctly put it, “narrative imagining — story — is the fundamental instrument of thought.”47 It is intrinsic to how the human mind processes information, projects past experiences into the future, and retroactively links the events that led up to a particular point.48 In short: Narrative is central to reasoning of all kinds — predictive or historical, analytic or intuitive.

34 The capacity to name phenomena in the world, to describe and relate them to each other, is key to this kind of reasoning. David Herman has pointed out that “mapping words onto worlds is a fundamental — perhaps the fundamental — requirement for narrative sense making.”49 Applied to the study of religion, this observation points to the particular ways in which a religious tradition such as the ancient Greeks’ draws on different kinds of narratives to enact a certain perspective on the world and the human place within it. If religion really is a way of sense-making, as has frequently been argued, then narrative, as a main strategy whereby this sense-making occurs, should play a role in any efforts to understand the cognitive processes that give accounts of oracle consultations their typical form.50

35 Classical studies has seen a recent surge of interest both in narrative and in cognitive approaches to the religions of the ancient world.51 Yet with very few exceptions, scholars in the field have not connected the two lines of current debate to use narrative as a way into the study of the thought processes that define the ancient Greek religious experience.52 As a result, the potential of the cognitive perspective for the study of religious narratives of all kinds — including oracular and epiphanic tales — has not yet been realised, despite the very promising results it has yielded in other areas of the Greek religious experience.

36 That both epiphanic tales and oracular tales feature human cognitive processes is clear if we consider the kind of stories they tell. As I have shown in the first section of this article, both types of narrative focus on the human response to the mediated emergence of divinity in the human realm. Both depict the human struggle to make sense of the supernatural through its various representations in the world. Yet epiphanic and oracular tales differ in the kind of response the divine presence evokes.

37 In epiphany, the focus is frequently on the wonder elicited by the supernatural in the human observer. Both Buxton and Petridou have pointed to an acute sense of astonishment as being the initial human response to an epiphanic encounter.53 As Buxton has shown in his account of divine metamorphosis, “consternation is especially great in the absence of mitigation. Just as the depth of the gulf between mortality and immortality entails that a god who wishes safely to bridge that gulf must mitigate the disparity through metamorphosis, so any mortal who comes face to face with the true nature of divinity — as when the temporary veil of metamorphosis is lifted — will usually be awe-struck or dumbfounded.”54 Yet thambos (“astonishment”) can also befall

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those who behold a deity in disguise. In book three of the Odyssey Athena articulates her divine nature through her capacity to change form: ὣς ἄρα φωνήσασ᾽ ἀπέβη γλαυκῶπις Ἀθήνη φήνῃ εἰδομένη· θάμβος δ᾽ ἕλε πάντας ἰδόντας. θαύμαζεν δ᾽ ὁ γεραιός, ὅπως ἴδεν ὀφθαλμοῖσι, “So spoke the goddess, flashing-eyed Athena, and she departed in the likeness of a sea-eagle; and amazement fell upon everyone at the sight, and the old man marvelled, when his eyes beheld it.”55 This kind of human response to divine apparition highlights not only the nature of the gods in all their splendour but also the explosive manner in which the supernatural intervenes in the human sphere.

38 In oracular tales there may be wonder and astonishment, too — typically much later in the narrative. It is temporally displaced until the moment when the enigmatic divine response is matched with its real-world referent in a surprising act of fulfilment. This displacement opens up narrative space for what happens between the delivery of the oracle and its later fulfilment in the story.56

39 The challenge of “mapping words onto worlds” seems particularly apt to describe the cognitive obstacles humans face right after the delivery of an enigmatic prophecy. In some sense, many such tales are about how the words of the oracle, at first enigmatic, always and inevitably find their referent in the real world. The “five greatest contests” from one oracle turn out to refer to five big battles.57 “Zeus’ greatest festival” (the subject of another response) points not to the Olympic Games in honour of Zeus, as one may have been tempted to think, but to a local Athenian festival, the Diasia.58 And the breastplate (thorax) featured in a third oracle manifests as a hill of the same name.59 Words and their meaning are indeed crucial to how humans make sense of the world with the help of the supernatural in oracular tales.

40 In epiphanic tales the cognitive challenge of matching words and worlds is different: it is not always clear from the beginning whether the supernatural has made any appearance at all. It is only after an epiphanic encounter has been firmly established that the task of correctly naming and linking apparition to relevant deity comes to the fore. In a story told by Herodotus, a husband is left to wonder just who bedded his wife after adopting human form — a delicate situation, resolved only after the husband is able to trace a garland left by the apparition to the hero Astrabacus.60 And a tale from Pausanias draws on the authoritative voice of an unnamed oracle to identify the hero Cychreus as the one behind the apparition of a serpent during the battle of Salamis.61 In these and similar tales, the physical presence of the divine serves as a sign which — not unlike an enigmatic oracle — remains under-determined until it can be linked to its referent. In oracular tales and epiphanic tales alike, it is frequently the realization that something impossible or unexpected has occurred that indicates the divine presence.

41 Mapping words onto worlds, then, poses a challenge specific to the representation of oracular divination. Many oracular tales parade an astonishing lack of understanding of how it is that oracles ‘mean’ — astonishing because anyone even vaguely familiar with oracles will immediately think of readings alternative to the most obvious one. Not so the humans in the story. Many do not explore alternative avenues of interpretation before settling on a given course of action. However, the reader (particularly one familiar with oracles) constantly looks for alternative options, traps, and pathways until the moment in the narrative when the prediction is fulfilled.

42 In many oracular narratives, there is an implicit cognitive dissonance between the humans in the story on the one hand and the reader on the other. The former frequently engage in too literal a reading of the divine words and find their individual

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hopes, ambitions, and desires disappointed. The latter, however, finds his or her own expectations of the oracles met in the unusual way in which the prophecy plays out. The indifference of the human consultants to how their expectations are not realised — a topos of numerous oracle stories — is juxtaposed with the astonishment of the reader at the marvellously unexpected ways in which the prophecy is inevitably fulfilled.62 Knowing and not knowing are enacted on different levels of the narrative.

43 In oracular tales, then, the challenge to anticipate the future presents itself as the challenge to make sense of the enigmatic worlds of the oracle and to transfer meaning successfully from the realm of the divine image to the present reality. In comparing and contrasting the present situation with possible future realities, these tales in effect implement a strategy which Turner, in his cognitive theory of narrative, has called “blending”. “Blending is the mental operation of combining two mental packets of meaning — two schematic frames of knowledge or two scenarios, for example — selectively and under constraints to create a third mental packet of meaning that has new, emergent meaning.”63 The two frames of knowledge set side by side in oracular tales are (first) the entirety of past experiences of the humans in the story leading up to the consultation of the oracle, and (second) information about a future scenario as conveyed in the images and tropes of the oracular response. The blend consists of the human efforts to match experience and expectation, to connect past, present and future to a meaningful whole, and to find the referent of the oracle’s words in the here and now of the human world. In the framework of the story, it is in this blend that much of the cognitive work needed for humans to profit from divine foresight unfolds. Again, this is a feature of the way in which oracle stories draw on the topos of what an oracle consultation looks like. The epigraphical record knows no ambiguity and therefore no such blending occurs.

44 Take the famous story from Herodotus’ Histories in which the Athenians consider various possible interpretations of an oracle featuring an ominous “wooden wall” — a response delivered to a question about impending invasion by Persia.64 In this instance, the procedure as related to us by Herodotus is complex: it takes two successive answers from the oracle to satisfy the Athenians that they have indeed received something to put to the assembly for discussion. The subsequent successful interpretation of the second oracle parades Themistocles’ interpretive powers just as much as his strategic foresight and his special link to the divine.

45 The cognitive challenge, mastered by the Athenians, is clearly outlined in the text and consists of two distinct cognitive operations: first, identify those words and phrases in the oracle that seem crucial to its meaning; second, consider different possible interpretations of the divine words and search for further clues to support them. Both operations are indeed separate in the way in which Herodotus tells the story. The ominous words are agreed upon first, before different interpretations are put forward.

46 It is no coincidence that Herodotus’ story turns on the “wooden wall” as a central metaphor. Metaphor is one of the main strategies by which the human mind can generate new meaning and make understanding possible.65 This is because through metaphor and other related images (homonym, metonymy, synecdoche) information from one domain is juxtaposed with information from the other with the ultimate purpose of new understanding through a transfer of meaning from one to the other.66

47 Oracular tales resemble epiphanic tales in some of the strategies used to mark out the narrative space of the blend, to signal divine presence, and to allow human cognition to

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unfold: that of the (minimally) counter-intuitive.67 Counter-intuitive phenomena are those things that violate the general ontological category to which they belong, for example by contradicting the features that are intuitively associated with members of that category.

48 Wooden walls might seem innocuous enough.68 But what about a tall fighter sporting a beard so gigantic it covers his shield?69 Or a serpent appearing on the battlefield?70 Or a rock emitting human groans when struck by an arrow?71 Or ivy and the sounds of a flute appearing miraculously on the deck of a ship?72 These are all examples of things that, in one way or another, fall out of the frame of the plausible and expected. In epiphanic tales, these clues indicate that there is more to a particular apparition than meets the eye, inspiring human (cognitive) efforts to make sense of them in relation to the supernatural.

49 Narratives about oracles share with epiphanic tales a reliance on the category of the counter-intuitive. Many of the images invoked by oracular response to articulate divine knowledge also contradict those features intuitively associated with the ontological categories to which they belong. Neither in the human nor the divine world do triremes ever run on land,73 do mules obtain regal standing,74 or mortals persevere over immortals in battle.75 Such things occur only in the blend — that is, in the narrative world of the oracular tale, in which the separation between experience and expectation, real and imaginary, and the different dimensions of time are temporarily cast aside to create a cognitive space in which these categories can come together in the mental operations of humans trying to make sense of divine words.

50 In Herodotus’ story of the wooden wall, then, the interpretation of oracle revolves around considerations of likeness between the metaphor and its possible referents. What is like a wooden wall? What kind of qualities that inhere a wooden wall can be transferred onto other things in the world? The Athenians’ answers are the direct outcome of such considerations: Some suggest that the wooden walls refer to the thorn-hedge fencing the Acropolis and that the oracle predicted the Acropolis would be saved. Themistocles interpreted the “wooden wall” to mean ships — and suggested the Athenians expand their navy. Both a hedge and a row of wooden ships are like a wooden wall, sharing not only the wooden quality but also the capacity to deter the enemy.

51 In the blend, (knowledge about) the future thus has an impact on the present — a constellation that occurs only in the blend and is not part of the original two scenarios or frames of knowledge it combines. Themistocles draws on his own experience and that of his Athenian audience to suggest a plausible and ultimately successful interpretation of the response. Herodotus provides us with a paradigmatic tale about the cognitive operations and persuasive processes that allow humans to establish meaning successfully in the human sphere. It stands in marked contrast to other tales in the Histories and elsewhere depicting how humans can go wrong in their efforts at making sense.

52 In Herodotus’ tale, there is a direct cognitive link between the oracular image (the wooden wall) and its meaning (ships). In many other tales, however, there is no obvious connection between the different meanings of the oracle, and thus no transfer of knowledge between the oracle’s referent and the oracular image that points to it. Homonyms for example lend themselves to this kind of wordplay: Argos the grove does not in any way resemble Argos the city.76 Nor does Sicily the island have anything in common with a hill of the same name in Attica.77 Nor, indeed, is there a deeper

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connection between a horse and a rock of the same name — beyond any superficial physical likeness that may have inspired the naming of the rock, or the hill, or the grove.78 No transfer of knowledge occurs from one meaning to the other. In these kind of tales, the link between language and the world is represented as more haphazard than one may first think. The point here is precisely that there are more phenomena in the world that bear the same name than humans may be inclined to imagine.

Conclusion

53 This article raised the question of the relationship between oracular tales and epiphanic tales. I argued that both kinds of narrative raise fundamental religious questions about the nature of the divine and its availability to human knowledge. I further proposed that a cognitive approach is uniquely suited to explore the religious issues explored in both kinds of evidence.

54 Throughout the article, I showed that both oracle stories and epiphanic tales draw on narrative and storytelling to convey a sense of what the human/divine encounter entails. The epiphanic scheme which Petridou presented as central to epiphanic tales can also be found in modified form in numerous oracular narratives. Like epiphanic tales, many oracular tales are structured as a narrative sequence which starts from a crisis, followed by the authorisation of a solution by the oracle, which in turn enables the resolution of the conflict or problem that originally triggered the consultation of the oracle.

55 Narrative sequence, however, raises questions of causation: every ‘and then’ potentially implies a ‘because’. Revealing differences then emerged in the way in which both epiphanic narratives and oracular narratives represent the cognitive challenges at the heart of the human/divine encounter. Although both kinds of narrative can be seen to draw on the categories of the counter-intuitive and imply strategies of narrative blending, they differ in the way in which they present the subsequent human response to the divine presence in the human realm. While epiphanic tales focus on the intuitive responses of astonishment and surprise, oracular tales feature — and sometimes enact — the cognitive processes humans must successfully run through in order to make sense of the divine words and to benefit from the superior knowledge of the supernatural.

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NOTES

1. Recent studies on epiphany: PLATT (2011); PETRIDOU (2015). See also VERSNEL (1987). On divine representation in the human sphere see also GAIFMAN (2012). 2. Some recent studies on inspired divination: JOHNSTON (2008); USTINOVA (2009); BEERDEN (2013); KAJAVA (2013); TRAMPEDACH (2015); KINDT (2016). 3. I first floated the idea of oracle stories being a form of epiphanic tale in the conclusion to KINDT (2016) without elaborating it in any detail. 4. On katabasis and the rituals involved in the consultation of the oracle of Trophonius at Labadeia see the comprehensive study of BONNECHERE (2003), in particular p. 131–217, p. 354–358. 5. On divine disguises see BUXTON (2009), p. 157–190, BUXTON (2010); and, most recently, PETRIDOU (2015), p. 29–105. 6. On Epidaurus see now RENEBERG (2017), p. 126–133. 7. See e.g. Zeus visiting Alcmene disguised as her husband Amphitryon, who discovered that he had been cuckolded by consulting the seer Tiresias (Apollod. 2.4.7–8). For a similar example see the tale of the wife of Ariston as told by Herodotus 6.69. She relies on diviners to find out that it was the hero Astrabacus (disguised as her husband) who had fathered her child. 8. On divine disguises see above, note 3. 9. On this point see VERNANT (1991a), p. 45. 10. Plutarch, himself a priest at Delphi, names the questions “if they shall be victorious, if they shall marry, if it is to their advantage to sail the sea, if to take to farming, if to go abroad” as typical enquiries at Delphi (Plut. De E. 5). 11. See e.g. MANETTI (1993); VERNANT (1991b); KINDT (2016), p. 63–69, p. 146–148. 12. See e.g. VERNANT (1991a), p. 44–49; BUXTON (2009), p. 158–164; PETRIDOU (2015), p. 30. 13. See VERNANT (1991a), p. 44 with examples. 14. HHymAph. 5.181–3 (transl. WEST [2003]). 15. The anthropomorphism of Greek divinity: PETRIDOU (2015), p. 32–43; HENRICHS (2010); OSBORNE (2011), p. 185–215. 16. Anthropomorphic divine statues: STEINER (2011). On aniconic divine statues see G AIFMAN (2012). 17. In divine zoomorphism, language cannot serve as a means of communication between gods and men. 18. Epiphany as a visual experience: e.g. Paus. 1.39.1. Epiphany and sound: e.g. Paus. 1.32.4. Epiphany and scent: HHymDem. 2.101. 19. Paus. 9.39.11. On the kind of senses involved in the revelation offered by the oracle of Trophonius see BONNECHERE (2013), p. 148–154 (for the larger procedure see p. 139–164). See BONNECHERE (2013), p. 342–344 for a systematic comparison of Aristophanes’ Clouds and Pausanias as evidence for the ritual at the oracle of Trophonius. 20. See e.g. Hdt. 1.53.3, 1.55.2 (Croesus), Soph. OT 791–793; 994–996 (Oedipus).

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21. Hom. Od. 13.312–313 (transl. MURRAY and DIMOCK [1995]). 22. PETRIDOU (2015), p. 18. 23. As do prayers, vows, and oaths, which are frequently also presented as resolutions of crises. I would like to thank the anonymous reviewer for pointing this out to me. 24. The locus classicus here remains FONTENROSE (1978) for the Delphic Oracle. On this point see also BOWDEN (2005), p. 109–133. 25. See e.g. FONTENROSE (1978), p. 39 for a table of the questions featuring in different kinds of sources for the Delphic oracle. 26. See e.g. FONTENROSE (1978), p. 39, 48 for Delphi. 27. In both types of evidence, the problem leading up to a consultation of an oracle could also occur at different levels of society, at one time affecting an individual, at another the whole community. 28. The questions typically put to Dodona: LHÔTE (2006). 29. A few examples: on disease see e.g. Diog. Laert. 1.10.110; Plut. Mor. 245c, 310b; Hdt. 1.19.3; Paus. 9.38.3; on offspring and infertility see e.g. Diod. Sic. 8.17.1; Hdt. 5.92b.2., Xen. Cyr. 7.2.19, Hdt. 9.33.2. 30. PETRIDOU (2015), p. 18–19. 31. On reciprocity in the human/divine relationship see now LARSON (2016), p. 40–47. 32. Herodotus 6.105–106 with PETRIDOU (2015), p. 13–20. 33. A few examples from Delphi: Nep. 1.3, Hdt. 4.161.2, E. Ion 70–71, Paus. 5.4.3, Ar. Plut. 41–43. 34. Nep. 1.3. 35. On ancient Greek personal religion see now KINDT (2015). 36. Resolution and the ‘epiphanic schema’: PETRIDOU (2015), p. 18–20. 37. Hdt. 2.18.2. 38. On enigmatic prophecies see in detail KINDT (2016), p. 159–164. 39. PETRIDOU (2015), p. 19. 40. On oracles as aitia: KINDT (2016), p. 162. Further examples of aetiological tales including oracles: Dem. 21.52, Paus. 5.4.6, Hdt. 5.82.1–2, Plin. HN 36.4.10, 6.3.8, 7.17.6, Paus. 1.3.4, 3.18.1, 8.42.6, 8.23.7. 41. Diod. Sic. 15.18.1–4. 42. It may well be the case that in the chronological sequence of events as presented in the narrative has to be inverted and that the existence of a festival ultimately led to the invention of the narrative including the oracle. Yet this would not change what can be deduced about the way in which the human/divine contact is represented here. 43. In Greek religion the existence of a ritual often led to the construction of a narrative explaining it. 44. Arr. 7.14.7. See also the alternative variant of the story at Diod. Sic. 17.115.6. and Plut. Alex. 72. 45. Paus. 8.42.6. 46. Some foundational studies: LAKOFF – TURNER (1989); TURNER (1996), (2014); TURNER – FAUCONNIER (2002); HERMAN (2003), (2009), (2013). 47. TURNER (1996), p. 5. 48. See in detail TURNER (1996), p. 3–11, in particular p. 9. 49. HERMAN (2016), p. 71. 50. Religion as a way of sense making: GOULD (2001) drawing on GEERTZ (1973), p. 87–125. 51. Religion and narrative: KINDT (2006); E IDINOW (2011); RAPHALS (2013), p. 279–315; PETRIDOU (2015), p. 12; WILLEY (2016). JOHNSTON (2017a), (2017b). Cognitive approaches towards the study of the religions of the ancient world: e.g. USTINOVA (2009); KINDT (2012), p. 36–54; L ARSON (2016); STRUCK (2016); EIDINOW (2017); LOTT (2017).

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52. It is probably futile to speculate on why this may be the case, but it would not be far off the mark to suggest that the association of narrative with the realm of the literary and the unreal have something to do with it. For a comprehensive refutation of this view see again TURNER (1996). On the potential of cognitive approaches to the study of ancient Greek religion see also HARRISON (2015). 53. BUXTON (2009), p. 164–168; PETRIDOU (2015), e.g. p. 110. 54. BUXTON (2009), p. 164. 55. Hom. Od. 3.371–373 (transl. MURRAY and DIMOCK [1995]). 56. In real-life oracle consultations, the picture is slightly different. Here the voice of the prophet(ess) was the medium for the human/divine contact. In places like the oracle of Trophonius at Lebadeia, where the contact was direct, thambos (“astonishment”) was certainly present and part of the religious experience (see also USTINOVA [2009], p. 90–96). 57. Hdt. 9.33.2. On enigmatic divine language see in detail KINDT (2016), p. 159–164. 58. Thuc. 1.126.4. 59. Strab.14.1.39. 60. Hdt. 6.69. 61. Paus. 1.36.1–2. 62. On the difference between the readers of the story and humans in the story see also KINDT (2016), p. 24–29. 63. TURNER – FAUCONNIER (2002), p. 10. 64. Hdt. 7.140–143. There is a rich scholarly literature on this particular tale. See HARRISON (2000), p. 193–195; BOWDEN (2006), p. 100–107 with references. 65. TURNER – FAUCONNIER (2002). Turner argues that “far from being merely a matter of words, metaphor is a matter of thought — all kinds of thought: thought about emotion, about society, about human character, about language, and about the nature of life and death. It is indispensable not only to our imagination but also to our reason” (TURNER – FAUCONNIER [2002], p. xi). Of course, this use of metaphor is not limited to oracles. It was pervasive in other areas of Greek thought and literature, too, including those of aetiology, medicine, and philosophy. 66. There are many examples of oracular tales in which metaphor (or the related tropes of metonymy and synecdoche) are used to encourage the transfer of knowledge from one area to another. See MAURIZIO (1993), (2001) with examples. 67. On the category of the counter-intuitive and its significance to cognitive approaches towards ancient Greek religion see now LARSON (2016), p. 19–21. 68. According to Homer’s Iliad, the Greeks erected walls to protect their beached ships from the onslaught of the Trojan, yet it is unclear what material was used. See Hom. Il. 7.433–441. 69. Hdt. 6.117.1. 70. Paus. 1.36.1. 71. Paus. 1.39.2–3. 72. Apollod. 3.5.2–3. 73. Paus. 1.37.7. 74. Hdt. 1.55. 75. Paus. 10.1.4. 76. Hdt. 6.76.1, 82.2. 77. Suda σ 389. 78. Suda δ 99; Val. Max. 1.8 ext. 8. See also Cic. Fat. 3.5 (Posidonius).

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ABSTRACTS

This article compares and contrasts the representation of epiphany and inspired divination in Greek literature. Narrative provides a way to compare epiphanic and oracular tales, and to investigate the cognitive processes at their cores. Both oracular tales and epiphanic tales not only contain similar themes, topoi, and narrative structures, but also revolve around common problems of cognition and human knowledge of the supernatural. This suggests that oracular tales constitute a form of epiphanic tale. Cognitive analysis ultimately reveals that epiphanic and oracular tales accentuate different aspects of the same challenges individuals face when trying to make sense of the supernatural.

Cet article met en regard et compare la représentation des épiphanies et la divination inspirée dans la littérature grecque. Les textes ouvrent la voie à une comparaison entre des récits d’épiphanies et des récits oraculaires, et permettent d’étudier les processus cognitifs en leur sein. Ces deux types de récits, non seulement intègrent des thèmes, des topoi, et des structures narratives similaires, mais ils tournent également autour des mêmes problèmes de cognition et d’appréhension humaine du surnaturel. Ce constat suggère le fait que les récits oraculaires constituent une forme de récits d’épiphanies. L’analyse cognitive révèle finalement que ces deux types de récits soulignent différents aspects des défis identiques auxquels les individus font face quand ils tentent de donner sens au surnaturel.

AUTHOR

JULIA KINDT Department of Classics and Ancient History The University of Sydney [email protected]

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Les grains du sacrifice. Le lancer d’orges dans la pratique sacrificielle en Grèce ancienne

Stéphanie Paul

Cet article est issu d’une communication présentée à une journée d’étude organisée le 17 mai 2013 à l’Université de Paris-Sorbonne. Qu’il me soit permis de remercier ici chaleureusement Magali De Haro Sanchez et Véronique Boudon-Millot de leur invitation à prendre part à cette journée. Je dois également ma reconnaissance à Jan-Mathieu Carbon et Vinciane Pirenne- Delforge, pour leurs commentaires toujours précieux. Abréviations utilisées : CGRN — Collection of Greek Ritual Norms (http://cgrn.ulg.ac.be) ; LSAM — F. SOKOLOWSKI, Lois sacrées de l’Asie mineure, Paris, 1955 ; LSCG — ID., Lois sacrées des cités grecques, 1969 ; LSS — ID., Lois sacrées des cités grecques. Supplément, 1962. Sauf mention contraire, les dates s’entendent avant notre ère.

1 Dans le foisonnement d’études consacrées au sacrifice grec, les céréales n’ont attiré l’attention que de manière marginale1. Pourtant, au même titre que le vin, répandu en libations, celles-ci font partie intégrante de la pratique sacrificielle. De l’offrande de grains à la préparation de gâteaux, leur utilisation fait preuve d’une grande diversité dont témoignent, notamment, les textes épigraphiques. Parmi ces différentes utilisations, il en est une dont la signification a davantage intrigué les commentateurs : le lancer de grains d’orge en prélude à la mise à mort de l’animal.

2 Le geste a tout particulièrement intéressé l’historiographie allemande du tournant du XXe siècle, où se croisent diverses tendances interprétatives. Ainsi, H. von Fritze, en reprenant les commentaires des anciens, le considérait comme un reliquat d’une ancienne forme de sacrifice en relation avec la première étape de la préparation du pain2. Se distançant de son prédécesseur, L. Ziehen donnait au lancer d’orges une fonction cathartique, en se fondant sur l’association récurrente de la corbeille sacrificielle (kanoun) et du vase contenant l’eau pour les lustrations (chernips)3. À son tour, P. Stengel y voyait, outre cette interprétation cathartique — qu’il considérait toutefois comme plus tardive — une offrande à la déesse Gè, génitrice de la vie céréalière4. Les diverses explications proposées ont souvent été subordonnées aux

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modèles interprétatifs du sacrifice grec en général. Ainsi, dans la lignée des thèses développées en 1979 dans La Cuisine du sacrifice, qui plaçait la consommation des viandes au cœur de l’interprétation, les grains d’orge ont été perçus, de même que le vin, comme une référence au fondement de l’alimentation humaine5. Par ailleurs, en accord avec une autre thèse qui mettait en évidence la violence à l’œuvre dans les rites sacrificiels, le geste aurait été revêtu d’une nature agressive, symbolisant ainsi le refus d’une nourriture primitive qui n’était désormais plus consommée comme telle6.

3 La présente étude propose de faire le point sur cette question en reprenant le dossier des sources littéraires, afin de réévaluer la pertinence de certaines de ces interprétations. Dans un second temps, on parcourra la documentation épigraphique, plus rarement invoquée à l’appui de cette question, mais qui a l’avantage d’offrir une vision plus complexe des pratiques sacrificielles par la mise en évidence des variations et particularités locales.

D’Homère aux lexicographes : parcours des sources littéraires

4 Dans l’épopée homérique, la pratique du lancer d’orges est exprimée par le terme composé οὐλοχύται, formé du nom οὐλαί, « les grains d’orge », et du verbe χέω, « verser »7. À l’exception d’une occurrence, le mot intervient toujours dans le cadre d’un sacrifice sanglant et rend compte d’un geste antérieur à la mise à mort de l’animal, accompagnant la prière adressée à la divinité8. Aussi, l’enchaînement d’actions est toujours le même : les participants au sacrifice prennent les grains en main (οὐλοχύτας ἀνέλοντο), prononcent la prière, puis les lancent vers l’avant dès la fin de l’invocation (οὐλοχύτας προβάλοντο)9. De même, lorsque les compagnons d’Ulysse se préparent à sacrifier les vaches d’Hélios dans l’Odyssée, ils se voient contraints d’utiliser des feuilles de chêne à défaut de grains d’orge, et c’est uniquement après s’être procurés ce substitut que la prière peut être prononcée10. La même association est encore évidente dans un autre passage de l’Odyssée, lorsque Pénélope adresse, sur le conseil de sa nourrice, une prière à Athéna afin d’implorer sa protection envers Télémaque, parti à la recherche de son père : Ayant séché ses pleurs et baigné son visage, Pénélope, vêtue d’une robe sans tache, regagna son étage avec ses chambrières et remplit sa corbeille des orges de l’offrande, pour prier Athéna (ἐν δ᾿ ἔθετ᾿ οὐλοχύτας κανέῳ, ἠρᾶτο δ᾿ Ἀθήνῃ) : « Fille du Zeus qui tient l’égide, Atrytonée, exauce ma prière ! ah ! si dans ce manoir Ulysse l’avisé t’a jamais fait brûler la graisse et les cuisseaux d’un bœuf ou d’un mouton, l’heure est enfin venue pour moi qu’il t’en souvienne ! … ah ! sauve-moi mon fils ! déjoue, des prétendants, la criminelle audace ! » Elle dit et poussa les clameurs rituelles ; la déesse entendit son imprécation11.

5 L’absence dans ce passage de sacrifice animal, auquel les oulochytai sont habituellement associés, a suscité la perplexité des commentateurs. On a considéré que les orges étaient revêtues, au même titre que les ablutions, d’une fonction cathartique12. Toutefois, la simultanéité de ces deux actions n’implique pas de facto une même signification, et l’interprétation « cathartique » du lancer d’orges ne trouve guère de fondement par ailleurs dans les sources antiques. D’autres y ont vu une simple offrande de grains13, mais l’emploi du terme oulochytai, référence manifeste

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6 au lancer d’orges, reste alors inexpliqué. Or, si l’on s’attache au contenu de la prière, le sens du passage s’éclaire. En effet, la reine souhaite rappeler à Athéna les sacrifices sanglants autrefois accomplis par Ulysse à son égard afin que, en souvenir des offrandes reçues par le passé, elle exerce une nouvelle fois sa bienveillance. Le geste consistant à placer les oulochytai dans le kanoun, qui évoque immanquablement le sacrifice animal, viserait donc à redoubler l’énoncé de la prière, en activant chez la déesse, de manière plus concrète encore, le souvenir de ces offrandes. Par un procédé similaire, l’association récurrente du kanoun et de la chernips dans les sources littéraires et iconographiques en est venue, par une sorte de synecdoque, à résumer l’ensemble de la procédure14.

7 Si le terme oulochytai n’apparaît plus guère par la suite qu’en référence à, ou en imitation de l’épopée homérique15, le lancer d’orges est bien attesté dans la littérature postérieure. C’est une comédie d’Aristophane qui dépeint le tableau le plus animé de la phase préliminaire du sacrifice. Trygée donne des ordres à son serviteur pour offrir un sacrifice à la Paix, et le charge de présenter les orges (πρότεινε τῶν ὀλῶν) et d’en jeter sur les spectateurs (τοῖς θεαταῖς ῥῖπτε τῶν κριθῶν)16. Ce dernier geste, qui n’est attesté nulle part ailleurs, pourrait être en réalité une exagération du poète à visée humoristique. L’allusion est d’autant plus suspecte qu’elle ouvre la voie à une plaisanterie grivoise jouant sur l’homonymie de κριθή, à la fois l’orge et le membre viril17.

8 Du côté de la tragédie, Euripide est le seul à faire allusion au lancer d’orges en ouverture du sacrifice. Dans l’Électre, Égisthe lance les grains d’orge — désignés ici par le terme προχύται — en direction de l’autel, tout en prononçant une prière 18. Dans l’Iphigénie à Aulis, les grains d’orge sont destinés à être lancés des deux mains plus précisément vers le feu purificateur de l’autel. Plus loin, les grains eux-mêmes sont qualifiés de « purificateurs », lorsqu’ils se consument à la flamme de l’autel.

9 Davantage qu’un argument en faveur d’une fonction cathartique des orges, il faudrait plutôt y voir une hypallage : tout en s’accordant, pour la syntaxe, avec προχύταις, c’est au feu (πῦρ) que l’adjectif καθαρσίοισι se rapporte pour le sens 19. Ce procédé ne vise qu’à dramatiser davantage ce qui est en réalité non pas un sacrifice animal, mais humain. On constate ainsi que la description du lancer d’orges est fortement soumise à la nature de la source. La tragédie, par son emphase sur la mise à mort de l’animal, aura tendance à passer sous silence les rites additionnels ou à les utiliser, comme c’est le cas chez Euripide, en vue d’accentuer la dramatisation du sacrifice. À l’inverse, la comédie en donne une impression plus légère, voire improvisée, et met plutôt l’accent sur les rites qui entourent la mise à mort et sur l’aspect alimentaire, à savoir le banquet. Tout en s’inscrivant dans un système de référence partagé des spectateurs, ces pièces comportent des exagérations dont il est parfois difficile de prendre la mesure20.

10 Même s’il n’est pas mentionné systématiquement dans toutes les descriptions, le lancer d’orges paraît être un élément constitutif et caractéristique du sacrifice grec. Ainsi, lorsqu’Hérodote définit en creux le rite sacrificiel chez les Perses, il constate que ce dernier ne comprend ni libations, ni aulos, ni bandelettes, ni grains d’orge (οὐκὶ οὐλῇσι), sous-entendant que ces éléments étaient indispensables au rite grec21. De même, Athénée évoque une particularité des rites sacrificiels des Béotiens, qui avaient l’habitude de sacrifier des anguilles à la manière des animaux sacrificiels, c’est-à-dire en les couronnant, en prononçant des prières et en jetant des grains d’orge (οὐλάς τ᾿

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ἐπιβάλλοντας)22. L’auteur souligne ainsi le contraste entre offrande exceptionnelle et pratique habituelle, dont les orges font partie.

11 Les commentaires et les traductions modernes qui s’attachent à décrire le lancer de grains d’orge comportent deux éléments récurrents dans leur description qui paraissent absents des sources littéraires parcourues jusqu’ici : le fait que les grains auraient été, d’une part, mélangés avec du sel, et d’autre part, lancés en direction de l’animal sacrificiel. Dans la seconde hypothèse, le lancer de grains pourrait s’interpréter comme une consécration de l’animal, marquant son passage imminent de la sphère humaine à la sphère divine23. D’autres y ont vu en revanche une mise à distance de l’animal par rapport au groupe, par analogie avec le rituel du bouc émissaire24. Or, le seul indice qui pourrait appuyer l’idée que les grains étaient lancés sur l’animal est l’emploi du verbe ἐπιβάλλειν par Athénée dans le passage mentionné ci-dessus, et dont le préverbe pourrait suggérer que les grains étaient lancés sur les anguilles. Or Athénée a écrit son œuvre à Rome, dans le courant du IIIe siècle de notre ère, et bien qu’il tire son témoignage du grammairien alexandrin Agatharcide, il ne semble pas le citer textuellement. Plus tardivement encore, au Ve siècle de notre ère, Nonnos de Panopolis évoque la phase d’ouverture du sacrifice, lors de laquelle les cornes de l’animal étaient parsemées d’orges (περιρραίνοντο κεραῖαι οὐλοχύταις)25. En réalité, hormis le texte d’Euripide, selon lequel les orges étaient consumées à la flamme de l’autel, et le témoignage incertain d’Aristophane, c’est moins la destination des grains qui est mise en évidence que le mouvement du lancer, exprimé par le préverbe pro-, vers l’avant26. Ainsi, il est plausible que les grains n’aient pas été destinés à un endroit spécifique, mais atterrissaient à la fois sur l’autel, l’animal, et le sol.

12 Quant à l’idée que les grains auraient été mélangés à du sel27, seule une allusion difficile d’interprétation dans une comédie fragmentaire de Straton, auteur de la seconde moitié du IVe siècle, pourrait y faire référence28. Or, le contexte n’est pas celui d’un sacrifice, mais de la préparation d’un repas par un cuisinier qui s’exprime en des termes homériques, provoquant force malentendus et incompréhensions de la part de son interlocuteur. Le sel y est mentionné parmi les ingrédients du repas, entre les oulochytai et la chernips, les deux éléments caractéristiques de la phase d’ouverture du sacrifice. Peut-être s’agirait-il d’une allusion à la présence du sel dans cette étape du rituel, mais l’interprétation est très incertaine, et le mélange d’ingrédients « sacrés » et « profanes » pourrait plus probablement renforcer l’effet humoristique de la scène.

13 En réalité, ces deux idées paraissent se fonder avant tout sur le témoignage des scholies et des lexicographes. Or, ces sources, de date incertaine, sont difficiles à manier pour l’interprétation des procédures sacrificielles, dans la mesure où elles proposent une compilation exhaustive et indistincte de définitions qui renvoient à des pratiques de contextes très divers. Le mélange d’orges et de sel, de même que le lancer de grains vers l’animal, sont récurrents dans plusieurs de ces témoignages, qui tirent dans la plupart des cas leur inspiration d’une même source29 : Oulochytas : oulas. Ce sont des grains d’orge (κριθαί) mélangés à du sel, que l’on versait sur les animaux sacrificiels avant le sacrifice, soit en remerciement de l’abondance, ou en souvenir d’une nourriture ancestrale. Comme le dit Théophraste dans le Peri Heurèmatôn, avant que les hommes n’apprennent à moudre le fruit de Déméter, ils les mangeaient ainsi entiers. C’est ainsi qu’ils sont appelés oulai, comme le dit le poète (Scholia in Homeri Iliadem, I, 449).

14 Bien que l’argument a silentio ne puisse constituer une preuve en soi, on pourra du moins s’interroger, vu la date tardive de ces témoignages, sur l’éventualité d’une

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influence de l’immolatio romaine dans l’explication de la pratique grecque. En effet, lors de cette étape préliminaire à la mise à mort, la mola salsa, farine d’épeautre salée préparée par les Vestales, était répandue avec du vin sur la tête de l’animal dans un geste de consécration30. En revanche, l’ancienneté de l’orge qui est invoquée pour expliquer la symbolique du geste à plusieurs reprises paraît être un topos évoqué par plusieurs auteurs antérieurs, dont Théophraste31.

L’immuabilité d’une pratique à l’épreuve des inscriptions

15 Les sources épigraphiques attestent l’utilisation de céréales dans la pratique sacrificielle sous diverses formes : orge (κριθαί), froment (πυρός, σπυρός), ou farine d’orge (ἄλφιτον), jamais d’épeautre (ζεία), privilégié par les Romains. Souvent mentionnées parmi d’autres ingrédients comme l’huile, le miel ou le vin, elles pouvaient être préparées en bouillie ou en gâteaux, brûlées sur l’autel ou déposées en offrande sur une table, seules ou en supplément de parts de viande32. L’offrande de céréales fait ainsi preuve d’une grande diversité selon les lieux et les cultes et confère à chaque rituel sa spécificité33.

16 Dans ce corpus, quelques occurrences peuvent être rattachées au lancer d’orges en ouverture du sacrifice animal : on y trouve, en lieu du plus commun κριθαί, le terme οὐλαί, qui y est étroitement attaché34. Un règlement d’Épidaure concernant la prothysis, sacrifice accompli avant l’incubation des patients dans le sanctuaire, demande au prêtre de fournir aux sacrifiants le matériel nécessaire moyennant remboursement : les grains (ὀλᾶν), la bandelette et le bois pour le feu35. Dans deux ventes de prêtrise de Priène, c’est le prêtre ou la prêtresse qui fournit les grains (οὐλαί), en plus d’autres ingrédients nécessaires pour les sacrifices, gâteaux, parfums et encens36. À Myconos, ce sont les hiéropes qui sont chargés de fournir, sur les fonds sacrés, les animaux pour un sacrifice à Déméter, Korè et Zeus Bouleus, ainsi que du bois pour le feu et des grains (οὐλαί)37. De la même manière, à Cos, les hiéropes doivent prévoir une mesure de grains d’orge (οὐλομέτριον) pour un sacrifice accompli par les tribus38. Enfin, un règlement de Lykosoura concernant le sanctuaire de Despoina établit la liste exhaustive du matériel nécessaire pour les rites préliminaires au sacrifice (προσθύματα), parmi lequel des branches d’olivier, du myrte, des rayons de miel et des grains d’orge que l’on aura préalablement séparés de l’ivraie (ὀλοαῖς αἰρολογημέναις)39. 17 Dans ces inscriptions, les grains d’orge sont cités parmi le matériel à prévoir pour le sacrifice et ne font pas l’objet d’une réglementation particulière. Vu la tendance des sources épigraphiques à ne mentionner que le nécessaire ou ce qui s’écarte de la norme, il est tentant de conclure que la pratique du lancer d’orges allait de soi et qu’il était inutile de légiférer à son propos. Une célèbre inscription de Cos incite toutefois à s’interroger sur les potentialités de variation de cette pratique. Il s’agit d’une stèle appartenant au calendrier cultuel établi après le synécisme de la cité, qui rend compte en détail de l’organisation d’une fête en l’honneur de Zeus Polieus40. La veille d’un sacrifice bovin à Zeus prend place une série de rites préliminaires, parmi lesquels l’holocauste d’un porcelet. Après la proclamation de l’euphèmia, le texte prescrit de « commencer le sacrifice par l’olivier et le laurier » (κατάρχονται θαλλῶι καὶ δάφναι). Or, le verbe καταρχέσθαι est, selon plusieurs textes littéraires, étroitement associé aux

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rites d’ouverture du sacrifice, et, dans l’épopée homérique, attaché de manière plus spécifique à l’aspersion d’eau lustrale et au lancer de grains d’orge41. Deux interprétations ont été proposées, se référant chacune à l’une de ces deux actions. Tandis que l’une y voit l’utilisation de branchages pour asperger d’eau l’animal sacrificiel42, la seconde assimile ce geste à une phyllobolia, le lancer de feuilles qui est associé à la victoire d’un athlète, aux mariages ou aux funérailles43. Cette dernière idée ne manque pas d’évoquer le sacrifice des vaches d’Hélios dans l’Odyssée, pour lequel les compagnons d’Ulysse utilisent, à défaut de grains d’orge, des feuilles de chêne, et de l’eau pour les libations, au lieu du vin44. Le fait que les protagonistes, dépourvus des produits de la civilisation, en soient réduits à utiliser ce que la nature veut bien leur donner souligne ici le caractère interdit du sacrifice, qui aura des conséquences funestes45. Une telle interprétation ne peut, en revanche, valoir pour le cas de Cos. En effet, l’holocauste n’est pas un sacrifice « anormal », mais a pour fonction d’accompagner la proclamation, d’ouvrir le sacrifice du lendemain et d’accroître l’intensité de la fête par l’offrande supplémentaire d’un petit animal de moindre valeur46. De plus, la symbolique revêtue par l’olivier est toute différente de celle du chêne dans l’Odyssée, puisque, offert par Athéna, il s’agit d’un arbre faisant l’objet d’une culture par les hommes et par conséquent étroitement lié à la conception de la civilisation.

18 Par ailleurs, l’utilisation rituelle de branchages est bien représentée par la céramique47. Dans ce corpus, on peut signaler une amphore à figures noires du peintre de Berlin, qui représente l’arrivée d’une procession accompagnant le sacrifice d’un bœuf à Athéna. On y observe un personnage féminin, peut-être la prêtresse, en train de manipuler des rameaux de feuillage devant un autel, sans doute en un geste d’offrande à la déesse48. La scène pourrait évoquer la description par Pausanias des sacrifices ancestraux accomplis par les Éléens à Olympie, qui consistait à brûler sur l’autel des rameaux d’olivier, en plus de l’encens mêlé à du blé et du miel49. Par ailleurs, le kanoun est souvent représenté dans la peinture de vase contenant des rameaux dressés, qui, dans certains cas, rappellent un élément végétal figurant ailleurs dans la scène. La signification de cette représentation est toutefois incertaine50.

19 À défaut de parallèles, on ne peut assurer l’interprétation de la procédure décrite dans le calendrier de Cos. L’olivier et le laurier avaient-ils pour vocation de remplacer les grains d’orge par des feuilles ? ou bien des rameaux étaient-ils utilisés en parallèle, comme c’était peut-être le cas dans le règlement de Lykosoura mentionné plus haut, où l’olivier figure aux côtés des grains d’orge parmi les prothymata51 ? Quoi qu’il en soit, cet exemple atteste que les rites d’ouverture du sacrifice sanglant étaient probablement plus complexes et plus variés que ce que les sources littéraires permettent d’entrevoir.

Conclusions

20 La difficulté de cerner dans toute son ampleur la pratique du lancer d’orges en ouverture du sacrifice grec tient à la disparité des sources qui en font part. Tandis que les inscriptions sont peu explicites en la matière, chaque genre littéraire, en fonction de sa spécificité, mettra l’accent sur tel ou tel aspect du sacrifice. Il en va de même des sources iconographiques, qui ont leur langage propre. Si la représentation du sacrifice homérique diffère par bien des points de celle des époques postérieures52, il est possible d’y observer, en ce qui concerne le lancer d’orges, des caractéristiques qui seront

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récurrentes par la suite. Ainsi, le verbe utilisé pour définir l’action, καταρχέσθαι, évoque l’idée de commencement, d’ouverture. De même, plutôt que la destination des grains, c’est le mouvement vers l’avant — symbolisant également une forme d’ouverture — qui est mis en évidence. Or, on a constaté que le geste était étroitement associé à la prononciation de la prière. Le lancer d’orges aurait donc pour fonction de ponctuer le début de la procédure sacrificielle et d’ouvrir la communication avec le divin en accompagnant l’invocation à la divinité. En somme, c’est le geste qui est joint à la parole. Par ailleurs, il permet également l’inclusion dans la communauté sacrifiante puisque, dans l’épopée homérique du moins, il est accompli par tous les participants53.

21 Une telle interprétation va à l’encontre de la nature agressive supposée du geste, qui a été perçue comme le refus d’une nourriture primordiale ou comme une mise à l’écart de l’animal, sur le point d’être mis à mort. Cette « lapidation symbolique » de l’animal, avancée notamment par W. Burkert, se fonde sur un passage de Pausanias, qui décrit un sacrifice à Térée à Mégare où les oulai étaient remplacés par des pierres 54. Or, le Périégète présente ce cas comme une exception à la norme ; il ne peut donc être utilisé comme argument en faveur d’une nature intrinsèquement violente du geste, mais serait plutôt à mettre en rapport avec l’histoire du destinataire et le cas particulier de ce sacrifice55. Par ailleurs, la symbolique de l’orge, en tant que nourriture primordiale, est fréquemment exprimée dans les sources antiques. Au-delà de toute représentation culturelle, il faut remarquer que l’orge était la céréale la plus cultivée en Grèce, car elle était bien adaptée au climat, avec une résistance au manque d’humidité plus importante que le blé, et constituait donc une part importante de l’alimentation. L’interprétation du lancer d’orges comme un refus d’une période où cette céréale était encore consommée s’en trouve largement nuancée : même si les grains n’étaient plus consommés entiers, tels quels, la référence reste la même. Enfin, on ne peut nier l’existence, dans les sources, d’un certain système de représentations selon lequel la consommation de l’orge, et la culture céréalière en général, déterminerait le passage de l’état animal, qui ne connaît pas la parole, au statut d’humain, pourvu de raison ; de la barbarie à la civilisation. Le sacrifice du troupeau d’Hélios dans l’Odyssée, où les orges et le vin sont remplacés par des feuilles et de l’eau, comme une forme de retour vers la barbarie, en est une belle illustration. L’idée ne peut manquer d’évoquer l’interprétation de J.-P. Vernant du mythe de Prométhée chez Hésiode comme fondateur de la condition humaine, qui se définit par la procréation, la culture de la terre et l’offrande de sacrifices aux dieux56.

22 Le lancer d’orges en ouverture du sacrifice apparaît donc comme un geste plurifonctionnel et pluri-référentiel. Si l’examen des sources épigraphiques ne permet guère de préciser le déroulement de cette pratique, ni sa signification, celles-ci suggèrent que le lancer de grains d’orge s’insérait dans le cadre plus large des prothymata, gestes accomplis en prélude à la mise à la mort de l’animal, dont la complexité et la diversité ne doit pas être sous-estimée.

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ZIEHEN L., « Οὐλοχύται », Hermes 37 (1902), p. 391–400.

NOTES

1. Parmi les exceptions, voir récemment KEARNS (1994) ; KEARNS (2011) ; BRUIT ZAIDMAN (2005) ; dernièrement, BEDNAREK (2017), paru après la rédaction du présent article. 2. VON FRITZE (1897), se fondant notamment sur Théophraste, apud Porphyre, De Abst. II, 6. Voir également SCHELP (1975), p. 24, qui y voit une référence à un sacrifice ancestral, non sanglant. 3. ZIEHEN (1902). 4. STENGEL (1906), p. 243–246 ; STENGEL (1910), p. 13–16. 5. DETIENNE (1979), p. 12–13 ; 19–20 ; DURAND (1986), p. 123–133 ; BRUIT ZAIDMAN (2005), p. 34. Le lien avec une alimentation originelle est abondamment commenté par BEDNAREK (2017). 6. BURKERT (1983), p. 4–5 ; GRAF (2002), p. 121. 7. CHANTRAINE et al. (1999), s.v. οὐλαί. Le mot οὐλαί est revêtu d’une forte connotation rituelle, cf. Schol. in Aristoph. Pacem, 962 : ὀλαὶ γὰρ αἱ πρὸς θυσίαν κριθαί. 8. Il. I, 449 et 458 ; II, 410 et 421 ; Od. III, 445 et 447. Les oulochytai sont absents de la description du sacrifice qui accompagne un serment (Il. III, 269–301), d’un sacrifice déjà en cours (Od. III, 5–66), ou du sacrifice d’Eumée (Od. XIV, 414–453). L’association des oulochytai avec la prière dans l’épopée homérique est également soulignée par BEDNAREK (2017), p. 162–164. 9. Ainsi, l’emploi récurrent du vers αὐτὰρ ἐπεί ῥ᾿ εὔξαντο καὶ οὐλοχύτας προβάλοντο montre clairement l’articulation des deux actions. Quant au verbe ἀναιρεῖν, il évoque l’idée de prendre les grains en main hors d’un récipient, sans doute le kanoun. Le même verbe désigne ailleurs le fait de soulever l’animal sacrificiel de terre (Od. III, 453). 10. XII, 356–363. Voir infra. 11. IV, 758–767 (trad. V. Bérard, CUF). 12. ZIEHEN (1902). 13. Par exemple AUBRIOT-SÉVIN (1992), p. 104, n. 275 ; CORLU (1966), p. 89–91. Selon SCHWENN (1927), p. 37 ; SCHELP (1975), p. 14, l’offrande est le substitut d’un sacrifice que Pénélope ne serait pas en mesure d’accomplir. 14. Voir par exemple Euripide, Iphigénie à Aulis, 955–956 : προχύτας χέρνιβάς τ᾿ ἐνάρξεται est synonyme de « faire le sacrifice ». Sur l’iconographie, voir DURAND (1986), p. 123–133 et VAN STRATEN (1995), p. 31–43. 15. Straton, Phoenicides (= Athénée , IX, 383), montre que le terme était sans doute tombé en désuétude dans le langage courant (voir infra). Hormis les scholies à Homère, on trouve encore le terme dans des œuvres épiques d’inspiration homérique : Apollonios de Rhodes, I, 409 ; Quintus de Smyrne, XII, 383 ; Nonnos de Panopolis, V, 8. Enfin, le verbe οὐλοχυτέσθαι est attesté chez Théophraste (voir infra, n. 32). 16. Aristophane, Paix, 948–966.

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17. L’emploi du verbe ῥίπτειν, qui décrit une action plus énergique, violente, que βάλλειν (CHANTRAINE et al. [1999], s.v. ῥίπτω), pourrait aller dans le même sens. Par l’emploi du mot θεαταῖς, qui fait clairement référence aux spectateurs de la pièce, Aristophane joue de plus sur les deux registres de la représentation et du temps présent. Sur ce passage, voir également VAN STRATEN (1995), p. 38–39, qui évoque un possible parallèle dans la peinture de vase. 18. 800–804 : λαβὼν δὲ προχύταις μητρὸς εὐνέτης σέθεν ἔβαλλε βωμούς. 19. 1110–1114 : προχύται τε βάλλειν πῦρ καθάρσιον χεροῖν ; 1470–1474 : αἰθέσθω δὲ πῦρ προχύτα ις καθαρσίοισι. L’hypallage paraît être confirmé par d’autres occurrences du feu purificateur chez le même auteur (Héraclès, 937 ; Hélène, 869 ; Électre, 812). 20. Sur la tragédie, voir BURKERT (1966) ; HENRICHS (2012). Sur la comédie, voir REDFIELD (2012) ; sur le caractère improvisé du sacrifice, voir Ménandre, Dyscolos, 393–521 ; Samienne, 222–223 ; La Tondue, 996–998. Cf. BONNECHERE (1999), p. 26. 21. I, 132. Plus loin, l’auteur mentionne une prochysis de grains d’orge (οὐλὰς κριθέων πρόχυσις) qui semble rendre compte du même geste, lorsqu’il évoque que les habitants de Chios ont un scrupule à utiliser la production agricole du territoire d’Atarnée en Mysie qui a été acquis de manière impie, à savoir en échange d’un suppliant livré aux Perses. 22. VII, 297d. Voir également Dion Chrysostome 31, 10, 8. 23. Selon DURAND (1986), p. 124, le lancer d’orges participerait à l’assentiment de l’animal, mais la notion de consentement de la victime sacrificielle a été remise en question récemment, voir GEORGOUDI (2007). 24. FOLEY (1985), p. 31 ; SEAFORD (1994), p. 45. 25. V, 6–8. 26. Le préverbe est récurrent dans la terminologie employée : προβάλλειν (Homère), προχύται (Euripide), πρόχυσις (Hérodote). Il se redouble d’une notion temporelle, puisqu’il s’agit d’un geste accompli avant la mise à mort. 27. Voir à ce propos la note de STENGEL (1894). L’idée revient de manière récurrente dans les commentaires et les traductions, notamment RUDHARDT (1992²), p. 254 et 259 ; DETIENNE (1979), p. 19 ; BREMMER (2007), p. 136 ; PARKER (2011), p. 153. 28. Straton, Phoenicides (= Athénée, IX, 383). 29. Κριθαὶ μετὰ ἁλῶν μεμιγμέναι, ἃς ἐπέχεον τοῖς ἱερουργουμένοις ζῶοις πρὸς τὸ θύεσθαι. Mélange des orges et du sel : Orion, Etymologicum, s.v. οὐλοχύται ; Eymologicum Gudianium, s.v. οὐλοχύτας ; Eustathe, Comm. ad Hom. Il., 203 ; Schol. Hom. Il. I, 441, 449 ; Moschopulus, Paraphrasis in Hom. Il. I, 146 ; Ps.-Zonaras, Lexicon, 1481 ; Etym. Magn., s.v. οὐλοχύτας ;Epismerismi Homerici, 449b ; Tzetses, 99. Le lancer de grains vers l’animal : Schol. Hom. Il. I, 441, 449 ; Epismerismi Homerici, 449b ; Ps.-Zonaras, Lexicon, 1481. Voir BEDNAREK (2017), pour un commentaire plus détaillé de ces sources. 30. SCHEID (2005), p. 50–55, selon lequel l’immolatio symbolise les deux parties concernées, à savoir les céréales pour les humains et le vin pour la sphère divine. La comparaison entre les deux pratiques grecque et romaine est établie explicitement par Denys d’Halicarnasse, II, 25 ; VII, 72, arguant que les Grecs utilisent de l’orge pour commencer les sacrifices parce qu’ils la considèrent comme plus ancienne, tandis qu’à Rome, c’est l’épeautre qui tient ce rôle. 31. Théophraste, apud Porphyre, De Abstinentia II, 6 ; Plutarque, Questions grecques, 292c ; Denys d’Halicarnasse, II, 25. 32. Sur l’offrande de gâteaux, voir KEARNS (1994) ; KEARNS (2011) ; BRUIT ZAIDMAN (2005). Un règlement cultuel du dème d’Aixonè, en Attique (1re moitié du IVe s.) montre bien l’importance de ces offrandes supplémentaires, pour la provision desquelles le prêtre obtenait une compensation en argent : CGRN 57. Cf. ACKERMANN (2007). 33. KEARNS (1994), p. 69.

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34. Une possible exception vient d’une inscription de Naxos ( IG XII 5, 45) selon laquelle l’expression ὀ[λάς θύ]εσθαι impliquerait une combustion des grains, mais la restitution est importante. 35. LSS 22 / CGRN 64 (fin IVe s.). 36. LSAM 37, l. 10–12 ; EA 44 (2011) : 1–54, l. 11–13, toutes deux datées du IIe s. 37. LSCG 96 / CGRN 156 (c. 200), l. 17–18. Cette mention, unique dans le calendrier, doit peut-être sa présence au fait que ce sont les hiéropes qui sont chargés de leur provision, et non le prêtre comme il est plus coutumier. 38. IG XII 4, 276 (mi-IVe s.), l. 5. 39. LSCG 68 / CGRN 126 (fin IIIe s.), l. 13–15. Je suis ici la lecture, plus convaincante, de VOUTIRAS (1999). Sur la fonction de crithologue, chargé de trier les grains d’orge, voir Plutarque, Questions grecques, 292e. 40. IG XII 4, 278 / CGRN 86 (mil. IVe s.), l. 31–33. Sur ce texte, voir PAUL (2013), passim. 41. Sur l’emploi de ce verbe, voir JIM (2011), p. 50–53. 42. PARKER (2011), p. 134. 43. GRAF (1980), p. 210. Sur la phyllobolia, voir KEFALIDOU (1999). 44. XII, 356–363. 45. Pour un commentaire de ce passage, voir VERNANT (1979) ; VIDAL-NAQUET (1991 [1981]), p. 55. 46. Sur la fonction de cet holocauste, voir PAUL (2013), p. 355–356. 47. Les scènes montrant des thallophoroi, personnages portant des branches en procession, sont particulièrement nombreuses. Sur l’utilisation de branchages dans le culte, voir BLECH (1982), p. 269–302, part. 295–297. 48. Berlin, Staatliche Museen F1686 (c. 550–540) ; VAN STRATEN (1995), p. 15 ; fig. 4 (V21). 49. V, 15, 10. 50. Il s’agit toujours de trois rameaux dressés dans le kanoun, qui pourraient servir de marque distinctive, lorsque celui-ci n’en a pas la forme typique : VAN STRATEN (1995), p. 10–11. Voir notamment le cratère en cloche à figures rouges du Peintre de Kadmos (Vienne, Kunsthistorisches Museum 1144 = VAN STRATEN [1995], V371, fig. 38), où les brins du kanoun redoublent un arbuste figuré à droite de la scène. Sur la typologie et la fonction du kanoun, qui pouvait contenir diverses offrandes en plus des grains et du couteau sacrificiel, voir SCHELP (1975) ; VAN STRATEN (1995), p. 162–164. 51. LSCG 68. 52. KIRK (1980), p. 62–68 ; HITCH (2009), p. 19–39. 53. Selon Dion Chrysostome (31, 10, 8), on touche les orges (τῶν οὐλῶν θιγγάνοντας), comme si le simple fait de les manipuler déterminait l’appartenance à cette communauté. Cf. PARKER (2011), p. 151. L’assertion est également valable pour l’eau lustrale. 54. I, 48, 8–9. Cf. BURKERT (1983), p. 183. 55. Voir à ce propos EKROTH (1999), p. 155 et n. 38. Elle y suggère que les pierres pourraient avoir eu une fonction purificatoire, mais on pourrait également émettre l’hypothèse qu’elles étaient dues au caractère étranger du destinataire, pour lequel on refusait d’utiliser une céréale typiquement grecque. 56. VERNANT (1979).

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RÉSUMÉS

De l’offrande de grains à la préparation de gâteaux, les céréales font partie intégrante de la pratique sacrificielle en Grèce ancienne. Parmi leurs diverses utilisations, le lancer de grains d’orge en prélude à la mise à mort de l’animal sacrificiel a davantage attiré l’attention des commentateurs, qui en ont proposé des interprétations très diverses, se fondant tour à tour sur la symbolique de l’orge, la nature du geste ou sa place dans le rituel. Le présent article propose de faire le point sur la question en reprenant le dossier des sources littéraires, afin de réévaluer la pertinence des interprétations proposées. Dans un second temps, la documentation épigraphique, plus rarement invoquée à l’appui de cette question, permettra d’interroger le caractère immuable de cette pratique.

From offerings of grain to the baking of cakes, cereals formed an integral part of sacrificial practices in ancient Greece. Among their diverse uses, the throwing of barley grains prior to the killing of the sacrificial animal has been a point of interest. This practice has been subjected to various interpretations dependant on the symbolism of the barley, the nature of the gesture, and its position in the ritual. This paper aims to review the literary sources and re-evaluate the relevance of modern interpretations. Secondly, the epigraphic evidence, which has rarely been examined in this context, will allow us to question the possible variations within this practice.

AUTEUR

STÉPHANIE PAUL Université de Liège [email protected]

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Regionality and Greek Ritual Norms

Robert Parker

1 Most scholars, if discussing a Greek Ritual Norm (henceforth GRN), will cite parallels from all other GRN whatever their origin: they are, that is to say, treated as a homogeneous corpus, without geographical differentiation.1 It is surely worth asking the question whether this homogeneity is a reality. There are in fact two interrelated questions here: one is about uniformity or lack of it within old Greek communities, the second about the spread of GRN into regions that were not by origin Greek; and one might add a third, the spread of foreign norms within “old Greece”. I take one example of how a geographic perspective on GRN is important. Collection of Greek Ritual Norms 2 (henceforth CGRN ) 97 is entitled “Fragmentary regulation concerning a female festival”. In line 5 we read “as the women decided” (ὡς ἔδοξε ταῖς γυναιξ[ὶ); in line 9 a male person is required to depart after doing something in regard to hiera ( ]ξάμενος τὰ ἱερὰ ἀπίτω). The commentary on this norm observes “As several factors indicate, this occasion might be identified with, or at least likened to, the Thesmophoria.” This was in fact the text used by Marcel Detienne to argue that, even at women’s festivals, a male was present to perform the sacrificial killing: he strikes the blow, and then leaves. 3 So far so good, but what needs to be stressed is that this text comes from Mylasa in inland Caria and is dated from letter forms to the second half/late 4th c. BC.4 It is a commonplace that Caria under the Hekatomnids and in the early Hellenistic period was adopting many aspects of Greek culture. But what CGRN 97 seems to attest goes far deeper than, say, employing a Greek architect. The Thesmophoria is not a festival that can be casually imported: it implies a whole organisation of society. Crucial aspects of the Greek way of life, for both sexes, have arrived in Mylasa if the interpretation is sound.5

2 This question about the geography of GRN is large and neglected: I merely take here some hesitant first steps. If differences emerge, it will be important to ask whether they are a product of difference in ritual practice or merely difference in epigraphic habit. On Rhodes, and almost there only,6 extracts from a broader sacrificial calendar were displayed in the sanctuary where actual sacrifice was to be made. This is a difference in epigraphic habit; the difference itself needs to be explained, but the explanation will probably be at the level of political organisation rather than of ritual practice. Again,

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there seems to have been no inscribed purity law in Attica until the slave Xanthos added some to his private cult of Men in the second century AD (LSCG 55). Many more GRN survive from Attica than anywhere else, so the absence is unlikely to be due to the chances of preservation. Literary sources (e.g. Eur. IT 381–383; Dem. 22.78) make it inconceivable that no purity restrictions existed, so we are surely dealing with a matter of epigraphic habit. A question remains why it was not felt necessary to record the conventions on stone: was there a tradition of proclamations, of oral exegesis?7

3 In respect of GRN, some regions are virtual deserts. Thessaly offers three in Sokolowski (1969), but they concern the broad organisation of festivals, not ritual details, and so fail to meet the different admission criteria of CGRN. The situation changed drastically with the publication in Kernos 2015 of an enormous text found at Marmarini regulating a hitherto unknown mystery cult.8 But that text is a true one off, and it remains the case that Thessaly lacks GRN of more normal types. Sicily and Italy, even if we combine Sokolowski (1962) and CGRN, offer just two, both exceptional: an eight-word text from Cumae allowing no one to be buried in a particular place unless initiated to Bacchos (LSS 120), and the famous bronze from Selinus that prescribes, amid much else, how to get free by purification from elasteroi (CGRN 13). Central Anatolia, the whole world covered by LGPN VC, offers as far as I know no single GRN. This again is partly a question of epigraphic habit: inscriptions from Central Anatolia only become common in the Roman imperial period, just when GRN in general become less common, but it surely also tells us something about the different religious environment of, let us say, the village world of Phrygia. Egypt has one GRN, Syria none.

4 If one looks at particular categories of document, great unevennesses again emerge. Take sacrificial calendars for instance, as helpfully listed in CGRN: there are archaic examples from Corinth, Gortyn, Miletus and now Arcadia, but after that almost everything comes from a tiny range of sites: Attica, Rhodes (all the excerpts mentioned above), and Cos. There are just a handful of outliers which are mostly easy to explain: a rupestral inscription from Thera which treats a single dated event, and so scarcely qualifies as a calendar (CGRN 47); the calendar published on Mykonos after the synoecism, the motivating factor for which, the changes caused by the synoecism, is obvious (CGRN 156); and what looks like a true calendar from Eleutherna in Crete of the second century BC, for which by contrast no ready explanation offers itself (CGRN 210). Another outlier, a fourth-century calendar found at Miletupolis on the southern shore of the Propontis (CGRN 83) raises an interesting question. The first editor Schwertheim took certain strikingly Attic elements in the text, above all the month name Skirophorion, as evidence that Miletupolis had been founded or re-founded under Attic influence c. 410 BC, while Habicht even suggested that it might be a pierre errante from Attica. That conclusion has been challenged,9 but the facts about the distribution of calendars just noted might be used to support Habicht’s position: at this time and place the calendar looks isolated. On the other hand, if we accept with Schwertheim that the local calendar was re-modelled under Attic influence, we can suppose that the calendar-making habit came in from there too. Perhaps the isolation can be exaggerated anyway: a recently published early hellenistic (?) decree of the boule from nearby Kyzikos introduces what looks like a month-by-month calendar.10

5 So much for absences, places that do not offer GRN at all or not of particular types. I turn now, from texts that do not exist, to those that do, and would like to suggest a thought experiment. If we pretend that a particular text had come to us on the

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antiquities market without provenance and without internal evidence for provenance (such as dialect, or locally specific theonyms or festival names), would we able to locate it in space on the evidence of the ritual norms contained in it alone? Of the types of text distinguished in CGRN, three that are particularly susceptible to such an approach are those relating to priesthoods, to sacrificial perquisites, and to purity. I start with priesthoods. Here there is one clear regional differentiation to grasp. It is well known that on the islands of the eastern Aegean and in Asia Minor, the practice of the sale of priesthoods was common though not universal; it is unknown on the mainland (with the exception of one late case in a private society, LUPU [2005], no. 5). The westernmost point where it appears is Andros. So, a document regulating a priesthood sale must come from Andros or a place further east. The converse does not apply: even in the priesthood-selling regions, not all cities sold their priesthoods (Cos did, Rhodes did not, for instance), and even in some and perhaps all cities where some priesthoods were sold, not all were so treated.11 We know from an oracular enquiry made by Heracleia under Latmos that the decision whether to sell a priesthood could come before the civic assembly and be put to an oracle.12 So a document regulating a priesthood that is not for sale does not necessarily come from a place west of Andros. Among texts concerning sales of priesthoods one further sub-division is worth noting. Some such texts seek to guarantee the priest an income by requiring members of certain professions to sacrifice in the cult: this rule seems to be confined to the island of Cos.13

6 There are two texts concerning priesthoods of which we might have said, if they had lacked a provenance, that, though they cannot be located, they must certainly derive from a place or time different from all the others. One is the famous fourth-century trilingual stele from Xanthos (CGRN 93) which sets up a permanent hereditary priesthood of Basileus Kaunios and provides an endowment of land and taxation income to finance the priesthood and the cult. The Greek of this text is rather curious, translationese in fact, but the content too is unusual: the financing of the cult from land and tax finds parallels in the Greek world (though mostly later), but such a public endowment in favour of a named individual and his descendants appears unique. Another text without parallel is one from the Galatian settlement at Pednelissos in Pisidia which deals with the priestess known as Galato (CGRN 213): Galato is presumably a standard name attaching to any priestess of the cult, like Atthis, not a personal name. 14 “On the whole, the document bears some similarities with other Greek ritual norms, but is also remarkably different in its specific prescriptions and ritual details”, state the commentators on this text in CGRN: most obviously, it lays down how she is to be mourned for after death. In both these cases one might say we are dealing with ritual norms written in Greek rather than Greek ritual norms.15

7 I turn now to purity. CGRN lists 24 texts as purity regulations; a fine new specimen from Thyateira has just come to join them.16 The first seven predate 350 BC and are diverse; the rest play variations on the theme of “enter pure from” various conditions. Similar though they mostly are, no two are identical; they thus illustrate broadly shared concerns, but also the absence of authoritative panhellenic norms about the precise extent of particular pollutions. Ivana and Andrej Petrovic have pointed out that, where such texts specify the number of days of abstention to be observed, they either come from the islands or Asia Minor, not mainland Greece, or regulate the cult of non-Greek gods.17 For the reasons already mentioned in relation to Attica, that distinction must be one of epigraphic convention rather than practice: contact with certain conditions certainly created impurity on the mainland too, for periods that cannot have been left

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completely vague.18 All the same, the Petrovics’ observation provides one rule of thumb for my thought experiment. But their point that the cult of (e.g.) an Egyptian god may attract explicit “enter pure from” rules even on the mainland suggests that the identity of the god worshipped is a determinant that can overrule local epigraphic convention. The public display of purity rules apparently matters more in some cults than others, and the deity involved also affects the content of the rules. Menstruation, for instance, pollutes in the cult of certain non-Greek gods (Men and Isis) even when they come to Greece;19 it does not (with perhaps one exception on Rhodes) pollute in the cult of Greek gods even when they move to the islands or Anatolia. Another determinant is date. New pollutions appear, and periods of exclusion tend to get longer,20 in later texts. The only regional specificities I have noted, beyond the broad “mainland Greece vs the rest” of the Petrovics, are rather minor: defloration only pollutes in two late norms both from Lindos, a hetaira requires purification before entering a shrine only in two hellenistic texts from Lydia.21 These are perhaps local variations, but within a type of text that is much more broadly distributed. Here too I will mention two outliers. One is the famous set of purity laws from Cyrene which adds to the usual pollutions both the problem of visitants, ἱκέσιοι, and also the wholly mysterious pollution of people who are δέκατοι, tithed (CGRN 99). Then there are the regulations for a private house cult set up at Philadelphia in Lydia by one Dionysios (CGRN 191). This text goes against all the norms: it ignores all the involuntary pollutions caused by contact with birth and death, concentrating instead on moral transgressions; anyone guilty of such transgressions it excludes from the shrine not for a few days but in perpetuity. Both texts are extraordinary in their different ways. That from Cyrene does perhaps attest a ritual condition, that of δέκατοι, specific to Cyrene; the Philadelphia text is an individual’s attempt to redefine “enter pure from” rules so as to embody the region’s highest moral ideals.22

8 There remains the large and central topic of sacrifice; I would not have ventured to tackle this without the aid of a recent article by Carbon (2017) which treats it with great expertise and addresses the possibility of regional variation explicitly. GRN, unfortunately, are not concerned to give us a picture of how sacrifice was performed; in the majority of cases, their business is to define the perks due to priests, and so this perforce is what we must concentrate on. Carbon begins by noting a common feature: the minimum received by the priest is almost always the skin of the animal, and a leg.23 But he goes on to present a bewildering range of variations: partly at the level of vocabulary, because many expressions occur only once or twice and are hard for us to pin down, but also at the substantive level: front leg, back leg, left leg, right leg, what exactly is a leg?, and much more too. It may seem at first sight that we are faced, as with purity laws, with a series of more or less inexplicable variations on a common theme. But he then takes three places where we have quite extensive evidence — Athens, Miletus, Chios — and points out that the lists of perks from these typically differ. At Athens the norm is “a leg or thigh, followed by either a side of rib or a side of hip and finally, in most cases, a part of the head”, whereas in three texts from Miletus are listed “entrails (σπλάγχνα), a kidney (νεφρός), the crooked intestine (σκολιόν), the sacred portion (ἱερὰ μοῖρα), the tongue (γλῶσσα), only then followed by a leg and perhaps other portions.” Chios tends in the direction of Miletus, though not invariably; indeed even Miletus does not always respect its own norms. In terms of my thought experiment, this is another success, one of few. We can recognise a characteristic, if not universal, Milesian ordering of γέρα; Chian lists are easily recognisable too because

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when they speak of σπλάγχνα these are σπλάγχνα τὰ ἐς χεῖρας or ἐς γόνατα, those that go onto the knees or into the hands of statues.24

9 Αfter carefully establishing these distinctions, Carbon goes on to argue that they can be explained in terms of epigraphic habit rather than actual ritual practice. He suggests that in Athens the principle of listing the γέρα is “best first”, so starting with the leg, whereas in the east it reflects the process of butchery: first you extract the entrails, while the leg is among the last portions cut. But it is not just the order that varies, but also the content. To keep the issue simple, I will pick out one notable difference: the σπλάγχνα are never mentioned as γέρα in Attica, but quite often in Miletus, on Chios and indeed elsewhere in Asia Minor. In standard accounts of sacrifice in modern books it is said that the σπλάγχνα were distributed for immediate eating among the inner circle of participants at a sacrifice, the group known as the σπλαγχνεύοντες (FGrH 356 F 1) or συσπλαγχνεύοντες (Ar. Pax 1115). So they are for communal consumption, and do not go to the priest except as one among the participants. The Attic evidence fits that model: they are absent from the list of priestly perks. But what then do we say about Miletus and other places, where σπλάγχνα do go to the priest? An answer can perhaps be given to that question. We can suppose that the σπλάγχνα assigned to the priest in the Milesian texts are not all the σπλάγχνα but the customary portion of them: in texts from Iasos and Halicarnassus, the priest in fact gets a quarter share, τεταρτημορίς, of σπλάγχνα,25 which would leave a respectable amount for general consumption. Equally, no text proves that where communal consumption by the συσπλαγχνεύοντες took place, all the σπλάγχνα were so treated;26 some might have remained for the priest even in Attica (though admittedly not so mentioned).27 If so, Carbon’s argument can stand that what differs is the convention for listing the γέρα, not, much more drastically, the actual sacrificial practice.

10 Here too there is one outlier to be mentioned, the extraordinary new text from Marmarini,28 which offers a kind of sacrificial menu: if anyone wishes to perform this or that kind of offering, then let him… nine possibilities are listed in all. But here again we are dealing not so much with a GRN as with a complicated mixture of Greek and Semitic norms, written in Greek.

11 Clear and systematic regional divisions in actual ritual norms, as opposed to epigraphic habit and vocabulary, have not emerged. A real difference exists in regard to the sale of priesthoods, but that is not a ritual norm. Some texts are one off, unique; among those unique texts, a few seem to reflect non-Greek norms written in Greek, but texts even from regions which adopted Greek quite late seem mostly also to have adopted Greek norms. From the less hellenised regions of Anatolia we have in the main, not exotic ritual norms, but silence. This absence of regional distinctions is rather noteworthy. It is a cliché to point out that every city in the Greek world honours a somewhat different selection of gods and heroes. But the case seems to differ when we look at GRN governing sacrifice and purity. At this level there is perhaps something we can call Greek religion.

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BIBLIOGRAPHY

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NOTES

1. This article derives from my contribution to the colloquium “Autorité, normes et rituels en Grèce ancienne,” organised at the Collège de France on May 22–23. I am grateful to the audience for comments, and in particular to Jan-Mathieu Carbon for much advice before the event, and for most helpful observations on a draft after it. 2. http://cgrn.ulg.ac.be/ 3. DETIENNE (1979). 4. The original editors, and BLÜMEL on I.Mylasa 303, took the text as a later hellenistic copy of a fourth-century document; this view is rejected as unnecessarily complicated in CGRN.

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5. Angelos Chaniotis reminds me of the recent attestation of a Thesmophorion at Limyra in Lycia in the first years of the second c. BC: SEG 61, 1236. 11. And Carbon adds the appearance of the month name Thesmophorion in hellenistic Caria: at Amyzon (I.Amyzon 14) and Herakleia Latmia (RPh 23 [1899], p. 284–86, no. 7 and Milet I.3 150, 54–55), which is, however, less decisive. 6. See CGRN 63, 109, with commentaries. An unpublished inscription from Cos is similar; note too CGRN 47, from Thera, and the much more extensive but still selective CGRN 151 from Halasarna on Cos. 7. For Attic proclamations on related topics Carbon refers me to the laws cited at [Dem.] 43.57: προειπεῖν τῷ κτείναντι ἐν ἀγορᾷ ἐντὸς… ἐπαγγελλέτω ὁ δήμαρχος τοῖς προσήκουσιν ἀναιρεῖν. Note too Eur.IT 1226–1229. Carbon also points out that in the fifth-century funerary laws of Iulis on Ceos, CGRN 35, generally thought to be based on those of Solon, purity requirements become explicit (but negatively — to restrict the scope and duration of pollutions). 8. Now to be read in BOUCHON – DECOURT (2017). 9. By PARKER (2005), p. 484–485; HAMON, BÉ (2015), no. 597; the editors of CGRN 83. 10. See CARBON (2014). Carbon does not accept the tentative suggestion of Hamon, BÉ (2015), no. 597, that the Kyzikos and Miletupolis texts might actually belong to the same stone; his reasons will appear in SEG 64. 11. For Halicarnassus and Cos, see PARKER –THONEMANN (2015). 12. SEG 40, 956. 13. See PARKER –OBBINK (2000), p. 427–429. 14. Pace LGPN V.C, which lists it as a name. 15. Another Pisidian text showing apparently non-Greek elements is SEG 57, 1409 (from Sagalassos). The CGRN team are of course aware of these issues: see the “Envoi. The Margins of Greek Ritual Norms”, in CARBON – PIRENNE-DELFORGE (2012), p. 180–181. 16. MALAY – PETZL (2017), no. 1. Other candidates have not yet entered CGRN: for a fuller listing see PETROVIC – PETROVIC (2018), p. 228–231. 17. PETROVIC –PETROVIC (2018). 18. See p. 74 above (the passages of Eur. and Dem.); cf. Eur. Alc. 1143–1146. 19. Non-Greek cults on the mainland: e.g. CGRN 155; LSCG 55, and the Marmarini law, in what in BOUCHON –DECOURT (2017), is Face A 27–28. Greek cults outside Greece: not e.g. in CGRN 212 (Athena Nikephoros at Pergamum). Rhodes: LSS 91.16. On this topic see now AUGIER (2017: non vidi). Carbon in a personal communication writes “I am not sure if this partial epigraphic evidence gives us the real picture. In fact, nothing could be more Greek than the expression ἡ κάθαρσις τῶν καταμηνίων, which is regularly (Aristotle, Hippocrates, Galen, etc.) employed to designate the menses, referring to their full discharge, but also to the time necessary for that to happen and the implicit impurity during this period.” But the contrast between the displayed laws from Greek and non-Greek cults would remain even if he were right. 20. At least after contact with death (PARKER [1983], p. 37 n. 17); for birth the case is less clear (PARKER [1983], p. 50 n. 67); even for death CGRN 181.3 (Eresos, late hellenistic) already has 20 days after a relative’s death. 21. Lindos: LSS 91.12 (cf. AUGIER [2013]), LSCG 139.18. Prostitutes: MALAY – PETZL (2017) no. 1, CGRN 211. PETROVIC – PETROVIC (2018), p. 241 note the clustering on Rhodes of “inner purity” requirements. 22. As argued by DE HOZ (2017). 23. But at Hyllarima apparently just head and feet (CGRN 193). 24. A specificity of naming, not of doing: cf. Ar. Aves 518–519. 25. CGRN 42.3, 104.39, 118.11–12, 14; 119. 9–10. 26. A point stressed to me by Carbon.

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27. But the σπλάγχναput on the hands of statues in Athens (n. 24 above) may ultimately have gone to the priest. 28. BOUCHON – DECOURT (2017), face A, 23–76. The treatment of σπλάγχνα in the section on sacrifice supposedly “in the Greek manner” (35–43) is typically puzzling: some go to the priestess, some are burned, and there is no mention of distribution among participants.

ABSTRACTS

This article asks to what extent Greek ritual norms are homogeneous throughout the Greek world. It looks in particular at rules concerning priesthoods, purity and sacrifice. Only the first group displays a clear regional line of division: sale of priesthoods is only attested in the east Greek world, beginning at Andros. That distinction aside, some local singularities or outliers occur in all categories, and some differences that must be due to epigraphic habit. But substantial and regular regional differences at the level of actual ritual practice do not appear. Study of Greek ritual norms may therefore suggest that in some aspects there existed a Greek religion, not just a multitude of locally varying Greek religions.

Dans quelle mesure les normes rituelles grecques sont-elles homogènes dans tout le monde grec ? Pour répondre à cette question, l’article se penche en particulier sur les règles concernant la prêtrise, la pureté et le sacrifice. Une ligne de division régionale n’apparaît clairement que pour le premier groupe : la vente des prêtres n’est attestée que dans le monde grec oriental, à partir d’Andros. Cette distinction mise à part, certaines singularités locales ou exceptions se retrouvent dans toutes les catégories, et certaines différences doivent être imputées à l’habitus épigraphique. Mais des différences régionales substantielles et régulières dans la pratique rituelle effective n’apparaissent pas. L’étude des normes rituelles grecques peut donc suggérer que, sur certains points au moins, il existait une religion grecque, et pas seulement une multitude de religions grecques localement différentes.

AUTHOR

ROBERT PARKER New College, Oxford [email protected]

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The Lost Priestesses of Rhodes? Female Religious Offices and Social Standing in Hellenistic Rhodes

Juliane Zachhuber

I am greatly indebted to Robert Parker and Riet van Bremen, who read early drafts of this paper with great care and thoroughness, and gave me invaluable advice for improving it. My deepest thanks also go to Vinciane Pirenne-Delforge, for her helpful comments and kind assistance throughout, and to the two anonymous reviewers whose suggestions and insights were incisive and highly useful to the editing process. Finally, I also wish to extend my gratitude to Philippa Adrych, Elizabeth Foley, and Andy Stiles, who assisted me at various stages of this article’s creation. Any mistakes that remain are, of course, my own.

Introduction

1 In his brief discussion of Greek priests and priestesses in the 2004 edited volume on Religions of the Ancient World, Simon Price remarked that “one of the most surprising characteristics of Greek religious personnel is that they consisted equally of men and women”.1 Given the male-dominated nature of most aspects of Greek life, the existence of priestesses, some of them connected to prominent civic cults, has been seized on by numerous scholars to argue that the religious sphere was the one exception to women’s exclusion from public life, “the one arena in which Greek women assumed roles equal and comparable to those of men.”2 Ancient authors seem to confirm this “equality”, as when Plato mentions priests and priestesses in one breath in the relevant passage of his Laws,3 or as suggested by the numerous cases of female priests found in ancient Greek literature — from Theano in the Iliad to Iphigenia in classical Athenian tragedy.

2 Since the general rule is usually observed to be that male priests ministered to gods, female priests to goddesses,4 it would indeed follow that, given the abundance of female deities, priestesses must surely be equally ubiquitous. Outside our literary sources, we find evidence for historical priestesses in honorific or sacrificial inscriptions, as well as

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in epitaphs and visual imagery. It is largely this body of evidence that forms the basis for such works as Joan Connelly’s Portrait of a Priestess, and underlies much of Matthew Dillon’s Girls and Women in Classical Greek Religion and Barbara Goff’s Citizen Bacchae,5 which together have contributed to investigating manifold aspects of women’s religion, from different perspectives. In addition, all these works have in common a broad chronological and geographical spread; a wide-angle lens through which to study the still comparatively fragmentary picture of women in Greek religion. Although this approach is laudable, in particular in so far as it removes historians from the traditional Athenocentric bias, it risks painting the general picture at the expense of the idiosyncrasies of individual poleis and their particular contexts, which may in turn throw up significant exceptions or inconsistencies.6

3 One such potential danger regards discussions of the supposed ubiquity of priestesses in the Greek world, as well as the common assumption of the “gender rule”. It is worth noting that the latter is truly an “assumption”, in that it is rarely questioned, or even defined, beyond the vague focus on matching gender — ignoring, for the most part, problems of how “female” goddesses really were.7 Many of the suggested explanations of this gender-match are based on plausible but largely conjectural aspects — such as fertility8 — which cannot explain why goddesses such as Athena would require female instead of male priests at Athens. Moreover, although this gender pattern does appear to be the norm, it is by no means universal. In addition to cult personnel of Dionysos, which famously subverts this norm, male priests are attested for Athena in Gonnoi, Herakleia under Latmos, Kos, Thera and Tegea, amongst other places, and various examples are cited for other goddesses too in the appendix of Holderman’s outdated but still valuable Study of the Greek Priestess.9 This observation on its own already suggests that it is time to re-evaluate the evidence for female cult personnel, and the role played by gender requirements.

4 My paper is a contribution to these topics. It questions the prevalence of priestesshoods by examining one local case study from the Hellenistic period: the island-state of Rhodes, located in the south-eastern Aegean. This island recommends itself for interrogation of this topic for two reasons: first, it provides us with a substantial body of (largely epigraphic) evidence for priesthoods, with the names of over 1,500 priests and other religious personnel surviving for the Hellenistic period; and second, despite the existence of this fairly extensive corpus, there is almost no evidence for female priests.

5 In an attempt to make sense of this deviation from what appears to be the rule, I will pursue three main strands and lines of questioning: first, I will briefly lay out what we know about Rhodian religious personnel and carefully assess the sparse evidence for priestesses against this background. Next, I will consider some possible explanations for this (apparently) exceptional case, such as cultic and regional aspects, or an epigraphic culture that might reflect the particular Rhodian organisation and representation of what we call priesthoods. Finally, I will return to the implications for Rhodian society and for women’s access to the public sphere, and ask to what extent this case study alters our perception of the importance of the religious sphere to women’s status in Greek society.

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Priests and Priestesses on Rhodes: the Evidence

6 The state of Rhodes,10 as it existed in the Hellenistic period, was the product of a synoikism in the late fifth century between the previously independent poleis of Ialysos, Kameiros, and Lindos. Although unified both politically and geographically in the newly founded city of Rhodes-town at the island’s northernmost tip, the three old centres continued to exist for centuries. Rhodians continued to live in them and, more importantly for this paper, they continued to worship the gods of the local pantheons. In terms of cultic organisation too, these subordinate poleis retained a certain amount of autonomy.11

7 As mentioned above, the Hellenistic state of Rhodes provides us with a substantial corpus of epigraphic evidence about its religious personnel: their names appear as eponyms in official documents, both of the central polis and of the three constituent communities, in long lists spanning centuries, and in numerous joint dedications and honorific inscriptions. The vast majority of this “priestly epigraphy” falls into three clear categories of documents. The first of these consists of the inscribed catalogues of annual officials, some covering, albeit with occasional gaps, several centuries. Without exception, these list men, most of whom are called “priests” (hiereis) of a mixture of gods and goddesses. Significantly, they include lists of the eponymous hiereis of Lindos and of the Rhodian polis, that is, priests of Athena Lindia and priests of Helios.12 These officials certainly had religious titles, but their eponymous role and its political connotations are emphasised overwhelmingly in our sources, while we know very little of their ritual tasks. A catalogue also survives for the eponyms of Kameiros, the so- called damiourgoi — although the nomenclature indicates a different status from the officials of Lindos and Rhodes, there is evidence for priest-like responsibilities, including sacrifice and a connection to the cult of Hestia and Zeus Teleios.13 The existence of separate eponyms for Lindos and Kameiros (and probably also Ialysos), demonstrates the significance of marking out the different levels of the Rhodian state through these officials and attests to the political dimension of these “priesthoods” in Rhodes. The second category of inscriptions comprises joint, annual dedications. This provides the most important counterpart to the diachronic evidence of the catalogues. For it seems to have been customary in Kameiros and Lindos for (some) annual religious personnel — or synhiereis14 — to inscribe their offices and names at the end of their year in office — always headed by the eponymous priest or damiourgos. Although there are some key differences between the texts from Kameiros and those from Lindos, the basic content, style, and function are similar enough to attribute to a common trait of a Hellenistic Rhodian epigraphic habit.15 Again, these texts (numbering over sixty in total, and spanning from the early third century to late first century BC) list only men. The third category consists of honorific monuments, broadly speaking: texts usually inscribed on statue bases commemorating men who served as priests, many however listing no actual honours, either public or private.

8 The particular nature and types of these epigraphic categories will be discussed more fully below as one potential factor explaining the lack of female priests in our records, but it should be noted here that none of these three main types of inscriptions that mention or commemorate priests consists of ritual texts, or texts that we might call “sacred” or “religious”. A small number of sacrificial regulations do exist, which mention a variety of religious officials, but they are all short, difficult to date, and

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extremely undetailed. More will be said on this genre, but for now it is worth underlining again the highly civic and even political nature of these priesthoods, as emphasised by the majority of epigraphic document types which record Rhodian religious personnel. A further aspect that emerges from this brief overview of the evidence is the emphasis on the tribal division of the Rhodian state, and the prominence of the sub-polis levels centred on the old cities of Kameiros and Lindos.

9 It is essential to highlight that the Rhodian evidence, such as it is, presents annually changing male priests of major Rhodian cults of female deities, including Athena Polias, Athena Lindia, Artemis Kekoia and Aphrodite.16 This is immediately noteworthy, as it evidently contradicts, or at least offers several exceptions to, the supposed norm of male priests attending to gods, female priests to goddesses. Even more striking, however, is the more general absence of priestesses, not merely from the cults of goddesses, but from almost all Rhodian records — in stark contrast to the prominence of male priests. How can we explain this predominance of men in the cultic organisation of Rhodes?

10 The epigraphic focus on the priestly eponyms of the different cities, as well as on the other annually rotating priesthoods, reveals a highly-structured system of religious offices. As mentioned above, although most of these magistracies bear religious titles, the surviving evidence stresses their civic importance. Scholars have commented at length on the tribal division that underlay the appointment of the eponymous officials on Rhodes after the synoikism,17 and this close link with political identity may be one reason why men were preferred for these priesthoods. The annual nature of most known priesthoods might well be another, related factor. It presumes a high number of eligible candidates, who were able to hold an office for a limited amount of time, often accumulating several of such priesthoods throughout their career.18 This distinctively structured system of priesthoods is often assumed to be a product of the synoikism that took place in the late fifth century, an event which certainly had a great impact on the organisation of the citizen body; unfortunately our evidence for the period prior to this unification is so scarce that we cannot tell whether the introduction of these male priesthoods in itself constituted one of the innovations of this process.

11 Before we turn to the discussion of why cults of female gods were served by men, it is important to note that the absence of women in Rhodian priesthoods, although marked, is not absolute. Even though no priestesses appear in any of the priest lists or joint priestly dedications — the bulk of our evidence for Rhodian priesthoods — there are a small number of dispersed references that prove that at least some female priesthoods did exist in the island state in the Hellenistic period. This sparse testimony consists of two short sacrificial regulations and two or perhaps three honorific documents. The first of the sacrificial texts comes from Ialysos, one of the three original poleis on the island, and, based on its letter forms, is dated to approximately 200 BC:

1 Ποντωρέων

Ἀρταμιτίου

ἰκάδι, Ἀρτέμει

ἐς Φαγὰς αἶγα

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5 καὶ τὰ ἐφίερος

θύει ἰέρεια.19

12 The document specifies one sacrifice to be carried out to Artemis “in Phagai” on the 20th of the month of Artamitios by a priestess in the Ialysian deme Pontoreis. In size and style, the text resembles a number of other cultic inscriptions from Hellenistic Rhodes, which give short, relatively undetailed indications of sacrifices offered to a particular deity on one or several days of the year. Their unusual nature has been commented on by various scholars, and there is disagreement as to their precise function and classification.20 The fact that the texts only record offerings to one particular deity, as well as the scattered find-spots, suggest that the documents were affixed to the relevant temple, rather than forming parts of a single sacrificial calendar. They may have functioned as aides-memoire for the sanctuary’s officials, or recorded changes to specific sacrifices. As in the cited example, most of these documents name the officiant for the various offerings: we find (male) priests, hieropoioi, the Kameiran damiourgos, hierothytai and an archierothytes.21 Aside from the Ialysos example, one further document from this group refers to a priestess, this one from third-century Kameiros:

1 Δαλίου νευμη[νίαι]

Ἀθάναι Πολιά[δι ἄρνα]

ἰερεὺς θύει. Ἀρ[ταμιτί]-

ου διχομηνίαι ἄρ̣[να]

5 ἰάρη θύει· vac. ἄρν̣[α]

ἀνθεστρίδες θ[ύοντι].

ἕκται ἐπὶ δέκα δ[άμαλιν]

μὴ νεωτέραν ἐ̣[νιαυ]-

τίας ἰ[αρ–– θύει].

10 [Ὑα]κινθ[ίου–– ].22

13 As in the previous example, we find succinct regulations for sacrifices to a deity — in this case to Athena Polias, an important goddess in the Kameiran local pantheon. The text has been rather heavily restored, but in its current state23 informs us about sacrifices to the goddess at various dates throughout the year by a series of officiants: a priest, who sacrifices an animal on the first of Dalios; a priestess, who sacrifices a sheep at the full-moon in the month of Artamitios;24 the anthestrides (“flower girls”) who also sacrifice a sheep, presumably on the same occasion; and finally, a fragmentary instruction for a priest (or priestess) to sacrifice what is probably a young heifer on the 16th of the same month. After this, the text breaks off, although it presumably continued to list further offerings to the goddess, sacrificed in other months.

14 Within the context of Rhodian cultic epigraphy, this text is particularly revealing. Male priests of Athena Polias at Kameiros are known in great numbers and various contexts from this very same period: around a hundred survive in a catalogue of priests, while

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dozens of others are attested in joint dedications with other religious officials or in honorific monuments.25 But nowhere, in this substantial corpus of documents, do we find mention of a priestess of Athena — except for this fragmentary text. Unlike the local cult of Artemis es Phagas referred to in the first document, this is no obscure or otherwise unknown deity; and yet the existence of a priestess who, as far as we can tell, performed similar duties to the male priest, is only manifest in one document, out of hundreds.

15 It is telling that, unlike the types of documents described above, these texts refer directly to ritual praxis. Although they only appear twice, female religious officials are on equal footing to their male counterparts in these examples. What is more, the sample of sacrificial texts from Rhodes is so limited anyway, that two instances are arguably not as negligible or unrepresentative as one might think. This applies even more to the inscription relating to the Artemis cult of the Pontoreis — evidence for cultic organisation at deme-level is extremely sparse in Hellenistic Rhodes, making the role and responsibility of this priestess all the more significant.

16 The remaining attestations of Rhodian priestesses appear in honorific documents, which, we may remember, formed one of the three main categories of “priestly epigraphy” discussed above. All are later in date than the previous texts. Two refer to priestesses of the same goddess, Artemis Pergaia, although since the texts come from different cities, it is possible that they in fact refer to two separate cults.

17 The first inscription was discovered in the city of Rhodes, on the northern tip of the island. It is a statue base, dated to the final quarter of the second century BC:

1 Ἁγησὼ Ἀρχεμβρότου

ἱέρεια Ἀρτάμιτος Πε̣ργ[αί]ας.

Ἀρχέμβροτος Ὀνοσάνδρου

τὰν ματέρα·

5 Διογένης καὶ Ἁγησὼ Πολυαράτου

τὰν μαῖαν·

Πολυάρατος καὶ Καλλίστρατος

καὶ Δαμαρέτα Κλεωνύμου

τὰν τᾶς ματρὸς μαῖαν

10 [θ̣]εοῖς.

Ἐπίχαρμος Σολεὺς ὧι ἁ ἐπιδ[αμία δέδοται]

καὶ Ἐπίχαρμος Ἐπιχάρμου [Ῥόδιος ἐποίησαν].26

18 Again, the text is striking within its wider epigraphic context: honorific statue bases for Rhodian priests are very common throughout the Hellenistic period, but are never found for priestesses. The only other exception comes from Lindos, from around 9 BC, and thereby substantially later in date than our previous examples. It is the right-hand section of a family monument. In it, a woman, whose name has been lost, is honoured; she was:

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1 [— — — — — — — — — — — — — — —]

ἰερίαν Ἀθάνας Λινδίας καὶ Ἀρτάμιτος

Περγαίας στεφανωθῖσαν ὑπὸ τᾶν βουλᾶν

πλεονάκις χρυσέοις στεφάνοις καὶ

5 προσώπων ἀργυρέων καὶ ἀνδριάντων

χαλκέων ἀναθέσεσι, στεφανωθῖσαν δὲ καὶ

ὑπὸ μαστρῶν πλεονάκις· Νικασίμαχος

Δαρδάνου Βράσιος τὰν ματέρα,

Νίκασσα Ἀγλωχάρτου Καμυνδία

10 τὰν τοῦ ἀνδρὸς ματέρα, Νικασίμαχος καὶ

Ἀγλώχαρτος καὶ Ἀντιπάτρα καὶ

Ἁγησικλείτα καὶ Νίκασσα Νικασιμάχου

Βράσιοι τὰν μαῖαν εὐνοίας ἕνεκα

τᾶς ἰς αὐτάν.

15 θεοῖς.27

19 On the surface, neither text bears any signs that it might be at all out of the ordinary. And yet they constitute the only two clear mentions of a priestess in Rhodian Hellenistic and early Imperial honorific epigraphy — another vast corpus, with many hundred examples of statue bases set up for male priests, still today crowding the Lindian acropolis. Both texts mention the priesthood of Artemis Pergaia, and both indicate the involvement of relatives in the monument. This is far more pronounced in the Lindian text, which also forms part of a bigger family monument, spanning three generations of a clan of notable Rhodians, whose members were honoured for a variety of qualities and deeds. It is also only the Lindian text which speaks of actual — and costly — honours granted to the unknown woman, including golden crowns and statues. Crucially, it mentions public honours, bestowed, apparently on several occasions, by civic bodies: the boule and the mastroi. Again, we are made aware of the different levels of the Rhodian state: the monument was set up on the Lindian acropolis, and the woman is honoured by the mastroi, a body of local councillors. However, the text also states that the priestess was granted high honours on a state level — by the Rhodian boule. This might suggest that the cult of Artemis Pergaia was a “state” cult and certainly attests to this woman’s achievements and prominence within Rhodian society.

20 Since we find no male priests of Artemis Pergaia on Rhodes (nor anywhere else), we might justifiably assume that this was a cult — perhaps like that of Artemis es Phagas — that required women to perform that role. Were it not for the ubiquity of male priests of the ancient and much more prominent cult of Artemis Kekoia on the island, this would not be a strange or surprising observation.

21 But the Lindian woman is also referred to as ἰερίαν Ἀθάνας Λινδίας. Our knowledge about the important cult of Athena Lindia, despite still showing gaps, is far more

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substantial than for most Rhodian religious practice; perhaps most famous is the account provided by the remarkable “Lindian Chronicle” about the legendary visitors believed to have visited the sanctuary and bestowed votive gifts on the goddess.28 Other evidence, once again, concerns male priests, almost three hundred of whom are attested in the priestly catalogue alone.29 So what are we to make of this sudden reference to a priestess of Athena Lindia?

22 Before we seek to find an answer, a final, and relevant, inscription must be mentioned: this, too, is early Imperial in date, and also describes a Lindian woman as iereia Athanas Lindias, listing substantial honours paid to her:

ἰέρεια Ἀθάνας Λινδ[ία]ς

Νίκασσα Μυων[ίδ]ευς γυ[ν]ὰ δὲ

Λαφείδευς Λαφείδευς

[τιμαθεῖσ]α ὑπὸ τοῦ σύνπαντος δάμου, καὶ [τιμ]αθεῖσα ὑπὸ

5 [Λινδίω]ν, καὶ τιμαθεῖσα ὑπὸ Ἰαλυσίων, κα[ὶ] τιμαθεῖσα

[ὑπὸ Κ]αμει[ρέ]ων ἐπαίνῳ καὶ πάσα[ι]ς [ταῖς] τ[ι]μαῖς, καὶ ὑπὸ

[Παφί]ω[ν χρυ]σέῳ στεφάνῳ καὶ ἀνδριάντι, καὶ ὑπὸ μαστρῶν χρυσέῳ

[στεφάνῳ καὶ ἀνδριάντ]ι, καὶ ὑπὸ τᾶν συναρχ[ιᾶν, καὶ ὑ]πὸ τῶν

10 συνιερέων καὶ ἀρχ[ιε]-

[ροθύτ]α κα[ὶ ἰερ]οθυτ[ᾶ]ν… (similar honours follow, awarded by Lindian demes and a variety

of associations before the text breaks off).30

23 The editor of this text as well as of the previous inscription, Christian Blinkenberg, noted that in both cases the women are related to the current (male) priest of Athena Lindia — in the first case she is his mother, in the second his wife. As a conclusion, he imagined it to be an honorary title, adopted by female relatives of priests in this period, but conveying no actual sacerdotal duties or responsibilities.31 His assessment is supported by the familial connections, by the exceptional nature of these two texts, as well as by the fact that Nikassa’s stele lists honours paid to her husband, Lapheides, priest of Athena, beneath the text quoted. However, Blinkenberg does not consider possible changes in cult, nor does he take into consideration the Lindian epigraphic habit. It is certainly worth emphasising that Nikassa, like the unknown priestess discussed above, received impressive state-wide honours, conferred by the sympas damos as well as the three tribes of the Rhodian state. Her public prominence in the honorific landscape of the Lindian acropolis is further demonstrated by the existence of two statue bases bearing her name.32 To what extent this relates to her position as “priestess” is difficult to determine, and will be revisited below.

Gods and Goddesses, Priests and Priestesses? Some Possibilities

24 What has this brief exposition of the epigraphic sources revealed about Rhodian priestesses and the issues mentioned in the introduction? On a basic level, it has served

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to demonstrate how most civic cults were dominated by male priests, with only a very small number of priestesses attested — in the cults of Athena Polias (at Kameiros), potentially Athena Lindia, and certainly Artemis Pergaia and the deme-cult of Artemis es Phagas. It is only in the latter two that we find no evidence for male priests; in both Athena cults, the mentions of priestesses are problematic and vastly outnumbered by references to priests. Our evidence for priestesses appears even less substantial when we note the wide chronological spread: the four certain mentions of priestesshoods are scattered across three centuries. In addition, it is worth emphasising again the evidence for exclusively male priests tending to important civic cults of Artemis Kekoia, Aphrodite and Athena Polias (in Rhodes-town).33

25 Why is it that we find women so underrepresented in the priestly organisation of Hellenistic Rhodes? More specifically, why are they so curiously absent from the vast majority of cults of female deities, in which we might expect to find priestesses? I see two aspects to explore: first, I will consider regional and ritual elements of the main civic cults of female deities on Rhodes and ask whether there is something in the nature of these cults that might explain the gender imbalance. In the second section, I will investigate a different possibility, that it is the nature of our evidence, the particular epigraphic culture of Hellenistic Rhodes, that conceals priestesses from our view. The organisation of the Rhodian state, and the civic importance and opportunities provided by holding priesthoods at the tribal level has a significant bearing on this aspect. In addition, it will be important to consider the chronological spread, and whether it indicates a development in the epigraphic, or more specifically, honorific habit in the late Hellenistic or early Imperial period. This latter point reminds us that it is the representation of female religious personnel that we are by necessity focusing on, which, although informative on women’s role in Rhodian society, need not entirely reflect reality.

26 Let us begin by testing our evidence against the “gender-rule”, that is, the general observation that cults of goddesses tended to be served by priestesses, not priests. As noted in the introduction, there are numerous exceptions to this rule throughout the Greek world, particularly for cults of Athena, but also for other goddesses. Many of them come from poleis in the general area of Asia Minor and nearby islands.34

27 The regional angle might well be worth further exploration, but even within parallel cases, no city appears to exhibit a situation quite like Rhodes.35 In fact, scholars who discuss cases where the “gender-rule” did not apply, usually call on specific aspects of the cult or deity to explain the anomaly they are faced with: frequently these are cases where two divinities are worshipped as a pair, one male, one female;36 alternatively, “masculine” aspects of a goddess may be emphasised, such as the military character of some cults of Aphrodite.37 It might be argued that this principle could explain the existence of priests of Athena on Rhodes: worshipped on each acropolis (Ialysos, Kameiros, Lindos and Rhodes-town), she was linked on each of these sites to Zeus Polieus. But this explanation is inadequate on many levels: first, despite the joint worship, it was always Athena who was the primary deity, so much so that the priests in question were frequently referred to as just “priest of Athena”; secondly, where we can trace the earlier stages of the cult, it seems that Athena was also worshipped from earlier on, being conjoined with Zeus only in the late fourth or third century;38 finally, the supremacy of Athena for Rhodians is attested in other ways and sources, from mythology to dedications.39

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28 The gender of a divinity’s main clientele might also play a role in the choice of a ritual specialist.40 In this context, it is worth mentioning the exclusion of women from a sacrifice to Athena Apotropaia in Lindos, recorded in an inscription from around 400 BC. Restrictions on women exist in similar contexts, but never in a cult of Athena.41 In this particular instance, it presumably reflects an unusual, cult-specific regulation of a relatively minor deity — a later addition to the text repeats the same restriction for Zeus Apotropaios, implying that this rule is connected with the epithet —, but should nonetheless be borne in mind.42 What (admittedly limited) evidence we have for the nature of the acropolis Athena cults in the different cities of Rhodes certainly does not exclude female worshippers or their concerns, quite the contrary. A brief look at the votive deposits of the temple of Athena at Lindos suggests a substantial female presence, with large numbers of fibulae and statuettes of women, although caution is needed in assuming a straightforward, traditional gender bias in these offerings. The substantially larger number of female than male figurines might, nonetheless, demonstrate the predominance of women in the day-to-day rituals and worship of this cult on the Lindian acropolis. Statuettes representing women carrying infants or accompanied by children reinforce this view, suggesting perhaps that Athena Lindia fulfilled a kourotrophic role within the community.43

29 For Kameiros and its local Athena cult the material evidence is even less helpful. Yet for this cult, we should reconsider the inscription cited above, listing sacrifices made to the goddess by various religious officials. The occasion that concerns us is the sacrifice by the priestess on the “dichomenia” of the month of Artamitios; that is, at the time of the full moon, in the month named after the goddess Artemis. The same event required a sacrifice of a lamb by the so-called “anthestrides”, whose name literally means something like “flower-girls” and apparently denoted girls before marriage.44 Dillon, who uses Blinkenberg’s reconstruction of the Kameiran text, believes this event to be a sacrifice to Artemis. While I believe that Athena Polias must be the recipient,45 Dillon’s comments about the potential transitional element of girls’ lives being at the heart of this ritual still rings true — or, at the very least, plausible.46 Whether or not the timing of the full moon was significant in this respect,47 a strong case can be made that our fragmentary sacrificial inscription informs us about a ritual celebrated by and relevant to girls or women on Rhodes, and associated with the cult of Athena Polias. If this is true, it might suggest that the sacerdotal role of the — otherwise unattested — priestess of this cult was limited primarily or solely to “feminine” rituals. Such a conclusion, however, must remain speculative, since our evidence for the ritual duties of the male priests of this cult is itself limited almost entirely to the text in question.

30 Particular cultic aspects may also explain the presence of female priests of Artemis Pergaia and Artemis es Phagas. For the latter cult we have so little evidence that it would be unwise to conjecture anything. We must limit ourselves to the general observation that it is a cult of Artemis, a goddess whose sphere often covered significant transitions in women’s lives, and whose cult was usually attended by female priests in the Greek world. This also holds for the cult of Artemis Pergaia, but here we can also draw on further evidence. This goddess’ epithet, hearkening back to her native Perge,48 links these Rhodian cults to a wider cultic network: it certainly existed at Halikarnassos as well as at Naukratis, Oinoanda, Aspendos, Thera, Ambrakia and Arsinoites.49 Of particular relevance is epigraphic and archaeological evidence for a temple of the deity at Loryma — a town in the Rhodian peraia.50 An early Hellenistic

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funerary inscription from Loryma informs us of a priestess of the goddess, with the unusual name of Europa.51 In this case, it is possible that the presence of a female priest was an element that was deemed integral to this cult, wherever it travelled to (certainly no male priests are attested for this goddess anywhere).

31 On the one hand, we find a picture perhaps not so very different from what we might expect; the limited evidence we do have for priestesses seems to relate to particularly feminine rituals and cults. On the other hand, however, this does not explain the absence of priestesses from other Artemis cults — significantly of Artemis Kekoia — nor does it square with the “feminine” aspects of the worship of Athena explored above. The fact that male priests served all these cults, in addition to that of Aphrodite, cannot be explained purely by ritual or cultic aspects or peculiarities. The one mention of a priestess of Athena Polias remains particularly puzzling in this context — why do we not find her mentioned anywhere else in our source material? Might this have implications for the type of evidence we are working with, and its reliability?

32 One possible and plausible answer to these questions is that our picture is the result of the type of material that survives, and therefore is related to the epigraphic habit specific to Rhodes. This priestly epigraphy and the main types of documents we find were described above.

33 As we saw, both the priest lists and the joint dedications by synhiereis focus on the substantial number of annually revolving male priesthoods, and their relationship with each of the cities’ eponyms. Holding one, or several, of these yearly religious offices was one way in which Rhodians could display their names in their civic and religious centres, both in catalogues and through votive offerings commemorating the end of their term in office. In view of these considerations, it perhaps comes as no surprise to find certain religious officials excluded from this body of priestly epigraphy: most notably, holders of life priesthoods and, apparently, female priesthoods (perhaps an overlapping category). Notwithstanding the dangers of arguing from silence, this recognition opens up the possibility that, despite the richness of our evidence, we are missing a substantial part of the picture of priestly personnel on Hellenistic Rhodes — particularly that relating to ritual duties and more purely religious aspects. It is tempting to postulate, in consequence, that there might have been many more priestesses, from cults either known or unknown to us, barred from our evidence by the male-oriented epigraphic culture of the Rhodians.

34 A particular case in point concerns the cult of Demeter: when Donato Morelli compiled his work on the cults of Rhodes in the 1950s, he commented that, aside from some faint traces of a cultic presence (the month name Thesmophorios; theophoric associations named after the goddess; highly fragmentary sacrificial regulations52), there was little to no evidence for civic worship of Demeter (and Kore).53 Crucially, no priests of the goddess survive in the epigraphic record of any of the Rhodian cities. And yet, since Morelli, further evidence has come to light, confirming the worship of Demeter in Rhodes-town: a sanctuary of the goddess has been located at the north-eastern boundary of the city, identifiable by votive offerings, typical of Demeter cults — e.g. hydriae, lamps, figures holding hydriae, pigs, or a basket, kourotrophoi, dancers, korai — discovered there in vast numbers.54 The traces are sufficient to point to substantial civic worship in the city, implying that there would have been cult officials of some description. The marked disparity between the epigraphic and archaeological record in this instance might be highly revealing: was this, perhaps, a cult whose organisation

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and care was in the hands of priestesses (or women performing a similar role), whose names are however lost to us, due to their non-conformity to the prime categories of Rhodian priestly epigraphy? This consideration might also cause us to revisit with less scepticism a highly restored Lindian inscription dated to the late second century BC, reading, with Blinkenberg’s supplements:

1 [ἰέρεια Δά]μ̣̣ατρος

[— — — —]α Λυσίωνος

[κατὰ θυγατροποΐα]ν δὲ Θευδότ[ου].55

35 Although one might question the precise wording and reconstruction, a reference to a priestess or other female religious official of Demeter no longer seems far-fetched, in light of the archaeological evidence. Chronologically it is clearly later than the references to priestesses in the sacrificial regulations, and if it is indeed an honorific text it appears to be the earliest of this type that mentions a priestess.

36 In many ways, this theory of “lost” priestesses is compelling; it recognises the potential bias of the source material, and provides an easy way out from our apparent conundrum, by positing that the reason we have so little evidence for priestesses on Rhodes is because we have lost the relevant sources, and the sources that do survive are interested in the annually changing priesthoods, held exclusively by men, and focusing on the civic and political significance of these offices. This is backed up by the ritual texts, limited though they are, which suggest no disparity between the responsibilities of male and female priests. Yet this does not suffice as an explanation. For it discounts the final, substantial, type of epigraphic documents that inform us about Rhodian priesthoods: honorific inscriptions. The majority of these refer to men who held either a priesthood or a secular civic office; but some also name women. Three of our examples above fall into that category: the inscriptions honouring Hageso, the unnamed priestess of Artemis Pergaia and Athena Lindia, and Nikassa — to which we may add the reconstructed attestation of the priestess of Demeter. It is difficult to explain the vast disproportion between priesthoods and priestesshoods mentioned in this category of inscription in the same way — particularly since we know of numerous inscriptions set up for women which do not mention any priesthoods.56 The silence in this area is more definite, and appears to confirm that, even if priestesses were not completely absent on Rhodes, they existed only in a limited number of cults and circumstances — and, perhaps more significantly, were almost never represented in this capacity in the public sphere.

The Public Representation of Rhodian Women

37 What do these observations about the relative absence of priestesses in the public religious structures of Rhodes tell us? Crucially, what do they tell us about the role of women and priesthoods in wider Rhodian society? As mentioned above, a common interpretation of women’s religion, and priestesshoods in particular, is that it provided women with ways of gaining social cachet or prominence not otherwise available to them in the public sphere of the polis; in Kron’s words, “A sacerdotal office enhanced enormously the social position of a woman.”57 Must we then conclude that Rhodian

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women, since they were left out of religious organisation, suffered even greater marginalisation than was usually the case in Greek society? If so, why was this the case?

38 Let us initially reconsider the honorific inscriptions cited above, alongside some others, to establish what social prestige, if any, Rhodian women could gain from association with priesthoods — and in what time period.

39 The first-century BC statue base set up for Hageso, the priestess of Artemis Pergaia in Rhodes-town, mentions no specific honours, but does demonstrate an involvement by several generations of family members in the statue’s dedication.58 Similar inscriptions from Lindos and Kameiros — of statuary dedications made on behalf of male priests by family members — demonstrate that this was a common custom among certain families in Hellenistic Rhodes.59 Such cases speak to the esteem in which priesthoods were held by elite families and their private efforts at monumentalising these achievements, demonstrating the offices’ public prestige and social cachet. In addition, their dedication to the gods (theois) implies a public sanctuary setting for these “private” honours, just like other family monuments and statues set up on the Lindian acropolis. 60 Similarly, even though no civic honours are attested for Hageso, her statue provided a visible presence for her in Rhodian society, as priestess of Artemis Pergaia.

40 The two Lindian inscriptions from the Imperial period that mention “priestesses” of Athena Lindia both have a more public character, and should be reconsidered in this context. The case of the woman (name unknown) who is commemorated as ἰερίαν Ἀθάνας Λινδίας καὶ Ἀρτάμιτος/Περγαίας suggests that this may in fact be more than the mere honorary title that Blinkenberg suggests.61 The parallel construction of ἰερίαν as applying to both cults rather implies that it had the same meaning for both. Since we certainly know of priestesses in the “normal” sense for Artemis Pergaia, this meaning should not be entirely discounted for the cult of Athena Lindia. In addition, the fact that the synhiereis are listed in the second case, among the groups honouring Nikassa should not be overlooked, nor that, in a fragmentary inscription also referring to her, she is said to be honoured ἐν τᾷ ἰερατείᾳ αὐτᾶς — during her priesthood.62 41 For both Lindian women we find a substantial list of impressive honours, from public as well as private groups. In the case of the unknown woman, her inscription forms part of a family exedra; all other members in this constellation received public honours, placing her squarely within the competitive honorific context of Lindian society.63 If these women had statues erected and were presented with crowns and other honours, it is certainly conceivable that they had involved themselves in some way in this highest Lindian cult, and the political capacity that clearly went along with it; if they shared their husband or son’s title as priest, a great mark of distinction at Lindos, they may have had a connection to the duties performed. In the context of late Hellenistic and early Imperial honorific statuary, we may imagine an involvement in financial contributions or benefactions — an area in which women increasingly participated.64 The case of Nikassa is particularly revealing in this instance: as mentioned above, she receives honours from the Rhodian state, the sympas damos, inscribed on a stele that mirrors almost precisely that set up for her husband, Lapheides, priest of Athena. There is substantial overlap between the honours and honouring bodies, but they are not identical, suggesting that Nikassa is being treated at least in part independently from her husband. In addition to this inscription, there survive two statue bases of Nikassa on the Lindian acropolis, at least one of which lists further public honours: we learn that Nikassa is granted stephanephoria in all future festivals.65 Undeniably, then,

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Nikassa had a highly visible presence on the Lindian acropolis, with at least two statues, in addition to an honorific stele to her name. The evidence for her public honours demonstrates a substantial civic recognition and involvement, while the attestation of her stephanephoria implies both an ability to make substantial financial contributions, but also carries with it religious connotations. We might speculate that it was both her wealth and her family and marital connections that translated into religious and thus civic capital.

42 The Lindian priesthood of Athena, with which both of these women were associated, is worth exploring further in this context. In 11 BC, we find a monument that records, on one block, a fairly standard honorific inscription to Mnasias, priest of Athena Lindia, who is being honoured by his wife, his daughter, and eight other relatives, spanning three generations; on the other block, the dedication of an aparche to Athena Lindia by Boularista, the wife of Mnasias, is recorded.66 The combination of the two dedications, one emphasising the wider family’s pride in Mnasias’ priesthood, the other recording his wife’s independent votive offering to the same deity, seems to demonstrate both a joint interest of husband and wife in this goddess’ priesthood, and Boularista’s own active engagement with the cult. This shared activity and also recognition is further demonstrated in a curious example of a dedication by Lindian synhiereis: a large base for two bronze statues is inscribed, on the left-hand side, with the name and title of the eponymous priest of Athena Lindia of 42 BC, Philippos, son of Philippos. On the right side, underneath a second statue, the same list of synhiereis appears, underneath Philippos’ wife’s name, Agauris. Both lists are followed by identical descriptions of the couple’s crowning by the Lindian demos. Agauris is even praised with the same customary formula used of other eponymous priests in these texts.67 This parallel honour demonstrates a recognised inclusion of the eponym’s wife in his business, presented through the highly visible medium of public statues and crownings. Whatever their precise involvement or responsibility in the cult may have been, it remains striking, nonetheless, that these women are not themselves priestesses — possibly reflecting once again the non-ritual aspects of these eponymous priesthoods. The examples remain few and for the most part rather late, and even where we find these substantial honours recorded, the women remain visibly linked to their husbands (the “proper” priest).

43 Given the relatively late occurrence of these “priestesses” of Athena and their connection with their husbands, it is tempting to see this development as inspired by the trend in many cities of Asia Minor and the eastern Aegean for religious offices to be held jointly by married couples. According to van Bremen’s careful study of this phenomenon, clear-cut cases are not attested before the first century AD.68 Conceivably, an awareness of such practices in nearby cities might explain the occurrence of the women calling themselves “priestess” of Athena Lindia in the Imperial period, although the evidence of Agauris and Boularista, just cited, points also to earlier involvement by wives in at least some aspects of their husbands’ priesthoods. Perhaps the potential for such joint participation provided the impetus for (briefly) attempting to import a more formalised institution for these husband-and-wife pairs, modelled on the development in other poleis. The limited occurrence of these joint priesthoods on Rhodes suggests, however, that this adaptation was not very successful; it only seems to have been applied to the priesthood of Athena Lindia, and even here

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the cases are few. It is possible that this reflects the rigid structure of Rhodian priesthoods, and the lack of space within their civic capacities for women to partake in.

44 On the one hand, these examples demonstrate that, however limited in number, the connection between public honours and priestly offices or responsibilities could exist for Rhodian women, just as for other Greek women — at least by the late Hellenistic and early Imperial period.69 We see them crowned by the demos, boule, or other public bodies, and receiving statues. Sometimes this seems to be due to their familial connections with a priest, but nonetheless expressed in individual terms and with individual honours. On the other hand, the extremely limited number of these cases remains significant — as does their late date. The theory posited above that further female cult personnel, such as priestesses of Demeter, might be concealed from our view due to the epigraphic habit of Hellenistic Rhodes, can thus also be seen to be reflected in honorific statuary. Even if in reality there were numerous priestesses of Demeter, or of Athena Polias, the fact remains that, for the most part, they were not represented in the prominent civic and religious locations of Rhodes — to underline this point, we need look only to the numerous statue bases honouring priestesses of both Demeter and Athena in nearby Hellenistic centres, such as Priene, Erythrai, or Pergamon.70 The exceptions that I discussed above show that there was some development in Rhodes, with a small number of women receiving state-level honours and honorific monuments set up in public spaces in the later first century BC in connection with priesthoods. Even so, the evidence remains extremely limited.

45 Within the wider context of Rhodian honorific epigraphy, statues of Hellenistic Rhodian women are primarily found within the context of family dedications, in which they are honoured by relatives in their role as wife, mother, sister, or grandmother. Around 20 such statue bases survive, either as part of a greater monument, or else honouring the woman individually. As Eule points out, even within this category of family monuments, women appear less than men, representing only around a third of statues set up in this context.71 The familial focus is typical of Hellenistic Rhodes, which, despite its democratic government, was marked by seemingly more “aristocratic” epigraphic display.72 Yet the women commemorated in this way are, for the most part, not praised for their religious duties. Besides the rarity of priestesshoods, we should note the complete absence of positions like kanephoroi appearing in the epigraphy; positions through which, as the Chorus in Aristophanes’ Lysistrata so succinctly explains, citizen girls and adolescents participated in and contributed to the well-being of their polis, and which, in Athens, could serve as a valuable status symbol for competitive elite families.73 Above, I discussed the attestation of anthestrides on Rhodes, likely a ritual position held by adolescent girls, whose duties included sacrifice to Athena Polias in Kameiros. The votive deposit from Athena’s sanctuary at Lindos includes statuettes of what appear to be kanephoroi, as well as hydrophoroi, plausibly suggesting their existence and association with this cult.74 But once again, we find no match in the honorific epigraphy, no women or girls being honoured or commemorated for dutifully fulfilling their role as one of the anthestrides or kanephoroi of Athena on Rhodes.

46 Aside from statuary, Rhodian women are found depicted in funerary art, where they appear in a prominent position, while their names are recorded in a number of public and private subscriptions from the Hellenistic period, and we even find female names on amphora stamps. These methods of representation do not contribute much to our

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investigation of women’s roles in the religious organisation of Rhodes, but they do indicate that such extreme marginalisation is not found in other categories of art and epigraphy.75

47 What this demonstrates in view of the subject of this paper is that, while there are some signs of female activity in Rhodian public life, these are far outweighed by representations of them in private life — more particularly in family life. Towards the end of our period there appears to be a change, with greater public honours granted to wives of Rhodians who held prominent positions in the religious organisation. The apparent correlation between the relative lack of public honours and the limited representation in religious roles also casts further light on the highly political flavour of priesthoods and eponymous offices in Rhodian society. Men recorded and were honoured for their accumulation of such “religious” positions in a variety of contexts, demonstrating the significance of these structures for competition and status. Although Rhodian women could gain recognition through holding religious office, or else through a close association with such a position, they were largely excluded from this system of eponymic and other priesthoods, focused as much of it was on the civic careers of men.

Some Conclusions

48 The close analysis of the priestesshoods of one rich case of relatively narrow scope has thus thrown up a number of significant observations and problems with recent scholarship: first, it has demonstrated that, at least in Hellenistic Rhodes, priestesses were certainly not as well-represented as priests, and in fact appear to have been excluded from sacerdotal duties relating to the most important cults of the island state. In the few cases where priestesses are referred to in our Rhodian epigraphic sources, I have asked whether they conform to the general assumption in scholarship that female priests played a particularly significant role in communication with female deities. Although the (rare) examples of priestesses of Artemis and of Athena do fit into this picture, there are also numerous cases of men being charged with the cultic responsibility of goddesses in the supposedly “feminine” sphere, which substantially problematizes this assumption. The lack of evidence for ritual responsibilities might, however, be skewing our picture, and pushes us to question the terminology of “priest” or hiereus in all our cases. Given the civic nature of most of our evidence for Rhodian priests, it is not at all clear that we should necessarily be thinking in terms of ritual or religious roles and responsibilities.

49 A brief look at other geographical regions, particularly those nearby, suggests that such exceptions were more common than is often supposed — although this impression needs to be supported by future studies into regional religion.

50 In any case, this paper is no comparative study, interesting as such an approach would be. Rather it seeks to determine whether, aside from particular cultic aspects, there might be other local features that explain the absence of women from the vast majority of priestly inscriptions. The Rhodian epigraphic habit and its interest in commemorating specific religious officials in long lists as well as joint dedications, both types of document emphasising the annual rotation of these positions, goes some way to explain the high representation of men in our evidence, and reflects the particular organisation of Rhodian polis religion. On the other hand, priestesses’ near-total

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absence from honorific monuments indicates that this is, again, only a partial explanation.

51 The problematic nature of our evidence notwithstanding, the results of my study can be viewed on two separate levels: first, that of the evidence: given the extremely low number of priestesses that are attested from Hellenistic Rhodes, despite the relatively rich epigraphic corpus, and the substantial evidence for male priests in charge of the cults of female deities, we can, with some certainty, state that men outnumbered women significantly in this sphere. Some priestesses certainly existed, as we have seen, and there may have been some more, removed from our sight by the type of source material that survives to us. In the limited sample of sacrificial calendar extracts, we find female cult personnel, and no apparent distinction between their ritual responsibilities and those fulfilled by male priests. But this latter observation is precisely what renders my conclusion on the second level much more certain: the level of representation. For even if there were truly numerous “lost” priestesses, we find no sign of them in the public sphere, dominated as it is by men recording their achievements in accumulating these politically valuable religious offices. However, the evidence analysed above hints at a change: the inscriptions that record substantial public honours for women either themselves described as “priestess”, or else related to a priest, date to the late Hellenistic and early Imperial period. Nothing of this kind survives from the earlier part of our period, when similar honours appear to be reserved for men, and the only mentions of priestesses refer to their ritual responsibilities. It is tempting to attribute this to a change in women’s role in society, possibly due to access to and involvement in financial matters and euergetism, and we may wonder to what extent Rhodes is following the trend set by other centres in the eastern Aegean.

52 This civic identity of male priests on Rhodes, suggested by the types of epigraphic documents that survive in such abundance, is further strengthened by the fact that actual evidence for priestly duties is extremely limited. Aside from the small number of sacrificial regulations — two of which in fact mention priestesses as we saw above — the epigraphic sources record priests only in honorific contexts, joint dedications, and priest lists. Although they surely did also carry out sacrifices and other ritual duties, it is worth emphasising that these Rhodian priests are more commonly found in contexts that do not distinguish them greatly from secular magistrates. In consequence, it is worth raising the question of terminology again, and asking how “priestly” these hiereis really were. Taken alongside the evidence discussed above of the highly structured and hierarchical system of priesthoods, we might begin to see a fuller picture of this male- oriented cultic organisation of Rhodes, and its competitive nature within both public and private honorific landscapes on the island — although it still does not allow us to explain why and when it developed in this way.

53 Finally, we should consider the implications for women in Hellenistic Rhodian society: does their relative lack of religious authority translate into a more limited public role in general? The fact that the only substantial Hellenistic public honours found accorded to a woman are those for Agauris, wife of the priest of Athena Lindia, indicates the potential prominence offered by these high priesthoods — here as elsewhere in the Greek world. By the early Imperial period, we find Nikassa receiving extensive honours and several statues, indicating, perhaps, an increase in public representation of women within the religious sphere. We should remember that, in the late second century BC,

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Hageso, priestess of Artemis, receives no such recognition, while Agauris is merely the wife of the current priest. As I indicated, there are signs of somewhat greater prominence of women in the private and familial spheres, but even here we do not find indications of cultic roles performed. In itself, the correlation between few public honours and limited representation of priestesses need not underline the equation of women’s religion to their role in society, but it does seem to fit into this general picture.

54 Is Rhodes, then, an exception in the lack of importance it bestows on women active within the religious sphere? Certainly, it is different from Athens, and, consequently, appears to form a significant deviation from what is commonly perceived to be the norm, namely that women played a prominent role in civic religion, particularly in cults of female deities. In addition, it problematizes our understanding of the term “priesthood” by highlighting a society in which civic and political functions are advertised to a much greater degree than cultic ones. An effect of this appears to be the near-complete absence of women from priestly representation. This study thus aims to nuance the general link drawn between women’s cultic roles and their public visibility, serving as a reminder of the individuality of Greek religion in the polis.

Abbreviations

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NOTES

1. PRICE (2004), p. 303. Cf. also SOURVINOU-INWOOD (1995), p. 111, who describes women as “complementary and equal to men” in the public religious sphere. 2. CONNELLY (2007), p. 2. 3. Plato, Laws VI, 759a–c; it begins: λέγωμεν δὴ τοῖς μὲν ἱεροῖς νεωκόρους τε καὶ ἱερέας καὶ ἱερείας δεῖν γίγνεσθαι, and both hiereis and hiereiai continue to be listed in tandem throughout the passage. 4. KRON (1996), p. 140 with n. 6; PRICE (1999), p. 68; COLE (2004), p. 126. 5. CONNELLY (2007); DILLON (2002); GOFF (2004). 6. The dangers of over-emphasising the role of women and particularly priestesses specifically in Athenian religion was commented on by HORSTER (2010). In justifying her extremely narrow approach to a paper on religion, political power, and gender, WIKANDER also warned: “Given the scarcity of sources available, scholars tend to use more or less everything at hand, sometimes without proper attention to time-spans, either between the facts recounted or between the sources that recount them; furthermore, localities need to be taken into account” (WIKANDER [1996], p. 182). 7. Addressed, of course, in LORAUX (1994), albeit with no discussion of the sacerdotal connection; more recently on this topic, PIRONTI (2013); COLE (2004), p. 122–128, already offers a more sophisticated and nuanced account of the “gender-rule”. 8. DILLON (2016), p. 699: “Communities recognised that it was women who had to deal with women gods and that men could not empathise with fertility or love deities”. On the complicated relationship between gender and ritual see COLE (2004), p. 92–95; she also stresses the importance of the gender of the worshipping group of different cults. 9. Gonnoi: Helly, Gonnoi II, no. 151; Herakleia under Latmos: SEG 40 956; Kos: IG XII 4, 2:998; LSCG 151 A l. 56; LSCG 156 A l. 21; Thera: IG XII 3, 495; Tegea: Paus. 8.47.5. HOLDERMAN (1913) — outdated but still (to my knowledge) the only attempt at accumulating this evidence. The existence of searchable online databases of names and epigraphic corpora of course greatly aids and supplements this kind of research nowadays. 10. By the Hellenistic period it certainly also included the mainland territory referred to as the “incorporated peraia”, as well as a number of nearby islands; however, our evidence for these areas and their precise relationship to the other elements of the Rhodian state and religious organisation is not always clear. For this reason, my focus in this article is on the island of Rhodes. 11. On the synoikism: GABRIELSEN (2000); on the effects of synoikism on religious organisation: PARKER (2009). 12. MORRICONE (1952), p. 351–380, at p. 360–363. So far, lists have been found for the following priests: at Lindos, priests of Athena Lindia [and Zeus Polieus], Poseidon Hippios, Artemis Andromeda and Zeus Patroos; at Kameiros, damiourgoi [priests of Hestia and Zeus Teleios], priests of Athena Polias, archieristai, priests of Apollo; at Ialysos, priests of Apollo Erethimios; at Rhodes-town, prophatai, and priests of Helios and Asklepios. BADOUD (2015), chs. 2, 4, 5, 6, 8; TRI 1, 2, 5, 6, 8, 9, 10, 12, 13. 13. Sacrificial duty: Tit.Cam. 152 = LSS 97 = SEGRE (1951), n. 2; now also CGRN 110. The title δαμιουργὸς Ἑστίας καὶ Διὸς Τελείου however appears in only two inscriptions: Tit.Cam. 4h and 4i, of which the latter, at least, dates to the Roman period. See MORELLI (1959), p. 135. This combination also appears in some Kameiran dedications: Tit.Cam. 62, 64, 67, 78. Nonetheless, VELIGIANNI-TERZI [1977], p. 120–133 prefers to see the damiourgoi as civic officers with sacred characteristics and duties.

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14. The term “synhiereis” in fact appears only in Lindian inscriptions, and largely dates to the first century BC; however, it is a useful word to describe the groups of annual priests whose names and offices were inscribed together in both Kameiros and Lindos from the third century onwards. 15. There are slight differences in the dates of the evidence from Kameiros and Lindos and also variation in the length/number of names included. Only one clear example referring to priests of cults of the Rhodian state survives, but conforming to the same document-type: I.Lindos 134. 16. Note especially the long list of priests of Athena Lindia at Lindos (I.Lindos 1), of Athena Polias at Kameiros (Tit.Cam. 5) and mentions of male priests of Athena Polias and Aphrodite in two third-century dedications by Rhodian priests: I.Lindos 134 and Tit.Cam. 24. To what extent these deities were particularly “feminine” will be revisited below. 17. BLINKENBERG (1941), p. 89–106; BENEDIKTSSON (1940); MORRICONE (1952); FRASER (1953); HABICHT (2005); BADOUD (2015). 18. DIGNAS (2003) on the idea that these priesthoods formed a sort of “religious cursus honorum ”, through which Rhodians could ascend to the highest office of the state, the priesthood of Helios. 19. I.Lindos 680 (with slightly different reading) = LSS 92 = CGRN 154. BADOUD (2015), p. 219 dates it to c. 230–170 BC, based on paleography. 20. BLINKENBERG (1939); SEGRE (1951); LUPU (2004), p. 69–70. 21. Most are published in LSS 92–104. 22. Tit.Cam. 148 = LSS 96 = CGRN 109. 23. BLINKENBERG (1939) believed that this text was a fragment from a public sacrificial calendar, listing offerings to Athena Polias and Artemis: he read it as Δαλίου νευμη[νίαι]| Ἀθάναι Πολιά[δι ἄρνα]| ἰερεὺς θύει αρ[να Δαλι-]|ου διχομηνίαι Αρ[τάμιτι]| ἰάρη θύει (ibid. no. 11, lines 1–5; my italics); Segre, however, basing his argument on a larger number of parallels and a revised reading of the text, denied that this document was breaking the general pattern of referring to only one deity, and suggested the following corrections, accepted since, in all subsequent editions (see n. 22) Δαλίου νευμη[νίαι]| Ἀθάναι Πολιά[δι ἄρνα]| ἰερεὺς θύει. Ἀρ[ταμιτί]-|ου διχομηνίαι ἄρ̣[να]| ἰάρη θύει(SEGRE [1951], no. 3, lines 1–5, my italics). See also Tit.Cam. 148; in general, SEGRE (1951), p. 142–147. 24. For a possible other sacrifice on this date, see the highly fragmentary Tit.Cam. 149 = LSS 99. 25. See e.g. Tit.Cam. 5, 15, 17, 24, 27–31, 35–39a. 26. IG XII 1, 66. 27. I.Lindos 384e. See HABICHT (1990) on this monument; date from BADOUD (2015), p. 235. 28. I.Lindos 2; HIGBIE (2003). It is worth noting, in this context, that the “Lindian Chronicle” also mentions a male priest of Athena, who is given an important role in one of the goddess’ epiphanies: D95–113. 29. I.Lindos 1; BADOUD (2015), p. 37–74; TRI 12. 30. I.Lindos 392a. Dated to AD 10 by BADOUD (2015), p. 235. 31. BLINKENBERG (1941), p. 105–106. 32. I.Lindos 394; 395. 33. A highly fragmentary statue base from Rhodes-town might also refer to an assistant priestess: SER 27, which begins [——— ὑ]φιερέαν Καλλισ[——]. For attestations of such a position on Kos see IG XII 4, 326, l. 23–24 and 68 with Paul (2013a), p. 119–121. 34. See e.g. Pirenne-Delforge’s comments on religious personnel of Aphrodite: PIRENNE-DELFORGE (2013), p. 398–400. Based on the limited evidence, she cautiously postulates that regional trends might account for the difference in gender. 35. Thus, for instance Kos, where we find male priests of Athena attested, also provides several instances of priestesses. Note in particular the case of Kallistrate who, in the second century BC, was priestess of Asklepios, Hygieia, Epione, Apollo Delios, Leto and Eumenes: IG XII 4, 978;

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CONNELLY (2007), p. 55; MYLONOPOULOS (2013), p. 129 (on the priestess’ statue). We also find priestesses of Demeter making dedications to the goddess: CONNELLY (2007), p. 140, and purity regulations prescribed for them: PAUL (2013a), p. 77–79. On the distinction between male and female priesthoods in Koan diagraphai, see PAUL (2013b), p. 253–254, who, however, also lists two exceptions, in which women held male priesthoods 36. HOLDERMAN (1913), p. 7–10. 37. Male priest of Aphrodite Strateia attested for Mylasa in I.Mylasa 203; cf. GRAF (1985), p. 177; on this epithet of the goddess see SOKOLOWSKI (1955), p. 155, who argues against a military connotation, suggesting instead that this epithet is a rendering of the Carian Labraundos; also BUDIN (2010), p. 83–85, 103–104 and PIRONTI (2007), p. 268–273. The latter provides a strong and nuanced argument for more military and “masculine” conceptions of Aphrodite in general. Reservations are voiced by BUDIN (2010), but Pironti’s work nevertheless highlights significant associations of the goddess with the masculine sphere, reminding us of the problems of regarding Greek deities as straightforwardly gendered. 38. On the development of the Athena cult at Lindos to include Zeus: BLINKENBERG (1941), p. 102– 103 and BADOUD (2015), p. 44–46. 39. In general: KOWALZIG (2007), p. 224–266. 40. COLE (2004), p. 127–128, especially for cults of Dionysos. 41. LSS 88 = CGRN 62 a l. 5, also stipulated for the sacrifice later added to the same inscription for Zeus Apotropaios; for an identically phrased restriction on women see the extract prescribing a sacrifice for Zeus Amalos, also from Lindos, dated to c. 400 BC: CGRN 63. Cf. CGRN 27 for the exclusion of women as not ‘themis’ from a Thasian sacrifice to Herakles, with concise discussion of this phenomenon in the commentary. 42. There has been much scholarly debate on Greek women’s participation in sacrifice; DETIENNE (1989) argues most strongly for a general prohibition, with only few exceptions, in line with women’s limited political roles in the Greek polis; his extreme position was countered by OSBORNE (1993), who argues that sacrificial regulations excluding women, including the Lindian one referred to here, relate to marginal cults, rather than particularly political ones, and suggests instead that such “prohibitions on women are cult-specific” (p. 403). Comparable epigraphic examples, however, all relate to male deities. 43. BLINKENBERG (1931), p. 34–37; female figurines: nos. 2101–2310. These are distinct from the statuettes depicting the goddess Athena herself: nos. 2332–2336. On Athena as a kourotrophos see KOWALZIG (2007), p. 234–235. Women carrying drinking vessels, BLINKENBERG (1941), nos. 2998–3002; hydrophoroi: nos. 3003–3012; women carrying baskets with offerings: nos. 3014–3016 and fruit baskets: nos. 3023–3029; women holding a tympanon: nos. 3037–3042; women carrying torches: nos. 3018–3022. 44. Hesych. s.v. “anthesteriades” (presumably a variant of the same term); DILLON (2002), p. 61–62. 45. See n. 23 above. 46. DILLON (2002), p. 61–62. 47. A common time of the month for major Athenian festivals; for the possibility that these would have been at least partly nocturnal see TRÜMPY (1998), p. 112–113. 48. E.g. BEAN (1978), p. 26–28. 49. HELD (2010), p. 368; References in BLÜMEL (1991), p. 14; BRESSON (1991), p. 160–161; MORELLI (1959), p. 30–31. 50. A temple of Artemis Pergaia has been identified at Loryma: HELD (1999), p. 167; HELD (2000), p. 300; HELD (2010), p. 368–70. Its dedicatory inscription has been published in HELD (2003), no. 12. 51. IK Rhod.Peraia 21: interestingly this Europa is said to be Egyptian — an element we do not find attested for the cult on the island — while her husband bears the ethnic Aspendios. Perhaps this provides us with a further indication of the network this cult was tied into?

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52. Two from Lindos whose restoration to include Demeter’s name is highly questionable: I.Lindos 181 and 182; sceptically on these already: SEGRE (1959), p. 152. The text from Kameiros, on the other hand, clearly refers to a sacrifice to Δαμάτερσιν, that is, to Demeter and Kore: Tit.Cam. 156a. 53. MORELLI (1959), p. 119–121. 54. ZERVOUDAKI (1988), p. 129. GIANNIKOURI (1999) has suggested that the finds might match a cult of Demeter Thesmophoros — with outdoor space rather than a temple, and remains of lamps, perhaps indicating nocturnal activity. 55. I.Lindos 261: fragment of statue base; with photo. 56. E.g. IG XII 1, 108, dated to the first century BC is a statue base for Philotera, set up and dedicated by six members of her family; cf. in general EULE (2001), p. 107–112. 57. KRON (1996), p. 140. 58. IG XII 1, 66; cf. MYLONOPOULOS (2013), p. 129. 59. E.g. I.Lindos 83, 96, 100, 158; Tit.Cam. 84, 91, 97. MA (2013), p. 202–212 on the emphasis on familial networks and relations between individuals in such Hellenistic inscriptions, all while making a mark on public space. 60. MA (2013), p. 169–175 on private monuments commemorating public office (including priesthoods); p. 213–214 on the public dimension of private honorific statuary, with particular reference to Rhodian “CV” inscriptions. 61. BLINKENBERG (1941), p. 105–106. Cf. VAN BREMEN (1996), p. 134. 62. I.Lindos 394, l. 10. Although her name is lost, it can be restored confidently due to the survival of her husband’s name in the second line. 63. See MA (2013), p. 193–194 on the interaction and competition between public and private honorific monuments; also p. 214–225. 64. See in general VAN BREMEN (1996); for Rhodian women: MIGEOTTE (1993). More below. 65. I.Lindos 394 and 395; 394 might include honours granted by the mastroi, but this is only cautiously restored. 66. I.Lindos 382a and b; see RICE (1986), p. 217–220 for the most likely reconstruction of the relationships of the various family members to Mnasias (the honorand). 67. I.Lindos 347; honorific formula: εὐσεβε[ία]ς ἕνεκα τᾶς ποτὶ τοὺς θεοὺς καὶ ἀρετᾶς καὶ ε[ὐ] νοίας κ[αὶ] φιλοδοξίας τᾶς εἰς αὐτούς. 68. VAN BREMEN (1996), p. 114–117. 69. Statuary for female priests: EULE (2001), esp. p. 124–127; CONNELLY (2007), esp. p. 117–163. 70. EULE (2001), p. 71, 93–102, 103–107; for Pergamon see: MATHYS (2014), p. 25–26 (Hellenistic statues of priestesses of Athena) and p. 34–35 (honorific statues in the sanctuary of Demeter); also p. 37. She notes the role of sanctuaries in providing honorific spaces for elite women in late Hellenistic and early Imperial Pergamon. 71. EULE (2001), 112. 72. GABRIELSEN (1997), p. 15–17 on Rhodian aristocracy; MA (2013), p. 202–212 on familial monuments and display. 73. Ar. Lys. 638–47; DILLON (2002), p. 37–42 on kanephoroi and their status in Athens. 74. See above n. 43. 75. Fabricius, in her study of Rhodian Totenmahl reliefs, points out that the iconographic representation of women in these monuments presents them in an unusually prominent position, reclining on couches in the same manner as men. In addition, some bear symbols of education, such as a scroll: FABRICIUS (1999). For the monuments in question see PFUHL – MÖBIUS nos. 1547, 1844–1888, 2025–2027, 2039. For an epidosis consisting solely of female donors from Rhodes see MIGEOTTE (1993): in total 21 contributions of citizen and foreign women survive, with sums ranging from 100 drachmas to just 5. Migeotte believes this to be a private, rather than civic enterprise, possibly connected with an association. All women are accompanied by a kyrios.

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Women were also honoured as euergetis in associations: IG XII 1, 114 and 385; KONTORINI (1989), no. 10 for women in associations. Appearance on amphora stamps: VAN BREMEN (1996), p. 266–267.

ABSTRACTS

This article questions the commonly assumed prevalence of women in Greek Hellenistic priesthoods, often considered to put them on equal footing with men in this sphere, through the particular case study of Rhodes, a state whose religious organisation appears entirely dominated by male priests. It suggests that it is time to revise some of the general assumptions about women and Greek religion by placing greater emphasis on regional variations. Consequently, it argues that local organisation and the epigraphic habit likely played a role, and examines in detail the evidence that does survive for Rhodian priestesses. Do these appear in particularly “feminine” cultic contexts? Can we find any evidence for a “gender-rule” of priesthoods? Finally, this article considers the limited public representation of women in Hellenistic Rhodian society, and what light this casts on our understanding of priesthoods.

L’article interroge ce qui apparaît comme une évidence, à savoir la prévalence des femmes dans le cadre des prêtrises grecques de la période hellénistique, souvent considérées comme étant mises sur le même pied que les hommes, alors qu’à Rhodes, l’organisation religieuse apparaît comme entièrement dominée par les prêtres. Il est temps de réviser certains points de vue sur les femmes dans le cadre de la religion grecque en mettant davantage l’accent sur les variations régionales. L’organisation locale et la pratique épigraphique jouent l’une et l’autre un rôle, quand on examine en détail la documentation conservée sur les prêtresses rhodiennes. Les contextes où elles apparaissent sont-ils particulièrement « féminins » ? Peut-on identifier une « règle genrée » pour la dévolution des prêtrises ? Enfin, l’article envisage la faible représentation publique des femmes dans la société hellénistique rhodienne et s’interroge sur ce que cela nous dit des prêtrises.

AUTHOR

JULIANE ZACHHUBER Oriel College, Oxford [email protected]

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A Dedication of a Naos to Skorpon’s Ourania in Ascalon (Ashkelon)

Avner Ecker, Hannah M. Cotton, Saar Ganor and David J. Wasserstein

We dedicate this article to Professor Benjamin Isaac, a friend and a colleague of many years. This article started its life at a conference held in his honour at Tel Aviv University on the occasion of his retirement. It was during that conference that Professor Angelos Chaniotis saved us from an egregious mistake and made us change the entire interpretation of the inscription discussed here. We wish to thank Avshalom Karasik (The National Laboratory for Digital Documentation, Israel Antiquities Authority) for the image produced using D.o.R. technique (= Drawing over Reliefs), which greatly helped in verifying the readings on the stone. On the technique see GILBOA, TAL, SHIMSHONI, KOLOMENKIN (2013). Last but not least we thank Yael Yolovitch of the Israel Antiquities Authority and Ofer Pogorelsky of the Hebrew University for their kindness and assistance.

1 Louis Nicolas Philippe Auguste, Comte de Forbin (1779–1841), director of the Louvre museums, visited the ruins of Ascalon in 1818.1 Having read his Herodotus, he tagged the debris of a grand colonnaded building as the temple of Aphrodite, for indeed this is what Herodotos tells us: ὀλίγοι τινὲς αὐτῶν ὑπολειφθέντες ἐσύλησαν τῆς οὐρανίης Ἀφροδίτης τὸ ἱρόν. ἔστι δὲ τοῦτο τὸ ἱρόν, ὡς ἐγὼ πυνθανόμενος εὑρίσκω, πάντων ἀρχαιότατον ἱρῶν ὅσα ταύτης τῆς θεοῦ (“A few of them having lagged behind pillaged the temple of celestial Aphrodite. I have inquired and found that the temple at Ascalon is the most ancient of all the temples to this goddess”). Notwithstanding this impression, and that of subsequent nineteenth-century travellers and explorers, to date no such temple has been discovered in archaeological excavations in Ascalon.2

2 The inscribed marble gable published here for the first time was found some twenty five years ago in the course of construction work northeast of the ancient city center of Ascalon (approximate map ref. 158206/619464), in the necropolis, about 700 meters outside the modern city of Ascalon. It disappeared shortly after its discovery, but recently it has resurfaced and reached the Israel Antiquities Authority. It is now on display at the Rockefeller Museum, in Jerusalem.

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3 The gable, of the Syrian type, is 132 cm wide, 65 cm high and 17 cm thick at its base, tapering to 10 cm thick at the top. The arch is 40 cm wide. The front, unlike the back, is chipped in some places, especially on the left-hand side. Its face is finely worked: a four-petal flower (12 × 12 cm) is placed right below the peak. Α six-line inscription occupies almost the whole surface. The seventh line runs along the top fascia of the base, on either side of the curved part of the fascia.

4 The back, though preserved intact, is roughly worked with a stepped border cut to fit into a niche. Three sockets are carved into the top of the gable, a rectangular socket on each edge (5 × 3 cm, preserved depth: 4 cm) and a third trapezoidal socket in the center behind the apex (10 × 7 cm). Several decorative incisions, each ca. 20 cm long and 2 cm wide, run along the base; the space between these incisions was occupied by the capitals of four colonnettes or small pilasters.

5 The entire artifact, a piece of marble veneer fitted on and into a stone wall over a niche, is likely to have occupied either the outer wall of a small temple, or the wall of a precinct; alternatively, it may have been part of a free-standing aedicule.3

6 The text is almost complete, save for 3–4 letters on the left-hand side of l. 5, and 8– 10 letters in the last line inscribed on the fascia. The letters are 4–6 cm high. 1 Μ · ΑΥΡ ⁄ · ΜΑΡΙΩΝ ΚΑΙ 2 ΛΕΩΝ ΚΑΙ ΦΙΛΩΤΑΣ ΚΑΙ ΔΙΟΝΥΣΙΟΣ ΕΓΕΡΣΙ 3 ΘΕΟΙ ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΤΗ ΟΥΡΑΝΙΑ ΘΕΩ ΣΚΟΡΠΩΝΟΣ 4 Ε̣Κ ΤΩΝ ΙΔΙΩΝ ΤΟΝ ΝΑΟΝ ΣΥΝ ΠΑΝΤΙ ΚΑ 5 [3–4 letters]ΡΓΩ ΕΞ ΕΝΤΟΛΗΣ ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΠΑ 6 ΤΡΟΣ ΑΥΤΩΝ 7 [8–10 letters]ΛΩΤΑ ΛΕΟΝΤΟΣ ΕΤΟΥΣ · Γ Κ Τ · ΥΠΕΡΒΕΡΕΤΑΙΟΥ̣ Μ(ᾶρκοι) Αὐρ(ήλιοι) Μαρίων καὶ Λέων καὶ Φιλώτας καὶ Διονυσίος, ἐγερσίθεοι Διονυσίου, τῇ Οὐρανίᾳ θεῷ Σκόρπωνος ἐκ τῶν ἰδίων τὸν ναὸν σὺν παντὶ κα[ινού?]ργῳ ἐξ ἐντολῆς Διονυσίου πατρὸς αὐτῶν. [ἐπὶ ἱερέως Φι]λώτα Λέοντος ἔτους γκτ` Ὑπερβερεταίου̣. M. Aurelius Marion and (M. Aurelius) Leon and (M. Aurelius) Philotas and (M. Aurelius) Dionysios, egersitheoi of the Dionysion,4 [erected] to the Goddess Ourania of Skorpon at their own expense the temple, with all novelty of work, according to the testament of Dionysios, their father. (In the year) when Philotas son of Leon was priest. Year 323 (of the era of Ascalon), in the month of Hyperberetaios (= mid-September to mid-October AD 220).

Commentary

Lines 2–3: ΕΓΕΡΣΙΘΕΟΙ: The term ἐγερσίθεος is not recorded in LSJ, where we find only ἔγερσις ‘awaking’, ‘recovery’, ‘raising’ and ‘erection’, as well as ‘resurrection’ (i.e. from death: Matt. 27.53). Its meaning is clear though when one looks at the other combinations of ΕΓΕΡΣΙ with a noun in LSJ s.v. The word is found, however, in a papyrus from the mid-third century BC of the Zenon archive (P. Cair. Zen. 1, 59009 Fr. A: ἐγερσιθέ[ου]), where it is interpreted as a name or a title (Ἐγερσιθέ[ου]). An inscription from Philadelphia/Amman preserves part of this title as well, as it records an ἐγερσε[ίτην τοῦ] Ἡρακλε[ί]ου, [βουλ]ε[υ]τὴν καὶ πρ[όεδρο]ν (IGLS 21, 229). Hence, we suggest translating it as ‘god awakeners’ or ‘god resurrectors’.

7 More relevant for the present discussion is the appearance of the title in two inscriptions, which like ours also come from Ascalon. They were edited by Werner Eck in the third volume of the Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae (CIIP):

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CIIP III 2337: [ἔ]τους ιβ’ Αὐτοκ[ράτορος | Κ]αίσαρος Κομμ[όδου | Ἀ]ντωνεί{νει}ν[ου Σε|β]αστοῦ τοῦ κυ[ρίου | α’ or β’] ἑξαμήνου [ἐπὶ Ἀπολ]|λοδότ{τ}ου το[ῦ Μι|λ]τιάδου ἐγερσ[ίτου] |προέδρου | ζ’ In the twelfth year of Imperator Caesar Commodus Antoninus Augustus, our Lord, in the first (or) second half of the year, when Apollodotus son of Miltiades was in charge of the works as prohedros. Seventh (column). CIIP III 2338: [ἔτους ιβ’? Κο]μμόδου | [Ἀντωνείνο]υ Σεβαστοῦ | [τοῦ κυρίου] β’(?) ἑξαμήνο[υ | ἐπὶ] Ἀπολλοδό[του | τοῦ] Μιλτιάδου | [ἐγερσίτο]υ προέδρο[υ] | η’ In the twelfth year of Commodus Antoninus Augustus, our Lord, in the second(?) half of the year, when Apollodotus son of Miltiades was responsible for the work when he was prohedros. Eighth (column).

8 Eck observes there that they belong to the same building where they stood as the seventh and eighth columns in a row.5 He took the nominative to be ἐγερσ[ίτης]; the new inscription, however, suggests that in no. 2337, as well as in no. 2338, we should read: ἐγερσ[ίθεος].

9 Egersis is an awakening, and a religious term for resurrection (e.g. Matt. 27.53). The Tyrian god Melqart is perhaps the best known god to have an egersis ritual festival: the god was resurrected annually―probably by a high ranking priest. The festival was E7 6 allegedly founded by none other than king H B1 iram of Tyre in the tenth century BC. Melqart and Astarte were ritually resurrected in Carthage by officiants called literally 7.( אלם מקמ ) ’god awakeners‘ 10 The inscription published here for the first time, together with the evidence of CIIP III 2337 and 2338, vindicates Bonnet’s claim, made already in 1988, for the existence of these officials in Ascalon.8 Lines 2–3: ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ: our punctuation, and consequently also our translation, ignores the absence of the definite article, τοῦ, before Διονυσίου, i.e. egersitheoi of the Dionysion, the temple of Dionysus, like the ἐγερσε[ιθέος τοῦ] Ἡρακλε[ί]ου, the egersitheos of the Temple of Heracles, in IGLS 21, 229. For the annual resurrection of Dionysus see Plutarch, Isis and Osiris 365. This is the first piece of evidence for the existence of the Egersitheoi of Dionysus in Ascalon.

11 The egersis of Dionysus requires further study. However, here we may content ourselves with the observation that Orphic texts represent Dionysus as a “Dying God”, annually resurrected.9 More importantly, Plutarch equates Dionysus with Osiris, with the observation that the followers of Dionysus habitually “wake (ἐγείρωσι) the god of the Mystic Basket (Λικνίτης; meaning Dionysus)” at Delphi, where he was said to be buried (Plut. Is. 365). An awakening ritual of Dionysus seems to have taken place also in Rhodes, as recorded on a third-century inscription, in which a priest of Dionysus, who made many contributions to the temple and the city, was honoured by the people and the council of Rhodes. One of his contributions concerned a waterpipe organ used for the ‘awakening’ of the god, …δόντα δὲ καὶ τῷ ὑδραύλῃ τῷ ἐπεγείροντι [τὸ]ν θεὸν…10 12 In the case of Ascalon the possibility that Dionysus is an interpretatio graeca of Osiris must be considered, for this took place in several other cities along the Phoenician coast.11 Last but not least, this may explain the connection between Dionysus and Ourania of Scorpon, since the latter may well be a Greek manifestation of Isis. Line 4: ΤΗ ΟΥΡΑΝΙΑ ΘΕΩ ΣΚΟΡΠΩΝΟΣ: for θεῷ in feminine cf. LSJ, s.v. Θεός ΙΙ.

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13 Σκόρπων is the personal name of the founder of the cult.12 Whether Skorpon was the mythological founder of the cult of Ourania in Ascalon, or a citizen of Ascalon who re- founded the cult of the Goddess in Ascalon, cannot be decided.

14 We have found only three other attestations of the name: in the third/second century BC in Karpathos, the second/first century BC in Rhodes, and in the first century AD in Stratonikeia in Caria. The relative proximity of these places, combined with the rarity of the name, makes it plausible that it originated in the Dodecanese islands or in southwestern Asia Minor. Lines 4–5: ΣΥΝ ΠΑΝΤΙ ΚΑ[ΙΝΟΥ]ΡΓΩ, “with all novelty”, is pure conjecture; cf. an inscription dated to AD 558/9 from the baths of lepers at Scythopolis,13 where λουτρὰ καινουργῶν is used to describe Theodoros the shepherd, who renovates the baths. For a similar construction see SEG 32, 1269 (Phrygia, Roman Imperial period): Ἀλέξανδρος Παπίου ἐξ εὐειλασίας τοὺς ἰστύλους καὶ τὸν [σ]τυλοβάτην σὺν παντὶ καταρτισμῷ καὶ τὰς ἀργυρέους Μούσας ἐκ τῶν ἰδίων δαπανῶν Μούσαισι εὐχήν. Line 7: [ἐπὶ ἱερέως Φι]λώτα: cf. CIIP III 2433 for ΙΕΡΩΜΕΝΟΣ. Philotas the priest, being son of Leo, is not identical with his homonym in the first line. As for ἔτους γκτ` Ὑπερβερεταίου̣, scil. of the era of Ascalon, 104/103 BC, see Maimaris14 and Isaac in CIIP III p. 242 at n. 38.

15 Are we in the presence of a private cult, i.e. one restricted to the family of the founder of the cult, namely Skorpon, or is the goddess worshipped by the general public as well? The answer is that we simply do not know, and so far have no way of finding out. Nor can we offer an explanation for the involvement of the egersitheoi of the temple of Dionysus with the cult/temple of Ourania of Skorpon.

16 However, in Ascalon Ourania Aphrodite was a resident deity.15 Herodotus (1.105) describes her temple there as “the most ancient of all the temples to this goddess”. She also appears in dedications by the people of Ascalon in second-century BC Delos, where she may be equated also with ‘Palestinian Astarte’.16 Philo tells us that the Dove, sacred to Aphrodite (and to Derketo-Atargatis), was sacred in this city (De Providentia, 64). Finally, Pausanias observes that the people of Ascalon were among those who celebrated the worship of the goddess in times before his own; he does not make it clear, however, whether or not her veneration in the city continued down to his own day.17 We now have the proof that it did.

17 Finally, and perhaps most importantly, if this inscription indeed comes from a chapel dedicated to Aphrodite, then it constitutes the first — and so far only — tangible piece of evidence confirming the ancient ties linking Ourania-Aphrodite and Ascalon.

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Illustrations

Inscription of Ashkelon (back of the gable)

Inscription of Ashkelon (inscribed gable)

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Inscription of Ashkelon (reconstruction)

BIBLIOGRAPHY

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NOTES

1. “Not far from the Gothic monuments of Ascalon are to be seen the extensive monuments of the temple of Venus: forty lofty columns of Rose Granite, and capitals and friezes of the finest marble, rise from a deep vault half laid open”, FORBIN (1820), p. 159. 2. Clues for a temple may perhaps be picked out from the descriptions of nineteenth-century documentation and unscientific excavations at Ascalon, but these go beyond the scope of this paper. See SCHLOEN (2008). For others, see FISCHER (1995); BOEHM, MASTER, LE BLANC (2016); SCHLOEN (2008); ORY (1939); AVI-YONAH (1974); KOGAN-ZEHAVI (1999); HUSTER, SION (2006); KOL-YA’AKOV, FARHI (2012). 3. For similar niches in temple façades see SEGAL (2013), no. 31: Mismiyeh (Masmiye, Musmieh), no. 33: Is Sanamen (Sanamein), no. 39: Brekeh (Boureike). For free-standing aedicules in Palestine, see HACHLILI (2009), p. 23–28, where we find synagogue Torah shrines depicted in floor mosaics of the 4th–6th centuries. Cf. SEG 20, 457 for an inscription which may have stood at the top of an aedicule from Beit Shean (Scythopolis). 4. Cf. LSJ: “Διονύσιον (scil. ἱερόν), τό, the temple of Dionysus, Th.8.93, Ar.Fr. 131, Paus.1.43.5, etc.” 5. Eck, ibid., mentions an inscription from Beth Safafa τ<ὸ> πᾶν ἔργ<ο>ν τῆς ἀνεγέρσεως τοῦ οἴκου (SEG 16, 850 = 26, 1672), and refers to Herodian 8.5.4: “Maximinus’ soldiers met with serious difficulties before Aquileia τειχίων τε ἐγέρσεσιν, which had been constructed by their opponents.” 6. See esp. Josephus AJ 8.145–146, cont. Apion. 1.117–119; BONNET (1988), p. 33–40, 104–112. 7. BONNET (1988), p. 174–179. 8. BONNET (1988), p. 131–132. 9. ROBERTSON (1982), p. 193–195; WEDDERBURN (1987), p. 193–195 10. CONTOLEON, REINACH, REINACH (1904), p. 204–210, esp. p. 209–210; SARIDAKIS, HILLER VON GÄRTRINGEN (1904), p. 92–94. 11. See ALIQUOT (2004), esp. p. 212–213. 12. On personal names in the genitive accompanying the name of a deity and designating the cult founder, see GSCHNITZER (1986), p. 45–54. 13. AVI-YONA (1963) (= DI SEGNI [1997], no. 114). 14. MEIMARIS (1992), p. 66f. 15. For a study tracing the cult of Aphrodite Ourania from its inception see USTINOVA (1998). 16. IDélos: 1719, 2305. 17. Pausanias 1.14.7. The cults of Ascalon, including their manifestation on the city coins, have been surveyed and analyzed by several scholars, starting with HILL (1912); and much more recently FINKIELSZTEJN (1992); FUKS (2000); BELAYCHE (2001), p. 220–232; FRIEDHEIM (2001); PALISTRANT SHAICK (2012).

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ABSTRACTS

An inscribed marble gable found near the ancient city center of Ascalon (modern Ashkelon) is published. The inscription (of AD 220) records the erection and dedication of a temple in honor of the goddess “Ourania of Skorpon”. Ourania Aphrodite was a resident deity in Ascalon and this appears to be the first tangible piece of evidence confirming the ancient ties linking her to the city. The word egersitheos, revivifier of a deity, in this inscription is otherwise unattested.

Publication d’un fronton en marbre trouvé près du centre de l’ancienne ville d’Ascalon (aujourd’hui Ashkelon). L’inscription (datée de 220 ap. J.-C.) évoque la construction et la dédicace d’un temple en l’honneur de la déesse “Ourania de Skorpon”. Aphrodite Ourania était une divinité locale à Ascalon, et ce fragment semble bien être la première attestation matérielle confirmant les liens anciens entre la déesse et la ville. Le mot egersitheos, « celui qui revivifie une divinité », n’est pas attesté ailleurs.

AUTHORS

AVNER ECKER The Martin (Szusz) Department of Land of Israel Studies and Archaeology, Bar-Ilan University [email protected]

HANNAH M. COTTON Department of Classics, The Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem 91905 [email protected]

SAAR GANOR Ascalon District Archaeologist, Israel Antiquities Authority, P.O. Box 271, Omer 84965, Israel [email protected]

DAVID J. WASSERSTEIN Vanderbilt University, Department of History, PMB 351802, 2301 Vanderbilt Place, Nashville, TN 37235–1802, USA [email protected]

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A Dedication of a Naos to Skorpon’s Ourania in Ascalon (Ashkelon) — Illustrations

Avner Ecker, Hannah M. Cotton, Saar Ganor and David J. Wasserstein

Inscription of Ashkelon (back of the gable)

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Inscription of Ashkelon (inscribed gable)

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Inscription of Ashkelon (reconstruction)

ABSTRACTS

AUTHORS

AVNER ECKER The Martin (Szusz) Department of Land of Israel Studies and Archaeology, Bar-Ilan University [email protected]

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HANNAH M. COTTON Department of Classics, The Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem 91905 [email protected]

SAAR GANOR Ascalon District Archaeologist, Israel Antiquities Authority, P.O. Box 271, Omer 84965, Israel [email protected]

DAVID J. WASSERSTEIN Vanderbilt University, Department of History, PMB 351802, 2301 Vanderbilt Place, Nashville, TN 37235–1802, USA [email protected]

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Ganymède ou l’immortalité en jeu

Véronique Dasen

Une première version de cet article a été présentée dans le cadre du séminaire Anthropologie et image dans les mondes anciens donné en hiver 2017 à l’EHESS avec François Lissarrague, ainsi que lors du colloque sur Héraclite. Le temps est un enfant qui joue dans le cadre du projet ERC Locus Ludi. The Cultural Fabric of Play and Games in Classical Antiquity, les 1–2 mars 2018 à l’Université de Fribourg.

1 De nombreuses scènes de jeux d’enfants animent l’iconographie attique et italiote des Ve et IVe siècles av. J.‑C. Les commentaires modernes projettent d’ordinaire sur ces images grecques notre vision de l’enfance et les interprètent comme la représentation d’un plaisir insouciant caractérisant un âge d’innocence. L’analyse d’une série de scènes associées à un contexte funéraire montre que le jeu sert aussi à tenir un discours visuel plus complexe au-delà de sa dimension de divertissement. Nous examinerons ici les représentations figurées sur des lécythes à fond blanc, des vases dont l’huile parfumée était exclusivement destinée au mort, et celles gravées sur des stèles et vases en marbre qui ont servi de marqueur de tombe.

2 Les jeux figurés sur ce type de support se répartissent en deux groupes. Un premier ensemble représente des jouets qui qualifient l’âge et legenre du défunt. Leur présence participe à la construction de l’identité sociale et sexuée de l’enfant. Un simple bâton à roulettes ou un chariot plus élaboré, hamax, désigne ainsi le garçon appartenant à une première tranche d’âge, jusque vers six ou sept ans1. La manipulation de l’objet représente à sa manière un premier accomplissement de l’enfant. Il renvoie à l’apprentissage de la motricité et au développement de la mobilité. De plus, comme Leslie A. Beaumont l’a suggéré, il signale que l’enfant a participé aux fêtes de la cité où le jouet était offert. Dans les Nuées d’Aristophane, le fils de Strepsiade reçoit ainsi un hamax de son père lors des Diasies2 : « Moi aussi, jadis, il m’en souvient, quand tu avais six ans et que tu balbutiais, je t’ai obéi. La première obole que je reçus comme héliaste, je l’employai à t’acheter, aux Diasies, un petit chariot. » Sur une série de lécythes à fond blanc, le garçonnet tient le timon de son véhicule et assiste à l’arrivée de la barque de Charon, seul ou en présence de membres de sa famille. Sur le vase du Peintre de Thanatos, conservé à New York (Fig. 1 ; vers 430 av. J.‑C.)3, le bambin tend le bras vers une femme immobile, entièrement enveloppée dans son himation, tandis que Charon

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s’approche. Sur les stèles funéraires attiques des Ve et IVe siècles, le chariot est régulièrement associé aux jeunes garçons4. La représentation de son usage varie selon le sexe de l’enfant. Quelques fillettes en manipulent aussi sur des cruchons ou choés miniatures à figures rouges, ainsi que dans les terres cuites qui se rapportent aux activités des vivants5, mais aucune n’en tient sur les monuments funéraires, stèles ou lécythes. L’attribut féminin le plus fréquent est une « poupée », assise ou debout, aux membres complets ou tronqués6. L’objet n’a cependant pas le même statut que le bâton à roulettes des garçons. Il ne s’agit pas d’un jouet, au sens moderne, mais d’une figurine qui constitue le double de la numphê, la jeune fille promise au mariage. Comme de nombreux chercheurs l’ont démontré, cette figurine était destinée à être consacrée dans un sanctuaire à l’occasion des rites nuptiaux7. Sa présence désigne ainsi la défunte comme parthenos, morte avant de se marier. Le seul vase qui dépeint une enfant avec une « poupée » est un lécythe funéraire à fond blanc du peintre de Thanatos, où la fillette s’approche d’une tombe pour l’y déposer, ce qui conforte l’hypothèse d’un double utilisé lors de rituels associés aux passages d’âge8.

3 Dans le deuxième groupe, de véritables scènes de jeu sont représentées avec des accessoires ludiques fonctionnels, osselets, toupie ou cerceau, que les enfants manipulent avec dextérité. Le défunt joue seul ou à plusieurs, parfois sous le regard de spectateurs. Souvent il est impossible de discerner qui est mort ou vivant. Sur un lécythe à fond blanc conservé au Musée national d’Athènes (460–450 av. J.‑C.)9, une joueuse fait ainsi tournoyer une toupie devant une autre femme qui observe son activité. La jeune fille fixe avec concentration le jouet à ses pieds, le bras gauche enveloppé dans son himation, le bras droit dégagé, tenant le mastix, le fouet qui doit relancer le mouvement du sabot.

4 Ce type de scène ludique est souvent interprété comme une évocation des charmes éphémères de la vie quotidienne. Sur la stèle de Pharsale de Thessalie, dite de L’Exaltation de la fleur (470–460 av. J.‑C.) 10, deux jeunes filles se font face en tenant chacune une fleur. L’une d’elle semble tendre à l’autre un sac d’osselets qui renvoie aux jeux qui caractérisent cet âge, comme les pentelitha ou « cinq pierres », où adresse et divination se mêlent11.

5 Pour Paul Perdrizet, le sculpteur a fixé un moment de détente12 : La stèle de Pharsale est un de ces monuments funéraires où les artistes archaïques, avec le don d’observation naïve et minutieuse des primitifs, ont représenté les défunts tels qu’ils étaient leur vie durant, dans une attitude familière, se livrant à une de leurs occupations ou de leurs plaisirs ordinaires.

6 Cependant, le transfert de l’activité ludique du monde des vivants dans le contexte funéraire modifie son sens. Sur ce type de support, les imagiers ne rendent pas compte de l’ensemble des jeux réellement pratiqués, transmis par les textes ou attestés archéologiquement. Leur sélection suit des règles qui révèlent la façon dont certains jeux ont pu servir d’opérateurs métaphoriques. Nous prendrons ici l’exemple du jeu de cerceau dont les détournements donnent accès à une manière culturelle de penser l’invisible et de gérer émotionellement la perte des jeunes gens morts prématurément, aôroi et aôrai, avant de s’être mariés.

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Cerceau et beauté du corps

7 Le cerceau est utilisé dans des activités physiques qui exercent l’adresse et la motricité. Son nom grec, trochos, vient du verbe trechô, « courir, se mouvoir rapidement ». Il est actionné à plus ou moins grande vitesse au moyen d’une baguette, elatêr ou rhabdos, droite ou à l’extrêmité recourbée. En Grèce, comme à Rome, le cerceau est associé aux entraînements pratiqués dans le gymnase et réservé exclusivement aux garçons. L’exercice est prescrit par Antyllus, un médecin grec qui exerce à Rome au IIe siècle apr. J.‑C.13. L’auteur apporte toutes sortes de précisions sur la taille du cerceau, probablement en métal, qui doit atteindre mi-corps, parfois agrémenté d’anneaux mobiles et sonores14, actionné par un bâton en fer avec un manche de bois, en expliquant le déroulement de l’entraînement : L’exercice du cerceau, κιρκηλασία, peut ramollir les parties tendues et rendre flexibles celles qui sont desséchées, par les mouvements qu’on fait pour éviter le cerceau et par la multiplicité des positions du corps ; il peut renforcer et relâcher les nerfs affaiblis, exciter la chaleur, et rétablir une intelligence stupéfiée ou dérangée par l’effet de la bile noire. Que le diamètre du cerceau soit moindre que la taille de l’homme, de sorte qu’il lui vienne jusqu’aux mamelles. Il ne faut pas pousser le cerceau [seulement] en ligne droite, mais aussi en zig-zag. La baguette doit être en fer et avoir un manche de bois. Les petits anneaux qui sont à l’intérieur du cerceau ont été regardés par quelques-uns comme superflus, mais il n’en est pas ainsi, car le bruit qu’ils font donne de la distraction et du plaisir à âme. Au début, on poussera le cerceau en se tenant droit, mais, quand le corps est l’ devenu chaud et humide [de sueur], alors il faut sauter et courir çà et là ;vers la fin on poussera de nouveau le cerceau en se tenant droit afin d’apaiser le trouble produit par l’exercice15.

8 Cependant, aucune scène ne montre de jeunes gens s’exerçant au cerceau dans le gymnase. Quelques vases représentent de petits garçons avec cet accessoire dans l’oikos. Dans une scène de gynécée du peintre de Clio, l’enfant est debout, seul, aux côtés de sa mère en train de filer de la laine16. Un cratère en calice du peintre des Niobides dépeint une famille de satyres à l’exercice. À gauche, un satyre plus âgé (le père ?) s’apprête à lancer une balle en direction de deux jeunes satyres assis à califourchon sur les épaules de leurs camarades. Devant le satyre adulte, l’enfant satyre se tient debout et se retourne pour les regarder en tenant son cerceau de la main gauche17.

9 Un lécythe à fond blanc conservé au British Museum (Fig. 2 ; 440–435 av. J.‑C.)18 semble constituer une exception. Au centre, un monument funéraire, orné de bandelettes rouges, est érigé sur une base à deux degrés. À gauche, un jeune garçon nu, aux cheveux mi longs, avance en faisant rouler calmement son cerceau. Son attitude pourrait correspondre à la fin de l’exercice : son corps est bien droit, sa main gauche frôle le sommet du cercle, comme pour contrôler son équilibre, la main droite tient une baguette qui paraît toucher légèrement le cerceau pour maintenir sa direction. À droite, un homme barbu le regarde, appuyé sur un long bâton, drapé dans un himation noir dont émerge sa main droite ouverte, tendue en direction de l’enfant. Cependant, les regards des deux personnages ne se croisent pas. Le garçon incline la tête, entièrement concentré sur le déplacement du cerceau. Le jeu ne se déroule pas dans le gymnase, mais « à la tombe », dans un espace conceptuel imaginaire, sans véritable unité de temps et de lieu, alliant monde des morts et des vivants, visible et invisible19. Selon John H. Oakley, la scène fait référence à un moment de divertissement ; le

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rapport des deux personnages masculins, l’un jeune, l’autre âgé, aurait une dimension érotique en référence au mythe de Ganymède, le pais kalos par excellence20.

Zeus et Ganymède

10 L’histoire de Ganymède est transmise par de nombreux auteurs. Le récit le plus ancien se trouve dans l’Iliade. Au chant XX, Énée décrit ses ancêtres troyens et le destin subi par Ganymède, enlevé par les dieux à cause de sa beauté exceptionnelle, quasi-divine21 : …de Trôs naquirent trois fils sans reproche, Ilos, Assaracos, Ganymède, pareil aux dieux, le plus beau des hommes mortels que, justement pour sa beauté, les dieux enlevèrent à la terre, afin qu’il servît d’échanson, οἰνοχοεύω, à Zeus et qu’il vécût avec les Immortels.

11 Dans l’Hymne homérique à Aphrodite, la déesse raconte à son amant Anchise le destin de Ganymède22 : Parmi les hommes mortels, ceux qui approchent le plus des dieux par la prestance et la belle apparence sortent toujours de votre race. Le blond Ganymède, c’est pour sa beauté que le prudent Zeus l’enleva afin que, vivant parmi les Immortels, il fût l’échanson des dieux dans la demeure de Zeus.

12 Une quarantaine de vases attiques, produits dès 510 av. J.-C., se rapportent à ce récit23. Le cerceau y figure comme l’attribut par excellence du jeune homme convoité. L’objet renvoie au monde du gymnase et suggère la grâce et l’adresse de son corps juvénile, embelli par l’exercice. La violence du rapt est mise en scène par l’ergonomie du jeu. Ganymède n’est en effet pas en train d’être courtisé, mais sur le point d’être enlevé24. Il est surpris par Zeus dans une activité brusquement interrompue. Dans la majorité des scènes, le cerceau est dépeint encerclant ses jambes, comme pour suggérer la capture imminente du garçon et la vanité de sa tentative de fuite. Sur un cratère àoreillettes attribué au Peintre de Berlin (vers 500–490 av. J.‑C.)25, la scène est réduite aux deux protagonistes isolés. Sur une face, le jeune homme nu, àla longue chevelure soigneusement coiffée d’une blondeur éclatante, couronné de feuillage en rehauts rouges, porte un coq qui signale le contexte érotique de l’enlèvement26. Il actionne un cerceau de grande taille qui atteint le milieu de son corps. En se retournant, le garçon présente son torse de face àl’admiration du spectateur. Son regard n’est cependant pas dirigé vers le dieu. Il suit des yeux le geste précis qu’il opère, les deux doigts posés sur le cerceau pour le tenir en équilibre, tout en tenant la baguette au creux de sa main. Sur l’autre face, Zeus s’avance avec empressement. Il tient dans la main gauche son sceptre pointé comme une arme sexuelle en direction du jeune homme, le bras droit tendu dans un geste d’appel.

13 La surprise créée par l’irruption divine est souvent suggérée par la façon dont le garçon suspend son entraînement. Sur l’hydrie du peintre d’Eupolis (460–450 av. J.‑C.)27, le garçon nu, sa chlamys sur le bras droit, s’éloigned’un pas rapide en se retournant ;il ne prend plus soin de faire rouler son cerceau, mais l’a saisi dans la main droite, prêt àprendre ses jambes àson cou, tout en portant dans la main gauche un coq. Zeus avance et semble l’interpeller en le désignant du doigt. Le dieu perd parfois tout contrôle de soi. Sur le canthare du peintre de Brygos (500–490 av. J.‑C.)28, les événements se précipitent. Le jeune homme se retourne vers Zeus, nu comme lui, une chlamyde sur l’épaule, tout en s’ élançant pour lui échapper, sa jambe visuellement entravée par le cerceau ; Zeus brandit son sceptre

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14 en tendant ses deux bras sous l’emprise de la passion29. Sur l’amphore du peintre de Briseis (Fig. 3 ; 480–470 av. J.‑C.)30, Zeus a lâché son sceptre et saisit le bras du garçon qui tente de s’échapper en tenant fermement le cerceau et son bâton.

15 Sur plusieurs vases, le dieu est invisible mais sa présence est suggérée par la position du garçon, la tête retournée vers l’arrière, dans un mouvement de course qui montre que la poursuite a débuté. L’oenochoé du peintre de Pan (Fig. 4 ; vers 470 av. J.‑C.)31dépeint ainsi Ganymède drapé dans son himation, la tête couronnée de feuillage, portant le coq dans la main gauche et le cerceau dans la droite pour s’enfuir plus vite. Sur le médaillon d’une coupe de Macron (vers 490 av. J.‑C.)32, le jeune homme nu court, ses cheveux mi- longs au vent. Il se retourne dans la direction de son poursuivant, face à l’inscription kalos qui semble saluer sa beauté. Il tient d’une main une cuisse de gibier qui constitue un cadeau homoérotique, de l’autre le cerceau et sa baguette. L’impression de mouvement est soulignée par la course du petit chien maltais qui le précède33. La fuite sera cependant brève. La circularité du médaillon crée l’illusion d’une course sans fin, redoublée par la position du cerceau qui encercle le genou du garçon.

16 Sur un lécythe à fond blanc conservé à Milan (Fig. 5 ; vers 470 av. J.‑C.)34, le jeune homme nu, sa chlamys sur les épaules, est à nouveau isolé, sans spectateur, ni indicateur d’espace. Son cerceau se déplace rapidement, actionné d’un coup vif par la baguette tenue dans la main droite levée. La jambe droite tendue est inscrite dans le cerceau en train de rouler. Deux détails indiquent que la scène n’est pas anodine. Le garçon tient dans la main gauche un coq qui le désigne comme un pais kalos courtisé, et il se retourne vers une présence invisible. Le schéma de la composition suggère qu’il s’agit aussi de Ganymède, sur le point d’être enlevépar Zeus35.

17 Cette mise en série autorise àreconnaître une référence àGanymède dans la scène dépeinte sur le lécythe àfond blancdu British Museum (Fig. 2), même si le mouvement de poursuite est absent. En contexte funéraire, le destin du jeune homme prend une valeur particulière qui pourrait expliquer le choix du motif sur ces deux vases, jusqu’ici éclipsée par la dimension érotique du récit.

Mort violente et métaphore de l’enlèvement

18 Ganymède appartient à la catégorie des jeunes gens fauchés par la mort dans l’éclat de leur beauté, « avant l’heure », aôroi. Certains sont transformés en fleurs d’une beauté ephémère, tels Hyacinthe, Adonis ou Narcisse36. Dans la poésie funéraire, cette disparition brutale est souvent comparée à un rapt, désigné par le verbe harpazein et ses dérivés qui impliquent une agression. Les ravisseurs sont tantôt les Moires ou/et Hadès, tantôt les Harpyes, qui tous emmènent les jeunes défunt.es dans le royaume des morts37. Le sexe du ravisseur varie selon celui de la victime. Les jeunes filles mortes avant le mariage sont ainsi régulièrement comparées à Coré-Perséphone enlevée par Hadès dont elle devient l’épouse sous terre38. De nombreuses inscriptions font référence à ce destin qui apporte une forme de réconfort car le mariage avec Hadès assure à la disparue une sorte de complétude et la voit devenir une souveraine39. Le séjour dans le royaume sombre et humide des Enfers reste cependant peu enviable.

19 Le sort de Ganymède est différent. Contrairement aux autres jeunes gens enlevés, il échappe à la mort et au royaume d’Hadès pour jouir d’une vie éternellebienheureuse. Comme Daniele Auger l’a montré, le rapt de l’enfant est perçu de manière contrastée

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par les hommes et par les dieux dans l’Hymne homérique à Aphrodite. Pour lepère, l’enlèvement de son fils est l’équivalent d’un deuil ;pour les dieux, le jeune homme s’est transfiguré en immortel quasi-divin. L’annonce de cette transformation réussie est une consolation qui apaise la détresse dupère de Ganymède40 : Quant à Trôs, un cruel chagrin possédait son cœur, et il ne savait point où la tempête divine avait entraîné son fils ; il ne ne cessait de se lamenter tout le temps. Il se fit que Zeus le prit en pitié, et qu’il lui donna, pour compenser l’enlèvement de son fils, des chevaux au pas fringant, ceux mêmes qui portent les Immortels. Il lui en fit cadeau définitivement et, sur l’ordre de Zeus, Argeiphontès le Messager, lui dit, avec tous les détails, que son fils était immortel et exempt de vieillesse, à l’égal des Dieux. Après avoir écouté les messages de Zeus, Trôs ne pleura plus désormais : il avait au contraire la joie au coeur, et joyeusement, il se faisait porter par ses chevaux rapides comme la tempête.

20 Ce passage assimilé à un décès est traduit visuellement sur le médaillon d’une coupe de Douris (490–480 av. J.‑C.) où Zeus enlève un Ganymède dont la pose, les yeux fermés, le corps allongé, immobile, établit un parallèlisme entre sommeil et mort41.

21 Cependant, alors que Tithonos, autre Troyen aimé par une divinité, est condamné à vieillir éternellement42, Ganymède est particulièrement chanceux. Il obtient une immortalité qui le fige dans son statut d’éromène, admiré et honoré par les dieux pour sa beauté éclatante43 : C’est merveille de le voir, et tous les Immortels honorent celui qui puise le nectar sombre dans un cratère d’or.

22 Sur le lécythe du British Museum (Fig. 2), comme sur le lécythe de Milan (Fig. 5), le jeune homme au cerceau pourrait ainsi concentrer la figure de l’enfant mythique et celle du disparu afin de traduire visuellement l’espoir d’une survie parmi les dieux.

Éraste et éromène ou père et fils ?

23 Les deux personnages d’âges différents qui se font face sur le lécythe du British Museum (Fig. 2) sont d’ordinaire interprétés comme un couple homoérotique. Cette identification peut être remise en question. Les récits sur la disparition de Ganymède permettent d’y reconnaître le fils décédé et son père. Dans l’Iliade et dans l’Hymne homérique à Aphrodite, le père est profondément éploré par la perte de son enfant. Les dieux lui offrent des cadeaux pour atténuer son chagrin, des chevaux divins ou une vigne d’or forgée par Héphaistos44.

24 Dans quelques scènes d’enlèvement, cette figure paternelle est présente. Sur une pélikè d’Hermonax (Fig. 6 ; 470–460 av. J.‑C.)45, le rapt se produit dans l’espace du gymnase suggéré par les piliers sous les anses. Au premier plan, Ganymède, identifiable à son cerceau et au coq, la tête retournée vers l’arrière, esquisse un mouvement de fuite. Zeus a cependant déjà posé une main sur son épaule pour l’arrêter. Son geste est redoublé, au premier plan, par la position de son sceptre qui semble barrer la route au garçon. Le couple est entouré par deux jeunes gens qui lèvent les bras avec étonnement ; l’un d’eux tient une toupie et son mastix. La scène se poursuit sur l’autre face où quatre autres camarades s’agitent. Au centre, un homme âgé se tient debout immobile dans le tumulte. Semni Karouzou46 l’identifie au père de Ganymède, dont le calme traduirait la dignité de son âge et de son statut. Sa sérénité peut aussi s’expliquer par le fait qu’il connaît l’issue positive de l’enlèvement. Sur le revers de l’amphore du peintre de Briséis (Fig. 3)47, un homme âgé, chauve, drapé dans son himation, appuyé sur un bâton,

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représente peut-être à nouveau le père qui assiste à l’enlèvement de Ganymède sans s’y opposer.

25 La présence paternelle est attestée en contexte funéraire hors de toute référence mythologique cette fois. Elle met en scène le thème du renversement de l’ordre naturel que cause la disparition prématurée d’un enfant avant ses parents. Sur la célèbre stèle en haut relief découverte sur les berges de l’Ilissos en 1874 (340–330 av. J.‑C.)48, le sculpteur a mis en valeur le corps athlétique du jeune défunt, nu, de face, un manteau sur le bras. À sa gauche, un vieillard barbu, drapé dans son himation, le contemple pensivement en portant la main à son menton, appuyé sur son bâton de citoyen. Deux mondes se côtoient dans l’espace de la stèle, celui du mort et du vivant dont les regards ne se croisent pas. La dimension domestique est marquée par le petit serviteur endormi derrière le défunt, rappelant les ambiguités du sommeil et de la mort, tandis qu’un chien de chasse renifle les pieds du vieillard, comme pour signaler clairement sa matérialité physique, car les fantômes n’ont pas d’odeur.

26 Le thème du deuil parental se décline avec des variantes sur d’autres monuments. Le décor de la stèle de Panaitios (Fig. 7 ;vers 380 av. J.‑C.)49 réunit un fils et son père. Le relief reproduit un ensemble de trois vases funéraires composé d’un grand vase loutrophore au centre, entouré de deux lécythes plus petits50. L’inscription nomme le défunt « Panaitios, du dème Hamaxanteia ». Le vase loutrophore représente une scène conventionelle de départ de guerrier avec dexiosis ou serrement de mains entre deux hommes51. À gauche, le personnage le plus jeune, coiffé d’un pétase et vêtu d’un chiton court, porte une épée et deux lances. Il serre la main d’un homme plus âgé, drapé dans son himation, appuyé sur un bâton, sans doute son père, comme dans d’autres reliefs où les noms sont indiqués. Derrière l’homme âgé se tient un enfant, probablement un serviteur qui inscrit la scène dans un espace domestique. Sur le lécythe de gauche, le seul conservé, un jeune homme nu, au corps athlétique, court en se retournant vers le cerceau qu’il fait rouler et encercle son pied gauche. La scène ne reproduit pas un moment de divertissement. Les deux scènes composent des discours complémentaires sur la mort : sur le vase loutrophore, la dexiosis ou serrement de main fait référence à l’union du groupe familial et plus largement du corps civique52, tandis que le jeu du cerceau sur le lécythe semble faire allusion à la séduction du garçon et à son enlèvement, tel Ganymède, promesse d’un destin immortel sur l’Olympe. Ensemble les deux scènes rappellent métaphoriquement que la mort n’est pas synonyme d’oubli et peut-être aussi qu’elle n’est pas une fin.

27 Sur le lécythe du British Museum (Fig. 2), visible et invisible à nouveau se côtoient. À droite, le père pourrait être en train de regarder son fils sur le point de connaître le destin enviable de Ganymède. L’huile parfumée contenue dans le lécythe véhicule un message similaire. Dans les rites funéraires, les essences odorantes participent à la transformation du corps mortel. Le parfum est aussi une forme de parure, prolongeant la séduction du défunt, renforçant ici l’aspiration à une immortalité associée à une beauté juvénile éternelle53.

28 Le cerceau en tant que tel possède aussi une valeur métaphorique propre. Son mouvement participe à la dynamique du passage d’un monde à l’autre54. Chez Platon, le déplacement des âmes vers les cieux s’opère dans un mouvement circulaire55. Sa forme l’apparente à d’autres objets associés à l’expression des transformations du destin, comme la roue de Tychê ou Némésis et l’anneau zodiacal56.

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29 Dans la poésie funéraire, le thème du rapt par des divinités qui n’emportent pas l’enfant dans le monde souterrain, mais l’arrachent à la mort apparaît à l’époque hellénistique. Une série d’inscriptions présentent la mort de l’enfant comme un enlèvement par les Nymphes, sans toutefois préciser quelle est la nature du rapport entre les Nymphes et l’enfant, ni la raison de l’enlèvement. Doralice Fabiano a montré que ce thème fait partie d’une stratégie de négation de la mort par les parents pour atténuer la douleur d’une disparition prématurée ; l’enlèvement par les Nymphes se substitue à la mort et cette dernière est éprouvée non comme une perte mais comme une forme de privilège57. Le défunt est parfois explicitement héroïsé. Dans une épigramme de Callimaque, le chevrier Astakidès, enlevé par une nymphe de la montagne, devient sacré, hieros, sujet d’un culte58. Sur une base de marbre de Smyrne (Ier s. apr. J.‑C.), l’épigramme assimile l’enfant à une sorte de Ganymède, sans le nommer, emmené par Hermès sur l’Olympe59 : La faveur de Zeus m’a placé aux côtés des dieux immortels, comme Hermès l’avait annoncé. Me tenant par la main, il m’a conduit au ciel, m’ayant tout de suite honoré, et il m’a accordé cette gloire précieuse d’habiter le ciel étoilé, en compagnie des Bienheureux. Et quand près des trépieds et des tables chargées de la divine ambroisie, je jouis des plaisirs du banquet, les dieux jettent sur moi un regard d’amitié, et dans leur visage divin, sur leurs joues apparaît un sourire, quand du vase de l’échanson aux bienheureux je verse le nectar.

30 Une inscription d’Aizanoi (193 apr. J.‑C.) qualifie explicitement le défunt de « nouveau Ganymède »60 : Arrête-toi en ma faveur, ô toi qui passes, arrête étranger, ne me dédaigne pas : je suis Antoninos et sous la tombe je repose, privé de voix, moi qu’Eros para de ses charmes, qui voyait ma beauté en fleur ; et maintenant Pallas m’a établi en serviteur en sa demeure et de moi Zeus a fait son échanson, comme d’un nouveau Ganymède, m’ayant ravi avec Karpion, mon jeune frère.

L’immortalité en jeu

31 L’image du jeu de cerceau sur le lécythe du British Museum (Fig. 2) propose ainsi un modèle qui héroïse le défunt en l’assimilant à Ganymède avant que le thème n’apparaisse dans la poésie funéraire. La stèle au centre de la scène représente le point de rencontre entre le monde des vivants et des morts. Le père regarde son fils sur le point de connaître un destin privilégié, une disparition dans l’éclat de la beauté, la promesse d’une jeunesse éternelle sur l’Olympe, honoré parmi les dieux.

32 Le motif de l’enlèvement de Ganymède pourrait représenter le pendant d’un autre type de belle mort, celle de l’homme accompli, héroïquement tombé au combat. Comme J.- P. Vernant l’a si bien formulé, l’exploit du guerrier est l’un des moyens de gagner une gloire impérissable en restant fixé pour toujours dans la fleur de l’âge, une « brillante jeunesse », aglaos hêbê, dans la mémoire collective61. Le thème est associé à une autre forme d’enlèvement que connaît Sarpédon, fils de Zeus, tué en se battant aux côtés des Troyens. Dans l’Iliade62, le corps du héros est oint d’ambroisie, revêtu de vêtements divins, puis remis à Hypnos et Thanatos, le Sommeil et la Mort, qui l’emportent en Lycie où sa famille l’enterrera. Sur le vase du Peintre de Thanatos, conservé au British Museum (Fig. 8 ; 435–425 av. J.‑C.)63, Hypnos et Thanatos ailés semblent déposer à la tombe le défunt en armes, les yeux fermés, comme paisiblement endormi. Le transfert

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aérien ne s’arrête cependant pas au tombeau, mais accompagne le déplacement du héros, soustrait à la matérialité du cadavre, dans un au-delà privilégié64.

33 Où tracer la limite entre le jeu marqueur d’âge etle jeumétaphorique, aucune représentation figurée n’étant un reflet fidèle de la réalité ?Sur un relief funéraire de Lycie en Grèce de l’Est (Fig. 9 ; vers 460 av. J.‑C.)65, conservé au Musée national d’Athènes, un jeune enfant au corps potelé se tient debout immobile. Le cerceau est absent de l’image mais évoqué par la petite baguette à l’extrêmité recourbée qu’il tient dans la main droite. Pourquoi le sculpteur a-t-il figuré l’enfant comme un joueur de cerceau ?Peut-être souhaitait-on déjà l’assimiler à Ganymède, sauvé par sa beauté du monde souterrain d’Hadès.

34 Le cerceau sert aussi d’opérateur métaphorique quand cette transformation est brisée, comme l’exprime avec violence la représentation de la prise de Troie sur une coupe fragmentaire attribuée à Onésimos (Fig. 10 ; vers 500 av. J.‑C.)66. Dans le médaillon, Priam est assis sur l’autel de Zeus Herkéien. Il est face à un guerrier, probablement Néoptolème, qui s’apprête àle frapper avecun jeune enfant qu’il tient par une jambe. La brutalité de la scène est soulignée par la façon dont le petit corps désarticulé sort du cadre du tondo, et par la présence d’une baguette brisée dans la main de l’enfant. Aucun cerceau n’est figuré, mais la forme circulaire du bouclier brandi au premier plan par le meurtrier pourrait l’évoquer de manière ironique. Le rapport au destin accompli de Ganymède, un autre prince troyen, est sous-jacent. Le bouclier porte l’image d’un lion qui rugit avec l’inscription kalos, ici avec une dimension sarcastique, car la beauté sera cette fois détruite. Le jeu d’Astyanax est interrompu non par l’irruption d’une divinité qui va le transporter sur l’Olympe et lui accorder une vie éternelle, mais d’un guerrier sanguinaire dont l’objectif est opposé, anéantir une lignée.

35 Ces différentes déclinaisons sur le thème du cerceau et de la transformation,réussie ou non, dudéfunt,révèlent une représentation de la mort et des conceptions de l’au-delà plus variée que ne le suggèrent les textes grecs archaïques et classiques. Le destin de Ganymède représente une alternative au passage du défunt dans le monde souterrain d’Hadès. Cette vision d’un au-delà bienheureux constitue une stratégie de deuil particulièrement appropriée à la mort des plus jeunes, ôtés à leurs proches dans l’éclat de leur jeunesse.

36 L’interprétation métaphorique du cerceau pourrait s’inscrire dans une longue durée. Il est tentant d’interpréter comme une resémantisation chrétienne l’image d’un enfant ou éros jouant avec un cerceau ou une roue sur les sarcophages ou plaques de loculi67. Sur les plaques de la catacombe de Callixte rassemblées par Raffaela Bucolo, un éros tient ainsi deux symboles de renaissance et d’éternité, l’un païen, le cerceau, l’autre chrétien, la palme (Fig. 11)68.

Abréviations

ARV 2 J.D. BEAZLEY, Attic Red-Figure Vase-Painters, 2e éd, Oxford, 1963.

Beazley Archive, base de données en ligne : http://www.beazley.ox.as.uk/databases/ BA pottery.htm

Callisto Callisto. Base de données. Iconographie de l’enfant. https://elearning.unifr.ch/callisto/

CAT Ch. W. CLAIRMONT, Classical Attic Tombstones, Kilchberg, 1993.

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Illustrations

Fig. 1. Lécythe attique à fond blanc (H. 31,8 cm). New York, MMA 09.221.44, Rogers Fund, 1909 © Metropolitan Museum of Art, New York.

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Fig. 2a–b. Lécythe attique à fond blanc (H. 26 cm). Londres, British Museum 1920,1221,3 © The Trustees of the British Museum.

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Fig. 3a–b. Amphore attique à ﬁgures rouges (H. 28,6 cm). Cambridge, Fitzwilliam Museum GR 23.1937 © Fitzwilliam Museum, University of Cambridge.

Fig. 4. Oenochoé attique à ﬁgures rouges (H. 16,5 cm). New York, Metropolitan Museum of Art 23.160.55, Rogers Fund, 1923 © Metropolitan Museum of Art, New York.

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Fig. 5. Lécythe attique à fond blanc (H. 16 cm). Milan, Collection Sambon 1313, Sambon 4, Scala 754 ©Milan, Soprintendenza per i Beni Archeologici della Lombardia.

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Fig. 6a–b. Péliké attique à ﬁgures rouges (H. 39 cm). Bâle, Antikenmuseum BS 483 © Antikenmuseum Basel und Sammlung Ludwig.

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Fig. 7a–b. Relief funéraire en marbre. Athènes, Musée national 884. Photo V. D.

Fig. 8. Lécythe attique à fond blanc (H. 48,85 cm). Londres, British Museum D 58 © The Trustees of the British Museum.

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Fig. 9a–b. Stèle en marbre, de Lycie (H. 1,10 m, L. 0,30 m). Athènes, Musée national 1825. Photo V. D.

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Fig. 10. Coupe attique à ﬁgures rouges, fragmentaire, reconstitution. Berlin Staatliche Museen 2280 et 2281 (perdus), Musées du Vatican. Dessin D. Williams.

Fig. 11. Plaque de loculus. Rome, catacombe de S. Callisto, détail. Dessin V. D.

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NOTES

1. Cf. Philostrate, Héroique, 45, 3 : Chiron entraîne très tôt le petit Achille au métier des armes, « à l’âge où les enfants jouent aux chariots et aux astragales », ἐς ἡλικίαν τε ἥκοντα ἐν ᾗ οἱ παῖδες ἁμαξίδων καὶ ἀστραγάλων δέονται. 2. Aristophane, Nuées, 863–864 (trad. H. van Daele, CUF). Sur le jouet comme signe de la participation aux fêtes de la cité, L.A. BEAUMONT, Childhood in Ancient Athens: Iconography and Social History, London, 2012, p. 78–81. 3. Lécythe, New York, MMA 09.221.44 ;ARV 2 1168, 128 (P. de Munich 2335) ;BA 215480 ; Callisto 276 ; J.H. OAKLEY, Picturing Death in Classical Athens, Cambridge, 2004, p. 119, fig. 75–76. Voir aussi Athènes, Musée national 1936 ; ARV 2 1239, 58 (Peintre des Carrés) ; Callisto 1286 ; H. RÜHFEL, Das Kind in der griechischen Kunst, 1984, p. 123, fig. 50 ; OAKLEY, ibid., p. 169, fig. 130. Munich, Antikensammlungen und Glyptothek 6221 ; ARV 2 1231.1 (P. de Thanatos) ; Callisto 1287 ; M.‑C. CRELIER, Kinder in Athen im gesellschaftlichen Wandel des 5. Jahrhunderts v. Chr. Eine archäologische Annäherung, Remshalden, 2008, L 16 (pl.). De manière plus générale, voir le tableau récapitulatif des scènes d’enfants à la tombe dans OAKLEY, ibid., p. 172–173. 4. P. ex. Bloomington, Indiana University Art Museum 63.105.33 (stèle d’Apolexis) ; CAT0.705 ; Callisto 222. Princeton, Princeton University Art Museum y1986–67 (stèle de Mnesikles) ; CAT 0.928 ;Callisto 223. Palerme, MuséeNational N. I.1545(stèle de Philokrates) ;CAT 0.873a ; Callisto 1184. 5. P. ex. Munich, Antikensammlungen 3148 ; BA 16396 ; Callisto 1285 ; G. VAN HOORN, Choes and Anthesteria, Leiden, 1951, no 708,p. 153,fig. 227. Worcester, Worcester Art Museum 1931.56 ; Callisto 248 ; VAN HOORN, ibid., fig. 272, p. 193, no 994 ; J. NEILS, J.H. OAKLEY (éd.), Coming of Age in Ancient Greece. Images of Childhood from the Classical Past, Hanover, New Haven, 2003, p. 147, cat. 92 ; V. DASEN, « Les lieux de l’enfance », in H. HARICH-SCHWARZBAUER, Th. SPÄTH (éd.), Gender Studies in den Altertumswissenschaften: Räume und Geschlechter in der Antike, Trier, 2005, p. 65, n. 42 et fig. 4a. Voir aussi la statuette en terre cuite corinthienne de jeune fille tirant un bâton à roulette ; Paris, Louvre CA 1323 ; Callisto 1288. 6. Sur les poupées en contexte funéraire, voir par exemple St. HUYSECOM-HAXHI, I.‑D. PAPAIKONOMOU, Str. PAPADOPOULOS, « Les figurines en terre cuite dans les sépultures d’enfants en Grèce ancienne : le cas des jeunes filles nues assises », in A. HERMARY, C. DUBOIS (dir.), L’enfant et la mort dans l’Antiquité, III, Le matériel associé aux tombes d’enfants, Paris, Aix-en-Provence, 2012, p. 343–366. 7. Pour la première remise en question de la valeur de « jouet » de l’objet, J. REILLY, « Naked and Limbless. Learning about the Feminine Body in Ancient Athens », in A.O. KOLOSKI-OSTROW, C.L. LYONS (dir.), Naked Thruths. Women, Sexuality and Gender in Classical Art and Archaeology, London/New York, 1997, p. 154–173. Sur l’occasion possible de son don, dans la petite enfance, V. DASEN, Le sourire d’Omphale. Maternité et petite enfance dans l’Antiquité, Rennes, p. 319–334. 8. Centre Island, Private collection ; ARV 2 1230, 45 (P. de Thanatos) ; BA 216386 ; Callisto 1289 ; J. OAKLEY, « Death and the Child », in NEILS – OAKLEY, o.c. (n. 5), p. 168, fig. 8 ; OAKLEY, o.c. (n. 3), p. 169, fig. 131–132 ; CRELIER, o.c. (n. 2), fig. L 34. 9. Athènes, Musée national, ex coll. Vlastos ; ARV 2 845.163 (P. de Sabouroff) ; BA 212311 ; Callisto 1290 ; OAKLEY, o.c. (n. 3), p. 56, fig. 33. Cf. les deux joueuses de toupie sur un lécythe à figures rouges (440–430 av. J.-C.) ; New York, Metropolitan Museum of Art 1875, 75.2.9 ; BA 9515 ; NEILS – OAKLEY, o.c. (n. 5), p. 270, cat. 77 ; V. DASEN, « Jeux de l’amour et du hasard en Grèce ancienne », Kernos 29 (2016), p. 85, fig. 9.

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10. Paris, Louvre Ma 701 ; Callisto 1242 ; L. HEUZEY, L’exaltation de la fleur, bas-relief grec de style archaïque, Paris, 1868 ; R. HAMPE, Die Stele aus Pharsalos im Louvre (Winckelmannsprogramm der Archäologischen Gesellschaft zu Berlin 107), Berlin, 1951. 11. Le jeu des pentelitha est décrit comme spécifique aux parthenoi par Pollux, IX, 126, qui l’insert dans une série de jeux qui ont aussi une valeur de divination amoureuse. Cf. Pausanias, X, 30, sur les filles de Pandare, mortes avant de se marier, jouant aux osselets dans l’au-delà, couronnées de fleurs, dans la peinture de la nekya de Polygnote à Delphes. 12. P. PERDRIZET,« Sur la stèle archaïque de Pharsale », BCH 24 (1900), p. 358–360, spéc. p. 360. 13. apud Oribase, Collection médicale VI, 26, De l’exercice du cerceau. Sur ce que les malades doivent faire eux-mêmes pour se traiter. Le passage souvent cité d’Hippocrate, Du régime II, 63, 3 ne se rapporte pas à la course au cerceau, comme le traduit Littré VI, 578–580 : R. Joly (CUF) et S. Byl (Corpus Medicorum Graecorum) corrigent τροχοί « courses au cerceau »enτρόχοι « courses simples ». 14. Sur les anneaux, Martial, Épigrammes XIV, 169 : « Pourquoi l’anneau bruyant se promène-t-il à l’intérieur du large cercle ? Pour que la foule que l’on croise cède la place aux cerceaux sonores » Garrulus in laxo cur anulus orbe uagatur ? Cedat ut argutis obuia turba trochis (trad. H.J. Izaac, CUF). Sur la matérialité du cerceau, V. DASEN, « Hoops and Coming of Age in Greek and Roman Antiquity, in G. BROUGÈRE et al. (éd.), Toys and Material Culture: Hybridisation, Design and Consumption, 8th World Conference of the International Toy Research Association, Paris, publication en ligne, https:// hal-univ-paris13.archives-ouvertes.fr/ITRA2018. 15. Trad. Ch. Daremberg, Paris, 1876. Le jeu du cerceau est pratiqué par des putti sur plusieurs gemmes, médaillons de lampes et sarcophages romains. Voir C. WEISS, « Trochus et clavis. Le jeu du cerceau à Rome », Archéothéma 31 (2013), p. 34–35. 16. Hydrie, Munich Staatliche Antikensammlungen und Glyptothek SL 476 ; ARV 2 1083.2 (P. de Clio) ; BA 214538 ; Callisto 1037 ; CVA Munich, Museum Antiker Kleinkunst 5, 27–28, pl. 232.1, 233.1–3, 234.9 ; S. PFISTERER-HAAS, « Das Reifenspiel oder schöne Knaben auf der Flucht », in R. WÜNSCHE, F. KNAUSS (dir.), Lockender Lorbeer, Sport und Spiel in der Antike, Ausstellung Staatliche AntikensammmlungenMünchen, München, 2004, p. 410, fig. 42.4, cat. 230. 17. Cratère en calice, Londres, British Museum E 467 ; ARV 2 601.23 (P. de s Niobides) ; BA 206955 ; Callisto 47 ; R. OSBORNE, The Transformation of Athens : Painted Pottery and the Creation of Classical Greece, Princeton, 2018, p. 203–204, fig. 8.16. 18. Londres, British Museum 1920,1221,3.1920 ; Callisto 1245 ; OAKLEY, o.c. (n. 3), p. 175, fig. 138. 19. Sur la spécificité de l’espace des scènes funéraires grecques, N. HOSOI, « Objets de l’offrande : représentations funéraires sur les lécythes attiques du ve siècle avant J.-C. », RHR 4 (2014), p. 619– 644. 20. OAKLEY, o.c. (n. 3), p. 175 : « An interesting, unattributed lekythos in the British Museum illustrates another pastime, this one with unmistakable erotic overtones […]. Undoubtedly, the ancient viewer would have perceived the two figures on this lekythos as representing an erastes and an eromenos. » 21. Homère, Iliade XX, 231–235 (trad. P. Mazon, CUF). Voir D. AUGER, « Ganymède dans la poésie grecque : une histoire sans paroles », in V. GÉLY (dir.), Ganymède ou l’échanson : Rapt, ravissement et ivresse poétique, Nanterre, 2008, p. 37–54. 22. Hymne homérique à Aphrodite, 200–206 (trad. J. Humbert, CUF). Voir aussi Apollodore, III, 12, 2. 23. H. SICHTERMANN, s.v. Ganymedes, LIMC IV (1988), p. 154–169. 24. Sur cette série, voir aussi S. KAEMPF-DIMITRIADOU, Die Liebe der Götter in der attischen Kunst des 5. Jahrhunderts v. Chr., Bern, 1979 (Antike Kunst, Beiheft 11), p. 7–12, p. 76–79 ; PFISTERER-HAAS, o.c. (n. 16), p. 409–410. 25. Paris, Louvre, Collection Campana 1861, G 175 ; BA 201933 ; Callisto 1126 ; SICHTERMANN, o.c. (n. 23), no 12. 26. Sur le coq comme cadeau amoureux, G. KOCH-HARNACK, Knabenliebe und Tiergeschenke. Ihre Bedeutung im päderastischen Erziehungsystem Athens, Berlin, 1983.

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27. Vatican, Museo Gregoriano Etrusco Vaticano 16555 ; BA 214447 ; Callisto 1132 ; SICHTERMANN, o.c. (n. 23), no 48, pl. 79. 28. Boston, Museum of Fine Arts 95.36 ; BA 204081 ; Callisto 1128 ; SICHTERMANN, o.c. (n. 23), no 48, pl. 79 ; PFISTERER-HAAS, o.c. (n. 16), p. 409, fig. 42, 2. 29. Sur la gestualité associée aux émotions, Th. J. MCNIVEN, « Behaving like a Child: Immature Gestures in Athenian Vase-Painting », in A. COHEN, J.B. RUTTER (éd.), Constructions of Childhood in Ancient Greece and Italy, Princeton, 2007, p. 85–99. 30. Cambridge, Fitzwilliam Museum GR 23.1937 ; ARV 2 409, 51 ; BA 204449 ; Callisto 1133 ; SICHTERMANN, o.c. (n. 23), no 25, pl. 77. 31. New York, Metropolitan Museum of Art 23.160.55 ; ARV 2 558, 127 ; BA 206371 ;SICHTERMANN, o.c. (n. 23), no 32. 32. Munich, Antikensammlungen 2674 ; ARV 2 480, 1 ; BA 205009 ; Callisto 1291 ; PFISTERER-HAAS, o.c. (n. 16), p. 408–409, fig. 42.1, cat. 231. 33. Le chien maltais définit sa catégorie d’âge ; il caractérise l’espace domestique des enfants, contrairement au chien de chasse des adultes. Voir N. CINAGLIA, « Immaginario di un compagno di giochi e di vita: il cane di razza maltese », Ostraka: rivista di antichità 21 (2012), p. 109–136. 34. Lécythe, Milan, Collection Sambon 1313, Sambon 4, Scala 754 ; Callisto 536. 35. C. LAMBRUGO, in A. CERESA MORI, C. LAMBRUGO, F. SLAVAZZI (dir.), L’infanzia e il gioco nel mondo antico. Materiali della Collezione Sambon di Milano, catalogo della mostra, Milano, 2012, p. 83, no 24 : « Nell’Atene della prima metà del V sec. a.C. il trochòs divenga comune attributo di bellissimi efebi, spesso anche divini (Eros e Ganimede), dipinti in nudità, mentre sono intenti al gioco. Il passatempo è qui da intendersi come metafora del fascino emanato dai bellissimi giovinetti, ricercati e inseguiti, ora da comuni cittadini in relazioni pederotiche, il cui naturale contesto era il ginnasio o il simposio, ora addirittura dagli dei, come è il caso di Ganimede che molti pittori attici raffigurano rapito da Zeus proprio mentre corre dietro al suo cerchio. » 36. Cf. F. FRONTISI-DUCROUX, Arbres filles et garçons fleurs, Paris, 2017. 37. Sur le topos de la mort prématurée comme rapt, A.-M. VÉRILHAC, Paides aoroi. Poésie funéraire, II, Athènes, 1982, p. 173–185, sur l’enlèvement spéc. p. 179–185. Sur les différentes formes d’enlèvement des jeunes filles et des garçons dans la poésie grecque, voir aussi E. VERMEULE, Aspects of Death in Eary Greek Art and Poetry, Berkeley, London, 1979, p. 164–171. 38. Cf. Hymne homérique à Déméter, 15–35. 39. Anthologie palatine VII, 182 (Méléagre) : « Ce n’est pas le mariage, mais les fiançailles avec Hadès que connut Cléarista […]. Ce furent les me◌̂mes torches qui versèrent leur lumière sur le lit et montrèrent à la morte le chemin des Enfers » (trad. A.-M. Desrousseaux, A. Dain, P. Camelot, E. Des Places, CUF). 40. Hymne homérique à Aphrodite, 206–217 (trad. J. Humbert, CUF). 41. Paris, Louvre G 123 ; ARV 2 435, 94 ; SICHTERMANN, o.c. (n. 23), no 52, pl. 80. Cf. Anthologie palatine, VII, 451 (Callimaque) : « Ici Saon, fils de Dion, d’Acanthos, dort un sommeil sacré,ἱερὸν ὕπνον. Ne parle pas de mort pour des gens de bien » (trad. E. Des Places,CUF). Voir aussi les reliefs méliens en terre cuite (470–460 av. J.‑C.) avec Éos portant un Tithonos au corps rigide comme celui d’un cadavre ; C. WEISS, s.v. Eos, LIMC III (1986), n os 277–278, pl. 578 ; V. DASEN, « Metamorphoses of Tithonus in Roman Glyptic »,Gemmae. International Joiurnal on Glyptic Studies 1 (2018), sous presse ; EAD., « Tithonos, la cigale et l’immortalité. Variations glyptiques à l’époque romaine », in H. GONZALEZ, L. MARTI (éd.), Vieillir et être vieux dans le Proche-Orient ancien. Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, 22 et 23 mai 2017, Fribourg, Göttingen, Paris, sous presse. Sur ce motif littéraire, P. BOYANCÉ, « Le sommeil et l’immortalité », in Études sur la religion romaine, Rome, 1972, p. 309–315.

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42. Sur le destin de Tithonos, voir aussi V. PIRENNE-DELFORGE, « Tithonos et la vieillesse éternelle : variations narratives sur la condition humaine et divine en Grèce archaïque », in GONZALEZ – MARTI, o.c. (n. 41), sous presse. 43. Hymne homérique à Aphrodite, 204–206 (trad. J. Humbert, CUF). 44. Homère, Iliade V, 265–268. 45. Bâle, Antikenmuseum BS 483 ; ARV 2 485, 26 ; SICHTERMANN, o.c. (n. 23), no 40, pl. 79. Relevons que ce type de péliké a parfois également eu un usage en contexte funéraire. 46. S. KAROUZOU, « Une tombe de Tanagra », BCH 95 (1971), p. 109–145. 47. KAEMPF-DIMITRIADOU, o.c. (n. 24), relève la présence d’autres pères auprès de leurs enfants en train d’être enlevés (p. ex. no 215 : Nérée, no 233 : Asopos). 48. Athènes, Musée national 869 ; CAT 2.950 ; N. HIMMELMANN-WILDSCHÜTZ, Studien Zum Ilissos-Relief, München, 1956 ; C. ROLLEY, La sculpture grecque II, Paris 1999, p. 277, fig. 283. 49. Athènes, Musée national 884 ; Callisto 1292 ; A. CONZE, Die attischen Grabreliefs, Berlin, 1893, 1062, pl. 216 ; G. KOKULA, Marmorlutrophoren, Berlin, 1984, G 3, p. 165–166 ; N.E. KALTSAS, Sculpture in the National Archaeological Museum, Athens, Los Angeles, 2002, p. 170–171, cat. no 335. 50. Sur l’emploi de vases loutrophores pour les agamoi, Démosthènes 44, 18 ; Hésychius, s.v. λουτροφόρος. Pour les sources, R. MÖSCH-KLINGELE, Die Loutrophoros im Hochzeits- und Begräbnisritual des 5. Jahrhunderts v. Chr. in Athen, Bern, 2006, spéc. p. 4–7 et p. 23–24. 51. Sur le schéma iconographique de ce type de scène, A. SHAPIRO, « Comings and Goings. The Iconography of Departure and Arrival on Attic Vases », Mètis 5 (1990), p. 113–126. 52. Sur la valeur symbolique et politique du geste de dexiosis, J. BERGEMANN, Demos und Thanatos. Untersuchungen zum Wertsystem der Polis im Spiegel der attischen Grabreliefs des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr. und zur Funktion der gleichzeitigen Grabbauten, München, 1997 ; G. HOFFMANN, « Ordre et variété dans la gestuelle des monuments funéraires attiques »,in L. BODIOU, D. FRÈRE, V. MEHL (dir.), L’expression des corps. Gestes, attitudes, regards dans l’iconographie antique, Rennes, 2006, p. 61–74. 53. C. JUBIER-GALINIER, « “Τοῖς νεκροῖσι… τἁς ληκὐθους” : l’évolution des usages du lécythe dans le rituel funéraire athénien aux époques archaïque et classique », Pallas 94 (2014) p. 39–59. Sur le rôle des parfums dans les moments de passage de l’existence, L. BODIOU, V. MEHL,« Parfums de passage :naissance, mariage et funérailles en pays grec »,in A. VERBANCK-PIÉRARD, N. MASSAR, D. FRÈRE (dir.), Parfums de l’Antiquité. La rose et l’encens en Méditerranée, Musée Royal de Mariemont, 2008, p. 165–174. 54. Cf. Hérodote I, 207 : « Considère d’abord que les choses humaines sont sur une roue qui tourne et ne laisse pas toujours les mêmes êtres heureux ». Sur le « cercle », kuklos, métaphorique du temps, Aristote, Physique, 223b 24. 55. Platon, Phèdre, 247 b–c. 56. Voir les sources rassemblées par F. GURY, « Aiôn juvénile et l’anneau zodiacal : l’apparition du motif », MEFRA 96 (1984) p. 7–28. 57. D. FABIANO, « Raptus a Nymphis. Emozioni e gender nelle epigrafi funerarie di bambini », in Ch. TERRANOVA(éd.),La presenza degli infanti nelle religioni del Mediterraneo antico. La vita e la morte, i rituali e i culti tra archeologia, antropologia e storia delle religioni, Roma, 2014, p. 112–141. 58. Anthologie palatine VII, 518. Sur le culte que reçoit Hylas en Mysie après avoir été enlevé par les nymphes, D. FABIANO, « Eco al maschile. Paesaggi sonori nel mito di Ila », I Quaderni der Ramo d’Oro (2012), p. 203–218. Sur une amphore du Peintre d’Alkimachos (470–460 av. J.‑C.), Hermès poursuit Ganymède qui s’enfuit ; St Petersbourg, Ermitage b 2100 (B 611) ; ARV 2 530, 26 (P. d’Alkimachos) ; Callisto 1293 ; SICHTERMANN, o.c. (n. 23), no 79, pl. 82. 59. VÉRILHAC, o.c. (n. 37), I, no 198, p. 280–281. 60. Ibid., no 199, p. 281–283. 61. J.-P. VERNANT, « La belle mort et le cadavre outragé »,in G. GNOLI, J.-P. VERNANT (dir.), La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Paris/Cambridge, 1982, p. 45–76.

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62. Cf. la faveur que demandent Héra, puis Zeus, Iliade XVI, 453–457, 667–683. 63. Londres, British Museum D 58 ; ARV 2 1228, 12 ; OAKLEY, o.c. (n. 3), p. 125–137, pl. V. Sur l’iconographie de la « belle mort » du guerrier, C. SOURVINOU-INWOOD, « Images grecques de la mort. Représentations, imaginaire, histoire », AION 9 (1987), p. 145–158 ; C. BÉRARD, « Le cadavre impossible », AION 10 (1988), p. 163–169 (rééd. in C. BÉRARD, Embarquement pour l’image. Une école du regard, Bâle, 2017, p. 175–179) ; D. VON BOTHMER, s.v. Sarpedon, LIMC VII (1994), p. 696–700. 64. Cf. M. GELINNE, « Les Champs Élysées et les Îles des Bienheureux chez Homère, Hésiode et Pindare. Essai de mise au point », LEC 56 (1988), p. 225–240. 65. Athènes, Musée national 1825 ; Ch. FELLOWS, Ein Ausflug nach Kleinasien und Entdeckungen in Lycien, Leipzig, 1823, p. 273, pl. 24, 26 ; S. KAROUZOU, National Archaeological Museum, Collection of Sculpture, Athens, 1968, p. 42. 66. Berlin, Staatliche Museen 2280 et 2281 (perdus), Musée du Vatican ; ARV 2 191, 1 et 2 ; Callisto 1306 ; J. NEILS, s.v. Priamos, LIMC VII (1994), no 121 ; D. WILLIAMS, « The Ilioupersis Cup in Berlin and the Vatican », JbBerlMus 18 (1976), p. 9–23 ; ID., « Onesimos and the Getty Iliupersis »,Greek Vases in the J. Paul Getty Museum 5 (Occasional Papers 7), 1991, p. 41–64 ; D. BOUVIER, « Et si Ulysse était un criminel de guerre ? Àune larme près ! »,inΜ. CHRISTOPOULOS, M. PAÏZI-APOSTOLOPOULOS (éd.), Crime and Punishment in Homeric and Archaic Epic, Ithaki, 2014, p. 189–210, spéc. 197–199, fig. 3. Sur la mise en image du génocide troyen, A.-F. LAURENS, « L’enfant entre l’épée et le chaudron. Contribution à une lecture iconographique », DHA 10 (1984), p. 203–251 ; M. MANGOLD, Guide d’imagerie antique : la chute de Troie sur les vases attiques, Gollion, 2005. 67. R. BUCOLO, « Il gioco del cerchio su due lastre incise dalle catacombe di S. Callisto », in F. BISCONTI, M. BRACONI(éd.),Incisioni figurate della tarda antichità. Atti del Convegno di Studi (Roma, Palazzo Massimo, 22–23 marzo 2012), Città del Vaticano, 2013, p. 139–152. Sur le motif de l’enlèvement de Ganymède sur les monuments funéraires d’époque romaine, SICHTERMANN, o.c. (n. 23). Cf. l’expression latine nostrum ave raptum ganymedem (CIL VI 35769). 68. BUCOLO, o.c. (n. 67), fig. 2–4. Sur le processus de resémantisation chrétienne des motifs ludiques, voir aussi R. GIULIANI, « Una tavola lusoria con scene bibliche dalle catacombe dei SS. Marcellino e Pietro. Verso la cristianizzazione del gioco d’azzardo », in F. BISCONTI, M. BRACONI( éd.),Incisioni figurate della tarda antichità. Atti del Convegno di Studi (Roma, Palazzo Massimo, 22–23 marzo 2012), Città del Vaticano, 2013, p. 231–246.

RÉSUMÉS

Plusieurs scènes de jeu du cerceau se déroulent en contexte funéraire sur des stèles et des lécythes à fond blanc en Grèce classique. Le sens de ces représentations dépasse celui du divertissement insouciant. Le jeu du cerceau s’inscrit dans un réseau de références qui associent le défunt au modèle mythique de Ganymède. Le récit de l’enlèvement du prince troyen sur l’Olympe traduit l’émotion suscitée par la disparition des plus jeunes et l’espoir d’une forme d’immortalisation. Sur les stèles et lécythes à fond blanc, l’activité ludique devient un opérateur métaphorique. Le jeu du cerceau fait du défunt un nouveau Ganymède auquel un au-delà bienheureux est promis.

Several scenes of hoop game take place in a funerary context on steles and white figure lekythoi in the Greek classical period. The meaning of these scenes extends beyond the display of a mere

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entertainment. The hoop game is part of a network of references associating the deceased with the mythical model of Ganymede. The abduction of the Trojan prince expresses the emotion caused by the death of young indivuals and the hope for a form of immortalisation. On funerary steles and white figure lekythoi, play is used as a metaphorical operator. The hoop game transforms the deceased into a new Ganymede with the promise of a blessed afterlife.

AUTEUR

VÉRONIQUE DASEN Université de Fribourg / Membre associé de l’UMR 8210 ANHIMA [email protected]

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Encountering Pan in the Wilderness: a Small Chous in the Benaki Museum

Victoria Sabetai

Στη Νεφέλη

Introduction

1 Pan, the god of wild nature par excellence, is an interstitial figure combining the features of a caprine and a man. Son of Hermes and a nymph, the goat-god was notorious for his shriek, which was able to spread panic to people and animals alike. The earliest attestation of his cult was in Arcadia, where he was venerated in built edifices since the archaic period. In Athens, Pan’s worship rose after the Persian Wars. His official sanctuary was a grotto on the north slope of the Acropolis, but his cult soon spread all over Attica, where he was worshipped jointly with the nymphs.1

2 A hitherto unpublished Attic chous in the Benaki Museum, Athens, depicts a rare scene of Pan in his cave and a young woman bearing a hydria in a rocky landscape (Fig. 1–3).2 The unusual subject-matter and the choice of non-Anthesteria iconography for a chous of small size invite further study. In what follows I argue that the encounter of the caprine god and the mortal in the wilderness visualizes the liminality of the latter’s status as a nubile maiden, and that this pictorial theme was conceptually related to the Dionysiac festival of the Anthesteria.

The Chous and its Scene: Towards an Interpretive Approach

3 At the left side of the scene Pan appears at the opening of his cave, only half of which is rendered as an arched opening in frontal view.3 Only his torso is depicted; the rest of his body goes off the frame. He emerges from his cave in a reclining, almost crawling position, resting on his left hand, while raising his right arm slightly; he has a

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humanoid form, in accordance with the prevailing type of the Classical period, but his facial features retain some degree of bestiality apparent in the pointed ears, high horns springing from a shaggy head, wide-open eyes, snub nose, thick-lipped mouth and wispy, goat-like beard.4

4 Pan’s gaze is fixed on a young woman holding a hydria, who rushes towards a rock that is depicted as a vertical stripe. The surface is extensively damaged here, but a stream of running water could be hypothesized as flowing from the rock, probably drawn in added colour, which has now faded. Yet, even if the painter omitted the stream of water, we may still perceive the scene as comprising one, for classical vase-painters on occasion imply the spring without representing it.5 The striding woman wears a belted chiton with blousing and overforld, and is adorned with a necklace; she clasps the pleats of her garment in a feminine gesture and advances to the rock while looking back.6 She is featured in larger scale than Pan, which highlights her protagonistic role in the image.

5 The female’s face is abraded, which makes it difficult to understand the odd rendering of her head’s contour. This forms a bulge at the forehead and a pointed edge above the nape of her neck: does it denote something worn on the head, or is it a type of coiffure? Reconstructing the figure with a tyle, i.e. a ring-shaped pad used to support the filled vase on the head, would be an unlikely solution, for if it were so, the edge should protrude higher up, closer to the crown of the head. It seems more plausible to interpret this rendering as the edge of a loose, chin-length, square coiffure, as on a funerary stele from Paros dated ca. 440 BC, which depicts a young girl at the threshold of adolescence.7 The figure-type of the woman wearing a square coiffure is particularly favoured by a painter of the third quarter of the fifth century BC, the Hasselmann Painter, who further depicts her at a fountain or rocky spring (Fig. 5).8

6 Although Pan’s iconographic association with a cave, as on our chous, recalls explicitly his cult places all over Attica, in fifth-century vase-painting he rarely features in such a space. Pan in his cave prevails in fourth-century art and mainly in votive reliefs depicting him in the company of nymphs and worshippers, but he does not, as here, appear alone.9 As regards our female figure, the first thought would be to identify her with a nymph fleeing Pan’s amorous intentions. The testimonia mention that the caprine god was enamored of the nymphs Echo, Pitys, and Syrinx. Yet, although Pan’s love for these nymphs is popular in literature, there are no certain identifications of such scenes in visual art, and it seems that there was no established iconographic type for their representation.10 Further, the goat-god shows no intention of pursuing the striding woman, quite the opposite in fact, as suggested by his reclining posture and appeasing gesture of address. Pan, an epiphanic god par excellence, makes a rather calm apparition before the surprised female here.11 To be sure, this does not bring at all to mind his amorous chases of young herdsmen, as on the famous krater by the Pan Painter, which antedates our chous by almost half a century.12 Since Pan was involved with youths already in the early years of the fifth century BC, we may classify our scene as an encounter between a divinity of wild nature and a mortal. Thus, our image does not unfold in the realm of mythological narrative but transports us to the sphere of imaginary contact between deities and mortals.

7 If not a nymph, could our woman be a worshipper like those frequenting his caverns? The archaeological record of Attic caves consecrated to Pan and the nymphs offers plentiful evidence of cult activity, despite the fact that these locales are often far from

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inhabited areas and usually on remote mountain cliffs with difficult access.13 The presence of young worshippers in the caves is attested by votives, most diagnostic of which are the miniature nuptial loutrophoroi, which recall the wedding bath.14 Their vessel-type and small size reveal their function as token offerings associated with the prenuptial phase. The presence of maidens in the caves is further documented by finds of krateriskoi, a characteristic vase-type associated with female maturation rituals in the sanctuaries of Artemis at Brauron and Mounichia.15 Ephebic dedications of this sort ascribe an initiatory role to the cult of Pan and the nymphs that is not restricted to Attica. A kouretic function for Pan has also been surmised in his native Arcadian sanctuary at Mount Lykaion, where the votives, of the late-Archaic period, depict hunters, men carrying sacrificial animals and Pan’s father, Hermes, the quintessential intermediary deity and overseer of maturation rituals.16

8 Hydriai like the one carried by our female figure are not a characteristic vase-type in the cave assemblages. They occur rarely and most are miniatures dating in the fourth century BC. The woman on our chous does not hold a small effigy of a hydria but a full- size one; nor does she show any intention of entering the cave to offer her water-vessel to the nymphs, deities more closely linked to water than Pan, but who are actually not depicted here. Thus, ours cannot be a cult scene transcribing the ritual reality of a worshipper offering a token hydria to the cave deities. Our woman is actually out in search of water, as suggested by her still empty vessel and her marching towards the rock in the hope of a spring.17 A lone young woman in search of water a long way from her city’s famous fountain-buildings, such as the Peisistrateian Enneakrounos in the Agora, may suggest that our woman is not where she should be.18 She must have lost her way in the wilderness, therefore the image on our chous is indeed an unexpected and surprising one. It should be noted that our maiden is not in the space of the idyllic orchard either. This kind of landscape visualizes the cultivated chora around the city and is depicted as fruit-bearing trees framing formulaic maidenly activities such as ball-playing and fruit-collecting.19 In contrast, our maiden is in a wilderness denoted by barren rocks and controlled by potentially frightful beings, a little bit like Little Red Riding Hood walking through the woods while the Big Bad Wolf stalks her behind trees (Fig. 6). This famous fairy-tale has been seen as transcribing the experience of a puberty rite with the girl leaving home, entering a liminal state and transforming into an adult woman in the end. Anthropologists further relate this type of tale with “animal bridegroom” stories, such as Beauty and the Beast, where the wild nature of the male is finally tamed by the power of female sentiment.20

9 The maiden intruding unawares into the interstitial realm of Pan’s wilderness pictures a cultural concept with possible roots in ancient folk tales, that of the girl at the eve of erotic maturity who may face peril when at this transitional life-phase. And who is more appropriate to appease the anxiety inherent in liminal situations than Pan, master of all fears?21 In what follows I analyze our image on the level of artistic representation, in particular within the series of images with hydria-bearers, on the one hand, and with Pan, on the other. The discussion seeks to understand the meaning of a scene visually collocating a hydriaphoros with Pan’s wild realm, in which, however, the goat-god appears as a mild divine force. The issue is more complex than readily apparent also because the support of our image is not a hydria “echoing” the vase carried by the woman, but a chous, a ritual vase-type associated with childhood and with the sphere of Dionysos.

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The Semantics of Hydriaphorai

10 The figure of the hydriaphoros has a long history in vase-imagery and is charged with specific cultural concepts that visualize the charm inherent in maidenhood.

11 Women bearing hydriai belong to a corpus of scenes which depict fountains mainly on hydriai of the archaic period and on other shapes in the following decades. Fountain iconography has been intensely debated in recent years because of the issues it raises regarding the identity of the women, the meaning of the subject and the approaches that are appropriate for its interpretation.22 The fountain corpus is rich, evolves over time, presents serious and comic variants and is intertwined with other related series of images, especially those of women washing at a fountain or louterion.23 Anonymous but also mythological maidens, such as Polyxene and Amymone, were cast as hydria- bearers at the fountain in a narrative context. In the Archaic period the emphasis is on elaborate fountain buildings, richly dressed young women in groups of peers and a festive ambiance; occasionally gods, in particular Dionysos and Hermes, are present. In the Classical period women bearing hydriai acquire erotic hues by appearing in the company of Eros and Aphrodite or in settings associated with beautification and games of a divinatory character which hint at love and marriage. After the mid-fifth century BC, the theme spreads to small-sized vessels, mostly lekythoi, containers of unguents. The collectivity imparted by the archaic scenes gives way to single maidens with hydriai, while the fountain buildings are replaced by water spouts of the simplest form. These minimal visual signs for channeled water may occasionally be absent, because the emphasis of classical art is no longer on the setting nor on the activity of water-fetching, but on the ethos and status imparted by the figure-type of the hydriaphoros, which conveys ideas of beauty, seduction and nuptiality.

12 Women at the fountain have been occasionally seen as slaves or hetairai in text-driven interpretations focusing on what the literary sources tell us about some of the realities of water-fetching. Yet, although the fountain scenes depict women in an activity inspired from lived experience, they are not quotidian representations tuned in the mode of documentary realism, but formulaic images reflecting the social imaginary of the Greeks and in particular their cultural concepts of ideal femininity (Fig. 7).24 The reality underpinning fountain imagery was associated with the various festive hydrophoriai that articulated Greek social and religious life.25 These offered the sight of elaborately dressed citizen women to the male gaze and maidens, in particular, could be seen, encountered in the open and desired by men (Fig. 8). The short-termed coexistence of the sexes in public space eventually fuelled poetry, as well as visual and cultural imagination, not only in ancient Greece but in the Mediterranean basin across the centuries. Even today, many songs and poems talk about the beautiful maiden who left home to fetch water and was courted or kissed at the fountain, as a prelude of the marriage to follow.26 By the third quarter of the fifth century BC, the date of our chous, the wedding metaphors underpinning fountain imagery and the connotations of the female hydria-carrier were so self-evident to everybody, that a scene with a hydriaphoros could be elliptical, with no need of the narrative context or the detailed fountain setting of earlier times. Thus, our female is depicted in the hydriaphoros-type because she is a nubile maiden and our scene may be devoid of narrative, but is not devoid of content. Yet, the maiden is not cast as a fountain- but as a mountain-girl for

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she is seeking water at a rocky spring in the wilds, away from urban culture.27 The painter of our chous visualizes the hydriaphoros’ intermediary status between maidenhood and womanhood by depicting her with a divinity of the wild nature. Pan, a god with dual nature able to cause fear, is most appropriate to oversee the interstitial sphere, which is by definition marked by change and anxiety. Yet, although Pan personifies terror, his rather calm appearance at the sight of the hydriaphoros here is worth noting. This is a development of the Classical era that became associated with the imagery of the nubile woman. It should be best understood in the wider context of “domesticating” mixed beings, such as, e.g., the satyrs, creatures of the Dionysiac realm to which Pan is not alien.28

13 Let us now take a closer look at the iconographic background of the goat-god and examine in particular his relationship to caves, women, the prenuptial and the Dionysiac realms.

Pan, Caves, Females

14 As mentioned above, Pan’s function in Attic cult and religious mindset followed the historical changes brought about after the Persian wars, when he became a cave-god and his cult and iconography underwent remodelling. Why was he associated with caves?29 This took place first in cult and much later in art, where the contexts in which he appears originally are actually Dionysiac, as we shall see.

15 On the level of cult, the cave may have been adopted for its association with Pan’s mythic genealogy and birth, as well as due to its ambiguous double character as a topos of wilderness and nurturing home.30 In Greek mythology and thought, the cave could be a space of isolation, but also of divine births, as well as of illicit erotic encounters. Its marginal status and function as locus mirabilis made it the perfect abode for a divinity mediating between the animal and the human. As an interstitial figure of wild nature Pan in his cavern could visualize the eschatiai, the remote wilderness extending beyond the civilized space of the polis,31 a liminal space associated with concepts of initiatory separation at the passage to adulthood. Images such as Pan overlooking a hydriaphoros wandering in a rocky landscape, or a woman taking a (prenuptial) bath in a cave should be inscribed into this conceptual framework.32 Thus, the Benaki chous creates an image of the crossing of age boundaries as a journey in the wilderness that stands conceptually at the opposite end of the oikos and the polis. Timing is also important: the girl’s unwitting intrusion into the goat-god’s realm could have provoked his disturbed epiphany if coinciding with his noontime rest.33 Pan’s reclining position on our chous may in fact suggest that the maiden’s trespassing into his sacred space took place while he was sleeping in his cave. Luckily, his benevolent attitude towards maidens helped prevent his wrath.

16 Pan’s associations with caverns and maidens may be further explained by his cultic relations with the cave-dwelling nymphs after 490 BC. These semi-divine females thought to inhabit free nature were also considered bridal archetypes. The word nymphē signified the female at the stage between maiden and mother, hence the nymphs also functioned as the mythological equivalent of the Greek marriageable maiden.34 Still, Pan’s grotesque figure and animalistic lust, resulting in his being called duseros, an unsuccessful lover, seem incompatible with the chastity of the nymphs. To explain their relationship, Ph. Borgeaud argued that bestial Pan and the charming

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nymphs represent two binary poles, both associated with the permeable boundaries and ambiguity of the prenuptial phase: to the purity of the nymphs is juxtaposed Pan’s extravagant and distorted sexuality. Just as a virgin goddess like Artemis protects childbirth, so duseros Pan, in a relationship of complementary opposition, “prepares, introduces and initiates into marriage”.35 A number of testimonia reveal the associations between Pan’s cave, nuptial rites, and lust in Greek popular imagination. Pan was further named “erotikos” and his assaults on the nymphs “Panos gamoi ”.36 His benevolent attitude towards girls and marriage is also at the background of Menander’s comedy Dyscolos (316 BC), where the caprine god rewards a pious maiden by causing a wealthy youth to fall in love with her. The stage is his cave at Phyle in Attica and the celebrations described in the play have been interpreted by Ph. Borgeaud as prefiguring marriage, with Pan as a god of erotic desire that is mixed with anxiety.37 Thus, although Pan is a potentially frightful deity, he may appear as a positive figure regarding erotic issues in the art of the Periclean period and later. Love and marriage awaits the maiden at the crossing to maturity, as suggested by the imagery of both our chous and the Dyscolos.

17 Since Pan was associated with caverns in cult and literature, why does he appear in them rarely in fifth-century vase-painting? Caves are infrequently depicted in this medium in general and, when they do appear, they look more like a rocky shed than a cave.38 Minor painters of the early fifth century BC depict such rocky formations in contexts associated with frightful creatures such as, e.g., Lamia, the Cyclops Polyphemos, Circe, and Python at Delphi. A reclining Dionysos with his thiasos is also occasionally depicted under such sheds. The associations of monsters and Dionysos with caves should be probably seen as stressing their alterity and wild nature.39 They are appended to the figures not as landscape elements but in order to reinforce their characterization as transgressive beings alien to urban space, which is also the case of Pan.40

18 In the early fifth century BC, when Dionysos and some monsters are featured in caves, Pan is not, despite the fact that he receives cult in them. Yet, he appears with the god and his thiasos in sympotic settings, which suggests some overlap between the spheres of Dionysos and Pan prior to, or roughly contemporary with, the latter’s reinvention as a cave god.41 An example of Pan’s association with the Dionysiac realm is the symposion scene on the krater in Amsterdam (2117) depicting Pan as a flute player among satyrs.42 Further, on a lekythos by the Beldam Painter two Pans resembling silens flank a big krater, one holding a lyre, the other a cup,43 while on an eye-amphora by the Red-Line Painter Pan and a woman appear between vines.44

19 Depictions offering an explicit link between Pan and the sphere of Eros, Aphrodite, and the bride begin in the second quarter of the fifth century BC peaking in the fourth century BC.45 On a lekythos in Chicago, Pan meets Eros; each is followed by a goat and a rooster respectively, which function as the deities’ alter-egos on the animal level.46 By ca. 430 BC the Phiale Painter decorates a cup with the caprine god facing Aphrodite herself.47 Pan’s association with erotic unions is further attested by his occurrence in late fifth and early fourth-century hierogamia scenes of Dionysos and Ariadne48 as well as of Poseidon and the hydriaphoros Amymone.49 Caves are not depicted in these images, but they feature prominently in fourth-century anodos-scenes where Pan looks on a prototypical bridal female emerging from the earth in a rocky cavern. Scholarly opinion has pointed to the initiatory meaning of this type of imagery, whereby Pan and

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Hermes mediate the passage of the maiden to the upper world.50 As Ph. Borgeaud saw, Pan’s presence in these scenes should not be merely thought of as a visual reference to pastoral land, but rather as one that classifies the scene as supernatural.51 A mythological creature which is half-human, half-beast, as well as semi-divine, perfectly visualizes transitional notions and may reasonably appear as an observer of initiatory type imagery.

20 Pan’s appearance with nubile females spreads further to other workshops and media (see n. 22 and below) from the fourth century BC onward. Remarkable in this context is a Paestan lekythos with Pan offering the erotic gift of a hare to an elaborately dressed and adorned maiden leaning towards him (Fig. 9).52 Mirrors, wedding gifts which ended up in female graves, share on occasion the same artistic language and subject-matter with vase-painting. Pan is a favourite subject depicted on them, either alone or with Eros and women. Although commonly termed nymphs, the latter could be also brides, their “Aphrodisian” appearance and fusing of identities suggesting that they were thought of as facets of the ideal nubile female. Of particular interest for the associations of Pan with the prenuptial phase, documented further by the loutrophoroi from his caves, is a mirror depicting the goat-god with a woman on its cover and the bath of a female at a fountain under his eyes on its interior (Fig. 10a–b). The setting is a cave, with Pan’s head featured on its walls, together with wreaths that mark the festive occasion.53 The motif of the bathing female is further associated with Pan on two votive reliefs of the Hellenistic and Roman eras from Ionia.54 Examples of this kind show that Pan’s divine manifestations to nubile maidens unfolded under his beneficial eye from the Classical era onward, despite the fact that they took place at an interstitial and thus potentially dangerous space. Such a mood is also imparted by our scene, which is a thematic precursor of later variants on mirrors.

Pan and the Maiden on a Chous: the Context of the Anthesteria

21 What is the correlation between an iconographic topos exemplifying coming of age, and the vase-type it decorates? The wine-jug known by the name of chous is related to the oldest Attic Dionysiac festival, the Anthesteria, central to which were the ritual celebration of the advent of Dionysos on the occasion of the first consumption of the year’s new wine. A number of problems surround the study of this spring festival, due to the fragmented and heterogeneous nature of the evidence.55 The literary sources suggest that infants played a prominent role in the Anthesteria. This was highlighted by the crowning with flowers of three-year-olds, whose initial participation in the festival functioned as a rite of passage to childhood. Yet, the ritual festivities did not concern solely small but also older children, as suggested by iconographical evidence of the late fifth century BC.56 Thus, the Anthesteria emerges as an occasion for multiple transitions whereby three-year-olds, but also older boys and adolescents were initiated in the cult of Dionysos by virtue of celebrating the successful completion of an age cycle and preparing to enter the next.57

22 The testimonia support a connection between the shape of the chous and the Anthesteria, as the former was used in the wine contest that took place on the day of the Choes and was subsequently wreathed.58 Scenes on the choes themselves often depict a wreathed chous in the background in a self-referential way and as marker of

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the festival. As to the correlation between the imagery on the choes and the Anthesteria, most scholars distinguish between large and small jugs. The large ones (over 15 cm) are thought irrelevant to the ritual for their imagery appears varied and undifferentiated from images on other shapes, while the small, commonly depicting infants in a highly conventionalized iconography, are seen as reflecting aspects of the festival. The infants are usually male, but girls of various ages also occur.59 Thus, the Benaki chous is certainly connected to the Anthesteria through its shape and small size. Its choice of theme requires further analysis in order to understand whether and in what way it may have been associated with the festival.60

23 The degree to which the imagery decorating the small choes refers to cult or had a sacred significance has been a matter of scholarly debate. The chief concern was to determine if and in what way the images on the beakers could be used as a documentary source for the Anthesteria that would allow to assess the reliability of the — mainly later — testimonia and fill in whatever gaps remain in our reconstruction of its ritual events. Yet, although several images on small choes stereotypically depict babies wearing amulets among paraphernalia directly related to the festival, such as festival food, tables, bunches of grapes,61 and wreathed wine-jugs, the prism through which the ritual is refracted in art is far from straightforward. In fact, besides the elements connoting the festival’s realities, several beakers depict also toys and pets, which allude to the realm of the child in a more general manner and help create an ambiance of happy pastimes.62 Furthermore, supernatural or mythological beings such as Nikai, Eros and satyrs, as well as activities such as goat-riding, demonstrate that there was also plenty of room for imaginary themes that were usually associated with the Dionysiac realm.63 Iconographical fiction of this kind suggests that the scenes on the small choes do not offer any literal representations of the Anthesteria rituals. Rather, they are images imparting a religiosity64 that was particular to a Dionysiac festival concerned with issues of maturation via wine metaphors of new growth and transformation.65 As the grape juice transforms to fermented wine that has to be consumed within a framework of rules nullifying its toxic potential (i.e. mixed with water at the symposion), so the child grows to adulthood by learning to conform to the polis ’ role models and cultural ideals. In this line of thought, the depiction of a theme associated with the end of female adolescence, as on our chous, is no surprise, despite the fact that it deviates from the usual repertory of the small jugs in that it does not depict babies nor boys, but a maiden soon to be transformed by marriage under the sign of Nuptial Pan. Thus, although our beaker’s imagery may at first sight seem irrelevant to the Anthesteria because it lacks any elements signaling its rituals in a straightforward manner, it is, nevertheless, conceptually related to it in that it tackles the issue of maturation. Note that besides being the god of wine, Dionysos oversaw also the development of young people and was regarded as a guarantor of their social integration into polis life and culture. 66 What is more, the Benaki chous offers affirmative evidence that in Periclean Athens maturation of the female paides was also an issue at the Anthesteria, which accounts also for the juglets that depict small girls crawling or with paraphernalia signalling this festival. The lower percentage of their appearance on the choes has puzzled scholars, but may be interpreted by considering the findspots of beakers as well as elements of ideology concerning females. Some girls’ graves may have been furnished with other, more gender-related types of gifts instead of juglets, such as vases or figurines associated with their prospective matronal role, which may have been deemed more apt for females than a token of their participation

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in a wine festival. It is further possible that such tombs may have comprised choes featuring boys in order to recall the male members of the girl’s oikos, or even to forecast the baby-son they will never bear due to their premature death.67

24 Thus, it seems safe to infer that girls were also presented with choes-jugs at the Anthesteria. The choice of a prenuptial theme featuring a divinity of mixed nature that became gradually associated with maidens, Eros and the Dionysiac realm in the Classical period makes our chous a suitable gift to a living girl on the occasion of completing an age cycle or in the hope for successful maturation;68 and, to a dead one as a memento of a missed life-stage.69 It implies further that prenuptial iconography was not unrelated to concepts of central importance at the Anthesteria.

25 This type of analysis can be extended further to the large choes. Although most scholars associate only small examples with the Anthesteria, it is possible that some large ones, at least, were also related to the festival.70 Thus, we may ask whether other large choes depicting genre themes with paradigmatic prenuptial value, such as naked brides in the company of Eros and a youth (the groom), weddings, Muses, nymphs, legendary brides like Helen, and girls washing themselves were actually meant to be gifts to maidens on the occasion of their participation in the festival, or upon completing an age-grade at about that time.71 The same can be said for some large choes with “male” subjects of exemplary character which may be regarded as appropriate for older boys celebrating the spring festival. For example, iconographic themes such as the depictions of the Tyrannicides, who were the model heroes of the Athenian polis, or of the Panathenaic races, may have appeared on choes not as random scenes but because they exemplify cultural ideals with educative and ethical values for the ephebes taking part in the Anthesteria.72

26 It follows that equally important to reconstructing the rituals taking place at the Anthesteria festival is understanding which iconographic themes were conceptually related to it by functioning as visual metaphors. On the occasion of a Dionysiac celebration concerned with maturation gender roles were re-affirmed and marriage as an adult role model for the Athenian maiden could be implied with scenes such as Pan encountering a hydriaphoros in the wilds.

Conclusion

27 The Benaki chous provides one of the earliest depictions of Pan’s benevolent epiphany on the occasion of a nubile maiden’s metaphorical journey to maturation. The cultural perception of coming of age as a borderline experience is visualized as searching for water in the eschatiai, a realm of danger and fear controlled by Pan. The territorial liminality of the cavernous setting and the depiction of the woman as hydriaphoros ascribe the scene special nuances of erotic initiation. Our scene anticipates fourth- century imagery on vases, but also on other media, as well as the plot of Menander’s Dyscolos. It attests to the gradual remodelling of Pan from bestial to benevolent in the Greek religious mindset and further recalls those Hellenistic inscriptions that name him theos epekoos, a god who lends an ear to human prayers and appears in moments of danger to offer assistance.73

28 The iconographic encounter of Nuptial Pan and the exemplary hydriaphoros maiden in a non-representational, conceptual image, reflects the ancient belief that Pan was a liminal figure, and thus pertinent to oversee female age transitions. Their combined

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appearance on a shape recalling Dionysiac cult may seem less enigmatic, if the associations between the Anthesteria and this festival’s concern with new growth via wine metaphors are taken into consideration.

29 In sum, the Benaki chous is related to Dionysos and to the Anthesteria via both its shape-type and prenuptial theme. Its small size and good state of preservation suggest that it may have ended in the grave of a girl, whom it visualized as a nubile hydriaphoros maiden under the beneficial eye of Nuptial Pan, a wild deity who is cast in a civilized guise from the latter part of the 5th century BC onwards. Pan’s philanthropic facet when it comes to maidens and marriage makes this interstitial deity a mediator between wild nature and civilization. The theme of civilizing nature’s wild forces imbues the scene on our chous, which, by virtue of its shape-type, recalls analogous notions informing also the festival of the Anthesteria.74

Illustrations

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Figs. 1–2. Red-ﬁgure chous, Athens, Benaki Museum inv. 38145. Credit line: courtesy of the Benaki Museum.

Fig. 3. Red-ﬁgure chous, Athens, Benaki Museum inv. 38145. Line drawing by A. Dringopoulou. Credit line: courtesy of the Benaki Museum. Scale 1:2.

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Fig. 4. Archandros relief, Acropolis Museum EAM 1329. Credit line: courtesy of the Acropolis Museum. Photo by Sokratis Mavrommatis.

Fig. 5. Hydria, Auckland Museum Inv. 32749 (ARV 1139, 4). From SABETAI (2009), p. 112, ﬁg. 10.

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Fig. 6. Little Red Riding Hood. Color-printed illustration for Children’s Books by Walter Crane, London, 1875 (https://archive.org/details/LittleRedRiding00Cran).

Fig. 7. Hydria, Berlin, Antikensammlung inv. F 1908. Credit line: Antikensammlung, Staatliche Museen zu Berlin — Preussischer Kulturbesitz.

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Fig. 8. Hydria, Berlin, Antikensammlung inv. F 1910. Credit line: Antikensammlung, Staatliche Museen zu Berlin — Preussischer Kulturbesitz.

Fig. 9. Paestan Lekythos, Cleveland Museum of Art 1985.1 from Campania, Italy. John L. Severance Fund. Credit line: courtesy of the Cleveland Museum of Art.

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Figs. 10a–b. Box Mirror, Berlin, Antikensammlung Misc. Inv. 8148. Photographer: Johannes Laurentius. Credit line: Antikensammlung, Staatliche Museen zu Berlin — Preussischer Kulturbesitz.

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Abbreviations

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NOTES

1. On Pan see BORGEAUD (1988); GARLAND (1992), p. 58–63; ELLINGER (2002), esp. p. 327–330; PARKER (1996), p. 163–168; LARSON (2010), p. 63–64; ASTON (2011), p. 109–120; 272–277 and passim; PETRIDOU (2015), p. 201–205; VOUTIRAS (2018). 2. Athens, Benaki Museum, inv. no. 38145; gift of Mr. James Hutchinson. Provenance unknown, but said to be from Eleusis. Date: ca. 430 BC. Height to top of handle: 8.9 cm. Diameter of base: 5.6 cm. Maximum diameter: 6.9 cm. Part of its neck and the entire mouth are missing and restored in plaster; surface abraded on its reserved areas. Thin glaze, gray-greenish at the back side of the vase. Interior glazed. Dilute glaze is used to denote rocky texture. The vase’s rather heavy foot finds some resemblance with examples in GREEN (1971), esp. p. 215, no. 4, fig. 10.2 (“The Sydney Class”). I am indebted to the late director of the Benaki Museum, Angelos Delivorrias, and to curator Eirene Papageorgiou for publication permits and amenities for study, to Greta Ham for discussion on choes, to Judy Barringer, Vinciane Pirenne-Delforge and Jan- Mathieu Carbon for valuable comments and to the last mentioned for checking also my English text. For the acquisition of photos I thank the staff in the Museums at Berlin, Athens (Acropolis) and Cleveland, esp. Agnes Schwarzmaier, Nina Zimmermann and Angelika Kouveli. A version of this article was discussed in the study-seminar “Into the Wild”, which was co-organised by Vasso Zachari and Thomas Galoppin at the EHESS, Paris (23.7.2018). 3. For the iconography and iconology of caves and rocky landscapes see BÉRARD (1976), p. 61–65; EDWARDS (1985), p. 59–63; SIEBERT (1990); DIETRICH (2010). 4. Pan is rendered as a half-figure emerging from the rocks on a few late fifth- or early fourth- century vases and on the Archandros relief (430–420 BC): see BROMMER (1949–1950), p. 28–29, figs. 37–38; p. 32, fig. 43; GAIFMAN (2008), p. 91–94, fig. 2. In these examples Pan is at an upright position (Fig. 4). For the iconography of Pan see further MARQUARDT (1995), esp. p. 281–308; BOARDMAN (1997); POUZADOUX (2001). 5. See, e.g., the krater Syracuse 44291 (ARV 1041, 9; BAPD 213532) by the Polygnotan Group depicting Amymone in the posture of filling a vase but where no fountain is drawn. 6. For the hydriaphoros ’s gesture, cf. a cup at Brauron, ARV 827, 1 (BAPD 210255). 7. ZAPHIROPOULOU (2001). We should be precluded from unanimously identifying all short-haired females in art as slaves. 8. See, e.g., SABETAI (2009), p. 108, fig. 3; p. 112, fig. 10 (ARV 1137, 35 and 1139, 4; BAPD 215072 and 215095); add an oinochoe in the antiquities market (Para 454, 44 bis; BAPD 276115). For short- haired women by this painter in other scenes see ARV 1136, 11; 1137, 28 and 34 (BAPD 215048, 215065 and 215071). Stylistic similarities of this kind may suggest that our vase was painted by the Hasselmann Painter or an associate.

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9. For reliefs to Pan and the nymphs see EDWARDS (1985); LAWTON (2017), p. 64–68. Note that the worshippers depicted are usually men. 10. See BOARDMAN (1997), p. 931; LARSON (2001), p. 155–156. 11. For epiphanic Pan, see PETRIDOU (2015), p. 201–205. 12. ARV 550, 1; 1659 (BAPD 206276). For Pan’s bestial sexuality, see BORGEAUD (1988), p. 74–80; ASTON (2011), p. 183. 13. For the cultic cave in Greek culture, see BUXTON (1994), p. 104–108; SPORN (2007); MYLONOPOULOS (2009), p. 56–59; USTINOVA (2009), esp. p. 55–58; SPORN (2010); ASTON (2011), p. 153–160; 164–168; SPORN (2013). For the archaeology of Attic caves see WICKENS (1986); ARAPOYIANNI (2000); ZAMPITI (2013). 14. SABETAI (2014), p. 68–69. 15. Krateriskoi in the caves: ZAMPITI (2013), p. 307–309. For the association of Artemis and Pan, see KAHIL (1991), p. 517–518; ELLINGER (2002). 16. Pan in the Peloponnese: JOST (1985); HÜBINGER (1992); LARSON (2007), p. 151. For a typological forerunner of Pan from the Artemis Orthia sanctuary, see MARQUARDT (1995), p. 281–282. For Pan in other areas, such as Boeotia, Crete and Macedonia, see BORGEAUD (1988), p. 174–175; CUCUZZA (2009) and VOUTIRAS (2018). For Pan’s boisterous dance as a component of initiatory rites, see BORGEAUD (1988), p. 151, n. 118; LONSDALE (1993), p. 262. 17. For a hydriaphoros holding her empty vase like our female see the chous in Athens, Kerameikos Museum 4290 (BAPD 2947). 18. For springs in the wilderness and for the contrast between wild water and city water in the testimonia, see BUXTON (1994), p. 109–113, esp. 109, n. 132 (citing E. Hipp. 225–227). For rocky fountains, an iconographic peculiarity characterizing the encounter between Achilles and Polyxene as an illegitimate one in marginal space, see DIETRICH (2010), p. 334–341. 19. For the semantics of orchards in vase-painting and in literature, see PFISTERER HAAS (2003) and CALAME (1992) respectively. 20. For Little Red Riding Hood, see DUNDES (1988); ORENSTEIN (2002). For versions of this tale as well as Beauty and the Beast in ancient literature see ANDERSON (2000), p. 92–97; 169 and 69–71 respectively. For fairytales focusing on maidens and water see ibidem, p. 176–178. 21. For the fear instilled by Pan, see USTINOVA (2017), p. 227–234. 22. For women at the fountain in Attic imagery, see PFISTERER HAAS (2002). For further treatment in various areas, time-periods and art-media, see selectively MENICHETTI (2006); DE SIMONE (2008); SABETAI (2009); SILVESTRELLI (2012); HEDREEN (2016), p. 60–66. 23. KREILINGER (2007). 24. For conceptual reality, see HÖLSCHER (2016). The fawns appearing in fountain scenes are iconographic signs that function as the symbolic parallel of the maiden on the animal level: SABETAI (2009), p. 105. 25. PILO (2012) connects more narrowly the late archaic images of hydrophoriai with the Anthesteria. 26. For accounts from modern Greece and Italy, see BUXTON (1994), p. 112; HEINEMANN (2016), p. 288, n. 693. 27. Young Amymone is commonly pictured as encountering Poseidon at such a spot: see, e.g., ARV 1401, 2 (BAPD 250143). Rocky springs are rare in non-mythological scenes but are favoured by the Hasselmann Painter: see n. 8 above. 28. ISLER-KERÉNYI (2004); LISSARRAGUE (2013), p. 191–215. The occasional anthropomorphism of Pan in classical art should be understood in this context too. 29. On Pan’s cave, see BORGEAUD (1988), p. 50–52; LAVAGNE (1988), p. 57–72. ASTON 2011, p. 113–114.

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30. A socio-historic approach saw the official installation of the new god in the wild clefts of the Acropolis, halfway between mortals and gods, in the context of the Cleisthenic reforms which sought to mix the rural with the urban population of Attica. Yet, this view does not account for Pan’s association with the cave rather than a temple in the 5th century BC: LAVAGNE (1988), p. 61. See further MARQUARDT (1995), p. 281, n. 2. 31. For land in remotis and the gods controlling it, see BORGEAUD (1988), p. 60; PETRIDOU (2015), p. 195–228. 32. The latter imagery occurs on mirrors, see, e.g., BOARDMAN (1997), p. 932, no. 181; SCHWARZMAIER (1997), p. 258–259, no. 59, pl. 83.2 (ca. 280 BC). For women washing themselves with hydriai, a vase-shape used also in bridal preparations, or at the louterion, in the art of 4th century BC, see CHILDS (2017), p. 230–261 with previous bibliography. 33. For travellers thought of as prone to epiphanic manifestations of divinities, such as Pan, at the dangerous hour of the noon, see PETRIDOU (2015), p. 207–214, esp. 210–214. 34. DETIENNE (1981), p. 102–103; LARSON (2001), p. 3–4; 109–110; DALMON, (2010), p. 38–39; DALMON (2011). 35. BORGEAUD (1988), p. 155–156. For Pan and the nymphs, see further LARSON (2001), p. 96–98. 36. LAVAGNE (1988), p. 67–70. 37. BORGEAUD (1988), p. 172. 38. SIEBERT (1990), p. 156, fig. 1. 39. For caves and Dionysiac festivities, see BÉRARD (1976). 40. LISSARRAGUE (2015), p. 76. DIETRICH (2015), p. 66–69 argues that elements of nature are more emphatically present and detailed when the figures are in the wild. 41. BORGEAUD (1988), p. 178, notes that these associations are iconographic, not cultic. For Pan’s Dionysiac links see also the Homeric Hymn to Pan, 45–47. 42. HÜBINGER (1992), p. 190–194, figs. 1–3; CVA Amsterdam, Allard Pierson Museum 5, pl. 268, 5 (BAPD 4916; ca. 490 BC). 43. BOARDMAN (1997), p. 924, no. 5, pl. 612 (ca. 470 BC). For the tangent iconographies of Pan and the Dionysiac thiasos, see LISSARRAGUE (2013), p. 114–117. 44. BOARDMAN (1997), p. 924, no. 3, pl. 612 (BAPD 352238; ca. 490 BC). 45. For Pan and the Aphrodisian milieu see BOARDMAN (1997), p. 933, nos. 191–196, pl. 626. DELIVORRIAS et al. (1984), p. 113, nos. 1158–1159, pl. 115; 113–114, no. 1160; 128, nos. 1343–1353, pls. 131–132. 46. FERRARI, NIELSEN, OLSON (1998), p. 72–73 (480–450 BC). 47. CVA Leipzig, Antikenmuseum der Universität 3, pl. 74, 5 and 75, 5 (BAPD 214332). 48. For scenes of the sacred wedding in the 4th century BC see METZGER (1951), p. 133–136. 49. BOARDMAN (1997), p. 936, no. 244, pl. 632; SIMON (1981), p. 747, no. 63, pl. 604; 749, no. 79; HEINEMANN (2016), p. 284–293. For hierogamia and other scenes witnessed by Pan (Judgment of Paris; birth of Dionysos), see WALTER (1980), p. 76–80, figs. 61–66. 50. BORGEAUD (1988), p. 145–146; LEBESSI (1991), p. 117–120; LONSDALE (1993), p. 265–266. FERRARI (2004). The model bridal female may be mortal or divine (e.g. Aphrodite or Persephone, both identified by inscriptions). 51. BORGEAUD (1988), p. 58–60. 52. CVA Cleveland 2 (USA 35), pl. 102 (Pagenstecher Class; 350–300 BC). 53. For the sides of this mirror, see BOARDMAN (1997), p. 932, no. 181, pl. 625, and DELIVORRIAS et al. (1984), p. 102, no. 994, pl. 96. The scene recalls that on an Attic cup where a satyr with sexual intentions is depicted instead of Pan (Gravisca 73.10683 and 73.11895; BAPD 24130). The theme spreads further to South Italian pottery; for an early example, see, e.g., a louterion scene

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(COLIVICCHI [2006], p. 285, fig. 15), where Pan watches a bride engaged in hair-binding, a nuptial gesture that is popular in wedding scenes by the Washing Painter. 54. BLÜMEL (1960), p. 24–25, figs. 1–2; TUCHELT (1969–1970), p. 234, no. 19; p. 235, no. 27; LARSON (2001), p. 201–202, fig. 4.13. 55. For the Anthesteria, see HUMPHREYS (2004), 223–275; SPINETO (2005), p. 13–123; PARKER (2005), p. 290–316. 56. For a chous from Athens (Peiraeus street; 3rd Ephorate of Antiquities inv. no. 3500) depicting a boy at the brink of adolescence solemnly tasting wine before the mask of Dionysos and overseen by a priest and a child holding a wreathed chous, see BAPD 28128. 57. SPINETO (2005), p. 31–32; 36–37; 45–47; 110 ff. offers a thorough discussion of testimonia that may suggest involvement of older children, including girls, in the festivities. For the Anthesteria as a milestone in life that was of equal standing to marriage, birth and ephebate see the revealing, though late, Iobakchoi inscription (2nd century AD, IG II2 1368 [LSCG 51] 130). 58. On various issues regarding the choes-jugs and their relationship to the Anthesteria, see MÜLLER (1990), p. 64–79; HAMILTON (1992); MOORE (1997), p. 41–42; HAM (1999); PARKER (2005), p. 297– 301; SCHMIDT (2005), p. 152–221; KRAUSKOPF (2011); KOSSATZ-DEISSMANN (2011); SEIFERT (2011), p. 108– 138; HEINEMANN (2005); HEINEMANN (2016), p. 467–487. The small choes production peaks in the last third of the 5th c. BC. Their frequent occurrence in tombs may be due to the high child mortality caused by the Peloponnesian War: HAM (1999). 59. For choes depicting girls of various ages, see MÜLLER (1990), p. 74–75; see further VAN HOORN (1951), e.g. figs. 272; 278–279; 311; 384; 488; 495; 522 and 539. Some examples are listed in GREEN (1971) (esp. p. 215–216). For choes from tombs of girls in the West, see COLLIN-BOUFFIER (1999), p. 93. 60. The chous’ total height would be ca. 9 cm: see n. 2, above. 61. Grapes are clearly an iconographic sign in the images, as these are not fruits of the Spring and could not have been physically present at the Anthesteria: SPINETO (2005), p. 29. 62. HAMILTON (1992), p. 116–118, thinks that the stereotyped scenes on small choes depict the festival from a child’s viewpoint. 63. For satyrs, see GOOSSENS (1994). For goat-riding and for Eros with a toy instead of a child, see CVA Baltimore, Walters Art Gallery 1, pl. 33, 1–5 (BAPD 3414 and 10221); for a chariot of goats see CHATZIDIMITRIOU (1999–2000). 64. Cf. SPINETO (2005), p. 27–28; PARKER (2005), p. 306–312, both based on FRONTISI-DUCROUX (1991) for the methodology of analyzing Dionysiac ritual imagery. 65. For the ritualization of wine-drinking see PARKER (2005), p. 315–316. For flower and wine metaphors in the Anthesteria, see SPINETO (2005), p. 33–35. 66. ISLER-KERÉNYI (2007); ISLER-KERÉNYI (2015). 67. For the rarity of girls on beakers, see PARKER (2005), p. 300. Female participation in the Anthesteria was important in other rituals, such as the sacred marriage of Dionysos to the Basilinna and perhaps also the swinging ritual of the Aiora (PARKER [2005], p. 183–184; 301–302; 380), which pertains to the prenuptial sphere. The Anthesteria seems to have been all-inclusive, since slaves also participated in the formal or private feasts: SPINETO (2005), p. 110 ff.; cf. further ibidem, p. 45–47 for the possible participation also of women. 68. Although most beakers come from tombs, their discovery in settlements (e.g., ALEXANDRIDOU [2007–2009]; CHAIRETAKIS [2012]) and sanctuaries in Attica and elsewhere precludes their a priori funerary use. 69. RUMPF (1961), p. 213–214; STERN (1978), p. 32–33; SCHEIBLER (1987), p. 110–111. Note that small choes could be given also to adolescents: STROSZECK (2002). 70. Note that the chous from the Peiraeus street depicting ephebic initiation at the Anthesteria is 21 cm high; see n. 56, above.

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71. For a bridal female see, e.g., CVA Los Angeles, County Museum of Art 1, pl. 35, 1–2 (BAPD 4626). For the wedding motif of Eros binding the bride’s nuptial shoe see ARV 1323, 36 (BAPD 220589). For a possible depiction of Poseidon and the nymph Amymone on a fourth-century chous from Eleusis, see Simon 1981, p. 749, no. 87. For a chous with a musical bride tentatively labelled Helen, see ARV 1324, 38 (BAPD 220591). For a girl washing herself, see ARV 1249, 16 (BAPD 216952). 72. See SCHMIDT (2009), p. 230–234, for further discussion on the Tyrannicides, a theme that occurs with some frequency on choes. 73. PETRIDOU (2015), p. 205. 74. SPINETO (2005), p. 41–42, discusses domestication of wine as the theme underpinning a myth recalled at the Anthesteria, namely that of Ikarios, who fell victim to those who drunk unmixed the newly invented wine.

ABSTRACTS

The paper analyzes a rare Attic red-figure chous of the fifth century BC, which depicts Pan and a young woman holding a hydria in a wild natural environment. The bestial god appears, emerging from his cave, while the maiden strides towards a rocky spring surprised at the encounter. The natural landscape of the scene is remarkable, as the hydriaphoros is not framed by architectural elements denoting urban culture, such as a fountain-house, but by various types of rocky formations, one of which is sacralized by the rural deity inhabiting it. Pan’s rocky abode instead of a man-made cult-place and the spring instead of a fountain-house imply that the maiden is away from the civilized space of her polis and oikos and in the potentially frightful realm controlled by wild divinities, one of whom is famous for the fear created by his shriek. The discussion focuses on the meaning of hydriaphorai at the fountain or the spring, an iconographical and cultural topos referring metaphorically to maidenhood; and on Pan as a deity of mixed nature (human and bestial) who is an appropriate companion of nubile girls at the brink to maturation. Pan’s cave-abode and the rocky spring construct a conceptual space of eschatiai which visualizes the liminality of the maiden’s condition from maidenhood to becoming a numphè, i.e. at the threshold of marriage. The image activates elements drawn from three semantic realms, namely maidenhood, interstitial divinities and the Anthesteria.

L’article analyse un chous attique à figures rouges du Ve siècle av. J.‑C., qui représente Pan et une jeune femme tenant une hydrie dans un environnement sauvage. Le dieu émerge d’une grotte, tandis que la jeune femme, surprise par cette rencontre, s’éloigne vers une source rocheuse. Le paysage naturel de la scène est remarquable, et la quête de l’eau n’est pas associée à des éléments architecturaux reliés à une culture urbaine, mais à différents types de formations rocheuses, dont l’une est sacralisée par la présence de la divinité rurale qui y réside. La demeure rocheuse de Pan, en lieu et place d’un lieu de culte fait de main d’homme, et la source, en lieu et place d’une fontaine construite, impliquent que la jeune femme se situe hors de l’espace civilisé de sa cité et de sa maison. Elle évolue dans un lieu potentiellement effrayant, contrôlé par des divinités sauvages, dont l’une est célèbre pour les peurs générées par ses hurlements. La discussion porte sur le sens de cette quête de l’eau à la fontaine ou à la source, un topos iconographique et culturel qui renvoie métaphoriquement à la jeunesse des filles. On se penche aussi sur Pan en tant que divinité mixte (humaine et bestiale) qui est le compagnon adéquat des filles nubiles. La grotte qui abrite Pan et la source rocheuse construisent un espace conceptuel d’eschatiai donnant à voir la

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liminalité de la condition de la jeune femme qui, de jeune fille, devient une numphè au seuil du mariage. L’image active des composantes issues de trois champs sémantiques : la féminité juvénile, les divinités intersticielles et les Anthestéries.

AUTHOR

VICTORIA SABETAI Research Centre for Antiquity of the Academy of Athens [email protected]

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Chronique des activités scientifiques

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Chronique des activités scientifiques

Epigraphic Bulletin

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Epigraphic Bulletin for Greek Religion 2015 (EBGR 2015)

Angelos Chaniotis

To the memory of David Jordan

1 The 28th issue of the EBGR presents epigraphic corpora and new epigraphic finds published in 2015. I have only included a few contributions to the reading and interpretation of old finds as well as a small selection of publications that adduce inscriptions for the study of religious phenomena. I have also summarizes some publications of earlier years that had not been included in earlier issues of the EBGR (2007–2013).

2 In this issue, I summarize the content of new corpora from Athens (34), Macedonia (56. 109), Termessos (64), and Hadrianopolis (79) that mainly contain dedications, but also records of manumission through dedication to deities (56). The two most important new inscriptions are the incantations from Selinous (?), known as the ‘Getty hexameters’ and a cult regulation from Thessaly. The ‘Getty hexameters’ have already attracted significant interest in view of the information that they provide on early Greek apotropaic poetry (21. 25. 43. 44. 47. 67–70. 110. 125). A new long and detailed cult regulation from Marmarini, in the vicinity of Larisa, concerns the cult of an Oriental goddess (37) and mentions unattested terms and rituals. A third important inscription, a cult calendar from Arkadia (62), will be presented in detail in EBGR 2016, because the text of the editio princeps is not accurate. A new inscription from Kardamyle provides the details for a new agonistic festival, apparently sponsored by a benefactor for the commemoration of his dead son (138). Two new regulations concern the sale of priesthoods (91. 116). A bilingual Greek-Latin poem that praises the Nymphs of Germisara (119) provides evidence not only for the presence of Greek culture in Dacia but also for incubation in a santuary of healing deities near a water source. Another significant find, a tablet with hexametrical verses from Kaulonia, is only known from a preliminary presentation (6).

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3 Many shorter text enrich our knowledge on religious practices and the religious vocabulary. A dedication in Epidauros attests the cult of Zeus Kretagenes (121); a building inscription from Nikopolis ad Istrum provides the first testimony for a temple erected for Theos Hypsistos (129); and a dedication from Elateia mentions a boy-priest of Athena Kranaia (149); Athena is given the unusual attribute ἄφθιτος. A dedication designated as nymphis was probably made in commemoration of a wedding or an engagement (17); the ritual of hair offering is mentioned in a text from Thouria (9). From Termessos we have a dedication by ‘mysts of Herakles’ and a list of ‘envoys to the Moon Goddess’ from Termessos (64), from Oinoanda one of the latest references to imperial neokoreia (103). Several new inscriptions that pertain to the imperial cult (88) and to agonistic festivals (2. 64. 87. 104); the most important relevant finds are the numerous fragments of the victors list of the Sebasta in Neapolis (104). In Thessalonike (109) a grave epigram that refers to the heroization of young man presents him as living together with the Nymphs in the valleys of Kissos and enjoying himself with hunting. Another interesting document of funerary cult comes from Telmessos or Tlos: it attests the heroization of a man and the offering of annual commemorative sacrifices (112). I also note a funerary imprecation from Thessalonike that invokes the Sun and ‘the Sun’s daughters’ (109). With regard to the funerary cult and ideas of afterlife I single out a new funerary foundation from the area of Nikaia (3).

4 The principles explained in Kernos 4 (1991), p. 287–288, and Kernos 7 (1994), p. 287, also apply to this issue. Abbreviations that are not included in the list are those of L’Année Philologique and J.H.M. STRUBBE (ed.), Supplementum Epigraphicum Graecum. Consolidated Index for Volumes XXXVI–XLV (1986–1995), Amsterdam, 1999, as well as of later volumes of the SEG. If not otherwise specified, dates are BCE. Dr. Henry Heitmann-Gordon (University of Munich) has improved the English text. I gratefully acknowledge the support of the Alexander von Humboldt Foundation (Anneliese Maier Award).

Abbreviations

A. MATTHAIOU and N. PAPAZARKADAS (eds.), Ἄξων. Studies in Honor of Ronald S. Stroud, Axon – Stroud Athens, 2015.

Getty C.A. FARAONE and D. OBBINK (eds.), The Getty Hexameters. Poetry, Magic, and Mystery in Hexameters Ancient Selinous, Oxford, 2013.

Mélanges J.-C. COUVENHES et alii (eds.), L’hellénisme d’une rive à l’autre de la Méditerranée. Mélanges Laronde offerts à André Laronde, Paris, 2012.

V. GABRIELSEN and C.A. THOMSEN (eds.), Private Associations and the Public Sphere. Private Proceedings of a Symposium Held at the Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 9–11 Associations September 2010, Copenhagen, 2015.

Studies A.P. MATTHAIOU and R.K. PITT (eds.), Ἀθηναίων ἐπίσκοπος: Studies in Honour of Harold Mattingly B. Mattingly, Athens, 2014.

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Selected Topics

Geographical areas (in the sequence adopted by SEG)

5 Attica: Athens: 4. 11. 15. 22. 33. 34. 53. 54. 63. 80. 82. 86. 90. 92. 93. 113. 114. 126. 133. 134; Eleusis: 30. 51; Marathon: 81; Vari: 57. Korinthia: Isthmia: 38. Argolis: Argos: 108. 120. 121. 123; Nemea: 101. 102. Epidauria: Epidauros: 16. 121. Lakonia: 61. 83. 150; Amyklai: 144; Sparta: 5; Thalamai: 83. Messenia: Andania: 59; Kardamyle: 138; Messene: 137; Thouria: 8. 9. Arkadia: 62. Elis: Olympia: 130. Boiotia : 15; Orchomenos: 10; Tanagra: 95. Delphi: 149. Phokis: Elateia: 149. Akarnania: Nikopolis: 73. Ionian Islands: Leukas: 73. Thessaly: 76. 132; Demetrias: 76. 132; Phalanna: 127; Larisa: 35. 127. 143. Epeiros: Ambrakia: 73; Dodona: 27. 89. 115. Macedonia: 72; Aigeai: 56; Amphipolis: 85; Beroia: 72; Edessa: 56; Kassandreia: 72; Leukopetra: 50; Mieza: 56; Skydra: 56; Thessalonike: 72. 109. Thrace: Maroneia: 20. Moesia: Dionysopolis: 84; Histria: 13. 14. 23; Nikopolis ad Istrum: 128. 129; Tomis: 17. Dacia: Germisara: 119. North Shore of the Black Sea: Bosporan Kingdom: 60; Olbia: 60; Tanais: 14. Delos: 20. Rhodes: Ialysos: 98; Lindos: 7. 57. 142; Rhodes: 135. Lesbos: Mytilene: 71. Thera: 57. Anaphe: 122. Paros: 99. Chios: 71. Naxos: 97. Andros: 98. Samothrake: 32. Thasos: 52. Euboia: Amarynthos: 75. Sicily: Selinous: 25. 43–45. 47. 67–70. 110. 125; Syracuse: 37. Italy: Campania: 36; Kaulonia: 6; Neapolis: 104; Petelia: 100. Spain: 55. Karia: Chalketor: 24; Halikarnassos: 26. 31. 66. 116; Iasos: 48. 91. 107; Lagina: 18; Panamara: 18; Stratonikeia: 18. 20. Ionia: Klazomenai: 1; Klaros: 20. 124; Magnesia on the Maeander: 60; Notion: 78. Lydia: Philadelpheia: 60; Sardeis: 60. Troas: Assos: 111. Bithynia: Klaudiopolis: 40; Nikaia: 3. 40. Paphlagonia : Hadrianopolis: 79. 139; Phazemon: 131. Galatia: Tavium: 148. Phrygia: 106; Toriaion: 78. 139. Pamphylia: Perge: 141; Side: 2. Lykia: Oinoanda: 103; Patara: 87. 88; Rhodiapolis: 65; Telmessos: 112; Termessos: 64; Tlos: 60. 112; Xanthos: 60. Cyprus: Paphos: 136. Egypt: Alexandria: 32; Memnoneion: 29. Kyrene: 39. 58. 96

6 acclamation: 118

7 afterlife: 56. 109

8 agonistic festival: 2. 64. 87; agon Athenas Promachou : 34 (Rome); agon Mystikos : 2 (Side); agon Themidos kai epibaterios Athenas : 2 (Side); Aktia : 34 (Nikopolis, Tyros); Amphiareia : 34. 135 (Oropos); Anakeia : 34 (Athens); Androneikiane Themis : 2 (Side); Antiocheia : 65 (Rhodiapolis); Antoneia : 34 (Athens); Apollonia Traiania : 88 (Patara); Asklapieia : 34 (Epidauros). 135 (Kos); Aspis : 34 (Argos); Attaleia Kapitolia : 34 (Aphrodisias); Augusteia : 34 (Pergamon); Badiseia : 138 (Kardamyle); Balbilleia : 34. 135 (Ephesos); Basileia : 34 (Alexandria, Macedonia); Charitesia : 34 (Orchomenos); Chilietes ( agon) : 34 (Rome); Chrysanthina : 34 (Sardeis); Delia : 34; Didymeia : 34 (Miletos); Diogeneia : 34 (Athens); Dionysia : 34. 133. 145 (Athens); Dorieia : 135 (Knidos); Eleusinia : 34. 145 (Athens); Eleutheria : 34. 145 (Plataia); Epheseia : 34; Epidalia : 135 (Boiotia); Epitaphia : 34 (Athens); Eusebeia : 34. 36 (Puteoli); Hadriana Olympia : 34 (Smyrna); Hadrianeia : 34 (Athens, Ephesos); Hadrianeia Severeia Antoneia Antinoeia Kommodeia : 34 (Athens); Halieia/Helieia : 34. 135 (Rhodes); Hamarieia : (Aigion); Hekatomboia : 34 (Athens); Heraia : 34. 135 (Argos); Herakleia : 34 (Thebes); Hermaia : 34 (Athens); Heroia : 34 (Athens); Ilieia : 34; Isthmia : 34. 135; Kaisareia (Megala) : 141 (Perge); Kapitolia : 34. 36. 135; Kaseia (Megala) : 87 (Lykia); Kendreisia : 34 (Philippopolis); Klaria : 34; Koina Asias : 34 (in Ephesos, Sardeis, Smyrna). 135; Koinos Bithynias : 34; Korneleia : 34; Lenaia : 34. 145 (Athens); Lykaia : 34; Mouseia : 15; Naa : 34. 135 (Dodona); Nemea : 34. 135; Nikephoria : 135; Nymphaia : 34 (Apollonia);

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Olympia : 2. 34. 130 (Elis); Olympia : 34 (Athens, Beroia, Ephesos, Epidauros, Kyzikos, Smyrna). 135 (Dion); Olympieia : 34 (Athens); Pamphyliake Touesianios epibaterios themis Athenas kai Apollonos : 2 (Pamphylia); Panathenaia : 34. 77. 145. 146 (Athens); Panhellenia : 34 (Athens); Periporphyros : 34 (Sidon: 629); Ptolemaia : 145; Pythaeia : 34 (Megara); Pythia : 34. 135. 149 (Delphi); Pythia : 34 (Hierapolis, Philippopolis, Tralleis). 135 (Sikyon); Rhomaia; 34 (Chalkis); Sebasmeia : 34 (Damaskos); Sebasta : 34 (Byzantion); 34. 36. 104. 135 (Neapolis); Serapia : 34 (Athens); Severeia : 34 (Nikaia, Nikomedeia); Smintheia Pauleia : 111 (Alexandria Troas); Soteria : 34. 145 (Delphi); Sylleia : 34 (Athens); Syrgastios agon : 79 (Hadrianopolis); Thargelia : 34 (Athens); Theseia : 34 (Athens); Trophonia : 34 (Lebadeia)

9 alliteration: 33

10 altar: 23. 64; for joint cult: 2; funerary: 112

11 amphiktyony, Delphic: 149

12 amulet: 44–47

13 angel: 19

14 animal: cf. s.v. dove, fish, frog, pig, snake

15 army, Roman: 23. 42. 119

16 association, cult: 10. 11. 13. 14. 34. 35. 56. 60. 64. 76. 84. 95. 109. 111. 121

17 astragalos oracle: 41

18 asylia: 18

19 banquet: 17. 56. 66. 88. 138

20 birthday, of emperor: 88. 140; of god: 56

21 calendar, cult: 35. 62; new c. of Asia: 140

22 cave: 34. 57. 119

23 Christianity, opposition to: 105. 109

24 clothes, of priests: 94

25 collection: 35

26 commemorative inscription: 84

27 contest: 14. 85; dramatic: 133; cf. s.v. agonistic festival

28 crown, of high priest: 88

29 cult, introduction of: 22. 57. 76. 134

30 cult officials: agonothetes : 64. 88. 104. 141; amphipolos : 108. 123. 132; archiereia of association: 14; archiereia of civic imperial cult: 64. 141; archiereus of Asia: 105; archiereus of civic imperial cult: 26. 56. 64. 103; of Seleucid ruler cult: 65; archiprophetes : 88; epimeletes : 56; hiereia : 22. 24. 35. 54. 56. 72. 78. 91. 109; hiereus : 13. 34. 56. 64. 72. 79. 88. 105. 109. 137. 148. 149; hieromnemon : 24; hieropoios : 24. 92; hymnodos : 14; hypoprophetes : 88; hypostoloi : 76. 94; klinokosmos : 17; mastigophoroi : 141; naokoros : 56; neokoros : 35. 64. 88; neopoies : 91; paianistai : 34; panegyriarches : 1; phoibatria : 35; presbeutai Theai Selenei : 64; propolos : 56; pythaistai : 34; tamias ton Panathenaion 77; theokolos : 130

31 cult regulation: 24. 34. 35. 58. 59. 81. 83. 108. 112. 116. 130. 138

32 curse: cf. s.v. imprecation

33 curse tablet: 33. 55. 82. 100. 114

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34 dedication: 34; list of: 7; ; paid with sacred money: 56

35 dedication, motives for: after completion of ephebic training: 34; after healing: 34; after service in office: 13. 34; after victory in a contest: 34; after victory in war: 34; for the well-being of a family member: 56. 104; for the well-being of a king: 49; for the well- being of a master: 56; in commemoration of engagement: 17; in fulfillment of a vow: 2; in fulfillment of a will: 56; upon divine command: 34. 40; upon dream: 56

36 dedication, agent of: priest after term in office: 13. 56. 72; soldier: 42. 119

37 dedication, object of: jumping weight: 101. 102; perirhanterion: 98. 121; phiale: 113; statue: 120; statue of healed person: 34; throne: 83. 84; wheel: 75

38 deities: Aglauros: 54. Aiolos: 56. Amphiaraos: 34. Amphitrite: 47. 68. Angelos: 19. Aphrodite: 34. 39. 56. 78. 95. 122. 132; Euploia : 34. 147; Hegemone : 34; Ourania : 147. Apollo: 2. 6. 19. 24. 27. 34. 39. 64. 92. 97. 99. 122. 124. 147; Agyieus : 34; Aiglatas : 122; Amyklaios : 144; Apotropaios : 58. 81. 96; Asgelatas : 122; Delphinios : 121; Hypoakraios : 34; Killaios : 111; Lykios : 56; Pylaios : 35; Pythios : 34; Tyritas : 61. Ares: 34. 54. 95. Artemis: 2. 6. 24. 34. 39. 56. 57. 119; Agrotera : 56. 90; Amarynthia : 75; Blaganitis : 56; Chthonia : 82; Delia : 66; Dikaia : 56; Elaphebolos : 56; Ennodia : 132; Gazoritis : 56; Kyrrhaia : 56; Pasikrata : 132; Philoritis : 56 Phosphoros : 26; Phylake : 35; Politike : 56; Soteira : 74. Asklepios: 2. 8. 9. 16. 34. 39. 56. 67. 119. 138; Mounichios : 34. Athena: 2. 34. 64. 92. 93. 95. 98. 121. 123. 127. 146; Apotropaios : 96; Archegetis : 34; Ergane : 34; Kranaia : 149; Kyrrhestis : 56; Lindia : 142; Nike 22; Organe : 34; Polias : 65; Soteira : 34. 74. Babo: 97. Charites: 6. 10. 34. Darron: 56. Demeter: 2. 10. 17. 25. 34. 47. 53. 68. 96. 97. 110. 120; Karpophoros : 26; Malophoros : 110. Dionysos: 2. 13. 14. 27. 34. 39. 56, 60. 81. 95. 121; Bromios : 60; Lenaios : 34; Paideios : 34; Phleos : 28. Dioskouroi: 13. 64. Dodeka Theoi: 34. Eileithyia: 27. 34. 72. Ennodia: 56. 132. Eros: 147; Eukleia: 56. Eumenides: 39. 58. Graia: 56. Hekate: 14. 18. 25. 33. 47. 68. 70. 110; Chthonia : 82; Phosphoros : 72; Soteira : 74. Helios: 35. 64. 109. Hephaistos: 92. Hera: 48; Soteira : 74. Herakles: 34. 51. 56. 64. 67; Kallinikos : 56; Kynagidas : 56; Patroios : 56; Phylakos : 56. Hermes: 1. 9. 19. 34. 56. 64. 138; Agoraios : 56; Chthonios : 33. 82. 100; Dolios : 33; Enagonios : 28. 34; Katochos : 33; Propylaios : 34. Hestia: Boulaia : 34. 35. Hosion kai Dikaion: 19. 109. Hosios kai Dikaios: 19. Hygieia: 9. 34. 56. 119; Soteira : 74. Hypnos: 119. Kallikrateia: 39. Kore: 10. 17. 34. 58. 97; Soteira : 74. Leto: 64. Ma: 56; Aniketos : 56. Men/Mes: 19. 35. Meter Antaia: 78. Meter Phrygia: 91. 107. Meter Theon: 56. Meter Theon: 80. 91. 107. 109; Soteira : 74. Meter Theon Autochthon: 50. Meter Theon Pontia: 84. Moira: 35. Muses: 6. 34. 56. 127. Nemesis: 34. 56. Nike: 22. 34. 116. Nymphs: 34. 57. 58. 70. 109. 119. Opadeus: 27. Paian: 43. 44. 47. 58. 67. 68. 70. 125. Paion: 150. Pan: 34. 35. Pankrates: 34. Pantheion: 19. Parthenos: 56. Pasikrata: 132. Pasiphae: 83. Persephone: 33. 47. 68. Plouteus: 120. Poseidon: 38. 56. 92; Asphaleus : 84. Selene: 64. Telessai: 58. Thea Rhome: 34. 88. Theion: 19. Themis: 2. 34. Theoi Megaloi: 56. Theoi en Samothrakei: 32. Theos Hypsistos: 19. 129. Tyche: Soteira : 74. Zeus: 13. 19. 31. 120. 148; Akraios : 66; Alexikakos : 43; Alsenos : 106; Apotropaios : 96; Basileus : 6; Boulaios : 34; Brontaios : 79. 139; Bronton : 79; Chrysaoreus : 18; Eleutherios : 5; Eubouleus : 97; Hiketas : 5; Hypsistos : 56. 72; Idrieus : 48; Ithomatas : 137; Karios : 18; Katabatas : 83; Koryphites : 2; Kretagenes : 121; Megas : 6; Megistos : 78. 139; Meilichios : 56. 90; Nemaios : 101; Olympios : 6. 34. 35; Panamareus : 18; Patroios : 27; Philios : 34; Polieus : 86; Solymeus : 64; Soter : 2. 34; Syrgastes : 79; Thaulios : 132

39 deities, Anatolian: Astros Kakasbos : 64; Kybele : 39. 134; Sabazios : 60; Zeus Dolichenos : 42; Zeus Okonenos : 40

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40 deities, Dacian: Odrysta : 119

41 deities, Egyptian: 94; Harpokrates : 147; Isis : 12. 20. 49. 76. 111; Isis Soteira : 74. 147; Sarapis : 49

42 deities, Oriental: 35; Adara : 35; Alaia : 35; Astarte : 147; Lilla : 35; Mithras : 128; Mogga : 35

43 deities, Roman: Iuno : 23; Iuppiter Optimus Maximus : 23. 56

44 deities, Syrian: Atargatis : 35; Hagne Theos : 35; Thea Syria : 35; Thea Syria Parthenos : 56

45 deities, Thracian: Bendis : 11. 34. 126; Rider God : 56

46 deity, assimilation of: 147; chthonic: 58; ‘double d.’: 147; as eponymous official: 124; patron of agriculture: 86; patron of children: 9. 120. 132; patron of fertility: 58; patron of the market: 1; patron of navigation: 2. 32. 39. 84; patron of political unity: 86; patron of roads: 132; patron of women: 132; presence: 50; rider god: 56. 109. 117; river god: 14; trans-divine epithet: 74; cf. s.v. divine

47 Dionysiac artists: 2

48 divination: 41; cleromancy: 115; cf. s.v. oracle

49 divine, the: 19. 20

50 dove: 35

51 dream: 56

52 ear, in relief: 132

53 emotion: 19

54 endowment: 52. 88; cf. s.v. foundation

55 ephebe: 9. 17. 34. 85

56 Ephesia grammata : 21. 43. 47. 67–68

57 epiphany: 7

58 Eumolpos: 30

59 experience, religious: 19

60 expiation: 89

61 festival: 1. 24. 98; funding of: 145; Aloulaia/Eloulaia : 35; Anthesteria : 145; Apatouria : 145; Bendideia : 126; Bouphonia : 86; Diasia : 90; Dipolia : 86; Hephaisteia : 92; Nisanaia : 35; Theseia : 92. 145; cf. s.v. agonistic festival

62 finances of cult: 22; funding of sacrifice: 22. 91. 116;

63 fish: 35

64 foundation: 60. 138

65 frog: 56

66 funerary cult: 3. 56. 64; f. foundation: 3; f. imprecation: 56. 109; protection of grave: 109

67 gem: 117

68 gymnasion: 56. 73. 127. 138

69 hair offering: 9

70 hands, raised in prayer: 109

71 healing: 16. 34; healing deity: 56. 150

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72 hero: 34. 72?. 89. 121; Archegetes: 34; Hephaistion: 56; Leos: 4. 34; Mounichos: 34; Strategos: 34; Theseus: 34

73 heroization: 26. 56. 72. 109. 112

74 historiola : 25. 69–70. 110

75 hymn: 14. 20. 39

76 Idaean Dactyls: 43. 46. 68

77 imperial cult: 26. 34. 52. 56. 64. 66. 71. 72. 88. 105. 140. 143; identification of emperor/ emperess with deity: 26. 66

78 imprecation, funerary: 56. 64

79 incantation: 21. 25. 43–45. 47. 67–70. 110. 125

80 incense: 35

81 individual religion: 19

82 initiation: 35. 54

83 inventory: 88. 91. 93. 113

84 libation: 27

85 magic: 21. 33. 45–46. 114. 117; magical handbook: 45; cf. s.v. historiola

86 manumission, sacred: 56

87 milk: 47

88 miracle: 18

89 Mithraic mysteries: 128

90 moon, new: 35

91 myrrh: 35

92 mystery cult: 25. 35. 43. 46. 56. 59. 60. 64. 81. 110. 128; Eleusinian: 30

93 neokoreia : 103

94 night: 110; nocturnal rite: 35

95 nympholespy: 57

96 oath: 37. 56. 85. 127; o. of loyalty to emperor: 131. 136

97 oracle: 27. 60. 83. 89. 122

98 Oriental cult: 35

99 Orpheus: 43

100 Orphic/Dionysiac texts: 25. 44. 47

101 paganism, in Late Antiquity: 103. 105

102 peplos, offering of: 146

103 phallus: 56

104 pig: 35

105 praise: 19. 119

106 prayer: 119

107 priest, boy-priest: 149; couples serving as priest/priestess: 56. 72; dedication by p.: 13. 56. 72; eponymous p.: 85. 137

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108 priesthood: 22; appointment: 48; as honor: 48; for life: 2. 56. 64. 91; perquisites: 22. 24. 35. 91; remuneration: 22; requirement: 116; sale of: 26. 28. 91. 116

109 procession: 11. 35. 85. 91. 138

110 punishment, divine: 109

111 purification: 35. 46. 125; cf. s.v. shaving

112 Pythais : 34

113 reciprocity: 34

114 rescue: 32

115 rider god: 56. 109. 117

116 rite of passage: 9. 56

117 ritual: cf. s.v. hair offering, incantation, initiation, libation, oath, procession, purification, Pythaists, rite of passage, sacrifice, shaving, washing of mouth

118 river god: 14

119 ruler cult, Hellenistic: 64

120 sacrifice: 24. 27. 35. 83. 91. 116. 138; commemorative: 112; for the well-being of king: 77; funding of: 22. 91. 116; holocaust: 35; thanksgiving s.: 22

121 sacrificial animal: 58. 81. 112; calendar: 81; prohibition: 35; raising of: 28

122 sanctuary: 35; abaton : 86; boundary marker of: 120; construction work: 63. 122; dining hall in s.: 66; house of prophet: 88; payment of fine to s.: 64; prohibition of entering: 35; property of: 38. 51. 108. 123; repairs: 88; restoration of: 105

123 shaving: 35

124 similia similibus : 33

125 slave, sacred: 56. 84

126 smell: 35

127 snake: 121

128 soul: 33

129 statue: 1. 6. 27. 34. 120; adornment of cult s.: 35; cult s.: 96; cf. s.v. xoanon

130 statue base with cavity for the placement of offerings: 142

131 table: 35. 91

132 thunderstone: 46

133 torch: 70; procession: 35; torch-race: 17. 34

134 vow: 119; see Greek words, s.v. εὐχή 135 washing of mouth: 35

136 water: 35. 119

137 wreath: 85

138 xoanon : 150

Greek Words (a Selection)

139 acclamation: εἷς θεός 118

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140 afterlife: ἥρως/ἡρώισα 56. 72. 112; ἥρως ἱερός 79; ἱππευτὴς ἥρως 109; μακάρων πεδίον 56

141 association: Ἀλουλιασταί 35; Ἀριστιασταί 95; ἀρχισυνάγωγος 109; Δελφιδιῶται 121?; Ἑλληνάρχης 14; κοινεῖον 64 (κυνεῖον); νεομηνιασταί 84; νεωκόρος 14; ὀργεών 11; πατὴρ νόμιμος 14; πατὴρ συνόδου 14; συνήθεις 56. 109; συνθύται 95; σύνοδος 95; τάξις 95 142 cult: θεραπεύω 27. 35; θρησκεία 3. 88; θρησκεύω 79 143 cult personnel: ἀρχινεύω 72?; ὁσίων πρέσβυς 149; πρεσβευτὴς Θεᾷ Σελήνῃ 64; προπόλος 56; ὑπόστολος 94; φοιβάτριαι 35 144 curse: ἁμαρτωλὸς ἔσται θεοῖς καταχθονίοις 112; δήω ἐν αἵματι καὶ κονίαισιν σὺμ πᾶσιμ φθιμένοις 82; ἐπιφθονέω 82; κυνωτὸν ἐπεγκρόω 82 145 dedication: ἀπαρχή 34. 142; δεκάτη 97. 98; δίκαιος ὀφθαλμός 109; δῶρον 56. 61. 119; ἐπ᾿ εὐτυχίαις 34; εὐξάμενος 56. 64. 119; εὐχαριστήριον 19; εὐχήν 31. 32. 56. 64. 106. 132; κατὰ διαθήκην 56; κατὰ ἐπιταγήν 40; κατὰ χρηματισμὸν 56; κατ᾿ εὐχήν 56. 72; κατ᾿ ὄναρ 56; νυνφίς 17; παρατίθημι 120; σωθεὶς ἐκ πολλῶν 32; ὑπὲρ δήμου 64; ὑπὲρ τῶν ἰδίων 106; ὑπὲρ τῶν παιδίων 56; ὑπὲρ σωτηρίας 56; ὑπὲρ σωτηρίας τῶν κυρίων 56; ὑπὲρ τῆς ἰδίας μητρός 2; χαριστήρια 119; χαριστήριον 56 146 devotion: ἀπὸ νῦν εὐλογῶ 19; εὐχαριστῶ 19 147 divination: χρηματίζω 34. 56 148 epithets (a selection): ἀγαθόν 19 (Theion); ἀγγελικός 19; ἀγοραῖος 56 (Agoraios); ἀγροτέρα 56. 90 (Artemis); ἀγυιεύς 34 (Apollo); ἀδράστειος 56 (Nemesis); ἀκραῖος 66 (Zeus); ἀλεξίκακος 43 (Zeus); ἄναξ 39; ἀνίκητος 56 (Ma); ἀποτρόπαιος 58. 81. 96 (Apollo), 96 (Athena, Zeus); ἀρχηγέτης/ἀρχηγέτις 34 (Athena, Heros); ἀσφαλεύς 84 (Poseidon); αὐτόχθων 50 (Meter Theon); ἄφθαρτος 149 (Athena); ἄφθιτος 149 (Apollo, Hermes, Zeus, Anoubis); βασίλεια 107 (Meter Theon?); βασιλεύς 6 (Zeus); βασιλικόν 19 (Theion); βουλαία: 34 (Hestia); βουλαῖος 34 (Zeus); βρονταῖος 79 (Zeus); βροντῶν 79 (Zeus); δεσπότης 33 (Hermes); δικαία 56 (Artemis); δόλιος 33 (Hermes); ἐλαφηβόλος 56 (Artemis); ἐλευθέριος (Zeus); ἐναγώνιος 34 (Hermes); ἐπήκοος 56 (Darron, Ma, Meter Theon). 132 (Pasikrata). 147 (Aphrodite); ἐπιφανέστατος 64 (Herakles); ἐργάνη 34 (Athena); εὐβουλεύς 97 (Zeus); εὔπλοια 34. 147 (Aphrodite); ἡγεμόνη 34 (Aphrodite); θεῖος 19 (Angelos); ἱκέτας (Zeus); καβάτας 83 (Zeus); καταβάτας 83 (Zeus); καλλίνικος 56 (Herakles); καρποφόρος 26 (Demeter); κάτοχος 33 (Hermes); κορυφίτης 2 (Zeus); κυναγέτις 119 (Artemis); κυναγίδας 56 (Herakles); κυρία 56 (Ma); μέγας 56 (Theoi), 19 (Theion), 6 (Zeus); μέγιστος 78 (Zeus); μειλίχιος 56. 90 (Zeus); ὀπαδεύς 27; οὐρανία 147 (Aphrodite); οὐράνιος 19 (Angelos); παιδεῖος 34 (Hermes); παντοδυνάστης 19 (Theion); παρθένος 56 (Thea Syria Gyrbiatissa); πασικράτα 132 (Artemis); πάτριος 56 (Dionysos); πατρῶιος 27. 56 (Zeus), 88 (Apollo); πολιάς 65 (Athena); πολιεύς 86 (Zeus); πολιτική 56 (Artemis); πολύμορφον 19 (Theion); ποντία 84 (Aphrodite, Meter Theon); προπυλαῖος 34 (Hermes); πυλαῖος 35 (Apollo); σεβαστή 26 (Demeter); σώτειρα: 34 (Athena), 74 (Artemis, Athena, Hekate, Hera, Hygieia, Isis, Kore, Meter Theon, Tyche). 147 (Isis); σωτήρ 2. 34 (Zeus); τροφός 12 (Isis); ὕψιστος 19 (Theion), 56. 72 (Zeus), 64 (Theos?); φαεινή 25 (Theai); φίλιος 34 (Zeus); φιλορεῖτις 56 (Artemis); φυλακή 35 (Artemis); φύλακος 56 (Herakles); φωσφόρος 26 (Artemis), 72 (Hekate); χθόνιος 33. 82. 100 (Hermes), 82 (Artemis, Hekate)

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149 festivals: ἐπιβατήριος 2 150 magic: ἀλέξιμος 25. 110; ἀτέλεστος 25; ἐπαείδω 25; καταδέω 33; κάτοχος 33; κολάπτω γράμματα 25; ψυχρός 33 151 miracle: ἀρετή 56 152 mystery cult: μύσται 64; τελετή 35 153 rituals: ἀγείρω 35; διακλαίνω τὸ στόμα 35; εἰσαγώγεια 54; εἰσιτητήρια 54; καθαίρω τὰ ἀκάθαρτα 35; κοματεύω 9; κοσμέω τὴν θεόν 35; λαμπαδεύομαι 35; ξυρέομαι 35; πανημερίζω 35; πρεσβεύω Θεᾷ Σελήνῃ 64; πρόποσις 56; τελετή 35; τραπεζοπλησία 35; ὑδρεύομθαι 35 154 sacrifice: ἀπάργματα 112; ἀποθύω 35; ἐπιθύω 35; θύω 35; θύω ἑλληνικῶι νόμωι 35; μεταθύω 35; προθύω 35 155 1) M. ADAK, “Zwei Weihungen aus Klazomenai”, Philia 1 (2015), p. 77–81: Ed. pr. of an inscription from Klazomenai that commemorates the dedication of a statue of Hermes holding a scale (Ἑρμῆν σὺν τῷ ζυγῷ, 2nd cent. CE). The attribute of Hermes shows that he was conceived as the patron of the market. The dedicant was a panegyriarches, whose responsibilities included the supervision of market activities during the festival. This dedication is paralleled by the dedication of the image of ζυγοστάτης Ἑρμῆς in Ilion by a supervisor of the market, who was in office during a panegyris (πανηγυρικὸς ἀγορανόμος; I.Ilion 4, Imperial period). A. comments on the duties of panegyriarchoi. 156 2) M. ADAK, E.N. AKDOĞU-ARCA, and M. OKTAN, “Neue Inschriften aus Side”, Philia 1 (2015), p. 89–122: Ed. pr. of 26 inscriptions from Side; some of them concern the agonistic and religious life of the city. Agonistic festivals: 6: An architectural fragment from the theater is decorated with a wreath in relief, in which an acclamation for Side as ‘mother of the synodos ’, i.e. as patron the Dionysiac artists, was engraved (αὖξε Σίδη, μήτηρ συνόδου, 2nd/3rd cent.). The presence of a branch of the Dionysiac artists in Side was already attested (I.Side I 31–32, 137); they were the sponsors of the agonistic festival Agon Mystikos (I.Ankara 141). 7: The dedicatory epigram for two kitharists from Aphrodisias commemorates their victory in the Agon Mystikos. The victors dedicated their honorific statue (χαλκείη δ᾿ εἰκὼν μυστικοῦ ἐστὶ γέρας, 2nd/3rd cent.). [The fact that the two (line 4: ἀμφοτέροις) musicians made a joint dedication suggests that they were related (brothers?), apart from their common origin. They both won in the same contest, but not in the same discipline (l. 2–4: ἡ κιθάρα δὲ μουσοχαροῦ νείκης ἀμφοτέροις πρόφασις). It is possible that one of them was a kitharist, the other a kitharode]. The Agon Mystikos, dedicated to Dionysos and Demeter, was a sacred ecumenical iselastic contest. 8: A victorious wrestler in the age-class of the boys made a dedication to Athena, Themis, and the Demos (1st cent. CE). His victory was at the trieteric contest for Themis and Athena (ἱερὸς τριετηρικὸς ἀγὼν Θέμιδος καὶ ἐπιβατήριος Ἀθηνᾶς), which was founded by L. Avidius Maximus and was only open to citizens. His prize was a portrait statue. The designation ἐπιβατήριος (sc. ἀγών) denotes a festival of Athena as patron of navigation. The contest probably took place in the spring, when the seafaring season started. Athena is represented on a ship on coins of Side. This contest seems to be identical with a contest labeled Ἀνδρονεικιανὴ θέμις καὶ ἐπιβατήριος τῆς Ἀθηνᾶς, founded by the same Avidius Maximus, priest of Themis for life (I.Side II 120). As regards the different designations (ἱερὸς τριετηρικὸς ἀγὼν vs. θέμις), the eds. observe that sometimes ἀγὼν and θέμις are used in the same meaning.

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[The different designations rather suggest an evolution of the festival. The themis was founded to commemorate a certain Andronikos and was connected with the cult of Athena and Themis; the founder was priest of Themis for life; originally, it may have been an annual contest. It was later upgraded into a ‘sacred contest’, the name of Andronikos was dropped, and the ‘themis for Andronikos’ became ‘the agon for Themis’; for a further change in the 3rd cent. CE, see infra]. 9: An honorific inscription (3rd cent. CE) commemorates the victory of a boy from Aspendos in wrestling. His victory occurred in a themis in honor of Athena and Apollo, founded by Aurelius Paionios Touesianos and called after him Παμφυλιακὴ Τουησιάνιος ἐπιβατήριος θέμις Ἀθηνᾶς καὶ Ἀπόλλωνος (cf. I.Side 121–126, 127?). This contest was open to all Pamphylians. The founder of the contest served as agonothetes for life. The boy- wrestler had won without falling and without allowing his opponent to catch him around the waist (ἀπτώς, ἀμεσολάβητος). His award was a money prize (themis) and a statue with its base. This contest represents a further development of the ἐπιβατήριος τῆς Ἀθηνᾶς; in the 1st cent. CE it was connected with the cult of Themis, in the 3rd with that of Apollo. 10: An honorific inscription for a victor at the Olympia (3rd cent. CE). Dedications : 12: A dedication to Asklepios made by Glykon (a slave) for his mother in fulfillment of a vow (ὑπὲρ τῆς ἰδίας μητρός, 2nd or 3rd cent. CE). 13: An altar for the joint cult of Athena and Artemis (3rd cent. CE). Athena appears as a patron goddess of Perge and Artemis of Side on coins the commemorated the end of the conflict between the two cities for the first rank in Pamphylia; this altar may be connected with the reconciliation of the two cities. 14: An altar of Zeus Soter (3rd cent. CE). 15: An altar of Zeus Koryphites (2nd cent. CE); the epithet was unattested (but cf. Koryphaios) and probably originates in Koryphe, the name of the cap on which Side lag.

157 3) N.E. AKYÜREK ŞAHIN, “Bilecik Müzesi’nden iki Epigram”, Arkeoloji ve Sanat 140 (2012), p. 155–162 [SEG LXII 1040–1041]: Ed. pr. of two grave epigrams from the area of Nikaia. The first epigram, for the local dignitary Severus (ca. 150–200), mentions the erection of a funerary altar and further activities pertaining to the funerary cult. In the ed.’s reading and interpretation of the last lines, the man’s widow bought two memorial places, one for the assembly of many people (ἐπὶ ἁλίαις), one for private commemoration. [The reading of the last lines should be: Δομιτία Ἰουλιανὴ κατέλιπον Θάλλον (and not θαλλόν) ἐλεύθερον καὶ χώραν ἐπὶ ἁλίαις καὶ ἄλλο χωρίον πρὸς τῇ E7 E7 Γ B2 αιανῇ ἀκίνητα ἰς θρησκίαν (not ἀκιν◌̣ή B2 ταις θ◌̣ρ◌̣ησκίαν). Domitia Iouliane manumitted her slave Thallos, who was to take care of the grave monument. She also set aside two pieces of land, one near the sea (or saltworks) the other near Gaiane. Τhis property became part of a funerary foundation; it was unalienable (ἀκίνητα); the revenues thereof were to be used for the funerary cult of Severus. This is reference to a funerary foundation; for θρησκεία in connection with the establishment of a funerary cult see EBGR 2014, 71]. The second epigram (3rd cent. CE) reports that the sons of Appas and Eia set up a funerary monument, ‘in order that the descendants have glory’ (ἡρῷον τόδ᾿ ἔθοντο ἵν᾿ ὀψιγόνοις κλέος εἴη) [through the continuation of the funerary cult].

158 4) S. ALIFERI, “Ἀνάθημα ἐφήβων στὸν ἥρως Λεώ”, in Axon – Stroud, p. 425–443: A. republishes a decree of the tribe Leontis in honor of the ephebes and the tribal officials (Athens, 331 BCE; SEG XXXI 513). The stele was dedicated to the hero Leos, whose name E7 B2 A. restores in line 1 ([Λεὼι) ἥ ρ◌̣ωι). The stele was to be dedicated in the sanctuary of

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the hero (col. II, line 5), whose location is not known. It is also not clear if it is identical with the Leokoreion or a separate shrine.

159 5) A. ALONSO DÉNIZ, “Διοhικετα Διοελευθερι[-] IG V.1. 700”, Emerita 78 (2010), p. 103–127 [SEG LX 603]: The A. returns to a puzzling inscription from Sparta (IG V.1.700, early 5th cent.) with the names Διοhικετα Διοελευθερι[-]. He interprets these names as personal names composed with Διο- (and not Διοσ- with suppression of the final sigma before a vowel). [But see SEG XLIII 134, on O. MASSON’s view that these are theonyms, i.e. the name of Zeus followed by the epithets Ἱκέτας and Ἐλευθέριος. There is nothing strange in finding a cult of Zeus as patron of both supplication and freedom or liberation].

160 6) C. AMPOLO, M.C. PARRA, and E. ROSAMILIA, “La tabula Cauloniensis. Note preliminari”, in ASNP Ser. 5, 6.2 (2014), p. 72–80: An inscribed bronze tablet found in 2000 near a temple at Punta Stilo (Kaulonia, ca. 480–470) and dedicated by a certain Pythokritos contains 14 verses (hexameters or pentameters) that probably belong to different poems. The tablet accompanied a statue (ἄγαλμα) that stood in the agora. The text, to be published by A.‑R., mentions Zeus, called μέγας, Ὀλύμπιος, and βασιλεύς, Apollo, Artemis, the Charites, and the Muses, whose cults or statues were somehow close to Zeus’ statue and sanctuary. Zeus’ sanctuary is also the finding place of a bronze helmet dedicated to Zeus. [On these finds see also C. AMPOLO, “Zeus a Kaulonia: la tabula Cauloniensis, un elmo con dedica e il loro significato storico”, in M.T. IANNELLI and C. SABBIONE (eds.), Le spose e gli eroi. Offerte in bronzo e in ferro dai santuari e dalle necropoli, Vibo Valentia, 2014, p. 123– 124.]

161 7) C. AMPOLO, D. ERDAS, and A. MAGNETTO (eds.), La gloria di Athana Lindia (ASNSP Ser. 5, 6.1), Pisa, 2014, p. 3–445 [SEG LXIV 728]: This special issue of the ASNSP assembles twelve studies dedicated to the Lindian ‘Anagraphe’ (I.Lindos 2, 99/98 BCE), the result of a seminar organized in Pisa. The text of the inscription, consisting of a list of old dedications and narratives of epiphanies, is reproduced on p. 5–29 with an Italian translation. The individual essays discuss in detail the following subjects: the archaeological context of the inscription and the history of its discovery (D. BARBERA, p. 31–62); the citation of literary sources in the ‘Anagraphe’ (D. AMENDOLA, p. 63–90); the authorship of the ‘Anagraphe’ and the insecure identification of one of the authors, Τιμαχίδας, with a homonymous Hellenistic poet and grammarian (I. MATIJAŠIĆ, p. 91– 112). M. points to dissimilarities between the fragments of Timachidas and the ‘Anagraphe’, e.g. in the treatment of the sources, the dialects, and the epiphanies; he also presents an edition of Timachidas’ fragments (p. 113–185) [as M. points out in his essay, Timachidas is not the sole author of the ‘Anagraphe’; the first author was Tharsagoras, Timachidas the second. For this reason, the differences between the ‘Anagraphe’ and the fragments of the grammarian Timacchidas do not necessarily prove that we are dealing with two different authors. The longest and more telling narratives (the epiphanies) may be the work of Tharsagoras. Additionally, the ‘Anagraphe’ may well be the work of a young Timachidas]; the chronicles mentioned in the text (L.F. CARLINI, p. 187–203); the themes of local Rhodian historiography as reflected by the sources of the ‘Anagraphe’ (O. SALATI, p. 205–237); the work of the historian Xenagoras, one of the sources of the ‘Anagraphe’ (C. CIOFFI, p. 239–257); the dedication of φυλαί in the lemma XV and the way the ‘Anagraphe’ reflects the historical realities and institutions of the Archaic and Hellenistic periods (O.S. CANNISTRACI, p. 259–294); references to the Western Greeks in the ‘Anagraphe’ and

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their significance for the commemoration of the past in Lindos and Rhodes (C. AMPOLO, p. 295–324); the Rhodian libraries at the time of the composition of the ‘Anagraphe’ (E. ROSAMILIA, p. 325–362); the ‘Anagraphe’ in the context of the relations between Rhodes and Rome (S. RENDINA, p. 363–397).

162 8) X. ARAPOYANNI, “Ἀνασκαφὴ στὴν ἀρχαία Θουρία”, PAAH 170 (2015) [2016], p. 71–107: Continuing her reports on the excavations of the sanctuary of Asklepios in Thouria (cf. EBGR 2014, 4), A. mentions the discovery of a graffito on a vase dedicated to Asklepios (80); a stamped tile is designated as belonging to the sanctuary ([ἱ]ερό[ν]). 163 9) X. ARAPOYANNI and A. MAKRI, “ Ἐπιγραφὲς ἀπὸ τὸν χῶρο τοῦ Ἀσκληπιείου τῆς ἀρχαίας Θουρίας”, AE 154 (2015), p. 83–94: Ed. pr. of inscriptions from the gymnasium of Thouria (1–2) and the sanctuary of Asklepios (cf. EBGR 2012, 8; 2013, 10–11; 2014, 4). 1: The supervisor of the gymnasion and the secretary dedicate a Hermaic stele to Hermes (3rd cent.). 2: The gymnasiarchos dedicated a list of ephebes to Hermes (2nd cent.). 3–4: Parents dedicated the statues of their sons to Asklepios and Hygieia, after they had performed an action which is described with the verb κοματεύω (2nd cent. BCE – 1st cent. CE). According to A.P. Matthaiou (apud A.-M.) the verb derives from κομήτης (wearing long hair). The eds. also adduce the verb κοματροφέω in Amorgos (IG XII.7.259) and suggest that the boys must have participated in a rite of passage in which they wore long hair (p. 92 and 94) or dedicated their hair to Asklepios (p. 94 note 17) upon entering the ephebeia. [That ephebes wore their hair long is iconographically attested (e.g. A. LEBESSI, Τὸ ἱερὸ τοῦ Ἑρμῆ καὶ τῆς Ἀφροδίτης στὴ Σύμη Βιάννου. 1.1. Χάλκινα κρητικὰ τορεύματα, Athens, 1985). A fragmentary passage in the treaty between Anaktorion and the Akarnanian Koinon concerning the sanctuary of Apollo at Aktion refers to the participation in the procession of ephebes with long hair (IG IX2.1.583, line 43: καὶ τὰν κόμαν τρέφειν). In Thouria, these dedications cannot have commemorated the beginning of the ephebeia (i.e. that time when the boys started wearing their hair long), but the end, since the verb is in the aorist (κοματεύσαντα/ κοματεύσαντας). As I suggested in EBGR 2012, 8, the erection of the statues marked the end of the ephebeia and the offering of hair.]

164 10) V. ARAVANTINOS, M. BONANNO, K. KALLIGA, and M. PISANI, “Εἰδώλια, στέφανοι, μικκύλα ἀγγεῖα καὶ λύχνοι. Πήλινα ἀναθήματα σὲ ἀγροτικὸ ἱερὸ στὸν Ὀρχομενό”, in A. GIANNIKOURI (ed.), Κοροπλαστικὴ καὶ μικροτεχνία στὸν αἰγαιακό χῶρο ἀπὸ τοὺς γεωμετρικοὺς χρόνους ἕως καὶ τὴ ρωμαϊκὴ περίοδο. Διεθνὲς συνέδριο στὴ μνήμη τῆς Ἠοῦς Ζερβουδάκη. Ρόδος, 26–29 Νοεμβρίου 2009, Athens, 2014, p. 45–68: The A. give an overview of the small finds from a rural sanctuary in the countryside of Orchomenos (7th–3rd cent.). The finds (clay figurines, clay wreaths, lamps, etc.), include a loom weight dedicated to Eurynome, the mother of the Charites (SEG LXI 345, 4th cent.), and a stele that is designated by an inscription as shared property of an association of poets (κοινὰ ποειταδάων | φρατέρων, early 4th cent.) [since the stele was found re-used in a cemetery, it may not be a dedication, but a marker of the funerary precinct of an association of poets: κοινὰ, sc. στάλα]. In view of the finds, the A. assume a joint cult of the Charites, the Oceanids and the Nymphs, and Demeter and Kore, as goddesses connected with the Thesmophoria [the mention of male poets in the aforementioned text makes the association of the sanctuary with rites of the Thesmophoria-type unlikely]. It is possible that the cult of the Charites was not abandoned but moved to the city, where the agonistic festival of the Charitesia was celebrated.

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165 11) I. ARNAOUTOGLOU, “Cult Associations and Politics: Worshipping Bendis in Classical and Hellenistic Athens”, in V. GABRIELSEN and C.A. THOMSEN (ed.), Private Associations and the Public Sphere. Proceedings of a Symposium Held at the Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 9–11 September 2010, Copenhagen, 2015, p. 25–56: A. collects the evidence for the cult of Bendis in Athen, from its first introduction in the mid-5th cent. and its reorganization in the late 5th cent. (in connection with Athenian political and military interests in Thrace) to the end of the Hellenistic period. He discusses in detail the organization of cult associations of worshippers of Bendis (ὀργεῶνες), attested since the late 4th cent., and their activities. Although their main activity consisted in the participation in the great procession of the Bendideia, they retained their character as private associations.

166 12) R. AST and R.S. BAGNALL, “The Receivers of Berenike. New Inscriptions from the 2015 Season”, Chiron 5 (2015), p. 171–185: Ed. pr. of a dedication to Ἶσις ἡ ἐν Βερενείκῃ, θεὰ τροφὸς μεγίστη (Berenike, Egypt, 49 CE). A.-B. associate her description as θεὰ τροφὸς μεγίστη with the iconography of Isis lactans who nurses Horos-Harpokrates (cf. I.Portes 70: Ἴσιδος … ξόανον). 167 13) A. AVRAM, “Inscriptions d’Istros”, Dacia 58 (2014), p. 271–284 [SEG LXIV 617, 621]: Ed. pr. of inscriptions found in the ‘sacred area’ of Histria. 2: A fragmentary honorific decree of the cult association of the Ταυρεασταί from Histria (2nd cent.). This association is already attested (I.Histria 57, lines 26–27; I.Histria 60–61). 3: A fragment mentioning Dionysos (1st cent.). 5: A dedication made by a priest at the end of his term in office. The recipient of the dedication (Δι[- -]) cannot be determined (Zeus, Dionysos or, less likely, the Dioskouroi). 6: A dedication to Apollo and Dionysos (3rd cent.).

168 14) A. AVRAM, “Newly Published Documents Concerning Cult Associations in the Black Sea. Some Remarks”, in Private Associations, p. 122–135: A. discusses inscriptions concerning a cult association (θίασος) in Tanais (SEG LVIII 782–785; EBGR 2011, 68), stressing the significance of the fact that they are of an early date (3rd/2nd cent.). He rejects the view that this association was dedicated to the worship of the river-god Tanais. To judge from its complex organization (πατὴρ συνόδου, νεωκόρος, Ἑλληνάρχης?) it must have worshipped a god of central importance, perhaps Dionysos. The expression πατρὶ νομίμῳ designates a priest of Hekate in an inscription from Tomis (early 2nd cent. CE; SEG LVII 680; EBGR 2008, 12). A. discusses the use of parental terms in cult associations (e.g. CIRB 98–100, 104, 105, 1261, 1263, 1277, 1282, 1288) and argues that they were honorific titles and not designations of offices. Finally, A. presents a new edition of an inscription from Histria (BE 2008, 379 no 6, early 3rd cent. CE). The text records the names of the victors in choral competitions ([τὸν ἀ]γῶνα χορῶ[ν– νεικάσα]ντες ἐπ[ὶ ἀγωνοθέτου–). The inscription was set up by the association of the hymnodoi who worshipped Dionysos ([οἱ περὶ τὸν μέγαν θεὸν Διόνυ]σον ὑμνῳδ[οὶ πρεσβύτεροι–-] cf. I.Histria 167). This text attests the existence of a high priestess (l. 2: ἀρχιέρεια), a rare function in Dionysiac associations. 169 15) P. BAKER and G. THÉRIAULT, “Note sur le décret béotien SEG 26, 130, l. 10”, ZPE 195 (2005), p. 82–84: A Boiotian decree that was found in Athens and probably concerns the Mouseia (SEG XXVI 130, late 3rd/early 2nd cent.) does not mention Apollo (l. 10: [- -]Ι ο Παιάν or the unattested Ἰοπαιάν). It mentions the offering of an armor to a goddess ([πα]ν◌̣οπλίαν τὸ ἀριστεῖο[ν]).

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170 16) D. BAJNOK, “Aeschines’ Inscription in Epidauros?”, Graeco-Latina Brunensia 19 (2014), p. 15–26 [SEG LXIII 197]: A fragmentary dedication by a certain Aischines, followed by an epigram (Epidauros, IG IV2.1.255) has been attributed to the famous Athenian orator and the epigram identified as AP 6.330, in which Aeschines thanks Asklepios for his healing. This epigram is the oldest Greek acrostich, the first letters of the verses producing the invocation θεῖε. Examination of a photo of this inscription by B. leads him to the conclusion that the name of Aeschines’ father cannot be restored with certainty in l. 1. The first extant letter seems to be a T, making the restoration E7 E7 [Ἀτρο]μ B2 ήτου impossible. More importantly, in l. 3 B. reads [- -] μ B2 ὲ◌̣ τὸ θεῖον, not [- E7 -ε] B3 ς E7 δ τ θε ον as in W. Peek’s drawing and Aeschines’ epigram in the AP. [On ἰ B3 ◌̣ὲ◌̣ ὸ ῖ E7 E7 E7 E7 the ph., one can read Ι◌̣Δ B2 Ε or Μ B2 Ε B2 , certainly not Ι◌̣Σ B2 ΔΕ.] 171 17) M. BĂRBULESCU and L. BUZOIANU, “Éducation, culture et religion à la lumière de deux inscriptions inédites de Tomis et de son territoire”, in V. COJOCARU and C. SCHULER (eds.), Die Außenbeziehungen pontischer und kleinasiatischer Städte in hellenistischer und roemischer Zeit. Akten einer deutsch-rumaenischen Tagung in Constanţa, 20.–24. September 2010, Stuttgart, 2014, p. 141–160 [BE 2015, 502; SEG LXIV 637, 639]: Ed. pr. of two inscriptions from Tomis. The first text is a list of ephebes (late 2nd cent. CE). One of the ephebes exercised the function of a λαμπαδάρχης (line 7), in charge of the torch-race; two ephebes served as κλινόκοσμοι (lines 8f.; cf. I.Tomis 12, lines 5f.), responsible for preparing the tables for the banquet in the gymnasion [arranging the klinai]. The second text is a votive stele depicting a young woman and dedicated by Megiste, daughter of Noumenios, to Demeter and Kore (2nd/1st cent.). The dedicated object is described as νυνφίς, probably a memorial of the engagement or the marriage of the dedicant.

172 18) N. BELAYCHE, “Un dieu est né… à Stratonicée de Carie (I.Strationikeia 10)”, in C. BATSCH, and M. VARTEJANU-JOUBERT (eds.), Manières de penser dans l’Antiquité méditerranéenne et orientale. Mélanges offerts à Francis Schmidt, Leiden, 2009, p. 193–212: B. analyses the historical context of I.Startonikeia 10, which narrates a miracle of Zeus Panamaros, that saved the sanctuary of Zeus and Hekate at Panamara from an attack of Labienus (39 BCE), i.e. Stratonikeia’s loyalty to Rome (ca. 167–40 BCE), rewarded with the asylia of the sanctuaries of Hekate in Lagina and Zeus Karios in Panamara. While local Karian traditions persisted (e.g. Zeus Chrysaoreus), the narrative of the miracle aimed at glorifying Zeus Panamareus as ‘une puissance supérieure nouvellement venue’.

173 19) N. BELAYCHE, “Individualization and Religious Rhetoric in Imperial Anatolia”, in J. RÜPKE (ed.), The Individual in the Religions of the Ancient Mediterranean, Oxford, 2013, p. 243–265: After providing examples of how inscriptions may allude to individual experiences with the divine (emotional narratives, the expressions ἀπὸ νῦν εὐλογῶ, εὐχαριστῶ, εὐχαριστήριον, the accumulation of praising attributes of gods), B. discusses the religious significance of non-personalized and anonymous divine figures such as ἄγγελοι, τὸ θεῖον, Ὅσιος καὶ Δίκαιος esp. in inscriptions of Lydia and Phrygia. Although there is evidence for angeloi perceived as messengers (e.g. I.Stratonikeia 103: Hermes is Διὸς ἄγγελος; BIWK 38: ἀγγέλου τοῦ θεοῦ Μηνός; BIWK 3: ὁ θεὸς ἐκέλευσε δι᾿ ἀγγέλου), the messenger function is not restricted to subordinate deities. In some dedications, the angelos is given the same quality as the Divine (θεῖος ἄγγελος, θεῖος ἄγγελος οὐράνιος, θεῖος ἀγγελικός; see I.Stratonikeia 1117–1119, 1307), although in these texts too the first rank is given to Zeus or Theos Hypsistos. [To the evidence for

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angeloi as messengers of a superior god, one may add the theosophical oracle of Oinoanda that presents all deities as angeloi of god: SEG XXVII 933: μεικρὰ δὲ θεοῦ μερὶς ἄνγελοι ἡμεῖς. In the case of SEG XLI 1185, the inscription declares an altar as property of Apollo and his messengers Hosion kai Dikaion (Ἀπόλλωνος κα[ὶ τῶν] ἀνγέλων αὐτοῦ Ὁσίω καὶ Δικέω). Therefore, it should be counted among the testimonia about deities serving as messengers; it does not describe ‘the qualities Apollo displays when in communication with men’ (p. 254)]. The divine entity labeled as θεῖον is given various qualifications that belong to the rhetoric of divine glorification (ἀγαθόν, βασιλικόν, μέγα, ὕψιστον, παντοδυνάστης, πολύμορφον; see I.Stratonikeia 519, 1111, 1115–1116, 1309; SGO III 16/35/01; SEG LII 1106; TAM V.1.434). It can replace a god’s name (CIG 4142.37; TAM V.1.761) and it can be honored together with a god (e.g. TAM V.1.186, 524). In a dedication from Dorylaion the Ὅσιον καὶ Δίκαιον Θεῖον is represented as a man with a radiant head. Similarly, ὅσιον καὶ δίκαιον can, in some dedications, ‘express the divinity in its manifestation within the world as a holy power bringing justice’ (p. 259). B. concludes that in the religious rhetoric of Roman Anatolia, angeloi, theion, hosion kai dikaion “are not subordinate assistants of a too far-away power, but a modality of the intervention of supernatural powers within the world, which is expressed through a personalized form” (p. 259f.). [In this important study, B. rightly stresses the need to understand such rhetorical expressions within their contexts. Her conclusion is more plausible for theion and hosion kai dikaion (one might add also the concept of the Pantheion, for which see EBGR 2013, 114) than for angeloi. For the latter, see now also G.H.R. HORSLEY and J.M. LUXFORD, “Pagan Angels in Roman Asia Minor: Revisiting the Epigraphic Evidence”, Anatolian Studies 66 (2016), p. 141–183].

174 20) N. BELAYCHE, “Les performances hymniques, un ‘lieu’ de fabrique de la représentation du divin?”, in N. BELAYCHE and V. PIRENNE-DELFORGE (eds.), Fabriquer du divin. Constructions et adjustements de la représentation des dieux dans l’Antiquité, Liège, 2015, p. 167–182: Hymns glorified the gods; but did they also contribute to the elaboration or transformation of the way the divine was represented? B. approaches this question by adducing the aretalogy of Isis from Maroneia (RICIS 114/0202 = IThracAeg E205) [which is not a hymn but a prosaic enkomion, whose rhetorical features have been studied by D. Papanikolaou; see EBGR 2009, 119; on this text see also EBGR 2012, 118], a decree of Stratonikeia concerning the daily singing of hymns (I.Stratonikeia 1101), an oracle of Klaros, with (SEG XLI 981; EBGR 1992, 84), the Delian aretalogy of Sarapis (IG XI.1299 = RICIS 202/101) Aelius Aristides, Eis ton Sarapin. She concludes that hymnic performances stressed the power of a divinity and triggered enthusiasm, without, however, modifying a divinity’s theological features; they were not a ‘un “lieu” privilégié où assister à la fabrication du divin’ (p. 179).

175 21) A. BERNABÉ, “The Ephesia Grammata : Genesis of a Magical Formula”, in Getty Hexameters, p. 71–95: The ‘Getty hexameters’ (cf. infra no 47) contain the earliest version of the Ephesia grammata (cf. Clemens Alex., Stromateis 5.8.45.2; Hesychios, s.v.). After collecting the evidence for various versions, B. argues that the nonsense text known from the later tradition, consisting of six words (ασκι κατασκι λιξ τετραξ δαμναμενευς αισια), evolved from hexameters with meaningful words. The ‘Getty hexameters’ preserve both a poetic and a prose version. They represent an early stage in the development from a meaningful text to a nonsense prosaic formula. In this transformation, various factors were at play: sound-play, the selection of words with an

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attractive phonetic sequence, misinterpretations, popular etymology, and the abridgment of many verses. E.g. κατάσκι developed from the phrase κατὰ σκιερῶν; ἔσκε became ἄσκι as a magical pendant for κατάσκι; αἴξ became λίξ; τετραβάμων was shortened to Τετραξ making a homoeteleuton with αἴξ; in τετραγος there is a play with τε τράγος; ἀασία (bearer of ἄτη), an attribute of αἴξ, was re-interpreted as αἴσια. Originally placed after ασκι κατασκι, αισια was moved to the end of the formula, in order to preserve the two pairs of rhythmical words ασκι κατασκι αιξ τετραξ. 176 22) J. BLOK, “The Priestess of Athena Nike. A New Reading of IG I3 35 and 36”, Kernos 27 (2014), p. 99–126 [SEG LXIV 35]: B. studies the Athenian decrees concerning the priestess of Athena Nike (IG I3 35–36) discussing in detail the duties, perquisites, remuneration, and lifetime tenure of the priestess, and the history of the construction on the Nike bastion. In B.’s reconstruction of the establishment of the cult, a decree, now lost, provided for public funding for new thanksgiving sacrifices to Athena Nike for victories in war. It was immediately followed by the decree that established the cult (priesthood, temple, altar; IG I3 35, ca. 440–425). Finally, in 424/3 a new decree provided for payments to the priestess (IG I3 36).

177 23) V. BOTTEZ, “Three New Inscriptions from Istros”, Dacia 58 (2014), p. 285–292: Ed. pr. of an altar inscribed with Latin dedication to Iupiter Optimus Maximus and Iuno found in Histria (291 no 3, 2nd/3rd cent.). Originally, the altar must have been set up in the countryside of Histria, at a settlement of Roman veterans.

178 24) T. BOULAY and A.-V. PONT, Chalkètôr en Carie, Paris, 2014 [BE 2015, 38]: The A. present a series of studies concerning the history and the inscriptions of Chalketor, and its relations to Mylasa, Iasos, and other Karian cities. Inter alia, they discuss the evidence for the sanctuary of Apollo and Artemis in the community of the Hydaeis (I.Mylasa 903 and 906, 3rd/2nd cent.; p. 71–78) and the phenomenon of Roman emperors serving as civic eponyms in western Asia Minor (hieromnemon in Byzantion, stephanephoros in several cities, other eponymous offices; p. 81–113). On p. 123–134, they republish the inscriptions of Chalketor. An honorific decree mentions the sanctuary of Apollo as the place of the publication of decrees (6 = I.Mylasa 912, 2nd cent.). A fragmentary cult regulation concerns itself with sacrifices during a festival, the funds for the sacrifice, and the portion of meat given to the priestess, the community, and anonymous magistrates (the hieropoioi ?; I.Mylasa 914, 2nd cent.).

179 25) J.N. BREMMER, “The Getty Hexameters: Date, Author, and Place of Composition”, in Getty Hexameters, p. 21–29: In this important study on the ‘Getty hexameters’ (cf. infra no 47). B. collects parallels in early poetry for expressions used in this text (οὐ ἀτέλεστα, ἐπαείδω, κολάπτω γράμματα, εὐρεία χθών, βόσκει ἀγάστονος Ἀμφιτρίτη, ἀθάνατα θνητοῖσιν, ἀκαμαντορόας). Some words or expressions are unparalleled (ἀλέξιμα, ἔπεα ἀθάνατα, θαλερὸν γάλα, θεαῖς φαειναῖς); αὐτοκέλευστος is the earliest attestation of the word. The parallels, especially the use of expressions that are found in Euripides — such as μελαναυγής (Hecuba 152, in combination with the rare νασμός), τετραβάμων, and ἐκκλάζω, and the use of the digamma, lead B. to the conclusion that the text should be dated between Euripides’ Hecuba and the destruction of Selinous in 409 B.C. [but as I have pointed out in EBGR 2012, 83, the archetype of the ‘Getty hexameters’ may have been the source of Euripides and not vice versa; as Bremmer himself observes, the author “was original enough to coin new combinations of words”]. B. also observes that the parallel text for the ‘Getty hexameters’ shows a similar geographical distribution to the ‘Orphic-Dionysiac’ tablets, and this suggests a

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connection of the ‘Getty hexameters’ with mystery cults [but see infra no 43]. Responding to S.I. Johnston’s hypothesis of an Egyptian origin of a historiola in the ‘Getty hexameters’ (see infra no 69), B. points out that, if this is correct, no specific Egyptian detail survived the process of transmission. Since the healing power of milk was known to Greek medical authors, no Egyptian origin needs to be postulated. B. argues that several features of the text can be explained if one assumes a Selinountian provenance (e.g. Hekate is found in connection with Demeter and Persephone only in Selinous; only in Selinous bones of sheep and goats have been found near the altars of Demeter) [but see infra no 47. What is of Selinountian provenance: the archetype, the tablet that preserves a modified version, or both?].

180 26) H. BRU and E. LAFLI, “Inscriptions gréco-romaines d’Anatolie III”, DHA 40.2 (2014), p. 268–282 [SEG LXIV 911, 914, 917, 919, 922]: Ed. pr. of inscriptions from Halikarnassos, including texts of religious interest: 6: [This text, interpreted by the eds. as the epitaph of Phosphoros, is in fact a dedication to a goddess with the epithet Phosphoros E7 (P. HAMON, BE 2015, 641). J.-M. CARBON, in SEG LXIV 917, restores [Ἀρτέμι]δ◌̣ι B3 Φωσφόρωι]. 8: A fragmentary honorific inscription (2nd cent. CE?) for a high priest of the emperors (line 1). The epithet (or personal name) Καρποφόρος is mentioned in l. 3 [J.-M. CARBON, in SEG LXIV 914, suggests restoring Σεβα[στῆς (θεᾶς) Δήμητρος Κ]αρποφόρου (cf. IG XII.4.643 and 1182), i.e. Agrippina]. 11: [This text is an epitaph for a heroized child: τέκνῳ νηπίῳ ἥρῳ; see SEG LXIV 922]. 12: An altar dedicated to a deity, whose name appears as ΔΕΙΟΝΗΙ on the stone (3rd cent. CE). The eds. suspect a dedication to Dionysos [but see infra no 31]. 14: A decree concerning the sale of a priesthood [for an improved edition and interpretation see infra no 116].

181 27) J.-M. CARBON, “Five Answers Prescribing Rituals in the Oracular Tablets of Dodona”, Grammateion 4 (2015), p. 73–87: Although questions concerning cultic matters abound among the oracular tablets of Dodona (cf. EBGR 2013, 37), the editors have identified very few tablets as responses to inquiries about worship [e.g. ‘worship Apollo’ (1045A: Ἀπόλλωνα, sc. θεράπευε); ‘sacrifice to Apollo’ (1299B: Ἀπόλλωνι); ‘do not sacrifice’ (3210A: … μὴ θύειν)]. C. gives an overview of cases in which the oracle exercised authority on cultic matters (e.g. the selection of a priestess: DVC 70–71) and presents new critical editions of five tablets that contain answers to inquiries concerning ritual matters. 1 (Lhôte, Lamelles no 142 = SEG LVI 662): A list of deities and sacrificial animals and other offerings (libations, a statue) to be offered to them. 2 (SEG XV 391): A list of offerings to be made to gods. 3 (DVC 2393A): Offerings to be made to Zeus Patroios, Dionysos, an anonymous god, and Eileithyia concerning debts. 4 (DVC 2035A): A fragmentary list of offerings, similar to no 1 (including, again, an [ἄ]γαλμα καινὸν χρυσ ό ν); one of the divine recipients is called Ὀπαδεύς (‘the attendant’). 5 (DVC 1122B):〈 〉 A fragmentary list of offerings. One recognizes Zeus Patroios and a divinity ‘on the heights’ who receives a sheep. [For more possible answers among the tablets, see EBGR 2013, 37.]

182 28) C. CHANDEZON, “L’hippotrophia et la boutrophia, deux liturgies dans les cités hellénistiques”, in C. BALANDIER and C. CHANDEZON (eds.), Institutions, sociétés et cultes de la Méditerranée antique. Mélanges d’histoire ancienne en l’honneur de Claude Vial, Bordeaux, 2014, p. 29–50: C. discusses the liturgies of ἱπποτροφία and βουτροφία in Hellenistic cities. Ἱπποτροφία is mentioned in regulations concerning the sale of priesthoods; individuals who purchased a priesthood (or spent a large amount for it) were exempt from it (I.Priene 174 = I.Priene [2014] 144: priesthood of Dionysos Phleos in Priene; IG XII.

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4.298: priesthood of Hermes Enagonios in Kos). This liturgy is more likely connected with military purposes than with the supply of horses for contests in festivals. Βουτροφία is attested in connection with the raising of cows as sacrificial animals (Bargylia: SEG XLV 1508; L 1101; cf. I.Délos 1520 l. 68–78).

183 29) A.M. CIRIO, Gli epigrammi di Giulia Balbilla (ricordi di una dama di corte) e altri testi al femminile sul colosso di Memnone, Lecce, 2011 [SEG LXI 1537]: New critical edition of the four epigrams composed by Iulia Blabilla and engraved on the ‘Colossus of Memnon’ in Thebai, during Hadrian’s visit to Egypt (130 CE; I.Col.Memnon 28–31). C. provides a detailed commentary of the poems, including a discussion of the Memnoneion and the sonic phenomenon associated with it, as well as religious aspects of Hadrian’s journey.

184 30) K. CLINTON, “Eleusinian Iconography: The Case of the Phantom Pi”, ZPE 193 (2015), p. 133–140: A torchbearer in an Eleusinian scene on a red-figure hydria in Boston (ARF 1315.2) has often been interpreted as Eumolpos, because the fragmentary label identifying this figure was read as [- -]πος. C. points out that this reading is uncertain — in fact, no trace of this letter survives on the vase. As M.P. Nilsson had pointed out, Eumolpos’ symbol is the scepter not the torch. Eumolpos’ identification as a torchbearer is based on a phantom letter.

185 31) T. CORSTEN, “Prosopographische und onomastische Notizen IV”, Philia 1 (2015), p. 136–141: C. interprets a figure on a votive altar from Halikarnassos [supra no 26] as Zeus and suggests reading Δεῒ ΟΝΗΙ◌̣|[. .] εὐχήν. 186 32) E. CULASSO GASTALDI, “Un’inedita iscrizione votiva dagli Dei di Samotraci”, ZPE 193 (2015), p. 179–188: Ed. pr. of a dedication to the Gods of Samothrace, now in the Museum of Torino, probably from Alexandria (mid-2nd cent.). Leonides, a Macedonian naukleros, made the dedication in fulfillment of a vow, after he had been saved from many dangers in the Red Sea (σωθεὶς ἐκ τῆς Ἐρυθ[ρᾶς] θαλάσσης ἐκ πο[λλῶν] κινδύνων Θεοῖς [τοῖς] ἐν Σαμοθράικηι εὐ[χήν]). Leonides was active in the maritime trade in the Red Sea, either privately or on behalf of the king. He may be identified with a man who later reached the rank of ‘one of the first friends’ in court hierarchy (SEG II 864).

187 33) J. CURBERA, “Seven Curse Tablets from the Collection of Richard Wünsch”, ZPE 195 (2015), p. 143–156: C. presents improved editions of seven curse tablets from Athens, now in the Berlin Antikensammlung (IG III App. 110, 90, 89, 120, and 127; DA 81 and 82). 1: The first text applies the similia similibus formula: ‘just as these letters are jumbled up (ὥσπερ ταῦτα ἀνα ν τία), so too of Proton, the market woman be jumbled up all things’, etc.; the letters〈 〉 in l. 5–6 do not make sense). 2: Someone curses Theodote: “And before Hermes katochos, the good one, do be a katochos (καὶ πρὸς τὸν κάτοχον Ἑρ{Ι} μῆν, τὸν ἀγαθόν· σὺ δὲ κάτοχος γενοῦ). I curse Theodote, her, and her tongue, and her hands, and whatever she makes before Hermes dolios let it become pitiful and shameful (καὶ πρὸς τὸν δόλιον Ἑρμῆν ἄθλια ἀεικῆ τε γενήσθαι). And by/from the chthonian goddess I let her be bound (καὶ παρὰ τῆς χθονίας καταδεδέσθαι), and when she gets out of bed let all for her be uncertain and also when she sleeps, and everywhere she goes and whoever is with her.” The request σὺ δὲ κάτοχος γενοῦ is addressed to Hermes. The chthonian goddess is Hekate or Persephone. 3: This curse addresses Hermes (δέσποτα Ἑρμῆ κάτοχε κάτεχε) and lists the body parts of three opponents. 4: This tablet is written against the intrigues and the soul of Timostratos (βουλεύματα καὶ τῆν ψυχήν); the defigens wishes that Timostratos, his friends, and their affairs ‘become

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cold’ (ψυχρὰ γένοιτο, ψυχροὺς γενέσθαι) [one notes the alliteration ψυχή/ψυχρός (cf. κάτοχε κάτεχε); one is reminded of ψυχαὶ ψύχονται in the ‘Dionysiac-Orphic’ tablets]. 5–6: Two tablets that consist of personal names written in twisted form. 7: The defigens invokes Hermes Chthonios ([τ]ὸν Ἑρμῆν κικλήσκω χθόνιον … [ἐξ]ετέω θηὸ[ν E7 τὸ]ν κ◌̣ά B2 τ◌̣οχ[ο]ν) and Persephone (καὶ Περσεφόνηαν) to bind Dionysia’s tongue, lips, and feet.

188 34) J. CURBERA and A.K. MAKRES, Inscriptiones Graecae. Voluminis II et III editio tertia. Pars IV. Fasciculus I. Inscriptiones Atticae Euclidis anno posteriores Atticae. Editio tertia. Pars IV. Dedicationes et tituli sacri. Fasciculus 1. Dedicationes publicae. Edidit Jaime Curbera. Choregicas edidit Andronike K. Makres, Berlin, 2015: The new fascicule of the Attic corpus contains 664 public dedications (inedita are marked with an asterisk): dedications of the people and the council (1–19); of magistrates (20–220); of demes and tribes (221–242); of soldiers and officers (243–328); from the city: 243–276; from Eleusis: 277–283; from Rhamnous: 248–318; from Piraeus: 319–321; from other sites: 322–328; of ephebes (329– 425); of gymnasiarchoi, choregoi, and agonothetai (426–577); of athletes (578–630); and of orgeones, thiasoi, and other associations (631–664). The dedications are addressed to: Amphiaraos (344, 346), Aphrodite (223), Aphrodite Euploia (320), Aphrodite Hegemone (298), Aphrodite Hegemone and the Charites (8), Apollo (1, 18, 233, 397–399, 402, 412, 598, 604), Apollo Hagyieus (40), Apollo ὑπὸ Μακραῖς/ὑπ᾿ Ἄκραις/Ὑποακραῖος (128– 205), Apollo Pythios (580), Ares and Augustus (242), Artemis (237), Athena (385, 561, 597), Athena Archegetis (12), Athena Organe/Ergane (641), Asklepios (644, 653), Asklepios Mounichios (663), Asklepios and Hygieia (13, 652), Asklepios, Hygieia, and Augustus (556), Bendis (591), Demeter and Kore (5–6, 57, 212–213, 217–218, 258, 281, 307, 340, 349), Dionysos (116, 211, 222, 224, 232, 497, 502, 507, 636, 656), Dionysos Lenaios (292), Dionysos Paideios (536), Herakles (122?, 634; cf. 420: a statue of Herakles), Hermes (327–328, 351, 357–364, 366, 371, 378 380–381, 384, 386, 388–391, 394–395, 403, 407*), Hermes Enagonios (431; cf. 537), Hermes Hegemonios (321), Hermes Propylaios (16), Hermes and Herakles (423), Hermes, Herakles, and Apollo (372), the Muses (370, 373–374, 387), Nike (537, 620), the Nymphs (635), Pan and the Nymphs (376), Pankrates (649), Themis (513), Theseus (74), Zeus Boulaios and Hestia Boulaia (117–118), Zeus Olympios (648), Zeus Philios (640), Zeus Soter (417), Zeus Soter and Athena Soteira (308, 311–313, 315–316, 318), Zeus Soter, Athena Soteira, Themis, and Nemesis (314, 317), the Twelve Gods (2), Heros (329, 655), the eponymous hero Leos (207), Heros Archegetes (291), Heros Mounichos (335), Heros Strategos (269, 271; cf. 267?), and Dea Roma and Augustus (10–11).

189 Most dedications were made after successful service in the council or an office, upon completion of the ephebic training, and to commemorate victories in contests. The following agonistic festivals are mentioned: Athenian festivals: Anakeia: 272; Antoneia: 624; Diogeneia in honor of Diogenes, the garrison commander in 229 BCE: 308; Dionysia: 433–517, 557, 559; Eleusinia: 420, 579, 595, 599, 602, 609, 622; Epitaphia: 385, 395–397; Hadrianeia: 614; Hekatomboia: 594; Heroia: 366; Hermaia: 368; Lenaia: 594; Olympieia/ Olympia: 528, 612, 613, 627; Megala Panathenaia: 427, 430–431, 433, 528, 545, 561, 584, 587–588, 594, 596–597, 599, 610–611, 627, 629; Panhellenia: 613, 614, 628–630; Serapia: 606; Sylleia: 375; Thargelia: 463–496, 545; Theseia: 377, 388, 396–397, 598. A dedication was made by an agonothetes of the Hadrianeia, Severeia, Antoneia, Antinoeia, Kommodeia (425). Festivals outside of Athens: Aktia: 615, 629–630; Aktia in Tyros: 629; Amphiareia: 593; Asklepieia in Epidauros: 594, 615–616; Aspis in Argos: 607, 610, 613–

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615, 629; agon for Athena Promachos in Rome: 629; Attaleia Kapitolia in Aphrodisias: 629; Augusteia in Pergamon: 614, 629–630; Barbilleia in Ephesos: 613, 629; Basileia: 594; Basileia in Macedonia: 594; Basileia in Alexandria: 594; Charitesia in Orchomenos: 603; Chilietes (agon) in Rome: 629; Chrysanthina in Sardeis: 629; Delia: 599; Didymeia in Miletos: 615, 617, 629–630; Eleutheria in Plataia: 599, 607, 613, 630; Epheseia: 590; Eusebeia in Puteoli: 629; Hadriana Olympia in Smyrna: 613, 629; Hadrianeia in Ephesos: 629; Helieia/Halieia: 594, 615, 630; Heraia in Argos: 599; Herakleia in Thebes: 599, 613, 629; Ilieia: 590; Isthmia: 581–583, 585, 587, 593–594, 610, 614–615, 629; Kapitolia: 612, 614, 629; Kendreisia in Philippopolis: 629; Klaria: 590; Korneleia: 627; Lykaia: 599; Naa in Dodona: 599, 603; Nemea: 581–582, 587, 599, 607, 610, 613–614, 622, 627, 629; Nymphaia in Apollonia: 599; Olympia: 586, 599, 614, 616, 619, 629; Olympia in Epidauros: 629; Olympia in Smyrna: 613, 629; Olympia in Beroia: 629; Olympia in Ephesos: 613, 629; Olympia in Kyzikos: 629; Periporphyros in Sidon: 629; Pythaeia in Megara: 603; Pythia: 581, 587, 594, 599, 607, 611, 618, 629–630; Pythia in Hierapolis: 629; Pythia in Philippopolis: 629; Pythia in Tralleis: 629; Rhomaia in Chalkis: 599, 603; Sebasmeia in Damaskos: 629; Sebasta in Byzantion 629; Sebasta in Neapolis: 614, 629–630; Severeia in Nikomedeia: 629; Severeia in Nikaia: 629; Soteria in Delphi: 599; Trophonia in Lebadeia: 599, 603, 607, 629–630; Koina of Asia in Ephesos: 614; Koina of Asia in Smyrna: 614, 627, 629; Koina of Asia in Sardeis: 629; Koinos of Bithynia: 629. Some of the dedications concern periodonikai, pleistonikai, and other athletes with numerous victories (599, 612, 614, 629). Among the disciplines, we note ἀνθιππασία (252, 265, 528), ταυροκαθάπτης (606), ἀκάμπιον (598), and ἐγβάτης (598). There are also dedications in connection with the Pythais (18; cf. Pythaists 632, 638), and a few dedications after victorious wars (1, 266) and military expeditions (245, 260). Among the dedicatory formulas we note the formula ἐπ᾿ εὐτυχίαις (630). 190 Since most of these texts were already included in IG II2, I limit myself to a few interesting texts. 13 (IG II2 4475a) and 79: These are two unusual dedications. In the first case, the council dedicated the statue of Sosikles upon command of Asklepios and Hygieia, after he had been healed (1st cent. CE). The unusual features are the dedicated object (the statue of the healed person) and the dedicator (a public body). In the second case, the prytaneis of Aiantis collected money to dedicate the statue of a child upon fulfillment of a vow to Eileithyia (339/8) [possibly in these cases Sosikles and the father of the child were members of the council. If this is correct, the dedications reveal an interesting form of solidarity and empathy among the members of the council]. 116: A fragmentary dedicatory epigram seems to refer to reciprocity. Dionysos should feel joy and give honor (to the dedicant?): ἀλλὰ χαρεὶς ὦ Βάκχε [-–-] κυδαίνοις ἐρατοῦ μ[- -] (ca. 100 BCE). 431 ( IG II2 3023): Similarly, a hermaic stele representing Hermes Enagonios promises happiness to those who crown it: [ὁ δὲ] κοσμῶν με εὐ[τ]υ[χ]ήσε[ι]. 215 (IG II2 2956) and 216 (IG II2 2597): The Panhellenes made a dedication ἐκ τῆς τοῦ Δημητρίου καρποῦ ἀπαρχ[ῆς] (2nd cent. CE). 308 A: The festival Diogeneia, which honored the Macedonian garrison commander who liberated Athens in 229 BCE, was celebrated with a torch-race still in 175/4, more than fifty years after their establishment. 376: A dedication to Pan and the Nymphs includes a cult regulation listing the items that were not to be brought into a cave (cf. EBGR 2007, 71). 663 (IG II2 2963): The Paianistai of Asklepios Mounichios approached the corrector rei publicae in Athens upon a command given by Asklepios to the priest of the association (καθὼς αὐτὸς ὁ θεὸς ἐχρημάτισε διὰ … τ[οῦ ἱερέως]; 211/2 CE).

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191 35) J.-C. DECOURT and A. TZIAPHALIAS, “Un règlement religieux de la région de Larissa : cultes et grecs et ‘orientaux’ ”, Kernos 28 (2015), p. 13–51: Ed. pr. of a very important cult regulation from Marmarini, near Larisa (2nd cent.). The text is written on the two sides of a stele; preserved are 35 lines on side A and 82 on side B. The inscription contains the ritual norms of the mystery cult of an unnamed goddess [for my summary, I take into consideration also the contributions to the interpretation of this text by J.‑M. CARBON, “The Festival of the Aloulaia, and the Association of the Alouliastai. Notes Concerning the New Inscription from Larisa/Marmarini”, Kernos 29 (2016), p. 185–208, and R. PARKER and S. SCULLION, “The Mysteries of the Goddess of Marmarini”, Kernos 29 (2016), p. 209–266]. The preserved text on side A begins with a description of the rituals during the festival Eloulaia, from the 12th to the 19th day of a month (A 3–16): preliminary sacrifices (προθύειν) to Moira (12th day), the purification of the sanctuary (καθαρίσθω τὰ ἀκάθαρτα) and a sacrifice to Μογγα (13th day), adornment of the statue of the goddess (κοσμεῖν τὴν θεόν) and a sacrifice (ἀποθύειν) to Helios (14th day), an E7 optional sacrifice to Pan, ‘who is called by the Syrians ΝΕΙ◌̣Σ B2 ΠΛΗΝ (fish and doves are not permitted as offering) and filling a chytra with water during the night (15th day: ὑδρεύεσθαι δὲ καὶ τὴν χύτραν τὸ ὕδωρ τῆι νυκτερινῆι ἀπὸ κρήνης), opening of the chytra (χύτραν ἀνοίγειν) and a sacrifice to Moira (16th day), a procession (17th day) [as CARBON, supra, p. 192, observed, this is the procession of the festival Aloulaia, mention in B 63], a sacrifice to Alaia (18th day), offerings to Lillaias, Artemis Phylake, and Apollo Pylaios (19th day). The next lines describe the requirements for initiation into the mysteries of the goddess (τελετὴ τῆς θεοῦ; A 18–28); the preparation for the initiation includes tending the goddess for three days (θεραπεύειν), shaving (ξυρεῖσθαι), and purification rituals (including the washing of the mouth: διακλαινέστω τὸ στόμα). The last fragmentary lines mention animal sacrifices and other offerings (A 28–55). Side B contains regulations concerning uninitiated individuals, the parts of the sanctuary that they should not enter, and the purifications required from those who violated these regulations (B 1–16); the organization of a collection (ἀγείρειν) that was to take place on the new moon of Itonios (B 17–21); sacrificial and purity regulations, and the perquisites of the priestess from sacrifices (B 22–82). I single out a few details: purification from birth, death and sexual intercourse (B 26–29); the possibility to offer sacrifices in the Greek manner (B 35f.: θύειν … ἑλληνικῶι νόμωι), with the exception of pig sacrifice; the organization of a ‘complete full table’ (B 45: τραπεζοπλησία), all-day rites (B 49f.: πανημερῖσαι); the offering of incense, myrrh, aromatic plants, and rose essence to the statue of the goddess (‘to the ear of the goddess and her hair’; B 52f.); and the festivals Nisanaia and Aloulaia, which included a procession; ‘at the Nisanaia, the procession should be on the next day, if the goddess comes from the river; at the Aloulaia, on the 17th day, in the morning; there should be a torch procession during the night’ (B 62–64: ἔστω δὲ ἡ πομπὴ Νισαναίοις μὲν ἐὰν ἡ θεὸς ἀπὸ ποταμοῦ ἔλθηι αὔριον· Ἀλουλαίοις δὲ τῆι ἑπτακαιδεκάτηι τὸ πρωΐ· εἰς νύκτα δὲ λαμπαδεύεσθαι). These festivals derive their names from the Semitic months Nisan and Elul. [CARBON, supra, p. 186–197, observes that the Aloulaia took place at the beginning of the Thessalian year, in the fall, in the month Itonios, the Nisanaia in the spring. Adducing an inscription from Kos that attests an association of Ἀλουλιασταί (IG XII.4.2781), he suggests that the cult regulation from Larisa concerns a similar cult association, whose members were of multiethnic origin. The cult brought together Anatolian (Men), Semitic (Alaia, Adara), and Greek gods; the principal goddess (θεά), who was at the

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heart of Semitic festivals, was most likely Thea Syria or Hagne Theos (p. 198–206). In their commentary, that will be summarized in EBGR 2016, PARKER and SCULLION (supra) discuss in detail the layout of the sanctuary and the Near Eastern ritual influences (bird sacrifice, holocaust sacrifice, table offering, the tending of images, the Mesopotamian ‘washing of the mouth’ ceremony), the initiation, the sacrificial terms (θύειν, ἀποθύειν, ἐπιθύειν, μεταθύειν, προθύειν), sacrificial and other ritual novelties, and the purification rites. They reject the eds.’ view that the ‘goddess’ is Artemis Phylake, and suspect that she may be Atargatis (cf. a dedication to Παρθένος Βαμβυκία, i.e. Atargatis of Hierapolis/Bambyke, from Kranon).] In their commentary, the eds. discuss the information provided by the text about the sanctuary and its architecture (an enclosure: περίβολος; a monumental gate: πρόπυλον; an altar: βωμός; a vestibule: πρόθυρον; a temple: ναός); the divinities mentioned in text (Artemis Phylake, which they regard as the principle deity of the sanctuary [contra : PARKER and SCULLION, supra], Men, Moira, Helios, Apollo, Pan, the unattested and obviously Oriental deities Mogga, Alaia, Adara, and Lilla/Lillaias), the cult, the cult personnel (ἱέρεια, νεωκόρος, the uanttested φοιβάτριαι), the purity regulations, and the sacrifices. 192 36) R. DE VITA, “Un lottatore di Amastri sul Ponto in Campania”, Epigraphica 77 (2015), p. 229–239: Ed. pr. of an epitaph from Campania, now in the Nicholson Museum of the University of Sydney. The deceased man was a wrestler from Amastris, who died at the age of 38 (2nd cent. CE). D. associates his presence in Italy with participation in the agonistic festivals of Kapitolia (Rome), Eusebeia (Puteoli), or Sebasta (Neapolis).

193 37) A. DIMARTINO, “L’epistola di Ierone e l’orkion boulas (IG XIV, 7): Un nuovo dossier epigrafico? ”, Epigraphica 77 (2015), p. 39–67: An inscription from Syracuse (IG XIV 7) [cf. EBGR 2005, 103] contains a letter of King Hieron II to Syracuse and an oath that has been interpreted as the oath that sealed an agreement between Syracuse and the king. After detailed study of the text and the relevant bibliography, D. argues that the stone contains a dossier of different documents from the reign of Hieron II. The text of the oath, in which Hestia and Zeus Olympios are invoked, is not necessarily connected with Hieron’s letter.

194 38) M.D. DIXON, “A List of Properties from the Sanctuary of Poseidon at Isthmia”, in Axon – Stroud, p. 469–479: New critical edition of a fragmentary list of properties found in the sanctuary of Poseidon at Isthmia (SEG XXIX 338, Hellenistic). It is not clear whether the pieces of land, houses, and gardens listed in the fragment were leased, sold, or confiscated and whether they belonged to the sanctuary or not.

195 39) C. DOBIAS-LALLOU, “Prendre la mer et se confier aux dieux : une nouvelle épigramme grecque du port de Cyrène”, in Mélanges Laronde, p. 225–238 [BE 2014, 541; SEG LXII 1789]: Ed. pr. of a fragmentary poem from Kyrene (ca. 250–200). The text, hymn or dedicatory epigram, seems to refer to maritime travels to Libya and the hope that a god will offer his protection (A 12: [σ]ύμπλοος ἥξε[ις). A god is invoked (A 7: ὦ δαῖμον; A 10: ὦ ἄνα). He may be Asklepios (A 7–8: ὦ δαῖμον, ὃν ἢ κατὰ γαῖαν ◌̣ [ἢ κατὰ πόντον

ἔτικτε | Κο]ρωνὶς ἐπαρκέα θνητοῖς◌̣?). The verse A 6 κ◌̣έλσαι π[οθ] θεοὺς ὄσ[σ- -] may be a reference to the arrival of ships at the Rock of Kallikrateia, where the stone was found and where the cult of a variety of deities is attested (Kallikrateia, Eumenides, Apollo, Aphrodite, Artemis, Kybele, and Dionysos).

196 40) F. DÖNMEZ ÖZTÜRK and H.S. ÖZTÜRK, “Neue Inschriften aus Göynük und Mudurnu II”, Philia 1 (2015), p. 123–128: Ed. pr. of an altar dedicated to Zeus Okonenos by the village

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of the Boleinaioi κατὰ ἐπιταγήν (Göynük, between Nikaia and Klaudiopolis, 2nd cent. CE). The cult of Zeus Okonenos is attested in Thrace, Moesia, Dalmatia, and Bithynia.

197 41) N. DUVAL, “Probability in the Ancient Greek World: New Considerations from Astragalomantic Inscriptions in South Anatolia”, ZPE 195 (2015), p. 127–141: D. demonstrates that the various throws of multiple astragaloi did not all have the same mathematical likelihood of occurring (e.g. the sequences 3, 3, 3, 4, 4 and 3, 3, 4, 4, 4 were much easier to obtain than 1, 1, 1, 1, 6). A careful study of inscriptions from Asia Minor concerning divination by means of knuckle-bones leads to the conclusion that the authors of these texts were aware of such differences in probability. They formulated the responses accordingly, balancing positive and negative answers and guaranteeing ‘the god a perfectly calibrated means of communication which would allow him to express himself without constraint’.

198 42) W. ECK, “Eine Weihung an Iuppiter Optimus Maximus Dolichenus durch einen Veteranen der legio XVI Flavia Firma”, ZPE 194 (2015), p. 219–222: Ed. pr. of an inscribed bronze statuette of a bull (unknown provenance, early 2nd cent. CE); originally, a statuette of Iuppiter Dolicheus stood on the bull’s back. The statuette was dedicated by a veteran of the legio XVI Flavia Firma for the village Skapraanneos [E. reads κώμῃ Σκαπρααννέου; possible is also the reading κώμης Καπρααννέου, i.e. the origin or place of habitation of the veteran in the genitive (as e.g. in CIL III 14894; IGBulg III.2.1690).] The veteran probably served in Kappadokia before his retirement.

199 43) R.G. EDMONDS III, “The Ephesia Grammata: Logos Orphaïkos or Apolline Alexima Pharmaka?”, in Getty hexameters, p. 97–106: E. discusses the Ephesia grammata, an early version of which is contained in the ‘Getty hexameters’ (supra no 21 and infra no 47). He rejects the view that the Ephesia Grammata originated in a mystery liturgy, since ancient references to them never associate them with mysteries (a late magical recipe from Egypt is the only exception). The early lead tablets invoke protective gods (Paian, Zeus Alexikakos, Iatros), and not typical mystery gods. It was only at a late period that the Ephesia grammata were connected with prestigious figures, such as Orpheus and the Idaean Dactyls. This formula was used against harmful creatures and magical attacks.

200 44) C.A. FARAONE, “Spoken and Written Boasts in the Getty Hexameters: From Oral Composition to Inscribed Amulet”, in Getty Hexameters, p. 57–70: F. discusses a peculiar feature of the ‘Getty hexameters’ (cf. infra no 47): the boasts concerning its efficacy. Such boasts are paralleled by early literary texts (esp. the Homeric Hymn of Demeter and Euripides’ Cyclops). F. distinguishes between three media that propagated the text’s efficacy: the authority of the oral performer, the divine source of the text (Paian), and the power of the inscribed text. He concludes that the text foots both in a tradition of orality and in an (early) tradition of writing. With regard to the tension between oral performance and written text, F. points out that it is possible that also some of the ‘Dionysiac-Orphic’ tablets served as amulets.

201 45) C.A. FARAONE, “Magical Verses on a Lead Tablet: Composite Amulet or Anthology?”, in Getty Hexameters, p. 107–119: The ‘Getty Hexameters’ (infra no 47) contain verses that are repeated several times. They either serve as refrains (cf. Theokritos, Idyll 2) or as rubrics introducing different incantations. If the second hypothesis is correct, the ‘Getty Hexameters’ were a handbook or an anthology of protective incantations to be used as needed, anticipating by many centuries the later magical handbooks.

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202 46) C.A. FARAONE, “Inscribed Greek Thunderstones as House- and Body-Amulets in Roman Imperial Times”, Kernos 27 (2014), p. 257–284: F. studies an interesting group of magical objects: ten prehistoric axe-heads (‘thunderstones’) that were used as amulets in the eastern Mediterranean (Argos, Thessaly, Pergamon, Ephesos, Smyrna?, Herculaneum?, Egypt). They carry Greek inscriptions (magical words) and sometimes Egyptianizing images. These objects were believed to be ‘natural’ stones with protective powers both for the city and for the body. [To the literary sources on thunderstones one should add a passage in Porphyrios, Life of Pythagoras 17. Just before his visit to the Idaean Cave, Pythagoras was purified by the Idaean Dactyls with the use of a thunderstone: Κρήτης δ᾿ ἐπιβὰς τοῖς Μόργου μύσταις προσῄει, ἑνὸς τῶν Ἰδαίων Δακτύλων, ὑφ᾿ ὧν καὶ ἐκαθάρθη τῇ κεραυνίᾳ λίθῳ. This passage associates the thunderstones with protection (Idaean Dactyls), mysteries, and purification.]

203 47) C.A. FARAONE and D. OBBINK, “Introduction”, in Getty Hexameters, p. 1–13: The ‘Getty hexameters’, a 5th-century lead tablet containing incantations, probably from Selinous (SEG LXI 775), is one of the longest and most puzzling examples of ritual poetry that have been published in recent years [see the summary of a preliminary edition in EBGR 2012, 83]. Ten studies on this text, inscribed on a lead tablet, were assembled by F.-O. (see supra nos 21, 25, 43, and 44 and infra nos 67, 69, 110, and 125; see also nos 68 and 70). The eds. of the volume summarize the content of the tablet, explain the significance of the text, and present a ‘conservative text’ (p. 10f.) and a translation: ‘… and I sing incantations that are not ineffective. Whoever hides in a house of stone the notable letters of these sacred verses inscribed on tin, as many things as broad Earth nourishes shall not harm him nor as many thing as much-groaning Amphitrite rears in the sea. Paean, for in every direction you send averting charms and you spoke these immortal verses to mortal men: “As down the shady mountains in a dark-and-glittering land a child leads out on Persephone’s garden by necessity for milking that four-footed holy attendant of Demeter, a she-goat with an untiring stream of rich milk laden; and she follows, trusting in the bright goddesses with their lamps. And she leads Hecate of the Roadside, the foreign divinity, as she cries out in a frightening voice: ‘I by my own command through the night … having sallied forth, I recount divinely [uttered?] … to mortals and of the goddess of the splendid [gifts]’– -. [Paean], for you yourself [send] averting charms, give ear in your mind to sweet h[ymnic song]! I command you to utter for mortals … whenever [doom] among the … good-at-war, and the ships [comes] near bringing death to mortals. … [and] near the flocks-and-herds and the handiworks of mortals … uttering night and by [day] … keeping pure of mouth … is for/to the city, for best are the things from the beginning (?). [Paean, for you] in every direction are cure- bringing and excellent. … kataskia assia asia endasia a she-goat for milking … the she- goat from the garden by force and for the one who has the name of sweet Tetragos. TETROAN lead, then, Tetrag[- -] windy headland of the waters … Blessed is the one for whomever from overhead “Io” is scattered on the carriage-way and whoever himself [down along] the carriage-way [holds] in his heart the speech [of the blessed]”– -’ [cf. Janko’s translation of a reconstructed archetype, infra no 68]. The incantations were designed to protect a house or a city from dangers. F.-O. highlight the areas of research for which the ‘Getty hexameters’ provide information — depending on their interpretation: the oral composition and the oral performance of texts that were eventually inscribed during the Classical and early Hellenistic periods; the early practice of magic in Sicily; the early form of the Ephesia grammata; the ‘Orphic- Dionysiac’ tablets and mystery cults. F.-O. stress that no single approach can solve all

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the complex problems posed by this text. [The similarities between the ‘Getty hexameters’ and texts connected with mysteries observed by Bremmer (supra no 25), Faraone (supra no 44), and Obbink (infra no 110) only show that they fall into the genre of ritual performative texts; they do not provide any decisive proof that the ‘Getty hexameters’ have some connection with mysteries or the ‘Dionysiac/Orphic’ texts; cf. the objections of Edmonds (supra no 43). As regards the ‘Selinountian features’ observed in this tablet (esp. by Bremmer and Janko, see supra no 25 and infra no 67) one needs to ask the question if Selinous is the place of composition of a lost archetype or of a later version (the one preserved on the tablet), with additions and modifications; all things considered, the most plausible hypothesis is that we are dealing with a text composed in Selinous in the late 5th cent. by a specialist in incantations, who was aware of earlier material; if this is correct, then the speculations about an Egyptian origin (see infra no 69), oral composition, and connections with mysteries need to be reconsidered.]

204 48) R. FABIANI, “I.Iasos 52 e il culto di Zeus Idrieus”, SCO 61.2. (2015), p. 163–202 [BE 2016, 446]: F. republishes the honorific inscription for Theodoros from Iasos (I.Iasos 52, ca. 330). The man was honored by receiving the priesthood of Zeus Idrieus and Hera (l. 7f.: δεδόσθαι αὐτῶι ἱερωσύνην] Διὸς Ἰδριέως καὶἭ[ρας]). The epithet of Zeus does not derive from the name of the satrap Idrieus but from the region Idrias.

205 49) E. FASSA, “Sarapis, Isis, and the Ptolemies in Private Dedications: the Hyper-style and the Double Dedications”, Kernos 18 (2015), p. 133–153: F. discusses two types of private dedications to Sarapis and Isis from Ptolemaic Egypt: dedications made for the well- being (ὑπέρ) of the Ptolemaic kings, and dedications made to Sarapis, Isis, and the Ptolemaic kings. These dedications, probably encouraged by the rulers, were a public demonstration of loyalty but also an expression of a relationship between gods, kings, and dedicants.

206 50) E. FASSA, “Claims to Autochthony and the Divine: The Mother Goddess of Leukopetra in Roman Macedonia”, ZPE 196 (2015), p. 116–122: The epithet αὐτόχθων attributed to Meter Theon in Leukopetra, near Beroia, is very unusual. F. argues that it expresses the wish of the middle and upper class of Beroia, that revived the cult in the mid 2nd- cent. CE, to present themselves of worshippers of a goddess of great antiquity and stressed the unremitted presence of the cult in that specific place.

207 51) C. FLAMENT, “Les modalités de cession des carrières d’Héraklès en-Akris à Éleusis (SEG XXVIII, 103)”, ZPE 193 (2015), p. 141–150: The deme of Eleusis issued two decrees concerning the leasing of quarries belonging to the sanctuary of Herakles in Akris (SEG XXVIII 102, 332/1) [cf. EBGR 2009, 6]. In his discussion of these documents and adducing several parallels, F. rejects the theory that the word λιθοτομία has two meanings: the right to quarry stone (singular) and the quarry and the quarrying of stone (plural). He also argues that the phrase ἀποδόσθαι τῶι θεῶι τὴν λιθοτομίαν (lines 4f.) in the first decree refers to the restitution of these quarries to the sanctuary; the second decree concerns the modalities of leasing.

208 52) J. FOURNIER, “Retour sur un décret thasien : la donation testamentaire de Rebilus”, BCH 138 (2014), p. 79–102 [SEG LXIV 756]: F. republishes a decree of Thasos concerning the endowment of M. Varinius Rebilus (Recherches – Thasos II 185) for which he establishes a date in 22 CE. This text is an important testimony for the early imperial cult in Thasos, because it mentions the temples of the Augusti, to which a fine for a violation was to be paid (lines 16–18: ὀφεί|λειν τοῖς τῶν Σεβαστῶν ναοῖς στατῆ[ρ]ας

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ἀτι[μ]ήτ◌̣ο◌̣υ◌̣[ς] | [δ]ισμυρίους καὶ ἄτιμον εἶναι καὶ αὐτὸν καὶ γέν[ος]) and where the decree was to be inscribed (lines 20–21: [ἀνα]γραφῆναι δὲ τόδε τὸ ψήφισμα εἰς στήλας τ◌̣[ρε]ῖς | [καὶ ἀνα]θεῖναι εἰς τοὺς τῶν Σεβαστῶν ναοὺς etc.). The (Θεοὶ) Σεβαστοὶ can be identified with Augustus and Livia. In Thasos, the cults of both Augustus and Livia were introduced during their lifetime (Augustus: Recherches – Thasos 177; IG XII.8.380; Livia: SEG LVI 1020). Two shrines of the Σεβαστοί in close proximity (two adjacent rooms in a building?) existed already in 22 CE.

209 53) H.R. GOETTE, “Zum Demos Phrearrhioi und seinem Thesmophorion”, AA (2014), p. 19–36 [SEG LXIV 110]: Adducing the cult regulation of the Phrearrhioi concerning sacrifices (SEG XXXV 113 = NSGL 3, Athens, ca. 300–250), G. discusses the religious topography of this coastal deme (located on the hill of Thapouria, in Kalyvia). He identifies the Ἐλευσίνιον (lines 9, 18, 23) with the remains of a precinct, a shrine, and an altar. This sanctuary was in use from the Archaic period to the Imperial period (cf. IG II2 5155).

210 54) M. GONZALES, “The Honorary Decrees of the Aglaurion (IG II3 1,5 1373, SEG 33.115, and NM 2947)”, ZPE 195 (2015), p. 75–81: G. republishes an honorific decree for a priestess of Aglauros (IG II3 1373, early 2nd cent.) and discusses the terms εἰσιτητήρια and εἰσαγώγεια in a similar honorific decree (SEG XXX 115). While for the first term he accepts the communis opinio (a ritual upon assumption of a new office), for εἰσαγώγεια he adduces the terms εἰσαγώγεια/εἰσαγώγιον, i.e. fees paid for initiation or entry in cult associations (SEG XIX 124; IG XII.6.132, lines 10–12; IG XII.4.348, lines 53–57); the εἰσαγώγεια may have been an initiatory ritual. In this context, he associates a fragmentary documentary relief with the sanctuary of Aglauros (SEG XXI 519, ca. 350– 325 BCE). It depicts a bearded warrior (Ares?), a goddess (Aglauros?), and a bearded man, either the supervisor of the ephebes or ‘the male to whom the resolutions of the Boule and the Demos were formally addressed’.

211 55) J. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, “Tabella defixionis del siglo I a.C. encontrada en El Portal (provincia de Cádiz)”, Epigraphica 77 (2015), p. 103–116: Ed. pr. of a lead tablet with a defixio (El Portal, Spain). The text consists of a list of Greek and Latin names. The A. suggests a date in the 1st cent., making this the earliest curse tablet found in the Iberian peninsula.

212 56) L. GOUNAROPOULOU, P. PASCHIDIS, and M.B. HATZOPOULOS, Ἐπιγραφὲς Κάτω Μακεδονίας (Μεταξὺ τοῦ Βερμίου Ὄρους καὶ τοῦ Ἀξιοῦ Ποταμοῦ). Τεῦχος Βʹ. Μέρος Αʹ. Ἐπιγραφὲς Ἀλώρου, Αἰγεῶν, Μιέζας, Μαρινίας, Σκύδρας, Νεαπόλεως, Ἔδεσσας. Μέρος Βʹ. Ἐπιγραφές Κύρρου, Γυρβέας, Τυρίσσας, Πέλλας, Ἀλάντης, Ἰχνῶν, Εὐρωποῦ, Βορείας Βοττίας, Ἀλμωπίας, Athens, 2015 (two volumes): The new corpus of Macedonian inscriptions covers a very important part of Lower Macedonia, including some of the most important cities of Macedonia (Aigeai, Edessa, and Pella) [the inscriptions of Beroia and Leukopetra were already published in I.Beroia and I.Leukopetra; see EBGR 1998, 99 and 2000, 155; unfortunately, the inscriptions of Dion, which is part of the same region, have not been included in these two volumes and will be published separately]. The texts provide important information on the history of religion in Macedonia and especially the phenomenon of sacred manumission (see the summary, infra).

213 Aigeai (Vergina) and territory: Sanctuaries : The sanctuary of Artemis Dikaia, ‘the one in Blagana’ or Blaganitis (63, 64*, 66, 67*-77*), who is also designated as θεὰ τῶν

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βατράχων (65), is mainly known through manumission records (infra). The ἐπιμελητής (67*) and the priest (71*) of the sanctuary are mentioned in these manumission records. Dedications to: Apollo Lykios (7, 2nd cent.), Artemis Dikaia (Δειγαίαι; 62, 2nd cent. CE; εὐξάμενοι), Eukleia (8–9, mid-4th cent.), Herakles Patroios (10, 11?, reign of Perseus), and an anonymous god (12). It is notable that many dedications were made by members of the Macedonian royalty (8–12). Priesthoods: reference to a priest for life (13). Mieza: Dedications to: Artemis (87–88, 1st/2nd cent.; 87: κατ᾿ εὐχήν), Herakles Kallinikos (89, 2nd/1st cent.: εὐχήν), Poseidon (90, 2nd/3rd cent.; κατ᾿ εὐχήν; representation of a phallus), and an anonymous god (91). Deeds of sale are dated with reference to the priest of Asklepios (93, late 3rd cent.). Associations: a cult association of mystai set up the epitaph for the priest (99*, Imperial period). Skydra: A dedication to: Artemis Agrotera Gazoreitis Βλουρεῖτις (i.e. Φιλορεῖτις), ὑπὲρ τῆς σωτηρίας τῶν κυρίων (120, 106 CE). 214 Edessa and territory: Dedications to: Zeus Hypsistos (129–132, 2nd/1st cent. BCE – 3rd cent. CE; 129: ὑπὲρ τῶν παιδίων; 131: ὑπὲρ σωτηρίας of a member of a cult association; 132: εὐχήν; 133: κατ᾿ ὄναρ); Iuppiter Optimus Maximus (pro salute imperatoris ; 134, 2nd/3rd cent.); Herakles Kynagidas (135*–136*, 3rd–1st cent.; 135*: [ὑπὲρ τοῦ] πατρός; 136*: [τὰς φιάλ]ας … ἐκ τοῦ ἰδίου). A παιδευτής dedicated a hermaic stele with the image of Herakles (137, 3rd cent. CE), certainly in the gymnasion. A votive relief of the rider god was dedicated after a dream (392, 2nd/3rd cent.: κατ᾿ ὄναρ τὸν θε[όν]). A fragmentary statue preserving the letters [- -]ΛΥΩ[- -] ([ἀπο]λύω[ν?]) may be a dedication to a healing deity (142*). Three dedications concern the sanctuary of Ma (138–141). A temple warden (ναο[κόρος Μᾶς] ἀνική[του]) dedicated a stoa (130, 211 CE), which was later restored with funds provided by a woman (140*: τὴν ἐπισκευὴν τῇ θεῷ). A slave of θεὰ ἀνίκητος Μᾶ dedicated vineyards (139, 243 CE). The name of the goddess is given in various forms: θεὰ Μᾶ: 148*, 172; Μᾶ ἀνείκητος: 143, 154*, 159; ἀνείκητος Μᾶ: 167*,168*; θεὰ Μᾶ ἀνείκητος: 150*, 152, 156*, 157, 160*, 162, 165, 170, 171*; Μᾶ ἀνείκητος θεά: 155*, 163; θεὰ ἀνείκητος Μᾶ: 151, 164*,169*; κυρία θεὰ Μᾶ ἀνείκητος: 144, 147, 149; θεὰ Μᾶ ἀνείκητος ἐπήκοος: 145, 161; 158: θεὰ Μᾶ ἐπήκοος; 146: Μήτηρ Θεῶν. The priestess (146, 150*, 158) and the supervisor (ἐπιμελητής) of the sanctuary (150*, 151, 157, 158) are mentioned in the manumission records from this sanctuary, for which see infra. A honorific statue was erected for a priestess of Dionysos (θεὸς πάτριος Διόνυσος). She also served as high priestess of the imperial cult in Edessa (400, 2nd/3rd cent.; see infra). Associations: A cult association (συνήθεις) worshipped Zeus Hypsistos (131); its officials included a priest. A priest and the mystai made a dedication in commemoration of a banquet (397, 3rd cent. CE: ἐκ προπόσις ἀνέθηκαν). 215 Kyrrhos: Dedications to: Zeus Hypsistos (414, 417, 2nd/3rd cent.). Sanctuaries : An agreement between Kyrrhos and the dependent community of Genderrhos concerns the use of roads and the restoration of public space to its original use (401, 3rd cent.). It was set up in the sanctuary of Athena Kyrrhestis. There are references to oaths to be administered in that sanctuary (A 5, 7–8). The stone was re-used for inscribing texts that commemorate the manumission of slaves (402–405, 3rd-2nd cent., see infra). In Kyrrhos Artemis was worshipped both as Agrotera (408) and as Kyrrhaia Politike (411*). These two epithets seem to contrast two different aspects of Artemis, as patron of the countryside (ἀγροτέρα) and the urban space (πολιτική). Rituals : A horse-race is commemorated in an inscription (419, 4th cent.). Depending on whether one interprets

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ἐπὶ + dative as reference to a dead person (as in Boiotia) or to an eponym, the race either marked the transition from ephebic age to adulthood or honored a deceased person. Gyrbea: A record of manumission through dedication to Thea Syria Parthenos Gyrbiatissa (428, 206 CE).

216 Pella and territory: Dedications to: Aphrodite (435), Asklepios and Hygieia (434), Darron epekoos (437; εὐξαμένη), Dionysos (437, 438*), Herakles (441, by a priest after his term in office), Herakles Kynagidas (442), Hephaistion heros (444), Herakles Phylakos (443), Hermes Agoraios (439; χαριστήριον), Meter Theon (446), Meter Theon epekoos (447), the Muses (448), Theoi Megaloi (445), Zeus Hypsistos (563; εὐξάμενος), Zeus Meilichios (440). We note two dedications by Antigonid kings (440, 442). Cults : An altar was set up for the joint cult of Aiolos and Graia (433, 3rd cent.). Priesthoods : A dedication is dated through reference to a priest of Asklepios (434). An early epigram was set up for a priestess (propolos) of Ennodia, Timarete of Corinth (544, ca. 450–400). A dedication was made to an anonymous goddess in fulfillment of the will of her priest (574; ἱερεὺς τῆς θεοῦ κατὰ διαθήκην ἐκέλευσεν). Europos: A dedication to Artemis Elaphebolos on behalf of a woman, possibly the daughter of the dedicator (594: δῶρον). Almopia: Dedications to: Artemis Agrotera, made with funds of her sanctuary (611, ἐκ τῆς θεοῦ), Dionysos (612), Hermes (613, εὐχήν), and anonymous god (614, an altar).

217 Inscriptions concerning phenomena that are common in the entire region are summarized here: Sacred manumission : The phenomenon of slave manumission through dedication of a slave to a divinity is very well attested among the inscriptions of this region, in the sanctuaries of Artemis Dikaia in Aigeai (63, 64*, 65–66, 67*–77*, 2nd cent. CE), Artemis Gazoria in Skydra (121–123, 3rd cent. CE; no 123 is a deed of sale concerning a two-year-old slave; however, the payment of a fine to Artemis shows that this document concerns manumission), Artemis (406–407, 410), Artemis Agrotera (408), and Artemis Kyrrhaia Politike (411*) in Kyrrhos (3rd cent. CE; cf. the dedications to Athena Kyrrhestis that commemorate manumissions: 402–405, 3rd/2nd cent.), Hermes and Demeter in Kyrrhos (413, 2nd/3rd cent.), (A)drasteios Thea Nemesis in Edessa (173, 3rd cent. CE), Parthenos in Edessa (174, 2nd cent. BCE), Ma Aniketos in Edessa (143–172, including many inedita, 3rd cent. CE), and an anonymous deity in Almopia (615*, 616, 2nd/3rd cent.). The act of manumission is described as a dedication or a donation, exactly as in the material from Leukopetra (I.Leukopetra), with the words ἀνατίθημι (69*, 71*, 174, 408, 411*, 615*), χαρίζομαι (63, 65, 66, 72*, 143–146, 148*, 149, 150*, 151, 152*, 154*, 156*, 158, 160*, 164*, 169*, 171*, 406–407), δωροῦμαι (147, 159, 161, 165, 167*, 168*, 173), δῶρον (155), δωρεά (63, 75*), δωροῦμαι καὶ καταγράφω (157, 170), καταγράφω (162). The manumission record (καταγραφή) was deposited in the temple (εἰς τὸν νεώ, 159). In the sanctuary of Artemis Digaia the manumitted slaves were obliged to serve the goddess (προσμένειν: 63, 69*; συνέρχεσθαι: 68*; προσέρχεσθαι: 73*) on the customary days (ἔθιμοι ἡμέραι: 63, 64*?, 68*, 70*, 73*). In a text from Skydra the manumitted slave is called ἱερόδουλος (122). In one case, the slave and her descendants were to become property of the goddess (Ma) after the manumittor’s death (144: εἶναι αὐτὴν τῆς θεοῦ καὶ τὰ ἔγγονα αὐτῆς). The motivation behind the manumission of slaves, usually children, is stated in a few cases: gratitude for rescue (428: ἐπειδὴ δι᾿ αὐτὴν [sc. Thea Syria Parthenos Gyrbiatissa] ζῶ καὶ τὰς ἀρετὰς αὐτῆς); an oracle (69*: [χρηματι?]σθείς); 147: κατὰ χρηματισμὸν θεᾶς; 154*: [καθ᾿] ἃ ἐχρημάτισεν ἡ [θεά] [in no 69, [κολα]σθείς is also possible], a vow (εὐχήν: 143; εὐξαμένη: 163), or a dream (413: κατ᾿ ὄ[ναρ]).

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218 Imperial cult : The evidence for the imperial cult is very limited. There are dedications to emperors in Tyrissa (423: Claudius) and Allante (583: Septimius Severus). In Edessa a woman served as high priestess of the imperial cult (400, 2nd/3rd cent.) [the expression πρὸς (‘on the side of ’) πατρὸς Κλαυδίου Μαξίμου ἀρχιερέως shows that the couple of high priests consisted of father and daughter, not husband and wife; for similar cases see SEG XL 1197 and XLVI 1627 (mother and son). Priesthoods : A fragment mentions a priest and Herakles (127, Hellenistic/Imperial period). Funerary cult and afterlife : In many epitaphs the deceased men and women are designated ἥρως/ἡρώισα (4, 53, 80, 86*, 96, 100, 105*, 112, 185*, 186–188, 208, 221, 415, 457, 472, 487, 504, 528, 535, 566, 605, 607, 608, 618, 622, 625, 626, 3rd cent. BCE – 3rd cent. CE); the earliest attestation dates to the 3rd cent. (457). An epigram reports that a god placed the soul of a virtuous man in the plain of the Blessed (258, Edessa, 3rd cent. CE: ε[ἰς μακ]άρων δὲ ψυχὴν θεσπεσίην θῆκε θεὸς πεδίον, οὕνεκεν ἦν πανάριστος). Funerary imprecations are very rare (267: ὁ σκύλας τέκνων σπορὰ[- -], Edessa, 3rd/4th cent.; cf. the formula λόγον δίδωμι τῷ θεῷ in a Christian epitaph; 305). The grave epigram for a pig from Edessa (264) was discussed in EBGR 2012, 206. Varia : In an epigram from Aigeai a woman’s beauty is metaphorically assimilated with a crown given to her by Aphrodite (60*, 2nd/3rd cent.: ᾗ τὸν ἐπ᾿ ἀγλαΐῃ δῶκε Κύπρις στέφανον). An epigram from Pella mentions that the deceased boy was born on the same day as Apollo and died on his 14th birthday, while the city was celebrating Apollo’s festival (τηνίκα Φοίβωι ἀστοὶ πανδήμους ἐξετέλουν θυσίας); the fact that the boy’s name was Νουμήνιος (‘born on the first day of the month’) suggests that in Pella (and Macedonia) Apollo’s birthday was not on the seventh but on the first day of a month, possibly Apellaios in the fall (543, 3rd cent.).

219 57) F. GRAF, “Individual and Common Cult: Epigraphic Reflections”, in J. RÜPKE (ed.), The Individual in the Religions, Oxford, 2013, p. 115–135: G. examines cases of cults founded by individuals, pointing to different motivations. Xenophon founded a sanctuary of Artemis in Skillous (Xenophon, Anabasis V, 3, 9–13; IG IX2.1.1700) because of his personal engagement with Artemis of Ephesos; the sanctuary was on his own land (cf. Pliny’s restoration of the shrine of Cere: Pliny, Ep. IX, 39). Archedamos of Thera contributed to the beautification of an already existing cave-sanctuary of the Nymphs in Vari (IG I3 977, 980–981), after a religious experience described as nympholepsy; he ‘moved inside a well-established religious tradition’. Artemidoros of Perge founded a sanctuary in Thera (IG XII.3.1333–1348). Although the selection of deities reflects his own religious choices, the emphasis was on the protection of the community. Both Archedamos and Artemidoros were foreigners who used their personal religious choices to insert themselves into a central position in a wider community. The personal choices, that received divine legitimization, had to resonate with the wider group. Their inscriptions were public and open to the judgment and criticism of the group.

220 58) S. GROSJEAN-AGNÈS, “Les Télessai de Cyrène : les Mystérieuses de « l’Athènes d’Afrique » ”, in Mélanges Laronde, p. 239–247 [BE 2014, 538; SEG LXII 1784, 1788]: Goddesses labeled as Τελέσσαι appear in a calendar of sacrifices from Kyrene (SECir 158 = LSCG Suppl. 116; 2nd cent.). After detailed examination of the various possibilities for identifying these goddesses (Demeter and Kore, the Nymphs, the Eumenides, local goddesses), the A. is tempted to see in them chthonic deities associated with death and fertility. A new edition of this cult regulation is offered by C. DOBIAS-LALOU (p. 239–241) with French translation by G.-A. We note the main differences from earlier editions: col. I, lines 3–4: three victims were offered to Apollo Apotropaios (goat, pig or boar, he-

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goat; αἴξ, ὗς | ἄλλα χίμαρος); col. II, lines 10–11: the sacrifice is for Paian and the πάρεδροι (⟦Παι⟧ᾶνι καὶ [τοῖς] παρέδροις); col. II, lines 13–14: Nymphs in the valley were excluded from a sacrifice (πλὰν τ[ᾶν ἐν τᾶι] νάπ◌̣[αι]. 221 59) C. HABICHT, “Die in Messene verwendete Ära”, in Axon – Stroud, p. 515–519: The date of the cult regulation of the mysteries of Andania (IG V.1.1390) depends on whether the 55th year is that of the Achaian (91/90 BCE) or the Actian era (23/24 CE) [cf. EBGR 2012, 70]. H. collects all the references to an era in Messenian inscriptions. Those that are close to the 55th year use the Actian era (IG V.1.1359: 61st year; SEG XXXIII 208: 73rd year). The era of another two (SEG XLIII 146: 57th year; SEG XLI 335: 64th year) cannot be determined. But it is certain that these texts were dated according to the same era, since they are texts of the same type (dedications of agoranomoi). These considerations lead to the conclusion that the Andania inscription uses the Actian era.

222 60) P.A. HARLAND, Greco-Roman Associations: Texts, Translations and Commentary. II. North Coast of the Black Sea, Asia Minor, Berlin, 2014 [BE 2015, 147]: H. presents a selection of 62 inscriptions of very diverse content (honorific inscriptions, public and private documents, contracts, cult regulations, lists of members, dedications, oracles, manumission records, epitaphs, seat reservations, graffiti, etc.) that give a panorama of the organization and activities of voluntary associations in Olbia, the Bosporan Kingdom, and Asia Minor. The texts are presented with app. cr., translations, and detailed commentary. I single out only a few texts: the cult regulation of the association founded by Dionysios in Philadelpheia (117 = TAM V.3.1539; LSAM 20, ca. 100 BCE); the decree of Baradates concerning the mysteries of Sabazios in Sardis (120 = SEG XXIX 1205, 365 BCE?); the cult regulation of a sanctuary of Dionysos Bromios in Smyrna (140 = I.Smyrna 728, 2nd cent. CE); a Delphic oracle concerning Dionysiac associations in Magnesia on the Maeander (143 = I.Magnesia 215, 3rd cent.); and the foundation of Symmasis in Tlos or Xanthos (149 = SEG LVIII 1640, ca. 150–100).

223 61) D. HARVEY, “Notes on a Laconian Graffito: IG.v.1.1521”, ZPE 104 (2015), p. 108–110: H. notes that a graffito on a vase from the sanctuary of Apollo Tyritas in Kynouria (IG V. 1.1521, ca. 525) was written by two different hands: [- -]ειτονίδας (B, written in a gap E1 E1 left at the beginning of the text) and ἀνέθεκε τC0 ι Ἀπόλονι παρ Δοριέος δC0 ρον (A). [- -]eitonidas, minimally literate, could only write his name. The fact that a member of the Spartan royal family (Dorieus) dedicated a humble undecorated cup to Apollo shows that pottery was not considered to be of little value.

224 62) J. HEINRICHS, “Military Integration in Late Archaic Arcadia: New Evidence from a Bronze Pinax (ca. 500 B.C.) from the Lykaion”, in W. HECKEL, S. MÜLLER, and G. WRIGHTSON (eds.), The Many Faces of War in the Ancient World, Newcastle, 2015, p. 1–89: Ed. pr. of a bronze tablet in the London antiquities market, originally from Arkadia, probably from the area of Mt. Lykaion (ca. 500). The text contains a cult regulation. [I do not summarize H.’s edition which is based on erroneous readings and restorations. For a critical edition of the text (a cult calendar), based on autopsy, see J.-M. CARBON and J.P.T. CLACKSON, “Arms and the Boy: On the New Festival Calendar from Arkadia”, Kernos 29 (2016), p. 119–158.]

225 63) B. HOLTZMANN, “IG I3 4 : l’Acropole en chantier”, BCH 138 (2014), p. 1–13 [SEG LXIV 28]: The Hekatompedon inscription (IG I3 4, Athens, 485/4 BCE), truly a work of art, was inscribed with such great care in order to immediately attract the attention of the visitors of the Acropolis. The decrees contained in the Hekatompedon inscription seem

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to envisage the problems caused by the construction work on the Acropolis, with the presence of workers (mostly of servile status), while at the same time religious services had to be performed.

226 64) B. IPLIKÇIOGLU, G. CELGIN, and V.A. CELGIN, Epigraphische Forschungen in Termessos und seinem Territorium I, Vienna, 2007: Edition and republication of inscriptions from Termessos and its territory. I only summarize the content of the inedita, providing a reference to SEG LVII. Agonistic festivals : Honorific inscriptions mention the victors in contests (θέμιδες) sponsored (ἐκ φιλοτιμίας) by various benefactors (Simonides, Perikles, Aurelia Ge, Ti. Aelius Agrippinos) in the early 3rd cent. CE (22 = SEG LVII 1461; 23 = 1462; 24 = 1463; 25 = 1464; 26 = 1465; 28 = 1467; cf. 27 = 1466; 34 = 1488). The themis founded by Simonides took place at least 9 times (22 = 1461). His son served as agonothetes during the fourth celebration (28 = 1467). Dedications: The priest Diotimos dedicated statues of the Dioskouroi, praying to them and to Helena to be benevolent to him (εἵλεως, ὦ Κοῦροι ἱερεῖ ναῶ [sc. ναοῦ] Διοτείμῳ ἠδ᾿ Ἑλένη, σεμνὴ κούρη Διός, εἵλεος ἔσσο; 3 = 1472). A priest of Herakles for life dedicated a statue of the god (4 = 1473, 2nd cent). The members of a cult association of mysts of Herakles dedicated a clubhouse to their god (5 = 1474, 3rd cent. CE; Μύσται Ἡρακλέους Ἡ◌̣ρ◌̣[ακλεῖ] ἐπιφανεστάτῳ θεῷ εὐξάμ ◌̣[ε]νοι καθιέρωσαν τὸ κυνεῖον). The members include neokoroi of various gods (Zeus Solymeus, Hermes, Leto). An astynomos dedicated an altar to Hypsistos on behalf of the people (ὑπὲρ δήμου; 6 = 1475, 2nd cent. CE). A dedication lists the names of the ambassadors sent to the moon-goddess twelve times (149 = 1482, early 3rd cent.; δωδεκάκ◌̣[ις σὺν τοῖσδε πρεσ]βευταῖς Θεᾷ Σελήνῃ συνεπρέσβευσεν) [δωδεκάκις, i.e. on a every new moon or full moon during a single year]. Other dedications are addressed to Astros Kakasbos (157 = 1483; εὐχήν), Athena (155 = 1478), an anonymous god (141 = 1480; εὐχήν), and Helios (152 = 1481, an altar). Imperial cult : Honorary inscriptions mention high priestesses and high priests of the civic imperial cult (9 = 1435; 11 = 1437; 14–15 = 1440; 16 = 1441; 18 = 1443). One of the archiereis also served as priest of Apollo for life (18 = 1443). Funerary cult : Epitaphs mentions fines for violations of the graves to be paid to the sanctuary of Zeus Solymeus (e.g. 35 = 1489). In one case, the violator is additionally threatened with curses (34 = 1488; ἀρα[ῖς] ταῖς εἰς τοὺς ἀπ◌̣ο◌̣[θανόντας]? [or ἀπ◌̣ο◌̣[ιχομένους]; cf. SEG LVII 1581: ταῖς εἰς τοὺς κατο◌̣ιχομένους ἀραῖς]. 227 65) B. İPLIKÇIOĞLU, “Ein neues Ehrendekret der Rhodiapoliten aus dem Jahr 194 v. Chr.”, AAWW 147 (2012), p. 39–57: Ed. pr. of an honorific decree for a benefactor from Rhodiapolis (194 BCE). The man was to be crowned during the festival of the Antiocheia; this festival, already attested, was probably founded after the conquest of Lykia by Antiochos III in 197 BCE. The text is dated through reference to the regnal years of Antiochos III, the high priest of the dynastic cult Nikanor, and the priest of Athena. It was inscribed in the sanctuary of Athena Polias.

228 66) S. ISAGER and P. PEDERSEN, “Dining Rooms in the Sanctuary: Old and New Epigraphic Evidence from Halikarnassos”, in L. KARLSSON, S. CARLSSON, and J. B. KULLBERG (eds.), Labrys. Studies Pesented to Pontus Hellström, Uppsala, 2014 (Boreas 35), p. 457–466: I.-P. republish two dedicatory inscriptions from Halikarnassos that commemorate the dedication of dining rooms. The earlier text mentions the dedication of a dining hall (ἀνδρών) to Zeus Akraios (SEG LIX 1199; 4th cent. BCE) by a man; at the same time andrones were also dedicated in Labraunda (I.Labraunda 14–15) and later in Iasos (SEG LVIII 1211). This is the earliest attestation of the cult of Zeus Akraios. The later text,

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from Cap Zephyrion (T.C. NEWTON, A History of Discoveries at Halicarnassus, Cnidus and Branchidae, London, 1862–1863, 698 no 6a), refers according to a new reading to the dedication of διπνιστήρια to Emperor Claudius and Σεβαστὴ Ἄρτεμις Δηλία. The latter deity is either Artemis, who is granted the title Augusta in an imperial context, or [more likely] Agrippina Minor identified with Artemis.

229 67) R. JANKO, “The Hexametric Incantations against Witchcraft in the Getty Museum: from Archetype to Exemplar”, in Getty Hexameters, p. 31–56: J. argues that the ‘Getty hexameters’ (supra no 47) is an incantation or paean intended for public recitation and aiming at protecting its users from witchcraft, poison, and disease. The main text is a series of prayers to Paian, Herakles and Asklepios. Such prayers would have been performed by priests on behalf of the city. J. argues that the text was copied from a version in the Selinountian alphabet, without eta and omega and with a down-turned epsilon; the original text lacked a sign for the aspirate h, using ͱ instead. He dates the tablets to the last quarter of the 5th cent. or shortly thereafter. However, the various sections may be earlier and of heterogeneous origins. Attempting to reconstruct the archetype from which the ‘Getty hexameters’ derive, he argues that this archetype was in a post-Homeric form of the epic dialect with occasional Dorisms, written in East Ionic script. The text was disseminated through both memorization and writing. The embedded spell (Ephesia grammata), written in Doric dialect, may go back to an older original than the main spell (for his reconstruction of the archetype see also infra no 68).

230 68) R. JANKO, “The Hexametric Paean in the Getty Museum: Reconstituting the Archetype”, ZPE 193 (2015), p. 1–10: J. attempts to reconstitute the archetype of the ‘Getty hexameters’ (cf. supra no 67). His text ‘is not a diplomatic transcript, but a version of the Getty hexameters that is made intelligible with the help of other sources for the text’ (p. 2); it differs in many details from the one printed by FARAONE and OBBINK (supra no 47). J. assumes that the archetype of the main text was in Homeric Greek, that of the embedded incantation in Doric. Col. I, lines 1–5 are a preamble, line 6–17 a first spell, line 18-col. II, line 2 a second spell, col. II, lines 3–12 a third spell, followed by a spell in Doric (‘the spell of the Idaean Dactyls’) in col. II, lines 13–22. Col. III contains a concluding spell. J.’s edition is accompanied by a very detailed app. cr. in which he incorporated oral contributions by numerous scholars who attended seminars in which the text was presented, based on his notes. We print his translation of the better preserved parts of the table: ‘… and the spells that I sign are not unfulfilled. If a man graves on tin the meaning-filled letters, of these sacred verses and hides them in a stone house, no creature that the broad earth rears shall cause him harm and no creature that roaring Amphitrite feeds at sea. FIRST SPELL. Paeon — to every place you send protective drugs — you uttered for mortals these verses immortal: “Ossa the child, from the shadowy mountains in the black-lit place, leads from Persephone’s garden by force to its milking the four-footed attendant of holy Demeter, the goat that weighs heavy with rich milk’s tireless flow. She follows, obeying goddesses with torches ablaze. Hecate of the crossroads, screaming obscurely in hair-raising voice, a goddess, leads the god: ‘Self-commanded go I through the depth of the night coming from the halls. To immortals and mortals tell I the divinely shown paths of the bright harvest spirit’ ”. … THIRD SPELL. Paeon — you send protective drugs yourself — kindly hear in your mind the incantation’s sweet song. I bid you intone it for all of the people, as in folk good at war and in ships, when some doom comes suddenly nigh bringing men to their deaths, as

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too both for flocks and for mortal mens’ crafts, utter what follows by night and by day, keeping holy your oracle in the doors of your mouth: ‘better so for the city: for order is best’. Paeon — to every place you bring cures and are good.’ The Ephesia grammata follow this last verse.

231 69) S.I. JOHNSTON, “Myth and the Getty Hexameters”, in Getty Hexameters, p. 121–156: Narrative elements can be recognized in the ‘Getty Hexameters’ (supra no 47), in allusions, invocations, and references to divinities and places. J. discusses the motif of a goat being led down from a mountain to be milked. In her view, the background of the ‘Getty hexameters’ is a historiola, whose narrative elements can be traced back to Egypt and came to Greece via the Near East, after a process of transformation [cf. supra no 25 and infra no 70].

232 70) S.I. JOHNSTON, “Goddesses with Torches in the Getty Hexameters and Alcman fr. 94”, ZPE 191 (2014), p. 32–35: J. discusses col. I, lines 12–13 of the ‘Getty Hexameters’ [cf. supra no 47], where goddesses with torches are mentioned. Adducing Alcman fr. 94 (Ναΐδες τε Λαμπάδες τε Θυιάδες τε), where the Λαμπάδες are identified as Nymphs, she argues that the ‘Getty Hexameters’ refer to torch-bearing nymphs. The ancient scholia on Alcman associate the Λαμπάδες with Hekate, who appears in the very next words of the ‘Getty Hexameters’ (line 13). The god in col. I, line 14 may be identified with Paian. J. argues that col. I, lines 8–20 are to be seen as a continuous narrative, concerning a child, a goat, a garden, torch-bearing goddesses, and the arrival of Hekate. J. proposes that Hekate was added to an existing historiola that was adopted from Egyptian models [cf. supra no 69].

233 71) C. P. JONES, “The Earthquake of 26 BCE in Decrees of Mytilene and Chios”, Chiron 45 (2015), p. 101–122: J. argues that a fragmentary decree of Mytilene (IG XII.2.58) concerning the cult of Augustus was issued in the aftermath of an earthquake in 26 BCE, better known for its destructive impact in Tralleis (cf. SEG LXI 880); other possible references to this earthquake include a text on the monument in honor of Potamon in Mytilene (IG XII.2.44) and two epigrams of Krinagoras (AP 9.560 and 10.24). The same earthquake can be associated with a decree of an anonymous city found in Olympia (IvOlympia 53), of which J. (with the assistance of S. Prignitz) gives a new critical edition. J. identifies the city with Chios. Augustus is praised for having surpassed even the Olympian gods in benefactions to all mankind (line 4) and thanked for his efforts to restore the city after a destructive earthquake (possibly together with another benefactor of non-imperial status). The city that issued this decree in honor of Augustus had been identified with Kos, because of the assumed reference to Merops (lines 22–23: [τ]οσοῦτον ἢ Μέροπ[α | ὑπερέβαλε]) [for this see EBGR 2010, 162]. J. more E7 plausibly restores [τ]οσοῦτον ἠμερότ◌̣η B2 [τος ἐπιδειξάμενος] and identifies the city with Chios. The ‘man of much learning who proclaimed the deeds of demi-gods and gods’ (lines 11–13: τῷ πολυίστορι καὶ τὰς τῶν ἰσοθέων καὶ θεῶν κηρύσσον[τι τιμάς?]) must be Homer, of whom Chios claimed to be the birthplace.

234 72) P. JUHEL and P.M. NIGDELIS, Un Danois en Macédoine à la fin du XIXe siècle. Karl Frederik Kinch et ses notes épigraphiques, Thessaloniki, 2015 [BE 2015, 426, 436, 451]: The A. summarize the research of K.F. Kinch in Macedonia in the late 19th cent. and publish 123 inscriptions that he copied during his journeys (p. 43–166). They include numerous inedita, some of which are of religious interest: 36: A dedication to Hekate Phosphoros by a priest after the end of his term in office (Peristeria, ancient Kissos?, 3rd cent.). 52: A fragment that mentions a hero (line 1: ἥρωι, Vromisirta/Agios Panteleimon, 3rd

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cent.) [to judge from πάραγε (line 2), apparently an address to the passer-by, an epitaph rather than a dedication to a hero]. 54: The epitaph of an augustalis, member of an association of freedmen dedicated to the imperial cult (Kassandreia, 2nd cent. CE). 85: A dedication to Eileithyia (Kassandreia, 2nd cent.?). 97: A dedication to Zeus Hypsistos in fulfillment of a vow (κατ᾿ εὐχήν, Beroia, 2nd cent. CE). 111: A dedication to an anonymous deity (Thessalonike, 81 CE or 197 CE) was made by M. Herennius Volanus on behalf of his wife and his daughter; the function of his wife is indicated with a participle that Kinch read as ΑΡΙΤΝΕΥΣΑΣΗΣ or ΑΡΤΙΠΝΕΥΣΑΣΗΣ. The text is dated through reference to a priest and a priestess (ἱερητευόντων Παπίου τοῦ Παπίου καὶ Κ ε ρρινίας Πρόκλας) [republished in no 109, p. 259–261 no 3 and IG X.2.1s.1056. I wonder〈 〉 whether one should read ἀρχινευσάσης as in SEG XLIV 535 (Δήμητρι ἀρχινεύσασι). Ἀρ—νευσάσης was read with certainty, only 2–3 letters after the rho were apparently unclear. On the interpretation of this title, for which this text would be the only post-Hellenistic attestation, see M. HATZOPOULOS, Cultes et rites de passage en Macédoine, Athens, 1994, p. 44–53 and EBGR 2010, 71. As regards the priest and priestess, priestly couples usually consist of husband and wife].

235 73) Y. KALLIONTZIS and A. PAPATHANASIOU, “Δύο ἐπιγραφές ἄλλων τόπων ἀπὸ τὴ Νικόπολη”, Grammateion 4 (2015), p. 59–62: Ed. pr. of a pierre errante from Nikopolis. The text, the dedication of the statue of an agoranomos to the gods (late 2nd cent.), is originally from Leukas. K.-P. suggest that also SEG LVII 542, which commemorates the dedication of a gymnasion to the gods and the city (ca. 200–150), is a pierre errante, from Ambrakia.

236 74) T.S.F. KIM, “Can Soteira be Named? The Problem of the Bare Trans-Divine Epithet”, ZPE 195 (2015), p. 63–74: K. discusses the epithet Soteira as a ‘trans-divine’ epithet, i.e. an epithet that can apply to more than one god (cf. S. PAUL, “À propos d’épiclèses ‘trans- divines’: le cas des Zeus et d’Athéna à Cos”, ARG 12 [2010], p. 65–81). It is attested for Artemis, Athena, Hekate, Hera, Hygieia, Isis, Kore, Meter Theon, and Tyche. But in many cases this epithet is used without an accompanying name (e.g. Aristophanes, Frogs 378–381; Aristotle, Rhetoric 3.18, 1419a; SEG LIX 1406 [EBGR 2009, 98]; IG IV2.1.570; I.Rhod.Per. 7, etc.). In some cases, the context revealed the identity; but also the concept of soteria could receive cult and worship. K. concludes that the epithet Soteira ultimately represents a divine function; it was the efficacy of the gods, not their names that mattered most.

237 75) D. KNOEPFLER et alii, “Amarynthos 2014”, AK 58 (2015), p. 143–150 [BE 2015, 336]: An inscribed bronze votive wheel, dedicated by Theogeithon, was found in the sanctuary of Artemis Amarynthia (Amarynthos, territory of Eretria, ca. 600 BCE).

238 76) S. KRAVARITOU, “Isiac Cults, Civic Priesthood, and Social Elite in Hellenistic Demetrias (Thessaly)”, Tekmeria 12 (2014), p. 205–233 [SEG LXIV 489]: K. discusses the introduction and development of Egyptian cults in Demetrias and their importance for the local elite. Introduced in the 3rd cent., probably by individuals of Egyptian origin (cf. RICIS 111/0701 = SEG LVIII 521), the cult of Sarapis was originally practiced within the framework of a cult association of multiethnic composition. In the late 2nd cent., the cult of Sarapis was an official polis cult, since the city appointed the priest. K. discusses in detail the honorary decree of the ὑπόστολοι (probably priests who wore a long white loincloth) [see infra no 94] for the civic priest and benefactor Kriton (IG IX.2.1107b = RICIS 112/0703), known also as an important political figure in the late 2nd cent. In the Sarapieion, whose location is not known, Sarapis was worshipped together with other

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gods, certainly Isis and Anoubis (cf. SEG LIII = RICIS 112/0706; RICIS 112/0705; 216–218). K. discusses how involvement in and donations to the civic Sarapieion contributed to the construction of social prestige.

239 77) C.B. KRITZAS, “Ἀττικὰ ψηφίσματα πρὸς τιμὴν τῶν σιτοφυλάκων (239/8–238/7)”, in Axon – Stroud, p. 125–174: Ed. pr. of a stele that contains two decrees in honor of the Athenian board of the sitophylakes that were in office during the archonship of Athenodoros in 239/8 BCE (republished in IG II2 1.4.1023). In the first decree (239/8), the sitophylakes, who oversaw the trade of grain, are praised for performing the customary sacrifices for the well-being of the council, the people, the new Macedonian King Demetrios II, and Queen Phila, the widow of Antigonos Gonatas; they also assisted the treasurer and the agonothetes of the Panathenaia of 239/8 BCE. One year later, the second decree (238/7), refers to the sacrifices, but this time for the new wife of Demetrios, Phthia. The decree also praises the board for assuring enough grain for the upcoming festival (πανήγυρις) of the Great Panathenaia of 238/7. This is the first attestation of the ταμίας τῶν Παναθηναίων. 240 78) E. LAFLI and H. BRU, “Inscriptions gréco-romaines d’Anatolie II”, DHA 39.2 (2013), p. 287–303 [SEG LXIII 1244]: Ed. pr. of honorific inscriptions for priestesses of Meter Antaia and Aphrodite (1, Notion, 2nd cent. CE). Ed. pr. of a dedication to Zeus Megistos from Toriaion (13, 2nd cent. CE) [the name of the dedicant is Γάϊος, not Τάγος; see infra no 139].

241 79) E. LAFLI, E. CHRISTOF, and M. METCALFE, Hadrianopolis I: Inschriften aus Paphlagonia, Oxford, 2012 [SEG LXII 1058, 1065]: This volume assembles recent epigraphic finds from Hadrianopolis in Paphlagonia; some of the texts have also been published by E. CHRISTOF and E. LAFLI, “Neue Transkriptions- und Übersetzungsvorschläge zu 43 Inschriften aus Hadrianopolis und seiner Chora in Paphlagonien”, in H. BRU and G. LABARRE (eds.), L’Anatolie des peuples, des cités et des cultures (IIe millénaire av. J.‑C. – Ve siècle ap. J.‑C.). Colloque international de Besançon, 26–27 novembre 2010, Besançon, 2013, p. 127–170. [The mistakes in accents, transcriptions, and interpretations abound. The reader should consult the re-edition of these texts in SEG.] We mention the texts that concern religious matters: 22 (SEG LXI 1082; EBGR 2011, 76): A dedication to Zeus Bronton. 23 (SEG LXII 1060): A dedication to Zeus Brontaios [the eds. regard this as a dedication to Artemis; but see infra no 139]. 24 (SEG LXII 1068): The epitaph [not dedication as interpreted by the eds.] of an agonothetes of the Syrgastios agon, i.e. an agonistic festival in honor of Zeus Syrgastes (136 CE). [On this cult see now A. AVRAM, “Two Phrygian Gods Between Phrygia and Dacia”, Colloquium Anatolicum 15 (2016), p. 72–82.] 29 (SEG LXII 1065): Epitaph of a priest (?) of Zeus (ὁ ποτὲ ζῳὸς ἐὼν Ζ ◌̣ηνὸς λ◌̣α[- ca. 12 -]| πάτρης τειμὴν ἱερῆϊον, 3rd cent. CE). The text refers to his death as follows: ἀλλὰ ἑ Μοῖρα | ἄπαξας ἐκόμισσεν ὑπὸ χθόνα τοὔνεκα πᾶσιν | ἐσθλοῖσιν Νέμεσις τις ἐφίπταται ἐξ Αἰδάο [this cannot be correct. Μοῖρα ἁ ρ πάξασ᾿ ἐκόμισσεν; ‘but fate snatched him and brought him under the earth.’]. 27〈 (〉SEG LXII 1060): The funerary epigram for Agathon (3rd cent. CE) refers to his religious services: θρησκεύσας κατὰ θεσμοὺς | πάντεσσι θεοῖσι κ(αὶ) θυσίας τελέσα ς κ(αὶ) ἀναθήματα πολλὰ ποιήσας [‘having performed religious services in accordance〈 〉 to the laws for all the gods, having performed sacrifices, and having made many dedications; for θρησκεία, θρησκεύω, and θρησκευτής see EBGR 2011, 91; 2014, 25, 71, 116]. 34 (SEG LXII 1071): The deceased man is

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called ἥρως ἱερός in an epitaph for Olympos (3rd/4th cent.) [correct reading by H. PLEKET in SEG].

242 80) G.V. LALONDE, “Early Athenian Astronomy: A New Interpretation of the Siebensesselplatz”, in Axon – Stroud, p. 323–350: After reviewing the interpretations that have been proposed for seven rock-cut thrones on the northwestern slope of the Hill of the Muses (inter alia, a sanctuary of Meter Theon; cf. SEG XLI 121, 232; IG I3 1403), L. suggests that it was an observatory where seven officials made astronomical calculations, including estimation of the summer solstice from sunset over Mt. Aigaleos.

243 81) S.D. LAMBERT, “Notes on Inscriptions of the Marathonian Tetrapolis”, Athenian Inscriptions Online Papers no. 1, February 2014 (online publication: www.atticinscriptions.com/papers) [SEG LXIV 43, 109, 121]: In the sacrificial calendar of the Marathonian Tetrapolis (IG I3 255, ca. 430 BCE), L. rejects the restorations of E1 lines 10/11 as [Διὶ] Τροπαίοι ἐν Κυνο[σούραι] (IG) or [ΠοσειδC0 νι προσ]τροπαίοι (N. ROBERTSON, see SEG LV 57), an unattested epithet, and defends his restoration [Ἀπόλλονι Ἀπο]τροπαίοι. He also confirms the reading in B 4 [δει]πνιστερίο φορ[- -] (cf. LSCG 11; [- -]νιστερ[.]οφορ[- -], IG). L. makes a series of observations on the sacrificial calendar of the Marathonian Tetrapolis (IG II2 1358, ca. 375–350). A 2, 5–6: The offering of a 12-drachma wether (οἶς) indicates a male recipient (a hero?) and not Demeter. This offering took place ‘some time before the Mysteries’ (πρὸ Μυστ[η]ρί[ων]) and not ‘on the eve of the Mysteries’; therefore, the recipient of the sacrifice is not connected with the Mysteries. A 1, 13–19: The modalities of these sacrifices were detailed in inscriptions set by (παρά) the Eleusinion, in Kynosoura, and by the Herakleion. Finally, L. argues that the finding spot of a dedication to Dionysos (IG II2 2933) is not necessarily the location of Dionysos’ sanctuary in the Marathonian Tetrapolis.

244 82) J.L. LAMONT, “A New Commercial Curse Tablet from Classical Athens”, ZPE 196 (2015), p. 159–174: L. publishes and discusses with ample commentary a curse tablet found in a cemetery outside the Long Walls of Athens (late 5th/4th cent.) [L. did not notice that this tablet is published in SEG LVI and discussed in BE 2010, 223 and EBGR 2010, 148; this tablet was exhibited in New York and the Acropolis Museum in 2017; see I. DIMAKI, in A. CHANIOTIS, N. KALTSAS, and J. MYLONOPOULOS (eds.), A World of Emotions, New York, 2017, p. 35 no 10]. The defigens invokes Hekate Chthonia, Artemis Chthonia, and Hermes Chthonios against Phanagoras and Demetrios, their tavern, and their possessions. The interesting features of the text are the use of the emotional verb ἐπιφθόνησον (to hate, to hold a grudge), and the formula δήσω τὸγ γ᾿ ἐμὸν ἐχθρὸν … ἐν αἵματι καὶ κονίαισιν σὺμ πᾶσιμ φθιμένοις· ο ὐ δέ σε λύσε(ι) πρώτη πεν[τ]ετηρίς· τοιο ύ τωι σ᾿ ἐγὼ δήσω δεσμῶι, 〈 〉 〈 〉 [Δ]ημήτριε, ὥσπερ κρατερώτατόν [ἐστ]ι◌̣ν (‘I will bind my enemy … in blood and ashes, with all the dead. Nor will the next four-year cycle release you. I will bind you in such a bind, Demetrios, as strong as possible’). The last words, γλώττηι δὲ κυνωτὸν ἐπεγκρόσω (‘I will smite down a kynotos on your tongue’) remain puzzling [see the discussion in EBGR 2010, 148].

245 83) N. LANÉRÈS, “Retour sur deux inscriptions laconiennes. IG V 1, 1317 et IG V 1, 1316”, ZPE 195 (2015), p. 107–114: 1: L. re-examines a dedication to Pasiphae from Thalamai (IG V.1.1317, ca. 350), written on a throne. In E. KOURINOU’s interpretation, the text reports that Nikosthenidas, a member of the Spartan gerousia, and his grandfather

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Nikosthenidas, made a dedication to Pasiphae (Παhιφᾶι). The dedication was made by Nikosthenidas and his deceased grandfather to thank the goddess for an oracle that she had given to the ephoros Andrias, asking him to dedicate a statue of Nikosthenidas (the grandfather) [EBGR 2013, 62]. L. adduces further dedications of thrones in Lakonia [without knowledge of the study by E. ZAVVOU summarized in EBGR 2014, 238] and presents a very similar scenario. In the late 5th/early 4th cent., Andrias consulted the oracle of Pasiphae in his capacity as an ephoros. The goddess requested that Andrias erect a statue of his fellow ephoros Nikosthenidas in the gerousia. Nikosthenidas did not have the chance to thank the goddess; this was done by his grandson, two generations later (mid 3rd-cent.), when the younger Nikosthenidas became a member of the gerousia himself. 2: L. studies a sacrificial regulation for Zeus Kabatas (Καβάτας for Καταβάτας) from Thalamai (IG V.1.1316) [EBGR 2013, 40], proposing a date in the mid- or late 5th cent. and discussing the linguistic features of the text.

246 84) I. LAZARENKO, E. MINCHEVA, R. ENCHEVA, N. STOYANOVA, and N. SHARANKOV, The Temple of the Pontic Mother of Gods in Dionysopolis, Varna, 2013, p. 47–64 [SEG LXIII 520–526]: The A. give an overview of the architecture and finds of the temple of Meter Theon Pontia in Dionysopolis (cf. EBGR 2012, 106). N. SHARANKOV (p. 47–64) summarizes the content of the epigraphic finds and discusses the cult of Μήτηρ Θεῶν Ποντία or Μήτηρ Ποντία or Μήτηρ Θεὰ Ποντία. The cult originated in Asia Minor and predates the construction of the temple in the late 4th cent. The goddess was regarded as a patron of sailors (ποντία; cf. a dedication to Ποσειδῶν Ἀσφαλεύς from this sanctuary: SEG LX 771). On p. 48–49, S. collects evidence for the cult of the Μήτηρ Θεῶν and Ἀφροδίτη Ποντία in the Pontic area and Kyzikos. The finds include the following inscriptions of religious interest: 1: A list of 20 members of a cult association, probably of Meter Theon (Hellenistic). 2: A list of the members of an association of Noumeniastai who worshipped the goddess (Νεομηνι◌̣ασταὶ Μητρὸς Θεῶν Πον[τία]ς, 3rd cent. CE). 3: The record of a donation (1st cent. CE) consisting of two aediculae, a throne, a wreath, figurines (τυπία) and other ornaments (σὺν τοῖς ἄλλο[ις] κο◌̣σμίοις), a στοά, a Thracian female slave, and her future offspring. The buildings were probably constructed in the sanctuary of the Pontic Mother of the Gods. 4: Numerous graffiti on plaster fragments use the commemorative formulas ἐμνήσθη and ἐμνήσθη ἐπ᾿ ἀγ[αθῶι]. 247 85) K.D. LAZARIDOU, “Ἐφηβαρχικὸς νόμος ἀπὸ τὴν Ἀμφίπολη”, AE 154 (2015), p. 1–48: Ed. pr. of the law of Amphipolis concerning the duties of the supervisor of the ephebes, who served for two years (24/23 BCE). The inscription was found in 1984, and although its content was widely known and mentioned in publications, the text is now completely presented for the first time, with limited commentary and a French translation prepared by M.B. HATZOPOULOS (p. 46–48). The text mainly describes the obligations of the ephebes, their education, their training, and the organization of monthly contests in learning (μάθησις), orderly behavior (εὐκοσμία), diligence (φιλοπονία), good bodily condition (εὐεξία), and race (δρόμος; lines 73–110). The judges had to take an oath (lines 77–79, 90–94). The winners were crowned by the ἐπώνυμος ἱερεύς (line 99). The ephebes were to participate in all processions, wearing wreaths and the ephebic garment (lines 132–134: οἱ ἔφηβοι πομπευέτωσαν τὰς παρ᾿ ἑκάστοις ἠθισμένας πομπὰς ἐστεφανωμένοι θαλλοῦ στεφάνωι καὶ ἐν στολῇ τῇ ἐφηβικῇ). [There is a controversy among scholars on whether the text is a copy of a regulation for all Macedonian cities dating back to the reign of Philip V or a text composed after the Roman conquest; see M.B. HATZOPOULOS, “Comprendre la loi éphébarchique

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d’Amphipolis”, Tekmeria 13 (2015/16), p. 145–171, with further bibliography. The text was certainly not written for one single city. The reference to ὁ ἐπώνυμος ἱερεύς (line 99) leaves no doubt that the author of the text expected that the law was to be used in cities that had different eponymous priests; otherwise, he would have mentioned the eponymous priest of Amphipolis, i.e. the priest of Asklepios (e.g. Hatzopoulos, Macedonian Institutions II nos 87 and 89). Also the phrase τὰς παρ᾿ ἑκάστοις ἠθισμένας πομπὰς (‘the processions that take place in the various cities according to custom’) shows that this is a document of general validity, and this can only have been issued by an Antigonid king. It is also clear that the text on the stele cannot possibly be the complete ephebarchical law; e.g. the text does not contain any information whatsoever about how the ephebarchos was appointed and the requirements for this office. It must be a selection of excerpts from the general law, possibly with modifications that became necessary after the Roman conquest; this would explain why the ephebes are only trained in the use of ranged weapons (bow and lance) and in horsemanship.]

248 86) S. LEBRETON, “Zeus Polieus à Athènes : les Bouphonies et au-delà”, Kernos 28 (2015), p. 85–11: L. collects the literary and epigraphic evidence for the cult of Zeus Polieus in Athens and the festivals Dipolia and Bouphonia, from the Archaic to the early Hellenistic period. The god, closely associated with the acropolis (cf. SEG LVII 70, a boundary stone: [Δι]ὸς Πολιέως ἄβατον), was regarded as a patron of agriculture and political unity (cf. the sacrificial calendars from Erchia and Thorikos: LSCG 18; NGSL 1).

249 87) A. LEPKE, “Neue agonistische Inschriften aus Patara”, ZPE 194 (2015), p. 135–157: Ed. pr. of 13 inscriptions from Patara concerning agonistic festivals held in that city (ca. 150-early 3rd cent.). Three inscriptions commemorate victories in the 6th, 9th, and 11th pentaeteric themis, a hitherto unattested contest, founded between 153 and 166 CE. The competitions included enkomion (1: θέμις τῶν ἐνκωμιογράφων; 2: ἀγὼν τοῦ λόγου … ἀγὼν τοῦ ἐγκωμίου; 3: ἐγκώμιον) and wrestling in the categories of boys and men (2–3). In one case, the same person won both in wrestling as a child and in enkomion five years later (2). During the 9th celebration, the provincial governor served as judge in enkomion (2), two celebrations later the jury consisted of ἐπαρχικοὶ ἄνδρες (viri praefectorii, possibly appointed by the governor). Two texts concern the Megala Kaseia, a contest of the Lykian Koinon (4–5; cf. TAM II 428). It was probably founded under the governor Claudius Cassius Apronianus (179/80 CE); wrestling is the only discipline attested. The remaining inscriptions (7–13) cannot be assigned to a contest, except for no. 7 that refers to a contest organized by Emperor Caracalla through his procurator.

250 88) A. LEPKE, C. SCHULER, and K. ZIMMERMANN, “Neue Inschriften aus Patara III: Elitenrepräsentation und Politik im Hellenismus und Kaiserzeit”, Chiron 45 (2015), p. 291–384: Ed. pr. of new inscriptions from Patara. 1: A list of donors of vases of various types, used in symposia (φιάλιον, ψυγίδιον, σκάφιον, λύχνος, ἠθμός); their value ranges from 8 to 36 drachmai; the sanctuary from which this inventory comes cannot be identified (ca. 3rd cent. BCE). 2: An honorific inscription for a Lykiarches, who also served as priest of Dea Roma (2nd/1st cent.). 3: A long honorific inscription for Licinius, high priest of the imperial cult in Lykia (ca. 83–96), praises his generosity and lists his services: he funded spectacles in theaters, celebrated the pentaeteric contest of the Lykian Koinon in the sanctuary of Leto in Xanthos, organized banquets, and made money distributions on the occasion of this festival, but also on the birthdays

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(γενέσιος) of the emperors Claudius (in Tlos), Vespasian (in Xanthos and Myra), and Domitian (in Patara) [it is also possible that the distribution of money in Myra took place on the birthday of Domitian, i.e., together with the distribution in Patara, not Xanthos]. The most interesting feature of the new text is a formulation used to describe how Licinius conferred the high priesthood upon his son Licinius Euelthon upon request of the Koinon: παραδοῦναι τὰ τῶν Σεβαστῶν στέμματα. He gave his son the ‘crown of the Augusti’, i.e. the insignia of his office (a crown decorated with portraits of the emperors) [for this expression cf. I.Side 226: the high priest Zosimos had his wife Romana carried ‘as a high priestess in the brilliant thymelic competitions, in purple dress, and placed on her head a crown of gold’]. Euelthon accepted the religious service (θρησκεία) and the expenses connected with the imperial cult. The eds. offer detailed commentary on the services of the Lykian high priest, his donations on the occasion of the celebration of the birthdays of emperors, and the importance of this office for the social prestige of elite families. 6–7: Two honorific inscriptions for Q. Vilius Titianus (early 2nd cent. CE), who served as high priest of the imperial cult in Lykia (6), agonothetes for life of the Apolloneia Traianeia, and chief prophet for life of Apollo (ἀρχιπροφη[τεύοντα διὰ βίου τ]οῦ τῆς πόλεως ἡμῶν θε[οῦ Ἀπόλλωνος]). The latter office was one of the most important in Patara. It is not clear when a hierarchical structure was introduced to the office of the προφήτης, with the introduction of an ἀρχιπροφήτης and an ὑποπροφήτης (for the ὑποπροφητεία see no 10). 9: Two honorific inscriptions for Tib. Claudius Eudemos and his wife Claudia Anassa (ca. 150–200 CE), great benefactors of Patara. Eudemos created an endowment whose revenues were used inter alia for repairs of two shrines for the imperial cult (Καισάρεια) and the προφητικὸς οἶκος (the house of the prophet) in the sanctuary of Apollo. 10: A posthumous honorific inscription for Aristonoe (late 2nd/early 3rd cent.), a neokoros of an anonymous goddess (Artemis?), lists the services of her father Serapion: he served as ὑποπροφήτης and ἀγωνοθέτης τοῦ πατρῴου θεοῦ Ἀπόλλωνος. 251 89) V. LIAPIS, “On the Oracular Lamella 2430–2432 from Dodona”, ZPE 195 (2015), p. 85– 90: L. presents a new edition of the oracular tablet DVC 2432B, which he interprets as a ritual instruction: ‘Set apart/remove the wild olive-tree; and to the hero offer clear E7 pounded flour by way of seasonal fruit-offerings’ (ἐξελεῖν τὰν ἀγριέλαιον, τῶ B2 [ι] | δὲ ἥρωι ἀ λινὰς καθ α ρὰς ὡραῖα ῥέ[ξαι]). The enquirer had harmed a wild-olive tree sacred〈 to〉 a hero and〈 receives〉 instructions in order to expiate his offence. L. points out that the text written on the other side of the tablet (DVC 2430A: ἦ ἀλλότριον καὶ οὐ τήνδε;) is not necessarily connected with the other text; both the palaeography and the dialect are different. If the two texts are connected, 2430A either contains an additional question (‘should I set aside another tree?’) or an additional response (‘or another tree and not this one’). [As the examples collected, infra no 115 suggest, τήνδε may refer to the tablet in the procedure of cleromancy: ‘or, if its unfit, then do not pick-up this one’.]

252 90) M. LITSA, “Ζεὺς Μειλίχιος ἐν Ἄγραις”, Grammateion 4 (2015), p. 49–52: L. discusses the possible location of the sanctuary of Zeus Meilichios in Athens, where the festival Diasia was celebrated (SEG XXI 541 37–40: Ἀνθεστηριῶνος, Διασίοις ἐν ἄστε ι ἐν Ἄγραις, Διὶ Μιλιχίωι). A dedication to Zeus Meilichios was found in 2014 at the〈 〉west foot of the hill of Ardettos; this must be the location of Zeus’ sanctuary; his temple was located near a temple of Artemis Agrotera.

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253 91) G. MADDOLI, “Iasos: Vendita del sacerdozio della Madre degli dei”, SCO 61.2 (2015), p. 101–118 [BE 2016, 448; SEG LXIII 879]: Ed. pr. of a regulation (diagraphe) concerning the sale of the priesthood of Meter Theon in Iasos (late 3rd cent.). The regulation refers to a pre-existing law concerning this cult (lines 6f.: ἡ δὲ πριαμένη ἱερήσεται κατὰ τὸν νό◌̣μον καὶ τὴν διαγραφήν; line 8f.: ἱερήσεται ἕως ἂν ζῆι κατὰ τὸν ὑπάρχοντα νόμον). The auction was organized by the neopoiai. The woman who purchased the priesthood served for life as priestess both of Meter Theon and of Meter Phrygia [for these cults cf. EBGR 2102, 211]. She was to offer a sacrifice on 30 Alethion and organize a procession from the prytaneion (to the altar of the goddess). The text describes her perquisites from sacrifices and offerings placed on the cult table. If the offerings placed on the table were gold or silver objects or garments, the priestess was to prepare an inventory and submit it to the neopoiai; the inventory was kept in the temple (καὶ E7 E7 εἴ B3 σω παρεχέτω B2 [τοῦ ναοῦ]; ‘tenga [sc. l’elenco] a disposizione all’ interno [del tempio]’), until the city decided how to use the offerings (ἕως ἡ πό]λ◌̣ις περὶ αὐτῶν βουλεύσηται) [what was kept in the temple was not the inventory, but the offerings (αὐτῶν)]. The last fragmentary lines deal with funds provided by the neopoiai for the sacrifice.

254 92) A. MAKRES, “IG I3 82 Revisited”, in Studies Mattingly, p. 185–202 [BE 2015, 182; SEG LXIV 28]: M. republishes the Athenian decree IG I3 82 (421/0), traditionally interpreted as concerning the festival of the Hephaisteia, because of the reference to Hephaistos in E1 E1 C0 B0 lines 15/16 (τ hε[φα]ίστο καὶ τ ς Ἀθεναίας◌̣). In her view, this is a reference to a protected fund of Athena and Hephaistos (cf. IG I3 1453 B; SEG LI 55; an unpublished law on silver coinage), which could be used also to finance other cults. In view of references E1 E7 E1 to Poseidon and Apollo (line 34: [τC0 ι Π]οσει B3 [δC0 νι– 9 letters–]ντον hοι hιεροποιοὶ καὶ E1 τC0 ι Ἀπόλ◌̣[λονι]) she suggests identifying the festival in question with the Theseia. Theseus may have been worshipped together with Hephaistos in the Theseion. She infers the location of this sanctuary on the north slope of the acropolis from the finding place of inscriptions concerning Hephaistos (IG I3 82, 223, 472) and 472 (accounts for statues in the Hephaisteion).

255 93) A.K. MAKRES, “Θραῦσμα καταλόγου ἱερῶν ἀντικειμένων ἀπὸ τὴν Ἀκρόπολη”, in Axon – Stroud, p. 221–231: Ed. pr. of a fragmentary inventory of objects belonging to Athena and the other gods (Acropolis of Athens ca. 330; cf. IG II2 1464; EBGR 2012, 112). The inventory records metal objects (drinking vessels, mirrors, spear butts), objects made of or decorated with ivory (weaving instruments, weapons, stools, combs), jewellery, and garments, probably stored in the Hekatompedos.

256 94) M. MALAISE, “Les hypostoles. Un titre isiaque, sa signification et sa traduction iconographique”, CE 82 (2007), p. 302–322 [SEG LVII 2160]: M. collects the evidence for the cult personnel of the Egyptian cults that are designated as ὑπόστολοι (IG XII Suppl. 571 = RICIS 104/0103; IG IX.2.1107 = RICIS 112/0703; SEG XXXVI 583 = RICIS 113/0908). Adducing Hesychios’ definition of an ὑψίστολος (Hesychius s.v.: ‘ceux qui sont habillés d’un chitôn qui monte haut’) and iconographical sources, M. argues that the ὑπόστολοι were high ranking Isiac priests, who wore long white robes covering the body up to the arm-pits. They were involved in ceremonies and carried offerings and divine images in processions.

257 95) F. MARCHAND, “The Associations of Tanagra: Epigraphic Practice and Regional Context”, Chiron 45 (2015), p. 239–266: M. collects ten epitaphs from Tanagra set up by

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associations for their members (4th cent. BCE – 1st cent. CE; IG VII 685–689; SEG XXV 502; XXXII 486–488; B. HAUSSOULLIER, Quomodo sepulchra Tanagraei decoraverint, Paris, 1884, 30 no 1). The associations, designated as σύνοδος (IG VII 688), συνθύται (IG VII 676, 687, 689; SEG XXV 502; XXXII 486), and τάξις (SEG XXXII 487) were both cultic and professional. The cult associations worshipped Dionysos (IG VII 686; SEG XXXXII 488), Athena (IG VII 685,688), and Aphrodite (SEG XXV 502). The professional associations included vine-dressers (SEG XXXII 488), archers (SEG XXV 502; XXXII 487), and butchers (μάγειροι, possibly involved in sacrifices; IG VII 687). The identity of the Ἀριστιασταί, an association connected with the Aphrodisistai and an association of archers, remains a puzzle: were they worshippers of Ariste (Demeter or Artemis), an association founded by an Aristion or Ariston, an association of ‘messmates’ (from ἄριστον), or soldiers honoring ἀριστεία (cf. the connection between Ares and Aphrodite)? 258 96) S.M. MARENGO, “Le nouveau sanctuaire de Déméter et la ‘ceinture sacrée’ à Cyrène à l’époque royale”, CRAI (2011), p. 247–258 [BE 2013, 481; SEG XLI 1553–1554]: Ed. pr. of inscriptions from the sanctuary of Demeter in Kyrene. 1: The inscribed base of the cult E7 statue of Demeter (p. 247–249: Θεᾶ◌̣ι B3 ; 2nd/1st cent.). 2: An altar dedicated to Apollo, Zeus and Athena Apotropaioi (p. 249–252; late 2nd cent.

259 97) A.P. MATTHAIOU, “Ναξιακὰ ἐπιγραφικὰ σημειώματα”, Grammateion 2 (2013), p. 71–80: M. republishes two inscriptions from Naxos. He restores the text of IG XII Suppl. 197 (6th cent.), written on the base of a statue, as a dedication to Apollo ([-–Ἀπόλλ]ονι τῆς [δεκάτης]). M. also republishes a dedication to Demeter, Kore, Zeus Eubouleus, and Babo, restoring the name of the dedicant (SEG XVI 478, ca. 350–300).

260 98) A.P. MATTHAIOU, “ Ἐπιγραφικὰ σημειώματα”, Grammateion 2 (2013), p. 81–84 [ BE 2014, 369; SEG LXIV 714, 765 bis]: 1: An Archaic inscription on a perirhanterion from Ialysos, only partly read (N.Suppl.Epigr.Rh. no 13) is a dedication to Athena; the perirhanterion was dedicated as a tithe (δεκ◌̣άτ◌̣[α]ν, 6th cent.). 2: M. presents an improved text of SEG LIX 932 [EBGR 2009, 125], a cult regulation from Andros (early 4th cent.) which mentions the celebration of a festival on the 14th of Heresion: ἡ ἑορτή (instead of hεορτή). 261 99) A.P. MATTHAIOU, “Τρία ἐνεπίγραφα ὄστρακα Πάρου”, Grammateion 4 (2015), p. 99–104: M. discusses three fragments of inscribed vases from the sanctuary of Apollo on the island Despotiko, near Paros, known from preliminary reports. The letters [- E1 -]ΣΙΣΘΜΟ[- -] (1, 8th/7th cent.) probably contain the name of the site (Ἰσθμ C0 [ι]). Another fragment possibly names Apollo (2: Σήρανβος Ἀ[πόλλωνι?], 7th/6th cent.). The third fragment contains a personal name.

262 100) K. MCDONALD, L. TAGLIAPIETRA, and N. ZAIR, “New Readings of the Multilingual Petelia Curse Tablet”, ZPE 195 (2015), p. 157–165: The A. discuss the text of a defixio from Petelia (SEG LIV 962, 4th/3rd cent.) that contains Oscan names and an invocation of Hermes Chthonios.

263 100) S.G. MILLER, “Excavations at Nemea, 1997–2001”, Hesperia 84 (2015), p. 277–353: M. mentions the discovery of an inscribed jumping weight in Nemea (ca. 550). It was dedicated to Zeus Nemaios by a victor from Sikyon [see infra no 102].

264 102) S.G. MILLER, “Nemea, Sikyon, and Delphi”, in Axon – Stroud, p. 481–493: Ed. pr. of a jumping weight dedicated to Zeus in Nemea by a victorious athlete from Sikyon (Nemea, ca. 575–550) [see supra no 101] and a bronze plaque, originally attached to the statue of a horse, dedicated by Sikyonians (late 6th cent.). These finds imply significant

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Sikyonian presence in Archaic Nemea. Adducing a graffito from Delphi that designates a block as ‘Sikyonian’, M. suggests that the Sikyonian presence may have included the provision of materials for the early temple of Zeus.

265 103) N.P. MILNER, “A New Statue-Base for Constantius II and the Fourth-Century Imperial Cult at Oinoanda”, AS 65 (2015), p. 181–203: Ed. pr. of an honorific inscription for emperor Constantius II from Oinoanda (337–361 CE). The interesting feature of the text is that Oinoanda is called ἡ λαμπροτάτη καὶ διασημοτάτη νεωκόρων Οἰνοανδέων πόλις, i.e. with an explicit reference to the city as host of a temple of the imperial cult. This is the only attestation of a neokoreia held by Oinoanda, probably acquired late in the Imperial period (after 250 CE?). It is one of the latest references to cities as neokoroi, together with two milestones from Sagalassos, also from the reign of Constantius II. M. discusses the evidence for festivals of the imperial cult in Oinoanda and for the continuation of the imperial cult after Constantine the Great.

266 104) E. MIRANDA, “Les Sebasta de Naples à l’époque de Domitien. Témoignages épigraphiques”, CRAI (2014), p. 1165–1188: M. gives an overview of the inscriptions written on the wall of a porticus in Neapolis, erected in the late 1st cent. CE as part of a monumental structure that also included a temple and a processional road. 855 fragments belonging to at least 11 plaques contain lists of the victors at the agon Italika Rhomaia Sebasta Isolympia that was held in honor of Augustus from 2 CE to the 4th cent. During the Flavian period members of the imperial family (Titus and Domitian) served as agonothetai (70–90 CE). M. presents a few fragments and comments on the agonothetai and the disciplines of this renowned contest. The athletic disciplines included races (stadion in various age-classes including girls and daughters of members of the council; diaulos in the categories of boys, girls, and men; long race in the category of men; torch-race in honor of Augustus; race in armor), apobates, pentathlon, wrestling in various age-classes, boxing, various equestrian events. The musical and dramatic competitions included the following disciplines: various categories of flutists, kitharists, and kitharodes, comic and tragic actors (including the puzzling κωμῳδοὶ ἐν πλάσματι), epic and lyric poets, authors of enkomia for members of the imperial family, and pantomimes. The victors represent ca. 50 cities, mostly of Greece and Asia Minor. On the progress in the study of the Sebasta of Neapolis and the victorious athletes and artists see EAD., “Neapolis e gli imperatori. Nuovi dati dai cataloghi dei Sebastà”, in Oebalus. Studi sulla Campania nell’antichità 2 (2007), p. 203–215; “Consoli e altri elementi di datazione nei cataloghi agonistici die Neapolis”, in M. SILVESTRINI (ed.), Le tribù romane, Bari, 2010, p. 417–422; “Ritratti di campioni dai Sebastà di Neapoli”, Mediterraneao Antico 16.2 (2013), p. 519–536; “I Sebasta dell’82 d.C.: restauro delle lastre e aggiornamenti”, Historiká 7 (2017), p. 253–269; “Atleti e artisti occidentali ai Sebastà di Napoli”, in L. CICALA and B. FERRARA (eds.), Kithon Lydios. Studi di storia e archeologia con Giovanna Greco, Napoli, 2017, p. 93–99.

267 105) E. MIRANDA DE MARTINO, “Architrave con dedica a Diocleziano dal territorio di Hioerapolis”, in F. GUIZZI (ed.), Fra il Meandro e il Lico: Archaeologia e storia in un paesaggio anatolico, Rome, 2014 (Scienze dell’Antiquità 20.2), p. 71–81 [SEG LXIV]: Ed. pr. of a dedication to Diocletian and Maximian found in the sanctuary of the Motaleis, 21.5 km northeast of Hierapolis (313 CE; for a preliminary publication see SEG LXII 1319). The dedicatory inscription was written on the architrave of a building upon command of the governor and under the care of a priest ([κελεύσαντος πρόνοιαν τῆς ἐπιγραφῆς γενέσθ[αι καὶ τῶν γεγραμμέν]ων θείων ὀνομάτων καὶ σπουδὴν εἰσενεγκαμένου καὶ

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ἐπιμελησαμένου τοῦ ἱερέως Αἰβ(ουτίου) Φλάκκου Ἀπφια[νοῦ] ἀρχιερέων Ἀσίας προεγγόνου). This inscription attests to a building project in the sanctuary, probably connected with the anti-Christian policy of Maximinus Daia, in the year of the edict of Milan.

268 106) C. MÜHLENBOCK, H. BRU, and E. LAFLI, “Dédicace de Phrygie à Zeus Alsènos au Medelhavsmuseet de Stockholm”, RA (2015), p. 23–34: Ed. pr. of three dedications to Zeus Alsenos donated by a collector to the Medelhavsmuseet in Stockholm; their provenance is unknown, possibly the area of Dokimeion (2nd/3rd cent.). The dedications were made in fulfillment of vows (εὐχήν: 1–2; ὑπὲρ τῶν ἰδίων εὐχήν: 3). One of the dedicated objects is a marble representation of a pick, dedicated possibly by a quarryman (1). Another votive relief (2) is decorated with the image of a pick. The epithet Ἀλσηνός is often explained as deriving from ἄλσος (cf. the presence of farmers among his worshippers). However, the new dedications show that he was also worshipped by artisans. The epithet may derive from a place name (Allassa; p. 25) [the ending -ηνός, which is typically found in epithets deriving from place names, supports this hypothesis].

269 107) M. NAFISSI, “Una dedica a Basileia da Iasos e il duplice culto della Madre degli Dei e della Madre Frigia”, SCO 61.2. (2015), p. 119–136 [BE 2016, 449]: Ed. pr. of a dedication made by a woman to Basileia in Iasos (3rd/2nd cent.). An unpublished inscription from a sanctuary at Çancik Tepe that mentions Basileia Didymaia shows that Basileia was the Meter Theon. In a detailed commentary, N. adduces parallels for goddesses labeled as ‘queens’ and stresses the fact that Meter Theon and Meter Phrygia were worshipped as two separate goddesses (cf. supra no 91).

270 108) E. NIETO IZQUIERDO, “La loi sacrée SEG 11, 314 : une nouvelle lecture”, ZPE 194 (2015), p. 101–107: N. discusses an Archaic law from Argos (SEG XI 314 = LSS 27 = Nomima I 88, ca. 575–550), which prohibits the use of sacred property outside of the precinct of Athena Polias. For the last lines, he proposes the following reading: αἰ δὲ σίναιτο, E1 ἀφ[α]κεσάσθο. hοῖζ δέ δαμιορ[γία λC0 ι], ἀ[να]νκασσάτο. hο δὲ ἀμφίπολος μελεταινέτο τούτον (‘et si l’on cause des dommages, que l’on en fasse des réparations; et que l’on oblige [à réparer] selon ce que le collège de damiorgoi voudra. Que l’amphipolos veille à ces choses’) [see also infra no 123].

271 109) P.M. NIGDELIS et alii, Ἐπιγραφικὰ Θεσσαλονίκεια ΙΙ. Συμβολὴ στὴν πολιτικὴ καὶ κοινωνικὴ ἱστορία τῆς ἀρχαίας Θεσσαλονίκης, Thessaloniki, 2015: Ed. pr.of 129 inscriptions from Thessalonike [now republished in IG X.2.1s]; they are published by P.M. Nigdelis in collaboration with L. Acheilara, E. Labrothanasi, F. Lyrou, D. Markopoulou, A. Tzitzibasi, and M. Valkanou-Plastira. Only a few texts concern religious phenomena. Priesthoods : An epitaph was set up for a priestess of Meter Theon (p. 8–13 no 5 = IG X.2.1s.1401, 2nd cent. CE). A dedication to an anonymous deity mentions a priest and a priestess (p. 259–261 no 3 = IG X.2.1s.1056, late 2nd cent. CE?) [see supra no 72 no 111]. Associations : An epitaph for an ἀρχισυνάγωγος and a member of his association (συνήθης) (p. 108–110 no 28 = IG X.2.1s.1301). Death, burial, and afterlife : A very interesting grave epigram, set up by a father for his deceased son, refers to the heroization of the young man and his life after death: ‘The father set up Caius, a hero- rider (ἱππευτὴν ἥρωα), the departed (ἀπόδημον), engraving a stone image. He now lives together with the Nymphs in the valleys of Kissos (ὃς μετὰ τῶν Νυμφῶν οἰκεῖ κατὰ τέμπεα Κισσοῦ), enjoying himself with horses, dogs, and spears (p. 40–45 n o 4 = IG X.2.1s.1231, 2nd cent. CE). The inscription is decorated with a relief representing a

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‘Rider Hero’ hunting a boar. The word ἀπόδημον does not refer to Caius’ life and death abroad, but, metaphorically, to his departure after death. His new dwelling is Mt. Kissos (probably modern Mt. Chortiatis). The most significant contribution of the new text is the association of Mt. Kissos with the Nymphs and its perception as the dwelling of heroized dead. An epitaph which expresses the conviction that there is no resurrection may originate in anti-Christian polemic (π[ᾶ]σι θανεῖν ἀπόκιται κ ο ὐδ᾿ ἐπανάστασίς ἐστι [β]ροτοῖς τοῖς εἰς [χθό]να βῶσιν; p. 265–279 no 1 = IG X.2.1s.1382,〈 〉 ca. 250 CE). The epitaph for Mallia Prima (p. 80–84 no 4 = IG X.2.1s.1362, 1st/2nd cent.) is decorated with two raised hands, the usual symbol of a prayer for revenge or for the protection of the grave. The deceased woman invokes the Sun, his daughters, Hosion, and Dikaion (μαρτύρεται τὸν Ἥλιον καὶ Ἡλίου κόρας καὶ τὸ Ὅσιον καὶ τὸ Δίκαιον). The identity of the daughters of the Sun is not clear; N. suggests Selene and Eos [more probably Lampetie and Phaethousa, the guardians of Helios’ cattle, well-known from the Odyssey and possibly labeled by Parmenides (fr. 1.9, quoted by N.) as Ἡλιάδες κοῦραι]. Hosion and Dikaion [here, clearly two entities] are also mentioned in another epitaph from Thessaloniki (SEG LVI 807 Α). In another stele, also decorated with hands raised in prayer, the parents of Leon invoke divine punishment for whoever was responsible for the death (poisoning) of their son: ‘if someone gave something bad to Leon, he may not escape the just eye’ (εἴ τίς τι κακὸν ἔδωκε Λέοντι, μὴ λάθοιτο τὸν δίκαιον ὀφθαλμόν; p. 168–172 no 19 = IG X.2.1s.1345, 2nd/3rd cent.). We also note a funerary imprecation (ἐπάρατος ἔστω; 173–178 no 21 II = IG X.2.1s.1474, 3rd/4th cent.). 272 110) D. OBBINK, “Poetry and the Mysteries”, in Getty Hexameters, p. 171–184: After surveying the evidence for mystery rites as a context for the early composition of cult poetry, O. stresses the close association between poetry and mystery rites. He observes that telestic songs share seven features: 1) invocation; 2) myth (and historiolae); 3) catchwords, synthemata, and magical utterances; 4) aetiologies and rationalizations of rites and formulae; 5) requests or spells for aid or epiphany; 6) instructions for the performance of rites; 7) meter. Recognizing the presence of these features in the ‘Getty hexameters’ (cf. supra no 47), he concludes that these verses ‘exemplify pretty well the features we would expect to see from cult poetry of the mysteries of the fifth century’. O. makes numerous observations on individual passages, of which we present a selection. The garden of Hekate is suggestive of the idyllic meadow in the Homeric Hymn to Demeter; Herakles (col. III, line 4) may be mentioned as someone who overcame death in visiting the underworld. Lamps and night (col. I, lines 13 and 15) might suggest the underworld setting of the historiola or ‘the darkness of mystery exclusion of the initiate before the blinding image of brightness and light of revelation?’. Hekate was connected with Demeter in Eleusis and Demeter Malophoros in Selinous. Ἀλέξιμα (col. I, line 6, col. II, line 4, col. III, line 7) ‘is (apparently) not a Greek word’, since it is hitherto unattested, and it should not be accented at all, as though it were a Zauberwort or a foreign word. ‘Perhaps the best solution would be to think of ‘alexi(ma)pharmaka as a kind of Zauberwort’ [ἀλέξιμος has plausible Greek etymology (from ἀλέξω) and

composition (cf. φεύγω > φύξιμος); it is not a Zauberwort but an addendum lexicis]. 273 111) T. ÖZHAN, “Five Fragmentary Inscriptions from Assos”, Gephyra 12 (2015), p. 179– 189: Ed. pr. of inscriptions from Assos. 2: The dative Κιλλαίωι in a small fragment may be the epithet of Apollo Killaios (worshipped at Killa) or a personal name (2nd cent.). 4: A dedication to Isis (Imperial period). The abbreviation Σεραπια. on a seat of the theater may refer to an association of Serapiastai. 5: An honorific inscription for a

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victor in pankration at the Smintheia Pauleia isopythia in Alexandreia Troas (3rd cent. CE; cf. I.Alexandreia Troas 52–54).

274 112) H.S. ÖZTÜRK and H.E. SÜEL, “Toslu Ptolemaios’un Mezar Yazıtı”, Adalya 14 (2011) 259–265 [SEG LXI 1257]: Ed. pr. of an interesting epitaph written on a funerary altar (Telmessos or Tlos, 1st/2nd cent.). Neoptolemos dedicated the altar to his heroized father (ἥρωι). According to a cult regulation, Neoptolemos or the tenant of a field would offer an annual sacrifice of a castrated goat with a value of 15 denarii in the cemetery, burn ‘the meat piece’ or the shoulder, and offer a sacrificial cake (θ◌̣ύσει δὲ κατ᾿ ἔτος ἐν ταῖς ληνοῖς Νεοπτόλεμος ἢ ὁ ἐκφοριωνῶν τὸν ἀγρὸν τομίαν αἶγ᾿ ἔτηον 010 E7 196 B1 ιεʹ καὶ πλακοῦντα κ◌̣αρποῦντες τὰ ἀπάργματα◌̣). If the ἐκφοριώνης would not offer the sacrifice, he would be guilty of sacrilege to the gods of the underworld (ἐὰν δὲ μὴ θ ◌̣ύσῃ ὁ ἐκφοριώνης, ἁμαρτωλὸς ἔσται θεοῖς καταχθονίοις). [The correct interpretation is provided by C.P. JONES, “An Altar for a New Hero”, ZPE 199 (2016), p. 83–86: ‘Every year among the tombs Neoptolemos or the rent-collector for the estate will sacrifice a yearling wether-goat worth fifteen drachmas and a cake, burning the first offerings”. The ἀπάργματα are not the portion of the victim given to the recipient of the sacrifice, but the first-fruits of agricultural produce, presumably from land previously owned by the deceased. This is another attestation for the cult of heroized dead.]

275 113) G.K. PAPADOPOULOS, “Παράδοσις τῶν ταμιῶν τῶν ἄλλων θεῶν”, in Axon – Stroud, p. 205–219: Ed. pr. of a fragmentary catalogue of silver phialai dedicated to gods on the Athenian Acropolis between 373 and 359 and recorded by the treasurers of the Other Gods (Athens, after 359 BCE). P. also proposes restorations to similar inventories (IG II2 1450–1451).

276 114) Z. PAPAKONSTANTINOU, “Some Observations on Litigants and their Supporters in Athenian Judiciary defixiones”, in Á. MARTÍNEZ FERNÁNDEZ, (ed.), Agalma: ofrenda desde la Filología clásica a la Manuel García Teijeiro, Valadolid, 2014, p. 1027–1035: An analysis of several curse tablets from Athens (DT 24, 39, 65, 68, 102, 107; SEG XLVIII 355–356, XLIX 315) and the individuals mentioned in them shows that members of the Athenian elite used magic. This evidence also invites us to reconsider the role of women in court cases.

277 115) R. PARKER, “The Lot Oracle at Dodona”, ZPE 194 (2015), p. 111–114: Taking into consideration ancient divinatory practices, P. shows that a form of cleromancy was practiced at Dodona. In many cases the visitors prepared two versions of their question, usually on two separate tablets, one in an affirmative, the other in a negative manner (e.g., ‘will I have a daughter?’ and ‘will I not have a daughter?’), folded the tablets, and then someone drew one of the folded tablets to determine the god’s response. The verb ἀναιρέω (‘to pick up one’) suggests that the answer was determined by picking up one out of two or more tokens. The use of cleromancy at Dodona was hitherto attested by a fragment of Kallisthenes (FgrH 124 F 22). A small number of tablets [references are to DVC] explicitly invite the god(s) to chose the tablet that contained the correct answer: τοῦτον ἀνελέτω and τούταν ἄνελε (‘pick up this one!’; 1170 and 2229); ἄνελε (1410: E1 ‘pick up’!); τουτονί (2222A: ‘this one’); τοῦτον μοι τὸν κλᾶρον ἐξενθB0 ν (3128: ‘may this lot come out for me’; cf. 2401 and 3032); αἰ δὲ μή, οὗτος (2475: ‘if not, this one’) [two more cases: 1654A: [–ὑγιε]ίας· οὗτος (‘–concerning health; this one’); 2361B: οὕτ{α}ν νῦ[ν] (‘this one, now’). [To the texts ingeniously identified by Parker as references to

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the drawing of lots we may add several other texts. 3132A: τοῦ ἀνδραπόδου οὐ τὰν δίκαν δικαξοῦμαι Σιδάρκας ΩΚΑ· τού[τ]αν, ‘shall I not pursue the lawsuit concerning E1 the slave? – (Pick up) this (token)’; 1148A: B1 τύχοιμί κα τὰν hοδόν· τούταν, ‘if I have success in my journey, this one’; 1368A: ἐπερωτῶντι τοὶ διαιτοὶ τὸν Δίαν τὸν Νάϊον καὶ τὰ[ν Διώναν πότερον τὰ χρήμα]τα ἰς τὸ πρυτανῆον τὰ πὰρ τᾶς πόλιος ἔλαβε ΔΙΚΑΙ[- -] διαιτοὺς ἀναλῶσαι ἰς τὸ πρυτανῆον δικαίως· τούτα[ν], ‘the diaitoi ask Zeus Naios and Diona whether the diaitoi can justly spend for the prytaneion the money that Dikai[- -] received from the polis for the prytaneion; this one’; 2482A: Θεός· τύχα ἀγαθά. Ἀποδέδοκε Ἀλκί[δ]αμος καὶ Μαστάκα τὰν ὑστάταν φοράν, μνᾶν, ΑΙΚΑΝΔΡΟΣ οὗτος ΙΚΕΤΩ, i.e. οὗτος ἱκέτω, ‘let this tablet come’; 53: [ἀπα]λλαγεῖσα ἀπὸ E1 Θηρομάχου· τC0 τον (my reading; ἀπὸ θηρομάχου τό ξ ον, DVC), ‘if she is released by Theromachos/if she leaves Theromachos; this 〈 one’);〉 4: Ἀνάγυλλα Σίβυλλα : E1 ἐπερωτC0 ντι τὸν θεὸν· αἰ τὰ δίκαια μαστεύοντι ταύταν νικῆν· περὶ θἠματίο, ‘Anagylla and Sibylla ask the god; if their request is just, let this token prevail; concerning the garment’).]

278 116) R. PARKER and P. THONEMANN, “A Hellenistic Sale of Priesthood from Halikarnassos”, ZPE 194 (2015), p. 132–134: P.-T. present an improved edition of the decree of Halikarnassos concerning the sale of a priesthood (ca. 275–250 BCE; cf. infra no 26). They recognize that the priesthood is that of Nike and restore the provisions of the decree. The purchaser should be a citizen for at least three generations; he should serve for life; he should offer public sacrifices together with the prytaneis on the altar of Nike; for these sacrifices he was to receive an undetermined amount from the city. This is the second attestation of a priesthood sold for life in Halikarnassos (cf. LSAM 73, priesthood of Artemis Pergaia); in both cases the priesthoods concern recently introduced cults.

279 117) L. PEDRONI, “Una gemma magica con ‘cavalieri Danubiani’ ”, in AAntHung 47 (2007), p. 217–225 [SEG LVII 2053]: Ed. pr. of a gem of unknown provenance (2nd/3rd cent.). The obverse shows motifs belonging to the iconography of the Danubian Riders: a goddess between two riders (top), a banquet (middle), and two female worshippers flanking a tripod. On the reverse, carved later than the obverse, Ibis, with the snake Chnoubis around its neck, is standing on a crocodile. There are magical words on both sides, including Ιαω.

280 118) E. PETERSON and C. MARKSCHIES, Heis Theos. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen zur antiken “Ein Gott”-Akklamation, Würzburg, 2012: C. Markschies and his collaborators prepared a reprint of the classical work of E. Peterson on the acclamation εἷς θεός and its variations (p. 1–346) with valuable additions: further testimonia collected by Peterson (p. 349–364); a list of addenda and corrigenda by C. MARKSCHIES and H. HILDEBRANDT (p. 367–580); four unpublished studies from Peterson’s Nachlass (“Wissenschaftliche Erkenntnis und Gotteserkenntnis”; “Monotheismus in der heidnischen Antike?”; “Der eine Gott und die vielen Völker”; “Vota, Akklamationen, Gebete”; p. 583–605); and an envoi by B. NICHTWEISS, “Akklamation. Zur Entstehung und Bedeutung von ‘Heis Theos’ ” (p. 609–642).

281 119) I. PISO, “Ein Gebet für die Nymphen aus Germisara”, Acta Musei Napocensis 52 (2015), p. 47–68: Ed. pr. of a very interesting dedicatory inscription to the Nymph and the Nymphs of the thermal waters of Germisara (Dacia, ca. 183–185 CE). The text, consisting of 32 imperfect hexameters (lines 1–16 in Latin, lines 17–30 in Greek) contains a praise of the Nymphs and was dedicated by a centurio of legio V Macedonica in the baths. As far

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as the text can be reconstructed, it can be translated as follows: ‘The Getic sources were created by the divine Nymph; her land is adjacent to Germisara. A Britannic soldier performs for them the annual rites, in fulfillment of his vow. While he fulfills the earlier vows of time past, he makes yet another one. He bows his helmet, decorated with tuft, there, where the water flow is the strongest. … You (i.e. the image of the Nymph) are crowned with grapevine. … I beg you, Odrysta, to hold my present fixed in the ground.’ The text continues in Greek: ‘The Nymphs of Gemisara bring sleep from their nature (Νύμφαι Γεμισαρῶν ὑπνώδεις γὰρ ἀπέφυνα[ν]). Such a thread (of fate) is a present of Asklepios through the providence of the god (νῆμα τόσον προνοίᾳ θεοῦ Ἀσκληπίειε δῶρα). This is what the mortals say, after they have used the cure, coming walking with a stoop and leaving walking straight. They return, having made a vow, bringing presents from the healing goddess (εὐξάμενοι πάλιν ἦλθον πανακέῃ δῶρα φέροντες), enjoying the good baths they gave thanksgiving gifts (χαριστήρια), bringing drinking water through the gate of the garden. But to Artemis, the huntress, they brought fruit (Ἄρτεμι δέ πη κυναγέτει καρπήσια δῶρα). After they prayed for a long time ([μα]κρὸ[ν] εὐξάμενοι) [ed. pr.: [μι]κρό[ν], per errorem], they rendered the celebrations as is due and the sacrifices in the cave (ἀπέδωκαν τάς τε ἑορτάς, σήρανγ[ι] θυσίας) and returned to their journey’. The last lines mention the votive object (a statue of Hypnos) and express the dedicants hope that the Nymph will listen to his prayer (εἰ οὖς τείνεις). The Odrysta mentioned in the text must be the Dacian name of the local Nymph, the first explicit attestation of a Dacian deity. Her name is probably connected with the ethnic Odrysai and a word for wood or tree (cf. δρῦς, δρυμός). Although the poetic quality of the text is very low, it provides information on the practice of incubation in this sanctuary and shows the close connection between the sanctuary and the Roman unit that was stationed in its vicinity. It is unlikely that the bilingual poem was composed there; it probably consists of a combination and modification of verses from already existing poems. There are another 18 dedicatory inscriptions from this site, including 7 inscribed gold plates (collected by P. in an appendix). They name the Nymphae (2–13), a single Nympha (1), Aesculapius (14), Aesculapius and Hygia (15–16), Hygia (17), and Diana (18).

282 120) C. PITEROS, “ Ἀρχαιολογικὸ Μουσεῖο Ἄργους. Ἀρχαιολογικὸ Μουσεῖο Ἐπιδαύρου”, AD 65 B1 (2010) [2016], p. 374–379 [SEG LXIV 172–174, 176–177, 198, 200–201]: Ed. pr. of inscriptions from Argos. 1 (p. 374f.): A dedication to Plouteus (4th cent.). 2 (p. 375): The boundary marker of a sanctuary of Zeus (5th cent.). 3 (p. 376): A dedication to Demeter (2nd cent.). Charikleia dedicated statues of her children to Demeter (Χαρίκλει[α] Δ[άμ]α◌̣τ◌̣[ρι] παρατέθετο τὰ παιδία) [the verb παρατίθημι is used to describe the placement of offerings on a table for the god (e.g. IG XII.4.326, line 65; I.Erythrai 205, line 15), the delivery of opponents to punishing gods in curses (e.g. SEG LIV 524; I.Kourion 127, 129, 131, 132, 135–140, 142), the submission of documents (e.g. I.Magnesia 105 aa line 55), but also the putting of a child to the breast of a mother (Soranos 1.105); here it probably means that Charikleia entrusted her children to Demeter and her protection].

283 121) C. PITEROS, “Δʹ Ἐφορεία Προϊστορικῶν καὶ Κλασικῶν Ἀρχαιοτήτων. Ἐντοπισμοὶ ἀρχαιοτήτων–ἐπισημάνσεις–παρατηρήσεις”, AD 65 B1 (2010) [2016], p. 398–427: Ed. pr. of inscriptions from Argos and Epidauros. Argos: 1 (p. 424f.): A votive relief with the representation of a snake (dedication to a hero?; 4th cent.). 2 (p. 399f.): A perirhanterion dedicated by the Δελφιδιῶται (cf. SEG LIX 357), possibly an association

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of worshippers of Apollo Delphinios [unlikely; the ending -ῶται (not -ισταί) suggests a geographical name (the people of Delphidion)]. Epidauros: 3 (p. 426/427): An altar of Athena. 4 (p. 418f.): An altar of Dionysos (5th/4th cent.). 5 (p. 426): A dedication to Zeus Kretagenes (1st cent.) [more likely to be an altar. Was the cult introduced by Cretan mercenaries?].

284 122) D. QUADRINO, “Il santuario di Apollo ad Anaphe: trasformazioni dello spazio sacro e dinamiche cultuali”, in A. INGLESE (ed.), Epigrammata 2. Definire, descrivere, proteggere lo spazio, Rome, 2013, p. 329–372 [SEG LXIII 655]: A dossier of documents, consisting of an oracle, a decree, and an oracular inquiry, concerns the construction of a temple of Aphrodite in the sanctuary of Apollo in Anaphe (2nd cent.; IG XII.3.248; LSCG 129). Q. reprints the text of the inscription with Italian translation, and provides an exhaustive commentary of its content. She discusses inter alia the permission given to the founder of the cult to re-use building material from the sanctuary (cf. IG XII.5.1097; LSCG 72; MAMA VIII 498, lines 10–23), the topography of the sanctuary (a terrace, οἶκοι named after donors, probably buildings for the placement of dedications), and the anticipated construction work (demolition and reconstruction of a wall, construction of a πάροδος, relocation of an altar and a ξοάνιον, preservation of as many stelai as possible and of an ἀπόρανθρον, a lustral basin). The origin of the epithet of Apollo Ἀσγελάτας (cf. IG XII.3. 249, 256) or Αἰγλάτας/Αἰγλήτης (IG XII.3.259/260) remains obscure (cf. the personal name Αἰγλάτας in Sparta: IG V.1.222; cf. Apollo Αἰγλάτας in Thera: IG XII. 3.412).

285 123) P. ROBERT and E. DICKEY, “The ‘ϝhεδιέστας’ Inscription from Archaic Argos (SEG 11:314): Reconsideration”, JHS 135 (2015), p. 110–131: P.-D. present an improved edition and detailed linguistic discussion of an Archaic inscription from Argos reporting on works completed in the sanctuary of Athena during the term of six damiourgoi in office and regulating the use of objects belonging to Athena: ‘the treasures that are utensils of E1 the goddess (τοῖσι χρὲμασι τοῖσι χρεστερίοισι τοῖσι τᾶς θι C0 ) a private citizen shall not use outside the precinct of Athena Polias. But the state may use them before (on behalf of?) the city (πρὸ [πόλιος]). But if one damages them, he shall make amends. As for the things with which a damiorgos is to compel (him to make amends), the amphipolos is to E7 give thoughts to these things’ (αἰ δὲ σίναιτο, ἀφακεσά B2 σθο. hοῖζ δέ δαμιοργ◌̣ὸ[ς] ἐ◌̣π◌̣αν◌̣[α]ν◌̣κασσάτο. hο δὲ ἀμφίπολος μελεταινέτο τούτον) [for a slightly different reading and interpretation of the last lines see supra no 108].

286 124) D. ROUSSET, “La stèle des Géléontes au sanctuaire de Claros. La souscription et les acquisitions immobilières d’une subdivision civique de Colophon”, JS (2014), p. 3–98 [BE 2015, 610; SEG LXIII 1081]: Ed. pr. of a dossier of documents from the sanctuary of Apollo in Klaros, recording the purchase of land by the civic subdivision of the Geleontes (late 3rd and early 2nd cent.). Zeus held the eponymous office in the year in which the earliest text was inscribed.

287 125) I. RUTHERFORD, “The Immortal Words of Paean”, in Getty Hexameters, p. 157–169: R. notes the central role played by Παιάν in the incantations contained in the ‘Getty Hexameters’ (cf. supra no 47) and points out that paeans had been originally composed as purificatory songs. If the ‘Getty Hexameters’ are a proto-paean, they provide important information on the origin and development of this genre of lyric poetry.

288 126) M. SAKURAI, “The Date of IG I³ 136 and the Cults of Bendis in Fifth-Century Athens”, in Studies Mattingly, p. 203–213 [BE 2015, 191; SEG LXIV 39]: IG I3 369, line 68 (426/5 BCE)

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and 383, line 143 (429/8 BCE) provide evidence for an Athenian cult of Bendis, probably associated with the goddess Adrasteia, already in the 430s. The Athenian decree concerning the Bendideia (IG I3 136; cf. the opening scene of Plato’s Republic), for which S. confirms the date in in 413/2, reflects an Athenian effort to improve relations with the Thracians, in order to secure shipbuilding timber from Thrace after the Athenian defeat in Sicily.

289 127) E. SANTIN and A. TZIAFALIAS, “Épigrammes signées de Thessalie”, Topoi 18 (2013) [2014], p. 251–282 [BE 2015, 395; SEG LXIV 485, 504–505, 514]: The A. present four Thessalian epigrams signed by their poets. They include an unpublished epigram from Larisa (4, late 1st cent.), that commemorates the victories of Alexandros. The text is written on a base that supported a group of statues dedicated by Alexandros near statues or a shrine of the Muses and the gymnasion ([ἐνθάδε? τῶν Μ]ουσάων καὶ γυμνάδος ἀνχόθι). Another dedicatory epigram from Larisa or Phalanna (ISE II 100 ca. 250) is addressed to Athena (Τριτογενεῖ Κούρηι). The epigram honors ‘guards’ (πατρίδας οἰκείας πιστοτάτους φύλακας, probably the politophylakes) who were responsible for the defense of the city and its city-walls. According to the poem, these officials were elected by the assembly, after the citizens had taken solemn oaths (ὅρκους ἁγίους ὀμόσας, πᾶς εἵλετο δῆμος). 290 128) N. SHARANKOV, “Posveštenie na Mitra ot Nikopolis ad Istrum”, Arkheologia 54 (2013.2), p. 38–56 [BE 2015, 467]: A dedication to Mithras (IGBulg II 679) from the territory of Nikopolis ad Istrum was inscribed twice. The earlier inscription, unnoticed by scholars, is published by S. It records the dedication of a Mithras relief to Κύριος Μίθρας by a fuller in fulfillment of a vow (late 2nd cent. CE). The later inscription (early 3rd cent. CE), also recording a dedication by a fuller, has been erroneously associated with the relief. In fact, it commemorates the dedication of a painted wooden or marble plaque (τὸ στήλιον σὺν τῇ ζωγραφίᾳ). The painting represented the killing of the bull (as the relief) or another Mithraic scene.

291 129) N. SHARANKOV, “Nadpis za Stroež na Hram ot Nikopolis as Istrum”, Arkheologia 55 (2014.1/2), p. 28–48: Ed. pr. of a building inscription from Nikopolis ad Istrum that commemorates the construction of a temple of Theos Hypsistos for the well-being of Hadrian, Sabina, the senate, the Roman people, the governor of Thrace, and the city. The sponsor was Iason from Prousias in Bithynia. The cult of Theos Hyspistos was hitherto unattested in Nikopolis. This is also the first inscription from Thrace that explicitly associates a man of eastern origin with the cult of Theos Hypsistos and also the first epigraphic attestation of a temple for Theos Hypsistos.

292 130) P. SIEWERT and J. TAITA, “Funktionäre Olympias auf einem hocharchaischen Bronzeblech (BrU 6)”, Tyche 29 (2014), p. 183–191 [SEG LXIV 301]: Ed. pr. of a fragmentary text on a bronze tablet, probably a cult regulation, from Olympia (ca. 550– 525). One recognizes a reference to a διαιτατήρ (judge), a proxenos, and the theokolos. The text, the oldest cult regulation from Olympia, probably deals with the Olympic contest.

293 131) S.L. SØRENSEN, “A Re-Examination of the Imperial Oath from Vezirköprü”, Philia 1 (2015), p. 14–32: New edition (with some suggestions for different restorations) of the oath of loyalty to Augustus (Phazemon/Neapolis/Neoklaudiopolis in Paphlagonia, 3 BCE, IGR III 137). S. proposes that the context of the oath was the death of Deiotaros

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Philadelphos and the new arrangements made for the cities on either side of the river Halys [on this oath see also EBGR 2012, 108].

294 132) M. STAMATOPOULOU, “The Pasikrata Sanctuary at Demetrias and the Alleged Funerary Sanctuaries of Thessaly: A Re-Appraisal”, Kernos 27 (2014), p. 207–255: The sanctuary of Pasikrata in Demetrias, located in the city’s southern cemetery (3rd cent. BCE – 2nd/3rd cent. CE), was excavated in 1912–1915; no cult building was identified, but there are numerous small finds (esp. clay figurines), including inscribed dedications both by men and women (SEG III 481–484; I.Thessaly 712: Πρωτᾶς | Πασικρά| τᾳ εὐχήν ; an unpublished dedication to Pasikrata ἐπήκοος [- -]τίμα Ἀντόχου [Πασ]ικράτᾳ ἐπηκόῳ, 1st/2nd cent; M. HEINZ, Thessalische Votivstelen [PhD Dissertation], Bochum, 1998, no 340; relief representation of an ear); the cult was served by a priestess. The goddess has been identified with Aphrodite, in view of a few statuettes depicting the goddess, and Artemis Ennodia. Because of the sanctuary’s location, it is generally believed that Pasikrata’s cult was funerary in nature. A careful study of the finds and the inscriptions (dedications made for the well-being of family members) leads S. to the conclusion that Pasikrata was a goddess who was expected to offer protection to young women and children. Pasikrata is attested as a theonym outside of Demetrias in Epeiros (Artemis Pasikrata: SEG XXXVII 528; S. DRAGOUMIS, “ Ἀνάθημα Ἀρτέμιτι Πασικράτᾳ ἐν Ἀμβρακίᾳ”, AE [1910], p. 397f.: Νίκανδρο[ς] | Σόλωνος | ἀμφιπολεύσας | Ἀρτέμιτι | Πασικράται), Herakleia Lynkestis (IG X.22.1.18), and Selinous (G. ZUNTZ, Persephone, Oxford, 1971, 103; cf. a lamp of unknown provenance: SEG XXVII 1526). S. suggests that in Demetrias she should be identified with Artemis Ennodia. In this context, S. questions, more generally, the existence of ‘funerary sanctuaries’ in Thessaly, arguing that extra-mural sanctuaries for the worship of Ennodia, Zeus Thaulios in Pherai (SEG XL 667; XLVIII 665) were not funerary; Ennodia, worshipped as ϝαστικά and πατρῷα, was a protector of roads and crossroads. Sanctuaries were often located outside and near the city-walls, and sanctuaries of Artemis often were in a liminal location. [For Ennodia as protector of tombs see EBGR 2014, 55.]

295 133) J. S. STARKEY, “Aristophanes, Apollodorus, and the Dionysian Actor’s Contest”, ZPE 192 (2014), p. 45–58 [SEG LXIV 116–117]: On the basis of a detailed discussion of the Athenian fasti of dramatic performances (IG II2 2318 + 3062), the didaskaliai (IG II2 2319– 2323a + SEG XXVI 203 + SEG XXXVIII 162) — probably based on Aristotle’s work —, the victors lists of dramatic competitions (IG II2 2325 + SEG XXVI 207 + SEG XLVIII 183), and the ancient hypotheses of Aristophanes’ Peace, S. argues that competitions of comic actors at the City-Dionysia took place already in the 5th cent., exactly as at the Lenaia, despite the fact that they are not mentioned in the fasti.

296 134) G. STEINHAUER, “Ἀλκμεωνίδαι, Κήρυκες καὶ ἡ ἀττικὴ λατρεία τῆς Κυβέλης”, in Axon – Stroud, p. 77–104: A fragmentary statue of Kybele, found in a sanctuary of the late 6th/ 5th cent. BCE in Neon Phaleron (Piraeus; SEG LVII 69; cf. EBGR 2010, 148) was dedicated by Hipparete, whom S. identifies as a 6th-century member of the family of the Alkmeonids (and not the wife of Alkibiades). S. discusses the connection between the families of the Alkmeonids and the Kerykes and the possible role of these families in the introduction of the cult of Kybele in Athens in the late 6th cent.

297 135) J.-Y. STRASSER, “Inscriptions agonistiques de Rhodes”, Philia 1 (2015), p. 57–76: S. presents an improved edition of an agonistic inscription from Rhodes (SEG LVIII 816) that lists the victories of the boxer, wrestler, and pankratiast Pythion (2nd cent.) and discusses his career and the festivals in which he competed. According to S.’s

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restorations, Pythion was victorious in the following agonistic festivals: Halieia in Rhodes, Olympia, Pythia, Isthmia, Nemea, Heraia in Argos, Olympia in Dion, Amphiareia and Epidalia in Boiotia (Epidalia was hitherto unattested; cf. Delia), Hamarieia in Aigion, Pythia in Sikyon, Naa in Dodona, Nikephoria in Pergamon, Asklapieia in Kos, and Dorieia in Knidos. S. also republishes with new restorations an agonistic inscription for a runner from Rhodes (SER 66 + 66A + IG XII.1.82; cf. SEG XXXVII 701; late 1st cent. CE). The agonistic festivals that one recognizes on the very fragmentary stone include the Sebasta in Neapolis (?), Koina Asias, and Balbilleia in Ephesos, but the athlete seems to have also been victorious at the Kapitolia in 90 or 94 CE.

298 136) H. TAEUBER, “Kypriaka”, Tyche 30 (2015), p. 259–260: After autopsy of the stone that contains the oath of allegiance to Emperor Tiberius from Paphos (14 CE), T. points out E7 B2 that the oath does not include only Tiberius’ sons (lines 19–20: ὑο ῖ◌̣ς◌̣ τε τοῦ | E7 B2 αἵματος αὐτοῦ) but all his descendants (το ῖ◌̣ς◌̣ τε τοῦ | αἵματος αὐτοῦ). 299 137) P.G. THEMELIS, “Ἀνασκαφὴ Μεσσήνης”, PAAH 170 (2015), p. 109–123: Ed. pr. of a list of ephebes (Messene, 57 CE) dated with reference to the eponymous priest of Zeus Ithomatas.

300 138) N. THEMOS, “Γίνεσθαι τὸν ἀγῶνα τῶν Βαδησιείων κατ᾿ ἐνιαυτόν. Ἐπιγραφὴ καθιερώσεως ἀγώνων απὸ τὸ Ἐξωχχώρι Καρδαμύλης”, in Axon – Stroud, p. 543–574: Ed. pr. of a dossier from Kardamyle (Messenia, ca. 1st cent.) consisting of two fragmentary documents. The first text gives the details of a new annual agonistic festival, the Βαδισιεῖα, comprising a procession from the sanctuary of Asklepios to the altar or statue of Hermes at the gymnasion, a sacrifice (βουθυσία), an athletic contest with modest money prizes (2–4 drachmai), and a banquet (δημοθοινία). The boys attended the procession anointed with fat ([λίπα ἀληλε]ιμμένους), the young men in armor (ἐν τοῖς ὅπλοις), the men (over 30 years) in their garments (ἐν τοῖς εἱματί[οις]). The winner in the competition of εὐοπλία [presentation of military equipment in a good state], which was a competition at the Theseia in Athens (IG II2 956–958, 960–91; cf. καλλιοπλία in I.Priene 112), received a small shield which he dedicated [in the gymnasion?]. The second text is a decree of the nomographoi honoring Komas, son of Badesias, as a benefactor; his statue was to be erected in the sanctuary of Asklepios and he was to receive a seat of honor in contests. T. plausibly assumes that Komas was the sponsor of the festival in honor of Badesias, his father or son [to judge from the direct and indirect references to the gymnasion (Hermes, euhoplia), Komas probably founded this festival to honor his son, who died at a young age, actively participating in the life of the gymnasion].

301 139) P. THONEMANN, “Inscriptions from Hadrianopolis, Tieion, Iulia Gordos and Toriaion”, Philia 1 (2015), p. 82–88 [SEG XLIII 1244]: T. republishes with corrections and comments on recently published inscriptions [cf. supra no 79]. They include a dedication to Zeus Brontaios from Hadrianopolis (2, 2nd/3rd cent.) and a dedication to Zeus Megistos from Toriaion (8; T. corrects the name of the dedicant).

302 140) P. THONEMANN, “The Calendar of the Roman Province of Asia”, ZPE 196 (2015), p. 123–141: A detailed study of month names used in Asia Minor and synchronizations between the Roman (Julian) calendar and the local calendars shows that the decree of the cities of Asia in 9/8 BCE to adopt a new calendar, with the year starting on Augustus’ birthday (September 23) had a limited impact on the actual practice: the month names recommended by the decree were not universally adopted; a lunisolar

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calendar was used in north-east Lydia. The main aim of the decree of 9/8 BCE was not to synchronize the various calendars of Asia with the Julian calendar but to express loyalty towards Augustus, by adopting his birthday as the first day of the year, naming Σεβαστή the first day of every month, and renaming Dios to Kaisar. 303 141) P. THONEMANN, “The Martyrdom of Ariadne of Prymnessos and an Inscription of Perge”, Chiron 45 (2015), p. 151–170: The Martyrdom of Ariadne of Prymnessos, composed in the 4th or 5th cent., contains a long praise for Tertullus, allegedly one of the first citizens of Prymnessos in Phrygia Salutaris, who was accused for concealing the Christian Ariadne in his house. This praise is clearly a paraphrase of an honorific inscription. T. shows that the inscription that inspired the martyrdom is an honorific inscription for Tib. Claudius Vibianus Tertullus (later consul in ca. 183/4 CE), a local benefactor of Perge. He was honored by the mastigophoroi who were in service during his term in office as high priest of the imperial cult and agonothetes of the Great Kaisareia (I.Perge 193); during this festival Tertullus offered a gladiatorial show. T. presents a new edition of this text. Tertullus can be identified with a man honored with an epigram in Sagalassos (SGO IV 18/08/01), where he organized a gladiatorial show. Tertullus, citizen of Perge and Selge, must have held citizenship also in Sagalassos.

304 142) E. TSAKANIKA, “Ἀνέκδοτες – καὶ μὴ – ὑπογραφὲς σὲ βάσεις ἀπὸ τὴν ἀκρόπολη τῆς Λίνδου”, in Sophia adolos, p. 93–116 [SEG LXIV 722–725]: T. presents three unpublished and two already known bases of dedications from the sanctuary of Athena Lindia; they all bear sculptors’ signatures. One of the inedita, the dedication of Eutychos, is designated as aparche (Ἀθάναι Λινδίαι ἀπαρχ[άν], ca. 200–170); this base has an interesting feature: on the front face there is a cavity for the placement of objects (coins and lamps). Eutychos dedicated also a second statue, made by the same Chian sculptor; the two fragments of the base were found again (I.Lindos 176+178).

305 143) A. TZIAFALIAS and R. BOUCHON, “Les cités thessaliennes et Néron : à propos d’une inscription inédite de Larissa”, Neronica electronica 3 (2014) [electronic publication; BE 2015, 392]: Ed. pr. of a dedication to Nero from the theater of Larisa; the emperor is praised as ‘savior’ of the city. The historical context of this dedication cannot be determined. Neither this text nor I.Atrax 158 prove that Nero visited Larisa for the festival Eleutheria.

306 144) S. VLIZOS, “ Ἱερὸ τοῦ Ἀμυκλαίου Ἀπόλλωνος στὶς Ἀμύκλες”, AD 65 B1 (2010) [2016], p. 577–579 [SEG LXIV 206]: Ed. pr. of a stamped tile from the sanctuary of Apollo in Amyklai (Lakonia, undated). The tiles are designated as property of Apollo (Ἀπόλλωνος ἐν Ἀμυκλαίοι). 307 145) M.B. WALBANK, “Athens in 143/2 B.C.: Three Decrees and a Diadikasia”, ZPE 193 (2015), p. 118–132: Ed. pr. of an inscription consisting of three non-joining fragments of a stele that contains a list of Athenians who after a procedure of diadikasia were selected to cover the expenses of the civic festivals in 143/2 and three very fragmentary decrees of the same year concerning festivals. The most important feature of the new text, in W.’s readings, is that in that year the Soteria of Delphi and the Eleutheria of Plataia were celebrated also in Athens, in addition to their traditional place of celebration [the readings and restorations of an extremely badly preserved text are uncertain and both this edition and W.’s conclusions should be used with caution]. The text of the diadikasia mentions the following festivals: Anthesteria, Apatouria, Dionysia, Eleusinia, Eleutheria, Lenaia, Panathenaia, Ptolemaia, Soteria, and Theseia.

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308 146) B. WESENBERG, “Peplos und Parthenoi. Zu einer Gruppe panathenäischer Inschriften”, ZPE 196 (2015), p. 103–115: After detailed discussion of three Athenian decrees of the late 2nd cent. BCE concerning the dedication of a peplos by the Athenians to Athena (IG II2 60+1036, 1036, 1034+1943; cf. SEG XL 122 and LIII 143), W. concludes that these texts only attest the work of girls in the preparation of the wool to be used for the weaving of the peplos (τὰ ἔρια τὰ [εἰς τὸ]ν πέπλον) for the Great Panathenaia and not the weaving of the peplos itself. These decrees cannot be used as evidence for the dedication of a peplos during the annual Panathenaia.

309 147) J. WALLENSTEN, “Dedications to Double Deities”, Kernos 27 (2014), p. 159–176: W. examines three dedications to ‘double deities’ (i.e. deities whose name combines two divine names) from Hellenistic Delos: Astarte Palaistine Ourania Aphrodite (I.Délos 1719, by a banker from Askalon), Astarte Palaistine Aphrodite Ourania (I.Délos 2305, by a man from Askalon), Isis Soteira Astarte Aphrodite Euploia Epekoos and Eros Harphokrates Apollo (I.Délos 2132). The peculiar feature of these dedications is that they associate deities of different cultural origins. The divine names denote ‘single integral recipient deities and not several separate gods’. After examining the various possible meanings of such combinations (association of different gods, assimilation of gods, creation of a new god, translations of divine names), she tentatively argues that these gods were not ‘new syncretistic deities’. She places the emphasis not on the syncretistic nature of the gods but on the syncretistic behavior of the dedicants, who are ‘consciously using their knowledge of various cultures in interaction, and they are communicating in terms to be intelligible to as many as possible, gods and humans alike’ [for this mentality cf. the prayer of Lucius to Isis in Appuleius, Metamorphoses XI, 2].

310 148) C. WALLNER, “Die Inschriften des Museums in Yozgat — Addenda”, Tyche 30 (2015), p. 173–191: Ed. pr. of a fragmentary honorific inscription for members of an important family at Tavium in Galatia (ca. 160–200 CE, p. 183–186). One of the members of the family served as priest of Zeus (line 3).

311 149) G. ZACHOS, Ἐλάτεια: ἑλληνιστικὴ καὶ ρωμαϊκὴ περίοδος , Volos, 2013 [BE 2014, 248; SEG LXIV 478–479]: Z. presents a panorama of the topography, history, and monuments of Elateia in the Hellenistic and Imperial periods. In this context, he publishes an interesting honorific epigram for a boy-priest of Athena Kranaia (p. 293–296, 2nd/3rd cent. CE): Παλλάδος ἀφθά[ρ]τοιο θεᾶς ἱερῆα φ[έ]ριστον, | παῖδα τὸν Εὐ[- -]. According to Pausanias (X, 34, 8) the priests of Athena were boys, who served for five years, before they reached the age of the ephebe (cf. IG IX.1.139). Athena’s epithet ἄφθαρτος is unusual. Z. Paul, Rhom. 1.23 [cf. the epithet ἄφθιτος attributed to Apollo (IG XII.5.893, line 4), Hermes (IG XII.9.289 line 12), Zeus (Milet VI.3.1395, line 7), Anoubis (I.Kios 21, line 2), an anonymous god (MAMA I 235, line 12), and the gods (Bernand, Inscr. métriques 46, line 9)]. Z. also publishes an honorific inscription from the area of the sanctuary of Athena Kranaia 2nd/3rd cent., p. 296–298). An Aitolarches — chairman of the Aitolian Koinon, who existence in that period is now attested through this text — set up the statue of an agonothetes of the Megala Pythia. [The text was republished by D. ROUSSET and J.-Y. STRASSER, “D’Élatée à Delphes : un étolarque et un xystarque”, REG 130 (2017), p. 1–22, who recognized two prominent men of the early 3rd cent., known from a contemporary inscription in Delphi (CID IV 164): the Aitolarches M. Aurelius Euagathos of Hypata dedicated to Athena (?) a statue of T. Flavius Eurydikos of Delphi, secretary of the Amphiktyones, xystarches of the Pythia, and τῶν ὁσίων πρέσβυς.]

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312 150) E. ZAVVOU, “ Ἀναθηματικὴ ἐπιγραφὴ ἀπὸ τὶς Κροκεὲς Λακωνίας”, in Axon – Stroud, p. 507–514: Ed. pr. of a votive relief from Krokees (4th cent.). The relief, dedicated to the healing god Paion, depicts a standing figure with long dress. The god’s hands hang by the figure’s sides, holding two triangular objects (bands?).

AUTHOR

ANGELOS CHANIOTIS Institute for Advanced Study Princeton [email protected]

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Chronique des activités scientifiques

Chronique archéologique

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Chronique archéologique de la religion grecque (ChronARG)

Alain Duplouy, Chatzivasiliou Despina, Valeria Tosti, Michael Fowler, Kalliopi Chatzinikolaou, Emmanuel Voutiras, Thierry Petit, Ilaria Battiloro, Massimo Osanna, Nicola Cucuzza et Alexis D’Hautcourt

[01. Athènes, Attique, Mégaride]

02. Péloponnèse (DESPINA Chatzivasiliou, ALAIN Duplouy ET VALERIA Tosti)

1 02.01 – Généralités – Dans un article de synthèse, M.B. Cosmopoulos reprend la discussion de la vieille question de la continuité cultuelle entre l’âge du Bronze et l’âge du Fer. Au lieu d’aborder le problème exclusivement en termes de survie des activités cultuelles ou du maintien de croyances religieuses, l’A. insiste sur l’importance de la mémoire de la présence humaine sur les lieux de cultes du Ier millénaire, reprenant ici le concept de « lieu de mémoire » forgé par Pierre Nora. C’est l’occasion de passer en revue les données concernant ces hautes époques pour les sanctuaires du monde grec continental et égéen (Crète et Asie mineure exclues) — non sans donner foi à certaines interprétations douteuses, notamment concernant Pylos (cf. infra 02.20). Constatant que tous les sanctuaires grecs majeurs ont été fondés sur des lieux précédemment occupés par les Mycéniens — sans pour autant que tous les sites mycéniens se soient mués en sanctuaires de l’âge du Fer —, l’A. insiste pour parler d’une continuité d’emplacement qui, sous l’influence de la mémoire sociale, aurait préservé le souvenir de l’habitat précédent tout en lui donnant une nouvelle signification sacrée. En ce sens, pour l’A., « la définition de la ‘continuité religieuse’ ne devrait pas être limitée à la continuité des croyances et des pratiques rituelles, mais être étendue de manière à inclure l’association consciente entre les sites religieux et leurs antécédents » (p. 269). Si l’existence de vestiges anciens a pu jouer un rôle dans la sacralisation de certains lieux,

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notons qu’il y a toutefois là un risque de dilution du concept lui-même et une source de possibles malentendus. M.B. COSMOPOULOS, « Lieux de mémoire mycéniens et la naissance des sanctuaires grecs », RA 62 (2016), p. 251–278.

Corinthie

2 02.02 – Isthmia – École américaine d’Athènes, Université de Chicago, Université de l’Ohio – En 2011 et 2012, A. Thomsen a procédé à l’étude des figurines en terre cuite du sanctuaire archaïque, principalement des chevaux et des cavaliers datant des VIe–IVe s. L’archéologue explique l’absence de ce type d’offrande aux époques hellénistique et romaine par une particularité rituelle locale. Les figurines concentrées à l’O du temenos de Poséidon ont été interprétées comme des offrandes à Déméter, accompagnées d’une dédicace du IVe s. L’endroit est identifié avec un lieu de culte en l’honneur de la déesse nommé hiera napè au IIe s. ap. J.‑C. (IG IV 203, l. 15).

E.R. GEBHARD, AD 66, B’1 (2011) [2016], p. 465 ; 67, B’1 (2012) [2017], p. 341. Cf. ChronARG [2014] 02.04.

3 – Alors que l’étude et les travaux de conservation des bains romains s’achèvent, les archéologues américains ont porté leur attention sur les structures antérieures voisines de ce complexe thermal à travers un réexamen attentif des archives des fouilles menées depuis les années 1970. Dans l’histoire millénaire du site, la construction des bains romains au IIe s. ap. J.‑C. faisait partie d’un plus vaste projet de rénovation du sanctuaire à l’époque romaine, qui a aussi effacé ou récupéré des structures plus anciennes, comme une piscine ou les murs d’une possible palestre, deux installations attendues dans un sanctuaire athlétique, ainsi qu’un portique à colonnade. Les structures ainsi identifiées au N et au S des bains romains pourraient avoir fait partie d’un vaste complexe (170–185 × 70 m), probablement un gymnase, délimité sur les quatre côtés par des édifices. L’ensemble paraît achevé vers le milieu du IIe s. ap. J.‑C., mais sa construction révèle également de probables phases classique et hellénistique. Il en résulte une image nouvelle et plus précise du sanctuaire athlétique grec, dont les vestiges ont pour l’essentiel été oblitérés par les réaménagements byzantins. J.M. FREY, T.E. GREGORY, « Old Excavations, New Interpretations: The 2008–2013 Seasons of The Ohio State University Excavations at Isthmia », Hesperia 85 (2016), p. 437–490.

4 02.03 – Corinthe – XXXVIIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – À l’occasion des travaux de construction de l’Olympia Odos (autoroute Éleusis-Corinthe-Patras- Pyrgos-Tsakona), au niveau du site de Corinthe antique (aux km 509–540 de l’autoroute), un sanctuaire de la fin de l’époque géométrique et de l’époque archaïque a été repéré parmi d’autres aménagements, des canalisations et des tombes. Une construction absidale a été identifiée avec certitude comme un lieu de culte en relation avec les trouvailles, notamment des figurines et de la céramique de bonne qualité des époques géométrique et archaïque. Plus loin, au lieu-dit Cheliotomylos (km 500–509), les fouilleurs ont trouvé un autel (1,75 × 1,39 m) orienté N-S, dont les trois côtés sont définis par trois murets et le quatrième par une bande de terre battue. À l’intérieur de l’autel, du côté N, une stèle avec dédicace, une figurine de cheval avec son cavalier, un fragment de figurine d’oiseau, une pyxis et un lécythe datant du VIe s. Les fouilleurs caractérisent l’endroit comme un « autel des morts héroïsés ». K. KISSAS, G. GIANNAKOPOULOS, AD 67, B’1 (2012) [2017], p. 298–302 et 337.

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5 – Quatre autres lieux de culte ont par ailleurs été localisés sur le tracé de l’autoroute :

6 Au km 235 : l’« autel de la stèle double » (nommé d’après une stèle de ce type) a livré des couches de coquillages de mer mélangés à des tessons de vases de libation, à des cendres et à des figurines de cavaliers.

7 Au km 240 : l’« autel des serpents jumeaux » doit son nom à l’iconographie d’une stèle trouvée à côté de l’aménagement de l’autel.

8 Au km 245 : une section de bâtiment absidal ou ovoïdal, avec des pyrhai, offrandes et vases de libation.

9 Au km 309 : un petit sanctuaire du VIIe s. (dim. conservées 2,60 × 1,10 m). P. KASIMI, AD 66, B’1 (2011) [2016], p. 433–434.

10 – Rassemblant l’ensemble de la documentation disponible, depuis l’architecture, la céramique et les figurines en terre cuite jusqu’à la configuration du paysage, Th. Kopestonsky fait le point sur le culte des Nymphes à Corinthe, qui n’a pas encore reçu toute l’attention qu’il mérite. L’A. montre ainsi son importance dans la vie religieuse corinthienne, de l’époque archaïque à la haute époque hellénistique. À Corinthe, le culte des Nymphes est lié aux sources, tant à l’intérieur de la cité qu’en contexte rural dans son voisinage immédiat : Kokkinovrysi, la source sacrée, la fontaine Pirène et le péribole d’Apollon. Il est possible que d’autres sources et fontaines de la ville aient également été liées au culte des Nymphes. L’A. rappelle aussi les deux grottes consacrées aux Nymphes situées aux marges de la Corinthie : la grotte de Saftulis, fouillée en 1935, d’où provient la célèbre plaque en bois peinte du Musée national d’Athènes représentant une procession en l’honneur des Nymphes, et la grotte de Lechova, plus récemment explorée, près de Kryoneri sur le territoire de la cité de Sicyone (cf. ChronARG [2014] 02.10). Enfin, l’A. résume brièvement l’importance du culte des Nymphes dans le monde colonial corinthien. Th. KOPESTONSKY, « The Greek Cult of the Nymphs at Corinth », Hesperia 85 (2016), p. 711– 777.

11 02.04 – Sicyone – Société archéologique d’Athènes – I. Lolos poursuit les fouilles menées dans la zone de l’agora. Au NO de l’agora, ont été dégagées les fondations d’un petit temple (11 × 7 m) de la fin de l’époque classique (IVe s.) ou début de l’époque hellénistique. La datation repose sur la céramique, mais aussi sur les marques de carriers repérées sur les blocs de fondation. L’état des vestiges ne permet pas de reconstituer le plan de l’édifice. Une concentration de céramique, surtout des canthares et skyphoi, et d’ossements d’animaux constituent l’indice d’activités rituelles. Le temple fut démoli à l’époque romaine et le mur O a été remployé dans d’autres constructions. Sur le site, les archéologues ont également localisé des bâtiments d’époque romaine, une partie du péribole, la palestre et trois exèdres. V. PETRAKOS, Ergon 62 (2015) [2016], p. 21–23 ; I. LOLOS, « Ανσκαφή Σικυώνος », PAE 169 (2014) [2016], p. 103–138 ; 170 (2015) [2017], p. 139–180. Chronique des fouilles en ligne no 6126 et 6127. Cf. ChronARG [2014] 02.10.

12 – XXXVIIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – À l’occasion des travaux de construction de l’Olympia Odos, au niveau de Sicyone, les fouilles de sauvetage ont mis en évidence, au sud de l’habitat, une construction rectangulaire (3,15 × 2,55 m), orientée E-O, présentant des marches devant son entrée à l’E. Dans des couches antérieures, des tombes géométriques et un très grand nombre d’offrandes et de vases

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ont conduit les fouilleurs à identifier le site comme le lieu d’un culte aux ancêtres, daté de la fin du Ve s. – milieu du IVe s.

P. KASIMI, AD 66, B’1 (2011) [2016], p. 445–446.

13 02.05 – Némée – École américaine d’Athènes – En 2012, les fouilles systématiques ont continué dans le sanctuaire de Zeus dans le but de repérer les traces d’activité les plus anciennes dans la région de l’herôon : des sections de mur et d’autres vestiges remontent au VIIIe s. et de la céramique mycénienne a été identifiée. Il s’agissait de mieux étudier la phase archaïque et les limites des constructions, mais aussi de définir la zone à l’O de l’herôon, considérée également comme lieu de culte, ainsi que le mur de téménos hellénistique. Lors des travaux de restauration, de nombreuses trouvailles ont été mises au jour : des colonnes et autres fragments d’architecture, de la céramique, des monnaies, etc. Les fouilleurs ont démontré que les constructions étendues de l’époque archaïque ont amené à une modification du paysage, avec l’aménagement des cours d’eau et la création de tumuli. L’activité rituelle sur l’herôon est désormais mieux connue, avec des dépôts importants au milieu du VIe s.

K.S. SHELTON, AD 62, B’1 (2007) [2014], p. 286 ; AD 67, B’1 (2012) [2017], p. 344–347. Cf. ChronARG [2016] 02.08.

14 – L’A. publie le matériel d’un dépôt votif archaïque fouillé en 1925 à proximité du sanctuaire de Zeus à Némée. Il contient principalement des vases corinthiens miniatures, mais aussi de la céramique de production argienne, attique et locale. La présence de corbeilles miniatures laisse entendre que Déméter pourrait être la divinité honorée. S. BARFOED, « The Rawson Deposit: Evidence of an Archaic Spring Shrine near the Sanctuary of Zeus at Nemea », Hesperia 86 (2017), p. 645–722.

Argolide

15 02.06 – Argos – École française d’Athènes – En vue de la publication finale des fouilles de l’Aspis, la campagne d’étude menée en 2013 s’est notamment concentrée, pour les niveaux d’époque historique, sur le matériel votif d’époque archaïque. L’ensemble compte environ 240 objets en terre cuite, dont 90 figurines et 120 vases. Ce matériel votif provient essentiellement de la couche de surface ou de contextes perturbés, à l’exception du dépôt du secteur N, qui a livré le matériel votif le plus ancien de la colline (fin VIIIe s.). Ce matériel confirme que l’Aspis fut, dès cette époque au moins, un lieu de culte, comme l’était aussi la Larissa. Pour les auteurs, l’association du dépôt avec le rempart de l’HM donne à ces pratiques une dimension héroïque ou de glorification des ancêtres. L’identité de la divinité vénérée n’est toutefois pas claire, mais plusieurs figurines féminines tardo-archaïques, dont l’une représentant Artémis et un faon, rencontrent des parallèles à Brauron. A. PHILIPPA-TOUCHAIS et G. TOUCHAIS, « Argos. L’Aspis », BCH 138/2 (2014), p. 744–745 (A. Alexandridou).

16 02.07 – Épidaure – V. Mathé étudie les vestiges du culte d’Asclépios à Épidaure, qui démarre au VIe s. avec une architecture modeste. Aux IVe et IIIe s., la nouvelle monumentalisation du site témoigne d’une redéfinition du culte et d’un enrichissement des rites par une affirmation régionale et internationale : Épidaure veut désormais prétendre à s’ériger comme sanctuaire principal du dieu médecin dans le monde grec.

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V. MATHÉ, « Quand un dieu s’installe : la monumentalisation du sanctuaire d’Asklépios à Épidaure (IVe–IIIe siècles av. J.‑C.) », in S. AGUSTA-BOULAROT, S. HUBER, W. VAN ANDRINGA (éd.), Quand naissent les dieux. Fondation des sanctuaires antiques : motivations, agents, lieux, Paris-Rome, 2018, p. 135–149.

Arcadie

17 02.08 – Tégée – XXXIXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Des travaux de restauration et de réaménagement ont eu lieu au Musée archéologique de Tégée, qui expose désormais les trouvailles provenant des fouilles de l’Institut archéologique norvégien. Une nouvelle section est dédiée aux sanctuaires de Tégée, au sanctuaire d’Athéna Aléa et au temple de Scopas. A.V. KARAPANAGIOTOU, AD 67, B’1 (2012) [2017], p. 140–142.

18 02.09 – Arachamitai (Aghia Paraskevi) (anc. Lykoa) – Institut archéologique finlandais – En 2007, une prospection magnétique et trois sections ont été effectuées sur l’emplacement du bâtiment (30 × 10 m) découvert lors des travaux géophysiques en 2006. L’édifice est probablement une sorte de portique hellénistique, en partie ouvert sur sa partie longue N, avec une série de petites chambres le long du mur S. Une monnaie lacédémonienne trouvée sous le toit de l’édifice effondré fournit comme terminus post quem 43–31 av. J.‑C. Parmi les trouvailles, signalons la grande quantité de tuiles en céramique, des skyphoi mégariens (225–80 av. J.‑C.), des vases de petite taille, des vases de banquet, des lampes, des figurines féminines du IIe s., de la céramique à vernis noir (du Ve au milieu du IIIe s.), ainsi qu’un grand pied d’hydrie en bronze (deuxième moitié du VIe s.). Les trouvailles sont interprétées par les fouilleurs comme les restes d’un repas rituel. Deux tuiles inscrites ΑΡΤΕΜ… et ΔΕΣΠ… attestent probablement l’existence d’un sanctuaire d’Artémis Despoina. L’identification nécessite pourtant des recherches supplémentaires. En 2008, d’autres constructions conservées sur environ 60–70 cm de hauteur et dont l’élévation était en terre battue ont été repérées sur le site. La plupart des trouvailles dans ces sondages datent du IIIe–IIe s. : des skyphoi mégariens, des monnaies en bronze, une monnaie frappée par Cassandre, de la céramique à vernis noir du IVe–IIIe s., mais aussi un vase à figures rouges de fabrication locale du milieu du Ve s.

B. FORSÉN, AD 62, Β’1 (2007) [2014], p. 346 ; 63, B’1 (2008) [2014], p. 384–385. Cf. ChronARG [2014] 02.17 ; [2016] 02.18.

19 02.10 – Mont Lycée – École américaine d’Athènes – Au cours de la dernière décennie, les chercheurs du musée d’archéologie et anthropologie de Pennsylvanie et de l’Université d’Arizona, en collaboration avec l’éphorie, ont poursuivi les travaux entamés en 2004 sur le mont Lycée. Plusieurs sondages ont été effectués dans le sanctuaire de Zeus (dans la région de l’autel et du temenos, sur le sommet du mont et au S de l’hippodrome). D’après les trouvailles (des petits vases d’offrandes, des trépieds de petite taille en bronze, des bagues en bronze, des lames en fer, une pointe de lance en fer et des monnaies en argent), la fréquentation du site remonte au IIIe millénaire av. J.‑C. et s’étend jusqu’à l’époque hellénistique. Des travaux ont également été menés pour l’étude architecturale des bains.

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M. PETROPOULOS, M. VOYATZIS, D.G. ROMANO, AD 62, B’1 (2007) [2014], p. 343–345 ; 65, B’1 (2010) [2016], p. 688–689. Gr. GRIGORAKAKIS, AD 66, B’1 (2011) [2016], p. 254. Voir également http://lykaionexcavation.org.

20 02.11 – Cynourie du Nord (anc. Eva) – XXXIXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Au lieu-dit Anémomylos, les fouilles de l’éphorie ont mis au jour la krepis d’un temple, aujourd’hui transformé en abri de berger, ainsi que des tuiles et des fragments architecturaux en pierre et en terre cuite dispersés. Le temple fut construit dans la seconde moitié du IVe s. et resta fréquenté aux époques hellénistique et romaine. Parmi les trouvailles, mentionnons une petite statue d’Asclépios. Gr. GRIGORAKAKIS, AD 67, B’1 (2012) [2017], p. 171.

21 02.12 – Orchomène – XXXIXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Des travaux de clôture et de nettoyage du site ont mis au jour deux autres chapiteaux ioniques qui appartiennent au temple archaïque d’Orchomène, des sections de murs avec de l’enduit blanc et autres fragments architecturaux. Le mur de soutènement du temple, orienté S/SE-N/NO, porte deux phases de construction, d’après le parement polygonal et rectangulaire, et repose sur une fondation. Sur l’Acropole, à l’O du temple d’Artémis Mesopolitis, les fouilles ont mis au jour un autel (17,30 × 3,54 m) composé de dalles irrégulières de calcaire, de deux assises de hauteur, qui portent des marques de carrier avec des lettres datant du IVe–IIIe s.

S. FRITZILAS, AD 62, B’1 (2007) [2014], p. 342 ; 66, B’1 (2011) [2016], p. 232–234 ; 67, B’1 (2012) [2017], p. 178.

Laconie

22 02.13 – Sanctuaires d’Apollon Maléatas et d’Apollon Tyritas – L’A. examine le rôle de la religion dans les relations entre Sparte et les cités périèques sous l’angle particulier de deux sanctuaires d’Apollon situés en Cynourie-Thyréatide, zone de confins disputée entre Sparte et Argos. Alors que le sanctuaire d’Apollon Maléatas reçoit de nombreuses offrandes d’armes, celui d’Apollon Tyritas offre un matériel votif plus divers, alliant objets en bronze, céramique et armes. Pour l’A., le premier serait un lieu réunissant tous les Lacédémoniens, à la fois Spartiates et Périèques, pour célébrer les qualités militaires d’Apollon à travers notamment la fête des Maleateia. Bien que témoignant lui aussi de la dimension guerrière du dieu, le sanctuaire d’Apollon Tyritas renverrait davantage aux intérêts stratégiques des Spartiates dans cette région. N. PAVLIDES, « The Sanctuaries of Apollo Maleatas and Apollo Tyritas in Laconia: Religion in Spartan–Perioikic Relations », ABSA 113 (2018), p. 1–27.

23 02.14 – Sparte, sanctuaire d’Athéna Chalkioikos – E. Gagliano propose un réexamen du culte en l’honneur de la déesse Athéna vénérée sur l’acropole de Sparte, en combinant les sources littéraires et épigraphiques et les trouvailles des fouilles de la British School at Athens sur la colline de Palekastro publiées dans les premières décennies du siècle dernier. Une importance particulière est attribuée au plus commun des matériaux découverts : les cloches votives. Après une présentation de toute la documentation, l’A. propose des comparaisons avec des contextes qui peuvent être définis comme « culturellement laconiens » et des observations iconographiques concernant la statue de culte d’Athéna Chalkioikos, probablement représentée sur trois reliefs.

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E. GAGLIANO, « Μία χαλκείη κώδων νέα: il suono di Athena. Realia e culto di Athena Chalkioikos a Sparta », ASAtene 93 (2015) [2017], p. 81–112.

24 – Ve Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – À l’occasion de la réhabilitation des sites archéologiques de Sparte en 2011 et 2012, l’éphorie a procédé au nettoyage du site de l’acropole ; une partie du sanctuaire a de nouveau été mise au jour. Parmi les vestiges, une série de murs de direction E-O et N-S, des blocs bruts de grande taille et sans liant, de la céramique allant de l’époque protogéométrique jusqu’à l’époque byzantine, des fragments de figurines et des cloches en terre cuite, des objets en métal, une figurine en bronze d’Athéna, une cloche en bronze avec inscription, des fragments de sculpture en marbre et autres éléments architecturaux complètent la description du site proposée par les fouilleurs de l’École britannique (1906–1925). H. GIANNAKI et A. VLACHOU, AD 66, B’1 (2011) [2016], p. 161 ; 67, B’1 (2012) [2017], p. 88.

25 02.15 – Sparte, sanctuaire d’Artémis Orthia – En lien avec une thèse de doctorat consacrée à l’étude des archives des fouilles menées par la British School at Athens entre 1905 et 1910 sur le sanctuaire d’Artémis Orthia, l’A. présente ici les résultats préliminaires. La documentation se compose surtout des carnets de fouilles mais aussi des dessins, plans et photographies réalisés par R.C. Bosanquet, R.M. Dawkins et leurs collaborateurs. Une révision méticuleuse de la documentation a permis à l’A. de mettre en évidence la méthodologie particulièrement avant-gardiste pour le début du XXe siècle, mais présentant des lacunes manifestes et plusieurs contradictions. Ce réexamen permet néanmoins, un siècle plus tard, de tirer de nouvelles informations, de replacer topographiquement le matériel dans sa zone de découverte, mais aussi de réviser la chronologie relative du sanctuaire, en particulier pour les phases archaïques. F. LUONGO, « The Artemis Orthia’s Notebooks Revised. New Information from Old Excavation ? », ASAtene 93 (2015) [2017], p. 63–80.

26 02.16 – Amyclées – Ve Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – En 2011, l’éphorie a repris des fouilles sur le sanctuaire d’Apollon. Sur la partie N du site, une construction absidale et d’autres aménagements architecturaux sont identifiés aux bâtiments décrits par Tsountas (« Ἐκ τοῦ Ἀμυκλαῖου », AE 1892). Des sections du péribole ont été mises au jour au sein d’une stratigraphie particulièrement perturbée. Les archéologues ont par ailleurs cherché à repérer, même approximativement, la route N qui mène au sanctuaire. St. VLIZOS, AD 66, B’1 (2011) [2016], p. 201–201 ; M. TSOULI, AD 67, B’1 (2012) [2017], p. 125– 128.

27 – E.P. Alexaki étudie le sanctuaire d’Apollon édifié sur la prétendue tombe du héros Hyakinthos en relation avec le mythe et le rituel, dans une perspective anthropologique tentant de reconstruire le paysage religieux antique. Une attention particulière est portée au culte, à la procession et à la participation des fidèles à la fête. E.P. ALEXAKI, « Ὑακίνθια. Ιερός τόπος, Μύθος και Τελετουργία στις Αμύκλες Λακωνίας. Μια ανθρωπολογική προσέγγιση », Lakonikai Spoudai 21 (2015–2016), p. 49–78. 28 02.17 – Gythion (Larysi) – Ve Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – En 2012, au pied SO de la colline de Larysi, en face de l’île de Cranaé, derrière l’église d’Aghios Georgios, des fouilles de sauvetage ont mis au jour des vestiges du sanctuaire d’Aphrodite Migonitis. M. TSOULI, AD 67, B’1 (2012) [2017], p. 121.

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Messénie

29 02.18 – Thouria – Société archéologique d’Athènes – En 2015, les fouilles effectuées dans la région du sanctuaire d’Asclépios ont repris sous la direction de X. Arapogianni ; les travaux ont d’abord permis la construction d’un nouvel abri, à la suite des dégâts causés par la chute de rochers l’année précédente. À cette occasion, la partie O du site a été mieux dégagée, mettant en évidence une partie du temple et du portique. Au lieu- dit Panagitsa, les travaux ont mis au jour de la céramique hellénistique, des figurines, des ossements d’animaux, un fragment de catalogue d’éphèbes, des monnaies, des tuiles avec des marques de sceaux (dont l’une avec l’inscription ΕΠΙΔ[---]), un astragale en os et un autre en verre, des petits pinakes avec des représentations de femmes, deux pesons de tissage en terre cuite, un outil médical et un tesson avec graffito. Le bâtiment Γ a été identifié avec certitude comme un temple d’Asclépios et Hygie grâce à une inscription dédicatoire. Sur le site d’Ellénika, le péribole et l’euthyntéria d’une structure faite de blocs rectangulaires en tuf ont été repérés. À l’extérieur, du côté O, se trouve un canal ouvert, construit de pierre, avec un bassin recueillant l’eau de ruissellement du toit ; l’élévation du bâtiment était probablement en terre battue. À l’intérieur, après son abandon et sa destruction à l’époque romaine, onze ensevelissements sans offrandes ont été pratiqués. Parmi les trouvailles du deuxième bâtiment, des tessons hellénistiques, des têtes de figurines, des poids de tissage et une perle en cristal de roche attestent un usage cultuel. V. PETRAKOS, Ergon 62 (2015) [2016], p. 17–18 ; X. ARAPOGIANNI, « Ανασκαφή στην Αρχαία Θουρία », PAE 169 (2014) [2016], p. 71–87 et 170 (2015) [2017], p. 71–107 ; X. ARAPOGIANNI, AD 65, B’1 (2010) [2016], p. 724–727 ; 66, B’1 (2011) [2017], p. 259–260. Chronique des fouilles en ligne no 6121. Cf. ChronARG [2016] 02.29.

30 02.19 – Messène – Société archéologique d’Athènes – En 2014 et 2015, P. Themelis a poursuivi les fouilles sur le site et les restaurations sur la stoa. Des bains du Ve–VIIe s. ap. J.‑C. et une salle de banquet de l’époque hellénistique ont été dégagés à l’O du temple dorique. Après plusieurs années d’interruption, les fouilles ont par ailleurs repris dans la région du sanctuaire d’Isis et Sarapis, au S du théâtre, le long de la partie N de la crypte sous-terraine qui entoure le sanctuaire en forme de Π. Un complexe de chambres de la fin de l’époque romaine a été mis en lumière avec des sièges construits, ainsi que des citernes d’eau liées entre elles, qui doivent probablement être associées aux rites d’initiation. Sur la pente S du mont Ithôme, la restauration du sanctuaire dédié probablement à Ilithye a été achevée. P.G. THEMELIS, « Ἀνασκαφὴ Μεσσήνης », PAE 169 (2014) [2016], p. 89–101 ; 170 (2015) [2017], p. 109–123 ; Ergon 62 (2015) [2016], p. 13–16. Chronique des fouilles en ligne no 6122 et 6123. Cf. ChronARG [2016] 02.30.

31 02.20 – Pylos – Université du Minnesota – S’il est question, de manière exceptionnelle, dans cette chronique du site de Pylos, c’est que les archéologues américains de l’Université du Minnesota, prenant la suite des fouilles de Carl Blegen (1939–1969) sur le site afin d’en dresser un plan architectural détaillé, ont récemment proposé d’identifier un lieu de culte archaïque sur les vestiges du palais de l’âge du Bronze. Ces idées, présentées comme révolutionnaires, n’en ont pas moins soulevé d’importantes critiques tant chez les spécialistes de la civilisation mycénienne que chez les archéologues classiques. Selon le défunt F. Cooper, après la destruction du palais, un

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culte héroïque chtonien aurait été établi au début de l’âge du Fer dans un secteur du palais où Blegen n’avait pourtant trouvé aucun matériel postérieur à l’âge du Bronze ; l’archéologue confond ici des kylikes mycéniennes avec des skyphoi archaïques, ignorant par ailleurs que les sacrifices d’animaux se pratiquaient déjà de la même manière à l’époque mycénienne. Dans le même esprit, T.M. Brenningmeyer prétend restituer un temple archaïque dans la partie NO du bâtiment principal, arguant de trois systèmes de couverture successifs, deux corinthiens et un laconien ; l’archéologue tient malheureusement des fragments de pithoi de l’âge du Bronze pour des fragments de tuiles archaïques. Si le site de Pylos témoigne certes d’une occupation postérieure à la destruction du palais par le feu, celle-ci demeura limitée et rien n’atteste à ce jour une quelconque activité cultuelle. F.A. COOPER, D. FORTENBERRY (éd.), The Minnesota Pylos Project. 1990–98, Oxford, 2017. Cf. J.L. DAVIS, BMCR 2017.10.23 ; J. HRUBY, AJA 122 (2018), en ligne .

32 02.21 – Ano Melpeia (Petroula) – XXXVIIIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Au N d’Ano Melpeia, au lieu-dit Petroula, sur une colline qui donne au N sur le temple d’Apollon Epikourios, des fragments architecturaux ont été découverts. En 2010 et 2011, les fouilles ont révélé, parmi un grand nombre de constructions, les fondations d’un temple orienté E-O (face S : 9,60 m, N : 22,70 m, O : 11,70 m) ; seule la partie O est conservée avec son euthynteria. Les fondations (l. 0,80 m) du sékos (15,60 × 13,45 m), faites de blocs bruts de taille moyenne, suivent la direction des murs extérieurs. L’intérieur du temple est entrecoupé de murs latéraux et le sol est couvert d’un mortier incluant de nombreux tessons. Parmi les trouvailles, signalons un pied cylindrique avec tête de lion, une base en tuf, des vases de petite taille, un fragment d’assiette avec le graffito ΑΝΕΘΕΚΕ(Ν) de la fin du VIe – début Ve s., des objets en bronze, un grand nombre de pointes de lance, des clous en fer, des tuiles en terre cuite de type laconien pourvues d’un enduit noir, un acrotère semi-circulaire avec décor de lignes rouges, une feuille de bronze avec représentation d’une figure féminine portant une branche et avançant vers la droite, ainsi qu’une figurine masculine en bronze. X. ARAPOGIANNI, AD 65, B’1 (2010) [2016], p. 721–724 ; 66, B’1 (2011) [2017], p. 262–263. Cf. ChronARG [2012] 02.22.

Élide

33 02.22 – Perivolia (anc. Phigalie) – VIIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – En 2006, l’é́phorie a enlevé le goudron versé de manière hâtive pour remblayer le temple hellénistique au lieu-dit Diasello. Les remblais ont été enlevés et le temple a de nouveau été mis au jour (bâtiment A, env. 9,80 × 6,50 m) : la krepis, le toichobate et plusieurs fragments d’orthostates du sékos se trouvent in situ, ainsi que la plus grande partie de l’élévation dorique. Le sékos simple, rectangulaire, fut construit avec le même calcaire local que le temple d’Apollon Epikourios et que le temple d’Athéna et Zeus Sôtèr au lieu-dit Kourdoumpouli de Phigalie. D’autres fragments architecturaux surtout de l’entablement ont été trouvés : un chapiteau de pilastre dorique, un élément de l’épistyle, une partie de la frise dorique avec triglyphes et métopes, ainsi que des fragments des tympans E et O. L’édifice avait un toit à double versant avec des tuiles en céramique de type corinthien. Des éléments architecturaux non doriques sont également décrits : une tainia à spirale, une tainia en relief des orthostates (ép. 0,03 m)

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et plus de 30 assises rectangulaires (larg. 0,50 × haut. 0,50–0,55 × long. 1–1,20 m). L’entrée a été repérée sur le côté E (ouverture 1,42 m). Les fouilleurs identifient le bâtiment à un temple ou à un herôon dont pratiquement toute l’élévation architecturale est conservée. Au SE et à côté du temple, des vestiges architecturaux d’un deuxième édifice dorique d’époque hellénistique ont été mis au jour (bâtiment B). Malgré le mauvais état de conservation de celui-ci, on distingue l’euthynteria (1,10 m) et les premières assises. Un troisième édifice rectangulaire (bâtiment Γ) se trouve à 5 m à l’E du bâtiment A. D’autres segments de mur sont interprétés comme appartenant au péribole du sanctuaire. Des recherches plus approfondies ont été menées autour de la base de la statue de culte et de la table d’offrandes. Le site est également doté d’une canalisation d’eau en très bon état de conservation. La céramique, particulièrement fine et de bonne qualité, remonte à la fin de l’époque classique : certains vases portent un décor en relief, d’autres de petite taille (max. 0,03 m) sont faits à la main. Parmi les trouvailles, mentionnons des fragments de pierre et de verre, le pied d’une figurine en bronze probablement de coureur, ainsi que des tuiles de plusieurs sortes avec enduit rouge ou avec l’inscription en relief dans un cadre rectangulaire : ΦΙΑΛΕΩΝ ΔΑΜΟΣ ou ΔΑΜΟΣ[ΙΟΣ]. D’autres vestiges se trouvent au S de la zone fouillée, au S de la route Phigalie-Andritsaina qui coupe malheureusement le site en deux, comme une métope dorique avec triglyphes appartenant au temple. Le site a été en grande partie recouvert après un nettoyage étendu. L’ensemble constitue un sanctuaire extra-urbain de la cité de Phigalie, dont la fondation remonte à la fin du IVe ou au début du IIIe s., même si la fréquentation du lieu remonte sans doute à des époques plus anciennes, comme le suggèrent des trouvailles dans les remblais du sol à l’intérieur du temple au niveau de la base de la statue de culte.

G. CHATZI, AD 62, Β’1 (2007) [2014], p. 408–412 ; 63, B’1 (2008) [2014], p. 460–462 ; 65, B’1 (2010) [2016], p. 784 ; 66, B’1 (2011) [2016], p. 307 ; 67, B’1 (2012) [2017], p. 187, 195. Cf. ChronARG [2001] 02.17 ; [2002] 02.24 ; [2004] 02.16 ; [2007] 02.07 ; [2014] 02.36.

34 02.23 – Olympie – VIIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Lors de fouilles de sauvetage menées en 2007, un bâtiment et des bains romains ont été mis au jour à 130 m au NO du stade, sur la route qui mène au croisement Miraka-Linaria, au niveau de la porte de l’Académie olympique internationale. Le site a livré un abondant matériel : des figurines en terre cuite d’hommes et d’animaux (bœufs, porcelets), des masques de théâtre, des fragments de sculpture en terre cuite de grande taille, de nombreuses monnaies en bronze, des figurines de Cerbère à deux têtes avec un gâteau sacrificiel dans la gueule, ainsi qu’un Cerbère de grande taille posé sur ses pattes de devant et portant sur la poitrine une inscription dédicatoire : [Δά]ματρι Κόρ[α Βα]σιλεί. Le lieu est dédié au culte de Déméter et Coré ; plus particulièrement, les fouilleurs identifient le site au sanctuaire de Déméter Chamyné, mentionné par Pausanias (VI 20, 9 ; 21, 1).

Chr. LIAGKOURAS, AD 62, Β’1 (2007) [2014], p. 429–431. Cf. ChronARG [2012] 02.27.

35 – En 2011, lors de travaux sur le système d’approvisionnement en eau dans la région du Kronion, les fouilles de sauvetage ont mis au jour un bâtiment rectangulaire d’époque romaine (orienté E/NE – O/SO) comportant trois pièces (dim. max. 13,40/16,80 × 8,20/8,35 m). Des assises en pierre coquillère et un sol dallé en terre cuite (posé sur un remblai de tuiles concassées) appartiennent à une phase de construction archaïque de plus petites dimensions. Dans les remblais d’époque romaine, les fouilles ont révélé une base en pierre coquillère, une stèle inscrite, des fragments de sculptures

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en marbre de petite taille, des monnaies en argent, de la céramique d’usage quotidien, une lampe à reliefs, des fragments d’objets en verre, des cuillères, une épingle et un strigile en argent, un fragment de tuile avec l’inscription [ΔΙΟ…], un fragment de table à offrandes en marbre, une inscription sur plaque en bronze avec des trous de suspension, une base de miroir en bronze avec une inscription mentionnant Ilithye. Le grand nombre et la variété des trouvailles témoignent de la grande fréquentation du sanctuaire de Zeus.

G. CHATZI, AD 66, Β’1 (2011) [2016], p. 309–312.

36 – En 2012, le Musée d’Olympie a organisé une exposition temporaire « Olympie, mythe, culte, jeux », qui a ensuite été présentée au Musée Martin-Gropius-Bau à Berlin sous le titre « Mythos Olympia – Kult und Spiele in der Antike ». La première section, consacrée au sanctuaire d’Olympie, visait notamment à sensibiliser le public à la suite du cambriolage et à exposer à l’international les objets volés et rendus. G. CHATZI, AD 66, Β’1 (2011) [2016], p. 307 ; 67, Β’1 (2012) [2016], p. 187. https:// www.berlinerfestspiele.de/de/aktuell/festivals/gropiusbau/archiv_mgb/ mgb_archiv_ausstellungen/veranstaltungsdetail_mgb_ausstellungen_39138.php

37 – Institut archéologique allemand – Après avoir mené divers sondages sur l’extrémité O du mur de soutènement S du stade en 2015 (cf. ChronARG [2016] 02.32), les archéologues allemands ont entamé en 2016 un nouveau programme de recherche sur l’Aire sacrée, censée avoir constitué l’agora et le lieu central des fêtes du sanctuaire de Zeus. Chronique des fouilles en ligne no 5589 (rapport inédit, R. Senff) ; e-Jahresbericht 2016, p. 73–74 ; e-Jahresbericht 2017, p. 92–94.

38 – Klaus Herrmann publie des fragments d’architecture dorique mis au jour durant les fouilles d’Olympie. Selon l’A., leur petite taille renvoie à des modèles réduits de bâtiment, tels qu’on les connaît surtout à partir des exemplaires découverts à Samos ou en Argolide. L’auteur discute une nouvelle fois les diverses possibilités d’interprétation : maquettes destinées à la réalisation, à l’enseignement ou à l’explication d’un bâtiment, temples miniatures ou offrandes de la part d’ouvriers du bâtiment. Kl. HERRMANN (†), « Miniaturbauteile aus Olympia. Paradeigmata oder Anathemata ? », MDAI(A) 129/130 (2014–2015), p. 147–162.

39 – Au sein d’un volume d’actes rassemblant 15 études portant sur le temple de Zeus à Olympie, on retiendra particulièrement ici, en dehors des travaux portant sur l’architecture et l’iconographie du temple ou sur les technologies 3D, une étude de J. Taita sur la grande hécatombe en l’honneur de Zeus, associant les sources épigraphiques et les constatations archéologiques.

A. PATAY-HORVÁTH (éd.), New Approaches to the Temple of Zeus at Olympia. Proceedings of the First Olympia-Seminar, 8th–10th May 2014, Newcastle-upon-Tyne, 2015.

Achaïe

40 02.24 – Aigion (Trapeza) – VIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Dans un article de synthèse, N. Hellner et F. Gennatou présentent une étude de l’architecture du temple archaïque de Trapeza (Aigion), dégagé par l’éphorie à partir de 2007. De type Kurztempel (6 × 12 colonnes), le temple est dépourvu d’opisthodome ; il est construit en pierre calcaire locale de mauvaise qualité et en conglomérat pour la partie interne et

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sous-jacente de l’euthynteria. Une partie (1,61 × 2 m) de la base de la statue de culte est conservée. Si les antéfixes, la sima horizontale et les fragments de la sima rampante remontent aux années 530–525 av. J.‑C., les chapiteaux datent quant à eux de la fin du Ve s. De fait, les fouilles ont mis en évidence deux phases de construction : la première vers la fin du VIe s. et la seconde vers 400 av. J.‑C. Divers éléments de l’élévation et des colonnes de la première phase de construction ont été remployés dans la seconde phase du temple, par la suite détruit définitivement par un tremblement de terre. En 2011 et 2012, les fouilles ont révélé à l’intérieur du sékos archaïque des vestiges remontant à la deuxième moitié du VIIIe s., présentant la même orientation et à peu près les mêmes dimensions que l’édifice ultérieur : trois assises de l’élévation posées à même le sol, un sol en terre battue avec du mortier en calcaire, ainsi que des traces d’une charpente en bois soutenant le toit. Les dimensions conservées (32,5 × 16,65 m) en font le plus grand temple géométrique connu en Grèce à ce jour. Le remblai en argile contenait aussi de la céramique de l’âge du Bronze et, sur la partie O, des pyrhai avec des terres grasses, des charbons, des ossements et des tessons de vases cassés sur place que les archéologues ont interprétés comme l’indice de consommation de nourriture à des fins rituelles à l’intérieur du temple. Parmi les trouvailles, mentionnons des offrandes en bronze (boucles, bagues, perles et miroirs), de la céramique géométrique et le fragment d’une figurine féminine assise. La restauration et l’analyse de la sculpture architecturale ont par ailleurs fourni des résultats importants pour la connaissance des techniques archaïques de sculpture. Selon les fouilleurs, l’occupation du site est attestée depuis la fin du Néolithique (IVe millénaire) par des habitations qui perdurent jusqu’au XIe s.

N. HELLNER, F. GENNATOU, « Il tempio arcaico sulla Trapeza di Eghion. Ricerca e ricostruzione », ASAtene 93 (2015) [2017], p. 115–134. A. VORDOS, AD 66, B’1 (2011) [2016], p. 412–416 ; 67, Β’1 (2012) [2017], p. 278–281. Cf. ChronARG [2012] 02.30 ; [2014] 02.47.

41 02.25 – Nikoleika (anc. Helikè) – VIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Les fouilleurs de l’éphorie présentent un rapport sur l’avancement des travaux en 2011 ; des fragments architecturaux trouvés dans la région complètent l’image du temple géométrique et archaïque. Chr. KATSAROU, AD 66, B’1 (2011) [2016], p. 419. Cf. ChronARG [2014] 02.48 ; [2016] 02.35.

42 02.26 – Mamousia Aigialeias (anc. Keryneia) – VIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Les fouilles sur le site du temple archaïque et classique ont permis de mettre au jour des tronçons de mur, de nombreux fragments architecturaux, les sculptures du fronton, une couche de destruction contenant des tuiles en terre cuite de type laconien et de petites pierres brutes, une couche étendue de pyrha, une structure simple (deux murets parallèles construits de tessons de céramique) comportant des objets en métal (fragments d’armes, bouclier, pointe de lance et clous en fer), des outils en os, de la céramique (VIe–IVe s.), ainsi que des figurines et des ossements. Un autre foyer délimité par des briques crues comportait une gargouille en tête de lion, une monnaie en bronze, des clous et attaches en fer et en plomb, des fragments de sculpture en marbre, des fragments de bronze, des ossements d’animaux et de la céramique datant essentiellement du VIe s. Par ailleurs, un dépôt votif archaïque a été repéré à 50 m de distance de l’autel.

Chr. KATSAROU, AD 66, B’1 (2011) [2016], p. 417 ; 67, Β’1 (2012) [2017], p. 284. Cf. ChronARG [2016] 02.36.

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43 02.27 – Lousoi – Institut archéologique autrichien – Après une brève histoire des fouilles menées sur le sanctuaire d’Artémis Hémera, l’A. se concentre sur les raisons pour lesquelles il était nécessaire de reprendre l’étude systématique de la céramique géométrique et archaïque du site, et plus spécifiquement de celle provenant du bothros situé dans l’angle NE de la terrasse du sanctuaire. Bien que préliminaire, cette étude permet déjà de fixer un cadre, à la fois typologique et chronologique, pour les recherches futures et d’aborder ainsi l’étude historique et sociale de ce culte. A.C.J. von Miller, « Erster Bericht zu neuen Forschungen am keramischen Kultinventar geometrischer und archaischer Zeit im Heiligtum der Artemis Hemera, Lousoi », JÖAI 85 (2016), p. 273–291.

44 02.28 – Aigeira – Institut archéologique autrichien – L’équipe autrichienne présente les résultats des recherches menées à Aigeira entre 2013 et 2014. Les fouilleurs ont tout d’abord confirmé, dans la partie E de l’acropole, l’extension de l’habitat de l’HR IIIC, puis prolongé les explorations géophysiques au NO et au S de l’acropole. Les fragments de toitures découverts en 1979 par W. Aizinger dans une citerne de l’acropole ont fait l’objet d’une étude approfondie. La plupart appartiennent à un toit de type corinthien remontant à la fin de l’époque archaïque. L’attention des archéologues s’est également portée sur l’architecture des trois naïskoi de la zone du théâtre, ainsi que sur la céramique provenant du Tycheion. W. GAUSS et al., « Aigeira 2013–2014. Bericht zu Aufarbeitung und Grabung », JÖAI 84 (2015), p. 11–50.

03. Béotie, Eubée (MICHAEL ANTHONY Fowler)

Béotie

45 03.00 – Généralités – Étude approfondie de 30 différents Mouseia répartis dans tout le monde grec. Les Mouseia sont organisés en quatre types qui correspondent à des ‘étapes’ d’évolution distinctes (A : espace de culte ; B : partie de gymnase ; C : communauté académique autonome ; D : siège d’associations religieuses privées). L’étude inclut les Mouseia béotiens du Mt. Hélicon/Val des Muses — avec son paysage prototypique et son investissement poétique — et de la cité de Thespies (tous les deux du type A). A. CARUSO, Mouseia: Tipologie, contesti, significati culturali di un istituzione sacra (VII–I sec. a.C.), Rome, 2016.

46 03.01 – Agia Triada (Mt. Hélicon) – Grotte de la Nymphe de Coronée – Parmi les figurines en terre cuite intactes et fragmentaires recueillies pendant l’exploration systématique de la grotte, à peu près 200 spécimens sont identifiés à Aphrodite, en raison de leur représentation partiellement nue et/ou de l’inclusion d’attributs qui lui sont souvent associés (e.g. colombe, ruban, cygne, oie). Les figurines peuvent être divisées en au moins 15 types iconographiques datables entre le début du Ve s. et le Ier s. av. J.‑C., dont la grande majorité fut fabriquée dans un moule simple avec une argile béotienne de qualité variable, et peinte (quoiqu’il ne reste que des traces de l’engobe blanc pour la majorité des figurines). Les deux types les plus anciens considérés comme des représentations d’Aphrodite (Aa et Ab ; début du Ve s. av. J.‑C.) sont très probablement des importations corinthiennes, et représentent une femme vêtue d’un

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polos, soit debout avec un petit fruit rond dans la main (pomme, grenade), soit trônant et tenant une colombe contre le torse. Des produits locaux, incluant le type béotien populaire (B ; fin du Ve s. av. J.‑C.) dans lequel Aphrodite porte un polos et un chiton et tient un ruban en diagonale à travers son torse, apparaissent peu après. Une augmentation marquée de la quantité et de la variété iconographique des figurines est observée à partir du IVe s. Selon l’A., le domaine d’Aphrodite englobe d’autres objets trouvés dans la grotte (figurines d’Éros, colombes, pommes, grenades, éléments cosmétiques, tels que des aryballes, des pyxides, des bijoux, et des ornements vestimentaires). [Il convient toutefois de noter que les artéfacts que l’A. estime comme des dédicaces à Aphrodite, tels que les bijoux, voire les figurines de colombes ou de fruits, pourraient aussi bien avoir été offerts aux nymphes ou à une autre déesse ; on peut aussi se demander si les types Aa et Ab des figurines ne peuvent représenter d’autres divinités féminines, compte tenu de la flexibilité sémantique de leurs attributs qui, en tout cas, aurait augmenté leur attrait sur le marché d’exportation.] V. VASSILOPOULOU, N. SKOUMI, El. NASSIOTI, « Aphrodite figurines from the sanctuary of ‘Nymph Koronia’ at Mount Helikon », in A. MULLER, E. LAFLI, S. HUYSECOM-HAXHI (éd.), Figurines de terre cuite en Méditerranée grecque et romaine, vol. 2, Villeneuve d’Ascq, 2015, p. 473–480.

47 03.02 – Chéronée (Propriété d’An. Papanikolaou) – IXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – En 1993, lors d’une fouille de sauvetage des vestiges architecturaux appartenant à une villa impériale tardive (IIIe s. ap. J.‑C.), une statuette fragmentaire d’Hermaphrodite (Musée Thèbes, inv. 49173) a été mise au jour dans l’une des deux chambres rectangulaires complétement dégagées (Δ.1 ; 4,40 × 2,50 m) [Données rapportées brièvement dans AD 48 (1993) [1998], Chron. B1, p. 181–182]. Au vu de cette découverte, l’A. affirme brièvement que la chambre Δ.1 servait de sanctuaire domestique dédié à ce dieu. [Étant donné le format préliminaire de l’étude, surtout centrée sur la mosaïque remarquablement bien conservée dépeignant les quatre saisons personnifiées qui recouvrait le sol de la pièce adjacente (Δ.2), on attend une publication détaillée de la chambre Δ.1 (mobilier, agencement), ce qui aiderait à l’évaluation de sa fonction proposée comme un lieu de culte domestique.] A. CHARAMI, « The excavation of a Roman building in Chaeronea (An. Papanikolaou plot) », in M. GERMANI (éd.), Tra Oriente e Occidente: Miscellanea di studi sul mondo antico, Aquino, 2017, p. 21–35.

48 03.03 – Éléon (Arma) – Institut canadien en Grèce – IXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – La campagne des fouilles des années 2013–2014 a poursuit l’exploration de la rampe menant à la citadelle (dans le Secteur SE). La rampe, composée de plusieurs couches de calcaire pulvérisé, montre diverses phases de construction. Dans l’une de ses itérations (de la période archaïque-classique), le palier supérieur de la rampe a été investi d’une porte monumentale à deux battants, dont les dalles massives du seuil ont été repérées in situ. La construction de la porte semble avoir incorporé des structures adjacentes qui remontent à la période mycénienne. Un dépôt secondaire dans la zone de la rampe a livré dix figurines en terre cuite intactes (du Ve s. av. J.‑C.) représentant des femmes assises de taille et de qualité semblables, mais chacune ayant des caractéristiques formelles individuelles, ainsi que quelques morceaux de figurines en terre cuite archaïques dites papades et un groupe important de vases miniatures (presque exclusivement des kotyles et des skyphoi d’inspiration corinthienne et trois lekanai béotiennes). En 2012, les fouilleurs ont fait des découvertes comparables de

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figurines en terre cuite et de tessons de vases en miniature (de la fin de la période archaïque au début de l’époque classique). Bien que ces trouvailles — et spécialement les vases miniatures — témoignent d’une activité cultuelle dans le voisinage, le lieu qui l’accueillait n’a pas encore été localisé. Des tranchées creusées dans la moitié O du Secteur SO ont révélé un dépôt mélangé et chronologiquement hétérogène contenant beaucoup d’objets qui pourraient provenir d’un sanctuaire : e.g. vases miniatures ; deux phiales fragmentaires composées d’un alliage de cuivre ; trois tessons d’un canthare béotien archaïque qui comporte un dipinto, fait après la cuisson, d’un nom personnel dans le cas génitif ([- - -]σιάδαο : une étiquette dénotant l’identité du propriétaire du vase ou de son dédicant ?). Les fouilleurs soupçonnent que ces objets ont été entraînés par l’érosion vers le bas de la pente N, au sommet de laquelle un lieu de culte potentiel des périodes archaïque et classique est à rechercher. « Fieldwork of the Canadian Institute in Greece in 2014 », Mouseion 14 (2017), p. 179–183 (A. CHARAMI, B. BURKE, B. BURNS) ; « Fieldwork of the Canadian Institute in Greece in 2013 », Mouseion 13 (2016), p. 484–488, avec. fig. 10. (A. CHARAMI, B. BURKE, B. BURNS) ; B. BURNS, A. CHARAMI, O. KYRIAZI, « Eastern Boeotia Archaeological Project: Preliminary Report on Excavations 2011–2013 », Teiresias 43.2 (2013), p. 9–25.

49 03.04 – Haliarte – Institut néerlandais d’Athènes en Grèce – IXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – En 2016, un relevé géophysique a permis de produire un plan plutôt net du quadrillage de la cité. Le résultat le plus remarquable est que l’agora ne peut pas avoir été située dans le secteur SO de la ville basse, comme on le pensait, puisque ce voisinage était densément occupé par des blocs de maisons. Elle se trouvait probablement à l’extrémité opposée de la cité, dans le secteur NE, où le relevé a repéré une grande aire ouverte bordée au N par un important bâtiment rectangulaire (temple ?) et à l’E par un immeuble oblong divisé en plusieurs chambres (stoa à oikoi ?). En 2017, l’utilisation d’un drone pour produire de la documentation photographique aérienne des vestiges architecturaux sur la surface de l’acropole a permis l’identification des restes de deux structures déjà fouillées mais toujours non publiées au N du sanctuaire d’Athéna : un édifice à abside avec des murs composés de gravats (4,70 × 4,35 m) orienté NE-SO et, tout autour, une construction quadrangulaire. Les chercheurs font l’hypothèse que le bâtiment à abside remonte à la periode HA ou HM et qu’il fut ultérieurement entouré par un péribole rectangulaire à la periode classique ; les A. poursuivent en spéculant que cette enceinte aurait pu être un herôon et peut-être celui de Kékrops que Pausanias (IX, 33, 1) mentionne. [Compte tenu du caractère bref et intérimaire des rapports, les A. ne discutent pas en détails les preuves archéologiques qui informent leurs propositions : la chronologie relative entre les deux structures, le rapport entre elles (où l’on pourrait s’attendre à une séparation stratigraphique) et le culte héroïque ; il faut donc attendre une présentation complète des témoignages disponibles dans l’une des publications à venir du Boeotia Project avant que la plausibilité de ces propositions puisse être évaluée.] J. BINTLIFF, « Leiden Ancient Cities of Boeotia Project: 2017 season », Teiresias 47.2 (2017), spéc. p. 4, avec fig. 1 ; L. DONNELLAN, « The Urban Architecture at Haliartos: the contribution of drone photography and 3D photogrammetry », Teiresias 47.2 (2017), spéc. p. 19, avec fig. 5 ; J. BINTLIFF, « Leiden Ancient Cities of Boeotia Project: The April and August 2016 seasons », Teiresias 46.2 (2016), spéc. p. 1–7 ; Chronique des fouilles en ligne, no 6171.

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50 03.05 – Onchestos (Sténi Mavromatiou) – Sanctuaire de Poséidon – Société archéologique d’Athènes – IXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – L’été 2014 a vu le lancement de la première campagne de fouilles systématiques depuis les fouilles de sauvetage qui ont permis de repérer le sanctuaire dans les décennies 1960, 1970 et 1990. Dans l’année inaugurale du projet, le travail s’est principalement concentré sur le site A, le cœur du sanctuaire, où deux bâtiments adossés ont été mis au jour : premièrement, un édifice rectangulaire archaïque, dont deux pièces avaient déjà été dégagées pendant les fouilles précédentes, y compris une grande salle dotée d’une rangée de trois colonnes en son centre (12,60 [E-O] × 19,20 [N-S] m ; datant du VIe s. av. J.‑C. sur la base des trouvailles céramiques et l’appareil polygonal des murs) ; deuxièmement, au N, une annexe de plan trapézoïdal dont le mobilier date la construction de la fin du IVe au début du IIIe s. av. J.‑C. Parmi les objets trouvés au milieu de l’annexe, on remarque des vases fragmentaires inscrits avec le graffito hι(ερόν), des pièces de monnaie et divers objets métalliques, y compris des armes (dont une épée de fer tordue et gravée avec la lettre H, vraisemblablement une abréviation de h(ιερόν)), un harnachement de cheval fragmentaire, des broches (?), et un strigile. Sur le site B, considéré comme le centre administratif du sanctuaire, les vestiges architecturaux d’un complexe de portiques, qui avaient été découverts lors des fouilles de sauvetage, ont été répérés. Des trouvailles en céramique associées aux portiques suggèrent que la construction de ce complexe était quasiment contemporaine de celle de l’annexe (de la fin du IVe au début du IIIe s. av. J.‑C.). Un relevé géophysique mené sur la partie E du site, jusqu’alors inexplorée, a décelé l’existence de bâtiments monumentaux supplémentaires de formes variées, dont un rectangulaire et un autre circulaire d’une échelle remarquable (diamètre : 40 m environ).

51 La recherche des deux sites s’est poursuivie lors de la saison 2015. Sur le site A, une grande quantité de tuiles a montré que l’intérieur de l’annexe était couvert, et le dégagement d’une dalle de seuil le long de son mur N a indiqué la disposition de la porte. Une interruption dans le mur E de l’annexe pourrait correspondre à une deuxième entrée. La pénurie de matériau carbonisé semble exclure un incendie comme cause de la destruction du bâtiment ; un épisode sismique pourrait mieux expliquer les dommages observés. La découverte d’une pièce de monnaie en bronze de Philippe II suggère que l’annexe fut élevée peu après le transfert du siège du koinon béotien au sanctuaire de Poséidon. Sur le site B, les fouilleurs ont ouvert plusieurs tranchées le long des murs des structures rectangulaire et circulaire. Toute la longueur du mur N du bâtiment rectangulaire a été mise au jour, livrant ses dimensions approximatives (24,0 m [E-O] par 4,0 m [N-S]) ; comme c’est le cas avec le « temple » susmentionné, ce mur est composé de blocs de calcaire tendre extrait localement. Parmi les découvertes les plus importantes de l’exploration du mur N, on compte un assemblage riche de fragments de terres cuites architecturales, beaucoup appartenant à une sima et ornées de motifs floraux et géométriques. Des éléments architecturaux en terre cuite, le mobilier en céramique et la monnaie fournissent une date de la fin du IVe s. pour la construction du bâtiment rectangulaire. Une petite partie de la structure circulaire a également été mise au jour et elle aurait pu être érigée avant son homologue rectangulaire.

52 En 2016–2017, le travail de terrain a continué sur les deux sites. Sur le site A, le travail s’est principalement concentré sur la définition de l’étendue du niveau de destruction associé à l’annexe ; ce niveau, qui se composait d’une épaisse couche de tuiles,

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recouvrait tout l’intérieur du bâtiment. Des taches isolées de terre légèrement à modérément carbonisée ont été perçues dans les zones E et NE de l’annexe ; la faible intensité de la combustion suggère qu’un incendie n’a pas pu servir de catalyseur à la destruction du bâtiment. La fouille de cette zone a également confirmé que l’annexe était agencée avec une deuxième entrée le long de son mur E. Le remassage de la couche de tuiles et la poursuite de l’exploration des strates suivantes ont mis au jour une base de colonne ovale située au milieu de l’annexe. Dans la zone du temple supposé, des portions du stéréobate ont été révélées à ses côtés E et N ; en 2017, la limite N du stéréobate a été définie. Dans l’antiquité tardive, un puits (déjà remarqué dans les fouilles de sauvetage du début des années 1970) et une petite structure de forme incertaine ont été construits sur le stéréobate avec des matériaux repris du temple et du bâtiment archaïque. Comme dans les saisons précédentes, une abondance d’objets en métal a été trouvée sur le site A, y compris des armes (telle qu’une longue épée en fer conservant une partie des plaquettes d’os sur son manche), des équipements de sport et 20 pièces de monnaies en bronze de plusieurs régions de la Grèce : la Béotie, l’Eubée, le Péloponnèse NE, l’Étolie, la Locride et la Macédoine (avec Alexandre le Grand comme autorité émettrice) ; les trouvailles en céramique ont été limitées, comprenant des fragments de vases à boire inscrits avec des graffiti et un lécythe intact décoré avec une palmette peinte.

53 Sur le site B, la découverte la plus saisissante des années 2016–2017 a été dévoilée dans l’interstice entre la structure circulaire et le mur N du bâtiment rectangulaire : des fragments de deux chapiteaux ioniques composés de calcaire tendre et recouverts d’une couche fine de plâtre ainsi que la partie inférieure d’une grande colonne ionique (sa base incluse). La colonne, qui est posée verticalement, peut avoir été découverte dans son contexte architectural d’origine. La relation entre ces élements architecturaux et les édifices avoisinants demeure une question ouverte. Un nombre important de terres cuites architecturales, y compris des parties d’une sima peinte et une antéfixe presque intacte ornée d’un anthemion en relief, a été trouvé à l’extérieur et le long des murs du bâtiment rectangulaire. Quant à la stoa située directement au N du bâtiment rectangulaire, l’espace intérieur de la chambre (oikos) la plus au S a été exploré, ce qui a fourni une concentration relativement élevée de tessons provenant surtout de petits vases de stockage non décorés et d’autres formes utilitaires. Les tranchées creusées sur le site B ont livré toujours plus d’artéfacts en fer et bronze ainsi que six pièces en bronze de diverses régions, parmi elles la Béotie, la Thessalie et la Macédoine. I. MYLONOPOULOS, « Ἀνασκαφὴ ἱεροῦ Ποσειδῶνος στὴ βοιωτικὴ Ὀγχηστό », Praktika 169 (2014) [2016], p. 167–184 ; ID., « Ἀνασκαφὴ ἱεροῦ Ποσειδῶνος στὴ βοιωτικὴ Ὀγχηστό », Praktika 170 (2015) [2016], p. 219–229 ; ID., « Ἀνασκαφὴ ἱεροῦ Ποσειδῶνος στὴ βοιωτικὴ Ὀγχηστό », Praktika 171 (2016) [2018], p. 265–272 ; Ergon 61 (2014), p. 32–33 ; Ergon 62 (2015), p. 29–31 ; Ergon 63 (2016), p. 22–23 ; Ergon 64 (2017), p. 32–34 ; http:// onchestos.mcah.columbia.edu.

54 03.06 – Orchomène (Gyftissa, Terrain A. Zourni Dova) – Thesmophorion (?) – IXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – En 2006, à un intervalle d’à peu près une décennie, les fouilles de sauvetage à la limite NE du domaine agricole ont été reprises, en commençant par le nettoyage des deux sondages précédemment effectués et le creusement de deux nouveaux sondages à l’O. Une fosse importante d’étendue inconnue a été identifiée ; au milieu et autour de celle-ci, une abondance d’objets

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couvrant la période archaïque à l’époque hellénistique (surtout des vases miniatures, lampes et figurines en terre cuite représentant principalement des personnages féminins) a été recueillie. Ces objets ressemblent à ceux qui, au cours des dernières décennies, ont été acquis de manière illicite et donc rendus à l’Éphorie et aux trouvailles de l’opération de sauvetage précédente. Beaucoup d’objets avaient été fracturés et déplacés de leurs lieux de dépôt au sein de la fosse à cause de l’activité agricole continue dans cette zone. Compte tenu de la nature vraisemblablement votive des objets, l’emplacement du site dans une zone propice et bien irriguée le long du pied S du Mt. Akontion, des données épigraphiques isolées (e.g. une mention possible de la mère des Grâces Εὐ:ρυ:νό:μα inscrite sur un peson de métier à tisser pyriforme) et des allusions littéraires (Pindare, Pausanias) à la prééminence des Grâces à Orchomène, le site est considéré comme un sanctuaire rural qui hébergeait le culte de ces déesses.

55 Le caractère sacré du site a été confirmé par une exploration archéologique systématique menée entre 2007 et 2009, pendant laquelle les restes de plusieurs constructions à vocation cultuelle ont été repérés : au centre de la zone d’excavation (Secteur A) : 1) un encadrement quadrangulaire (qualifié d’« eschara ») construit de petites pierres et d’argile et contenant des couches de cendres mélangées avec des petits objets (e.g. figurines en terre cuite) ; à l’O et sur l’axe avec l’« eschara », 2) une structure rectangulaire jusqu’ici inexpliquée composée de pierre sèche ; au N de l’« eschara », 3) un bothros taillé en partie dans la roche naturelle, délimité par des rangs de petites pierres et rempli d’ossements animaux ; entre ces deux éléments-là, 4) un four elliptique flanquant une grande aire ouverte, au N, au pied de la montage, 5) un édifice rectilinéaire orienté sur l’axe NO-SE (oikos ?) ; et à l’angle SE du Secteur A, 6) un portique relativement monumental agencé sur le même axe (NO-SE) avec 7) une construction quadrangulaire similaire à une plateforme ajoutée à son côté E.

56 Le mobilier récolté en divers endroits du sanctuaire témoigne de trois phases majeures de fréquentation : premièrement, l’apparition de l’activité cultuelle concentrée sur l’« eschara » dans l’époque orientalisante suivie par l’expansion préliminaire du sanctuaire aux temps archaïques, ce qui aurait probablement impliqué la construction du bothros ; ensuite, le point culminant dans l’ère classique — et surtout au IVe s. —, où le sanctuaire fut élargi pour inclure le pied du Mt. Akontion (au N) et les abords du Céphise (au S) et investi de l’architecture de plus grande échelle (i.e. l’oikos supposé et le portique) ; et enfin, la période hellénistique précoce, où la fréquentation du sanctuaire continuait en grande partie sans relâche. Le déclin du site semble, au vu du contenu des dépôts, avoir commencé au début du IIe s. av. J.‑C. Après la cessation du culte, le sanctuaire fut converti en cimetière. Beaucoup des artéfacts, dont les nombreux exemples de kotyles, d’hydries et de kernoi, et des lampes avec des becs brûlés, ainsi que les figurines d’hydriaphores et de porcelets, trouvent des parallèles dans des sanctuaires de Déméter, ce qui suggère que cette déesse aurait peut-être pu recevoir un culte qui impliquait un rituel thesmophorique. V. ARAVANTINOS, M. BONANNO ARAVANTINOS, K. KALLIGA, M. PISANI, « La scoperta di un Thesmophorion e di un culto delle Charites (?) ad Orchomenos (Beozia) », in A. RUSSO TAGLIENTE, F. GUARNERI (éd.), Santuari mediterranei tra Oriente e Occidente: Interazioni e contatti culturali. Atti del Convegno Internazionale, Civitavecchia – Roma 2014, Rome, 2016, p. 459–470 ; AD 61 (2006) [2014], Chron. B1, p. 502–504, avec. fig. 20–22 ; Chronique des fouilles en ligne, no 5463.

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57 – Présentation sommaire des petits objets trouvés lors des diverses campagnes de fouilles, y compris une analyse de leur distribution spatiale et chronologique et de leurs liens avec l’activité rituelle du sanctuaire au fil de temps. Quant au répertoire iconographique qui comprend pour la plupart des personnages féminins, on est frappé par la grande diversité de types (par exemple, au moins 52 types différents de protomés archaïques tardives dont certains sont rares ou complètement inconnus dans la coroplathie béotienne ; voir les 32 divers types d’hydriaphores de la période classique), le large éventail de leur dérivation stylistique (attique, péloponnésien, ionien, peut-être aussi phocien) et le haut degré de qualité et de réalisation technique. Avec l’explosion de l’activité votive dans la période classique, la fabrication sur place, vraisemblablement avec l’utilisation du four elliptique, a permis d’adresser le gros de la demande en petits objets en terre cuite. Dans cette période, les A. constatent que certains types de figurines ont manifestement été modifiés pour créer des schémas nouveaux (e.g. avec la main tenant un porcelet, des bonbons, du pain, des fruits), probablement en réponse à des aspects ou des besoins spécifiques du culte. Une statuette fragmentaire en terre cuite d’une femme découverte au S de l’« oikos », dont la taille comparativement plus grande et de meilleure qualité pourraient trahir un statut spécial (image d’une déesse ? vocation rituelle ?), est remarquable. Les couronnes de diverses dimensions composées d’entre un et trois anneaux d’argiles presque toujours façonnés en forme d’un nœud d’Héraklès et décorés d’appliqués circulaires estampillés avec des rosettes ou des épis de grain, sont aussi dignes de mention pour leur fréquence et leur particularité dans le sanctuaire des temps classiques tardifs. Leur utilisation précise est cependant difficile à saisir. V. ARAVANTINOS, M. BONANNO-ARAVANTINOU, K. KALLIGA, M. PISANI, « Ειδώλια, στέφανοι, μικκύλα αγγεία και λύχνοι. Πήλινα αναθήματα σε αγροτικό ιερό στον Ορχομενό », in A. YIANNIKOURI (éd.), Κοροπλαστική και μικροτεχνία στον αιγαιακό χώρο από τους γεωμετρικούς χρόνους έως και τη ρωμαϊκή περίοδο. Διεθνές Συνέδριο στη Μνήμνη της Ηούς Ζερβουδάκη, Ρόδος, 26–29 Νοεμβρίου 2009, vol. 2, Athènes, 2014, p. 45–68.

58 – L’A. traite le développement et la nature du culte au sanctuaire, vu au travers de son ensemble abondant de dédicaces en céramique et terre cuite qui va du milieu du VIIe s. au IIIe s. av. J.‑C. Quelques milliers de vases miniature (kotyles, cratères, hydries, lampes), peut-être produits largement sur le site dans un four elliptique, furent déposés dans des cavités artificielles et des fissures naturelles à divers endroits du sanctuaire pendant la période classique tardive (à savoir son apogée). Bien que de la cendre ait été mise au jour au milieu de la structure quadrangulaire au cœur du sanctuaire, le contenu ne porte pas de trace de combustion, ce qui conduit l’A. à proposer que la structure fonctionnât très probablement comme un récipient d’offrandes (bothros) et pas comme une eschara stricto sensu. Aucune trace de la consommation de nourriture ou de boisson n’a été remarquée dans l’espace du sanctuaire ; peut-être que les banquets furent plutôt réalisés symboliquement avec l’utilisation de la vaisselle miniature. K. KALLIGA, « Ιερά δώρα: Κεραμικά αναθήματα από δύο βοιωτικά ιερά », in St. OIKONOMOU (éd.), Αρχαιολογικές συμβολές, 2 : Βοιωτία & Εύβοια, Athènes, 2015, spéc. p. 115–119. 59 – Une analyse technique, iconographique et stylistique soigneuse de deux ensembles de fragments reconstitués qui correspondent à une grande partie de la poitrine et au côté supérieur droit des cheveux d’une statue d’une péplophore en terre cuite grandeur nature (ou approchante). Les fragments existants suggèrent que la femme était debout

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avec la tête tournée vers la gauche et penchée en avant, la main droite levée pour saisir un voile, et la main gauche abaissée et légèrement écartée du corps (peut-être pour tenir le bout du voile ?). L’A. identifie des parallèles iconographiques pour ce schéma de l’anakalypsis et pour la réalisation stylistique particulière de ses éléments compositionels dans la sculpture de la fin du Ve s. au début du IVe s. av. J.‑C. L’A. fait l’hypothèse que l’incorporation d’une coiffure locale est une allusion délibérée à la tradition béotienne, qui peut-être rattacha aussi la statue au culte du sanctuaire, que d’autres découvertes artéfactuelles suggèrent fortement comme étant thesmophorique [pour celles-ci voir les entrées supra]. Malgré l’état extrêmement fragmentaire de la statue, qui ne conserve aucun attribut indicatif, et la filiation iconographique connue entre Déméter et sa fille, l’A. soutient que le geste d’anakalypsis et la plénitude des seins favorisent une identification comme mère. La stature exceptionelle et la haute qualité de la statue ainsi que son contexte de découverte dans l’espace enclos d’une structure interprétée comme étant un oikos ou un petit sacello suggèrent que la statue aurait pu être l’objet d’une vénération rituelle plutôt qu’une offrande votive. L’A. conjecture que les centaines de couronnes de terre cuite fragmentaires de forme jusqu’ici unique (diamètre : 18,0–25,0 cm), qui ont été mises au jour dans le même contexte que les vestiges de la statue de culte proposée, auraient pu être transportées au sanctuaire haut et dédiées devant l’image de la déesse dans une sorte de rite stéphanophorique. M. PISANI, « La scoperta di una statua fittile dal Thesmophorion di Orchomenos in Beozia », ASAtene 93 (2015) [2017], p. 169–192.

60 03.07 – Thèbes – Un aperçu descriptif concis des principaux cultes et sanctuaires publics (ceux de Dionysos Kadméios, de Déméter Thesmophoros, d’Héraklès et d’Apollon Isménios) de la cité dès la période archaïque précoce à l’ère romaine impériale. [Pour des discussions ciblées des travaux archéologiques récents relatifs aux sanctuaires d’Héraklès, d’Apollon Isménios et peut-être de Déméter Thesmophoros, voir infra.] A. SCHACHTER, « Cults and Sanctuaries of historical Thebes », in V. ARAVANTINOS, E. KOUNTOURI (éd.), 100 χρόνια αρχαιολογικού έργου στη Θήβα. Οι πρωτεργάτες των ερευνών και οι συνεχιστές τους, Athènes, 2014, p. 325–335. 61 – L’A. revient sur les problèmes liés à l’identité d’Athéna Onka, ainsi qu’à son sanctuaire et son culte, dont les fouilles menées dans la cité au cours du dernier siècle n’ont détecté aucun indice révélateur et à propos desquels les chercheurs sont confrontés à des témoignages anciens contradictoires. Elle révise la tradition mythique de la fondation simultanée du culte d’Athéna Onka et de Thèbes pour élucider la relation entre cette déesse et les autres dieux majeurs du panthéon local. M. ROCCHI, « Athena Onka a Tebe », ibid., p. 371–382.

62 – Kadméia (Carrefour des rues Oidipodos et Amphionos) – Analyse formelle et stylistique ciblée d’un petit autel cylindrique composé de marbre blanc à grain moyen et décoré en relief avec des rosettes à huit pétales et des guirlandes faites de feuilles, de fleurs, de fruits et de rubans hélicoïdaux et enfilées sur une série de buképhala dont les cornes sont ornées chacune d’un nœud et d’un type distinct de fleur (Musée de Thèbes sans no inv. ; hauteur max. : 0,73 cm ; diamètre max. : 0,45 cm). L’autel a été mis au jour lors d’une fouille des dernières décennies menée au côté SE de la Kadméia, dont les résultats sont en attente de publication. L’A. le date de la fin du IIe s. / début du Ier s. av. J.‑C. Il serait d’origine attique. L’absence d’inscription rend une datation plus

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précise impossible ; la nature de l’autel ne peut pas non plus être précisée à l’heure actuelle, puisque des autels similaires ont été découverts dans des contextes funéraires et votifs. [Peut-être que la parution des fouilles menées dans le voisinage de la Kadméia éclairera la fonction de cet autel.] V. FLORISSI, « Un altare di produzione attica nel Museo Archeologico di Tebe », in Tra Oriente e Occidente, supra 03.02, p. 36–47.

63 – Nos 27–29 de la rue Antigonis – Société archéologique d’Athènes – IXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Depuis l’année 2012, la fouille systématique de la propriété expropriée immédiatement au S des pièces du complexe palatial mycénien dites le « Trésor » et la « Chambre des Pithoi » a entraîné de nombreuses découvertes potentiellement liées à la vie religieuse de la cité, surtout à l’époque hellénistique [le pied d’une phiale en marbre de l’ère romaine inscrite avec une dédicace aux dieux de Samothrace a déjà été signalé dans ChronARG 26 (2013), 03.07]. En 2014, un petit fragment d’une colonnette en poros (hauteur : 0,29 m ; diamètre : 0,21 m) comportant une partie d’une inscription (votive ?) de deux lignes datant de la période classique a été trouvé à l’angle NO de la zone fouillée (i.e. Tranchée A), au sein d’une couche de destruction qui recouvrait les vestiges d’un mur des années byzantines moyennes. Dans la même tranchée, au sein du niveau romain-romain tardif, les fouilleurs ont dégagé une chambre rectangulaire étroite (2,70 × 1,50 m) avec des murs composés principalement de grandes pierres brutes liées par un mortier de terre ou d’argile et meublé d’un bassin d’argile uni et de forme conique (diamètre : 0,90 m) qui fut inséré dans le sol le long du court mur N. Un petit appareil quadrilatéral fait de marbre blanc et doté d’un bord bas autour de son périmètre et des rainures opposées remplaçait le fond du bassin. L’A. fait l’hypothèse que cet appareil servait de table d’offrandes et que son placement au fond du bassin était lié à la performance des choai. La forme curieuse de ce mobilier et les artéfacts associés à la chambre (des lamelles en bronze, trois pièces en bronze et, au sein du bassin, une lame d’obsidienne) sont considérés comme étant des indices d’une utilisation à la fois non domestique et non artisanale ; la phiale romaine susmentionée est vue comme un témoignage supplémentaire des rites libatoires. Dans la couche hellénistique suivante, directement au dessous du niveau du sol d’une chambre mal conservée, un dépôt net de deux vases non peints (un unguentarium et un lécythe trapu) a été mis au jour à l’intérieur d’un petit compartiment ressemblant à une ciste composée de pierres (extraites évidemment des constructions mycéniennes dont les murs ne sont séparés stratigraphiquement des restes hellénistiques que par une fine couche de terre) ; au vu de la position stratigraphique des vases et leur placement soigneux dans un encadrement de pierre, l’A. interprète cet assemblage comme étant un dépôt de fondation.

64 En 2015, le même niveau hellénistique de la Tranchée A a livré les vestiges d’un petit édifice rectangulaire (longueur : 1,47 m ; largeur : 0,97 m ; hauteur : 0,67 m) avec des murs de gravats sur trois de ses côtés (N, S, E), une porte ouverte construite de quatre pierres travaillées (seuil, jambage, linteau) à l’O et, à l’intérieur, une couche épaisse de tuiles. Le sol se composait de petits carreaux en argile, dont l’un est perforé (l’A. spécule que ce creux aurait pu faire office de récipient pour des libations). L’édifice contenait plusieurs écofacts et artéfacts, y compris des os animaux et des coquilles, une lamelle de bronze, un bouton en stéatite, des morceaux de pâte de verre brûlés et des vases, dont la pluplart sont non peints et comprennent des petites assiettes et des phiales (mais voir le fragment d’amphore panathénaïque du IIe s. av. J.‑C. comportant le

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dipinto ΑΓΩΝΟΘΕ[ΤΟΥ]). Au vu de sa forme, son échelle réduite et son contenu, l’édifice est identifié hypothétiquement comme étant un naïskos, consacré à un héros ou une divinité chthonienne indéterminée. Sa tranchée de fondation, profonde, renfermait d’autres trouvailles (quelques vases, beaucoup d’ossements animaux et de coquilles marines) que l’A. tente d’associer à un rituel d’inauguration.

65 Une construction ressemblant à une plateforme, composée également de gravats, est contiguë au mur S du « naïskos » ; sur une distance de 1 m à partir du mur S, la plateforme est essentiellement plane ; au-delà de ce point, sa structure devient un agglomérat irrégulier et mal défini de pierres, de terre battue, d’argile et de cendres. La stratigraphie de ce tas montre au moins deux phases successives d’utilisation, séparées par une fine couche de terre propre. La surface du tas et les interstices entre les pierres ont livré des vases miniatures, alors que ses deux niveaux d’activité ont produit des matériaux semblables, encore que leurs quantités soient réduites dans le niveau supérieur : des céramiques à vernis noir de la période hellénistique, des figurines de femmes fragmentaires et des pièces en bronze. La plateforme semble avoir été constamment utilisée pendant toute l’époque hellénistique. Le contenu de cette structure, y compris les dépôts de cendres, et leur position en couches mène l’A. à décrire la plateforme-tas comme un autel ou une table d’offrandes. À l’angle SE de la tranchée, à peu près à la même hauteur que les fondations du petit édifice rectangulaire (naïskos), se trouve une partie d’une fosse circulaire (entourée par une couche épaisse de plâtre) qui contenait des céramiques, beaucoup d’entre elles ayant des associations rituelles (bothros ? dépotoir d’un nettoyage de l’espace cultuel avoisinant ?).

66 En 2016, dans les tranchées nouvellement ouvertes H et K, l’angle SO des fondations de deux murs hellénistiques bâtis en blocs de conglomérat a été dégagé (ainsi que des segments de leur poursuite vers le N et l’E) directement sur la couche de destruction remontant à l’ère mycénienne. Un tronçon d’un mur orienté N-S d’un appareil et d’une altitude similaire a aussi été repéré le long du côté E de la zone de fouille (Tranchées Z et I). On pense actuellement que ce groupe de murs formait autrefois un grand péribole presque carré (dimensions estimées : 15 × 16 m) qui aurait pu entourer l’herôon proposé. Si cela s’avère exact, les trouvailles recueillies dans la zone de l’enceinte la plus récemment explorée (e.g. objets en plomb tels que poids, fusaïoles et pesons de métier à tisser en argile, perles de faïence, pièces de monnaie et poteries peintes et non peintes d’excellente qualité) suggéreraient que cet espace abritait des activités artisanales et commerciales ainsi que cultuelles. V. ARAVANTINOS, « Ἀνασκαφὴ μυκηναϊκοῦ ἀνακτόρου Θηβῶν », Praktika 169 (2014) [2016], p. 139–166, spéc. p. 147–150, avec figs. 1–2 ; ID. « Ἀνασκαφὴ μυκηναϊκοῦ ἀνακτόρου Θηβῶ », Praktika 170 (2015) [2016], p. 181–218, spéc. p. 188–196, 202 ; ID. « Ἀνασκαφὴ μυκηναϊκοῦ ἀνακτόρου Θηβῶ », Praktika 171 (2016) [2018], p. 227–263, spéc. p. 240–241, 247–248 ; Ergon 61 (2014), p. 28–31, spéc. p. 29 ; Ergon 62 (2015), p. 26– 29, spéc. p. 26–27 ; Ergon 63 (2016), p. 21–22, spéc. p. 22.

67 – Kadméia – Thesmophorion (?) – Publication d’objets ramassés lors des fouilles de sauvetage (1995–1996) accomplies sur le terrain situé au carrefour des rues I. Threpsiadis et L. Bellou. La sélection comprend un fragment d’une sima de rampant en terre cuite ornée d’une palmette peinte (460–400 av. J.‑C.) ; un morceau du bord d’un cratère à colonnettes à vernis noir de fabrication béotienne ou eubéenne qui comporte un graffito vraisemblablement dédicatoire (Ανέθε]κε : Θ???[- - - -?; 525?450 av.?J.?C.)?;

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des vases communs miniatures (trois lampes [ορα[- - - - ; 525–450 av. J.‑C.) ; des vases communs miniatures (trois lampes [Ve–IVe s. av. J.‑C.], un récipient ressemblant à un kalathos [non daté], deux clochettes [début du IVe s. av. J.‑C.] et une hydrie [450–400 av. J.‑C.]) ; une lampe à vernis noir (fin du Ve/début du IVe s. av. J.‑C.) ; et six tessons de vases attiques à figures rouges. Les tessons à figures rouges appartiennent à diverses formes (hydrie, pélikè, lécythe aryballisque, cratère en calice) et datent du deuxième quart du Ve s. au troisième quart du IVe s. av. J.‑C. Deux de ces tessons, l’un d’une hydrie classique précoce et l’autre d’un lécythe classique tardif, sont particulièrement remarquables pour leur décoration qui touche au domaine du rituel. Le premier montre des femmes dansantes, alors que le second comporte une scène d’un éros portant un tambour et avançant depuis la droite vers une statue d’une femme (Aphrodite) dépeinte sous la forme rigide d’un xoanon, vêtue d’un peplos et d’un polos et tenant des objets ronds (fruits) dans ses paumes tendues ; un thymiaterion est posé au sol devant la statue ; le bras d’une femme tenant un miroir est conservé à la gauche de la statue. Toutes ces trouvailles ont été principalement mises au jour dans la zone SO de la fouille, dans le voisinage d’une structure absidale préhistorique, au milieu d’un dépôt d’artéfacts non stratifié qui a également livré des figurines en terre cuite des Ve et IVe s. av. J.‑C. (déjà publiées) consistant pour la plupart en personnages féminins et animaux, dont les porcelets prédominent, ainsi que des pesons de métier à tisser et des tessons de vases à vernis noir. La nature mélangée du dépôt et sa situation topographique suggèrent que son contenu a glissé à partir d’un point plus haut sur la colline de Kadméia ; de plus, la présence de certains objets avec des associations rituelles prononcées — les vases miniatures, les figurines en terre cuite, le cratère inscrit — et le caractère féminin prépondérant du dossier iconographique implique qu’ils provenaient d’un sanctuaire appartenant à une déesse voire des déesses, dont Déméter et Coré. On notera que deux fouilles non publiées conduites à proximité, dans le voisinage de l’église de St. Georges, ont livré des dépôts reliés aux cultes de ces déesses. Cette constellation de dépôts suggère que le Thesmophorion jusqu’à présent non identifié pourrait être localisé sur le site de l’église St. Georges plutôt que sur celui de la cathédrale métropolitaine de St. Ioannis Kalokténis. Le morceau de sima témoigne de la (re)construction d’un monument dans ce sanctuaire au milieu du Ve s. av. J.‑C., peut- être après la conclusion de l’occupation athénienne en 447/6. V. SAMPETAÏ, E. KARAKITSOU, « Κεραμική και τμήμα κεράμωσης των κλασικών χρόνων από τη θηβαϊκή Καδμεία: Διάσπαρτα τεκμήρια ενός ιερού », AD 65–66 A, Mel. (2010–2011) [2016], p. 263–280.

68 – Pyri (Propriété de I. Skoumas) – Publication d’un relief votif récupéré dans un excellent état de conservation lors des fouilles de sauvetage poursuivies dans le quartier de Pyri à l’automne 2006 (Musée de Thèbes, inv. no 43149). Le relief a été dégagé ex situ dans la partie NE du Secteur 8, au sein de la couche de destruction d’un bâtiment de l’époque hellénistique de caractère incertain. Le relief rectangulaire prend la forme courante de naiskos, devant lequel un dieu barbu, vêtu d’un manteau qui laisse sa poitrine et ses bras exposés, s’assoit sur un rocher (faisant face à gauche) et tient une phiale dans sa main droite tendue. À gauche, un groupe de six fidèles (trois adultes et trois enfants) de taille plus petite enveloppés dans leurs manteaux apporte un porcelet à sacrifier. L’autel se trouve au centre de la composition, entre les fidèles et le dieu assis. Le relief est dissocié de la stèle à laquelle le tenon dans son côté inférieur aurait été fixé. L’absence d’inscription et d’attribut distinctif rend aussi difficile

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l’identification du dieu honoré, mais l’A. est tentée de l’identifier comme Zeus en notant que selon Pausanias (IX, 25, 4) il y avait un sanctuaire de Zeus Agoraios dans les parages de Pyri. Le matériau utilisé pour le relief, du marbre pentélique, et des comparanda stylistiques font penser qu’il fut produit dans un atelier attique vers 330– 320 av. J.‑C. La sculpture est une addition importante au catalogue des objets votifs de Thèbes. M. BONANNO ARAVANTINOS, « Un nuovo relievo votivo da Tebe », AEThSE (2009) [2012], p. 973–984.

69 – Sanctuaire d’Apollon Isménios – École américaine d’études classiques à Athènes – IXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – XXIIIe Éphorie des antiquités byzantines – La poursuite des fouilles entre 2012 et 2016 a vu l’ouverture de plusieurs tranchées au sommet de la colline, y compris de la pleine étendue des fondations du temple du IVe s. Après la dissolution du culte, la colline est de nouveau devenue un cimetière dans les temps byzantins (comme à l’époque mycénienne), avant d’être à nouveau habitée. Toute cette activité ultérieure a contribué à une perte ou une perturbation considérable des dépôts et de l’architecture correspondant à la vie du sanctuaire. En fait, le matériau de la superstructure du temple fut probablement totalement volé vers le milieu du Ve s. ap. J.‑C. (voir spéc. la Tombe 12 de la période byzantine précoce qui fut creusée dans la roche en place à l’intérieur du sékos).

70 Malgré ce défi, les fouilles ont permis plusieurs découvertes relatives à l’Isménion : en 2014, l’exploration au N et au milieu de la tranchée ouverte dans le secteur dit du temple a révélé des éléments architecturaux couverts de traces de stuc et/ou de peinture, ainsi que deux fosses dans lesquelles de multiples niveaux de dépôt ont été identifiés. La première fosse contenait un bloc sculpté et des pierres et d’autres matériaux qui comportent des traces de combustion. La seconde a livré un fragment d’un décret honorifique hellénistique (probablement du IIIe s. av. J.‑C.) et des tessons de vases classiques dans ses couches intermédiaires et plus profondes des morceaux d’une amphore du type Günsenin III presque entièrement restaurable. Dans le secteur à l’E du flanc du temple une autre fosse a été mise au jour en 2014. Le premier des deux niveaux principaux du remplissage comprenait des éléments architecturaux provenant d’une structure importante (dont des fragments de tambours de colonne cannelés, un morceau d’une mutule et une petite main sculptée). Le deuxième niveau se composait d’une grande quantité de petites pierres et de cailloux, ainsi que de morceaux de tambours de colonne. En 2013, le sondage initié contre la bordure E des fondations du temple a fait paraître un askos attique fragmentaire à figures rouges du début du IVe s. orné d’une bataille entre des personnages vêtu d’habillement oriental et des sphinx (Musée de Thèbes, inv. no 49276 : une « substantially Thebanocentric substitution » du conflit canonique entre les Arimaspes et les griffons ; [cf. infra]). En 2015, un fossé orienté sur l’axe E a été repéré à l’angle SE du temple. Il est associé à la construction des fondations ; il s’étend parallèlement à un autre fossé qui était déjà reconnu par Keramopoulos. Un inventaire des éléments architecturaux récemment trouvés ainsi que de ceux hébergés aux entrepôts du musée est un cours afin de reconstituer les phases archaïque et classique du temple. L’étude examinera aussi la pertinence potentielle d’autres objets d’origine prétendue aux alentours de l’Isménion, tels que les fameux fragments du sphinx de terre cuite archaïque exposé au musée du Louvre (nos CA 637, CA 657, CA 657 bis), que les fouilleurs considèrent comme un ornement possible du toit du temple archaïque.

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Chronique des fouilles en ligne, nos 3063, 4215, 5059 et 5447 ; http://www.ascsa.edu.gr/ index.php/news/newsDetails/excavations-on-the-ismenion-hill-in-thebes-2011–2016.

71 – L’A. étudie l’iconographie de l’askos à figures rouges attribué à l’atelier du Peintre de Cléophon ou à l’un de ses disciples (début du IVe s. av. J.‑C. ; Musée de Thèbes, inv. no 49276) évoqué supra. La décoration du vase — qui montre deux personnages avec des cheveux longs, sans barbe et vêtus d’un costume oriental engagé chacun en duel contre un sphinx — est un unicum qui trouve ses parallèles les plus proches dans les scènes grypomachiques sur les céramiques attiques contemporaines : cf. spéc. la bataille entre Arimaspes et griffons dépeinte sur une pélikè à figures rouges attribuée au Peintre de Munich 2365 (MM New York, inv. no 06.1021.179). La grypomachie était un sujet populaire dans la peinture sur vase attique du IVe s. et avait une large distribution. Au vu du succès de ce thème, l’A. affirme que le remplacement des griffons par les sphinx sur l’askos était une manipulation pindaresque ingénieuse qui fut créée, peut-être sur l’ordre d’un(e) client(e) thébain(e), afin de donner un sens typiquement local à un mythe panhellénique. La découverte du vase au milieu d’une terre de remplissage d’origine inconnue obscurcit les circonstances de sa création. Si la terre fut prise de quelque part dans le sanctuaire, l’askos — avec sa sphinxomachie thébainisante — pourrait être interprété comme un cadeau spécial dont l’iconographie aurait été élaborée sur mesure pour Apollon Isménios. S. LARSON, « Meddling with myth in Thebes: A new vase from the Ismenion Hill (Thebes Museum 49276) », in G. HAWES (éd.), Myths on the map: The storied landscapes of ancient Greece, Oxford, 2017, p. 106–121.

72 – Présentation critique concise des recherches archéologiques conduites sur le sanctuaire au cours du siècle dernier, des quelques témoignages des débuts de la période archaïque et de plusieurs problèmes interprétatifs dont les solutions nécessitent une étude plus approfondie (e.g. l’écart apparent entre l’histoire du temple et les activités cultuelles pendant tout le VIIe s.).

V. ARAVANTINOS, « The sanctuaries of Herakles and Apollo Ismenios at Thebes: New evidence », in X. CHARALAMBIDOU, C. MORGAN (éd.), Interpreting the Seventh Century BC: Tradition and innovation, Oxford, 2017, p. 221–230, spéc. p. 223–226.

73 – Sanctuaire d’Héraklès (no 13 de la rue Polynéikos) – IXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – En 2005, une fosse ressemblant à une tombe a été mise au jour à la limite O de la fouille. [Pour le rapport préliminaire de la découverte du sanctuaire, voir ChronARG (2013), 03.07]. Deux dalles lourdes, dont l’une est brisée, ont été trouvées dans une position horizontale et à proximité directe de la surface supérieure de la fosse ; la dalle intacte se couchait in situ sur la moitié de la superficie de la fosse. Tout près, une troisième dalle a été repérée dans une position verticale. La fosse contenait des traces intenses du feu et quelques objets d’une nature apparemment votive, dont des tessons et un morceau d’un couteau. La fosse était entourée par d’autres artéfacts non spécifiés (mais définis comme « offrandes » par les fouilleurs). L’agencement de la fosse à l’intérieur du téménos, les objets reliés à elle et le matériau carbonisé suggèrent que cet élément fonctionnait en tant que récipient d’offrandes (i.e. une sorte de bothros). Sa forme pourrait être une imitation intentionnelle d’une tombe ou d’un cénotaphe. AD 60 (2005) [2013], Chron. B1, p. 397–399, avec fig. 20 et 21 ; Chronique des fouilles en ligne, no 5076.

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74 – Les données des fouilles de l’Herakleion sont considérées aux côtés des descriptions littéraires antiques de sa topographie suburbaine et de ses éléments principaux. Aucun des monuments remarqués par Pausanias n’a pu être identifié dans la zone fouillée ; par exemple, l’A. fait l’hypothèse que le temple classique aurait pu être érigé plus au S, sur la colline moderne de ΣΦΕ, aux environs de la petite église de St. Nicholas, dont la construction a pu remployer une quantité importante de spolia extraits d’un édifice antique (ou de plusieurs) qui se trouvait probablement sur place ou à une courte distance du chantier. Compte tenu de sa forme, la fosse rectangulaire à l’O du mur de péribole est interprétée comme étant un simulacre d’une tombe ou d’un cénotaphe qui servait au culte des défunts enfants d’Héraklès et de Mégara, ou faisait peut-être office de monument consacré aux héros thébains tués. Les fouilleurs prévoient la découverte de structures supplémentaires appartenant au sanctuaire juste à côté du terrain exploré à l’O, sur la propriété des frères Kumpari (dans laquelle s’étendent le mur de péribole et la colonnade). V. ARAVANTINOS, « Το τέμενος του Ηρακλέους στη Θήβα: Ο χώρος, τα μνημεία και η λατρεία του ήρωα στο φως της ανασκαφικής έρευνας », in OIKONOMOU (éd.), Αρχαιολογικές συμβολές, supra 03.06, p. 85–106.

75 – L’A. examine les céramiques votives, en particulier celles qui ont été recueillies lors de l’exploration de l’eschara monumentale, ce qui lui permet de restituer le déroulement rituel éventuel aboutissant à leur dépôt. La fréquentation du sanctuaire a commencé dans les dernières décennies du VIIIe s. av. J.‑C. (au GR II) et s’est concentrée à l’angle SE de la zone fouillée, où un large dépôt de cendres (eschara) composé pour la plupart de poteries avec quelques ossements de petits animaux et des coquillages a été mis au jour. Cet endroit resta en usage jusqu’au début du VIe s. av. J.‑C. À moment-là, les rituels semblent avoir été transférés au N, vers une structure en partie dégagée qui était remplie de cendres et de vases à vernis noir remontant aux époques archaïque et classique. Pendant la période archaïque, l’eschara fut façonnée en une forme plus définie avec la construction d’un encadrement presque carré (9 × 9–10 m) en appareil polygonal aménagé partiellement sur la masse de cendres existante ; la fouille de l’intérieur de cet enclos a également révélé les vestiges de quatre murets construits de petites pierres non taillées et se couchant à des niveaux plus élevés que celui de l’encadrement. Ces tronçons appartenaient à diverses configurations de murets évidemment conçus pour retenir la cendre et les dépôts qui résultaient des rituels. En dépit de leur position plus élevée, deux de ces murets pourraient appartenir à une phase de l’eschara qui existait antérieurement à la construction du grand encadrement. L’intérieur de l’eschara a livré pléthore d’objets en céramique, surtout plusieurs centaines de cruches communes de taille fonctionnelle qui portent des traces de combustion, ce que l’A. considère comme un indice de leur utilisation rituelle à des fins culinaires. Les vases peints comprennent une grande variété de formes et de décorations (y compris des scènes mythiques comme l’enlèvement de Déjanire sur un cratère fragmentaire de ca 670 av. J.‑C.). La grande majorité des vases sont d’usage, mais il est intéressant de noter que tous les spécimens miniatures sont des produits locaux et non des importations. Quand ces dernières sont identifiées, il s’agit de vases corinthiens (quoiqu’on compte aussi une présence marquée d’imitations locales de vases issus d’ateliers attiques). Il y a une prépondérance de formes destinées à des fins culinaires ou sympotiques et une pénurie remarquable de contenants de stockage. Au vu du défaut d’ossements animaux et des couches de résidus noirs et graisseux,

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l’eschara ne semble pas avoir été utilisée pour les sacrifices animaux. Il apparaît plutôt que les objets provenant de l’eschara furent posés, après leur utilisation primaire pour des banquets rituels, sur des plateformes en bois soutenues par de petites pierres et des couches de briques (aussi découvertes au sein de l’eschara) ; puis les plateformes furent incendiées. [L’A. ne constate pas que les marques de brûlure observées sur les surfaces des cruches pourraient s’être formées — au moins en partie — pendant cette étape de la séquence rituelle proposée.] Le culte connaît son apogée dans la période archaïque tardive, comme en témoigne la richesse du mobilier en céramique récupéré dans l’eschara (ainsi que des couches perturbées à l’angle SO de la zone fouillée). K. KALLIGA, « Ιερά δώρα : Κεραμικά αναθήματα από δύο βοιωτικά ιερά », in OIKONOMOU (éd.), Αρχαιολογικές συμβολές, upra 03.06, spéc. p. 108–115. 76 – L’A. résume les trouvailles de la fouille récente du sanctuaire qui sont pertinentes à une compréhension de la vie religieuse de la cité au VIIe s. av. J.‑C. La quantité importante et la diversité des céramiques (surtout celles associées à la consommation de vin) déposées dans le sanctuaire au cours de ce siècle suggèrent que le culte d’Héraklès atteint son apogée au début de l’époque archaïque. V. ARAVANTINOS, « The sanctuaries of Herakles and Apollo Ismenios at Thebes: New evidence », in Interpreting the Seventh Century BC, supra 03.07, p. 221–230, spéc. p. 226– 229.

77 – 15 spécimens d’un type unique de petite œnochoé (hauteur : 3,7–5,6 cm) ont été mis au jour dans tout le sanctuaire, la majorité provenant d’une concentration au cœur du bûcher/autel de cendres ; quelques vases comportent ainsi des traces de combustion. Leur forme comprend généralement un bord fortement évasé vers l’extérieur, un col étroit, une anse plate et verticale qui dépasse du bord et se fixe à la partie inférieure du corps trapu et biconique du vase, ainsi qu’une large base plate. Leurs surfaces ont été recouvertes d’un engobe fin blanchâtre ou jaunâtre et ont été ornées de combinaisons hybrides d’éléments stylistiques tirés de l’art géometrique tardif, subgéometrique et orientalisant, incluant des motifs géometriques (e.g. méandre, swastika, éléments curvilinéaires), floraux (e.g. rosette quadrilobe, papyrus) et oiseaux aquatiques. Le caractère particulier mais homogène de ces petits vases, leur chronologie serrée et leur quasi-exclusivité dans le cadre de l’Herakleion suggèrent qu’ils furent fabriqués par un petit cadre de potiers et peintres locaux (d’un atelier unique ?) et expressément pour l’utilisation lors de rites accomplis dans le sanctuaire. L’A. soutient qu’en dépit de leur taille réduite, les œnochoés n’étaient pas miniatures stricto sensu ; elles furent peut-être transportées au sanctuaire alors qu’elles contenaient déjà une quantité modeste de liquide (comme du vin) ou firent office de mobilier de banquet rituel. Quelle que soit leur utilisation précise, les œnochoés furent finalement jetées, principalement sur le bûcher. Ce type de vase n’est resté en usage que pendant une brève période, i.e. jusqu’à ce qu’un autel neuf soit construit. Il est possible qu’une forme nouvelle ou existante en soit venue à assumer la fonction des petites œnochoés désormais disparues. K. KALLIGA, « A group of small vases with Subgeometric-Early Archaic decoration from the sanctuary of Herakles at Thebes », ibid., p. 231–244.

78 – IXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – En 2011, une grande masse de terre s’est effrondrée dans la zone fouillée de l’Herakleion lors de la démolition d’une ancienne maison située le long de sa limite O. La terre a livré des antiquités allant de la période mycénienne à l’époque romaine.

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AD 66 (2011), p. 476 ; Chronique des fouilles en ligne, no 6292.

79 – Kabirion – L’A. examine les données littéraires, iconographiques et archéologiques de la consommation rituelle de vin dans les sanctuaires des Kabires et des Megaloi Theoi, y compris celui de Thèbes. La consommation de vin semble avoir été un élément central du culte, une activité ayant requis la conception de deux formes différentes de structures (i.e. ronde et rectangulaire, spéc. Rechteckbau 2 et Runbau 18), chacune dotées de bancs périmétriques et livrant des tessons de vases à boire ; ces deux types de structures étaient utilisés en même temps. L’A. constate que les bancs dans ces structures ont été dessinés pour deux manières distinctes de dîner : dans le Rechteckbau 2 (profondeur de banc : 1,20–1,50 m) les participants se couchaient dans une position semi-allongée, alors que dans le Rundbau 18 (profondeur de banc : 70– 80 cm) ils s’asseyaient bien droit. L’A. prétend que ces deux structures accueillaient des étapes séparées et successives du processus d’initiation : les fidèles non-initiés dînaient d’abord assis bien droit dans le bâtiment rond et puis, après leur initiation, avançaient jusqu’au bâtiment rectangulaire, où ils adoptaient le comportement typique du symposiaste (ce qui est représenté, parmi d’autres sujets liés au vin, sur certains vases cabiriques provenant du sanctuaire). E. CRUCCAS, « Hestiatoria nei santuari dei Grandi Dei e dei Cabiri: Forme, modelli e ritualità », Thiasos 4 (2015), p. 23–36.

80 – Analyse des preuves textuelles, visuelles et archéologiques qui peuvent être associées aux itinéraires (routes de procession et voies d’entrée) et aux besoins pratiques (installations et mobiliers pour l’hébergement, la restauration et la baignade) des pèlerins qui se sont rendus au sanctuaire pour l’initiation ou la participation aux mystères cabiriques. I. NIELSEN, « Collective mysteries and Greek pilgrimage: The cases of Eleusis, Thebes, and Andania », in T.M. KRISTENSEN, W. FRIESE (éd.), Excavating pilgrimage: Archaeological approaches to sacred travel and movement in the ancient world, Abindgon, 2017, p. 28–46, spéc. p. 35–39.

81 – L’A. traite de l’iconographie grotesque et particulière des vases cabiriques par rapport à l’altérité des Kabires. Elle propose que la déformation des figures résulte d’un filtre artistique et soit donc une construction visuelle plutôt qu’une illustration directe de vraies performances parodique rituelles. S’appuyant sur l’assimilation (chez Hdt., III, 37) des corps difformes des dieux égyptiens, que Cambyse tourna en dérision, à ceux d’Héphaïstos et des Kabires, l’A. suggère que la représentation des figures sur les vases cabiriques reflète la nature même des Kabires. A.-Fr. JACCOTTET, « Les Cabires. Entre assimilation et mise en scène de l’altérité », in C. BONNET, A. DECLERCQ, I. SLOBODZIANEK (éd.), Les représentations des dieux des autres, Palermo, 2011 (Mythos, suppl. 2), p. 1–16.

Eubée

82 03.08 – Généralités – L’A. propose une vue d’ensemble des figurines féminines en terre cuite des périodes classique et hellénistique recueillies à partir du XIXe s. dans le contexte des fouilles menées dans les quatre cités principales de l’Eubée antique (Chalcis, Érétrie, Carystos et Hisitée-Oréos). La synthèse des données disponibles permet d’évaluer la plasticité fonctionnelle de plusieurs types iconographiques (e.g.

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protomés, figurines de jeunes filles) qu’on a identifiés dans des tombes comme dans des sanctuaires ; cf., par exemple, la pseudokorè du type 2 (à savoir à visage couvert ou pleurant) déposée dans des tombes à Carystos avec une version plus petite (une ‘deuxième’ génération) de celle offerte à Amarynthos. Cela dit, certains types manifestent une affinité plus proche avec un contexte que l’autre (tels les personnages associés à Aphrodite trouvés dans des contextes funéraires), alors que d’autres types furent fabriqués sur commande, ce qui pouvait impliquer la manipulation de l’échelle, l’utilisation de moules multiples, l’ajout de symboles ou d’attributs particuliers et la décoration peinte polychrome (e.g. la tête subtilement modelée d’une femme portant un coiffure en forme de melon et une stephanè qui a été découverte dans le sanctuaire de Plakari). M. CHIRIDOGLOU, « Female figurines of Classical and Hellenistic times from Euboea: An exploration of their votive and funerary uses », in S. HUYSECOM-HAXI, A. MULLER (éd.), Figurines grecques en contexte. Présence muette dans le sanctuaire, la tombe et la maison, Lille, 2015, p. 91–106.

83 03.09 – Amarynthos (Paléoekklisies) – Sanctuaire d’Artémis – École suisse d’archéologie en Grèce – XI e Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Lors des campagnes conduites entre 2013 et 2016, plusieurs tranchées exploratoires ont été ouvertes sur les parcelles dites Mani-Stavrianou Barboutis et Dimitriadis. Les fouilleurs ont dégagé les vestiges d’une stoa vaste à deux ailes et dotée d’au moins une aile avancée prolongeant son extrémité N sur l’axe NO-SE datant de la fin de l’époque classique / début période hellénistique (Ed 1). Dans les couches du dessous, des restes de constructions antérieures ont été découverts, y compris une chaussée de petites pierres du début de la période archaïque agencée sur l’axe N-S (St 41) ; une fosse pyriforme livrant peu d’objets (dont une roue fragmentaire en bronze inscrite en rétrograde avec une partie d’une dédicace [Θεογ-]) ; une route damée de plusieurs couches d’argile en alternance avec des niveaux de sable et gravier dont la surface est marquée par des traces de roulement ; et un bâtiment oblong datant provisoirement du milieu du IVe s. av. J.‑C. (Ed 2), dont la construction coupe l’extension S de la route St 32. Derrière la stoa, une vaste esplanade a été identifiée, dont la limite O est bordée de monuments votifs et sur laquelle s’ouvrait un édifice bien bâti (Ed 4).

84 Une stoa (longueur jusqu’ici dégagée : ca 38 m) s’étend sur l’axe N-S et s’ouvre à l’O, fournissant une limite claire de l’étendue E du sanctuaire. À l’intérieur de la stoa, contre les fondations du mur arrière, une série de blocs en conglomérat régulièrement espacés a été mise au jour (St 28) ; ces blocs soutenaient vraisemblablement les supports d’un banc long de pierre similaire à celui de la stoa de l’Amphiaraion à Oropos. Le banc fut ajouté dans une phase postérieure de la stoa. Un autre réaménagement du mur arrière de la stoa a vu l’installation d’une porte désaxée à la moitié N de l’édifice ; une partie de son seuil monolithique en calcaire a été mise au jour. Avant l’entrée, une partie des fondations d’un autre ajout, juxtaposé au mur arrière de la stoa, a été dégagée. Du mobilier en céramique ramassé dans ces fossés de fondation date la construction au plus tôt au début du IIIe s. av. J.‑C. Les fouilleurs identifient l’édifice aux propylées. Un tronçon d’un mur a été dégagé sur une longueur d’environ 5,0 m au bout N de la stoa, opposé et au même niveau que la porte monumentale arrière. Ce mur forme un angle droit avec les fondations de la colonnade de la stoa et il se projette au NO. Une exploration plus approfondie sera nécessaire pour déterminer si la paroi correspond à une simple aile avancée ou à une deuxième stoa coudée par rapport à la première, afin

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de créer une enceinte en forme de L (péribole ?) autour des côtés N et E d’une cour (l’aulè du sanctuaire ?). Au S du porche de derrière, et tout le long du mur arrière de la stoa, sept bases de statue et de stèle ont été repérées, ce qui indique que le côté arrière de la stoa était suffisamment visité pour attirer des dédicaces (un certain nombre de bases plus grandes ont été dégagées le long du stylobate de la même stoa et de la paroi saillant au NO). Un morceau d’une base de statue en marbre, sur lequel sont conservés quatre lettres d’une inscription (de la fin du IIe av. J.‑C.), a également été trouvé, quoique ex situ, aux alentours de la porte arrière. Un bloc d’architrave en poros a également éte mis au jour le long du mur arrière de la stoa ; il pourrait s’apparenter à l’entablement de ce bâtiment.

85 Le bâtiment Ed 2 (dimensions approximatives : 12,06 × 9,13 m) fut érigé sur l’axe NO-SE, c’est-à-dire perpendiculairement à la pente de la colline de Paléoekklisies. Deux bases en pierre, qui soutenaient plus probablement des colonnes, sont imbriquées dans les murs à mi-chemin le long des flancs du bâtiment. La fonction du bâtiment est actuellement difficile à déterminer (oikos ?), bien qu’en 2016 sa classification comme propylées ait été infirmée par l’absence de trace d’un mur d’enceinte. Sa situation sur la route classique et sous le niveau de la stoa classique tardive-hellénistique précoce signifie que l’empoi d’Ed 2 a dû être d’assez courte durée.

86 Le développement de la fouille vers l’O en 2016 a occasioné la découverte des segments des murs N et E d’une autre structure (Ed 4 ; mur N : 10.90 m de long ; mur E : 8.50+ m de long), composés de blocs de grès isodomique. Le gros des blocs du mur arrière (i.e. E) — qui fut construit dans la pente de la colline de Paléoekklisies — est tombé comme des dominos sur le sol damé de l’intérieur ; ces blocs auraient à l’origine culminé à cinq assises de haut (hauteur min. : 2,20 m). Les restes de deux piliers engagés au côté intérieur du mur arrière à intervalles réguliers (4,0 m) sont considérés comme étant des contreforts, contre la pression de la terre de la colline. Ed 4 semble faire face à l’esplanade accessible au moyen d’une rampe de terre battue. L’aménagement, la fonction (portique ? ou plus vraisemblablement une niche hypèthre pour une dédicace importante ?) et la chronologie (de l’époque hellenistique tardive à l’ère romaine impériale ?) de l’Ed 4 attendent des éclaircissements.

87 En 2014, des blocs remployés à l’entour ont été étudiés et attribués à des édifices mis au jour. [En prévision de leur publication imminente, il convient de signaler qu’en 2017 plusieurs trouvailles épigraphiques (tuiles portant le nom estampillé d’Artémis et trois dédicaces à la Triade délienne) ont été faites, ce qui confirme la localisation auparavant hypothétique du sanctuaire d’Artémis au site fouillé.] D. KNOEPFLER et al., « Amarynthos 2013 », AK 57 (2014), p. 127–133 ; D. KNOEPFLER et al., « Amarynthos 2014 », AK 58 (2015), 143–150 ; D. KNOEPFLER et al., « Amarynthos 2015 », AK 59 (2016), p. 95–102 ; D KNOEPFLER et al., « Amarynthos 2016 », AK 60 (2017), p. 135–145 ; S. FACHARD et al., « Recent research at the sanctuary of Artemis Amarysia in Amarynthos (Euboea) », Archaeological Reports 63 (2017) p. 167–180 ; Chronique des fouilles en ligne, nos 4225, 5062, 5446 et 6176.

88 03.10 – Érétrie – Examen des trois formes de vases (cratère, hydrie en miniature, cruche à haut col) récupérés lors des fouilles effectuées dans les trois sanctuaires urbains les plus anciens d’Érétrie (Daphnéphoréion, aire sacrificielle nord, et Athénaion), pour étudier leurs manipulations possibles dans le contexte des rituels.

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S. HUBER, « Le cratère, l’hydrie et la cruche à haut col : des céramiques au service des premiers rituels à Érétrie (Grèce) », in M. DENTI, M. TUFFREAU-LIBRE (éd.), La céramique dans les contextes rituels. Fouiller et comprendre les gestes des anciens, Rennes, 2013, p. 75–93.

89 – L’A. analyse les données disponibles du sanctuaire d’Apollon Daphnéphoros, de l’aire sacrificielle nord et l’Athénaion afin d’identifier des aspects communs et des caractéristiques spécifiques de leurs cultes respectifs aux périodes géométrique et archaïque, y compris les sacrifices, la vaisselle rituelle et le mobilier votif. S. HUBER, « Pour une archéologie des cultes à Érétrie », AEThSE 3 (2009) [2012], p. 845–861.

90 – L’A. explore la signification d’une plaque d’argent en grande partie intacte trouvée aux alentours de la Porte O (fin du IVe/début du IIIe av. J.‑C. ; Musée d’Érétrie, inv. no Δ222) qui comporte un relief de Cybèle trônant dans un naïskos ionique et flanquée par deux personnages dont les attribus génériques rendent l’identification incertaine. À la droite de Cybèle, une jeune femme se tient debout avec une torche dans la main droite, et, à la gauche de la déesse, un jeune homme représenté à une échelle beaucoup plus petite que les deux autres figures tient apparemment une œnochoé dans sa main droite. S’appuyant sur les recherches menées dans sa thèse de doctorat, l’A. affirme que ce type iconographique de Cybèle flanquée de personnages supplémentaires est une invention attique du début du IVe s. qui se répand dans plusieurs régions du monde grec ayant des liens étroits avec Athènes, comme Érétrie, où le culte de Cybèle en tant que Mère des Dieux est attesté dès le début de la période hellénistique. Les deux comparanda les plus proches de la plaque en argent sont : 1) une plaque dorée datant de la fin du IVe s. au début du IIIe s. av. J.‑C. et provenant d’un sanctuaire intra-muros de Déméter à Mésimvria (Musée de Komotini, inv. no 1589) et 2) une plaque en bronze de l’ère impériale tardive de Thessalonique (Musée des Beaux Arts de Lyon, inv. no E24 [28.401]) sur lesquelles la déesse tient également la phiale habituelle dans une main et — de manière inhabituelle — un sceptre dans l’autre. L’A. soutient que l’adoption du sceptre au lieu du tambour conventionel est un aspect du syncrétisme entre Cybèle et Déméter (elle souligne aussi que le comparandum doré fut découvert dans un sanctuaire de Déméter). Au vu de ce syncrétisme, l’A. cherche l’identité des figures supplémentaires dans l’entourage mythique et cultuel de Déméter. Elle propose d’identifier le jeune homme à Hermès et la dadaphore à Hécate plutôt qu’à Coré. L’association des trois divinités confère une note thesmophorique à la scène. L’A. associe l’invention attique de cette triade (Demeter/Cybèle, Hécate, Hermès), son parallélisme avec la triade éleusinienne et la propagation de ce nouveau type iconographique aux efforts d’Athènes pour consolider sa prééminence au cours du IVe s. Ces efforts auraient inclu l’exploitation du mythe éleusinien. Dans ce climat politique, l’apparition d’une nouvelle triade thesmophorique comme celle sur la plaque en argent d’Érétrie ne surprend pas, compte tenu notamment de la valeur stratégique de cette ville eubéenne pour l’approvisionnement des céréales pour Athènes. S. KATSAOUNOU, « Η λατρεία της Κύβελης στην Εύβοια. Μία νέα θεώρηση του θρησκειολογικού περιεχομένου της Μητέρας των Θεών και η συμβολή της Ερέτριας σε αυτή », in Ž. TANKOSIĆ, F. MAVRIDIS, M. KOSMA (é d.), An island between two words: The archaeology of Euboea from Prehistoric to Byzantine times, Athènes, 2017, p. 391–402.

91 – Vue d’ensemble des derniers développements dans l’archéologie des sites de culte connus dans le centre urbain d’Érétrie avec un intérêt particulier pour les données modestes mais croissantes sur la formation du paysage religieux et du panthéon local à

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la période géométrique et au début de la période archaïque. L’A. met notamment l’accent sur l’emplacement des deux plus anciens autels identifiés (au sanctuaire d’Apollon Daphnéphoros et à l’Aire Sacrificielle Nord [hiéron d’Artémis ?]) dans une zone hydrologiquement dynamique, et se demande si les dieux associés auraient pu jouer, pour le village géométrique, un rôle de protecteurs des inondations périodiques causées par le débordement du torrent. S. HUBER, « Érétrie. La naissance des lieux de culte et des pratiques cultuelles dans une cité-mère grecque », in S. AGUSTA-BOULAROT, S. HUBER, W. VAN ANDRINGA (éd.), Quand naissent les dieux. Fondation des sanctuaires antiques : Motivation, agents, lieux, Rome, 2017, p. 47–68.

92 – Sanctuaire d’Athéna – Une présentation du mobilier coroplathique du sanctuaire (fin VIIe–IIIe s. av. J.‑C.) suggère que la déessse était vénérée en tant que protectrice de la communauté des citoyens. L’ensemble de figurines frappe par son caractère uniquement féminin, comprenant plusieurs types (e.g. femmes assises portant, à la période archaïque, un polos ou un voile maintenu par un diadème et, à la période classique, un peplos), ce que l’A. considère comme étant des fidèles représentées dans leur rôle social comme épouse (et mère) de citoyen. Bien que les personnages masculins soient absents parmi les figurines, ils font une apparition plus monumentale dans les terres cuites architecturales fragmentaires, qui étaient fixées à un bâtiment public (ou à des bâtiments) construit dans la période archaïque (première moitié du VIe s. av. J.‑C.). L’imagerie sur les plaques est exclusivement de nature masculine et guerrière. Alors même que le chariot n’est pas un élément constitutif de la guerre au VIe s., les scènes soulignent néanmoins le guerrier et le cheval, évoquant l’importance de l’entrainement militaire pour la formation correcte du citoyen et le prestige accordé à l’élevage de chevaux. Les reliefs pourraient aussi refléter les valeurs du régime des Hippeis, ce qui incite l’A. à se demander si l’instauration du sanctuaire n’était pas un programme politique de l’oligarchie. S. HUBER, , P. MAILLARD, « Cavaliers et dédicantes : les terres cuites de l’Athénaion et la communauté civique d’Érétrie », in OIKONOMOU (éd.), Αρχαιολογικές συμβολές, supra 03.06, p. 157–177.

93 – À la différence des fusaïoles, qui sont généralement de qualité plus élevée et auraient pu être importées, la majeure partie des pesons trouvés dans le sanctuaire était probablement des « offrandes collatérales » ; c’est-à-dire attachés à des étoffes (désormais disparues) qui étaient les dédicaces. Par exemple, l’A. suggère que les deux pesons de forme et de masse similaires, l’un trouvé dans le sanctuaire (T4022) et l’autre dans la zone artisanale (T5081), auraient pu être utilisés pour fabriquer une étoffe, qui fut ensuite emmenée au sanctuaire avec un peson encore attaché pour conserver l’objet tendu. Cela dit, l’Athenaion a donné un ensemble de 10 pesons assez légers, qui, sur la base de leur réduction de taille et de masse et leur découverte parmi plusieurs figurines en terre cuite, pourraient être interprétés comme des dédicaces. De même, un poids biconique d’un poids exceptionnel (près de 400 g) et orné d’une image estampillée d’un éros jouant à la balle (T4359) a probablement été offert en ex-voto. Quoiqu’étroitement associés dans les espaces domestiques, les fusaïoles et les pesons sont souvent déposés à part dans les sanctuaires, comme e.g. à l’Athenaion, où un groupe de huit fusaïoles (et aucun poids) a été mis au jour au S de la terrasse. Ces objets pourraient donc avoir des connotations différentes. C. MARTINI, « Pesons et fusaïoles sur le site grec d’Érétrie », AK 58 (2015), p. 61–77.

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94 – École suisse d’Archéologie en Grèce – XIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Au cours de la brève campagne de 2014, cinq tranchées ont été creusées à l’angle NO du sanctuaire, où une partie de la terrasse antique et un tronçon de la muraille défensive se sont effondrés à cause d’un glissement de terrain de datation inconnue. Les fouilleurs ont identifié deux niveaux principaux de remplissage à l’O de l’esplanade taillée dans la roche en place : un niveau supérieur épais remontant à la première moitié du IIIe s. av. J.‑C. et correspondant à un remaniement extensif de l’espace du sanctuaire ; et un niveau inférieur composé de terres rapportées et contenant des débris de matériaux architecturaux (tuiles, briques crues) et de nombreux objets datant d’entre le VIIe s. et le début du Ve s. av. J.‑C., y compris des céramiques (parmi lesquelles des hydries miniatures et des cruches à haut col) et des terres cuites. L’une des tranchées (31a) a livré une concentration de fragments architecturaux qu’on peut expliquer soit comme des décombres déblayés d’un édifice démoli, soit comme les vestiges d’un bâtiment qui s’est écroulé sur place. Les fragments ont été récupérés avec un mélange d’autres matériaux de nature architecturale (moellons, morceaux de plâtre mural et de clayonnage, tuiles) ainsi qu’un riche assemblage de tessons et de terres cuites de la période archaïque. La chronologie fournie par le mobilier suggère que le niveau inférieur de remblais fut probablement déposé lors d’un travail de terrassement achevé avant environ 490 av. J.‑C. K. REBER et al., « Aktivitäten der Schweizerischen Archäologischen Schule in Griechenland 2014 », ibid., spéc. p. 132–136 ; Chronique des fouilles en ligne, no 5060.

95 – « Édifice Ouest » – École suisse d’Archéologie en Grèce – XIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Entre 2012 et 2014, l’exploration du secteur NO du terrain Sandoz a révélé les vestiges d’un grand bâtiment à pièces multiples avec trois phases différentes datant du IVe s. au début du Ier s. av. J.‑C. La deuxième phase (du IIIe s.) voit l’ajout d’une cour à péristyle avec son côté O adossé contre la rue, et d’au moins quatre autres unités spatiales de diverses dimensions et tapissées de mortier et de mosaïque de galets multicolores. Elles incluent une chambre étroite (interprétée comme un vestibule d’andron) au N de la cour et, à l’E, une grande salle contenant des restes de murs peints en jaune et une bande de mortaise de la même couleur autour du périmètre du sol. Le cœur de cette salle carré (8,50 × 8,50 m) était doté d’un grand meuble (table ? vasque ?), dont l’existence est signalée par une couche circulaire de plâtre jaune (diamètre : 1,60 m) circonscrite par deux bandes de galets (l’une blanche, l’autre noire bleutée) ; une mortaise quadrangulaire (13 × 13 cm) fut creusée au centre de cette couche. Les fouilleurs font l’hypothèse que cette salle spacieuse faisait office d’un hall de réunion. Une autre grande salle (8,30 m [E-O]), partiellement dégagée au N du prétendu hall de réunion, est dotée d’un sol en mosaïque polychrome encadré par une bande de plâtre rouge ; cette salle aurait pu être un second hall de réunion. La troisième phase du bâtiment (du début du Ier s.) semble n’avoir impliqué principalement que des travaux d’entretien. Le défaut de chambres caractéristiques des structures domestiques et l’agencement rare (e.g. la situation de la cour le long de la rue, et les deux pièces de dimensions utiles pour des grandes réceptions) ont conduit les fouilleurs à supposer que le bâtiment revêtait une importance (semi-)publique et servait soit d’hestiatorion soit de siège à une association (semi-)privée. K. REBER et al., « Aktivitäten der Schweizerischen Archäologischen Schule in Griechenland 2014 », AK 58 (2015), spéc. p. 136–143 ; K. REBER et al., « Aktivitäten der Schweizerischen

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Archäologischen Schule in Griechenland 2013 », AK 57 (2014), spéc. p. 117–121 ; Chronique des fouilles en ligne, nos 2963, 4224, 5061.

96 – Aire sacrificielle nord – L’A. reprend la lecture iconographique de la scène ornant le col d’une hydrie quasiment complètement restaurée de dimension réduite (Musée d’Érétrie no 16599 ; 690–680 av. J.‑C.), dont les pièces ont été trouvées dispersées au N de l’autel. L’A. propose que la scène unique, qui est peinte de manière malhabile et difficile à lire, constitue un événement clé dans l’histoire de l’art grec, en offrant un duo de « premières » images : une statue de culte (d’une déesse ?) animée et un bûcher fumant. S. HUBER, « ‘Sacrifice en image’ au début de l’histoire grecque : Retour sur une hydrie érétrienne », in V. VLACHOU, A. GADOLOU (éd.), ΤΕΡΨΙΣ. Studies in Mediterranean archaeology in honour of Nota Kourou, Bruxelles, 2017, p. 161–176.

97 – Tholos – XIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Des investigations effectuées dans la partie E de la tholos entre 2007 et 2008 ont mis au jour des trouvailles qui évoquent la forme architecturale et la nature du monument. Deux paires symétriques de grands blocs en pierre (longueur : 80 cm ; largeur : 80 cm ; hauteur : 50 cm) flanquant les deux côtés de l’entrée E de la tholos ont été repérées à la même élévation comme la base de la barrière et la péristase extérieure. Les blocs sont considérés comme des soubassements de monuments (inscriptions ou statues). L’identification de l’anneau extérieur de blocs régulièrement espacés comme étant des fondations d’une barrière est confirmée, grâce à la découverte de 12 bases quadrangulaires en calcaire avec des profils à deux gradins (gradin inférieur : 29,3 × 43,3 cm ; gradin supérieur : 25,7 × 39 cm) situés sur ces fondations et comportant des coupures orthogonales sur leurs surfaces supérieures et latérales pour l’encastrement des poteaux en pierre et des barreaux en bois. Les couches perturbées de la partie E de la tholos ont livré une antéfixe sous la forme de palmette (avec des parallèles remontant au début du Ve s. av. J.‑C.). Une couche mince de remplissage (épaisseur : 50 cm) fouillé entre les quatre bases cubiques flanquant l’entrée et la péristase extérieure contenait un riche dépôt d’à peu près 200 figurines de terre cuite moulées (surtout des femme debout vêtues d’un chiton et d’un manteau) allant de la fin du IVe s. au deuxième quart du IIIe s. av. J.‑C., des ossements d’animaux domestiques, cinq pièces de monnaie (la plus récente datant du premier quart du IIIe s. av. J.‑C.), des têtes de clou décoratives en bronze et des tessons (début du Ve – milieu du IIIe s. av. J.‑C. ; spéc. des vases à boire et de transport). Les données du dépôt corroborent l’identification de la tholos avec un sanctuaire. [Bien que l’A. tente d’associer le sanctuaire proposé à Artémis, l’identité de son/sa propriétaire divin(e) demeure ouverte.] Ath. PSALTI, « Ερέτρια, τα έτη 2000–2010 : Η ανάδειξη μίας αρχαίας πόλης », in OIKONOMOU (éd.), Αρχαιολογικές συμβολές, supra 03.06, spéc. p. 227–230. 98 03.11 – Plakari (Carystos) – Institut néerlandais à Athènes – XIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – En 2013, plusieurs tranchées ont été creusées pour terminer l’exploration de la décharge sacrificielle sur la pente au S de la Terrasse 2 (Tranchée 1c) et de la terrasse même (Tranchées 2aW, 2b–d). La Tranchée 1c a livré des tessons de vases peints protogéométriques et subgéometriques et beaucoup d’artéfacts d’autres matériaux, une abondance d’ossements animaux et quelques coquillages ; tandis que le gros des matériaux semble avoir simplement été jeté sur le tas, il y a des dépôts faits avec un soin particulier (e.g. des fragments d’os longs posés tout droit). La décharge

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continuait à recevoir des dépôts jusqu’à la fin de la période archaïque. Les tranchées ouvertes sur la Terrasse 2 ont révélé la partie S d’une avant-cour de l’édifice du IVe s. (Bâtiment A ; identifié comme hestiatorion), tandis qu’une suite de structures a été découverte le long de la partie O de la terrasse. Cette suite de structures commençait avec un mur long (de soutènement) orienté N-S dégagé au N de l’élément trapézoïdal de pierre mis au jour en 2012. Bien que l’élément trapézoïdal soit aligné avec ce mur, ses dimensions et sa construction diffèrent, ce qui semble indiquer que cet élément ne faisait pas partie du mur, mais servait à autre chose (autel ? table à offrandes ?). Ces deux structures ont été datées, au plus tard, de la première moitié du VIIe s., compte tenu de la découverte en 2012 d’un aryballe protocorinthien de forme ovoïde (du troisième quart du VIIe s. av. J.‑C.) déposé contre le côté N de l’élément trapézoïdal. Plus tard, peut-être à la fin du VIIe s., voire dans le VIe s. av. J.‑C., ce mur fut entouré d’un péribole rectangulaire (Mur de soutènement 2) ; l’espace entre le tronçon O du mur nouveau et le mur ancien fut finalement comblé de pierres renversées du dernier mur (peut-être de manière intentionnelle pour agrandir la superficie de la terrasse). Ensuite, une construction semi-circulaire fut bâtie sur la partie SO de la plateforme nouvellement créée par le comblement du mur ancien. Des matériaux brûlés, des ossements animaux, des fragments de couteaux en fer et une phiale mésomphale en bronze ont été trouvés en association directe avec cette construction, soit une forte indication qu’elle faisait office d’autel. La mise au jour des zones de terre carbonisée, de restes d’animaux et de tessons de diverses formes (dont des bols avec des graffiti votifs abrégés) au N de l’autel suggèrent que la plateforme était utilisée lors des banquets sacrificiels de la fin du VIe s. jusqu’au IVe s. av. J.‑C. Avant le début du IVe s., la moitié E de la terrasse fut dégagée, la roche naturelle fut nivelée puis le Bâtiment A fut érigé. Dans l’avant-cour du Bâtiment A, un mur nouveau axé N-S a été trouvé ; il était probablement un mur de soutènement pour la plateforme basse à l’E, sur laquelle un troisième coffre en schiste fut installé contre le tronçon E du péribole. Le Bâtiment A contenait à peine quelques ossements animaux. [Vu l’identification proposée comme une salle de banquet, l’espace devait être régulièrement vidé des déchets alimentaires.] J.P. CRIELAARD, X. CHARALAMBIDOU, M. CHIDIROGLOU, M. KOSMA, F. SONGU, « The Plakari Archaeological Project. Preliminary report on the fourth field sesason (2013) », Pharos 21.2 (2015) [2016], p. 117–133 ; M. CHIDIROGLOU, « Αρχαιολογικές έρευνες στην περιοχή της αρχαίας Καρυστίας », in OIKONOMOU (éd.), Αρχαιολογικές συμβολές, supra 03.06, spéc. p. 250–251 ; http://plakariproject.com.

99 – Analyse de 24 650 fragments d’ossements animaux datant du Xe au VIe s. av. J.‑C. qui ont été recueillis dans la décharge des restes sacrificiels lors des fouilles des années 2011 et 2012 (Tranchée 1). De la petite proportion d’ossements qui a pu être attribuée à une espèce (6 %), ceux des ovicaprins prédominent (80 %), suivis par ceux de bovins (11 %) et ceux de porcins (8,5 %) ; cette distribution pourrait s’expliquer, au moins en partie, par la disponibilité locale de ces animaux. Des traces de brûlure ont été remarquées sur 6,5 % des ossements ovicaprins, sur 7,6 % des ossements de bovins et sur 2,2 % des ossements de porcins. Environ 9/10 des ossements brûlés, en incluant ceux dont l’espèce n’a pu être identifiée, sont calcinés, et les ossements du dernier 1/10 sont carbonisés. La relative rareté d’ossements partiellement carbonisés indique que la viande n’était pas rôtie sur l’os, mais qu’elle était cuite en brochettes ou en ragoût. Des morceaux de fémurs et des vertèbres caudales basses sont représentés de manière disproportionnée parmi les restes brûlés d’ovicaprins, alors que le sacrum et les

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vertèbres hautes sont essentiellement absents. Cela suggère que seule la partie basse de la queue était brûlée sur l’autel avec les cuisses. Tandis que la pratique des sacrifices en forme de thysia est également attestée pour les bovins (sur la base des vertèbres caudales et d’une patella brûlées), les porcins semblent avoir été traités de manière différente, que ce soit pour le sacrifice ou pour la simple consommation par les participants. Parmi les restes non brûlés de moutons et de chèvres, des ossements provenant des parties charnues prédominent (i.e. radius, tibia), avec tout de même des mandibules et des métatarses, ce qui est plus difficilement explicable en termes d’alimentation. De manière remarquable, les fragments non brûlés ne comportent pas de fémurs, de patellas et de vertèbres caudales. En raison de sa rareté, l’humérus (i.e. sa viande) pourrait avoir fait partie des parts réservées aux prêtres. Des marques de boucherie sont présentes sur une petite portion des ossements ovicaprins, bovins et porcins (tous non brûlés sauf un) ; elles témoignent de la variété des procédures d’écorchage, de désarticulation et de consommation humaine. La grande majorité des ovicaprins avaient deux ans ou plus au moment de leur abattage, et certains étaient beaucoup plus âgés, ce qui suggère que ces animaux étaient élevés pour des besoins supplémentaires (lait, laine). Les bovins dont l’âge a pu être identifié étaient également adultes. En revanche, les porcins avaient tendance à être jeunes ou nouveau-nés. Deux fragments pelviens ovicaprins provenaient de femelles, et un probablement d’un mâle. Tous les ossements de porcins dont le sexe a pu être déterminé appartenaient à des femelles. L’assemblage d’ossements représente au moins 35 ovicaprins, deux bovins et trois porcins. M. GROOT, « Burned offerings and sacrificial meals in Geometric and Archaic Karystos. Faunal remains from Plakari (2010–2011) », Pharos 20.2 (2014), p. 25–52.

100 – Présentation préliminaire d’un échantillon représentatif du mobilier en céramique de l’époque classique provenant des fouilles du Bâtiment A (2011–2012). L’échantillon se compose presque exclusivement de produits locaux et inclut des formes à verser (œnochoés et cruches), à dîner (skyphos, coupes, mugs, bols sans anses dits salières, un plat à verni noir orné de poissons et peut-être un couvercle décoré en relief de motifs floraux), à parfumer (lécythe et thymiatérion) et à éclairer (lampes). Certains vases comportent des graffiti, y compris cinq exemplaires de l’abréviation dédicatoire d’« ΗΙ » sur des coupes et des bols à verni noir, ainsi que deux monogrammes d’« Α??? (de/? Apollon??), dont l?un appara?t le long d?un ??HI?? sur une coupe sans pied. La nature de la victoire ?voqu?e dans l?inscription de ???????? ? l?int?rieur d?une coupe ? anse unique est difficile ? d?terminer (martiale?? politique?? agonistique?? voire symposiaque, comme l?A. semble le pr?f?rer??). La chronologie du mobilier (d?but du Π » (de/à Apollon ?), dont l’un apparaît le long d’un « HI » sur une coupe sans pied. La nature de la victoire évoquée dans l’inscription de « Ν????? ? l?int?rieur d?une coupe ? anse unique est difficile ? d?terminer (martiale?? politique?? agonistique?? voire symposiaque, comme l?A. semble le pr?f?rer??). La chronologie du mobilier (d?but du ΙΚΗ » à l’intérieur d’une coupe à anse unique est difficile à déterminer (martiale ? politique ? agonistique ? voire symposiaque, comme l’A. semble le préférer ?). La chronologie du mobilier (début du Ve au IVe s. av. J.‑C., sauf une œnochoé de style protocorinthien récent qui pourrait avoir été gardée comme antiquité) et son lien étroit avec le banquet fournissent un cadre temporel pour le bâtiment et une utilisation envisageable de l’espace lors des rassemblements rituels.

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M. CHIDIROGLOU, « Classical and Late Classical pottery from the sanctuary at Plakari, Karystos », ibid., p. 53–77.

101 – L’A. fournit une évaluation préliminaire des poteries brisées qui ont été recueillies dans un important dépôt (superficie : 83,4 m2) sur le versant S de la colline entre 2011 et 2013. Ce dépotoir a livré une abondance de matériaux de la période protogéometrique à l’époque classique. Les céramiques géometriques moyennes et tardives sont les plus nombreuses. Les poteries comprennent principalement des produits eubéens et attiques mais de plus petites quantités de vases importés de Corinthe et de la Grèce orientale sont également identifiables. Les vases fins, en grande partie faits sur la roue, incluent une diversité de formes typiquement utilisées pour boire et peut-être aussi pour manger (des skyphoi sont très bien représentés à chaque période ; des kotyles sont rares parmi les coupes) et dans une moindre mesure aux soins corporels (aryballes et pyxides). En dehors de quelques vases à boire décorés de figures aviaires, l’imagerie figurative est absente de l’assemblage céramique du dépôt. Les poteries communes, en grande partie faites main, sont présentes, surtout des marmites, et, en plus petit nombre, des récipients de stockage ; quelques spécimens bruts peuvent être attribués au type de la « poterie eubéenne incisée » qui a été trouvée principalement à Érétrie et dans des contextes funéraires et cultuels. Les dimensions réduites de quelques-uns de ces vases pourraient suggérer qu’ils furent produits en tant qu’offrandes votives. Les matériaux en céramique du dépôt témoignent, conjointement avec la découverte d’abondants restes de faune et de couteaux en fer, de la tenue de banquets (communautaires ?) à caractère rituel ou sacrificiel au sein du sanctuaire dès la période géométrique. Les aryballes et les pyxides étaient peut-être des offrandes votives dans la même veine que les bijoux jetés dans le dépôt. Le bon état de conservation des vases et leur haut degré de fragmentation suggèrent qu’ils furent délibérément fracassés au moment de leur déposition. X. CHARALAMBIDOU, « The pottery from the sacrificial refuse area in Plakari-Karystos: A first assessment », in An island between two words, supra 03.10, p. 253–274.

102 – En s’appuyant sur les résultats finaux des fouilles effectuées entre 2010 et 2015, les A. retracent l’évolution de la situation (inter)régionale et la fonction du sanctuaire depuis les premiers siècles d’activité cultuelle à la fin de l’âge du Bronze jusqu’à son déclin à la fin de la période classique. Jusqu’au Ve s. le sanctuaire et son culte semblent avoir été hypèthres avec les sacrifices et les festins vraisemblablement concentrés sur la zone de la Terrasse 2. À la fin de la période classique, le temenos fut investi d’une structure rectangulaire (Bâtiment A ; dimensions : 4,6 × 5,6 m) au cœur du sanctuaire, qui est interprétée sur la base des trouvailles associées, en tant que salle à manger (hestiatorion), ainsi qu’un bâtiment de stockage (exploré en partie seulement) au N. La variété des importations introduites dans le sanctuaire indique que la communauté de Plakari était bien connectée aux réseaux commerciaux régionaux et internationaux des débuts de l’âge du Fer et de la période archaïque — si le sanctuaire n’accueillait pas aussi quelques visiteurs étrangers. D’un intérêt tout particulier est l’architecture du Bâtiment A et de sa cour qui montrent quelques particularités archaïsantes (intentionelles ?), à savoir la toiture apparemment sans tuiles et l’emploi de dalles de schiste du pays plutôt que de blocs de pierre de taille, par exemple pour la construction des compartiments en forme de ciste, qui trouvent des parallèles dans d’autres sanctuaires géometriques et archaïques. [Les A. citent des comparanda pour ces meubles à Zagora et à Ipsili ; à ceux-ci peuvent être ajoutées les rangées de compartiments

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dégagées dans les sanctuaires d’Apollon à Soros (cf. ChronARG 27 [2014] 06.11) et à Despotiko (voir plus récemment A. OHNESORG, K. PAPAJANNI, « The sanctuary of Despotiko [Cyclades, Greece]: The Building with Channel and other enigmatic structures », in E. ANGLIKER, J. TULLY [éd.], Cycladic archaeology: New approaches and discoveries, Oxford, 2018, p. 73–86). En plus de l’architecture, le Bâtiment A hébergeait quelques artéfacts d’une datation beaucoup plus ancienne qui auraient pu être conservés en tant qu’antiquités (e.g. une statuette du type de korè en terre cuite remontant au milieu du VIe s. av. J.‑C. et la partie basse d’une œnochoé protocorinthienne tardive). Les A. proposent que l’architecture vieillie du Bâtiment A et les « antiquités » qui y étaient abritées aient été deux moyens d’établir une continuité avec le culte du sanctuaire ancien, même si le culte renouvelé semble être devenu beaucoup plus insulaire et restreint à un sous-ensemble des élites de la population locale. J.P. CRIELAARD, J.F. SONGU « Connectivity and insularity in the 1st-millennium southern Euboea: The evidence from the sanctuary of Karystos-Plakari », ibid., p. 275–290.

103 – Un examen ciblé des témoignages archéologiques de l’agencement et du culte du sanctuaire au début de l’âge du Fer, avec une attention spéciale pour une comparaison avec d’autres sanctuaires dans le monde égéen contemporain (surtout Érétrie) et à sa position dans les réseaux (inter)régionaux existants [pour ce dernier voir également l’entrée ci-dessus]. L’une des remarques les plus intéressantes concerne la variété des objets votifs qui furent déposés dans le sanctuaire de Plakari, ce qui suggère qu’il y avait des aspects du culte (d’Apollon ?) qui s’adressaient aux deux sexes à differents stades de leur vie. Cela dit, la pénurie de fusaïoles et l’absence totale de pesons de métier à tisser indiquent peut-être que les rites associés aux femmes plus âgées/ mariées n’étaient pas aussi importants que ceux pour les plus jeunes. Cette partie du profil votif du sanctuaire contraste avec les sanctuaires érétriens d’Apollon et d’Artémis, où toutes sortes d’outils liés au textile ont été mises au jour en grandes quantités. J.P. CRIELAARD, « The Early Iron Age sanctuary of Karystos-Plakari (Southern Euboea) and its wider context », in A. MAZARAKIS AINIAN, A. ALEXANDRIDOU, X. CHARALAMBIDOU (éd.), Regional stories towards a new perception of the early Greek world. Acts of a Symposium in honour of Professor Jan Bouzek, Volos 18–21 June 2015, Volos, 2017, p. 127–144.

104 03.12 – Zarakès Karystias (Sanctuaire d’Apollon Délios) – XIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – L’A. discute les fouilles de sauvetage conduites entre 1997 et 1998 sur la parcelle opposée à la petite église de Zoodochos Pigi, avec un fort intérêt pour l’activité cultuelle de la période géométrique récente à la période classique tardive. Le culte d’Apollon fut fondé avant la période classique, comme l’indique le fameux poids en bronze consacré à ce dieu (Musée d’Érétrie inv. no 18814). [Pour des discussions précédentes des données cf. ChronARG (2008), 03.04 et (2012) 03.12.] Ath. CHATZIDIMITRIOU, « Τα πορίσματα από την αρχαιολογική έρευνα στους Ζάρακες Καρυστίας », in OIKONOMOU (éd.), Αρχαιολογικές συμβολές, supra 03.06, p. 265–282. 105 – L’A. analyse six objets fragmentaires en céramique décorés en relief (cinq vases et une plaque circulaire) qui datent de la période archaïque précoce et ont été découverts lors d’une fouille de sauvetage de la fin des années 1990 [cf. supra]. Elle les divise en deux groupes distincts en fonction de leur décoration : des bandes guillochées vs. des scènes figuratives. L’A. suppose que ces objets — faits d’argile locale et ornés de diverses applications de sceaux-cylindres et de tampons plats, technique assez rare en Eubée —

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trahissent l’existence d’un groupe proche d’artisans possédant chacun leurs propres matrices et techniques décoratives qui appartenaient probablement à un ou plusieurs ateliers mis en place pour répondre aux besoins du sanctuaire voisin. Un site référencé par le toponyme « Kathoumeno » qui, jusqu’à récemment fournissait à la population locale contemporaine de l’argile pour la fabrication d’ustensiles traditionnels en céramique, est un candidat pour la localisation des anciens ateliers. Le sanctuaire existait déjà au milieu du VIIe s. av. J.‑C., comme l’indique le pithos à reliefs fragmentaire du même contexte de fouille, et qui est décoré d’une frise de centaures et comporte une partie d’une inscription dédicatoire (ieros) à un dieu inconnu (Musée d’Érétrie, inv. no 18687). Ath. CHATZIDIMITRIOU, « Ανάγλυφη κεραμική από τους Ζάρακες Καρυστίας », in An island between two words, supra 03.10, p. 303–319.

[04. Phocide, Locride, Étolie] [05. Acarnanie, Épire, Illyrie méridionale, îles ioniennes] [06. Phthiotide, Thessalie]

07. Macédoine (EMMANUEL Voutiras ET KALLIOPI Chatzinikolaou)

07.00 – Généralités

106 Prenant comme point de départ l’examen des pithoi trouvés dans les Metroa de Macédoine, dont certains fragments portent des inscriptions votives à la Mère des Dieux, l’A. entreprend une étude comparée des trouvailles de ce genre dans le monde antique et conclut que ces pithoi n’étaient pas de simples récipients de stockage, mais également des objets votifs ayant en plus une fonction rituelle. M. GIANNOPOULOU, « ‘Ιεροί’ Πίθοι: παρουσία και χρήση σε ιερά διαχρονικά και ιδιαίτερα στα Μητρώα της Μακεδονίας », in M. GIANNOPOULOU, Chr. KALLINI (éd.), Ἠχάδιν Ι. Τιμητικός τόμος για τη Στέλλα Δρούγου, Athènes, 2016, p. 295–308.

107 07.01 – Vardarski Rid (Gevgelia-Amphaxitis) – Présentation et étude d’une série d’objets cultuels (figurines en terre cuite de Cybèle, d’Artémis, d’Aphrodite, petits autels, encensoirs) provenant d’un complexe d’habitations. Considérés dans leur contexte archéologique, ces objets attestent la pratique de cultes domestiques liés à des divinités féminines dans la ville hellénistique près de Vardarski Rid. S. BLAŽEVSKA, « Worshiping the Female Deities in Domestic Context in the Hellenistic town at Vardarski Rid », in GIANNOPOULOU, KALLINI (éd.), Ἠχάδιν Ι. ibid., p. 262–276.

108 07.02 – Pétrès (préfecture de Florina) – Publication de trois nouvelles stèles inscrites provenant de la ville antique près du village moderne de Petrès mentionnant des courses à pied et à cheval comme on en connaît déjà en Macédoine. Les documents de ce type ont été interprétés par M.B. Hatzopoulos comme des monuments commémoratifs (voir n. 17). L’A. reprend aussi l’étude de la stèle inscrite du Musée

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Archéologique de Florina, no d’inv. 605, provenant de la ville antique de Petrès et plus exactement du pâté de maisons appelé « Quartier de la Fontaine ». L’archéologue qui avait fouillé le site avait pensé que cette inscription se référait à un autel de Zeus, ce qui l’avait amenée à identifier le lieu de découverte comme un sanctuaire de Zeus [P. ADAM-VELENI, Πέτρες Φλώρινας. Περιήγηση σε μία ελληνιστική πόλη, Thessalonique, 1998, p. 50, fig. 30]. Une étude récente [K. CHATZINIKOLAOU, Οι λατρείες των Θεών και των Ηρώων στην άνω Μακεδονία κατά την αρχαιότητα. Ελίμεια, Εορδαία, Ορεστίδα, Λυγκηστίδα, Thessalonique, 2011, p. 36 sq., 223 sq., Cat. no 1–5] avait simplement repris l’opinion émise dans la première publication, son auteur n’ayant pas eu accès au document lui- même. L’A. propose de lire sur la stèle ΔΑΒΡΕΙΑ ΠΕΖΩΝ ΔΡΟΜΟΣ, par analogie à d’autres monuments similaires trouvés en Macédoine ; à son avis le lieu de découverte de la stèle inscrite serait une simple habitation plutôt qu’un sanctuaire de Zeus, car un sanctuaire devrait comporter des constructions monumentales. Il faut cependant observer qu’en Macédoine les sanctuaires des dieux n’ont pas nécessairement un caractère monumental. P. CHRYSSOSTOMOU, « Πεζών-ανδρών και ίππων δρόμος στη Μακεδονία », in GIANNOPOULOU, KALLINI (éd.), Ἠχάδιν, ΙI. Τιμητικός τόμος για τη Στέλλα Δρούγου, Athènes, 2016, p. 878– 894.

109 – La production de l’atelier de coroplathie de la ville antique de Pétrès (Lyncestide) est manifestement influencée par celle des ateliers de Pella. Les types de figurines sont essentiellement les mêmes. Les statuettes en terre cuite d’Aphrodite, de Cybèle et de personnages du cercle dionysiaque provenant de maisons privées font penser que des cultes domestiques de ces divinités y étaient couramment pratiqués. P. ADAM-VELENI, « La coroplathie hellénistique de Pétrès (Florina, Macédoine occidentale) », in A. MULLER et al. (éd.), Figurines de terre cuite en Méditerranée grecque et romaine, vol. 1. Production, diffusion, étude, Paris/Athènes, 2016 (BCH, suppl. 54), p. 253– 267.

110 07.03 – Akrini (préfecture de Kozani) – XXXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Une statuette en bronze d’Athéna qui aurait été trouvée à Akrini a été livrée au Service Archéologique. Chr. ZIOTA, AD 65 (2010) [2016], Chron. B2, p. 1533.

111 – Mention de trouvailles attestant le culte de différentes divinités (Zeus Hypsistos, divinités isiaques). Un édifice dont les vestiges ont été mis au jour au cours d’une fouille de sauvetage dans un terrain proche du site archéologique pourrait appartenir à un sanctuaire. G. KARAMITROU-MENTESSIDI, AD 65 (2010) [2016], Chron. B2, p. 1458–1459.

112 07.04 – Elati site de Logas (préfecture de Kozani) – XXXe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Mention de restes matériels liés probablement à des activités cultuelles (dispositif de récupération d’offrandes liquides [?], fragments d’une ou plusieurs statuettes d’Héraclès ainsi qu’un masque de démon) trouvés dans un contexte de vestiges d’habitations. Chr. ZIOTA, AD 66 (2011) [2016], Chron. B2, p. 832.

113 07.05 – Almopia – site de Thériopétra (préfecture de Pella) – XVIIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Un fragment de stèle votive à relief d’époque romaine provenant de ce site a été livré au Service Archéologique.

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Α. GEORGIADOU, AD 65 (2010) [2016], Chron. B2, p. 1384.

114 07.06 – Archontiko (préfecture de Pella) – XVIIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Des statuettes en terre cuite représentant des figures féminines des périodes classique et hellénistique ont été trouvées dans une fosse à usage probablement cultuel de la nécropole d’Archontiko. Il faut aussi noter la présence, dans des tombes d’époque archaïque, de vases plastiques qui, d’après la directrice de la fouille, représentent des divinités ou se rapportent à leur culte.

Α. CHRYSSOSTOMOU, AD 65 (2010) [2016], Chron. B2, p. 1415–1419, fig. 151, 157.

115 07.07 – Pella – Palais – XVIIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Dans le palais royal de Pella, le portique N associé aux édifices I et II qui font partie du noyau architectural de l’édifice a été remanié, selon l’avis du directeur de la fouille, avant le milieu du IIIe s. av. J.‑C., par l’aménagement dans ses extrémités de deux niches à destination probablement cultuelle. P. CHRYSSOSTOMOU, AD 65 (2010) [2016], Chron. B2, p. 1335.

116 07.08 – Vergina (Aigeai) – Partant d’une représentation d’Héraclès juvénile et imberbe avec la leontè sur une empreinte de sceau provenant du Métroon d’Aigai, l’A. examine les représentations de la tête d’Héraclès sur les monnaies macédoniennes. Il constate par ailleurs que dans les inscriptions macédoniennes Héraclès apparaît pour la plupart soit comme Patrôos, soit comme Kynagidas, divinité des chasseurs éphèbes. L’A. établit un lien entre Héraclès Kynagidas et le jeune Alexandre, et attribue à ce dernier le choix de la tête d’Héraclès juvénile sur le monnayage royal de Macédoine. Le jeune Alexandre, ayant été lui-même membre de l’association des chasseurs éphèbes, aurait choisi la tête d’Héraclès imberbe comme type pour le revers de ses drachmes et tétradrachmes. Ce type aurait survécu pendant des siècles aussi bien sur les monnaies des diadoques que sur celles de certaines cités grecques des époques hellénistique et romaine. Enfin l’A. émet l’hypothèse que le document scellé avec le sceau trouvé dans le Métroon d’Aigai pourrait être une missive émanant des prêtres du sanctuaire d’Héraclès Kynagidas de Béroia. I. TOURATSOGLOU, « Ηρακλής (Αλέξανδρος) Κυναγίδας », in GIANNOPOULOU, KALLINI (éd.), Ἠχάδιν ΙI, supra 07.02, p. 622–638.

117 – L’A. étudie une petite tête feminine en marbre trouvée en 2008 à Vergina, dans une fouille de sauvetage à l’ouest du Métrôon (terrain Tsakiridis) ; elle propose d’y reconnaître une représentation de Cybèle, fondée sur des observations iconographiques et typologiques. L.-A. TRAKATELLI, « Μαρμάρινη κεφαλή γυναικείας μορφής από το οικόπεδο Τσακιρίδη στη Βεργίνα », in GIANNOPOULOU, KALLINI (éd.), Ἠχάδιν ΙI, supra 07.02, p. 640–648. 118 07.09 – Aigeai – Étude portant sur le culte de la Mère des Dieux en Macédoine et en particulier à Aigeai, où un sanctuaire de la déesse a été mis au jour. Un canthare à vernis noir trouvé dans ce sanctuaire porte l’inscription gravée : ΜΗΤΡΙ ΘΕΩΝ ΚΑΙ ΣΥΝΤΕΛΗΑΙ. Selon l’A., le mot ΣΥΝΤΕΛΗΑΙ (au datif) se réfère probablement à des divinités adorées ensemble avec la Mère des Dieux, comme Déméter et Korè, Sarapis, Pan et Dionysos. Ces divinités sont représentées dans des figurines en terre cuite provenant du site du sanctuaire. Des parallèles d’autres régions de la Grèce (notamment la Béotie) suggèrent que le mot συντέλεια peut désigner un groupe de divinités accompagnant la Mère des Dieux et recevant un culte commun avec elle.

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Chr. KALLINI, « ΜΗΤΡΙ ΘΕΩΝ ΚΑΙ ΣΥΝΤΕΛΗΑΙ. Ο ενεπίγραφος κάνθαρος από το Μητρώο των Αιγών », in GIANNOPOULOU, KALLINI (éd.), Ἠχάδιν Ι, supra 07.00, p. 468–488. 119 07.10 – Beroia – XVIIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Les trouvailles (pas très nombreuses) provenant d’une fosse située dans un contexte de restes d’habitations, mises au jour lors d’une fouille de sauvetage dans la ville de Béroia et datant pour la plupart de l’époque hellénistique, pourraient provenir d’un sanctuaire. L’A. est ainsi amené à supposer la présence d’un sanctuaire à proximité. Le site est en effet voisin de deux sanctuaires importants de Béroia, celui de Dionysos et celui d’Héraclès Kynagidas. N. POULAKAKIS, AD 65 (2010) [2016], Chron. B2, p. 1368.

120 07.11 – Dion – Publication détaillée du sanctuaire de Déméter à Dion de Piérie. Le sanctuaire est situé au S de la ville, hors des remparts, dans la zone des sanctuaires ; son fonctionnement s’étend sur une longue durée, de la fin de l’époque archaïque jusqu’à l’antiquité tardive. La publication comprend une description des restes architecturaux et un catalogue complet des trouvailles, classées par catégories. Faute de sources écrites, les conclusions sur la nature du culte et les pratiques rituelles se fondent sur les trouvailles archéologiques et sur des comparaisons avec d’autres sanctuaires. La présence de deux temples est remarquable et fait penser que ceux-ci étaient dédiés aux deux divinités principales, Déméter et Korè, cette dernière étant probablement associée à Aphrodite. Des inscriptions ainsi que certaines trouvailles suggèrent que Dionysos et Asclépios, dont le sanctuaire est tout proche, recevaient un culte dans le sanctuaire de Déméter et Korè. L’eau paraît avoir joué un rôle important dans le culte. Les dédicaces les plus communes sont des lampes et des figurines en terre cuite. S. PINGIATOGLOU, Δίον. Το ιερό της Δήμητρος, Thessalonique, 2015.

121 07.12 – Site de Parekklisi (préfecture de Piérie) – Publication d’une inscription votive datant de 73/74 ap. J.‑C. et concernant la fondation d’un sanctuaire d’Asclépios et Hygieia par un certain Teimoxenos à l’occasion de son élection comme dekaprôtos. Cette inscription s’ajoute aux témoignages épigraphiques et archéologiques assez nombreux relatifs au culte d’Asclépios en Macédoine et suggère la présence d’un sanctuaire du dieu ainsi que d’une ville antique entre les agglomérations modernes d’Élatochori, de Ritini, de Lagorachi et de Moschopotamos, où sont encore visibles des restes épars de constructions dont les plus anciennes datent du IVe s. av. J.‑C.

P. NIGDELIS, A. ARVANITAKI, « Direct taxation in Roman Macedonia: A new votive inscription of a δεκάπρωτος in an unknown city of western Pieria », Chiron 42 (2012), p. 271–286. 122 07.13 – Kalindoia – XVIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Rapport préliminaire sur les résultats de la fouille de 2011 dans le « Sébastieion » de Kalindoia (cf. ChronARG [2016] 07.12). K. SISMANIDIS, AD 65 (2010) [2016], Chron. B2, p. 1229–1231, fig. 53–60.

123 07.14 – Lètè (Mygdonie) – Étude sur la production de protomés en terre cuite des ateliers de Létè à la fin du IVe et au début du IIIe s. av. J.‑C. Il faut noter la présence de types originaux représentant Isis ou Aphrodite Antheia (types D et E selon la classification de l’A.), dont la production continue jusqu’au IIe s. av. J.‑C.

K. TZANAVARI, « Protomés de terre cuite de l’antique Lètè (Mygdonie) », in MULLER et al. (éd.), Figurines de terre cuite en Méditerranée grecque et romaine 2, supra 03.01, p. 166–179.

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124 07.15 – Thessalonique – La représentation d’Annia Tryphaina sur le long côté d’un sarcophage de Thessalonique en pierre calcaire, produit d’un atelier local du IIe s. ap. J.‑C., est intéressante par son iconographie : la défunte est représentée comme prêtresse d’Isis, mais surtout comme mortelle héroïsée entre deux héros cavaliers. Th. STEFANIDOU-TIVERIOU, « Der Annia Tryphaina-Sarkophag in Thessaloniki. Heroisierung und Selbstdarstellung », in G. KOCH, K. KIRCHHAINER, H. KOCH (éd.), Akten des Symposiums Römische Sarkophage, Marburg, 2–8. Juli 2006, 2016 (Marburger Beiträge zur Archäologie, 3), p. 95–101.

125 – Ano Poli – IXe Éphorie des antiquités byzantines – Une fouille de sauvetage dans un terrain à l’angle des rues Stratigou Doumpioti 27–29 et Filota 4–6 a mis au jour les restes d’une construction monumentale à caractère probablement public, datant des époques romaine et paléochrétienne. Parmi les trouvailles il faut noter un chapiteau ionique d’époque archaïque et une base de colonne. Selon l’A., il s’agit de membres achitecturaux provenant du temple découvert sur un terrain de la place Antigonidon, qui avait été construit avec du matériel en remploi d’un temple de la fin de l’époque archaïque, situé probablement à Aineia. A. CHATZIIOANNIDIS, AD 67 (2012) [2016], Chron. B2, p. 517–520, fig. 46–47.

126 – Parmi les trouvailles de la fouille de bains d’époque hellénistique de l’agora de Thessalonique, il y a des figurines en terre cuite d’Aphrodite, d’Athéna, de Cybèle, d’Attis et de Télesphoros. Ces œuvres se rapportent probablement aux cultes de ces divinités. Il faut aussi signaler des figurines d’aigles liées probablement au culte de Zeus. E. ZOGRAFOU, « Terracotta Figurines from the Hellenistic Bath Complex in the Agora of Thessaloniki », in MULLER et al. (éd.), Figurines de terre cuite en Méditerranée grecque et romaine 2, supra 03.01, p. 237–247.

127 – L’A. discute les émissions monétaires de Thessalonique de l’époque hellénistique portant des types iconographiques et des attributs de divinités (Zeus, Poseidon, Athéna, Artémis, Apollon, Héraclès, Dea Roma) et mentionne certains sanctuaires connus de cette ville : temple construit avec du matériel archaïque, sanctuaire de Dionysos, sanctuaire des divinités isiaques, sanctuaire d’une divinité féminine dans la ville haute. Th. KOUREBANAS, Τα ελληνιστικά νομίσματα της Θεσσαλονίκης, Athènes 2016, p. 32–41. 128 – Publication d’une statuette acéphale en marbre représentant une jeune fille, découverte au centre de Thessalonique (30, rue Sophokléous) et conservée au Musée Archéologique de la ville (no d’inv. 11457). La statuette n’était sans doute pas funéraire puisqu’elle a été trouvée intra muros. L’A. suppose qu’il s’agit d’une sculpture votive provenant d’un sanctuaire d’Asclépios ou d’Artémis. B. SCHMIDT-DOUNAS, « Αγαλμάτιο κοριτσιού στο Αρχαιολογικό Μουσείο της Θεσσαλονίκης », in GIANNOPOULOU, KALLINI (éd.), Ἠχάδιν ΙI, supra 07.02, p. 520–528. 129 07.16 – Peraia (préfecture de Thessalonique) – La stèle votive de Kléaristé à Aphrodite (IIIe s. av. J.‑C.) découverte à Péraia, à une vingtaine de kilomètres au SO de Thessalonique près de la côte du golfe Thermaïque, est le plus ancien témoignage de la présence d’un sanctuaire de la déesse dans la région. D’après l’A., ce sanctuaire pourrait être celui de la cité antique d’Aineia, située près de Néa Michaniona, au lieu-dit Toumba Tambia, non loin du lieu de découverte du relief. L’A. examine la topographie de la zone côtière entre Toumba Tambia et l’agglomération moderne d’Angelochori, dans laquelle

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on peut situer le port d’Aineia. Partant de certaines trouvailles récentes faites dans cette zone, l’A. suppose la présence d’un petit sanctuaire d’Aphrodite, où le relief de Kléaristé pouvait avoir été dédié. M. APOSTOLOU, « ‘Αφροδίτη Κλεαρίστη’. Ενεπίγραφη στήλη από την Περαία και τοπογραφικά της Αίνειας », in GIANNOPOULOU, KALLINI (éd.), Ἠχάδιν, Ι, supra 07.01, p. 134– 152.

130 07.17 – Nea Roda (Ouranidon polis) (préfecture de Chalkidique) – Publication de dix vases octaédriques provenant d’un sanctuaire d’Apollon et d’Hélios découvert sur ce site (cf. ChronARG [2001] 07.15 ; [2013] 07.00), produits sans doute par un atelier local. La forme singulière et la provenance de ces vases indiquent qu’ils étaient utilisés dans le culte d’Hélios, qui fut introduit dans le sanctuaire au moment de son incorporation dans la nouvelle cité d’Ouranopolis (Οὐρανιδῶν πόλις) au début de l’époque hellénistique. E.-B. TSIGARIDA, « Οκταεδρικά αγγεία από το ιερό του Απόλλωνα-ήλιου στα Νέα Ρόδα Χαλκιδικής », in GIANNOPOULOU, KALLINI (éd.), Ἠχάδιν ΙI, supra 07.02, p. 742–754.

131 07.18 – Akanthos – Mention de figurines de terre cuite d’Aphrodite, de Dionysos, d’Hèraclès et de silènes des périodes classique et hellénistiques trouvées dans la nécropole d’Akanthos. E. TRAKOSOPOULOU, « Vases plastiques, figurines et moules d’Akanthos », in MULLER et al. (éd.), Figurines de terre cuite en Méditerranée grecque et romaine 1, supra 07.02, p. 277–285.

132 07.19 – Angista (préfecture de Serres) – Publication de quatre statuettes en marbre de l’époque hellénistique tardive, découvertes fortuitement dans la petite communauté Stathmos Angistas de la préfecture de Serres. Les statuettes représentent des divinités : Aphrodite, Artémis, Apollon et probablement Adonis. L’A. étudie la typologie, l’iconographie et la date de ces sculptures évoquant des parallèles provenant surtout de la Grèce du Nord. Ces statuettes ornaient probablement une maison privée. V. MACHAIRA, « Μικρά αγάλματα από την Κοινότητα του Σιδηροδρομικού Σταθμού Αγγίστης του νομού Σερρών. Συμβολή στην ελληνιστική εικονογραφία της πλαστικής από τη Βόρειο Ελλάδα », in GIANNOPOULOU, KALLINI (éd.), Ἠχάδιν ΙI, supra 07.02, p. 74–92.

133 07.20 – Amphipolis – L’influence des ateliers de coroplastie d’Asie Mineure est évidente dans les types iconographiques d’Aphrodite et de figures appartenant à son cercle, présents assez souvent dans les tombes d’époque hellénistique de la nécropole orientale d’Amphipolis. P. MALAMA, « Terrakotten aus der östlichen Nekropole von Amphipolis », in MULLER et al. (éd.), Figurines de terre cuite en Méditerranée grecque et romaine 2, supra 03.01, p. 367–369.

134 07.21 – Krenidès (préfecture de Kavala) – XVIIIe Éphorie des antiquités préhistoriques et classiques – Un fragment de buste de Liber Pater représenté comme Dionysos a été mis au jour au cours d’une fouille de sauvetage dans un terrain hors des remparts de la ville de Philippes. Les restes de constructions découverts en ce lieu appartiennent probablement à une habitation rurale. St. POIMENIDOU, AD 67 (2012) [2016], Chron. B2, p. 669.

135 07.22 – Philippes – Dans une étude portant sur l’influence de Thasos sur les établissements de la pérée thasienne, l’A. discute les types monétaires de Thasos, dans lesquels se reflètent les principaux cultes de cette cité, notamment ceux de Dionysos et

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d’Héraclès. Ces types monétaires ont influencé le monnayage des cités de la Macédoine orientale et des populations thraces de la région. S.E. PSOMA, « Réflexions sur la localisation de la pérée thasienne et la fondation de Philippes », in J. FOURNIER (éd.), Philippes, de la Préhistoire à Byzance, Études d’archéologie et d’histoire, Athènes, 2016 (BCH, suppl. 55), p. 82, 84, 90.

136 – Deux dédicaces à Apollon Komaios soulignent l’influence de Thasos sur les cultes de Philippes. Le culte d’Apollon Komaios a sans doute été introduit à Philippes par les habitants de diverses localités de la pérée thasienne, incorporés dans la nouvelle cité. P. HAMON, « Philippes, vue de Thasos et d’ailleurs (IVe – IIe s. av. J.‑C.) », in FOURNIER (éd.), Philippes, ibid., p. 123–124.

137 – Dans une étude sur la topographie et l’architecture de Philippes et de son territoire, l’A. commente une inscription votive d’époque hellénistique à Apollon Komaios, trouvée in situ dans le quartier à l’E de l’agora romaine, qui prouve l’existence de ce culte dès le IVe s.av. J.‑C. L’A. mentionne aussi les reliefs rupestres de l’acropole de Philippes ainsi que les vestiges des cultes isiaques et du culte imperial mis au jour dans la ville. Ces témoignages font écho aux conceptions religieuses de la population indigène de Philippes avant l’arrivée des colons romains. M. SÈVE, « Urbanisme, architecture et territoire », in FOURNIER (éd.), Philippes, ibid., p. 138– 139, 144–146, 149, fig. 6.

138 – Référence aux reliefs rupestres de l’acropole de Philippes, dont la plupart (environ 90) représentent Artémis/Diana dans le type de Versailles avec variantes. Sur 43 reliefs figurent d’autres divinités féminines, difficiles à identifier. Certaines de ces figures pourraient ne pas représenter des divinités, mais des prêtresses ou des dédicantes. P. DUCREY, « Préface », in FOURNIER (éd.), Philippes, ibid., p. 10–12.

139 – Dans une étude dédiée essentiellement à la société et aux institutions de la colonie romaine de Philippes, vues à travers les inscriptions, l’A. présente aussi certaines réflexions sur les cultes et les pratiques religieuses. La population de Philippes était constituée de Grecs, de Thraces et de Romains. Ces derniers formaient l’élite locale et jouaient un rôle déterminant dans la pratique des cultes officiels. La population locale n’avait pas accès aux charges administratives et constituait une classe sociale inférieure ; cependant ses membres participaient activement aux collegia et autres associations religieuses dédiées à des divinités romaines ou romanisées (Bacchus ou Liber Pater, Silvanus, Diana). Si les dieux romains (ou grecs romanisés) occupent une place prépondérante dans le centre civique, les cultes locaux d’origine thrace (souvent hellénisés comme dans le cas d’Artémis-Bendis) sont surtout présents dans les reliefs votifs rupestres des pentes de l’acropole et dans la chôra de Philippes. Ce pluralisme religieux cesse avec l’imposition du christianisme comme religion officielle à la fin de l’Antiquité. A. RIZAKIS, « Société, institutions, cultes », in FOURNIER (éd.), Philippes, ibid., p. 194–197.

140 – Cette étude, qui va dans le même sens que la précédente d’A. Rizakis, tente de reconstituer, sur la base de la documentation épigraphique, le paysage religieux de la colonie romaine de Philippes. Le panthéon de la cité est constitué de divinités romaines, dont certaines, comme Silvanus, sont d’origine italique, locales (essentiellement thraces, comme Héros Aulônitès et Bendis) et grecques ou hellénisées (Athéna, Artémis, divinités isiaques). L’auteur étudie la localisation de ces cultes dans

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l’espace civique et propose des comparaisons avec d’autres colonies romaines des pays grecs. C. BRÉLAZ, « Le faciès institutionnel, social et religieux d’une colonie romaine dans la province de Macédoine », in FOURNIER (éd.), Philippes, ibid., p. 209–211, 214.

08. Thrace (PASSIM) (EMMANUEL Voutiras ET KALLIOPI Chatzinikolaou)

141 08.01 – Abdère – Publication d’un nouveau tétradrachme d’Abdère, datant de la fin du règne de Philippe V, vendu aux enchères à Londres. Le type du revers, qui montre l’enlèvement d’Europe par Zeus métamorphosé en taureau, apparaît pour la première fois dans le monnayage d’Abdère. Selon certains savants le nom d’Abdère est d’origine phénicienne et on peut supposer qu’une installation phénicienne a précédé la fondation de la première colonie ionienne par Clazomènes sur ce site. L’A. émet l’hypothèse qu’un culte d’Europe d’origine phénicienne a pu exister à Abdère. K. CHRYSSANTHAKI-NAGLE, « ένα νέο τετράδραχμο του νομισματοκοπείου των Αβδήρων », in GIANNOPOULOU, KALLINI (éd.), Ἠχάδιν ΙI, supra 07.02, p. 856–862.

142 08.02 – Zonè – Référence aux deux sanctuaires d’époque archaïque de Zonè, celui de Déméter et celui d’Apollon. Dans le premier, qui est le moins grand, ont été trouvées des petites plaques votives sur lesquelles sont représentées des scènes de culte. Le deuxième sanctuaire est le plus grand espace architectural public de la ville et le seul sanctuaire archaïque d’Apollon en Thrace dont l’identification est certaine grâce a la découverte d’un grand nombre de tessons inscrits avec le nom du dieu. La tête et les attributs d’Apollon ont une place prépondérante sur le monnayage de Zonè. Le culte d’Apollon est sans doute lié à la fondation de Zonè par des colons venus de Samothrace. M. GALANI-KRIKOU, M. TASAKLAKI, P. TSELEKAS, Αρχαία Ζώνη ΙVa. Η νομισματοκοπία της Ζώνης, Komeotini, 2015, p. 9, 13–16.

143 – Publication détaillée du sanctuaire d’Apollon à Zonè avec mention des quatre principales divinités de cette cité (Apollon, Dionysos, Aphrodite et Déméter), dans laquelle il existait au moins trois temples. Un élément important du culte d’Apollon était l’usage d’une langue autre que le grec dans les rites pratiqués. Cette langue, identifiée comme « thrace » par Karl Lehmann, était sans doute employée comme langue sacrée par les colons grecs venus de Samothrace ; elle se lit sur les tessons inscrits découverts dans le sanctuaire. La publication comprend un catalogue complet des vestiges matériels (architecturaux, céramiques, monétaires) ainsi que du matériel zooarchéologique, qui permet de mieux comprendre les rites sacrificiels. P. TSATSOPOULOU-KALOUDI, Cl. BRIXHE, Chr. PARDALIDOU, S. ILIOPOULOU, K. KALOUDIS, M. GALANI- KRIKOU, A. ZOURNATZI, P. TSELEKAS, R. VEROPOULIDOU, D. NIKOLAIDOU, Αρχαία Ζώνη Ι. Το ιερό του Απόλλωνα, Komotini, 2015. 144 08.03 – Tekirdağ – Raidestos (Propontide – Thrace orientale) – Texte introductif présentant les sculptures de la collection de Raidestos (aujourd’hui Tekirdağ) en Thrace Orientale, sur la côte N de la Propontide, montrées lors d’une exposition au Musée Archéologique de Thessalonique. Une grande partie de cette collection a été transportée à Thessalonique par les réfugiés en 1922 et elle est conservée au Musée Archéologique de la ville. Parmi ces sculptures, qui proviennent essentiellement de la

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région de la Propontide, il y a 7 reliefs votifs d’époque romaine, dont certains portent des inscriptions, dédiés à diverses divinités : Poseidon, Asclépios et Hygie, Aphrodite, Artémis, Cybèle. Un membre architectural porte une inscription avec le nom d’Apollon suivi de l’épithète locale Torontenos. K. CHATZINIKOLAOU, « Η “Συλλογή Ραιδεστού” στο Αρχαιολογικό Μουσείο Θεσσαλονίκης. Τα γλυπτά », in P. ADAM-VELENI, E. TSANGARAKI. K. CHATZINIKOLAOU (é d.), Ραιδεστός – Θεσσαλονίκη. Αρχαιότητες σ’ ένα ταξίδι προσφυγιάς. Κατάλογος έκθεσης 27.01.2016 – 31.01.2017. έκδοση Αρχαιολογικού Μουσείου Θεσσαλονίκης αρ. 30 / Rhaidestos – Thessaloniki. Antiquities in a refugee journey. Exhibition catalogue, Thessalonique, 2016, p. 168, 174–175.

145 – Les pièces de la collection de Redaistos attestant des cultes sont les suivantes : 1. Inscription d’Apollon Toronténos (Cat. No. 10). 2. Relief votif à Aphrodite (Cat. No. 26). 3. Relief votif à Asclépios et Hygie (Cat. No. 27). 4. Relief votif à Poseidon (Cat. No. 28, 32). 5. Reliefs votifs à Cybèle (Cat. No. 29 et 30). 6. Relief votif à Artémis (Cat. No. 31). P. ADAM-VELENI, E. TSANGARAKI. K. CHATZINIKOLAOU (éd.), Ραιδεστός – Θεσσαλονίκη. Αρχαιότητες σ’ ένα ταξίδι προσφυγιάς. Κατάλογος έκθεσης 27.01.2016 – 31.01.2017. έκδοση Αρχαιολογικού Μουσείου Θεσσαλονίκης αρ. 30 / Rhaidestos – Thessaloniki. Antiquities in a refugee journey. Exhibition catalogue, Thessalonique 2016, Cat. No. 10, 26–31, p. 285–287, 310–321 (E. VOUTIRAS, EL. SVERKOS, G. DESPINIS, P. ADAM-VELENI, K. TZANAVARI, K. CHATZINIKOLAOU).

146 08.04 – Kabyle – Seuthopolis – Étude sur les villes royales thraces Kabylé et Seuthopolis portant entre autre sur les cultes, publics et domestiques, à partir des vestiges architecturaux, des inscriptions, des monnaies, etc. La Thrace apparaît comme un territoire de rencontre de cultures. On y constate la présence de cultes locaux et de cultes venus des cités grecques du littoral et de Macédoine. Le culte des souverains, en particulier Seuthès III, est aussi évoqué. K.D. DIMITROV, « Social and Religious Aspects of the “Royal City” in Early Hellenistic Thrace. II.2.2. Seuthopolis: The Deities », Thracia 21 (2016), p. 133–160.

[09. Îles de l’Égée] [10. Crète]

11. Chypre (THIERRY Petit)1

11.00 – Généralités

147 – Important article qui tente de replacer la production des masques, bien connue mais souvent étudiée hors de tout contexte, dans son contexte archéologique, depuis le Bronze tardif jusqu’à la fin des royaumes. On ne peut reconstituer les cérémonies où ils étaient utilisés, mais on peut déceler leur signification sociale. La comparaison ethnographique montre qu’ils pourraient avoir été utilisés dans des cérémonies initatiques et/ou des rites de passage, par des sociétés secrètes restreintes à une élite. Leur usage culmine au LC IIIA et au CA. Il est symptomatique qu’ils disparaissent de l’île à la fin du CC, soit au même moment que les royaumes. E.W. AVERETT, « Masks and Ritual Performance on the Island of Cyprus », AJA 119 (2015), p. 3–45.

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148 – Présentation générale de cette iconographie. Les développements qui concernent l’âge du Fer et l’époque historique sont aux p. 118–123. J. KARAGEORGHIS, « Images de la Grande Déesse de Chypre entre 1600 et 600 av. J.‑C. », Pasiphae 7 (2013) [Actes du colloque international Un millénaire d’histoire et d’archéologie chypriotes (1600–600 av. J.‑C.), Milano, 18–19 ottobre 2012], p. 115–123.

149 – État très général de la question sur la signification des offrandes figurées (statues en pierre, en terre cuite, figurines en terre cuite). R. SENFF, « The Early Stone Sculpture of Cyprus in the Archaic Age. Questions of Meaning and External Relations », CCEC 46 (2016), p. 235–252.

150 – Examen, entre autres, des offrandes en marbre dédiées dans les sanctuaires cypriotes et des variations quantitatives, notamment en fonction des événements politico- militaires. H. DRIDI, « Chypre et la Sicile. Quelques réflexions sur les usages comparatifs du marbre avant le IIIe siècle av. J.‑C. », CCEC 46 (2016), p. 253–264.

151 – Apollon est en fait assimilé à un [au ?] Grand Dieu masculin (sa première mention est du Ve s.). Les offrandes les plus courantes dans ses sanctuaires sont les chars, les cavaliers (dédiés à partir du VIIIe s. à Kourion). Mais on trouve aussi des temple-boys (45 sur quelque 300 viennent de Kourion). L’A. évoque aussi les centres cultuels de la Mesaôria : Idalion-Mouti tou Arvili, Tamassos-Frangissa, Golgoi-Ayios Phôtios. Au sein du temenos, le culte a pour centre un autel, et un bétyle ou une statue anthropomorphe ; les bâtiments, s’il y en a, sont toujours rudimentaires. Dans ces trois sanctuaires, l’activité cultuelle commence au CA. Avec d’abord une empreinte orientale, puis une hellénisation des formes au CC. Les offrandes aussi sont similaires dans les trois sanctuaires : temple-boys, grandes statues barbues ou glabres, souvent avec couronne végétale. On distingue peut-être les attributs de divinités guérisseuses. L’A. passe aussi en revue les sanctuaires côtiers connus à partir de l’époque classique : Mersinaki-Ayia Varvara ( temple-boys, grandes statues barbues ou glabres, souvent avec couronne végétale), Pyla, Nea-Paphos (sanctuaire hypogée, peut-être oraculaire), Dhrymou, Chytroi-Skali. Y. VERNET, « Some Remarks on the Beginning of the Cult of Apollo in Cyprus », in I. HAJIKYRIAKOU, M.G. TRENTIN (éd.), Cypriot Cultural Details. Proceedings of the 10th Post Graduate Cypriot Archaeology Conference, Oxford, 2015, p. 179–195.

152 – La « déesse aux bras levés » apparaît simultanément au XIe s. en Égée orientale et septentrionale aussi bien qu’à Chypre. Cela trahit des mouvements de populations et la survivance d’un culte minoen. N. KOUROU, « Potnia Figures and Cults in Early Iron Age Aegean and Cyprus », CCEC 45 (2105), p. 181–199.

153 – Toutes les têtes féminines portant une parure ne représentent pas nécessairement Aphrodite. Les différents types de couronnes sont un attribut de la déesse, mais il convient de tenir compte du contexte local lors de toute tentative d’identification. E. MARKOU, « Reconnaître Aphrodite sur les monnaies chypriotes. Caractéristiques et particularités locales », CCEC 45 (2015), p. 301–308.

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154 – Met en rapport l’image d’une statue archaïsante au revers d’une monnaie de Ptolémée III émise à Chypre avec des attestations de statues similaires dans l’île aux époques classique et hellénistique. A. HERMARY, « Images archaïsantes de l’Aphrodite chypriote », CCEC 45 (2015), p. 317–328.

155 – Important ouvrage, essentiellement fondé sur les sources littéraires et épigraphiques. Un chapitre est cependant consacré aux statues impériales (souvent connues par la seule dédicace). Néanmoins, chaque fois qu’il est nécessaire, référence est faite au lieu physique des cultes dont il est question. [Voir le compte rendu dans CCEC 44 (2014), p. 457–461.] T. FUJII, Imperial Cult and Imperial Representation in Roman Cyprus, Stuttgart, 2013.

156 – L’iconographie cypriote abonde en oiseaux aquatiques, surtout dans les tombes, mais aussi dans des contextes d’habitat ou de sanctuaires. Cette imagerie couvre toute l’époque archaïque (du VIIIe au Ve s.). Les oiseaux aquatiques seraient vus comme protecteurs des morts, car ils ont pour caractéristique d’être migrateurs et cette migration peut évoquer le départ et le retour des âmes. On voudrait ainsi suggérer que, comme l’oiseau, l’âme peut s’envoler (cf. les eidola sur des lécythes à fond blanc). Leurs cris puissants passent aussi pour apotropaïques. On saluera une telle tentative qui prend (enfin) en compte le contexte archéologique — en l’occurrence funéraire — pour interpréter l’imagerie des vases. Des comparaisons sont établies avec l’Étrurie, l’Anatolie et l’Égypte. A.M. DISSINGER, « Waterfowl as Protectors of the Dead in Cypro-Archaic Art », in L. BOMBARDIERI et al., Ancient Cyprus, an Unexpected Journey. Communities in Continuity and Transition (Proceedings of the 15th Annual Meeting of PoCA. Torino, November 25th–27th), Rome, 2017, p. 133–152.

157 – Type particulier de statues, porteuses d’une tablette double et fermée, trouvées dans les sanctuaires d’Achna et Arsos (d’autres sont de provenance incertaine). Cela illustrerait une pratique réelle, sans doute la dédicace d’une prière secrète, peut-être en rapport avec les enfants et la naissance (Ilithyia). G. PAPASAVVAS, « Intimate Prayers: Concealed Inscriptions in Diptychs offered in Cypriot and Aegean Sanctuaries », in D. MICHAELIDES (éd.), Epigraphy, Numismatics, Prosopography and History of Ancient Cyprus. Papers in Honour of Ino Nicolaou, Uppsala, 2013, p. 171–202.

158 – Comparaison des rites funéraires « homériques » des « héros » de l’Âge du Fer dans ces différentes régions. J.P. CRIELAARD, « Living Heroes: Metal Urn Cremations in Early Iron Age: Greece, Cyprus and Italy », in F. GALLO, M. CANTILENA (éd.), Omero: « Quaestiones disputatae », Rome/Milan, 2016, p. 43–78.

159 – Ces statuettes, courantes dans les sanctuaires cypriotes du Ve au IIIe s. av., seraient des offrandes à une divinité de la fécondité. M. SEIFERT, « ‘Temple boys’ : zur Dekonstruktion einer Forschungsdebatte », Hephaistos, 30 (2013), p. 29–52.

160 11.01 – Kafizin – Présentation du matériel, aussi bien les types céramiques que les inscriptions, qui ne constitue cependant pas la publication définitive. L’A. est amenée à revoir la chronologie proposée naguère par Mittford, de même que les conclusions historiques que l’on a pu en tirer, notamment sur l’importance du personnage d’Onésagoras qui dédia près de 90 % des offrandes ; l’A. contredit l’hypothèse d’une

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association religieuse qui aurait dédié les offrandes par l’intermédiaire de son receveur. Elles sont sans doute financées par le surplus de la dîme prélevée sur la production de lin. Conclusions sur l’organisation agricole de la Mesaôria ; sur le culte de la Nymphe « du piton » ou « des hauteurs ». S. LEJEUNE, « Le sanctuaire de Kafizin, nouvelles perspectives », BCH 138 (2014), p. 245– 327.

161 – Des centaines de vases de différentes formes et de qualité courante furent découverts dans la grotte de Kafizin dédiée à une Nymphe locale. Parmi eux quelque 300 sont inscrits. L’A. propose d’abaisser la date naguère admise : soit entre 183 et 177. 90 % des offrandes émanent d’un certain Onésagoras, barbier et receveur de la dîme. Il s’agirait d’un collecteur de la dîme frappant la production du lin. Il est vraisemblablement le fondateur du culte. Ces vases étaient des offrandes en elles-mêmes ou contenaient du gruau. Les inscriptions attestent aussi un rasage rituel et des banquets. S. LEJEUNE, « La vaisselle cultuelle du sanctuaire de Kafizin », CCEC 44 (2014), p. 365–372.

162 – Importance du rôle d’Onésagaros dans le culte des nymphes à Kafizin. Très nombreuses dédicaces à son nom entre 225 et 218 av. [Pour la chronologie, voir les notices précédentes]. T.S.F. JIM, « Seized by the Nymph? Onesagoras the ‘Dekatephoros’ in the Nymphaeum at Kafizin in Cyprus », Kernos, 25 (2012), p. 9–26.

163 11.02 – Idalion – Rappel des différentes fouilles depuis le milieu du XIXe s. qui révélèrent les différents sanctuaires : Athéna-Anat sur la colline ouest, Apollon Amykleios-Reshef Mikal sur la colline est, Aphrodite près du fleuve Gialia. Μ. CHATZIKOSTI, « Το Αρχείο του Ιδαλίου 1. Ιστορικό και αρχαιολογικό πλαίσιο », in Ν. PAPADIMITRIOU, Μ. TOLI (éd.), Αρχαία Κύπρος. Πρόσφατες εξελίξεις στην αρχαιολογία της ανατολικής Μεσογείου, Athènes, 2017, p. 257–273. 164 11.03 – Tamassos – Étude de 20 « Plaquettes d’Astarté » et de fragments provenant de divers contextes (mais majoritairement de sanctuaires), lors des fouilles de H.G. Buchholz à Tamassos ; elles sont des VIIe et VIe siècles. Certaines sont nues mais la plupart sont vêtues et richement parées ; elles sont d’un type particulier à Tamassos. W. WAMSER-KRASZNAI, « Terrakotta-Plaketten mit weiblichen Figuren (“Astarteplaketten”) aus Tamassos », RDAC (2011–2012), p. 513–545.

165 11.04 – Maroni-Vournes – L’A. revient une fois de plus sur ce petit sanctuaire installé sur les ruines de l’Ashlar Building de l’âge du Bronze, situé aux frontières est du royaume d’Amathonte et qui resta en activité jusqu’à la fin du IIIe s. Grâce à la centaine d’offrandes figurées (surtout en calcaire), on distingue un culte à la déesse, qu’elle partage avec un parèdre masculin. On y voit la déesse avec kalathos, avec une couronne murale, avec carquois et flèche (à l’époque hellénistique). Sous les Lagides, le dieu est représenté sous la forme sommaire d’un Pan ou d’un centaure aux cornes taurines ou il est peut-être encore évoqué par des têtes d’hommes couronnées de feuilles. On voit aussi des joueurs de lyre. La céramique indique la consommation de breuvages et peut- être de nourriture. Ont aussi été retrouvés un bothros, un autel et une table à offrandes. A. ULBRICH, « The Great Goddess at Maroni-Vournes ». CCEC 45 (2105), p. 201–209.

166 11.05 – Amathonte – Lors de nettoyages et de sondages dans la partie SO des magasins du palais, plusieurs ex-voto figurés en terre cuite et en calcaire, notamment une « plaquette d’Astarté ».

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B. BLANDIN, T. PETIT, I. TASSIGNON, « Travaux de l’École française d’Athènes à Amathonte en 2011. Le palais », BCH 136–137 (2012–2013), p. 661–667.

167 – De nouveaux dépôts de fondation de marmites et coupelles (voir infra, Carbillet, Tassignon 2014). Plusieurs zones ont révélé des couches cendreuses, riches en mobilier votif (figurines fragmentaires) et un fragment de chapiteau hathorique inachevé. B. BLANDIN. T. PETIT, I. TASSIGNON, « Travaux de l’École française à Amathonte en 2014. Le Palais », BCH, 139–140 (2015–2016), sous presse.

168 – Dans le sondage Zone 1, espace 12, se trouve un autel révélé naguère ; sous un sol archaïque un modèle de bateau en terre cuite ; quelques figurines archaïques ont aussi été découvertes en Zone 1, secteur 7. Dans un autre sondage, un possible dépôt de fondation. P. AUPERT, C. BALANDIER, P. LERICHE, « Travaux de l’École française d’Athènes à Amathonte en 2011. La porte nord. La porte est. La porte sud-ouest », BCH 136–137 (2012–2013), p. 667–679.

169 – Autel cylindrique en calcaire, inscrit au nom de Ptolémée Alexandre (X) et Bérénice (III), daté entre 101 et 91, en remploi dans un mur d’époque impériale. Son emplacement originel n’est pas connu, mais doit se situer aux abords de son lieu de découverte ; l’autel provient peut-être d’un temple du culte dynastique à chercher sur l’« agora » d’Amathonte. L. THÉLY, « Inscriptions d’Amathonte XI. Un autel en l’honneur de Ptolémée X et Bérénice III découvert aux abords Sud-Ouest de l’agora », BCH 139–140 (2015–2016), p. 463–484.

170 – La grotte découverte en 1987 dans le sanctuaire de la Déesse à Amathonte serait la tombe d’Adonis pour les Cypriotes et l’enclos proche serait celui de Zeus Xénios ; l’A. met, en effet, cet ensemble cultuel en rapport avec la mention des Propétides chez Ovide. T. MAVROJANNIS, « La grotte d’Adonis à Afka au Liban et l’ensemble ‘grotte – aire sacrificielle’ sur l’acropole d’Amathonte », CCEC 45 (2015), p. 119–138.

171 – Une des rares publications sur cette importante nécropole à incinération fouillée en deux phases (aussi appelée « pseudo-tophet »). La première phase a livré 230 urnes cinéraires (159 dinoi et 71 amphores). La deuxième phase a fourni 110 urnes (100 amphores, 10 dinoi), etc. Le tout est daté de la fin du CG et du début du CA. Ce qui intéressera la présente chronique c’est le fait que, comme dans son article de 1998, l’A. met en rapport cette nécropole à incinération avec la présence, à quelque 150–200 m vers l’E, de deux ensembles de structures construites en pierres taillées, qui paraissent contemporaines de la nécropole en question. Le premier ensemble est constitué d’un dispositif circulaire de 3,70 m de diamètre, associé à un autre, rectangulaire, de 2,80 × 1,80 m ; ces deux structures sont insérées dans un enclos circulaire dont seuls deux segments ont été préservés. Le deuxième ensemble est un rectangle de 5,10 × 3,20 m constitué d’une assise de pierres taillées (ht. : 0,35 m), qui constituait le cadre d’un bûcher. L’intérieur est tapissé de briques crues ; il contenait trois couches de cendres mêlées de terre rouge. Le tout était entouré, à 0,80 m de distance, d’un second cadre rectangulaire en pierre. Tous ces dispositifs constituaient une structure fonctionnelle unique dans l’ensemble des nécropoles d’Amathonte. L’A. considère qu’ils sont manifestement (προφανώς) en rapport avec le cimetière à crémation. Il l’interprète comme un temenos entourant un naïskos rectangulaire, avec un autel

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circulaire où se déroulaient les cérémonies en rapport avec la crémation des défunts sur le bûcher voisin. D. CHRISTOU, « Καύσεις νεκρών στη δυτική νεκρόπολη της Αμαθούντας », in N. Ch. STAMPOLIDIS (éd.), Καύσεις στην εποχή του Χαλκού και την πρώιμη του Σιδήρου (Πρατικά του Συμποσίου. Ρόδος, 29 Απριλίου – 2 Μ???? 1999αϊου 1999), Athènes, 2001, p. 201– 204.

172 – Couche de plusieurs m3 de galets contenant des ex-voto figurés, du charbon de bois et des ossements ; il s’agit des restes d’un bothros mais en dépôt secondaire. Plusieurs interprétations possibles : galets votifs, « cairn » ou plate-forme cultuelle, etc. ? T. PETIT, « Les galets des rois. Dépôts de galets en contexte sacrificiel au palais d’Amathonte », CCEC 44 (2014), p. 322–332.

173 – Une amphore contenant des ossements de bœuf ; treize marmites contenant des coupelles ou lampes-coupelles. Il s’agit de dépôts de fondation en rapport avec un ou plusieurs réaménagement(s) du palais, notamment à la fin du CA I. A. CARBILLET, I. TASSIGNON, « Une amphore et des marmites. Pratiques et gestes cultuels au palais d’Amathonte », CCEC, 44 (2014), p. 333–364.

174 – Synthèse rapide sur le culte de la Grande Déesse au sommet de l’acropole, sur les relations entre sacré et pouvoir (notamment au palais), sur les avatars du Grand Dieu masculin. Examen de l’iconographie religieuse de la ville surtout aux époques archaïque et classique. A. HERMARY, « Religion et cultes à Amathonte avant l’époque hellénistique », Pasiphae 7 (2013) [supra 11.00], p. 89–97.

175 – L’A. remet en question l’existence de ces deux cultes. Dans le premier cas, ce serait la conséquence d’une mauvaise interprétation de l’inscription des « Sept dans les stèles » (il faudrait lire « le sanctuaire dans les stèles »). [L’archéologie a cependant fournit des bétyles de type phénicien dans un contexte cultuel : voir CCEC, 2012, p. 289–326]. Le second serait une création artificielle inspirée des traditions littéraires grecques. [C’est cependant écarter rapidement — et avec des arguments peu convaincants — les deux inscriptions d’Androklès découvertes au sanctuaire d’Aphrodite à Amathonte]. P. NOWAKOWSKI, « Two ‘Aberrant’ Cults in Amathous — The Worship of Baetyls and Aphrodite Kypria », Eos, 98 (2011), p. 148–165.

176 – Les deux temples, de style nabatéen, caractéristique de la province romaine d’Arabie, constitueraient un message idéologique cohérent qui anticiperait sur l’annexion effective de ces régions par Trajan. [Une telle chronologie paraît cependant en contradiction avec la datation d’un petit trésor de fondation : BCH 1994, p. 321–330.] T. MAVROJANNIS, « The Roman Temples of Kourion and Amathus in Cyprus: A Chapter of the Arabian Policy of Trajan », in G.A. XENIS (ed.), Literature, Scholarship, Philosophy, and History. Classical Studies in Memory of Ioannis Taifacos, Stuttgart, 2015, p. 457–502.

177 – Découverte exceptionnelle de deux tombes construites du Géométrique II, réutilisées au CG III et qui contenaient de riches offrandes d’armes. Par-dessus ces tombes, des dispositifs (grand péribole circulaire, plate-forme construite) pourraient être associés à des activités cultuelles qui perdurèrent jusqu’à l’époque hellénistique. À la fin du volume, N. Kourou revient (en anglais) sur ces trouvailles et évoque explicitement la possibilité d’un culte héroïque sur un tumulus funéraire. Publication de la conférence évoquée dans la ChronARG (2016) 11.10.

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G. VIOLARIS, E. STEFANI, « ‘Αμαθούς· πόλις αρχαιοτάτη…’ : η πόλη και οι νεκροπόλεις της », in PAPADIMITRIOU, TOLI (éd.), Αρχαία Κύπρος, supra 11.02, p. 233–255. 178 11.06 – Limassol – Mise au point, dans un plus large contexte et au vu des récents développements de la recherche, sur les deux sanctuaires de Limassol-Kommissariato au CG I et au CA II. L’A. suggère aussi que les sanctuaires d’Agios-Tychonas-Asvestoton et Agia Phyla auraient pu être fréquentés par les populations phéniciennes d’Amathonte. L. ALPE, « Limassol in Antiquity: From its Origins to the End of the Roman Period », in A. NICOLAOU-KONNARI, C. SCHABEL (éd.), A History of Limassol in Cyprus from Antiquity to the Ottoman Conquest, Cambridge, 2015, p. 49–95.

179 11.07 – Kourion – Kaloriziki – Publication [magistrale] de cette tombe célèbre, dont le mobilier comportait notamment des objets d’un type fréquent dans les cultes minoens ou mycéniens et portant des symboles religieux. H. MATTHÄUS, G. SCHUMACHER-MATTHÄUS, « Kourion-Kaloriziki Tomb 40: A Republication », in H. MATTHÄUS, B. MORSTADT, C. VONHOFF (éd.), PoCA (Postgraduate Cypriot Archaeology) 2012, Cambridge, 2015, p. 1–111.

180 – Présentation succincte des conclusions exhaustives tirées de la nouvelle étude de ce matériel dans une autre publication [voir notice précédente]. Les principales sont le caractère prestigieux et « international » de ces dépôts funéraires, notamment la connexion évidente avec l’Égée et peut-être au-delà. H. MATTHÄUS, G. SCHUMACHER-MATTHÄUS, « Social and Ethnic Change in Cyprus during the 11th Century B.C. New Evidence from Kourion, Kaloriziki, Tomb 40 », Pasiphae 7 (2013) [supra 11.02], p. 159–168.

181 11.08 – Rantidhi – Lingrin to Dhigeni – Première présentation de ce site important pour l’étude du territoire de Paphos, sans doute sur le col marquant la frontière entre Paphos et Kourion. Un ensemble de murs en pierres d’une architecture très sommaire. L’organisation de l’espace n’est pas encore bien comprise. À la fin de l’époque géométrique, il ne devait pas y avoir de bâtiments. Il présente des banquettes. S’il comporta plus tard des espaces couverts, ce devait être des bâtiments très modestes. Il a livré un riche matériel figuré, notamment des fragments de grandes terres cuites. Il paraît en activité entre le VIIIe/VIIe s. et le IVe s., connaît une destruction vers la fin de la période archaïque, puis un renouveau au Ve s. Des cuvettes et des bassins avec des inscriptions syllabiques. Son abandon pourrait être en relation avec la fin des royaumes cypriotes. On y a découvert beaucoup d’ossements animaux, traces de sacrifices sanglants et de repas cultuels. Deux cavités revêtues de blocs de calcaire ont été découvertes mais sans trace de combustion. Au SO en revanche, une zone non encore entièrement fouillée a livré une grande quantité de cendres et de matériel votif, ainsi que des galets (p. 273–275). Évocation de parallèles pour ces autels creux sans combustion, comme à Amathonte, à Kition et en Crète (p. 275–276). D’après les offrandes figurées, il s’agirait d’un culte de la fertilité, peut-être à deux divinités, féminine et masculine. On note aussi la présence de bétyles, ainsi que d’astragales naturels mais aussi en bronze ou en terre cuite. Les galets seraient liés à un culte chtonien de la fertilité (p. 277–278). Le sanctuaire était peut-être aussi le cadre de rites iniatiques, comme l’attesteraient des statues de jeunes hommes nus. E. RAPTOU, « Les aménagements cultuels dans les sanctuaires de la région de Paphos et de Marion », CCEC 44 (2014), p. 261–280.

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182 11.09 – Palaepaphos – Résumé des découvertes du programme de recherche de l’Université de Chypre à Palaepaphos et sur son territoire. À l’époque des Ptolémées le sanctuaire de la Grande Déesse (Wanassa) connut une seconde vie en devenant un sanctuaire pan-cypriote. Il connut même un renom « international » à l’époque romaine. Mention de sanctuaires qui ont été fondés sur la route qui mène des mines de cuivre dans l’arrière-pays vers la côte. Sont ainsi replacées dans leur contexte régional plusieurs fondations de sanctuaires : Nicoclès fit ériger des colonnes en l’honneur d’Héra là où se situe à l’heure actuelle le sanctuaire d’Agia Moni, tandis qu’à Nea- Paphos, terminal pour les exportations, il fonda le sanctuaire d’Artémis Agrotera. Par ailleurs, les travaux sur la colline de Marchello ont montré qu’il fallait inverser l’ordre d’interprétation intérieur/extérieur des vestiges de la muraille. En conséquence, le nombreux matériel votif fragmentaire qui fut découvert dans ce qu’on appelle « la rampe des Perses » se trouvait à l’intérieur de l’enceinte à laquelle appartiennent les vestiges de la muraille connue. M. IAKOVOU, « Αποτυπώματα μιας χαμένης μνήμης: νέα δεδομένα για την πολιτεία της Αρχαίας Πάφου », in PAPADIMITRIOU, TOLI (éd.), Αρχαία Κύπρος, supra 11.02, p. 189–214. Voir aussi M. IACOVOU, « Paphos before Palaepaphos. New Approaches to the History of the Paphian Kingdom », in MICHAELIDES (éd.), Epigraphy, Numismatics, Prosopography and History of Ancient Cyprus, supra 11.00, p. 275–281.

183 – À Amargati (dans l’arrière-pays de Paleapaphos), un sanctuaire, connu dès le XIXe s. mais non encore fouillé, est dédié à Opaon Melanthios et Apollon Melanthios. Les dédicaces sont généralement adressées de père à fils. Il doit s’agir d’un rituel d’initiation et/ou de pratiques de guérison. G. AMBROS, « Das Heiligtum des Apollon oder Opaon Melanthios in Amargeti, Zypern », JOAI 85 (2016), p. 57–82.

184 – Au lieu-dit Kouklia-Phones, dans une nécropole hellénistique, une base à trois degrés aurait pu supporter un naïskos ou un autel funéraire. Évocation des sanctuaires d’Apollon Hylatès à Kato-Paphos et à Ieronisos. E. RAPTOU, « La périphérie de Nea Paphos aux périodes hellénistique et romaine », in C. BALANDIER, Nea Paphos. Fondation et développement d’une ville chypriote de l’Antiquité à nos jours (Actes du colloque international sur Paphos. Avignon 30, 31 octobre et 1 er novembre 2012), Bordeaux, 2016, p. 47–65.

185 11.10 – Kato Paphos – Alonia tou Episkopou – Sanctuaire situé à la limite E de l’agglomération de Paphos (Nea-Paphos). À l’origine une tombe creusée dans le rocher, transformée ultérieurement, à l’initiative d’un prêtre de haut rang, Satrapas, dans la seconde moitié du IVe s. (deux inscriptions syllabiques l’attestent), en une structure hypogée taillée dans le rocher et consacrée à Apollon Hylatès. Elle comporte un dromos et deux pièces, la première rectangulaire, la seconde circulaire avec dôme et une cavité circulaire au centre. Des anneaux taillés dans le rocher servaient vraisemblablement à attacher les animaux de sacrifice. Une ouverture dans la paroi supérieure permettait un contact (lumineux ? cultuel ?) avec la surface ; la structure comportait peut-être un toit en matériaux légers la couvrant partiellement. Hylatès est une divinité masculine assimilée au IVe s. à Apollon et qui possède plusieurs sanctuaires dans l’île. Comparaison avec d’autres sanctuaires de ce type. Peut-être comportait-il une source sacrée et présentait-il un caractère divinatoire.

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C. BALANDIER, Y. VERNET, « The Sanctuary of Apollo Hylates at Paphos (Pafos) – Alonia tou Episkopou : A Critical Re-Examination », RDAC (2011–2012), p. 657–686.

186 – L’A. localise le culte d’Apollon Hylates à Alonia tou Episkipou et voit Apollon comme la principale divinité masculine de Nea Paphos, ainsi que l’attesteraient ses sanctuaires à Amargetti (Apollon Melanthios) à Marathounda (voir notice précédente). Y. VERNET, « Le culte d’Apollon à Nea Paphos et ses environs. De la fondation de la ville à la domination romaine », in BALANDIER, Nea Paphos, supra 11.09, p. 301–313.

187 11.11 – Kato Paphos – Outre des sépultures humaines, lesquelles ne ressortissent pas de cette chronique, S. Raptou a fouillé dans l’agglomération moderne une nécropole de chiens (une soixantaine), ce qui peut correspondre à un acte rituel, peut-être lié à un sanctuaire de divinité guérisseuse d’origine orientale. E. RAPTOU, « La périphérie de Nea Paphos aux périodes hellénistique et romaine », in BALANDIER, Nea Paphos, supra 11.09, p. 47–65.

188 – Étude de cette forme de tombe particulière à ces trois sites. Aux « Tombeaux des Rois » de Paphos sont spécifiquement consacrées les p. 16–22 (localisation et place dans l’urbanisme ; absence de tradition antérieure discernable à Paphos) et 232–240 (catalogue des tombes). Paphos est régulièrement concernée par les p. 33–143 (Typologie et comparaisons ; Alexandrie et Paphos présentent des cours intérieures), p. 147–178 (analyses des fonctions, notamment les représentations de l’Au-delà ; lesquelles ont un rapport avec les cultes à mystères attestés à Alexandrie, et qui ne sont pas à exclure à Paphos, notamment à cause du sanctuaire hypogée — voir infra ; on voit aussi des installations hydrauliques qui plaident pour l’existence de libations) et p. 179– 186 (les espaces dévolus au culte des morts). En dépit d’un type général commun, chacune des cités montrent des particularités locales. Les cours sont destinées au culte funéraire. A. GREVE, Sepulkrale Hofarchitekturen im Hellenismus. Alexandria – Nea Paphos – Kyrene, Turnhout, 2014.

189 – Étude des variantes iconographiques d’un groupe de figurines hellénistiques et romaines parmi les milliers de fragments découverts lors des fouilles de la « Maison d’Orphée » et qui représentent Aphrodite (et Éros). L’ensemble des statuettes ou figurines d’Aphrodite montrent un grand éventail de types : Aphrodite avec un strophion, « Aphrodite armée », « Aphrodite pudique », Aphrodite et Éros, Éros seul à la torche. D. MICHAELIDES, « Aphrodite at the House of Orpheus in Nea Paphos », CCEC 45 (2015), p. 329–337.

190 – Dans les découvertes au cours de ce projet archéologique de grande ampleur, la seule trace d’un culte serait la tête d’une petite figurine d’Athéna (p. 76).

E. PAPUCI-WŁADYKA, W. MACHOWSKI, « Paphos Agora Project. Preliminary Results of the 2011– 2012 Seasons of the Jagellonian University (Krakow, Poland) Excavations », in BALANDIER, Nea Paphos, supra 11.09, p. 67–77.

191 – Tentative d’interprétation des nombreuses figurines d’époque archaïque découvertes dans les sanctuaires cypriotes, en les replaçant dans le contexte archéologique, en particulier les figurines anthropomorphes qui dépeignent un acte rituel : danses, musique (flûte, lyre, tympanon, cymbales), cerémonies comportant des masques, prière, offrande, sacrifice. L’A. tente aussi de rendre phénoménologiquement

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l’atmosphère de ces cérémonies ; prend en compte aussi l’absence de certains types dans les tombes (danseurs en cercles, musiciens ; à l’exception notable des joueurs de tambourins d’Amathonte). Mais pour d’autres interprétations possibles, voir p. 530. A. LERIOU, « The Musician, the Dancer and the Priest: Readdressing Cypro-Archaic Ritual », in V. VLACHOU, A. GADOLOU (éd.), ΤΕΡΨΙΣ. Studies in Mediterranean Archaeology in Honour of Nota Kourou, Bruxelles, 2017, p. 525–540.

192 – Propose d’identifier l’emplacement de ce culte connu par les textes sur la colline de Fabrika, là où se trouve actuellement l’église de la Panaghia Theoskepasti. J.-B. CAYLA, « Y a-t-il eu un temple d’Aphrodite Paphienne à Nea Paphos ? Une nouvelle hypothèse à propos du culte de la déesse de la mer à Paphos », in BALANDIER, Nea Paphos, supra 11.09, p. 275–285.

193 – Parmi les quelques 11 000 empreintes de sceaux découvertes dans la « Maison de Dionysos » à Néa-Paphos, un millier porte l’effigie d’un souverain hellénistique, souvent reconnaissable à la présence du diadème. Même si l’on tient compte des doublons, il reste 680 empreintes différentes. Ces artefacts ne proviennent pas d’un lieu de culte, mais d’un dépôt d’archives, mais ils montrent des attributs de nature religieuse associés à la royauté lagide dans l’île : auréole rayonnante, étoile, kerykeion, égide, corne d’Ammon, leontè. H. KYRIELEIS, Hellenistische Herrscherporträts auf Siegelabdrücken aus Paphos, Wiesbaden, 2015.

194 11.12 – Kato Paphos – Garrison’s Camp – Sous la villa paléochrétienne, découverte d’une salle hypogée appartenant à un sanctuaire païen (p. 780). F. GIUDICE, E. GIUDICE, G. GIUDICE, « Paphos, Garrison’s Camp. XIIa Campagna (1999) », RDAC (2011–2012), p. 771–809.

195 – Revient sur les hypothèses concernant le sanctuaire souterrain (p. 79–83), qui pourrait avoir abrité un culte à mystères (p. 88). F. GIUDICE, « Gli scavi della missione italiana a Nea Paphos 1988–2013: l’area dei Grandi Santuari (già detta di “Garrison’s Camp”) », in BALANDIER, Nea Paphos, supra 11.09, p. 79– 90.

196 – Étude des éléments peu nombreux qui permettent d’émettre des hypothèses sur la fonction et la chronologie du sanctuaire hypogée (p. 13–21). Sanctuaire d’un type exceptionnel, qui défie toutes les comparaisons à Chypre et ailleurs. Probablement utilisé à partir de la phase médio-hellénistique et dont l’activité perdure sans doute jusqu’à la construction de la basilique paléo-chrétienne qui en oblitéra de larges pans (fin IVe – début Ve s. ap.). Serait-ce un sanctuaire à Apollon ? Un culte mystérique à connotations chtoniennes ? De la zone provient une grande quantité d’éléments de décoration architecturale. Ils sont tous en remploi dans la basilique ou comme membra disjecta dans le remblai qui nivela la zone pour la construction de la basilique, elle- même détruite, et proviennent sans doute du sanctuaire païen. La plupart proviennent de la fouille du dromos : fragments de colonnes lisses et cannelées, de chapiteaux de colonnes et de pilastres, doriques, ioniques et corinthiens ; fragments de corniches (modillons, denticules). La grande majorité de ces éléments sont stuqués. Le chapitre final porte sur l’utilisation des ordres dans les temples hellénistiques et romains de Nea-Paphos.

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L. FUDULI, Fragmenta Paphia. Elementi di decorazione architettonica da Garrison’s Camp di Nea Paphos, Catane, 2015.

197 11.13 – Kato Paphos – Fabrika – Vestiges interprétés comme le soubassement d’un temple au sommet de la colline et identifié naguère comme un temple à Aphrodite ; l’A. suggère plutôt un temple à Ptolémée IX Sôter II. Dans les anciennes carrières d’époque hellénistique sous la colline, 7 salles paraissent avoir été transformées en lieux de culte souterrains, avec des aménagements rupestres : une salle à abside avec une coquille sculptée dans le cul-de-four, probablement d’époque hellénistique ou du Haut Empire, peut-être consacrée à Aphrodite, à Asclépios ou à Sarapis ; d’autres pourraient être des sanctuaires rupestres. L’A. évoque aussi la possibilité d’un culte de Jupiter Dolichenus, de Mithra, de Dionysos. C. BALANDIER, « Lieux de culte sur et sous la colline de Fabrika. Soubassement de temple et autres sanctuaires rupestres ptolémaïques et romains de Néa Paphos », CCEC 45 (2015), p. 161–180.

198 – Étude des aménagements sur le site de Fabrika : installations hydrauliques, carrière à ciel ouvert et souterraines et, dans ces dernières, installations cultuelles. Cinq salles sont concernées par ces aménagements cultuels postérieurs aux activités des carrières. J.-C. BESSAC, « Les aspects techniques des aménagements rupestres de Paphos », in BALANDIER, Nea Paphos, supra 11.09, p. 105–120.

199 11.14 – Anogyra-Vlou – Site à l’E-NE de Kouklia (Palaepaphos) connu depuis 70 ans pour avoir livré une statue d’Apollon et une figure féminine. La fouille de 2009–2012 a confirmé qu’il s’agit d’un sanctuaire rural comprenant un complexe cultuel avec une pièce cultuelle au beau pavement et une série de pièces de service (bâtiment I), et un atelier de pressoir à olives (bâtiment II ; époque hellénistique). Sanctuaire d’époque romaine tardive abandonné vers le milieu du IVe s. ap. et détruit par le grand séisme de 365. Il était peut-être dédié à Apollon. Il est sans doute en rapport avec un petit habitat situé à 700 m vers le sud-ouest. V.A. GORONCHAROVSKIY, « Anogyra-Vlou Archaeological Survey (2008) and Excavation Preliminary Report (2009–2012 Seasons) », RDAC (2011–2012), p. 687–716.

200 11.15 – Marion (Polis tis Chrysochou) – Comparaison des offrandes figurées (surtout des terres cuites) des deux sanctuaires de Peristeries et de Maratheri. Le premier a livré quelque 25 000 fragments ; le deuxième, environ 4 000. On n’y a trouvé aucune inscription ; la nature de la (des) divinité(s) vénérée(s) doit donc être déduite des offrandes. À Peristeries : figurine d’« Astarté », mais surtout des « déesses aux bras levés » ; un seul exemple de dea gravida ; puis, à la fin de l’occupation du sanctuaire, des korai drapées ; les rares exemplaires masculins sont d’influence orientale et égyptienne. À Maratheri : une Aphrodite à la grecque accompagnée d’Éros, des femmes drapées, des Éros nus isolés, mais aussi des cavaliers, des guerriers, des chars, des masques votifs d’inspiration phénicienne ; ultérieurement il sera question d’un culte à Zeus et Aphrodite. Le premier est en activité de ca 750 à ca 469 avec peut-être des traces dès le IXe s. ; le second de ca 600 à 312. Parfois des figurines issues du même moule sont dédiées dans les deux sanctuaires. N. SERWINT, « Gifts for the Goddess. Votive Offerings at Ancient Marion », CCEC 45 (2015), p. 225–239.

201 – Présentation commode des deux principaux sanctuaires de Marion. Peristeries est actif dès l’époque géométrique, mais surtout à partir du VIIe et jusqu’au début du Ve s. ;

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Maratheri est en usage du CA II à la fin du IVe s. Dans les deux cas, on a pu identifier un « saint des saints » et les deux sanctuaires ont livré des milliers d’ex-voto en position primaire. Les deux sanctuaires sont consacrés à une divinité féminine, sans doute la Grande Déesse vénérée sous ses avatars levantin (« Astarté ») ou grec (Aphrodite). À Maratheri, il est possible qu’une divinité masculine lui ait été associée. À Peristeries, sous le portique, outre des terres cuites innombrables, dont des déesses aux bras levés et des « arbres sacrés », des paraphernalia culinaires (broches, chaudrons de cuivre, vases à boire et à mélanger). Considérations de nature phénoménologique sur ce peuple de statues animé par la flamme vacillante des lampes. Des trouvailles peu fréquentes, comme ce crâne de taureau rempli de scories et enfoui près de l’entrée du sanctuaire ; des scapulae ; des installations hydrauliques aussi ; des favissae, notamment avec des restes animaux (chèvre et moutons). À Peristeries, des groupements de petits galets formant des surfaces de mêmes dimensions, peut-être pour exposer des offrandes. Une sorte de baignoire et des pesons évoquent des activités de teinturerie et de tissage. Dans le bothros, des centaines de coquilles de murex. Beaucoup de scories aussi furent trouvées sur toute la zone ; peut-être déposées comme offrandes. À Maratheri, une cour à double colonnade mène par un escalier de trois marches à un porche puis à une pièce carrée. Une grande dalle près de l’escalier et une autre structure construite dans le porche sont peut-être des tables d’offrandes. Les offrandes figurées consistent essentiellement en des terres cuites de différentes tailles, y compris une statue égyptianisante de 3 m de haut ; mais on trouve aussi quelques statues en calcaire. Ce mobilier est accompagné d’une certaine quantité de céramique grecque, de faïences et de quelques pesons qui peuvent être des dédicaces ; de lampes en terre cuite. L’incendie doit être dû à la destruction finale de la ville par les troupes de Ptolémée en 312. Le catalogue présente certaines des trouvailles mobilières des deux sanctuaires. J.S. SMITH, M.G. WEIR, N. SERWINT, « The Sanctuaries of Marion », in W.A.P. CHILD, J.S. SMITH, J.M. PADGETT (éd.), City of Gold. The Archaeology of Polis Chrysochous, Cyprus, New Haven/ Londres, 2012, p. 164–184.

202 – Un grand bâtiment avec colonnade ionique pourrait être un lieu de culte, en dépit de l’absence de trouvailles mobilières qui accréditeraient l’hypothèse ; mais on préférera l’hypothèse d’une garnison lagide. On sait très peu de chose de la vie religieuse à Arsinoé à l’époque hellénistique y compris pour un supposé culte à Arsinoé. Bien que les traces archéologiques soient minces, on peut supposer une renaissance du culte d’Aphrodite à Marion. T. NAJBJERG, « The City of Arsinoe in the Hellenistic and Romans Periods », ibid., p. 233– 248.

203 – Des pesons en terre cuite qui portent une empreinte de sceau représentant notamment Aphrodite, entre l’époque archaïque et l’époque hellénistique. J.S. SMITH, « Impressing Aphrodite. Stamped Loomweights from Polis Chrysochou », CCEC 45 (2015), p. 45–60.

204 – Sous ce monastère, des indices d’une présence qui remonterait au moins à l’époque classique (présence de tessons attiques). Peut-être un lieu de culte païen récupéré. B. IMHAUS, « Un exemple de permanence cultuelle de l’Antiquité au Moyen Âge. Le monastère de Sainte-Catherine/Saint-Oreste dans le Chrysochou », CCEC 45 (2015), p. 389–398.

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205 11.16 – Marion – Yialia-Photies – Petit sanctuaire rural, sur une pente qui domine la plaine côtière, et qui a livré de nombreuses terres cuites. Il fut actif entre le VIe s. et (au moins) l’époque hellénistique. Probablement un sanctuaire hypèthre. Une grande pierre plate devait être une table à offrandes ou un autel. Le mobiler comprend des vases de stockage, des amphores, des coupelles et des vases à boire. Aucun ossement animal n’a été découvert. Les ex-voto sont surtout des terres cuites : femmes aux bras levés avec une tiare ; quelques fragments de grandes statues. Abandonné à l’époque archaïque le culte s’est déplacé vers le nord au Ve s. On voit alors apparaître des statues féminines en calcaire, mais subsistent les terres cuites de taille variable, désormais moulées pour une partie d’entre elles, avec une nette influence grecque. Trouvaille particulière : une pierre ovale en diabase, de 34,5 cm de longueur, qui comporte sur sa partie la plus plane quatre rangées de cupules (p. 266–268 : rapide rappel des interprétations de ces artefacts). E. RAPTOU, « Les aménagements cultuels dans les sanctuaires de la région de Paphos et de Marion », CCEC 44 (2014), p. 261–280.

206 – Tête datée de la fin du VIIe ou du début du VIe s., datant de la première époque du sanctuaire. Type caractéristique de la production coroplastique de l’ouest de l’île (voir notice précédente). S. RAPTOU, « Une tête féminine archaïque en terre cuite de Yialia (District de Paphos) », CCEC 45 (2015), p. 289–300.

207 11.17 – Agia Irini – À la frontière entre Lapithos et Soloi (assigné par les uns à l’un des royaumes, par certains à l’autre), il s’agit du sanctuaire d’un dieu mâle de la fertilité, cadre de banquets sacrés, de danses, activités pendant lesquelles des masques de taureau étaient portés (sur ces masques, voir supra 11.00). Si les statues et statuettes sont connues, la céramique provenant du site n’a fait l’objet que d’un rapide examen à des fins strictement stratigraphiques et chronologiques. Or rares sont les vases entiers provenant d’un sanctuaire. Le projet du Medelhavsmuseet est d’étudier l’ensemble de ce matériel (plus de 100 000 fragments) et d’en reprendre la stratigraphie. L’A. en présente déjà les grandes lignes. Pas moins de 12 strates différentes ont été identifiées, associées à 7 phases différentes : depuis le LC III (ca 1200 av.) jusqu’au Ier s. av. (avec une longue interruption entre le Ve et le Ier av.). S. Fourrier a en outre mis en doute la continuité entre LC III et l’âge du Fer. Quoi qu’il en soit, le floruit du sanctuaire se situe au CG III et au CA. Considérations sur les difficultés de la stratigraphie et la façon dont Gjerstad la débrouilla. Rapide présentation des différentes phases et de la céramique elle-même. Celle-ci suggère aussi l’existence de banquets. G. BOUROGIANNIS, « The Sanctuary of Ayia Irini: Looking beyond the Figurines », Pasiphae 7 (2013) [supra 11.00], p. 35–45.

208 11.18 – Lapithos – Des trouvailles dans les nécropoles de Lapithos et de Salamine laissent peu de doute sur l’existence de sacrifices humains à Chypre dans la première moitié du Ier millénaire av. notre ère. V. KARAGEORGHIS, « Human Sacrifices in Cyprus: a Reality or a Myth ? », Pasiphae 9 (2015), p. 113–117.

209 11.19 – Salamine – Très rapide évocation des sanctuaires connus par l’archéologie ou l’épigraphie : Zeus, Aphrodite, Athena, Sarapis (p. 105–106).

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D. VITAS, « Tracing Hellenistic Salamis », in I. HAJIKYRIAKOU, M.G. TRENTIN (éd.), Cypriot Cultural Details. Proceedings of the 10th Post Graduate Cypriot Archaeology Conference, Oxford, 2015, p. 97–110.

210 – Compilation des données sur six lieux de culte à Salamine et dans la proche région (jusqu’à Enkomi) : le sanctuaire de la Campanopétra, la zone au sud du rempart, Toumpa, Saint-Barnabé, la région de la « tombe de Sainte-Catherine », Enkomi, la « Tombe 77 ». S. FOURRIER, « Lieux de culte à Salamine à l’époque des royaumes », CCEC 45 (2015), p. 211–223.

211 – Les cultes pratiqués par les Teucrides de Salamine préfigureraient ceux des rois lagides. Les temple-boys pourraient être une évocation de la fondation du temple de Zeus à Némée. C. BAURAIN, « La contribution des Teucrides aux cultes royaux de l’époque hellénistique », in P. IOSSIF et al., More than Men, less than Gods: Studies on Royal Cult and Imperial Worship. Proceedings of the international Colloquium organized by the Belgian School at Athens (November 1–2, 2007), Louvain/Paris, 2011, p. 121–155.

212 11.20 – Kition-Bamboula – Les gestes cultuels sont étudiés en partant de l’exemple du sanctuaire de Kition-Bamboula dont on dispose désormais de la publication complète (voir infra). L’A. évoque d’abord la situation du sanctuaire dans la ville. Selon qu’il se trouve à l’intérieur ou à l’extérieur de la fortification, le statut du sanctuaire archaïque change. [Mais voir ci-dessous Treziny 2016]. Mais on ne peut encore répondre à cette question. Présentation des trois phases (géométrique, archaïque, classique) du sanctuaire (p. 285–286). Le réaménagement de l’espace fin VIe ou Ve s. est sans doute dû au pouvoir royal (cf. les statuettes d’Héraklès-Milqart trouvées dans le bothros). Les traces d’activités métallurgiques et leurs parallèles sont évoqués. Restitution du sanctuaire géométrique. Beaucoup d’incertitudes subsistent sur l’interprétation des vestiges. Examen des différents aménagements qui peuvent témoigner de la nature du culte (foyers, plates-formes, plaques, banquettes). Aucun des autels retrouvés n’est adapté pour des sacrifices sanglants, ce qui correspond à la rareté des ossements. Les traces renvoient donc plutôt à l’oblation par le feu d’offrandes non animales (substances végétales ?). On ignore encore à quelle(s) divinité(s) le sanctuaire était consacré. S. FOURRIER, « Espaces et gestes cultuels dans les sanctuaires chypriotes de l’Âge du Fer. L’exemple de Kition », CCEC 44 (2014), p. 281–298.

213 – Rapide résumé des avatars figurés de la Déesse dans la coroplastie kitienne. Depuis les figurines-plaques, en passant par les « déesses aux bras levés », les deae gravidae, les figurines du type Kamelarga, les « plaquettes d’Astarté », jusqu’aux types grecs drapés du style « des Salines ». A. CAUBET, M. YON, « Les multiples visages de la Grande Déesse à Kition. 1000 ans d’images (XIVe–IVe siècles avant J.‑C.) » CCEC 45 (2015), p. 265–280.

214 – La présence d’une tour qui serait interne à la fortification de Kition-Bamboula, de Kouklia-Marchello et du palais d’Idalion est très peu probable. À Kition-Bamboula, le sanctuaire devait donc se trouver hors les murs. H. TRÉZINY, « Des tours internes aux sanctuaires suburbains. Regards occidentaux sur des questions chypriotes », CCEC 46 (2016), p. 129–138.

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215 – Étude des restes métallurgiques découverts dans les complexes cultuels de Kition- Kathari et de Kition-Bamboula. L’activité métallurgique cessa au XIe s. pour ne reprendre qu’au VIe s. À Kition-Bamboula, dans le « sanctuaire sous la colline », 20 fragments de scories (moins d’ ½ kg). V. KASSIANIDOU, « Copper Metallurgy in Iron Age Kition », CCEC 46 (2016), p. 71–88.

216 – Publication de l’ensemble des trouvailles de cet intéressant sanctuaire. Rappel de l’état de la question avant les fouilles françaises. L’extension totale du sanctuaire n’est pas connue du fait de destructions antérieures lors des grands travaux de l’époque britannique (1879) et du réseau viaire moderne. Le sanctuaire fut en activité à partir du CG III avec une plate-forme construite et un autel monolithe. Il a connu deux remaniements majeurs : le premier dans le dernier quart du VIIIe s., qui organise l’espace autour d’une cour centrale ; on décèle alors la présence d’ateliers ; on voit apparaître un mobilier spécifique : des ancres, une baignoire. Le second grand remaniement a lieu à la fin du Ve s. Le sanctuaire se présente alors sous la forme d’une esplanade bordée par les néôria au nord et par le « Bâtiment sud X ». Même si ce sanctuaire est lié au pouvoir royal local, le culte semble s’être poursuivi à l’époque hellénistique, sans doute sous une forme différente. Le sanctuaire se présentait comme un espace ouvert entourés de modestes bâtiments (« chapelles ») et de portiques, avec plusieurs autels-foyers. Ces derniers sont de différents types, monolithes ou construits, ou simplement un espace délimité par des pierres posées de champ, ou des petites plates-formes basses, mais aussi des autels portatifs. On n’a guère retrouvé de traces de victimes animales. En revanche, beaucoup d’indices d’installations hydrauliques. Parmi les offrandes, on observe des sculptures en pierre (exhumées par la mission suédoise) et des figurines en terre cuite peu nombreuses : à l’époque archaïque, des « déesses aux bras levés », des cavaliers, des deae gravidae, des Ptah Patèque, et une série de stèles hathoriques miniatures ; à l’époque classique, des types grecs (korè). Seules les offrandes figurées permettent d’identifier les divinités : dès l’époque archaïque, on voit un type féminin (« déesses aux bras levés ») et un type masculin (cavaliers). Les cultes sont liés à la fécondité et à la protection de l’enfance, au pouvoir royal ; il se peut aussi que le sanctuaire ait inclu des pratiques de guérison. Vu sa proximité avec le port de guerre, le sanctuaire était sans doute en rapport avec la dynastie régnante. A. CAUBET, S. FOURRIER, M. YON, Kition-Bamboula VI. Le sanctuaire sous la colline, Lyon, 2015.

217 11.21 – Kition – Sanctuaire « des Salines » – En charge de l’étude des quelque 500 figurines des Salines, l’A. s’est plongée dans les archives. La localisation de la trouvaille, généralement acceptée, ne semble pas correspondre au résultat de ses recherches. Il s’agit de deux lots de figurines différents. P. MAILLARD, « Diplomates, archéologues et joggeurs aux Salines de Kition. La localisation du sanctuaire ‘de la Paralia’ », CCEC 46 (2016), p. 265–288.

218 – Rappelle les circonstances de la découverte du sanctuaire des Salines à Kition et examine une tête féminine en terre cuite : une déesse avec kalathos sur lesquels se trouvent trois sphinx aux ailes déployées. L. BONATO, « De Fénelon à la Grande Déesse de Chypre. Souvenirs de Léon de Maricourt 1864–1865 », CCEC 45 (2015), p. 309–316.

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[12. Asie Mineure]

13. Grande-Grèce (MASSIMO Osanna ET ILARIA Battiloro)

219 13.01 – Cumes – Seconda Università degli Studi di Napoli – Étude du caractère et de la nature du panthéon traditionnel de la ville par l’analyse des sources littéraires et archéologiques. La documentation archéologique atteste que l’architecture sacrée aide à circonscrire la dimension de l’habitat, la ceinture urbaine et le territoire, depuis la fondation de la colonie. Sur le territoire se trouvait le sanctuaire de Junon Gaura, qui n’a pas survécu à la conquête italique, tandis qu’à l’écart des murs fut fondé, déjà à la période archaïque, le sanctuaire d’Hamae. En ce qui concerne les sanctuaires urbains, deux temples sont présents sur l’acropole, mais leur attribution est encore débattue. Le temple situé sur la terrasse inférieure, traditionnellement attribué à Apollon, a été restauré à la fin de la période archaïque, une intervention liée à Aristodème en raison de son penchant présumé pour les oracles et la mantique (une donnée que l’A. considère comme problématique puisqu’Aristodème était davantage lié aux dieux de la guerre qu’à Apollon). La documentation épigraphique permet d’identifier, sur la terrasse inférieure de l’acropole, la présence de Zeus, ensuite associé, à la période hellénistique, à Asclépios et Hygie. Cela laisserait Apollon et la Sibylle sans attribution d’une place assurée.

220 Le deuxième temple, celui de la terrasse supérieure, a connu sa première monumentalisation carrée au milieu du VIe s. av. J.‑C. Bien qu’il soit généralement attribué tantôt à Zeus, tantôt à Déméter, une série d’éléments archéologiques et épigraphiques tendent à l’associer à Apollon dans sa dimension de Smintheus. En particulier, d’une des décharges antérieures au Ve s. proviennent deux statuettes en bronze représentant un guerrier et une joueuse de lyre, dont l’auteur fait une première représentation de la Sibylle, figure divine ou semi-divine dès l’origine, et non une prêtresse. C’est l’identité éolienne des colons de Cumes qui est ici rappelée par ce culte d’Apollon en relation avec le Smintheus et la Sibylle. Ce culte, avec celui de Déméter (notoirement important pour ceux qui se sont opposés à la tyrannie), entre dans la sphère des cultes de la cité aristocratique et de ses institutions. Dans le sanctuaire situé près de l’amphithéâtre étaient sans doute honorée Déméter, associée à Zeus ou à Dionysos Meilichios.

221 Le circuit des remparts se caractérise par une série de sanctuaires : celui d’Héra près de l’éperon SO, un lieu de culte à identifier peut-être dans les quelques traces isolées sur le mont Grillo, et le sanctuaire situé à l’extérieur de la Porte médiane du circuit N des murs. De deux fosses d’un rite de fermeture de ce dernier sanctuaire, l’une datée de la fin du IVe s. et l’autre du milieu du Ier s. av. J.‑C., proviennent les terres cuites architecturales les plus anciennes de ce dépôt, que l’on peut comparer au répertoire iconographique du sanctuaire de Capoue au Fondo Patturelli. De ces similitudes, l’A. déduit « une communauté cultuelle entre Cumes et Capoue » (p. 213), témoignant du contact entre les deux centres, renforcé par l’exil des fugitifs au temps de la tyrannie. C. RESCIGNO, « Lo spazio del sacro e la città: Cuma e Capua », in E. GIOVI (éd.), La città etrusca e il sacro. Santuari e istituzioni politiche, Atti del Convegno (Bologna 21–23 gennaio 2016), Bologna, 2017, p. 205–222.

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222 – Présentation des données relatives à une installation cultuelle datée du VIe s. av. J.‑C., mise au jour à l’intérieur du temple supérieur de l’acropole de Cumes. Il s’agit d’une jarre de taille moyenne logée dans une fosse, situé près du montant S de la porte qui allait du pronaos à la cella. Du fond du vase, intentionnellement percé et retourné, partait une sorte de canule qui devait atteindre le niveau du sol. L’ouverture du vase était tournée vers la fosse. Tant la jarre que la fosse contenaient des restes végétaux et animaux, ainsi qu’une haste en fer. Il s’agit d’offrandes rituelles déposées dans la jarre en utilisant la haste. Parmi les restes végétaux, on trouve des céréales (épautre, blé, orge) et des fruits (noisettes, figues, olives, raisin), ainsi que des restes renvoyant à l’offrande de gâteaux. Parmi les restes animaux, on trouve de petits mammifères, des coquillages, des poissons (restes de repas rituels), des amphibiens (qui renvoient à des pratiques médico-magiques) et un grand nombre de rongeurs. Ces derniers sont peut- être à mettre en relation avec le culte d’Apollon Smintheus, bien attesté en Asie Mineure. C. RESCIGNO et al., « Un apprestamento con resti organici dal pronao del Tempio Superiore sull’acropoli di Cuma », Oebalus: Studi sulla Campania nell’Antichità 11 (2016), p. 7–65.

223 13.02 – Poseidonia – Università degli Studi di Napoli “Federico II” – Présentation des résultats des recherches archéologiques menées dans la zone C de l’Heraion de Foce del Sele, située au SE du sanctuaire et déjà identifiée par P. Zancani dans les années 1950. Dans cette zone a été mis au jour un bâtiment presque carré qui repose sur une structure antérieure à l’orientation légèrement différente. Selon P. Zancani, le bâtiment plus ancien fut construit par les colons grecs dans la première moitié du VIe s. av. J.‑C. Même s’il ne s’agissait pas d’un lieu de culte officiel, il revêtait une certaine importance dans la vie religieuse du sanctuaire. On y accomplissait des rites purificatoires ou propitiatoires, ou il était réservé à des rites privés qui se déroulaient en marge des cérémonies publiques. Les nouvelles explorations ont permis de mieux cerner l’agencement de cet ancien bâtiment, qui comprenait une pièce rectangulaire sur le côté N, un corridor étroit, une pièce centrale et sept petits espaces. La structure est datée de la première moitié du VIe s.

B. FERRARA, « Le indagini archeologiche dell’Università Federico II di Napoli nell’area di Foce Sele (2013–2016): nuove scoperte e dati inediti relativi alle modalità insediative dall’età arcaica all’età romana », Dialoghi sull’archeologia della Magna Grecia e del Mediterraneo: Atti del 1 Convegno internazionale di studi (Paestum, 7–9 settembre 2016), Fasc. 2, Paestum, 2017, p. 335–346.

224 – Università degli Studi di Napoli “Federico II” – Examen des bâtiments situés au NE du temple du sanctuaire de Foce del Sele, destinés à l’accueil des dévôts qui fréquentaient le sanctuaire. L’A. s’occupe particulièrement dudit « Bâtiment rectangulaire » dont deux phases de construction sont connues. Au cours de la phase la plus ancienne, l’édifice compte une grande salle centrale avec un espace étroit au S, comprenant un foyer en son centre. Lors de la phase suivante, datée du VIe s., elle a été reliée à la stoa lucanienne adjacente par l’ajout d’autres pièces. La structure peut être interperprétée comme un hestiatorion accueillant des repas collectifs, comme le suggère la présence d’un bord relevé le long des murs de la salle (pour supporter des klinai), la porte d’entrée décentrée, les systèmes de drainage ou d’arrivée d’eau, et l’eschara pour la

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cuisson des repas. À cela s’ajoute la découverte, à environ 13 m du bâtiment, d’un bothros et d’un petit autel probablement destinés à des activités cultuelles annexes. R. CAVA, « Un hestiatorion nel santuario di Hera alla foce del Sele », ibid., p. 523–528.

225 – Ce volume collectif présente les résultats d’un projet d’étude des armes de l’Athenaion de Paestum, né de la collaboration entre le Parc archéologique de Paestum, l’Université de Salerne et le musée de Mayence. Les armes de l’Athenaion — un sanctuaire dont on parcourt l’histoire des recherches, les phases de construction et les problématiques liées aux offrandes votives — remontent pour la plupart au VIe s. av. J.‑C. et elles ont été récupérées dans une couche contenant du matériel brûlé, dont la formation semble précéder la construction du grand temple d’Athéna de la fin de la période archaïque. Ce sont des armes offertes à la déesse après des victoires militaires ou d’autres occasions. À ce matériel s’ajoutent des dédicaces plus prestigieuses, telles que des fragments d’inscriptions (textes de traités ou de serments). L’analyse complète de ce matériel telle que la propose le catalogue met en lumière le rôle primordial joué par l’Athenaion, qui pourrait être interprété comme sanctuaire poliade. Les offrandes en terre cuite et en métal témoignent de l’importance du culte d’Athéna même après 500 av. J.‑C., quand les offrandes d’armes cessent d’être attestées. Les armes réapparaîtront sous forme miniature au IVe s. av. J.‑C.

R. GRAELLS I FABREGAT, F. LONGO, G. ZUCHTRIEGEL (éd.), Le armi di Athena. Il santuario settentrionale di Paestum, Catalogo della Mostra (Paestum 25 novembre 2017 – 31 marzo 2018), Napoli, 2017.

226 13.03 – Métaponte – Analyse de trois statuettes en terre cuite provenant du sanctuaire de San Biagio della Venella. Les objets proviennent de ladite « Fosse 1 », identifiée à 9 m au S du bâtiment hellénistique et mise en relation avec le bâtiment archaïque situé dans la partie S du sanctuaire avec la première monumentalisation de l’espace des sources. Des trois statuettes, toutes de grande dimension, deux sont de fabrication grecque, datée entre la fin du VIIe et le début du VIe s., tandis que la troisième, de date incertaine, est de fabrication indigène. Les deux exemplaires grecs faisaient peut-être partie d’un groupe, une hypothèse fondée sur des aspects techniques et formels comme la taille, le type d’argile utilisé, l’usage des couleurs. Des deux statuettes, en outre, celle qui est la plus abîmée est interprétée comme une figure divine en raison de la présence d’un piedestal, tandis que la figurine la mieux conservée, qui tenait dans ses mains une offrande aujourd’hui perdue, est interprétée comme l’image d’une offrante. Le troisième exemplaire, qui représente une figure féminine portant un vêtement long, peut être daté du VIe s. av. J.‑C., une date particulièrement significative puisque c’est le moment où sont attestés des rituels locaux archéologiquement identifiables comme en témoignent, pour la zone comprise entre les rivières Bradano et Cavone, les cas de Timmari et Garaguso. Des similitudes d’ornement de la figure divine grecque et de la figure locale invitent l’A. à se demander si la statuette indigène n’était pas une reproduction locale de l’image de la divinité vénérée dans le sanctuaire. Il s’agit d’une réflexion intéressante sur le rôle du sanctuaire de San Biago comme pôle fédérateur pour les différents peuples au fil des premières générations de colons. La statuette pourrait avoir été offerte par des individus d’origine locale selon une dynamique attestée à Timmari et à Garaguso. F. DE STEFANO, « Ibridazione e integrazione in Magna Grecia. Su alcuni esemplari coroplastici dal Santuario di San Biagio della Venella nella chora di Metaponto », in Ibridazione e integrazione in Magna Grecia: forme, modelli, dinamiche. Atti del

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cinquantaquattresimo Convegno di studi sulla Magna Grecia (Taranto, 25–28 settembre 2014), Taranto, 2017, p. 450−466.

227 – Dans le cadre d’un projet de recherche dans le sanctuaire de San Biagio, sont présentés les résultats préliminaires de l’étude d’un dépôt votif situé dans le secteur S de l’espace sacré, déjà édité par D. Adamesteanu et H. Dilthey. Le dépôt semble organisé selon un critère de type et de taille des matériaux, avec de grandes statues en surface, des statues de taille moyenne, des bassins miniatures et des objets métalliques au niveau intermédiaire, ainsi que de la céramique à boire et de toilette au niveau inférieur. La mise en place du dépôt, datée du deuxième quart – mi-Ve s. av. J.‑C., est mise en relation avec la rénovation du bâtiment au milieu du siècle, comme en témoigne la découverte de simai et de gouttières en forme de lion qui ont scellé le dépôt. F. DE STEFANO, « Ricomporre e interpretare l’antico. Un caso di studio dal santuario metapontino di San Biagio della Venella », Dialoghi sull’archeologia della Magna Grecia e del Mediterraneo, supra 13.02, p. 637–646.

228 – Présentation des résultats préliminaires d’une étude centrée sur la production artisanale de la coroplastique archaïque du sanctuaire de San Biagio. Par la mise en regard des corpus contemporains provenant du sanctuaire urbain, de l’Heraion de Bradano et de Crucinia-Favale, l’A. identifie au moins trois tendances stylistiques principales développées dans cette coroplastique métapontine, par comparaison avec les régions crétoise, péloponésienne et attique. En outre, compte tenu de la présence des mêmes types iconographiques dans des contextes culturels différents, on propose une réflexion sur l’utilisation d’une iconographie générique à comprendre non pas comme des représentations de figures divines mais comme « des aspects sociaux que les dédicataires plaçaient sous la protection de la divinité » (p. 1001). E. BILBAO ZUBIRI, « Nuove prospettive di ricerca sulla coroplastica di San Biagio alla Venella (Metaponto) », ibid., p. 997–1007.

229 13.04 – Herakleia – Soprintendenza Archeologia della Basilicata – L’A. informe sur les développements des recherches menées par l’Université d’Innsbrück dans le sanctuaire de Déméter. La structure en terrasses du complexe et la présence de bâtiments carrés interprétés comme salles de banquets se confirment. La découverture d’une nouvelle dédicace atteste une nouvelle épiclèse de Déméter vénérée comme Zollis. A. DE SIENA, « La Basilicata », in Ibridazione e integrazione in Magna Grecia, supra 13.03, p. 644–645.

230 13.05 – Locres Épizéphyrienne – Présentation des résultats des recherches géophysiques conduites dans la région de Marasà et de Marafioti à Locres. Les prospections à Marasà, conduites dans un secteur jamais exploré au S et à l’O du temple ionique, ont révélé la présence de structures, confirmant ce que P. Orsi avait déjà mis au jour en 1880–1890, quand a été trouvée la décoration architecturale du temple du Ve s. av. J.‑C. situé à l’O du temple ionique. Les recherches menées dans la zone sacrée de Marafioti ont permis d’identifier les structures du temple qui ne sont plus visibles aujourd’hui. D. MELFITANA et al., « Locri Epizefiri. Indagini geo-archeologiche. Nuovi dati sulle aree sacre di Marasà e Marafioti. Campagna 2016. Il contributo dell’Ibam – CNR », ASNP, serie 5, 9/2 (2017), p. 127–169.

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231 13.06 – Medma/Hipponion – Dans le cadre du projet “Studi e materiali della Calabria antica”, entrepris par l’Université d’Udine, de l’Université de Calabre et de la direction générale d’archéologie, des beaux-arts et du paysage de Mibact afin d’étudier et de publier le matériel inédit conservé dans les magasins des musées sous la responsabilité de la surintendance, sont présentés ici les résultats préliminaires des analyses du dépôt votif mis au jour en 1912–1914 par P. Orsi dans le quartier Calderazzo à Medma. Si les terres-cuites figurées ont déjà été publiées par le même Orsi, le reste du matériel est resté inédit. On signale en particulier une grande quantité de céramique miniature, de lampes, de poids de métier à tisser, de vaisselle à cuire et de table. F. SUDANO, « Un progetto congiunto Mibact-Unical-Uniud : il santuario in contrada Calderazzo a Medma. Dati preliminari su materiali inediti dello scavo di P. Orsi », Dialoghi sull’archeologia della Magna Grecia, supra 13.02, p. 627–636.

14. Sicile (NICOLA Cucuzza)

14.00 – Généralités

232 – Un long article passe en revue la documentation relative aux temples hellénistiques. Sont examinés à la fois les aspects planimétriques (avec l’innovation du temple à podium) et techniques, tandis que d’autres observations touchent à la chronologie des bâtiments et aux divinités auxquelles les édifices sacrés étaient dédiés. L. FUDULI, « Osservazioni sull’architettura templare della Sicilia ellenistica. Per una rilettura dei dati », RA (2015), p. 293–345.

233 – Dans l’étude de la documentation architecturale des sanctuaires de deux sites de l’intérieur de la Sicile (en particulier Sabucina et Polizzello), B. Öhlinger prend en compte l’influence culturelle excercée par les colonies grecques, avec la mise en place de nouvelles pratiques cultuelles dans les communités locales à partir du VIe s. av. J.‑C. Le thème du rapport entre colons grecs et populations locales dans la Sicile occidentale est également étudié par F. Spatafora, qui souligne le rôle joué par certains sanctuaires (en particulier dédiés à des divinités chthoniennes) dans la promotion de formes d’intégration entre les deux composantes ethniques. B. ÖHLINGER, « Ritual and Religion in Archaic Sicily. Indigenous material cultures between tradition and innovation », in H. BAITINGER (éd.), Materielle Kultur und Identität im Spannungsfeld zwischen mediterraner Welt und Mitteleuropa (Mainz, 22.–24. Oktober 2014), Mainz, 2016, p. 107–120 ; EAD., « Indigenous cult places of local and interegional scale in Archaic Sicily: a sociological approach to religion », in E. KISTLER, B. ÖHLINGER, M. MOHR, M. HOERNES (éd.), Sanctuaries and the Power of Consumption. Networking and the formation of elites in the Archaic Western Mediterranean World (Innsbruck, 20th–23rd March 2012), Wiesbaden, 2015, p. 417–434 ; F. SPATAFORA, « Forme di culto e processi di interazione nei santuari della Sicilia occidentale: ideologia e cultura materiale », in A. RUSSO TAGLIENTE, F. GUARNERI (éd.), Santuari mediterranei tra Oriente e Occidente. Interazioni e contatti culturali, Roma, 2016, p. 449–457.

234 – Dans ces deux articles, l’A. souligne l’existence d’un commerce de fragments de métal entre les VIIe et VIe s. av. J.‑C. venus de contextes très distants jusqu’en Sicile. Ces groupes d’objets en métal se retrouvent également dans le cadre de sanctuaires (en particulier le Thesmophorion de Bitalemi à Géla), mais, dans le cas de Sélinonte, l’usage

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est utilitaire et non votif (métal à refondre). La baisse constatée à partir des dernières décennies du VIe s. peut être reliée aux débuts de la frappe monétaire dans les colonies d’Occident. H. BAITINGER, « In weiter Ferne, so nah! Einheimisches und Fremdes im Spiegel der Metallfunde von Selinunt », in KISTLER et al., Sanctuaries and the Power of Consumption, supra, p. 137–151 ; ID., « Metallfunde in sizilischen Kontexten des 8. bis 5. Jahrhunderts v. Chr. : Anzeiger von Identität oder ‘Internationalität’? », in BAITINGER (éd.), Materielle Kultur und Identität, supra, p. 33–48.

235 14.01 – Himère – La poursuite des travaux menés par l’Université de Berne à Piano del Tamburino confirme, sur base de la découverte de dépôts votifs (qui incluent également des fragments d’objets métalliques) ainsi que de structures architecturales comprenant deux autels, l’hypothèse selon laquelle la zone sacrée se trouvait dans cette partie du centre antique, peut-être dédiée à une ou plusieurs divinités féminines. E. MANGO, « Dritter Vorbericht zu den Forschungen in Himera (2014) », AK 58 (2015), p. 191–203 ; EAD., « Vierter Vorbericht zu den Forschungen in Himera (2015) », AK 59 (2016), p. 112–122.

236 14.02 – Tauromenion – Informations préliminaires sur les recherches menées par l’Université de Messine dans le complexe de l’odéon et du temple hellénistique à l’O de la place Vittorio Emanuele II. Le temple, probablement dédié à Apollon ou à Zeus, est daté de la deuxième moitié du IIIe s. av. J.‑C. Le temple, avec une péristase de 6 × 11 colonnes, était déjà hors d’usage au début du IIe s., quand l’odéon a été construit. L’oubli du bâtiment cultuel pourrait être lié aux vicissitudes militaires du conflit entre Pompée (dont Tauromenion avait pris le parti) et Octavien. L. CAMPAGNA, « Tauromenion (Taormina, Sicily): the Hellenistic sacred area near the church of Santa Caterina and its transformations during the Roman Imperial age », in M. MELFI, O. BOBOU (éd.), Hellenistic Sanctuaries between Greece and Rome, Oxford, 2016, p. 254–272.

237 14.03 – Catane – Une fouille menée en 2008 rue San Francesco d’Assisi a mis au jour quelques objets (dont une paire de fragments coroplastiques du IVe s. av. J.‑C.) mis en relation avec l’espace sacré auquel appartenait la fosse de la place San Francesco. La découverte de statuettes en terre cuite du IVe s. au cours des fouilles menées en 2014– 2015 dans la zone du théâtre est mise en relation avec l’existence d’un espace sacré, peut-être celui auquel se réfère la même fosse (voir ChronARG [2011] 14.03). La publication du matériel de la fosse de la place San Francesco se poursuit : deux articles présentent les données relatives aux coupes ioniques des VIIe et VIe s. et à un cratère attique à colonnettes du milieu du VIe s.

M.T. MAGRO, A. MAZZAGLIA, « Indagini in via San Francesco d’Assisi », in F. NICOLETTI (éd.), Catania antica. Nuove prospettive di ricerca, Palermo, 2015, p. 359–378 ; A. TAORMINA, « Nuove ricerche archeologiche nel teatro antico di Catania », ibid., p. 281–349 (part. p. 289–290) ; M. CAMERA, « Le coppe di tipo ionico del deposito votivo di piazza San Francesco a Catania. Alcune riflessioni tra tipologia, produzione e dinamiche territoriali », ibid., p. 179–201 ; M. URSINO, « Un cratere del Pittore del Louvre F6 dalla stipe di piazza San Francesco a Catania », ibid., p. 203–211.

238 – Les fouilles menées en 2005 et en 2007 place de l’Université, au-dessous du palais Sangiuliano, ont mis au jour un dépôt des IIIe–IIe s. considéré comme rituel (thusia)

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constitué de deux vases en terre cuite (un bol et une petite amphore) mêlés à des charbons et des ossements animaux. Des trouvailles analogues ont été faites à Catane, en relation avec le mur de fortification archaïque (cf. ChronARG [2011] 14.03). D. MIDOLO, U. SPIGO, « Catania. Ricerche sotto palazzo Sangiuliano », ibid., p. 227–228, 230–236.

239 14.04 – Morgantina – Santuario di San Francesco Bisconti – Quelques articles résument les données issues des fouilles menées dans la zone sacrée entre 2002 et 2004 par la surintendance d’Enna (cf. ChronARG [2008] 14.01). Le complexe du sanctuaire, structuré en trois terrasses (1 à 3 de bas en haut) présente quelques éléments architecturaux datés de la deuxième moitié du VIe à la fin du IIIe s. av. J.‑C. Dans la chapelle B de la zone 3 (petit bâtiment in antis avec ouverture à l’E et banquette sur la paroi du fond, de 11 × 3 m environ), construite sur les restes d’une structure plus ancienne, on a trouvé des fragments de statues en terre cuite, même de grande dimension, des Ve et IVe s. C’est de ce bâtiment du sanctuaire que provient une tête masculine barbue en marbre, de la période hellénistique, inteprétée comme une image d’Hadès, récemment rendue par le Getty Museum. Une structure irrégulière hellénistique, de plan semi-circulaire de 12 m de diamètre environ, est interprétée comme un bothros : on y a trouvé des vases en terre cuite (en particulier des petits kotyles de type corinthien et des petites coupes retournées), quelques phiales en bronze et des statuettes en terre cuite, avec des niveaux calcinés.

240 Dans la zone 2, une structure en fer à cheval (avec un côté rectiligne à l’E et une longueur maximale d’environ 5 m), on a mis au jour un autel autour duquel ont été retrouvés des dépôts de vases (dont des petites coupes et des olpai), avec des restes calcinés, tandis que des trous dans la roche sont interprétés comme des trous de poteaux pour l’élévation de tentes. Le trône du VIe s. av. J.‑C. avec les statuettes en terre cuite de korai et de kouroi actuellement exposés au Kunsthistorisches Museum de Vienne (E. Van der Meijden, in AK 33 [1990], p. 130–135) pourrait provenir de l’espace 7 de la terrasse inférieure (parfois appelé bâtiment A). Une figurine féminine en terre cuite avec une colombe trouvée dans cette pièce est en fait très semblable à celles du trône de Vienne. Il est possible que le trône dont les dimensions coïncident avec celles d’une cavité dans le sol de la pièce 7 ait été destiné aux statues de Déméter et de Korè, auxquelles appartiennent deux célèbres acrolithes en marbre de Thasos aujourd’hui au musée d’Aidone, mis au jour dans le sanctuaire par des fouilles clandestines. La structure de la terrasse inférieure du complexe, interprété comme un sanctuaire de Déméter, pourrait avoir été destinée à la tenue de repas collectifs, tandis que la partie médiane (zone 2) aurait accueilli la tenue de sacrifices et la partie supérieure (zone 3) la dédicace des offrandes. C. GRECO, « Scavi nel santuario tesmoforico di San Francesco Bisconti a Morgantina. Topografia e ritualità », in L. MANISCALCO (éd.), Morgantina duemilaquindici. La ricerca archeologica a sessant’anni dall’avvio degli scavi, Palermo, 2015, p. 32–43 ; S. RAFFIOTTA, « Spazi del sacro a Morgantina. Il santuario di San Francesco Bisconti », ibid., p. 44–52 ; L. MANISCALCO, « Breve nota sugli acroliti del Thesmophorion di San Francesco Bisconti », ibid., p. 53–58 ; E. CARUSO, « The Sanctuary at San Francesco Bisconti », in C.L. LYONS, M. BENNETT, C. MARCONI, Sicily. Art and invention between Greece and Rome, Los, Angeles 2013, p. 52–53 ; L. MANISCALCO, « Terracotta figurines and the Acrolithic statues of Demeter and Kore from Morgantina », ACoSt 17 (2018).

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241 – Synthèse de la documentation archéologique relative au culte des différentes divinités de l’agora du site (Zeus, Hestia, Dionysos, Déméter et Korè, Artémis, Hécate, Asclépios). M. BELL, « Gli dei dell’agora », in MANISCALCO (éd.), Morgantina duemilaquindici, supra, p. 68–81.

242 14.05 – Palike – Un article de L. Maniscalco résume brièvement les données archéologiques des fouilles conduites entre 1995 et 2004 par la surintendance de Catane (ChronARG [2009] 14.04). B. McConell examine brièvement les données relatives aux vestiges architecturaux du temple du sommet de la colline à la lumière des travaux menés en 2011–2012. L’édifice, daté des débuts du VIe s. av. J.‑C. avait un plan « en mégaron » sans péristase, avec une ouverture à l’E et un double adyton. Les dimensions du temple devaient être d’environ 16 × 8,5 m : des entailles dans la roche ouvrent la possibilité que la longueur totale du temple ait été plus importante (environ 31 m). L. MANISCALCO, « Il santuario dei Palici alla luce delle ultime indagini », Kokalos 52 (2015), p. 161–176 ; B. MCCONNELL, « Costruzioni monumentali del periodo arcaico a Morgantina e Palikè », in MANISCALCO (éd.), Morgantina duemilaquindici, supra 14.04, p. 219–230.

243 14.06 – Leontinoi – L’article revient sur la dédicace aux Dioscures inscrite sur un cratère attique de 430 environ trouvé dans le sanctuaire d’Alaimo et en approfondit la signification historique (cf. ChronARG [2009] 14.03). V. CONSOLI, « La dedica ai Dioscuri su un cratere dal santuario di Alaimo a Leontini: un’ ‘invocazione’ ai gemelli soteres tra le due spedizioni ateniesi in Sicilia? », in F. LONGO, R. DI CESARE, S. PRIVITERA (éd.), Dromoi. Studi sul mondo antico offerti a Emanuele Greco, vol. II, Paestum 2016, p. 773–784.

244 14.07 – Akrai – Bref résumé des fouilles menées en 2005–2006 au N du temple d’Aphrodite, afin d’interpréter le complexe architectural, composé d’une vingtaine de salles et bordé d’une stoa à l’E, avec une phase d’utilisation au IIIe s. av. J.‑C. Les restes de plusieurs fosses sont liés à l’accomplissement de rituels ; des blocs en pierre mis au jour dans deux salles (1 et 15) sont considérés comme des autels. À l’intérieur de l’ensemble, il convient de mentionner la présence de canalisations et la découverte, dans quelques pièces (12 et 13) d’ossements animaux (dont certains de porcelets). La présence de foyers et de céramique à cuire indiquent à quel point la cuisine était une des activités du complexe architectural interprété comme un théâtre. Son abandon est mis en relation avec une inhumation identifiée dans la pièce no 6. D. LEGGIO, Riti e misteri ad Akrai. Interpretazione del complesso sacro. Scavi 2005–2006, Siracusa, 2013.

245 14.08 – Camarina – Discussion approfondie de la documentation archéologique (surtout coroplastique) en relation avec les cultes d’Athéna, de Déméter et Korè, et d’Aphrodite dans les sanctuaires et les habitations de la colonie. M. PISANI, « Nuova documentazione sui culti camarinesi in età arcaica e classica », in M. BONANNO ARAVANTINOS, M. PISANI (éd.), Camarina. Ricerche in corso (Roma, 12 marzo 2013), Tivoli, 2013, p. 65–101.

246 14.09 – Géla – Une fouille menée par la surintendance en 2001–2002 a permi de découvrir, sur la place Gorizia, une structure rectangulaire dont les murs ont été conservés sur environ 5,4 × 2,4 m. La découverte de diverses figurines féminines en terre cuite (avec quelques-unes du type aux parures et d’autres specimens d’offrantes

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avec porcelet) suggère que le bâtiment, détruit à la fin du Ve s. av. J.‑C., était un petit sanctuaire. Une fonction cutuelle similaire est également attribuée aux vestiges d’une structure plus ancienne, datant du VIe s. av. J.‑C. On suppose que le petit sanctuaire, construit au début du Ve s. av. J.‑C., était dédié à Déméter et Korè. La présence d’un pied de kylix attique avec le graffito HP s’expliquerait par son appartenance première à l’Heraion, distant de quelque 300 m au N. L. SOLE, « Recenti scoperte a Gela: il sacello suburbano di piazza Gorizia », in J. BERGEMANN (éd.), Griechen in Übersee und der historische Raum (Göttingen, 13.– 16. Oktober 2010), Rahden, 2012, p. 81–87.

247 – Acropole – Brève présentation du résultat des fouilles menées sur l’acropole en 2002. Sur la base de données déjà récoltées et de nouveaux éléments, on propose de dater la construction du Temple B du milieu du VIe s. av. J.‑C.

G. DE LA GENIÈRE, « Tre problemi da risolvere sull’Acropoli di Gela », in L. CICALA, B. FERRARA (éd.), ‘Kithon Lydios’. Studi di storia e archeologia con Giovanna Greco, Napoli, 2017, p. 515–521.

248 – Bitalemi – Examen des dépôts d’objets en métal définis comme « prémonétaires » où les trouvailles du sanctuaire de Bitalemi, connues depuis longtemps, sont citées. On remarque le caractère votif des objets métalliques en question, indépendamment de leur fonction prémonétaire effective. A.M. MURGAN, F. KEMMERS, « Temples, hoards and pre(?)monetary practices – Case studies from Mainland Italy and Sicily in the 1st millennium B.C. », in BAITINGER, Materielle Kultur und Identität, supra 14.00, p. 279–280.

249 – Analyse des statuettes féminines à la colombe, aussi sous forme de vases, trouvées dans la phase archaïque du sanctuaire. Ces statuettes (115 en tout) seraient le fruit de dédicaces individuelles ; dans un cas, toutefois (fosse votive près de la chapelle G7), la statuette pourrait avoir été déposée à l’occasion d’un rite accompli par plus d’un individu. S. BERTESAGO, « Coroplastica greco-orientale nella Sicilia meridionale. Korai con colomba nel Thesmophorion di Bitalemi », in MULLER et al., Figurines de terre cuite en Méditerranée grecque et romaine 1, supra 07.02, p. 113–126.

250 – Quelques sites, identifiés par le Gela-survey conduit par l’Université de Göttingen, sont interprétés comme le siège de sanctuaires ruraux et comme lieux de rencontre entre les colons grecs et la population indigène. J. BERGEMANN, « Drehscheiben der Kulturen? Ländliche Heiligtümer in Sizilien: Gela und Agrigent im Vergleich », in KISTLER et al. (éd.), Sanctuaries and the Power of Consumption, supra 14.00, p. 339–350.

251 14.10 – Butera – Brève analyse des statuettes représentant des figures féminines jouant de l’aulos, du tympanon, des cimbales et de la harpe (environ 70 exemplaires, datés du VIe au IIIe s. av. J.‑C.), trouvées lors des fouilles du sanctuaire de Fontana Calda (Adamesteanu, MonAnt 44, 1958). L’A. avance l’hypothèse que les statuettes seraient liées aux pratiques sacrées du sanctuaire, peut-être dédié à Déméter et Korè. A. BELLIA, « Terracotta female musician from the Sanctuary of Fontana Calda (Sicily) », in MULLER et al., Figurines de terre cuite en Méditerranée grecque et romaine 2, supra 03.01, p. 181–188.

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252 14.11 – Agrigente – Santuario di Sant’Anna – Après une campagne de prospection géophysique réalisée en 2013, des fouilles menées en 2014 par l’Université d’Augsbourg à 50 m du NE des bâtiments déjà connus ont permis de découvrir deux murs relatifs à une nouvelle structure. Ce nouveau bâtiment, à l’orientation différente de ceux déjà connus dans la région, peut être attribué au sanctuaire. Le matériel mis au jour indique une datation au Ve s. av. J.‑C. Outre la découverte de vases à boire, de phiales et de lampes, on a trouvé du matériel organique : des ossements de bovins, des coquillages et des noyaux d’olives. N. SOJC, « Excavation at the suburban Sanctuary at S. Anna in Agrigento. Preliminary insights of the 2015 campaign », in M.C. PARELLO, M.S. RIZZO (éd.), Paesaggi urbani tardoantichi. Casi a confronto. Atti delle Giornate Gregoriane VIII edizione (29–30 novembre 2014), Bari, 2016, p. 269–274.

253 – Présentation des informations préliminaires sur les fouilles et les études menées en 2013–2014 dans le sanctuaire hellénistique et romain (ou Iseion) au N du bouleutérion, qui a fait l’objet d’une publication récente d’E. De Miro (ChronARG [2013] 14.13). Le temple était articulé en atrium et cella, sans colonnes de façade. Dans la première phase architecturale, datable du milieu du IIe s. av. J.‑C., le bâtiment devait être accessible par un escalier frontal. Après une interruption peut-être causée par les guerres serviles de 136–133, le temple fut achevé au Ier s. ap. J.‑C. L’accès fut rendu possible par deux escaliers latéraux qui permettaient d’accéder à une tribune de 12,6 × 6,06 m, reliée à la porte d’entrée par un troisième escalier central. En raison de son type (templum rostratum), le temple pourrait avoir été dédié au culte impérial. L. CALIÒ et al., « Il santuario ellenistico romano di Agrigento. Lo scavo, l’inquadramento urbano, l’architettura », ibid., p. 295–318.

254 14.12 – Sélinonte – La presse locale fait écho à la découverte, lors des fouilles menées dans le Temple R par l’Université de New York, de trois pointes de lances en fer réparties sur le sol avec des bijoux et des petites coupes contenant des restes alimentaires. La découverte, qui renvoie sans doute à une action rituelle, doit probablement être datée des premières années d’existence de la colonie. La Repubblica (ed. Palermo), 21 giugno 2016.

255 14.13 – Monte Iato – Examen de la documentation archéologique de deux sites différents, utilisés entre la fin du VIe et le milieu du Ve s. av. J.‑C. pour des pratiques de libation près de deux structures à oikos. Le premier des deux sites, près du temple d’Aphrodite (au S de la maison au péristyle I : ChronARG [2016] 14.22) pourrait avoir été destiné à des cérémonies impliquant plusieurs groupes de l’élite. Le second, près de la maison I dans la zone de l’agora, pourrait avoir été utilisé par des membres d’une même élite. Dans les deux cas, le bâtiment comprend de nombreuses pièces, utilisées pour des cérémonies. E. KISTLER, M. MOHR, « Monte Iato: two late Archaic feasting places between the local and the global », in KISTLER et al. (éd.), Sanctuaries and the Power of Consumption, supra 14.00, p. 385–415.

256 14.14 – Entella – Après quelques articles préliminaires (pour le dernier, cf. ChronARG [2016] 14.24), on dispose désormais de la publication systématique du sanctuaire, identifé comme Thesmophorion par les types votifs, trouvé en 1999 et fouillé entre 2000 et 2008. La documentation principale du sanctuaire (organisé en trois terrasses différentes sur le versant N du rocher, non loin de la porte NO) permet d’identifer trois

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phases chronologiques. La première, de la fin du VIe s. à la première moitié du Ve s. av. J.‑C. est marquée par la présence de nombreuses lampes et de vases à boire en céramique. Elle compte peu de statuettes, dont quelques exemplaires aux parures. Sur les terrasses supérieure et médiane ont été retrouvés des ensembles de vases déposés intentionnellement dans les cavités et fissures de la roche. Dans la deuxième phase, datant de la deuxième moitié du Ve et de la première moitié du IVe s., les ex-voto qui dominent sont les figurines en terre cuite d’offrantes de porcelet. On constate aussi un accroissement du nombre de lécythes. À ce stade sont attribués les vestiges d’un bâtiment — interprété comme une chapelle — sur la terrasse orientale du complexe. Son mauvais état de conservation ne permet pas d’en comprendre le plan. La troisième phase, datée de la deuxième moitié du IVe au milieu du IIIe s., enregistre un changement dans les offrandes coroplastiques, attesté de façon limitée par des têtes et quelques bustes en terre cuite. Par ailleurs, des vases à boire et des lampes restent présents, ainsi que des vases miniatures. L’A. signale la présence possible d’une activité cultuelle dans les périodes ultérieures, que pourraient attester deux lamelles de plomb avec des défixions (en latin). En règle générale, il faut noter la prédominance manifeste de statuettes en terre cuite d’offrantes de porcelet : sur un nombre minimum de 1 363 exemplaires de statuettes, 1 296 doivent en fait être attribués à ce type. À noter également la présence de lampes à huile (à bec simple dans la première phase, à becs multiples dans la troisième) et d’ossements animaux. Ceux-ci, privés de marque de boucherie, appartiennent surtout à des bovins (1289 ossements répertoriés), des ovicaprins (1208) et des suidés (633) ; 70 % d’entre eux sont liés à des spécimens abattus au cours de leur première année. F. SPATAFORA (éd.), Il Thesmophorion di Entella. Scavi in Contrada Petraro, Pisa, 2016.

Index géographique (ALEXIS D’Hautcourt)

257 Arabie 11.05

258 Asie Mineure 07.20, 11.00 Clazomènes 08.01

259 Attique 03.11, 13.03 Athènes 03.10 Brauron 02.06 Oropos 03.09

260 Béotie 03.00, 07.09 Agia Triada 03.01 Chéronée 03.02 Éléon 03.03 Haliarte 03.04 Mt. Hélicon 03.00–01 Onchestos 03.05 Orchomène 03.06 Thèbes 03.07 Thespies 03.00

261 Crète 11.08, 13.03

262 Chypre 11.00 Achna 11.00 Agia Irini 11.17 Amathonte 11.04–05, 11.08, 11.11 Anogyra- Vlou 11.14 Arsos 11.00 Bamboula 11.20 Chytroi 11.00 Dhrymou 11.00 Golgoi 11.00 Idalion 11.00, 11.02 Ieronisos 11.09 Kafizin 11.01 Kato Paphos 11.09–13 Kition 11.08, 11.20–21 Kourion 11.00, 11.05, 11.07–08 Lapithos 11.17 Lapithos 11.17–18 Limassol 11.06 Marion 11.15–16 Maroni 11.04 Mersinaki 11.00 Nea Paphos 11.00, 11.12 Palaepaphos 11.09 Paphos 11.08 Polis tis Chrysochou 11.15 Pyla 11.00 Rantidhi 11.08 Salamine 11.18– 19 Soloi 11.17 Tamassos 11.00, 11.03 Vournes 11.04 Yialia-Photies 11.16

263 Égypte 11.00 Alexandrie 11.11

264 Étrurie 11.00

265 Eubée 03.08, 03.11 Amarynthos 03.08–09 Carystos 03.08, 03.11 Chalcis 03.08 Érétrie 03.08, 03.10–11 Hisitée-Oréos 03.08 Plakari 03.11 Zarakès Karystias 03.12

Kernos, 31 | 2018 292

266 Grande-Grèce Capoue 13.01 Cumes 13.01 Hamae 13.01 Herakleia 13.04 Hipponion 13.06 Locres Épizéphyrienne 13.05 Medma 13.06 Métaponte 13.03 Poseidonia 13.02

267 Îles de la Mer Égée Despotiko 03.11 Ipsili 03.11 Samos 02.23 Samothrace 08.02 Thasos 07.22

268 Macédoine 07.00 Aigeai 07.08–09 Aineia 07.15–16 Akanthos 07.18 Akrini 07.03 Almopia 07.05 Amphipolis 07.20 Angista 07.19 Archontiko 07.06 Beroia 07.08, 07.10 Dion 07.11 Elati 07.04 Kalindoia 07.13 Krenidès 07.21 Lètè 07.14 Nea Roda 07.17 Ouranidon polis 07.17 Ouranopolis 07.17 Palekklissi 07.12 Pella 07.02, 07.07 Peraia 07.16 Petrès 07.02 Philippes 07.22 Thessalonique 03.10, 07.15 Vardarski Rid 07.01 Vergina 07.08

269 Péloponnèse 02.01, 13.03 Achaïe Aigeira 02.28 Aigion 02.24 Helikè 02.25 Keryneia 02.26 Lousoi 02.27 Mamousia Aigialeias 02.26 Nikoleika 02.25 Arcadie Arachamitai 02.09 Cynourie du Nord 02.11 Eva 02.11 Lykoa 02.09 Mont Lycée 02.10 Orchomène 02.12 Tégée 02.08 Argolide 02.23 Argos 02.06, 02.13 Épidaure 02.07 Corinthie Corinthe 02.03, 03.11 Isthmia 02.02 Némée 02.05, 11.19 Sicyone 02.03–04 Élide Olympie 02.23 Perivolia 02.22 Phigalie 02.22 Laconie Amyclées 02.16 Cynourie-Thyréatide 02.13 Gythion 02.17 Sparte 02.13–15 Messénie Ano Melpeia 02.21 Messène 02.19 Pylos 02.01, 02.20 Thouria 02.18

270 Phénicie 08.01

271 Sicile 11.00, 14.00 Agrigente 14.11 Akrai 14.07 Butera 14.10 Camarina 14.08 Catane 14.03 Entella 14.14 Géla 14.00, 14.09 Himère 14.01 Leontinoi 14.06 Monte Iato 14.13 Morgantina 14.04 Palike 14.05 Polizzello 14.00 Sabucina 14.00 Sélinonte 14.12 Tauromenion 14.02

272 Thessalie Soros 03.11 Zagora 03.11

273 Thrace Abdère 08.01 Kabyle 08.04 Raidestos 08.03 Mesimvria 03.10 Seuthopolis 08.04 Tekirdağ 08.03 Zonè 08.02

Index thématique (ALEXIS D’Hautcourt)

274 Acropole 02.12, 02.14, 02.28, 07.22, 11.05, 13.01, 14.09

275 Agora 02.04, 02.23, 03.04, 11.05

276 Animal – ossements et autres traces archéologiques : 02.04, 02.18, 02.26, 03.06–07, 03.10–11, 08.02, 11.05, 11.08, 13.01, 14.07, 14.14 amphibien 13.01 bovin 03.11, 11.05, 14.11, 14.14 chèvre 11.15 chien 11.11 coquillages 02.03, 03.07, 03.11, 13.01, 14.11 jeunes 14.14 mouton 11.15 murex 11.15 ovicaprin 03.11, 11.15, 14.14 poisson 13.01 porcin 03.11, 14.07, 14.14 rongeur 13.01 taureau 11.15

277 Animal – représentation : aigle 07.15 bœuf 02.23 cheval 02.03, 03.10, 07.02 colombe 03.01 coquille 11.13 cygne 03.01 lion 02.21, 02.26 oie 03.01 oiseau 02.03, 03.11, 11.00 poisson 03.11 porcelet 02.23, 03.07, 14.09, 14.14 serpent 02.03 taureau 11.17

278 Arme 02.13, 02.26, 11.05, 13.02 bouclier 02.26 couteau en fer 03.11 épée de fer 03.05 lance en fer 02.10 miniatures 13.02 tordue 03.05 pointe de lance 02.21, 02.26, 14.12

279 Association 03.10, 07.08, 07.22 religieuse 11.01

280 Atelier 07.14 de coroplathie 07.02, 07.20, 13.03 de potiers 03.07, 03.12

281 Autel 02.03, 02.10, 02.12, 03.07, 03.10–11, 07.01–02, 11.00, 11.04–05, 11.16, 13.02, 14.01, 14.07 de cendre 03.07 creux sans combustion 11.08 foyer 11.20 funéraire 11.09 monolithe 11.20 autel des morts héroïsés 02.03

Kernos, 31 | 2018 293

282 Auteurs anciens Hérodote 03.07 Homère 11.00 Ovide 11.05 Pausanias 02.23, 03.04, 03.06– 07 Pindare 03.06–07

283 Banquet 03.06–07, 03.11, 11.01, 11.08, 11.17, 13.01–02, 14.04 communautaire 03.11 sacrificiel 03.11 symbolique 03.06

284 Boucherie 03.11

285 Bûcher 03.07, 11.05

286 Carrière 11.13

287 Céramique 02.03, 02.06, 02.09, 02.18, 02.22, 03.05 amphore 03.07, 11.05, 11.16, 14.03 aryballe 03.01, 03.11 askos 03.07 assiette 03.07 bol 03.11, 14.03 sans anses 03.11 canthare 02.04, 03.03 à vernis noir 07.09 corbeille miniature 02.05 coupe 03.11 ionique 14.03 retournée 14.04 coupelle 11.05, 11.16 coupette 14.12 cratère 03.10, 14.06 en calice 03.07 à colonettes 03.07, 14.03 cruche 03.11 commune 03.07 à haut col 03.10 avec décor en relief 02.22 dinos 11.05 à figures rouges 02.09, 03.07 hydrie 03.06–07, 03.10 miniature 03.10 intentionnellement percée et retournée 13.01 kalathos 03.07 kernos 03.06 kotyle 03.03, 03.06, 03.11, 14.04 kylix 02.20, 14.09 lampe 02.09, 02.23, 03.06–07, 03.11, 07.11, 11.15, 13.06, 14.11, 14.14 lampe-coupelle 11.05 lécythe 02.03, 03.05, 03.07, 03.11, 14.14 lekanè 03.03 marmite 03.11, 11.05 miniature 13.06 œnochoé 03.07, 03.11 olpè 14.04 pélik è 03.07 phiale 03.03, 03.07, 14.11 pithos 02.20, 07.00 à reliefs 03.12 plat 03.11 pyxis 02.03, 03.01, 03.11 salière 03.11 skyphos 02.04, 02.09, 03.03, 03.11 thymiaterion 03.11 céramique de toilette 13.03 unguentarium 03.07 d’usage quotidien 02.23 vaisselle à cuire 13.06 vaisselle de table 13.06 vase de banquet 02.09 vase à boire 03.05, 03.07, 03.10–11, 11.15–16, 13.03, 14.11, 14.14 vase cabirique 03.07 vase corinthien miniature 02.05 vase à libation 02.03 vase à mélanger 11.15 vase miniature 03.03, 03.06–07 vase non peint 03.07 vase octaédrique 07.17 vase d’offrandes 02.10 vase peint 03.11 vase plastique 07.06 vase de stockage 03.05, 03.11, 11.16 vase de transport 03.10 à vernis noir 02.09, 03.07

288 Céréales 13.01

289 Cérémonie 11.00

290 Chôra 07.22

291 Christianisme 07.22

292 Cimetière 03.06 voir nécropole

293 Citoyen 03.10

294 Colonie 02.03, 08.02, 13.02–03, 14.00, 14.08–09, 14.12 colonie grecque et population indigène 14.09 romaine 07.22

295 Course à cheval 07.02 à pied 07.02

296 Crémation des défunts 11.05

297 Cuisine 14.07

298 Cuisson 03.11

299 Culte 08.02 aux ancêtres 02.04, 02.06 chthonien 02.20, 11.08 continuité 02.01, 03.11, 11.00, 11.15, 11.17 domestique 07.01–02, 07.19, 14.08 dynastique 11.05 fertilité 11.08 fondateur 11.01 héroïque 02.06, 02.20, 11.05 impérial 07.13, 07.22, 11.00, 14.11 isiaque 07.22 local 08.04 minoen 11.00, 11.07 des morts 11.11 mycénien 11.07 à mystères 11.11– 12 royal 08.04, 11.05, 11.20 souterrain 11.13

Kernos, 31 | 2018 294

300 Dédicante 07.22

301 Déesses, dieux, figures mythologiques

302 Adonis 07.19, 11.05

303 Aphrodite 03.01, 03.07–08, 07.01–02, 07.11, 07.15–16, 07.18–20, 08.02–03, 11.00, 11.02, 11.05, 11.11, 11.13, 11.15, 11.19, 14.07–08, 14.13 Antheia 07.14 Migonitis 02.17

304 Apollon 02.03, 02.16, 03.11, 07.15, 07.17, 07.19, 08.02, 11.00, 11.10, 11.12, 11.14, 13.01, 14.02 Amykleios 11.02 Daphnéphoros 03.10 Délios 03.12 Epikourios 02.21 Hylatès 11.09– 10 Isménios 03.07 Komaios 07.22 Maleatas 02.13 Melanthios 11.09 Smintheus 13.01 Torontenos 08.03 Tyritas 02.13

305 Arimaspes 03.07

306 Arsinoé 11.15

307 Artémis 02.06, 03.09–11, 07.01, 07.15, 07.19, 07.22, 08.03, 14.04 Agrotera 11.09 Amarysia 03.09 Bendis 07.22 Despoina 02.09 Hemera 02.27 Mesopolitis 02.12 Orthia 02.15

308 Asclépios 02.07, 02.11, 02.18, 07.11–12, 07.15, 08.03, 11.13, 13.01, 14.04

309 Astarté 11.03, 11.05, 11.15

310 Athéna 03.10, 07.03, 07.15, 07.22, 11.02, 11.11, 11.19, 13.02, 14.08 Alea 02.08 Chalkioikos 02.14 Onka 03.07

311 Attis 07.15

312 Bacchus 07.22

313 Bendis 07.22

314 Cécrops 03.04

315 Centaure 11.04

316 Cerbère 02.23

317 Cybèle 03.10, 07.01–02, 07.08, 07.15, 08.03

318 Dea Roma 07.15

319 Déesse 11.05, 11.20 Déesse aux bras levés 11.00 voir Grande Déesse

320 Déjanire 03.07

321 Déméter 02.02, 02.05, 02.23, 03.06–07, 03.10, 07.09, 07.11, 08.02, 13.01, 13.04, 14.04, 14.08–10 Chaminè 02.23 Thesmophoros 03.07 Zollis 13.04

322 Diana 07.22

323 Dionysos 07.09–11, 07.15, 07.18, 07.21–22, 08.02, 11.13, 14.04 cercle de 07.02 Kadméios 03.07 Meilichios 13.01

324 Dioscures 14.06

325 Divinité chthonienne 14.00

326 Éros 03.01, 03.07, 03.10, 11.11, 11.15

327 Europe 08.01

328 Eurynomé 03.06

329 Grâces 03.06

330 Grand Dieu 11.00, 11.05

331 Grande Déesse 11.00, 11.05, 11.09, 11.15, 11.20 voir déesse

Kernos, 31 | 2018 295

332 Griffons 03.07

333 Hadès 14.04

334 Hécate 03.10, 14.04

335 Hélios 07.17

336 Héphaistos 03.07

337 Héra 11.09, 13.01

338 Héracles 03.07, 07.04, 07.08, 07.15, 07.18, 07.22, 11.20 Kynagidas 07.08, 07.10

339 Hermaphrodite 03.02

340 Hermès 03.10

341 Héros Aulônitès 07.22 cavalier 07.15

342 Hestia 14.04

343 Hyakinthos 02.16

344 Hygie 02.18, 07.12, 08.03, 13.01

345 Hylatès 11.10

346 Ilithyie 02.19, 02.23, 11.00

347 Isis 02.19, 07.14–15 divinités isiaques 07.15, 07.22

348 Junon Gaura 13.01

349 Jupiter Dolichenus 11.13

350 Kabires 03.07

351 Korè 02.23, 03.06–07, 03.10, 07.09, 07.11, 14.04, 14.08–10

352 Liber Pater 07.21–22

353 Megaloi Theoi 03.07

354 Mégara 03.07

355 Mère des Dieux 03.10, 07.00, 07.09

356 Milqart 11.20

357 Mithra 11.13

358 Nymphe 11.01 Nymphes 02.03

359 Opaon Melanthios 11.09

360 Pan 07.09, 11.04

361 Poséidon 02.02, 03.05, 07.15, 08.03

362 Sarapis 02.19, 07.09, 11.13, 11.19

363 Seuthès III 08.04

364 Sibylle 13.01

365 Silènes 07.18

366 Silvanus 07.22

367 Sphinx 03.07

368 Télesphoros 07.15

Kernos, 31 | 2018 296

369 Zeus 02.05, 02.10, 02.23, 07.02, 07.15, 08.01, 11.15, 11.19, 13.01, 14.02, 14.04 agoraios 03.07 Xénios 11.05

370 Dekaprôtos 07.12

371 Eau 07.11

372 Élevage 03.11

373 Enfant 11.00, 11.20

374 Éphèbes 07.08

375 Ex-voto et objets de culte 02.06, 02.26, 03.06, 03.11, 07.00, 11.00, 11.05, 11.09, 11.15–16, 14.09 ancre 11.20 anneau 11.10 antiquités 03.11 arbre sacré 11.15 astragale 02.18, 11.08 attache en fer et en plomb 02.26 bague en bronze 02.10, 02.24 baignoire 11.20 bassin 11.08 d’argile 03.07 miniature 13.03 bétyle 11.00, 11.05, 11.08 bijou 03.01, 03.11, 14.12 boucle 02.24 bouton de stéatite 03.07 broche 03.05, 11.15 chaudron 11.15 cloche 02.14 clochette 03.07 clou 03.10 en fer 02.21, 02.26 colonette 03.07 couronne de terre cuite 03.06 cuillère 02.23 cuvette 11.08 dépôt votif 02.05, 13.03, 14.01 encensoir 07.01 épingle 02.23 équipement de sport 03.05 feuille de bronze 02.21 fosse votive 14.09 fusaïole 03.07, 03.10–11 galet 11.05, 11.08 harnachement 03.05 hydrie en bronze 02.09 lame d’obsidienne 03.07 lame en fer 02.10 lamelle de bronze 03.07 de plomb 14.14 maquette 02.23 masque 11.00 de démon 07.04 de théâtre 02.23 miroir 02.23–24 modèle réduit de bateau 11.05 de bâtiment 02.23 objet en bronze 02.13, 02.21 objet en métal prémonétaire 14.09 offrande collatérale 03.10 outil médical 02.18 outil en os 02.26 perle 02.18, 02.24 de faïence 03.07 peson 02.18, 03.06–07, 03.10–11, 11.15 phiale en bronze 03.11, 14.04 pierre ovale en diabase 11.16 pinax 02.18 plaque 08.02 d’argent 03.10 en bois peinte 02.03 plaquette 11.03, 11.05 en plomb 03.07 poids 03.07, 03.10, 13.06 en bronze 03.12 de tissage 02.18 relief 02.14, 03.07, 08.03 rupestre 07.22 roue en bronze 03.09 sceau 02.18, 07.08, 11.11 sculpture 07.15 stèle 07.02, 07.05, 07.16 strigile 02.23, 03.05 table 03.10 d’offrande 02.22–23, 03.07, 03.11, 11.04, 11.16 thymiaterion 03.07 trépied 02.10 trône 14.04 vasque 03.10 verre 02.23 pâte de verre 03.07 voir céramique, figurines

376 Fécondité 11.00, 11.20

377 Fertilité 11.17

378 Fête 02.23 Malateia 02.13

379 Fidèles 02.16, 03.07, 13.02

380 Figurines 02.02–03, 02.06, 02.14, 02.18, 03.01, 03.10, 07.01, 07.09, 07.11, 07.15, 07.18, 11.00, 11.04–05, 11.11, 11.16, 11.20, 14.08, 14.14 buste 14.14 cavalier 02.02, 11.00 char 11.00 cheval 02.02 coureur 02.22 féminine 02.24, 03.06–08, 03.10, 07.06, 11.04, 11.20, 14.09 femme assise 03.03 hydriaphore 03.06 joueur de lyre 11.04 masculine 02.21, 02.23 papades 03.03 protomé 03.06, 03.08, 07.14 stephanè03.08 temple-boy 11.00, 11.19 tête 14.14 voir statue, statuette

381 Fruit 13.01

382 Gâteau 13.01

383 Grotte 02.03, 11.01, 11.05

384 Gruau 11.01

385 Guérison 11.09, 11.11, 11.20 voir médecine

Kernos, 31 | 2018 297

386 Héros 03.07 mortelle héroïsée 07.15

387 Hippeis 03.10

388 Iconographie 11.00, 11.05 anakalypsis 03.06 balle 03.10 barbe 11.00 bûcher 03.10 buképhala 03.07 carquois 11.04 cavalier 02.03 centaure 03.12 chariot 03.10 chiton 03.01, 03.10 coiffure locale 03.06 colombe 14.09 couronne 03.06, 11.00 couronne murale 11.04 danseuse 03.07 flèche 11.04 grenade 03.01 grotesque 03.07 grypomachie 03.07 guerrier 03.10 héros cavaliers 07.15 instrument de musique 11.11, 14.10 kalathos 11.04, 11.20 leontè 07.08 manteau 03.10 miroir 03.07 naiskos 03.07, 03.10 nœud d’Héraclès 03.06 œnochoé 03.10 parure 14.09, 14.14 peplos 03.10 polos 03.01, 03.10 pomme 03.01 ruban 03.01 saisons 03.02 sphinx 11.20 statue 03.10, 11.00 strophion 11.11 tablette 11.00 torche 03.10, 11.11

389 Inscription 02.02–03, 02.09, 02.14, 02.18, 02.21–23, 03.05, 03.07–08, 03.12, 07.00, 07.02, 07.08–09, 07.11–12, 07.22, 08.03–04, 11.01, 11.05, 11.08–10, 13.02, 13.04, 14.06 défixion 14.14 dipinto 03.03, 03.07 graffito 02.18, 03.05, 03.07, 03.11, 14.09 marque de carrier 02.04, 02.12

390 Langue sacrée 08.02

391 Lieu de mémoire 02.01

392 Lin 11.01

393 Médecine 02.07, 13.01 voir guérison

394 Métallurgie 11.20

395 Monnaie 02.09–10, 02.18, 02.23, 02.26, 03.05, 03.07, 03.10, 07.08, 07.15, 07.22, 08.01–02, 08.04, 11.00 frappe monétaire 14.00 objet premonétaire 14.09

396 Mycéniens 02.01, 03.07

397 Mythe éleusinien 03.10

398 Nécropole 07.06, 07.18, 07.20, 11.05, 11.09, 11.18 de chiens 11.11 tombe 02.04, 11.07 tumulus 11.05

399 Offrande non animale 11.20

400 Oracle 13.01

401 Personnalités anciennes Alexandre 07.08 Aristodemos Malakos 13.01 Bérénice III 11.05 Lagides 11.19 Nicoclès 11.09 Onésagoras 11.01 Peintre de Cléophon 03.07 Ptolémée I 11.15 Ptolémée IX Sôter II 11.13 Ptolémée Alexandre X 11.05 Scopas 02.08 Seuthès III 08.04 Teucrides 11.19 Trajan 11.05

402 Phéniciens 11.06

403 Prêtre 03.11, 07.08 prêtresse 07.15, 07.22

404 Procession 02.16 voir fête

405 Protecteur des morts 11.00

406 Rite 03.07, 03.10, 07.00, 11.11, 14.07 banquet 03.07, 03.11 choe 03.07 danse 11.11, 11.17 dépôt de vases 14.14 destruction de vases 03.11 féminin 03.11 de fermeture 13.01 de fondation 03.07, 11.05 divinatoire 11.10 funéraire 11.00 d’inauguration 03.07 initiation 02.19, 03.07, 11.00, 11.08–09 libatoire 03.07, 11.11, 14.13 musique 11.11 de passage 11.00 privé 13.02 propitiatoire 13.02 purificatoire 13.02 rasage 11.01 repas 02.09, 02.24, 03.07, 13.01 stéphanophorique 03.06 thesmophorique 03.06 vénération 03.06 consommation de vin 03.07 voir sacrifice

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407 Sacrifice 02.20, 03.10–11, 08.02, 11.08, 11.10–11, 14.04 gâteau sacrificiel 02.23 hécatombe 02.23 humain 11.18 thysia 03.11, 14.03

408 Sanctuaires, architecture, style et structures – acrotère 02.21 adyton double 14.05 aire sacrée 02.23 aménagement des cours d’eau 02.05 andron 03.10 antéfixe 02.24, 03.05 anthemion 03.05 in antis 14.04 archaïsant (style) 03.11 architrave 03.09 atelier 11.20 atrium 14.11 bains 02.02, 02.10, 02.19, 02.23, 07.15 banc 03.07–08 banquette 14.04 bassin 02.18 bothros 02.27, 03.06–07, 11.04, 11.15, 11.20, 13.02, 14.04 brique crue 03.10, 11.05 canal 02.18 canalisation d’eau 02.22, 14.07 cella 13.01, 14.11 cénotaphe 03.07 chambre 02.19 chapelle 11.20 chapiteau 02.24, 11.12 dorique 02.22 hathorique 11.05 ionique 02.12, 03.05, 07.15 charpente 02.24 chaussée 03.09 ciste 03.07 citerne 02.19, 02.28 colonnade ionique 11.15 colonne 02.05, 03.05, 03.07, 03.09, 07.15, 11.09, 11.12, 14.02 ionique 03.05 ovale 03.05 contreforts 03.09 corinthien 11.12 corniche 11.12 cour 03.09– 11, 11.20 crypte 02.19 dalles 03.03, 03.05, 03.11 dorique 02.19, 02.22–23, 11.12 dromos 11.10 enduit 02.12 entablement 02.22 entrée 02.22, 03.05, 03.07 épistyle 02.22 escalier 14.11 eschara 03.06–07, 13.02 esplanade 03.09 euthynteria 02.18, 02.21–22, 02.24 exedra 02.04 favissa 11.15 fosse 03.09, 14.04 four 03.06 foyer 13.02 frise dorique 02.22 fronton 02.26 gargouille 02.26 gouttière 13.03 grotte 03.01 gymnase 02.02 hall de réunion 03.10 hestiatorion 03.07, 03.10–11, 13.02 hippodrome 02.10 hypèthre 03.09, 03.11, 11.16 hypogée 11.00, 11.11–12 ionique 11.12, 13.05 klinè 13.02 krépis 02.11, 02.22 métope 02.22 mortier 02.21, 02.24 mosaïque 03.02 de galets 03.10 mutule 03.07 nabatéen (style) 11.05 naïskos 02.28, 03.07, 11.05, 11.09 oikos 03.05–06, 03.09, 14.13 orthostate 02.22 palestre 02.02, 02.04 pavement 11.14 peinture 03.07 péribole 02.04, 02.16, 02.18, 02.22, 03.07, 03.11 péristase 14.02 péristyle 03.10 piscine 02.02 plateforme 03.06–07, 11.05 podium 14.00 porte 03.03, 03.05, 03.09, 13.01, 13.02, 14.11 portique 02.02, 02.09, 02.18, 03.05–06 pressoir à olives 11.14 propylées 03.09 pyrrha 02.03, 02.24, 02.26 route 02.16 de procession 03.07 sacello 03.06 salle de banquet 02.19, 03.11 sékos 02.22, 02.24 seuil 03.03, 03.05, 03.09 siège construit 02.19 sima 02.24, 03.05, 03.07, 13.03 sol dallé en dalles de terre cuite 02.23 en terre battue 02.24 spolia 03.07 stade 02.23 stèle 02.23 stéréobate 03.05 stoa 03.05, 03.09 stockage 03.11 stuc 03.07, 11.12 stylobate 03.09 tainia 02.22 temenos 03.11, 11.05 temple 02.18, 02.21, 02.25, 03.07 templum rostratum 14.11 tente 14.04 terre cuite architecturale 03.05, 03.10, 13.01 théâtre 02.19, 02.28, 14.07 tholos 03.10 toichobate 02.22 toit 02.09, 02.18, 02.28, 03.07, 03.11 tribune 14.11 trigliphe 02.22 trou de pieu 14.04 tuile 02.09, 02.11, 02.18, 02.21–23, 02.26, 03.05, 03.10 tumulus 02.05, 11.05 tympan 02.22 vestibule 03.10

409 Sanctuaires, événements – abandon 02.18, 14.07 construction 02.11 démolition 02.04 destruction 02.18, 02.26 fermeture 13.01 fondation 07.12, 11.09 incendie 11.15 monumentalisation 02.07, 13.01 remploi 02.24, 07.15 rénovation 02.02, 13.03 tremblement de terre 02.24, 03.05, 11.14

410 Sanctuaires, types – Amphiaraion 03.09 Athenaion 03.10, 13.02 athlétique 02.02, 02.23 Daphnéphoréion 03.10 domestique 03.02 extra-urbain 02.22 de frontières 11.04, 11.08 guérisseur 11.11 Heraion 13.02–03, 14.09 Herakleion 03.07 herôon 02.05, 02.22, 03.04, 03.07 hors les murs 11.20 Iseion 14.11 Ismenion 03.07 Kabirion 03.07 Metrôon 07.00, 07.08 Mouseion 03.00, 03.10 oraculaire 11.00 d’origine orientale 11.11 pan-cypriote 11.09 poliade 13.02 rural 03.06, 11.14, 11.16, 14.09 rupestre 11.13 Sebastieion 07.13 Thesmophorion 03.07, 14.00, 14.14 Tycheion 02.28

411 Source 02.03, 11.10

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412 Statue 02.11, 02.23, 02.26, 03.07, 08.03, 11.00, 13.03, 14.03 archaïsante 11.00 base 03.09 de culte 02.14, 02.22, 02.24 féminine 11.16 impériale 11.00 masculine 11.08 péplophore 03.06

413 Statuette 03.06, 07.02–04, 07.15, 07.19, 13.03, 14.03 féminine 14.09–10 offrante 13.03, 14.14 korè 14.03 kouros 14.03 reproduction locale 13.03 voir figurine

414 Tissage 11.15

415 Végétaux 13.01 Olives 14.11

416 Victoire militaire 13.02

417 Vin 03.07

NOTES

1. L’interruption de la Chronique des fouilles en ligne. Chypre, qui était publiée annuellement à l’initiative du Département des Antiquités de Chypre et de l’École française d’Athènes, et qui prolongeait la Chronique des fouilles et découvertes archéologiques à Chypre paraissant dans le Bulletin de Correspondance hellénique depuis 1960, constitue une perte considérable d’informations pour l’actualité de la recherche archéologique à Chypre. La pertinence et l’exhaustivité de la présente chronique s’en ressentiront inévitablement.

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Comptes rendus et notices bibliographiques

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Inner Purity & Pollution in Greek Religion. Volume 1: Early Greek Religion

Saskia Peels‑Matthey

REFERENCES

Andrej PETROVIC, Ivana PETROVIC, Inner Purity & Pollution in Greek Religion. Volume 1: Early Greek Religion, Oxford, Oxford University Press, 2016. 1 vol. 15,8 × 24 cm, xvi+337 p. ISBN : 978–0–19–876804–3.

1 This monograph traces the concept of ‘inner purity’ through time. Its main argument is that, when approaching gods and engaging in rituals, a worshipper’s inner stance, i.e. his attitudes and thoughts, rather than just the outward correctness of the ritual performance, are what matters. The correct inner stance of the worshipper was often formulated in Greek literature in terms of purity of mind, soul and thoughts (‘the “purity” of psychic or noetic organs or processes’, p. 5). Crucially, this concept of inner purity ‘possessed a moral dimension’, which was a pivotal aspect of the Greek purity doctrine (p. 8). Inner purity was ‘an integral part of the Greek notion of piety and an elementary prerequisite for successful interaction with the gods’ (p. 4).

2 While previous scholars, such as Parker, Chaniotis and others1 have traced the ‘emergence and subsequent development of the moral aspect of Greek purity beliefs’ (= inner purity), A. and I. Petrovic (A.I.P.) argue that such a concept was there from the beginning: ‘it was an element of the purity system which is as old as our earliest attestations of the system itself’ (p. 25).

3 In their investigation, A.I.P. also wish to shed light on the ever-elusive notion of ancient Greek ‘belief’. This is possible, in their view, because worshippers’ inner purity contained a reflective element: ‘inner purity as a category … is often associated with the acceptance of and compliance with specific ethical and religious values, especially

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morality, righteousness and justice, and it can also pertain to the recognition of the specific nature and powers of individual divinities, or to contemplation on the significance of ritual action’ (p. 5).

4 A.I.P. provide a survey of textual evidence for their hypotheses, close-reading the relevant passages and discussing them in their broader textual and cultural contexts. The approach is both diachronic and synchronic (focusing in most cases on one author per chapter, and then ordering the chapters chronologically, A.I.P. are able to study how the concept changes, but are also sensitive to the coexistence of different ‘subsystems’). A.I.P. have chosen for a narrow focus, restricting their discussion only to passages ‘which explicitly deal with the inner states of ritual performers’ (p. 36). Even so, the sheer amount of relevant passages has led them to opt for a division of the material into two volumes: the first (present) volume dealing with the evidence until the early fourth century, and the second (still under construction) treating the material from Plato to Iamblichus (a motivation of the chronological cut-off point is found at p. 9–10).

5 After the Introduction, the main body of text is divided into five book-parts and twelve chapters, respectively treating epic (Hesiod), pre-Platonic philosophy (Pythagoras; Heraclitus; Empedocles), literature in a sympotic setting (Xenophanes; the Theognidea), drama (Aeschylus; Sophocles; Euripides; Aristophanes), and the evidence of the ‘Orphic’ gold leaves. The presentation of the argument in these chapters is crystal clear. Each chapter is preceded by a detailed summary of its main points. All passages are accompanied by translations; A.I.P. are sensitive to specific syntactic or semantic interpretative problems where they occur and explain them succinctly with insightful clarity. Helpful overviews of, and pointers to previous scholarship on difficult topics and complex texts are provided. The conclusion contains, among other things, a tabular overview of the relevant Greek passages per chapter. A glossary, defining the main Greek lexemes involved, informs those who are less familiar with the semantic fields of piety, purity and pollution.2 Finally, there is a helpful index locorum and an index nominum et rerum. In these ways, A.I.P. show precisely what evidence they have, how they build their argument, and where they stand in respect to previous scholarship. Given the richness of the argument in each chapter, this book would merit a review article. In a brief review such as this one, I will restrict myself to responding to a few selected aspects of the argument.

6 My first point concerns Hesiod. A.I.P.’s main contention, that the idea of purity of the mind can be traced back as far as Hesiod, is presented as resting primarily on one Hesiodic passage about a ritualistic river crossing. This passage is rather difficult to make sense of. The text states that ὃς ποταμὸν διαβῇ κακότητ’ ἰδὲ χεῖρας ἄνιπτος, ‘whoever should cross the river, unwashed with respect to badness and hands’ (the gods resent him afterwards and give him trouble).3 A.I.P. interpret this as a zeugma (following West), with κακότητα and χεῖρας as accusatives of respect with ἄνιπτος, respectively taken metaphorically and literally. Their discussion is excellent, and this is probably the best possible textual solution. But it is still unsatisfactory, since it does not make much sense. ‘Impure hands’ works fine, but ‘unwashed with respect to badness’ seems awkward and pleonastic. A.I.P.’s main point about the Works and Days (κακότης is located in one’s νοῦς; moral badness is conceptualized in terms of impurity; with an impure mind, one cannot successfully perform a ritual) is convincingly argued, but it is unfortunate that such a pivotal passage should be so awkward semantically.

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7 A second passage, discussed in the same chapter on p. 45 and p. 47, might perhaps be promoted to the status of primary evidence. Perses is reminded that Zeus passes judgment on ‘those for whom bad transgression and wicked deeds are an object of attention’ (οἷς δ’ ὕβρις τε μέμηλε κακὴ καὶ σχέτλια ἔργα). 4 Subsequent lines of text explain in more detail to Perses what sorts of transgressions may be envisaged and what happens to sinners. But all of this is then contrasted with the injunction to Perses that he should sacrifice ‘purely and cleanly’ (ἁγνῶς καὶ καθαρῶς). 5 In Chapter 10, A.I.P. argue about another passage that it ‘establishes a diametrical opposition between the morally good (those who love τὸ ὅσιον and τὸ δίκαιον) and the polluted, which lays bare that those who are morally good are perceived as pure’ (p. 233). The same reasoning, but in the opposite direction may be relevant to the Hesiodic passage: the contrast between the morally dubious (for whom bad ὕβρις is an object of thought) and those who sacrifice cleanly and purely, implies that a bad attitude is perceived as impure.

8 That the tragedians used, and played with the notions of inner purity and pollution is presented in a way that is completely convincing. A.I.P.’s discussions of well-known passages provide a new and fascinating view on this material. Still, it would be interesting to learn A.I.P.’s view on the status of some of the presented passages as evidence. For example, in a passage in Aeschylus’ Suppliants, the Aegyptids are accused of being δολιομήτιδες δυσάγνοις φρεσίν ‘having treacherous intentions in their impure minds’.6 As A.I.P. explain, this passage contains various (probable) coinages. Before and after this accusation, the Danaids throw out an avalanche of existing or novel religious disqualifications. A.I.P. cleverly argue (p. 272–273) that the word δυσάγνος was perhaps coined by Aeschylus (as opposed to existing ἀνάγνος), to refer to the Aegyptids’ wrongful attitude towards purity, rather than an absence of purity, since they lack respect for ritual altogether. So, the accusation of inner pollution is there, but in an unexpected way, and it occurs in a rather marked poetical context full of lexical inventions. Does that matter, and if so, how?7 A similar question arises from the discussion of Phaedra’s famous utterance in Euripides’ Hippolytus (discussed on p. 202). When Phaedra claims that her mind has some pollution, the nurse’s response is remarkable, since it points to an apparent failure to understand what Phaedra means: μῶν ἐξ ἐπακτοῦ πημονῆς ἐχθρῶν τινος; ‘You don’t mean through spells that have harmed you, from one of your enemies, do you?’8 In other words, the nurse wonders whether her mistress refers to sorcery,9 but is ready to reject the hypothesis (cf. the particle μῶν). Is it relevant that the internal interlocutor is presented as not readily grasping the idea of a ‘polluted mind’? Or is it not?

9 A final point concerns the notion of ‘embodied cognition’. A.I.P. explain this notion on p. 205 in some detail, suggesting that it could help us understand one particular dramatic passage. Embodied cognition means that humans understand experiences of an abstract nature (metaphysical, emotional, moral concepts) in terms of experiences of the body. Describing moral behaviour as if it were akin to cleanliness and purity is, therefore, more than a figure of speech; humans actually grasp and experience moral virtue as if it were akin to physical cleanliness.10 A.I.P. quote modern, experimental studies which demonstrate that point. In my view, this notion of embodied cognition is actually relevant to the book as a whole, and employing it more broadly in the context of their discussion could provide a strong argument for their main point. If the understanding of moral thought, attitudes and mindsets in terms of mental purity is in

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fact part and parcel of human cognition, then that explains why, and proves incontestably that such thinking can be indeed found from the dawn of Greek literature. Moreover, incorporating this view would, to some extent, make the question of whether inner purity and pollution are metaphorical or not (as discussed on p. 288– 291) superfluous, since one could argue instead that humans essentially conceptualize the metaphysical concept of ‘morality’ in terms of purity.

10 Very minor problems seemingly occur on p. 242 in the translation of ἁγνήν, | ἱερὰν ὁσίοις μύσταις χορείαν,11 where it seems to me that it is not the dance which is qualified as hosios, ‘religiously correct’, but rather the initiates; and on p. 66 and in the Conclusion, where the correct transcription of the Greek relating to the ‘soul pursuing purity’ seems to be psyche hagneuousa, corresponding to the original text quoted on p. 55, instead of psyche hagneusa.

11 Tracing an ancient concept in the textual sources is difficult and energy-consuming, for one cannot easily get to the relevant passages by performing lexical TLG searches. This makes such a study highly valuable for colleagues in the field. In this case, given that most scholars today do not even acknowledge the existence of the concept of ‘inner purity’ in early Greek literature, or its relevance to the notion of piety and ritual performance, this specific treatment of the archaic and early classical passages is truly new, and as a whole, entirely convincing.

NOTES

1. R. PARKER, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford,1996 [1983], p. 322–327; A. CHANIOTIS, “Reinheit des Körpers — Reinheit des Sinnes in den griechischen Kultgesetzen,” in J. ASSMANN and Th. SUNDERMEIER (eds.), Schuld, Gewissen und Person, Gütersloh, 1997, p. 142–79; A. CHANIOTIS, “Greek ritual purity: From Automatisms to Moral Distinctions,” in P. ROESCH and U. SIMON (eds.), How Purity is Made, Wiesbaden, 2012, p. 123–139. 2. A.I.P. follow Mikalson’s translation (J.D. MIKALSON, Ancient Greek Religion, Chichester, 20102 [Malden, MA 2005]; J.D. MIKALSON, Greek Popular Religion in Greek Philosophy, Oxford, 2010) of ὁσιότης as ‘religious correctness’ and point out that Mikalson is omitted from my own discussion of this term (S. PEELS, HOSIOS. A Semantic Study of Greek Piety, Mnemosyne Supplement 387, Leiden, 2016). In the published version of my book (A.I.P. saw the earlier doctoral dissertation), I have treated Mikalson’s interpretation in some detail (e.g. p. 6–8, 9, 70–71, 83–84). My own interpretation of ὁσιότης as ‘piety’ or ‘that which pleases the gods (acknowledging and honouring gods by respecting ritual norms and upholding specific ethical values that matter to gods)’, would, I suggest, actually fit well into the argument of A.I.P., given their emphasis on piety being based on attitudes and compliance with religious and divinely sanctioned social norms, rather than ‘correctness’ of actions of worshippers. I argue that ‘religious correctness’ is only part of the semantic range of ὅσιος. 3. Hesiod, Works and Days, 740–741. 4. Hesiod, Works and Days, 238. Cp. verse 531, where the same verb is used with an explicit reference to the seat of thought: πᾶσιν ἐνὶ φρεσὶ τοῦτο μέμηλεν, confirming that μέλω refers to a mental process in this text.

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5. Hesiod, Works and Days, 336–337. 6. Aeschylus, Suppliants, 750–751. 7. In the brief chapter on Aristophanes, A.I.P. convincingly argue that the ban of anyone whose ‘thoughts are not clean’ (in Aristophanes, Frogs, 355) is part of a parody of a prorrhesis of the Eleusinian Mysteries; and also, that it is a comic play on the frequent emphasis in tragedy that purity of mind is necessary for successful communication with gods. Making jokes about a concept, in the context of a mass media performance, seems the ultimate proof that that concept is firmly established. As such, the chapter on comedy is in my view particularly strong. Is the Aeschylean passage similar, twisting a more ‘established’ notion of an impure mind (and thus showing it is well-established)? Or conversely, is the notion of an ‘impure mind’ part of the ‘new’ inventions in this passage? 8. Euripides, Hippolytus, 317–318. 9. Parker, o.c. (n. 1), p. 222. 10. Cf. G. LAKOFF & M. JOHNSON, Metaphors we live by, Chicago, 1980; G. LAKOFF & M. JOHNSON, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought, New York, 1999. 11. Aristophanes, Frogs, 334–5.

AUTHORS

SASKIA PEELS‑MATTHEY University of Groningen

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Greek Gods Abroad: Names, Natures, and Transformations

Sylvain Lebreton

RÉFÉRENCE

Robert PARKER, Greek Gods Abroad: Names, Natures, and Transformations, Oakland, University of California Press, 2017. 1 vol. 15,8 × 23,5 cm, x + 257 p. (Sather classical lectures, 72). ISBN : 978–0–520–29394–6.

1 Le Parker nouveau est arrivé, ce qui est en soi une bonne nouvelle pour notre compréhension du polythéisme hellénique, ne serait-ce que parce que Robert Parker (R.P.) y poursuit son parcours en élargissant encore le terrain exploré. Après Athènes et le monde grec égéen, l’A. franchit les frontières de cette « old Greece » pour embrasser l’ensemble d’un monde hellénophone s’étendant de l’Espagne à l’Afghanistan1 ; ce faisant, il étire également le spectre chronologique, dépassant la borne basse de ses précédents ouvrages (grosso modo les IIIe–IIe s.) pour aborder principalement les périodes hellénistique et impériale. La richesse de la documentation extra-égéenne à ces époques, mais surtout l’objet de ces Greek Gods Abroad, le commandent : il s’agit de rendre compte de l’ampleur de la diffusion des dieux grecs hors de Grèce, et d’éclairer les transformations que cette « divine diaspora » a pu entraîner sur leurs natures, à travers le prisme de leurs names (entendus au sens large).

2 C’est probablement la genèse de l’ouvrage — à savoir la refonte de trois Sather Lectures dispensées en 2013, et l’ajout de quatre chapitres supplémentaires —, aboutissant à ce que l’A. qualifie lui-même d’« hybrid product », qui explique l’absence d’introduction proprement dite. En tient lieu un premier chapitre (Names and Epithets, p. 1–32) qui entend faire le point sur les différents processus et formes de dénomination du divin avant la « divine diaspora » de l’époque hellénistique. Prenant appui sur une documentation ancienne riche et parfaitement maîtrisée, R.P. (ré)éclaircit les différentes catégories permettant d’ordonner ce matériau onomastique foisonnant et les stratégies qui sous-tendent ses utilisations. Il revient en effet sur : les théonymes et

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leurs substituts (euphémiques, honorifiques, par défaut…) ; la différence entre épithètes poétiques et cultuelles ; la distinction, parmi ces dernières, entre celles qui visent à distinguer une figure divine d’une autre et celles qui mettent en exergue un aspect particulier d’une puissance divine ; les processus inverses de (semi-)autonomisation des épithètes ou d’utilisation de théonymes comme épithètes. L’A. fournit ainsi une utile synthèse des études portant sur les noms et épithètes divins grecs, en plein essor ces vingt dernières années et auxquelles il a lui-même largement contribué2. Il ne manque pas d’enrichir cette synthèse d’une nouvelle catégorisation qui distingue les dénominations utilisées pour s’adresser aux dieux de celles employées pour y faire référence. Tout à fait bienvenue en ce qu’elle met de façon pertinente l’accent sur les contextes d’énonciation, cette distinction y perdrait beaucoup, néanmoins, si elle se voyait doublée d’une hiérarchisation entre les deux catégories3.

3 Le chapitre 2, sobrement intitulé Interpretatio (p. 33–76), traite des modalités et des implications de ce processus. R.P. définit l’interpretatio comme une adaptation choisie par une culture donnée de son système religieux à celui d’une autre culture. Après un bref aperçu diachronique et transculturel du phénomène, depuis Ougarit jusqu’à l’Empire gréco-romain, l’A. souligne son caractère réciproque, avant de proposer une typologie de ses modes d’expression (y compris son évitement), point qu’il détaille dans le chapitre suivant. R.P. analyse ensuite les critères permettant d’identifier les divinités entre elles (domaine de compétence, importance dans le panthéon d’une société donnée, mythe, iconographie) avant de tenter d’en expliquer les raisons et justifications. L’absence de théorisation de l’interpretatio par les Anciens empêche toute réponse globale à cette question, une bonne appréciation du phénomène nécessitant une approche au cas par cas, contextualisée. L’A. n’en souligne pas moins le caractère naturel, non imposé de ce processus (distinguant au passage « accepted interpretatio » et simple « external interpretatio ») qui permet, selon lui, de jeter des ponts par lesquels passent les idées, tout en maintenant un équilibre entre assimilation et reconnaissance de la différence. Il en conclut que l’apparente facilité des polythéismes à coexister reposerait notamment sur l’existence d’un « universal polytheism » (p. 75–76), assertion développée dans le chapitre suivant.

4 Le chapitre 3 (Gods of Many Nations and Their Naming in Greek: Non-Greek Naming Traditions, p. 77–110) aborde en effet de façon plus concrète et détaillée les stratégies de dénomination de ces « mêmes dieux » du « polythéisme universel » au sein des différentes sociétés du monde hellénophone. Après avoir rappelé la surreprésentation des sources grecques et latines relatives à l’interpretatio, et par conséquent le manque de point de vue « indigène » sur le phénomène, R.P. formule deux constats généraux. Le premier est que la stratégie de dénomination dépend de la (des) langue(s) utilisée(s), et notamment du recours ou non au bilinguisme ; en l’espèce, on emploie rarement un théonyme traduit dans sa langue maternelle, sauf s’il n’a pas d’équivalent. Deuxièmement, les divinités grecques sont habituellement désignées par des noms propres, par distinction de celles du Proche-Orient qui en sont souvent dépourvues. Découle de ce double constat une typologie distinguant les différentes modalités d’interpretatio possibles, modalités qui ne sont pas spécifiques à des régions données : l’évitement de l’interpretatio, qu’il passe par la conservation du théonyme dans la langue d’origine (Isis, Mithra), le recours à des titres (Hemithea ou Parthenos en Carie) ou la formation en grec d’expressions nouvelles (Hosios kai Dikaios, Theoi Sklèroi) ; la juxtaposition de deux théonymes (Zeus Ammon, même s’il n’est pas impossible que Zeus ne signifie ici que « grand dieu »4) ; l’emploi d’épithètes « parlantes », traduites

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(Zeus Stratios) ou non (Zeus Absameios) ; l’adjonction d’un toponyme ou d’un ethnonyme (sous forme adjectivale ou non) au théonyme, option la plus fréquemment observable. La création de nouvelles épithètes, plus que leur traduction, a contribué à l’accroissement du stock de dénominations divines.

5 Dans le chapitre 4 (Supreme, Ancestral and Personal Gods, p. 113–131), R.P. envisage la dénomination des dieux sous un angle plus « théologique » à travers quatre cas de figure. Le premier est celui des « Gods ‘of’ individuals », i.e. désignés par une épithète ou par un nom d’acteurs (individu ou groupe) au génitif. Le phénomène, assez rare en pays grec, est en revanche plus fréquent en Anatolie où il devient massif à l’époque impériale, sans qu’un schéma explicatif unique puisse être déterminé. En revanche, l’A. suppose que le phénomène similaire observable dans le Hauran serait hérité des sociétés nomades, au sein desquelles il est plus commode d’identifier un dieu par une ou des personne(s) que par un lieu. Ensuite (Gods ancestral and personal), R.P. interprète les épithètes patrô(i)os et patrios — qui désignaient le plus souvent les dieux des phratry- like groups dans le monde grec classique5 — comme la façon grecque de retranscrire les expressions telles que « mon/mes, ton/tes, notre/nos, leur(s) dieu(x) », fréquentes dans les langues sémitiques. Sans surprise, cette mise en avant de l’ancestralité est fréquente, celle de l’innovation presque absente. Troisièmement (Supreme Gods), on ne saurait identifier systématiquement un dieu désigné comme Zeus hagios, hupsistos, megistos, ouranios, etc. au Proche-Orient à l’époque romaine avec Baalshamîn ; inversement, ce dernier ne semble pas avoir d’équivalent fixe en grec. Enfin, R.P. aborde le cas épineux du Highest God, i.e. (Zeus/Theos) Hupsistos. Après avoir rappelé l’ancienneté de l’usage de l’épithète dans la littérature grecque et son utilisation spécifique dans la Septante, l’A. souligne une différence entre la Grèce d’Europe, où Hupsistos est plus souvent associé à Zeus, et le reste de l’Orient méditerranéen, où l’épithète est majoritairement employée seule ou combinée à Theos. Synthétisant le débat entre « séparatistes » tels que Nicole Belayche, pour lesquels l’épithète peut s’appliquer à de nombreuses divinités locales différentes, et la tendance portée par Stephen Mitchell, selon laquelle Hupsistos serait un nouveau dieu, singulièrement différent des autres6, R.P. déploie un art consommé de la synthèse en envisageant la diffusion d’une tendance à l’exaltation d’un dieu suprême et anonyme, sans que cela n’implique ni pratiques cultuelles spécifiques, ni tendance au monothéisme.

6 Dans le chapitre 5 (Ad Maiorem Deorum Gloriam: The Growth of Praise Epithets, p. 132–153), R.P. met en exergue les tendances inflationnistes et accumulatives de l’usage des épithètes divines laudatives aux époques hellénistique et impériale. Partant de l’examen de l’emploi de theos comme titre (i.e. s’ajoutant au théonyme, mais ne le remplaçant pas), puis des épithètes laudatives à proprement parler — notamment les plus fréquentes, telles que hagios, kurios, epiphanès, sôtèr, megas/megistos et epèkoos —, l’A. avance pour principale cause de leur profusion l’influence de traditions non- grecques. Bien entendu, d’autres facteurs sont à l’œuvre et R.P. ne manque pas de les discuter, pour les relativiser : porosité avec les évolutions politiques et sociales (exaltation des pouvoirs politiques personnels, prépondérance des élites civiques et domination accrue des populations) et phraséologie associée ; essor supposé de la « personal religion » ; compétition accrue entre les cultes. L’A. n’en conclut pas moins que les disparités d’expression du phénomène et la pluralité de ses causes constituent en elles-mêmes une donnée explicative, d’autant plus quand elles sont projetées sur une carte : ces dénominations laudatives restent plus fréquemment employées dans les régions d’origine des traditions religieuses qu’elles retranscrivent en langue grecque ;

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autrement dit « the shared language was a mixing pot, but not a melting pot in which all cultural differences were effaced » (p. 153).

7 La très cosmopolite Délos hellénistique (i.e. sous l’occupation athénienne de 166 à 88) constitue ainsi un cas d’étude idéal — tout autant qu’exceptionnel — pour poursuivre la réflexion à une échelle plus resserrée et fait donc l’objet du sixième et dernier chapitre (Delos: Where God Meets God, p. 154–172). Après avoir brossé un tableau de la situation de l’île à partir de l’octroi de son statut de port franc, tant sur le plan socio-ethnique (prépondérance de la culture grecque et importance de la population proche-orientale) que religieux (cultes émergents et en retrait ; articulation entre les acteurs « civiques » athéniens et les associations ; hétérogénéité de la clientèle fréquentant les Sérapieia et le sanctuaire de la déesse syrienne), R.P. en vient plus particulièrement à l’incidence de ce contexte fluide sur les noms divins. Le premier constat qui s’impose est celui de la relative rareté des théonymes non grecs (si l’on fait abstraction des textes latins), compte tenu de la composition ethnique de l’île. Par ailleurs, l’examen de nombreuses dédicaces combinant des théonymes grecs et des théonymes non grecs (ou plus souvent des épithètes procédant de l’interpretatio, selon les modalités évoquées précédemment) tend à montrer qu’elles procèdent de logiques conjoncturelles, relevant de contextes précis, plutôt que de normes bien établies. Est-ce à dire que l’« universal polytheism » trouverait à Délos le terrain de sa complète expression ? Rien n’est moins sûr, si l’on tient compte des nombreuses normes rituelles (règlements sacrificiels, règles de pureté) qui y préservent les spécificités de traditions cultuelles bien distinctes. Ainsi, une population cosmopolite fréquentait les sanctuaires de « gods of many nations » installés dans l’île, sans que (e.g.) Isis, Astarté et Aphrodite ne fusionnent jamais totalement : « in that sense, interpretatio is revealed as ineffective » (p. 172).

8 Comme les précédentes cuvées, le Parker 2017 est généreux en appendices : Greek Gods Abroad n’en compte en effet pas moins de huit, qu’il serait hors de propos de détailler ici. Il faut néanmoins dire quelques mots du dernier (Exported Gods: The Cults of Hellenistic Colonies, p. 205–232) qui peut être tenu pour un chapitre à part entière. R.P. y consacre en effet une bonne vingtaine de pages aux dieux des fondations coloniales hellénistiques. Sur cette question assez peu traitée au regard de son intérêt (la faute à une documentation trop pauvre), les conclusions proposées par l’auteur sont, de son propre aveu, sinon décevantes, du moins attendues : les panthéons coloniaux combinent divinités de la métropole, divinités grecques répandues, divinités locales (le « déjà-là ») et (surtout) monarques ayant favorisé l’établissement colonial. Une bibliographie (p. 233–244) et un index thématique (p. 245–257) de rigueur clôturent l’ouvrage.

9 La conclusion (p. 173–178) refermée, que retenir de ces Greek Gods Abroad ? Ce serait faire un faux procès à R.P. que de déplorer des manques — aussi légitimement frustrants soient-ils — que son ouvrage ne promet jamais de combler. La mise à contribution de l’iconographie (évoquée p. 1), aurait sans doute doublé la taille du volume, et retardé d’autant sa parution. Les spécialistes du Proche-Orient trouveront peut-être à redire sur le traitement des sources ou les choix bibliographiques relevant de leur champ d’étude. Mais, comme l’A. le reconnaît lui-même, un examen détaillé et comparé des formes de dénomination divine des polythéismes de la méditerranée antique « would be a huge task, and one requiring a team of specialists » (p. 80)7. La thèse principale du livre — les changements de mode de dénomination du divin aux époques hellénistique et impériale traduisent à la fois un changement de leur fonction (glorifier

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et non plus identifier les dieux) et l’influence de traditions religieuses extérieures (i.e. non grecques) — n’en resterait pas moins à discuter… si R.P. n’avançait pas lui-même, fort à propos, d’autres facteurs explicatifs au phénomène, même si certains mériteraient peut-être d’être davantage soulignés (les dynamiques politiques et sociales, et l’impulsion que leur a donnée Rome). Surtout, il y a fort à parier que tous ses lecteurs ne se résoudront pas à tenir pour acquise — sur le fond comme sur le choix des termes employés — une assertion telle que « the uncertainty felt by pagans about the nature of the figures to whom they prayed — combined with a certainty that a highest god did indeed exist » (p. 177), même si elle concerne le cas spécifique d’Hupsistos.

10 Cette propension à nourrir le débat n’est pas la moindre qualité de ce livre ; elle n’est bien entendu pas la seule. L’érudition, la maîtrise d’une documentation et d’une bibliographie riches, le sens de la mesure et de la nuance, la finesse d’une écriture qui rend limpide une matière fort complexe (parce que tout à la fois trop lacunaire et trop foisonnante), autant de qualités auxquelles R.P. a habitué son lectorat, ne surprennent plus. Elles n’en suscitent pas moins toujours l’admiration, tout autant que l’ampleur du champ exploré par l’ouvrage, qui invite, chemin faisant, le lecteur à s’interroger sur les relations entre cultures dans l’antiquité, mais également sur le rapport que nos cultures contemporaines entretiennent avec ces dernières. C’est aussi pourquoi les Greek Gods Abroad trouveront toute leur place dans la bibliothèque idéale de l’historien (des religions, du monde grec antique, de l’historien « tout court ») entre On Greek Religion et le Parker 2023 (?).

NOTES

1. De fait, l’attention est essentiellement portée sur l’Asie Mineure et le Proche-Orient, comme en témoignent les deux seules cartes qui illustrent l’ouvrage p. 111–112. 2. Quelques jalons : A. CHANIOTIS, « Epiklese », in Der Neue Pauly, vol. 3, 1997, col. 1118‑1121 ; P. BRULÉ, « Le langage des épiclèses dans le polythéisme hellénique (l’exemple de quelques divinités féminines) », Kernos 11 (1998), p. 13‑34 ; R. PARKER, « The Problem of the Greek Cult Epithet », OAth 28 (2003), p. 173‑183 ; P. BRULÉ, S. LEBRETON, « La Banque de données sur les épiclèses divines (BDDE) du Crescam : sa philosophie », Kernos 20 (2007), p. 217‑228 ; N. BELAYCHE, P. BRULÉ, G. FREYBURGER, Y. LEHMANN, L. PERNOT, Fr. PROST (éd.), Nommer les dieux : théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, Turnhout, 2005 ; Fr. GRAF, « Gods in Greek Inscriptions: Some Methodological Questions », in J.N. BREMMER, A. ERSKINE (éd.), The Gods of Ancient Greece: Identities and Transformations, Edimbourg, 2010, p. 55‑80 (notamment p. 67–74) ; S. HORNBLOWER, « Lykophron and Epigraphy: The Value and Function of Cult Epithets in the Alexandra », CQ 64 (2014), p. 91‑120 ; S. LEBRETON, « Epithets, divine (Greece and Rome) », in The Encyclopedia of Ancient History. Online Additions, 2016. 3. Est-ce ce qu’entend R.P. en qualifiant la seconde catégorie d’« administrative epithets » ? Il serait en tout cas dommageable de tenir celles-ci pour moins importantes d’un point de vue « religieux » : quiconque a l’habitude d’utiliser des sources aussi administrativement « arides » de prime abord que des comptes ou des inventaires (cf. e.g. IG I 3 369 et 383) est bien conscient de l’importance de ce type de document pour la compréhension du polythéisme hellénique.

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4. Cf. R. PARKER, « Zeus plus », in C. BONNET , N. BELAYCHE, M. ALBERT LLORCA, A. AVDEEF, Fr. MASSA, I. SLOBODZIANEK (éd.), Puissances divines à l’épreuve du comparatisme : constructions, variations et réseaux relationnels, Turnhout, 2017, p. 327–338. 5. Cf. R. PARKER, « πατρῷοι θεοί: The Cults of Sub-Groups and Identity in the Greek World », in A.H. RASMUSSEN, S.W. RASMUSSEN (éd.), Religion and Society: Rituals, Resources and Identity in the Ancient Graeco-Roman world: the BOMOS-Conferences 2002–2005, Rome, 2008, p. 201‑214. 6. Cf. N. BELAYCHE, « Hypsistos. Une voie de l’exaltation des dieux dans le polythéisme gréco- romain », ARG 7 (2005), p. 34–55 et EAD., « De la polysémie des épiclèses : Ὕψιστος dans le monde gréco-romain », in Nommer les dieux (supra, note 2), p. 427–442. Contra, St. MITCHELL, « The Cult of Theos Hypsistos between Pagans, Jews, and Christians », in P. ATHANASSADI, M. FREDE (éd.), Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford, 1999, p. 81‑148 et ID., « Further Toughts on the Cult of Theos Hypsistos », in St. MITCHELL, P. VAN NUFFELEN (éd.), One God: Pagan Monotheism in the Roman Empire, Cambridge, 2010, p. 167‑208. 7. C’est précisément l’objet du projet Mapping Ancient Polytheisms (ERC 741182 MAP : https://map- polytheisms.huma-num.fr), lancé à l’Université Toulouse 2 en octobre 2017.

AUTEURS

SYLVAIN LEBRETON Université de Toulouse – Jean-Jaurès

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Quand naissent les dieux. Fondation des sanctuaires antiques : motivations, agents

Alaya Palamidis

RÉFÉRENCE

Sandrine AGUSTA-BOULAROT, Sandrine HUBER, William VAN ANDRINGA (éd.), Quand naissent les dieux. Fondation des sanctuaires antiques : motivations, agents, lieux, Rome/Athènes, École française de Rome/École française d’Athènes, 2017. 1 vol. 21 × 28 cm, 426 p. (Collection de l’École française de Rome, 534). ISBN : 978–2–7283–1266–5 (EFR)/978–2–86958–287–3 (EFA).

1 Cet ouvrage, qui constitue les actes d’un colloque organisé conjointement par l’École française de Rome, l’École française d’Athènes et le LabEx Archimède de Montpellier les 18–20 juin 2015 à Rome, se propose de pallier grâce à l’archéologie l’absence relative de sources écrites concernant les fondations de cultes et de sanctuaires dans le monde grec et dans l’Occident romain et pré-romain. L’accent est mis sur la question des agents qui ont fondé des sanctuaires et des cultes, des motivations qui les ont animés ainsi que des lieux qui ont été choisis à cette fin.

2 Les deux premières contributions mettent en garde contre la tentation d’appliquer aux périodes les plus anciennes des sanctuaires des interprétations valables pour des époques plus récentes. À travers divers exemples comme ceux de l’Amphiaraion d’Oropos et de l’Asklépieion d’Athènes, dont l’administration ne semble revenir à la polis athénienne que dans un second temps, ou encore celui du Ptoion, vraisemblablement indépendant d’Akraiphia à l’origine, François de Polignac insiste sur le danger de céder à une lecture téléologique qui considérerait que tous les lieux de culte étaient prédestinés à être administrés par les cités. Le chercheur refuse une interprétation trop rigide du modèle de la « polis religion » et souligne la nécessité d’accorder l’attention qu’ils méritent aux réseaux d’agents multiples qui peuvent

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intervenir dans la fondation de sanctuaires, comme les associations, les phratries ou les dèmes. Roland Étienne rappelle quant à lui qu’à l’époque géométrique, dans les Cyclades, l’iconographie, le matériel et les rituels ne sont pas suffisamment spécifiques pour permettre d’identifier la ou les divinités qui étaient honorées dans les sanctuaires. Le chercheur met en évidence le problème méthodologique que constitue l’attribution d’un sanctuaire à une divinité dès l’origine alors que les indices épigraphiques concernant l’identité du destinataire du culte n’apparaissent que plusieurs siècles plus tard. L’absence de mentions écrites ou de représentations des divinités avant le VIIe siècle dans les sanctuaires s’expliquerait par le fait que les figures divines, leur iconographie ou leurs compétences n’auraient été précisément établies et ne se seraient reflétées dans les sanctuaires qu’à partir de la fin de l’époque géométrique sous l’impulsion des poètes.

3 La plupart des autres contributions qui portent sur le monde grec concernent des sites ou des sanctuaires particuliers, qui font l’objet d’importants programmes de fouilles archéologiques dont les résultats récents permettent de renouveler le questionnement sur la fondation de leurs cultes. Sandrine Huber et Arthur Muller s’interrogent sur la répartition spatiale des lieux de culte à Érétrie et Thasos respectivement, dans les premiers siècles suivant leur fondation. Dans le cas de la cité eubéenne, les plus anciens sanctuaires, fondés au cœur de l’espace urbain au cours du VIIIe siècle, se trouvent de part et d’autre d’un torrent qui débordait périodiquement : il s’agit du sanctuaire d’Apollon Daphnéphoros et de l’« aire sacrificielle Nord », peut-être dédiée à Artémis, divinités dont on aurait cherché la protection face aux inondations. L’installation d’Athéna au sommet de l’acropole, vraisemblablement au VIIe siècle, permet à la déesse d’étendre sa protection à l’ensemble de l’habitat et de la cité. Quant à l’« Hérôon de la porte de l’Ouest », son emplacement s’expliquerait soit par une éventuelle relation avec les riches tombes installées à cet endroit peu de temps auparavant, soit par sa situation, peut-être déjà à cette époque, à l’entrée de l’habitat. Il faut attendre les résultats des études en cours pour pouvoir étendre l’analyse aux sanctuaires de la chôra, que Sandrine Huber présente brièvement. À Thasos, les travaux récents indiquent que les premiers sanctuaires, fondés au moment de l’installation de la colonie parienne dans la première moitié du VIIe siècle, sont situés tout autour de l’agglomération primitive ou autour de l’agora, à l’exception de celui d’Héraklès, aux avant-postes de la ville. Dans un second temps, au début du Ve siècle, l’espace urbain élargi, protégé par un nouveau rempart, est lui aussi placé sous la protection des divinités de la cité, matérialisée par des reliefs aux différentes portes de la ville. La comparaison avec le panthéon et la topographie urbaine de Paros suggère que c’est sur le modèle de la métropole que les lieux de culte ont été placés de façon à former une ceinture de sanctuaires autour de la ville. François Quantin s’intéresse quant à lui à la répartition non pas spatiale mais de compétences entre les divinités principales d’Apollonia d’Illyrie à partir de l’époque de fondation de la cité. Dans le sillage d’une étude de Corinne Bonnet et Vinciane Pirenne- Delforge sur le concept de « divinité tutélaire », le chercheur montre qu’Apollon, l’archégète, est la divinité qui représente les Apolloniates dans leurs rapports avec les autres cités et dans les sanctuaires panhelléniques. Cependant, bien qu’éponyme, le dieu est moins présent à l’intérieur de la cité qu’Artémis. Dès lors, si les deux principales divinités qui se partagent la protection de la cité peuvent être qualifiées de « tutélaires », il n’est pas possible d’identifier une unique divinité « poliade », c’est-à- dire une divinité qui serait « honorée plus que d’autres par la communauté dont elle paraît marquer profondément la piété » (p. 121).

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4 Les contributions d’Anne Jacquemin et de Nuran Şahin concernent deux importants sanctuaires oraculaires d’Apollon, à Delphes et à Claros. Le premier fut fondé à l’époque géométrique à l’emplacement d’un site d’habitat occupé de façon ininterrompue depuis l’époque mycénienne, mais où aucune continuité de culte n’est attestée. Anne Jacquemin revient sur la publication récente du temple du IVe siècle, le dernier d’une série de trois ou quatre temples qui se seraient succédé au même endroit à partir du VIIe siècle. L’étude architecturale révèle qu’une partie de la cella n’était pas dallée et que la colonnade intérieure semble s’interrompre du côté sud : il est possible que ces particularités qui ne sont pas encore expliquées soient dues à une volonté des architectes de respecter le dispositif oraculaire antérieur et les vestiges d’un édifice plus ancien qui aurait existé à cet endroit. Au contraire de Delphes, le matériel archéologique semble indiquer une continuité de l’occupation cultuelle du sanctuaire de Claros depuis l’époque mycénienne, sans qu’aucun élément ne suggère l’existence d’un site d’habitat à cette époque. La découverte de statuettes mycéniennes en psi et de figurines de terre cuite du type iconographique de la Mèter suggérerait l’existence d’un culte féminin antérieur à celui d’Apollon, centré autour de la source. Le sanctuaire aurait été fréquenté conjointement par les communautés de Colophon l’ancienne et de Colophon-sur-Mer « Notion », dont la relation n’est pas entièrement claire, avant de devenir dépendant de Notion, au plus tard au VIIe siècle. C’est de cette époque que datent également les premiers indices concernant la présence d’Apollon dans le sanctuaire, et les sources littéraires ainsi que les représentations du dieu tenant la lyre ou la cithare indiqueraient que l’oracle fut également fondé à l’époque archaïque. Le culte delphique d’Apollon Pythien se serait ajouté à celui de l’Apollon Clarios local au VIe siècle mais n’est plus attesté par la suite. Le sanctuaire et son oracle semblent avoir été refondés à l’époque hellénistique après un abandon total ou partiel au lendemain de la révolte ionienne.

5 Deux contributions concernent des changements importants dans des lieux de culte existants. Virginie Mathé s’intéresse à la renaissance du sanctuaire d’Asklépios d’Épidaure en tant que lieu de culte à vocation panhellénique, qui se matérialise notamment par un important programme de monumentalisation aux IVe et IIIe siècles, alors qu’Asklépios ne bénéficiait que d’un lieu de culte modeste depuis la fin de l’époque archaïque. L’analyse épigraphique offre des informations sur le rôle de la cité et de différents individus dans le financement, l’administration et la réalisation de ce programme architectural. Les inscriptions révèlent notamment l’importante différence de coût entre le temple et la tholos construite peu de temps après, qui témoigne de l’accroissement rapide des ressources du sanctuaire dans la première moitié du IVe siècle. Ce développement important du lieu de culte peut s’expliquer par une impulsion simultanée de la cité et d’acteurs privés et par une combinaison de facteurs politiques, économiques et religieux. En particulier, la concurrence grandissante de « filiales » aurait incité les Épidauriens à revendiquer la primauté de leur propre sanctuaire d’Asklépios au moyen notamment de ce programme de monumentalisation. Asklépios acquiert ainsi une place primordiale à Épidaure tandis que l’Apollon Maléatas voisin semble perdre ses compétences de guérisseur à cette époque. Laurence Cavalier et Jacques des Courtils s’intéressent quant à eux à l’hellénisation du Létôon de Xanthos au IVe siècle. Le matériel provenant du sanctuaire suggère l’existence d’un culte de divinités lyciennes centré autour d’une source dès le VIe siècle. Les premières mentions épigraphiques de Léto, Artémis et Apollon remontent au début du IVe siècle, époque à

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laquelle furent probablement construits les premiers temples dédiés à cette triade, de type lycien, dont les vestiges sont visibles sous les temples hellénistiques. La Lycie n’étant pas encore hellénisée à cette époque, l’introduction des divinités grecques peut être attribuée au souverain lycien mais philhellène Arbinas, mentionné dans les inscriptions bilingues du sanctuaire. L’implantation du culte de Léto, Artémis et Apollon semble avoir été favorisée par leur assimilation à des divinités locales, qui continuent à être honorées sous leur nom traditionnel dans les inscriptions en lycien. Ce n’est qu’à l’époque de l’occupation lagide de la Lycie que le sanctuaire est véritablement hellénisé et que des nouveaux temples de type grec sont construits.

6 Enfin, Francesco Camia et Athanasios Rizakis font le point sur les conséquences de l’occupation romaine en Grèce sur les sanctuaires et les cultes, en comparant les données de deux régions très différentes, la province d’Achaïe et la Macédoine. La plupart des sanctuaires sont caractérisés par une continuité des cultes et parfois une revitalisation lorsqu’ils peuvent être mis en lien avec l’idéologie impériale. Les changements les plus importants s’observent dans les colonies romaines, où certains cultes locaux semblent disparaître, ou sont réinventés et romanisés. Des tentatives de réorganisation du paysage religieux peuvent également être attribuées au pouvoir impérial, comme l’indique le déplacement de la statue d’Artémis Laphria de Calydon à Patras, mentionné par Pausanias, voire, si l’on accepte l’interprétation de spécialistes de l’architecture, le déplacement de temples entiers. La création de nouveaux sanctuaires concerne principalement le culte impérial, bien que des différences apparaissent entre les deux régions étudiées : tandis qu’en Macédoine, des temples sont exclusivement dédiés au culte impérial, les empereurs sont la plupart du temps honorés aux côté de divinités préexistantes dans la province d’Achaïe. D’autres caractéristiques de la période étudiée, comme la vitalité des cultes de divinités « orientales », ne peuvent être imputées au pouvoir impérial. On regrette de voir persister encore aujourd’hui l’idée selon laquelle une multiplication des cultes dits « orientaux » reflète un déclin des cultes traditionnels qui ne répondraient plus aux besoins de la population1.

7 Parmi les contributions qui concernent l’Occident romain et pré-romain, citons notamment l’étude de Pierre Gros, dont les réflexions peuvent également s’appliquer au monde grec. Le chercheur s’interroge sur les raisons qui ont poussé les sanctuaires antiques à privilégier tantôt la restauration d’un ancien édifice de culte, tantôt la construction d’un nouveau temple, et note le traitement très différent réservé, dans la Grèce de l’époque d’Hadrien, aux temples de Mantinée, de Mégara, d’Abai et à l’Olympieion d’Athènes. Signalons également la contribution de Sandrine Agusta- Boularot, qui étudie la naissance d’une religion gallo-romaine en Gaule Transalpine aux IIe–Ier siècles av. J.‑C. et qui s’intéresse entre autres à l’influence des pratiques cultuelles grecques sur les pratiques indigènes, dont témoignent par exemple les dédicaces par des Gaulois au dieu grec Aristée dans son sanctuaire d’Olbia.

8 Il s’agit d’un ouvrage qui ouvre de nombreuses pistes de réflexion, même si l’on peut regretter que de nombreux aspects de la question de la fondation de sanctuaires et de la naissance de cultes grecs n’aient pas ou peu été abordés. Il est ainsi surprenant que la plupart des études se concentrent sur les époques les plus reculées, tandis que les fondations des époques hellénistique ou impériale, pourtant très nombreuses, ne sont traitées que de façon plus marginale.

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NOTES

1. Voir les articles publiés dans C. BONNET, V. PIRENNE-DELFORGE, D. PRAET (éd.), Les religions orientales dans le monde grec et romain : cent ans après Cumont (1906–2006). Bilan historique et historiographique, Bruxelles, 2009.

AUTEURS

ALAYA PALAMIDIS AnHiMA — EHESS — Paris

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L’Héra de Zeus. Ennemie intime, épouse définitive

Dominique Jaillard

RÉFÉRENCE

Vinciane PIRENNE-DELFORGE, Gabriella PIRONTI, L’Héra de Zeus. Ennemie intime, épouse définitive, Paris, Les Belles Lettres, 2016. 1 vol. 15 × 21,5 cm, 405 p. (Mondes anciens, 3). ISBN : 978–2–251–30003–0.

1 Disons le d’emblée. Si le livre co-écrit par V. Pirenne et G. Pironti s’impose comme la référence désormais incontournable « sur » Héra, c’est qu’il est exactement le contraire d’une monographie. En choisissant une divinité comme fil rouge de l’analyse, les auteures se sont donné une entrée dans « le réseau pluriel et dynamique associé à son théonyme (p. 13.) », dans la toile polythéiste1. Le polythéisme grec, les manières de l’approcher, d’en saisir les articulations, avec toute la délicatesse requise, ce sont là l’objet et l’enjeu d’un livre dont il faut souligner la portée et l’exemplarité méthodologiques. Jalon majeur de la réflexion sur les polythéismes antiques, il pourra intéresser tous les historiens et anthropologues travaillant sur des sociétés à « dieux » multiples, quelque différents qu’en soient les styles et les profils.

2 Entre autres fils que l’ouvrage va nouer, il y a une attention aux dénominations des dieux, leur prise au sérieux. Le nom n’est pas une coquille vide à laquelle serait donnée « un contenu plus ou moins aléatoire au gré des contextes », « il renvoie à un réseau de sens spécifiquement articulé à la figure divine ainsi désignée » (p. 13), avec, pour Héra, ce constat de départ que certaines épiclèses, Teleia, Basileia, sont massivement représentées. Le réseau est formé par « l’ensemble que constituent les manières dont agit une divinité, les sphères où elle intervient, les « morphismes » variables et les représentations diverses qui la concernent (cultuelles, narratives, iconographiques) » (p. 13).

3 Le choix de la métaphore du réseau pour désigner une divinité est d’abord stratégique. Comme « outil descriptif », le réseau a l’avantage de renvoyer à un ensemble ouvert,

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« potentiellement polycentrique et foncièrement relationnel », tout en introduisant « plus de souplesse et de dynamisme dans la description du polythéisme » (p. 14). L’accent est mis sur le potentiel de recomposition, l’attention portée aux changements, aux reconfigurations, en relation avec les contextes documentaires, géographiques, chronologiques. L’approche proposée vise à éviter à la fois les impasses auxquelles ont pu conduire des visions synchroniques et figées du polythéisme grec et « une prétendue reconstruction de son histoire et de celle de ses dieux ».

4 Héra fait à cet égard figure d’excellent « réactif » pour une revisitation de l’historiographie du polythéisme grec, tant pour analyser et réévaluer un ensemble de positions qui ont marqué l’étude des religions antiques que pour débusquer les mythes savants. L’approche critique est d’autant plus efficace qu’elle s’appuie tout au long de l’ouvrage sur une analyse extrêmement fine des configurations de la déesse, dans toutes leurs dimensions contextuelles. La faiblesse de certains postulats d’une perspective exclusivement diachronique est bien mise en évidence ; « des évolutions historiques supposées » sont démontées, ainsi le prétendu passage de divinités polyfonctionnelles archaïques à une spécification des compétences à l’époque classique ou la « transformation supposée de la polis religion » pendant l’époque hellénistique. Le caractère inapproprié des modèles invariants ressort tout autant, paradigmes chthoniens, archétypes de l’épouse jalouse et de la marâtre en colère. Au prisme d’Héra, l’histoire des religions apparaît « encombrée de déesses mères originelles, de maîtresses des animaux et de typologies archétypales » qui écrasent les configurations si délicatement différenciées de la déesse, telles qu’elles se laissent cueillir et déchiffrer à travers l’espace et le temps, d’un sanctuaire à l’autre, d’un récit la mobilisant à un autre.

5 Car, pour « rendre compte des différentes stratégies à l’œuvre dans la représentation du divin en contexte polythéiste » et « respecter la dimension plurielle de chaque divinité », il convient de ne négliger aucune forme de pratique susceptible de contribuer à la fabrique du « réseau » et à ses recompositions. Une mise en regard aussi large et expérimentale que possible des traditions narratives et des cultes s’impose : « traditions narratives et démarches cultuelles sont certes des langages différents, qui mettent les dieux en scène selon des formulations distinctes », mais « l’enracinement de ces modes d’expression dans une culture commune impose de ne pas creuser entre elles un fossé infranchissable » (p. 13). Le discours sur les dieux est tout autant rituel que narratif ; il est indissociablement un discours sur le monde et sur la société. Ou, pour le dire avec une formule chère à Marcel Detienne, dont le souci d’expérimenter dans le champ des polythéismes se lit à l’arrière plan de chaque page2, les dieux sont d’excellents opérateurs anthropologiques pour l’étude des pratiques et des sociétés humaines, jusques et d’abord dans les écarts avec ces pluralités articulées que dessinent les représentations d’une « société des dieux ».

6 En choisissant Héra comme entrée dans la trame, V.P. et G.P. n’en comblent pas moins un vide criant. Héra reste une grande méconnue. La rareté des ouvrages portant son nom dans leur titre contraste avec l’éminence de ses positions panthéoniques. Les approches dominantes ont plutôt tendu à en « désarticuler » la figure : l’épouse colérique a été envisagée pour elle-même quand « la souveraineté de Zeus, qu’Héra partage en tant que fille de Kronos et épouse du roi en charge, est le terrain privilégié des colères de la reine » (p. 313). Quant à la reine, il importait de défaire sa relation à Zeus pour rendre sa souveraineté à l’autonomie dont elle n’avait pu que jouir dans un

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passé lointain, et ce, bien qu’elle ait fait couple avec Zeus dès la documentation mycénienne. Quelques réflexions de Vernant avaient bien replacé les compétences d’Héra en matière de légitimité conjugale dans le champ des questions de souveraineté et, solidairement, « du lit qu’elle partage avec Zeus » (p. 17)3, mais malgré quelques remarquables travaux ponctuels (M. Jost, F. de Polignac), le dossier d’Héra se devait d’être repris dans toute son étendue.

7 Le livre publié n’a pas vocation à constituer l’encyclopédie manquante, mais à analyser un réseau relationnel pertinent. Il n’en repose pas moins sur un travail de recherche au long cours et sur une analyse préliminaire de l’ensemble de la documentation qui ont conduit à « un relevé d’indicateurs et de mises en série signifiants » constituant autant de « vecteurs d’interprétation fiables » (p. 17), et ont permis d’affronter à nouveaux frais des problématiques que la recherche avait laissées ouvertes ou surdéterminées à partir de présupposés discutables. Les liens récurrents entre l’épouse et la souveraine, repérables aussi bien dans la poésie archaïque que dans l’iconographie de la déesse (ne mentionnons que la belle analyse du pilier de la porte de Zeus et d’Héra à Thasos), sont portés, dans les cités grecques, sur la longue durée, par les épithètes féminines exclusives de la déesse, Teleia, « l’accomplie », et Basileia, « la reine », qui trouvent leur exact répondant masculin en Zeus, le Teleios et le Basileus par excellence.

8 Dans le cadre qui se dessine, la prise au sérieux des colères d’Héra — qui, pour porter de manière privilégiée, à l’instar des colères d’autres dieux, sur des questions d’honneur et de prérogatives (timai), n’en ont pas moins une spécificité, indissociable de son double statut — permet d’articuler rien moins que les modalités de fonctionnement et la dynamique du couple. Héra n’est « l’épouse définitive » de Zeus, dans une représentation stabilisée des partages panthéoniques, que pour autant qu’elle en est « l’ennemie intime ». En liant trois traits significatifs de son « profil relationnel », l’épouse, la souveraine, la déesse en colère, l’enquête sur Héra éclaire de l’intérieur la royauté de Zeus. Extrait du réseau de relations qui le constitue, chaque dieu, « considéré en lui même », n’est, selon la formule de J.‑L. Durand4, qu’une « partie de lui-même ». On ne saurait donc trop méditer le titre de l’ouvrage, « l’Héra de Zeus », qui définit exactement les configurations panthéoniques en jeu ; le livre s’emploie à en explorer les variations, à la fois dans l’espace et le temps, et en fonction des « langages » spécifiques aux pratiques narratives et aux cultes.

9 L’économie et le plan de l’ouvrage découlent de l’ensemble des contraintes méthodologiques ainsi définies. Les chapitre I « Sur l’Olympe : le lit et le trône » et II : « Dans les cités : la Teleia et la Basileia » se répondent en respectant l’exigence de mettre en regard des ensembles d’abord considérés dans leurs contextes spécifiques. Le chap. I se centre sur un dossier homogène de récits prioritairement « archaïques » qui dessinent de l’intérieur les multiples enjeux des colères de la déesse (autour de questions de rang, d’enfantement et de filiation). L’isotimia, la parité avec Zeus, image statique que porte l’hymnique (HhH 12. 5) devient dans le déploiement propre aux récits « le terrain d’un affrontement entre le souverain, qui défend l’autonomie de son pouvoir, et Héra, qui aspire à un partage égalitaire avec son frère époux » (p. 101). C’est moins en prototype de l’épouse jalouse et en gardienne acariâtre de la légitimité du mariage qu’agit Héra quand elle engendre seule Héphaïstos ou Typhon, que blessée dans sa timé par un Zeus qui la tient à l’écart et agit en solitaire. Concernée au premier chef par la détermination des statuts qui reviennent à chacun, « Héra surveille l’intégrité de l’oikos olympien tout en présidant à l’intégration des nouveaux

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membres » (p. 102). On comprend dès lors qu’elle s’acharne surtout sur les fils de Zeus destinés, tels Dionysos ou Héraclès, à être reçus sur l’Olympe ; la même logique la pousse à soumettre son propre fils Héphaïstos, rejeté de l’Olympe, à une probation comparable.

10 La probation et la légitimation par Héra feront spécifiquement l’objet du chapitre III : « De la colère à la gloire : probation et légitimation ». Mais ce qui d’emblée se dessine, c’est la position clé d’Héra dans la mise en place des partages panthéoniques et dans l’attribution des timai. Alors que l’hymne à Zeus qu’est la Théogonie hésiodique fait de la distribution de ces dernières le contenu même de la royauté de Zeus (v. 883–885), la reprise de la question du point de vue d’Héra, redessine les modalités d’action de Zeus. « L’action d’Héra insuffle, de manière dialectique, une dynamique indispensable à la construction de l’ordre des Olympiens, et, plus précisément, à la détermination des compétences de ces fils de Zeus qui doivent intégrer ou réintégrer l’Olympe. » « Les fils de Zeus doivent passer par elle pour recevoir leur part de timé ouranienne » (p. 294). Corrélativement, les analyses de V.P. et G.P. explicitent les relations qui se nouent autour d’Héra entre l’oikos de Zeus dont elle est la gardienne et l’Olympe comme assemblée des dieux, entre le lit conjugal et le plus politique des partages, la désignation des timai.

11 L’extrême richesse de la partition que déploie l’ouvrage ne nous permettra pas, dans le cadre de ce compte-rendu, d’entrer dans le détail de toutes les analyses proposées. Il faudrait par exemple suivre en tous leurs linéaments les jeux d’une éris structurante, « tout aussi perturbatrice que nécessaire », aux plans solidaires du couple, du panthéon, de l’ordre de l’univers. L’éris, qui se développe à partir d’un conflit de timé intérieur au couple, opère comme une puissance de maintien de l’ordre en place. Par sa victoire sur

Typhon, produit — avec diverses complicités — de la colère d’Héra, Zeus réaffirme et renouvelle une souveraineté dont les dieux l’avaient investi après sa victoire sur les Titans (p. 93–96). Le pouvoir de Zeus n’est pas immobile : sa stabilité est à la mesure de la part qu’il fait au conflit et de sa capacité réitérée à le gérer.

12 Des analyses très fines sont proposées des relations internes à l’oikos les plus « politiquement » chargées. Particulièrement significatifs sont les déplacements qui s’opèrent d’un récit l’autre dans les relations entre Héra, Athéna et Zeus, une Athéna dont la naissance suscite certes la colère d’Héra, mais qui loin d’être complétement subordonnée au pouvoir de son père, occupe vis-à-vis de la déesse des positions ambivalentes allant de l’antagonisme à la complicité ou à la solidarité et qu’il convient de mettre en rapport avec « la relation privilégiée qu’elles entretiennent, chacune à sa manière, avec le pouvoir souverain de Zeus » (p. 100). Les positions relatives des puissances se redessinent d’un contexte à l’autre, en fonction des enjeux. En explorant des cas limites, une Héra divorçant non seulement de Zeus, mais des Olympiens, agissant de concert avec les dieux anciens et les Titans (HhApol.), des récits marquent en creux le déséquilibre d’un Olympe privé de sa reine (p. 62) ou, ajouterions nous, expérimentent les apories de ce contre-modèle de la souveraineté de Zeus — appuyé sur la difficile gestion de l’équilibre des timai — que constituerait le règne de Typhon, un Typhon qui fonctionne moins « en successeur qu’en perturbateur » (p. 332).

13 Au fil des analyses, on ne peut que s’interroger sur le choix que les Grecs, dans leurs traditions narratives, ont fait de donner à Zeus, « non une épouse soumise, mais une véritable partenaire douée d’un fort esprit de compétition et d’un rang comparable à son époux » (p. 100), question que l’on gagne à poser frontalement quand on examine le

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panthéon au prisme des questions de genre. Là encore, tournons-nous vers les configurations qui semblent relever du plus intérieur de l’oikos, Héra et ses filles, Ilithyie et Hébé. Ilithyie, dont V.P et G.P. ont analysé les relations avec les Moires, contribue — de son plein gré ou non, selon les versions — à déjouer le plan de Zeus et à priver Héraklès de la royauté sur Argos, en retardant les couches d’Alcmène tandis qu’Héra fait naître prématurément Eurysthée (p. 69). Hébé, Jouvence, met en jeu l’akmé vitale dont la possession stable assure aux dieux leur qualité d’athanatoi et d’ageraoi (p. 40–41), et sur le plan cultuel, elle partage avec sa mère des prérogatives en matière d’eleutheria, question statutaire s’il en est. Ilithye accompagne la socialisation des enfants et leur ancrage dans une famille donnée, indépendamment de la filiation biologique (p. 72–73). Dans une culture polythéiste comme la Grèce, les traditions narratives sur les dieux ouvrent un fabuleux laboratoire dont il convient de ne pas négliger le contrepoint lorsqu’on travaille en historien sur la parenté, la filiation, la famille et ses articulations aux autres groupes de sociabilité et à la cité.

14 Le chapitre II « convoque les traditions narratives locales et les actes rituels associés à des sanctuaires suffisamment documentés pour que l’interrogation soit féconde » (p. 19). La mise en regard expérimentale opère sur deux plans, entre traditions narratives et cultes, entre configurations panthéoniques « panhelléniques » et configurations « locales », avec un souci, pour chaque contexte local, de faire jouer récits et pratiques rituelles. Le chapitre propose un voyage à travers l’espace grec, d’un sanctuaire d’Héra à l’autre, qui permet de procéder à une mise en regard des différentes configurations qui s’y dessinent. Chacune est l’objet d’une étude approfondie et synthétique dont la richesse justifierait à chaque fois une monographie. Mais ce serait au prix de ce qui fait l’intérêt du parcours, la pratique d’un comparatisme interne à la Grèce, qui dégage solidairement les variations de traits récurrents et articulés et les configurations plurielles de la déesse.

15 En ouvrant le voyage par Stymphale, V.P. et G.P. introduisent, à partir des trois épiclèses des trois sanctuaires, Pais, Teleia, Chêra, ce qui constitue un des fils de leur analyse des relations conjugales de la déesse, un cycle réitérable que parcourt Héra, parthenos puis nymphé (avec relations prémaritales et épousailles solennelles), séparée enfin, jusqu’à ce qu’une réconciliation, fortement érotisée, ne l’engage dans un nouveau gamos avec Zeus. L’existence d’un cycle mythique « pourrait avoir soutenu la démarche rituelle, notamment autour de l’épiclèse Teleia » (p. 108). Le renouvellement en jeu concerne autant les communautés elles-mêmes dans leur relation avec des puissances de souveraineté que la célébration de l’ordre olympien (p. 334). La subtilité des analyses proposées permet aux auteures de déjouer le mythe savant du hieros gamos, cher à la phénoménologie religieuse, tout en posant à nouveaux frais les questions de renouvellement et de re-commencement dans le champ d’une intimité conjugale inséparable des compétitions et des conflits autour des prérogatives.

16 La précieuse synthèse sur les Daidala de Platées (p. 109–119), des pages lumineuses sur les configurations d’Argolide (119–141), les chapitres sur « l’épousée souveraine de Samos » (141–159) ou sur l’Héra d’Olympie (159–184), mériteraient par leur richesse des comptes rendus indépendants. L’exploration des puissances d’accomplissement que marquent les épithètes Teleios-Teleia et des configurations panthéoniques du mariage éclaire d’une lumière précise les intersections entre mariage et sexualité, et un ensemble de précautions sacrificielles en Attique (p. 184–194). L’Héra Reine (et le Zeus Heraios) de Lesbos (avec d’importantes lectures du décret de Mytilène, SEG 36, 750 et du

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« Brothers Poem » de Sappho, p. 205 et suiv.), l’Akraia de Pérachora, la Bounaia de Corinthe, « la souveraine des Achéens en Occident » (p. 221–237) achèvent ce parcours tout en variations.

17 Ce chapitre constitue une magistrale leçon d’analyse d’une culture polythéiste. Les enjeux méthodologiques en sont considérables. Démonstration est faite de l’impasse à laquelle sont confrontées les options interprétatives qui privilégient la seule structure rituelle, en négligeant le profil des puissances qui y sont mobilisées. Mais est-ce bien seulement à titre de destinataires (p. 146) ? Soulignons la scrupuleuse attention des auteures aux espaces, à leurs qualités, aux végétaux, éléments (notamment à l’eau), objets et instruments qui sont pleinement partie prenante d’une configuration polythéiste (coucou, sceptre, lit, trône…). Particulièrement admirables à cet égard sont les pages consacrées à la naissance samienne d’Héra à l’ombre d’un gattilier, qui éclairent le cycle de la déesse en rapport avec l’hagneia (p. 142–148). Le retour sur la Dios Apaté qui conclut le chapitre esquisse une réflexion sur « une mise en regard scientifiquement fondée » des « mythes » et des cultes, « en fonction d’un commun savoir partagé » (p. 237–243).

18 Le troisième chapitre, profilage d’une déesse en colère, noue l’ensemble des fils, en explorant ce qu’opère la dynamique des colères d’Héra : gloire, probation, légitimation, intégration. Cette dynamique est d’abord considérée dans ses enjeux olympiens (p. 253– 264). L’affirmation des prérogatives de la déesse, les jeux de rôle du couple, leurs éventuels interversions, contribuent à dessiner les articulations des partages panthéoniques ; « chaque stabilisation de l’oikos souverain, de la structure du panthéon », « n’étant ni définitive, ni rigide », ouvre « la possibilité de réajustements ultérieurs » (p. 258). C’est comme gardienne de l’oikos olympien en charge d’intégrer les nouveaux venus que se comprend le caractère éminemment sélectif de la « jalousie » d’Héra face à l’étendue des entreprises amoureuses de son époux (p. 262). Et c’est en fonction de cet enjeu que se déploie l’analyse de la probation qu’Héra impose à certains fils de Zeus dont l’intégration à l’Olympe suppose qu’ils aient préalablement manifesté leurs « œuvres », leurs champs de compétence, et ce, qu’ils soient mortels comme Héraclès, ou d’emblée immortels comme Dionysos (p. 264–295). Héraclès, Dionysos, mais aussi Héphaïstos, trouvent dans l’antagonisme d’Héra, l’aide qui, à sa manière, leur permet d’accomplir leurs destins respectifs au travers d’épreuves qualifiantes (p. 293). Le cas d’Hermès qui prend place dans l’Olympe au terme de ses kluta erga, mais sans qu’Héra semble au centre du problème, constituerait un intéressant comparandum. La perspective adoptée ouvre à des analyses particulièrement stimulantes autour du lait d’Héra ou du retour d’Héphaïstos dans l’Olympe, ainsi qu’à une mise en regard des récits et de la « fabrique de l’Olympe en images » (p. 295–313).

19 La basileia divine apparaît tout autant concernée quand des enjeux de souveraineté, une crise, affectent les mortels et donnent le la des gestes héroïques chantées par les poètes. Deux ensembles narratifs la voient intervenir dans le destin de leur protagoniste principal, la geste thébaine autour d’Œdipe, la geste des Argonautes avec Jason (p. 314– 330). Une relecture de l’histoire d’Œdipe est proposée, à partir d’un ensemble de variantes trop souvent négligées, autour de la sexualité de Chrysippe et du conseil donné par Tirésias à Laïos lors des ravages opérées par la sphinge : plutôt que de consulter l’Apollon de Delphes, sacrifier à l’Héra matrimoniale. Origine des maux, l’Héra Gamostolos, c’est-à-dire la Nympheuoméné et Teleia en son sanctuaire de Platées, est seule compétente pour y mettre fin (p. 316). À son tour, l’intégration d’Œdipe — le

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fils — « comme élément exogène introduit dans l’oikos et dans le palais une distorsion mortifère » (p. 317). « Par l’envoi de la sphinge, la déesse contribue à placer l’héritier légitime sur le trône de son père, mais ce trône est incompatible avec le lit de la reine » (p. 318). Les interventions destructrices d’Héra contribuent à identifier une royauté malade, celle de Pélias ou celle de Laïos : les deux gestes varient l’agencement des mêmes thèmes autour de la question de la légitimité royale. La déesse est conjointement instance de délégitimation et de légitimation. Jason, contrairement aux Proïtides, gagne la faveur d’Héra par le respect qu’il lui témoigne (la portant pour traverser le fleuve). Sa timé reconnue, Héra œuvrera pour que Jason récupère la timé royale dont Pélias s’est emparé illégitimement.

20 Au terme du parcours, il ressort que « la lecture répandue d’Héra en clé d’anthropomorphisme moral », à l’aune des critères en vigueur chez les humains, la réduisant à une épouse pénible et à une mère indigne, « brouille et appauvrit la figure de la déesse » (p. 331). Une déesse n’est décidément pas une femme. Cette image tronquée tient à bien des présupposés, elle résulte aussi dans une large mesure du cloisonnement de deux démarches interprétatives, l’une réduisant la déesse des traditions narratives à une « mégère non apprivoisée », l’autre réduisant la déesse du culte des cités à l’épouse légitime. Ce n’est qu’en prenant en compte tous les éléments entrant dans toutes les configurations, analysées pour elles-mêmes, mises en série et comparées, qu’il est possible d’entrer dans des logiques polythéistes, de saisir conjointement le dynamisme des relations constitutives du réseau, les variations affectant « les indicateurs signifiants », les figures plurielles de la déesse.

21 Par sa richesse, tant dans le déploiement des outils de compréhension d’un polythéisme que dans le détail foisonnant des analyses dont chaque dossier est l’objet, L’Héra de Zeus s’impose comme un de ces livres majeurs que n’épuise pas une première lecture. Il faut le garder près de soi et le méditer pour les divers usages qu’il propose. Il donne beaucoup à penser sur des questions de méthode dans l’étude des religions antiques, sur les sociétés polythéistes que sont fondamentalement les sociétés antiques, sur un ensemble de récits et de cultes qu’il revisite ; mais c’est aussi un livre qui rouvre la question de la souveraineté chez les Anciens, ce qui lui confère une portée générale qui devrait susciter l’intérêt d’un public large au delà du cercle des antiquisants. Car V.P. et G.P. ne peuvent, avec raison, tant insister sur le caractère définitif du mariage d’Héra, sur le procès de stabilisation qui résulte de la dynamique de l’action d’une Héra encolérée, qu’en en faisant ressortir le nécessaire renouvellement, l’incessant réajustement, cette part indépassable de fragilité qui affecte la gestion des partages panthéoniques et de l’économie du cosmos. Tout se passe comme si Zeus refaisait sans cesse ses preuves. Ne s’impose-t-il pas, si douloureusement, de ne pas agir hyper moiran, « au delà de la part » dans les partages dont il est garant ? On peut aussi relire à l’aune de cette question la définition vernantienne des dieux comme des puissances agissantes dans le monde. Il se pourrait que la définition « moderne » de la souveraineté qui se développe à partir de Hobbes soit un des principaux obstacles épistémologiques à la compréhension des « royautés divines » antiques. Il convient décidément plus que jamais de traiter l’antiquité et ses dieux comme un salutaire territoire des écarts.

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NOTES

1. M. DETIENNE, Comment être autochtone, Paris 2003, p. 80. 2. M. DETIENNE, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos 10 (1997), p. 57–72. 3. J.-P. VERNANT, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, p. 77–78. 4. J.-L. DURAND, « Polythéisme », in P. BONTE & M. IZARD (éd.), Dictionnaire de l’Ethnologie et de l’Anthropologie, Paris, 1991, p. 588.

AUTEURS

DOMINIQUE JAILLARD Université de Genève

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Dionysos in Classical Athens. An Understanding through Images

Hélène Collard

RÉFÉRENCE

Cornelia ISLER-KERÉNYI, Dionysos in Classical Athens. An Understanding through Images, traduit par Anna BEERENS, Leiden/Boston, Brill, 2015. 1 vol. 16 × 24 cm, xx+290 p. (Religions in the Graeco-Roman World, 181). ISBN : 987–9–004–27011–4.

1 Plusieurs années après la parution d’un premier livre sur l’imagerie de Dionysos dans la Grèce archaïque (VII–VIe s. av. J.‑C.)1, C.I.-K. rassemble ici la suite de ses travaux, consacrés cette fois à la période classique (Ve s. principalement). Si l’un des grands mérites de l’ouvrage précédent était d’avoir ouvert l’investigation à d’autres productions que celle d’Athènes, c’est nettement moins le cas ici, documentation oblige. Mais l’approche et la méthode restent les mêmes : il s’agit, par l’analyse approfondie des images replacées dans leur contexte, de donner une nouvelle vision de Dionysos, différente de celle que laissent entrevoir les sources littéraires. L’A. part en effet du principe que, contrairement aux textes, qui nous sont parvenus par différents intermédiaires, les images, et dans ce cas-ci les images de Dionysos, sont des témoins directs et contemporains des communautés qui les ont créées. Au même titre que les sources textuelles, elles sont donc indispensables pour notre compréhension de la figure du dieu.

2 L’introduction résume en quelque sorte les acquis du livre précédent, puisque l’iconographie du Ve s. découle directement de celle qui l’a précédée. Dionysos, dans les images du VIe siècle, est non seulement le dieu qui permet l’extase et la transgression des frontières, mais il est aussi celui qui garantit le maintien de l’ordre de Zeus (p. 2) ; présent parmi les dieux de l’Olympe, il est clairement considéré comme leur égal, contrairement à ce qui a souvent été dit. En guise d’ouverture, le premier chapitre, très court, présente en lien avec la forme du vase support les différents types de scènes dionysiaques rencontrées dans la figure rouge et analysées dans le corps de l’ouvrage.

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Les quatre chapitres suivants se succèdent selon un ordre purement chronologique : les images de vases des environs de 500 av. J.‑C. (chap. 2), celles des premières décennies du Ve s. (chap. 3), les développements de l’imagerie autour de 480 (chap. 4) et enfin l’imagerie entre 480 et 430 (chap. 5). Les chapitres 6 et 7 sont plus thématiques : l’un est consacré aux représentations de rituels dionysiaques inhabituels ou inconnus (c’est ici notamment que sont analysées les fameuses images « des Lénéennes »), l’autre à la figure de Dionysos au Parthénon, où il apparaît pour la première fois sous la forme d’un « jeune dieu ». Ce « nouveau Dionysos » est également le sujet du chapitre 8, qui analyse ce changement dans l’iconographie du dieu du point de vue de la peinture de vases cette fois. On retrouve la classification chronologique pour le chapitre 9, où sont traitées les images postérieures à 430, aussi bien celles des vases que celles du théâtre et de la sculpture. Pour chacun des dossiers analysés, toujours en recontextualisant soigneusement les images, l’A. émet de nouvelles hypothèses et propose des interprétations, avec lesquelles le lecteur ne sera peut-être pas toujours d’accord, mais qui ont au moins le mérite de (r)ouvrir la discussion et de stimuler la réflexion. Le chapitre 10, intitulé « Summing Up », tient lieu de conclusion : en fin de compte, l’imagerie de la période classique confirme ce qu’avait déjà laissé paraître celle du VIe siècle. Dionysos est bien plus que le dieu du vin, du théâtre et de l’extase : ses champs d’action couvrent à la fois le monde sauvage, sans limite de temps et d’espace, et celui, bien ordonné, de la polis et de l’oikos, dans une relation tantôt dialectique, tantôt harmonieuse (p. 241).

3 L’ouvrage se referme sur une bibliographie assez succincte et deux index (muséographique et thématique), ainsi que sur de très utiles listes de correspondance, d’une part avec les travaux de Beazley et l’Archive Beazley en ligne, d’autre part avec le LIMC. Un petit bémol, qui n’est toutefois pas imputable à l’A., concerne les images — toutes en noir et blanc — dont la qualité de reproduction est souvent assez faible et la taille réduite à son minimum : à l’heure du numérique, où il est si facile d’obtenir des images couleur d’excellente résolution, on peut se dire que l’éditeur pourrait faire un petit effort pour l’impression des études iconographiques. Quant aux nombreux vases qui ne sont pas reproduits, C.I.-K. s’en excuse d’emblée dans son avant-propos (p. VII– VIII) : cette absence est due aux montants exorbitants — et donc prohibitifs — que réclament encore certains musées pour les droits de reproduction, malheureusement pour la communauté scientifique.

NOTES

1. Cornelia ISLER-KERÉNYI, Dionysos in Archaic Greece: An Understanding through Images, translated by Wilfred G.E. Watson, Leiden, Brill, 2007 (Religions in the Graeco-Roman World, 160) ; cette étude avait d’abord été publiée en 2001 en italien. Voir le compte rendu d’A.-F. Jaccottet dans Kernos 21 (2008), p. 327–330.

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AUTEURS

HÉLÈNE COLLARD F.R.S.-FNRS — Université de Liège

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Animal Sacrifice in Ancient Greece

Zoé Pitz

RÉFÉRENCE

Krzysztof BIELAWSKI (éd.), Animal Sacrifice in Ancient Greece. Proceedings of the First International Workshops in Kraków (12–14.11.2015), Warszawa, Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, 2017. 1 vol. 17 × 24 cm, 227 p. ISBN : 978–83–65886–02–6.

1 Cet ouvrage rassemble les actes du premier séminaire international de Cracovie sur le sacrifice animal en Grèce ancienne. Il s’ouvre sur une introduction de R. Parker et compte neuf articles. — S. Scullion s’interroge sur les sacrifices animaux de « pénalité », imposés suite à la violation de règles cultuelles. De tels sacrifices, qui fonctionnent comme des compléments obligatoires à des sacrifices purificatoires, sont attestés à plusieurs reprises dans l’inscription de Marmarini publiée en 2015 ainsi que dans la « loi cathartique » de Cyrène. L’A. analyse en particulier le langage employé pour désigner ces sacrifices de « pénalité ». — Le concept de δεισιδαιμονία (littéralement « peur des dieux ») est étudié par W. Lengauer. Selon l’A., ce concept se trouve à la base de la piété grecque (εὐσέβεια) : par le rituel sacrificiel, les hommes établissent une forme de partage avec les divinités et leur prouvent qu’ils font preuve de respect envers elles. De cette manière, ils tentent de surmonter leur peur des dieux et de s’assurer que ces derniers ne se sentiront pas offensés. — G. Ekroth s’interroge sur la pratique de l’holocauste dans la religion grecque ancienne et sur la pertinence de considérer ce type de sacrifice comme le rituel générique accompli dans les cultes de divinités chthoniennes. Selon l’A., toutes les sources suggèrent que l’holocauste n’occupait pas une place importante dans la pratique rituelle, et la rareté de ces sacrifices serait plus simple à expliquer si on les considère comme des powerful actions ou heilige Handlungen — employées pour compléter, modifier ou remplacer la thysia — que si on les interprète comme des rituels « standards » accomplis pour les divinités chthoniennes (modèle théorique « olympien-chthonien »). — V. Pirenne-Delforge revient sur une question qui a déjà fait l’objet de nombreuses discussions depuis la publication de la tablette rituelle de Sélinonte, celle de l’identité complexe des

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Tritopatores. Au lieu de considérer, à l’instar de K. Clinton — dont l’hypothèse a été largement adoptée jusqu’ici —, qu’il existait deux groupes différents d’ancêtres, les uns impurs et les autres purs, l’A. suggère de voir les Tritopatores purs et impurs comme un seul et même groupe d’ancêtres. — Une analyse comparative du sacrifice grec et du sacrifice védique est proposée par R. Seaford. Après avoir décrit certaines différences fondamentales entre les deux pratiques, l’A. tente de relier ces différences, de même que la pensée « philosophique » naissante des deux cultures, aux développements socio-économiques observés entre 700 et 400 av. J.‑C., en particulier la monétisation. — L’article de K. Bielawski fournit un commentaire détaillé de toutes les références à des sacrifices animaux présentes dans les « inscriptions éleusiennes », c’est-à-dire les inscriptions associées aux sanctuaires d’Éleusis, non seulement au sens topographique, mais également en terme de contenu. Les inscriptions concernées par un commentaire sont les suivantes : IG I2 5, IG I3 32, IG I3 78a, IG II2 1672 et IG II2 1673. — B. Bednarek étudie la signification du terme οὐλαί et son usage chez Homère, ainsi que son rapport avec les noms κριθή/κριθαί, κρῖ, οὐλοχύται et ἄλφιτον/ἄλφιτα. Selon l’A., les οὐλαί étaient probablement des grains d’orge non moulus mélangés avec du sel, qui étaient distribués à ceux qui prenaient part au sacrifice et qui étaient jetés sur l’animal sacrificiel et l’autel durant ou immédiatement après la prière. — P. Biernat analyse le rituel de serment accompli par les dix rois d’Atlantis, décrit dans le Critias de Platon. L’A. tente de mettre en lumière les éléments inspirés de la pratique sacrificielle grecque réelle et s’intéresse à l’intertextualité de ce rituel, sur lequel les chercheurs se sont généralement peu penchés jusqu’à présent, sans doute en raison de son caractère fictif. — Enfin, L.Trzcionkowski aborde le problème de la tradition et de l’innovation dans le rituel sacrificiel grec via l’analyse de la terminologie. L’A. étudie l’usage des trois termes techniques attestés dans le langage épique pour désigner les fémurs : μῆρα, μηρία et μηροί. La distribution de ces mots dans l’épopée homérique suggèrerait qu’ils ne doivent pas être considérés comme de purs synonymes.

AUTEURS

ZOÉ PITZ F.R.S.-FNRS — Université de Liège

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Cult Material. From Archaeological Deposits to Interpretation of Early Greek Religion

Graham Cuvelier

RÉFÉRENCE

Petra PAKKANEN, Susanne BOCHER (éd.), Cult Material. From Archaeological Deposits to Interpretation of Early Greek Religion, Helsinki, 2015. 1 vol. 17,5 × 25 cm, 155 p. + 11 pl. (Papers and Monographs of the Finnish Institute at Athens, 21). ISBN : 978–952–67211– 9–4.

1 Ce volume contient les actes des journées d’étude intitulées « Defining and Interpreting Ancient Greek Cult Deposits », organisées par le Finnish Institute at Athens et par le Deutsches Archäologisches Institut Athen, en octobre 2008, sur le site archéologique d’Olympie. L’objectif de cette rencontre internationale, réunissant quatorze chercheurs, était de réfléchir à des outils d’analyse et d’interprétation — tant théoriques que pratiques — des dépôts votifs en les rapportant plus intimement à leur contexte archéologique, particulièrement dans le cas des périodes pour lesquelles les sources écrites contemporaines font défaut en ce qui concerne les pratiques cultuelles. Le programme de ces trois journées d’étude comptait onze interventions. Les actes qui en découlent publient sept d’entre elles. Il s’agit de celles qui ont suscité les commentaires les plus pertinents et qui ont ainsi donné lieu aux débats les plus intéressants. Ces discussions sont résumées dans l’introduction (p. 3–7) rédigée par les deux éditrices de ce recueil d’articles.

2 L’ouvrage est ensuite divisé en deux sections. La première, qui porte le sous-titre « Cult and Material: Tradition, Theory and Materiality », est davantage théorique. Elle regroupe trois articles qui s’attèlent à définir ce qu’est un dépôt votif, notamment en portant un regard critique et méthodologique sur les recherches passées concernant cette problématique. — Dans « Worshiping Archaeologies — Theoretical Landscape in

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the Archaeological Study of Greek Religion and Cult Deposit » (p. 9–24), J. Siapkas présente un historique des différentes traditions propres à l’archéologie classique. Il dégage alors quatre approches (archéologique « pure », historique, artistique et anthropologique) et met en parallèle leurs développements respectifs au cours du XXe siècle. Dans un second temps, souhaitant dépasser cette catégorisation, l’A. propose les prémices d’un modèle conceptuel global qui tient compte de ces différentes approches en les réunissant grâce aux points de vue complémentaires qu’elles apportent sur un même objet d’étude. — L’article « Depositing Cult — Considerations on What Makes a Cult Deposit » (p. 25–48) de P. Pakkanen cherche à clarifier ce qu’on entend par « dépôts votifs » en redéfinissant dans un premier temps les termes « rituel » et « culte ». L’A. s’applique ensuite à mettre en évidence en quoi les dépôts votifs renseignent sur le culte. Dans cette optique, elle estime qu’il est nécessaire d’étudier plus particulièrement la partie des dépôts qui peut être considérée comme des déchets ou comme des rebus. Puisque ces ensembles de matériel sont le résultat d’actes volontaires, ils peuvent directement être associés à la pratique cultuelle. P. Pakkanen introduit alors les bases d’une « archéologie des déchets » sous le néologisme de « garbology ». L’A. se risque aussi au comparatisme ethnologique en mettant en parallèle du matériel grec — celui mis au jour sur le sanctuaire de Poséidon à Kalaureia (île de Poros) — avec des objets issus de sites archéologiques précolombiens. — Cette première partie se termine avec l’article « Ash, Bones, Votives — Analysing the Black Strata in Early Greek Sanctuaries. Two Examples from Olympia — the Schwarze Schicht and the Altar of Artemis » (p. 9–64) de S. Bocher. L’A. y discute à nouveau des thématiques abordées dans les deux interventions précédentes mais traite plus particulièrement de la « couche noire » qu’on trouve de façon relativement récurrente sur différents sites archéologiques et qui constitue souvent le premier niveau de la séquence stratigraphique des sanctuaires antiques. Afin d’illustrer son propos, elle analyse deux exemples localisés sur le site d’Olympie (ledit Pélopion et l’autel d’Artémis). En se référant à des études antérieures qui définissent un autel comme pouvant aussi être une accumulation de cendres, d’os d’animaux brûlés et d’objets votifs, S. Bocher soutient l’identification des « couches noires » comme les vestiges d’autels primitifs ou rudimentaires remontant aux origines des sanctuaires.

3 La seconde section, intitulée « Time and Material: Perspectives to Early Cult », regroupe quatre articles qui présentent des cas d’étude précis de sites archéologiques répartis sur une période allant du Bronze Récent aux premiers temps de l’époque archaïque. — Dans « Private and Communal Ritual at Post-Palatial Tiryns » (p. 65–106), M. Vetters présente des statuettes en terre cuite datant du Bronze Récent mises au jour au sein de dépôts votifs sur le site de Tirynthe. L’A. remet alors en question la généralisation selon laquelle la présence de statuettes en terre cuite dans des dépôts implique qu’ils sont le résultat de pratiques cultuelles « publiques » et que leur absence dénote de pratiques cultuelles « domestiques ». Après avoir déconstruit et rendu obsolète cette vision dichotomique, M. Vetters propose une catégorisation et une chronologie plus fines de ces terres cuites, d’une part en les mettant plus précisément en rapport avec le type de structure dans lesquelles elles ont été mises au jour, d’autre part en s’intéressant davantage à leur iconographie (figurines anthropomorphiques ou zoomorphiques). — L’article « Interpreting Votive Offerings from Early Archaic Deposits at the Artemision of Ephesos » (p. 107–121) de G. Klebinder-Gauβ s’intéresse plus particulièrement aux offrandes métalliques provenant de deux dépôts votifs mis au jour dans l’enceinte de l’Artémision d’Éphèse, appartenant à la période géométrique et au début de l’époque

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archaïque. Après être revenue sur les problématiques méthodologiques et pratiques déjà longuement exposées dans les interventions précédentes, l’A. présente les spécificités du matériel d’Éphèse (nature, fonction et iconographie de la/des divinité[s] honorée[s] ; formes, types et rôles des offrandes) puis les met brièvement en parallèle avec celles d’autres sanctuaires de la côte ionienne et du monde anatolien. — Dans « ’Meeting with Others and the Gods’: the Social Uses of Early Cretan Cult-Sites » (p. 123–135), L. Sjörgen propose de considérer les espaces de culte non seulement comme des lieux où des dédicants apportent des offrandes aux divinités mais aussi comme des points de contacts et d’interactions entre les dédicants eux-mêmes, notamment à travers les offrandes plus prestigieuses. L’A. applique cette interprétation au matériel votif provenant de sanctuaires crétois remontant à l’âge du Fer et au début de l’époque archaïque. L. Sjörgen souligne ainsi la « compétition aristocratique » que laisse deviner ces offrandes et démontre alors l’interpénétration des pratiques rituelles et des comportements sociaux. — Le dernier article de cette seconde partie, « New Beginnings? Preparations of Renewal of Cult at Kalaureia and Asine » (p. 137–155) de B. Wells est édité à titre posthume par P. Pakkanen, A. Penttinen et J. Pakkanen. L’A. y commente trois dépôts situés dans le sanctuaire de Poséidon à Kalaureia (île de Poros) et un dépôt provenant du sanctuaire d’Asiné (Argolide), deux sites remontant au VIIIe siècle dont elle dirigeait les fouilles. La particularité de ces quatre dépôts réside dans la quasi absence de matériel votif et dans leur relation avec des bâtiments sans fonction rituelle évidente, ce qui amène B. Wells à considérer ces traces archéologiques comme les marqueurs de la réorganisation, de la transformation ou de la fondation — voire de la refondation après destruction — de ces lieux de culte.

4 En fin de volume, onze planches illustrent en couleur certains des plans qui apparaissent déjà dans le corps du texte afin d’en permettre une lecture optimale. En conclusion, cet ouvrage souligne l’importance de la remise en contexte archéologique des dépôts votifs et met en garde contre l’interprétation de ce matériel en ayant recours à des grilles de lectures traditionnelles souvent biaisées. Il se propose alors de remettre en question et de réexaminer une série de problématiques liées à l’archéologie des lieux de culte et appelle de ses vœux la naissance d’une nouvelle vision de la pratique cultuelle dont il se veut le point de départ.

AUTEURS

GRAHAM CUVELIER F.N.S.-FNRS — Université de Liège

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Hallowed Stewards: Solon and the Sacred Treasurers of Ancient Athens

Floris van den Eijnde

REFERENCES

William S. BUBELIS, Hallowed Stewards: Solon and the Sacred Treasurers of Ancient Athens, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2016. 1 vol. 15,7 × 23,4 cm, xv+272 p. ISBN : 978–0–472–11942–4.

1 This rich and well-documented book ranges beyond the limited bounds set by its title: Hallowed Stewards: Solon and the Sacred Treasurers of Ancient Athens is not restricted to the officials in charge of religious funds as it also deals with the larger theme of sacred finances and property. It is also not confined to the Solonic, or even the later Archaic period, but includes the entire Classical age, from which most documentary evidence exists. Indeed, any treatment of the constitutional history of Archaic Athens must directly or indirectly deal with the Classical period as well. So, if the title is a bit misleading when taken at face value, the A. must be applauded precisely because of the diachronic scope of his work, which provides the first in-depth and contextual treatment of a group of magistrates who performed a crucial, but hitherto under- theorized, role in the institutional history of archaic and classical Athens.

2 Bubelis’ book seeks to explain the development of the sacred officials, commonly referred to as tamiai or hieropoioi in the Athenian sources, from the time of Solon’s reforms (594/3 BC). B.’s definition of these officials is pragmatic, excluding non- religious financial officials, as well as non-financial religious personnel, hence his straightforward translation of the term as “sacred treasurers”. From the outset, Bubelis sets his views apart from those — Jacoby most notably among them — who view the fast promulgation of magistracies handling religious funds between the sixth and fourth centuries BC as a conflict between the “state” and the genê, understood to have been firmly embedded in the “elite”. B. rightly argues that the latter proposition is untenable and moves on to discredit the sacred vs. secular opposition in the

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development of sacred institutions, especially with regard to the role played by the polis, which too often is painted as a “secular” check on the religious authority of the genê. For if such an opposition existed, B. argues, why did not Kleisthenes seize the opportunity to check the religious class, rather than allowing “genê, phratriai, and priests to conduct their affairs and hold their privileges as before?”

3 This touches upon the important question why there were so many sacred treasurers when there was an ample class of priests and other cult personnel among the gennetai to take care of the financial needs of the polis’ cultic institutions. In providing an answer to this question, B. rejects Jameson’s suggestion that the growth of the state’s financial stake in the cults happened largely in cooperation with the genê as the sacrificial needs of the polis become more demanding and thus complex. Rather, B. shows that priests and magistrates were conceived as two different kinds of authority, religious and financial, with the genê responsible for the former and the polis for the latter domain. Conceding that the former could and did dispose of its own sacred funds, the major polis cults could never be funded as lavishly without taxation enforced by the state. It was precisely this kind of taxation that remained firmly in control of the polis, through the sacred treasurers whom it appointed. This was not an accommodation arrived at through strive, but rather piecemeal, in as much as “a given cult’s management appeared in need of reform.”

4 Chapter 1 discusses the Solonian origins of the sacred treasurers in his Law on the Tamiai, arguing that the exclusive right to serve as tamias was awarded to the pentakosiomedimnoi in order to secure their support for wat essentially constituted the appropriation by the polis of Eupatrid prerogatives. B. even goes so far as to suggest that Solon created the pentakosiomedimnoi as an independent class specifically for the purpose of the selection of the sacred treasurers, a position attractively supported by the fact that the office holders had to be able to deposit an indemnity, to be returned upon full accounting at the end of their tenure. Chapter 2 deals with the “Solonian Calendar”—for which no direct evidence exists and which presumably originated in “a scatter of separate laws”—and other measures, enacted by the lawgiver, that impacted an emergent polis bureaucracy. B. argues that the creation of the treasurers must be seen in tandem with the specification of other offices, such as the archons. Chapter 3 focuses on the politics behind the office of sacred treasurer. In particular it is shown that the institutional mechanism of the Archaic Athenian polis was geared toward achieving electoral patronage, a mechanism that was dampened but not fundamentally changed under the Peisistratids. Chapter 4 is a functional analysis of the specific duties of Athena’s tamiai, especially the erection of statues, the handling of the sacred objects and the buildings in which they were stored, explaining how the office became an essential tool in regulating elite competitive interests. Chapter 5 discusses the sacred funds and the various problems of conceptualization that have haunted the subject. Bubelis argues rightly that hosia money should be seen as distinct from hiera or demosia money, a subject recently treated more in depth by Josine Blok.1 Taking his cue from her definition in a previous article that hosios money was publicly owned money set aside for religious purposes,2 he suggests in chapter 6 that demosia funds could be made hosia if and when the need to do so arose. In a similar veign Bubelis argues in chapter 7 that hiera lands were essentially the property of the gods, while hosia lands were owned by the polis (pace Papazarkadas), thus following the general distinction between hosios and hierai, although he may be pushing the evidence (IG II2 204 in particular) a bit too far when he asserts that hiera land must remain uncultivated at all times. This theme is

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continued in chapter 7. B. distinguishes between hiera lands, left uncultivated, and hosia lands, rented out to generate hosia income which could fund religious observances. But there is no evidence for hosia property in connection with Athena Polias and some other major deities; B. suggests that their cult was funded by a regular allocation of hosia funds each prytany, as an instance of what in the fourth century became the merismos of revenue to spending authorities. The book ends with a short concluding chapter summarizing the main arguments. It contains an appendix on the altar of Khairion (with which the book also opens), his epitaph at Eretria (IG I3 1516) and the dedidcation of Alkimakhos (IG I3 618).

5 In conclusion, while Bubelis’ reconstruction of the Archaic office of sacred treasurer (of Athena in particular) is meticulously documented and tightly argued, there will unavoidably remain detractors who take a more skeptical view of the reach of our sources as pertaining to the Solonic period. This may be a problem that is inherently unsolvable and will remain a bone of contention between optimists and pessimists. Even so, the book is the product of fine scholarship and represents an important addition to the ongoing discussion about sacred property.

NOTES

1. J. BLOK, Citizenship in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 2017, p. 63–79. 2. J. BLOK, “Deme accounts and the meaning of hosios money”, Mnemosyne 63 (2010), p. 61–93.

AUTHORS

FLORIS VAN DEN EIJNDE Utrecht University

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The Athenian Agora. Results of Excavations Conducted by The American School of Classical Studies at Athens

Vinciane Pirenne-Delforge

RÉFÉRENCE

Carol L. LAWTON, The Athenian Agora. Results of Excavations Conducted by The American School of Classical Studies at Athens, volume XXXVIII. Votive Reliefs, Princeton, The American School of Classical Studies at Athens, 2017. 1 vol. 23,3 × 31,3 cm, 150 p. + 60 pl. ISBN : 978–0–87661–238–5.

1 Il s’agit de la publication de tous les reliefs en marbre mis au jour sur l’agora athénienne lors des fouilles de 1931 à aujourd’hui, à savoir 224 pièces (129 en editio princeps), majoritairement fragmentaires, voire sciemment mutilés. 135 dédicaces à la Mère des dieux, parfois considérées comme des reliefs votifs, ont été réservées pour une publication séparée, en raison d’une typologie et peut-être même d’une fonction distincte de celle des reliefs ici rassemblés. Aucun des reliefs ici publiés n’a été découvert in situ, mais l’A. estime qu’ils ne doivent pas avoir « voyagé » trop loin de leur lieu de déposition originelle. C’est donc une belle occasion de tenter de reconstituer la topographie des cultes de l’agora et de ses environs immédiats (y compris les flancs de l’acropole ou l’acropole elle-même), tant les cultes civiques que des lieux plus modestes que l’on évitera de qualifier, comme le fait l’A., de « populaires » sans autre commentaire sur ce qui est désigné ainsi.

2 L’ouvrage s’ouvre sur une introduction présentant brièvement l’histoire des fouilles, leurs contextes et la bibliographie des reliefs qui ont déjà fait l’objet d’études. Elle traite ensuite de la chronologie, qui voit la majorité des documents s’inscrire au milieu et dans la 2e moitié du IVe siècle. La question de l’attribution des reliefs à des sanctuaires

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précis est ensuite abordée de façon globale, mais on perçoit d’emblée qu’il s’agit d’un défi particulièrement difficile à relever puisque cette attribution est souvent une équation à deux inconnues : l’identité du destinataire et la localisation de son culte éventuel. À peine un petit dixième des reliefs porte une dédicace, en tout ou en partie, mais moins encore l’identité du dédicant : l’identité de ce dernier reste donc inconnue dans la plupart des cas. Les différents aspects techniques de production des objets sont ensuite abordés, notamment les traces de polychromie. Quant à l’iconographie des reliefs, leur caractère fragmentaire empêche souvent de reconstruire leur composition, mais l’A. ébauche quatre grands ensembles : (1) les représentations isolées de dieux ou de héros ; (2) des scènes d’hommage où des mortels sont en présence des destinataires divins ou héroïques ; (3) des scènes mythologiques (enlèvement de Perséphone, mission de Triptolème, Hermès et Dionysos nourrisson [?]) ; (4) des représentations anatomiques. Quant à la fonction de ces pièces, une seule présente une inscription suffisamment détaillée pour en avoir une idée précise : il s’agit d’un relief dédié au Héros Kallistéphanos par le cordonnier Dionysios et ses enfants à la suite d’un rêve en vue d’obtenir prospérité et santé (no 89). Les dédicaces à Asclépios et Hygie, de même que les ex-voto anatomiques pointent également vers le domaine de la santé, tandis que le flou règne sur les motivations des autres offrandes. L’A. recourt dès lors à des réflexions générales sur ce thème, en termes de commémoration d’actes rituels ou d’épiphanie, et d’inscription dans la longue durée de la réciprocité entre le dédicant et le destinataire du relief.

3 Le catalogue lui-même, illustré par des planches de très grande qualité, est divisé en différents chapitres thématiques : les chapitres 2 et 3 (l’introduction de l’ouvrage était le « chapitre 1 », ce qui est une absurdité éditoriale de plus en plus répandue du côté anglophone) sont évidemment le cœur de l’ouvrage et classent en fonction des dieux et des héros les reliefs dont le destinataire est identifié par une inscription ou par les analyses de l’A. Ce choix relève d’une même grille de lecture que le LIMC et elle a encore de beaux jours devant elle, même si elle « fige » des hypothèses qui mériteraient d’être laissées ouvertes (à cet égard l’interprétation des reliefs nos 38–43 comme étant les Charites laisse perplexe). Chaque ensemble de reliefs attribués à un destinataire est précédé d’un développement sur les cultes qui lui sont dédiés dans la zone prise en compte par les fouilles. Le chapitre 4 traite des reliefs dont seuls les acteurs humains ont été conservés, tandis que le chapitre 5 se penche sur les ex-voto anatomiques. Le 6e et dernier chapitre regroupe les reliefs inachevés et de contenu incertain. Différents index referment l’ouvrage, qui se recommande par sa qualité éditoriale et sera d’une très grande utilité pour tous ceux qu’intéressent les cultes athéniens et, plus généralement, les pratiques dédicatoires dans la cité. Cependant, il ne faudra pas forcément suivre aveuglément l’identification des destinataires héroïques et divins que l’A. propose, même si elle le fait avec beaucoup de prudence et en se fondant sur une bibliographie bien maîtrisée.

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AUTEURS

VINCIANE PIRENNE-DELFORGE Collège de France — Université de Liège

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Comincio a cantare. Contributi allo studio degli Inni Omerici

Maria Vamvouri Ruffy

RÉFÉRENCE

Riccardo DI DONATO (éd.), Comincio a cantare. Contributi allo studio degli Inni Omerici, Pisa, Edizioni ETS, 2016. 1 vol. 15,5 × 22,5 cm, 150 p. (Anthropoi. Studi e materiali di Anthropologia storica del mondo antico, 13). ISBN : 978–884674535–4.

1 Ce volume collectif édité par Riccardo Di Donato réunit six études sur les Hymnes homériques, écrites par des étudiants de Lettres classiques de l’Université de Pise, qui ont librement choisi le thème de leurs recherches. Résultat d’« une expérience didactique ordinaire », comme le note l’éditeur dans son introduction, les six études adoptent une méthode historique fondée sur des éléments à la fois de langue et de littérature pour formuler des hypothèses sur le contexte de composition et d’exécution des Hymnes à Apollon, à Hermès, à Dionysos, à Arès, à Pan et à Aphrodite. La finesse des arguments des contributeurs, la rigueur de leurs interprétations relèvent d’un niveau académique élevé.

2 Le premier article, celui d’Eleonora Colangelo, rouvre la discussion de l’unité et de la structure de l’Hymne homérique à Apollon pour étudier sa stratification compositionnelle. L’A. donne une nouvelle perspective interprétative sur le sujet en arguant de façon convaincante que l’adresse du locuteur aux Déliades, aux vers 165–176, est venue s’ajouter ultérieurement au corps du texte et que la composition qui nous est transmise est le résultat d’un processus graduel d’unification. Dans cette perspective, le vers 166 (χαίρετε δ᾽ ὑμεῖς πᾶσαι) ne serait pas une formule d’épilogue mais une formule de transition. Quant aux vers 532–546, où le dieu s’adresse aux futurs prêtres crétois de son temple à Delphes, ils portent des traces d’une origine allogène. On trouve en effet dans ce passage un langage technique et spécifique aux oracles datant de la période qui s’étale de l’incendie de 568 à 479 av. J.‑C. Cette adresse du dieu aux Crétois aurait été

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composée postérieurement à 582, qui est le terminus ante quem de l’Hymne, ce qui prouve que le texte que nous possédons n’était pas initialement une composition unie.

3 L’étude de Stefano Fanucchi se consacre quant à elle aux liens intertextuels entre l’Hymne homérique à Hermès et le drame satyrique Ichneutai de Sophocle, tout en prenant en compte l’Hymne à Hermès d’Alcée, la Bibliothèque d’Apollodore, des textes de la comédie antique, l’Anthologie palatine, et le Banquet des Sept sages de Plutarque. L’importance accordée au son de la lyre et aux effets qu’elle produit tant dans les Ichneutai que dans l’Hymne témoigne de l’influence que ce dernier a exercée sur le drame satyrique de Sophocle. Cela dit, l’A. explore les hypothèses de Vergados 2011 sur la relation entre l’Hymne, l’iambe et la comédie et étudie les thèmes comiques dans l’Hymne, la représentation paradoxale du dieu, la remise en cause de l’omniscience d’Apollon, l’éloquence sage d’Hermès, thèmes qui ne se retrouvent pas dans les Ichneutai. Sophocle développe surtout le thème de l’invention de la lyre en mettant essentiellement l’accent sur l’art musical et sur l’activité de l’aède. Cela a sans doute trait au fait que l’invention et la découverte de quelque chose de miraculeux devait constituer un motif récurrent du drame satirique. L’accent mis par Sophocle seulement sur certains sujets traités dans l’Hymne s’explique sans doute par la spécificité du genre littéraire dans lequel il écrit.

4 L’article de Domenico Giordani sur l’Hymne VII à Dionysos se divise en deux parties. La première est relative à la datation de la composition, que l’A. situe entre le VIe et le Ve siècles à Athènes ; la seconde apporte des clarifications sur des termes et des expressions dont le sens ou la forme l’exige. Hormis le fait que le lien entre les deux parties de l’article n’apparaît pas très clairement, les hypothèses et les analyses de Giordani sont intéressantes et rigoureuses. Pour justifier la datation proposée, l’A. s’appuie sur les équivalences entre le jeune Dionysos dans l’Hymne et la représentation d’un Dionysos jeune homme dans l’iconographie et les arts plastiques d’Athènes au Ve siècle. Il s’appuie aussi sur la mention des pirates tyrrhéniens qui, pour les Grecs, étaient les Étrusques ou les habitants de Lemnos. Se référant à Hdt. VI, 137–139 et s’appuyant sur la conquête de Lemnos par Miltiade (fin du VIe, début du Ve s.), l’A. avance l’hypothèse de la création d’une légende à la fin du VIe et au début du Ve s. selon laquelle Dionysos punit les pirates et les transforme en une entité bénéfique pour les marins. Enfin, dans la perspective d’une datation basse, Giordani examine les liens intertextuels entre l’Hymne et les Bacchantes d’Euripide. La transformation des pirates dans l’Hymne, le thème de la punition et de la récompense, la fureur animale et l’ambiguïté de Dionysos, tantôt bénéfique tantôt cruel envers les hommes, sont à mettre en rapport avec la dimension cultuelle du dionysisme dans les Bacchantes.

5 Lorenzo Livorso, à qui l’on doit le quatrième article du volume, s’interroge sur la spécifité et l’origine de l’Hymne VIII à Arès. Il revisite les différentes interprétations qui ont été formulées au sujet de cet hymne pour exclure d’abord l’hypothèse d’un hymne orphique, puis celle d’un hymne de Proclus. En se fondant sur des éléments de forme, de contenu et de transmission manuscrite, il observe que la structure de l’Hymne est jusqu’à un certain point analogue à celle des prières astrales conservées dans les codex consacrés à l’astrologie, que la composition a des influences platoniciennes et présente des ressemblances avec le Timée, Parménide et la République. Il examine aussi les analogies lexicales et de contenu avec les oracles chaldaïques, la philosophie de Plotin et Porphyre. Des éléments clétiques (v. 4–5, 6) au début de l’Hymne correspondent aux vertus auxquelles se réfère Porphyre (ἀνδρεία, δικαιοσύνη). L’A. propose de voir dans

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l’Hymne à Arès une dimension spirituelle post-plotinienne et en même temps propédeutique, liée à une ascèse philosophique et à une ascension spirituelle. Il formule l’hypothèse suivante : si l’on accepte que l’éditeur de la collection des Hymnes homériques faisait partie du même environnement culturel que l’auteur de l’Hymne à Arès, on pourrait alors conjecturer qu’une collection de type aédique et rhapsodique a été intégrée à des compositions plus récentes et de provenance hétérogène dans le but de compléter ainsi le groupe des douze dieux olympiens qui, dans la théologie néoplatonicienne, firent l’objet d’une interprétation allégorique. Le recueil du corpus des Hymnes homériques dans sa forme complète est à placer dans un contexte néo- platonicien alexandrin entre la fin du Ve et le début du VIe siècle.

6 Lea Niccolai, de son côté, se penche sur la datation et le contexte de composition de l’Hymne à Pan. Elle y voit une origine arcadienne et situe l’Hymne au IVe siècle. Pour appuyer ses hypothèses, elle se penche sur l’histoire de l’Arcadie de cette période au cours de laquelle s’opère un processus d’unification du peuple arcadien, accompagné d’une opération de systématisation des cultes des divinités principales. La ligue arcadienne existait déjà mais elle se réorganise en 370 en un koinon avec comme capitale fédérale Mégalopolis. Les raisons de ces changements historiques sont à chercher dans la mise en place de l’hégémonie thébaine à la suite de la bataille de Leuctres et dans la fin de l’hégémonie de Sparte à laquelle était soumise l’Arcadie. Une réélaboration des cultes locaux est organisée dans le but de redéfinir et de valoriser le panthéon local arcadien. C’est dans ce contexte-là que se situe la volonté d’intégrer, parmi les plus grandes divinités du panthéon panhellénique, le dieu Pan, qui occupe une place prépondérante en Arcadie. L’A. se penche sur le fait que l’Hymne à Pan présente Hermès, et pas Zeus, comme le père de Pan, paternité intéressante vu les multiples correspondances entre les deux dieux. Particulièrement intéressante est l’explication qu’elle donne du choix de présenter non pas Pénélope mais la νύμφη Δρύοπος comme étant la mère de Pan et ce, pour valoriser l’Arcadie. Si Pénélope a bel et bien une origine spartiate, on comprend, à la suite de Niccolai, la volonté du compositeur de l’Hymne de ne pas accorder la maternité de Pan à une femme originaire de la cité ennemie des Arcadiens. Dryops, par contre, d’après certaines versions, appartenait à la première dynastie de souverains arcadiens descendants directs d’Apollon, ce qui justifie le choix du compositeur. Niccolai analyse également les liens entre Dionysos et Pan (v. 46) pour étudier les différents points de contact entre ce dernier et Dionysos, dieu de la végétation, de la fécondité et du théâtre, qui occupait une place importante en Arcadie. Elle se penche enfin sur le jeu étymologique entre le nom Πάν et l’adjectif πᾶς (v. 47), étymologie qui suggère la « citoyenneté olympienne » du dieu arcadien, érigé ainsi en un dieu panhellénique.

7 Le dernier article du volume aborde la datation de l’Hymne à Aphrodite sur la base de la méthode statistique inspirée de Janko (1982). Après avoir exposé la méthode d’analyse de ce dernier et proposé quelques modifications, Martina Astrid Rodda étudie les six critères linguistiques que Janko avait analysés, à savoir l’utilisation du digamma initial ainsi que des formes précises de génitif, d’accusatif et de datif. Elle arrive à la conclusion que l’Hymne à Aphrodite a été composé après l’Iliade, les fréquences de certaines formes linguistiques étant presque toujours compatibles avec ce poème homérique. L’Hymne aurait été composé avant les poèmes hésiodiques. Rodda remet ainsi en cause les tentatives de datation proposées jusqu’à présent et souligne en même temps la nécessité d’une très grande rigueur dans l’emploi de la méthode statistique.

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8 Le volume ouvre de nouvelles perspectives d’interprétation et participe de façon rigoureuse au débat relatif au contexte de composition et d’exécution des Hymnes homériques. Seules manquent les références à deux ouvrages importants, consacrés, entre autres, aux Hymnes homériques, à savoir le collectif édité par R. Bouchon, P. Brillet- Dubois, N. Le Meur-Weissman (éd.), Hymnes de la Grèce antique : Approches littéraires et historiques, Maison de l’Orient et de la Méditerranée, Lyon, 2012, et M. Vamvouri Ruffy, La Fabrique du divin : les Hymnes de Callimaque à la lumière des Hymnes homériques et des hymnes épigraphiques, Liège, 2004 (Kernos, suppl. 14).

AUTEURS

MARIA VAMVOURI RUFFY Université de Lausanne

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La Tragédie chorale : poésie grecque et rituel musical

Benjamin Acosta‑Hughes

REFERENCES

Claude CALAME, La Tragédie chorale : poésie grecque et rituel musical, Paris, Les Belles Lettres, 2017. 1 vol. 15 × 21,5 cm, 254 p. (Mondes anciens, 4). ISBN : 978–2–251–44704–9.

1 For any teacher of Greek tragedy, whether in Greek or in English, who has confronted student confusion on the role of the tragic chorus, or has been confronted by an obstinate interrogation on the ‘tragic flaw’, or similar anachronistic approach to Greek tragedy, this new work of a long-established scholar of choral poetry will be an essential help-mate. Claude Calame (C.) brings an approach to the tragic chorus that is at once semantic, ethnopoetic and one of cultural anthropology, to attain a better understanding of ‘the practical reference of a fictional world set in the here and now of a musical and ritual performance’ (p. 13). This bold and important study consists of a ‘methodological prelude’ and seven chapters.

2 In chapter 1, Le “ Tragique” en substance, the A. reviews the Romantic understanding of ‘the tragic’ that largely arose from over-reading Aristotle, and that still persists among some critics today, and turns back to seek definitions of tragoidia in contemporary witnesses, particularly in Greek Comedy in its occasional critique of tragedy and tragedians. Whatever the origin of ‘the tragic’ (Gr. τὸ τραγικόν) C. makes a compelling case that the original association of tragedy is fundamentally choral (p. 41). In this effective survey of the evidence from Comedy (particularly Aristophanes’ Frogs, Women at the Thesmophoria and Acharnians), C. draws attention to the language used of Tragedy, particularly it’s instructive function (p. 41–42 on the language associated with the choros are particularly revealing).

3 Chapter 2, Tragédie, culte et rituel, is a complex, deeply learned study of the ritual in tragedy and tragedy as ritual. Moving away from the Romantic reception of Aristotle, here C. rather follows the intellectual path of in particular P. Vernant and P. Vidal-

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Naquet to approach tragedy as musical spectacle and as an integral part of a religious festival, the Greater Dionysia. “Il faut donc restituer à la tragédie attique le spectacle, le concours poétique, les Grandes Dionysies, en un mot la performance musicale : la fiction tragique s’offre comme un enchaînement de séquences musicales.” In the following pages the A. considers ritual in tragedy (the hymns of Euripides’ Ion, the language and imagery of sacrifice in the parodos of the Agamemnon and in Euripides’ Iphigenia at Aulis, and then comes to a very important discussion of tragedy in cult performance; the reader is well reminded of the involvement of the entire city in the festival itself — by reading our surviving texts as ‘literature’ we are deprived of the political, musical and indeed spectacle reality of Greek Tragedy).

4 In Chapter 3, Polyphonies chorales et tragédie, the A. explores the mediatory role the chorus assumes in the orchestra between the heroic action that takes place on the stage and the ‘here and now’ of the contemporary Athenian audience. The chorus takes part in the action on the stage, and at the same time views this action as an audience; thus the chorus (p. 101) has both a fictional identity, in that it takes part in the action on-stage, and a political and ritual identity, in that it takes part in a city religious festival. Particularly illuminating is the A.’s explication of the multiple voices of the tragic chorus: ‘performative’ in that through song performance of traditional melē the chorus takes part in the heroic action; ‘affective’ in the chorus’ use of metical and dance patterning (in other words the chorus ‘sets the mood’ for audience reaction) and ‘hermeneutic’ in that the chorus acts in an ethical or interpretative manner through its appeal to paradigm, analogy etc. to evaluate the action on-stage. C.’s reading of the choral language of Aeschylus’ Eumenides is essential reading for anyone teaching the play. Throughout the A. lays emphasis on the role of ‘song-making’ (Gr. μελοποιΐα), in many aspects of Greek culture, a heritage now largely lost to us; C.’s reading of one of Pindar’s partheneia (fr. 94b SM) is especially revealing in terms of his analysis of the fragment’s 1st person language and use of deixis.

5 Chapter 4, Les Perses d’Eschyle : l’identité chorale en question, is the first of three chapters in which the A. considers the choruses in extant tragedies from the perspectives established thus far in this study. As the A. correctly emphasizes, the Persians is an unusual play in that many in the audience of 472 may have had direct experience of the Persian War. C. makes a convincing case (esp. p. 144–146) that Aeschylus evades the mistake committed by the tragedian Phrynichus (whose Siege of Miletus had greatly distressed his Athenian audience) by setting a Greek tragedy in Susa, where a Greek tragic hero, here Xerxes, through an act of hybris (forcing the border of Asia and Europe) brings catastrophe upon his people. There results the paradox that the long threnos that concludes the drama is a Greek ritual lament, in poetic (i.e. Doric) Greek, for the Persian dead. The chorus of the Persians is, as the A. well highlights, all but the central actor in the drama; in this case a ‘traditional’ perception of Greek tragedy as centered on the tragic hero surely misses the point (p. 132).

6 In Chapter 5, L’Hippolyte d’Euripide : le chant choral marqué par le ‘genre’, C., a scholar whose extensive work on both the poetics of Eros and the poetry of young girls (partheneia) is of seminal importance, turns his attention to the choral song of a play that presents the modern reader with a certain amount of confusion in terms of gender roles. The Athenian ephebes who are the chorus members appear in the play both as young male companions of Hippolytus and as Trozenian women. Hippolytus, who scorns Aphrodite, is a dévot of Artemis, to whom, with a chorus of young men, he offers

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a garland as symbol of purity; Phaedra, his stepmother, although married to Theseus and mother of children (lines 313–315) the chorus of Trozenian women treat as a young girl (line 141, κοῦρα), as C. correctly observes (p. 155). C. is especially good in this chapter on the problematic third stasimon (p. 162–168), making an illuminating gendered reading of the ode that allows for a chorus comprised of both the young companions of Hippolytus and the Trozenian women. On the etiological rite that Artemis confers on Hippolytus (lines 1423–30) C. makes the excellent observation (p. 168) of its relevance to Hippolytus: “Institué en rituel prématrimonial accompli par des jeunes filles, le processus d’immortalisation héroïque et musicale voulu par la déesse consacre définitivement l’inversion des marques sexuelles qui a déterminé l’action du jeune Hippolyte tout au long de la tragédie.”

7 Chapter 6, L’Œdipe-Roi de Sophocle : ‘pourquoi danser en cœur ?’ begins with the sage observation that treatments of this play too often can respond to Freud’s articulation of Oedipal desire rather than the cultural artifact of the 5th cent. Athenian stage. And, too, Aristotle’s preference for this play and its μ????, with the gradual unwinding of its ῦθος, with the gradual unwinding of its peripeteia, has had a role in causing many modern readers to undervalue the choral odes. Yet as C. makes clear through a series of carefully nuanced readings of the choral odes, it is the chorus that effects a ritual, even theological accomplishment of the heroic action carried out on stage. As the Greater Dionysia is a religious festival, so the choral odes of the Oedipus Tyrannus give the Athenian audience “an understanding of man’s destiny as revealed through Oedipus’ experience, a human identity founded on a destiny of divine order that Zeus guarantees and Apollo reveals” (p. 200). The ritual character of the parodos, continually re- enforced in almost every choral ode, effects a religious ‘response’ to the action onstage; the play can only really be understood through its choral odes.

8 In the final chapter of the study, Poètes, dictions et fictions tragiques, C. considers the relationship of tragedy to other types of choral song, a heritage which we can now only very tenuously grasp, as so much of this poetry has been lost. Choral melic representation of mythological narrative is, as C. demonstrates, a revealing analogy. Through a careful reading in particular of the Lille Stesichorus fragment, C. makes a very compelling case for choral melic poetry as a crucial origin of the tragic performances the Ancient Greeks observed. C.’s concluding comparison of tragedy with oratorio is particularly well chosen.

9 I conclude this review on a perhaps unusual note. Claude Calame’s La Tragédie Chorale is a very important contribution that should ideally be available to as many of those who teach Greek tragedy as possible — this is a far larger group of people than just professional Classicists, who can easily read the French text. It is very much to be hoped that this study might appear one day in an English translation — I can imagine it being widely used for course preparation at many levels, as well as for training in theater.

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AUTHORS

BENJAMIN ACOSTA‑HUGHES Ohio State University

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La Jeune Fille et la sphère. Études sur Empédocle

André Motte

RÉFÉRENCE

Marwan RASHED, La Jeune Fille et la sphère. Études sur Empédocle, Paris, Presses universitaires de la Sorbonne, 2018. 1 vol. 14,5 × 21 cm, 300 p. ISBN : 979–10–231–0571– 1.

1 Cet ouvrage ravira les lecteurs qui, intéressés par la pensée du philosophe d’Agrigente, sont aussi friands des enquêtes philologiques grâce auxquelles la rectitude des textes fragmentaires dont nous disposons et leur interprétation peuvent être améliorées. Chacun des sept chapitres qui composent l’ouvrage développe patiemment, en effet, pareille enquête, non sans récolter souvent, pour le dire tout de go, de brillants résultats. L’A. est un habitué du genre et plusieurs chapitres reprennent du reste des études déjà parues en les prolongeant et, le cas échéant, en les actualisant. Car il entretient avec ses collègues spécialistes de ces questions un dialogue constant, attentif aux objections qui lui sont adressées et sachant au besoin reconnaître des erreurs ; et s’il lui arrive de croiser le fer avec eux, c’est toujours de la manière la plus paisible qui soit. S’agissant de la méthode, on est frappé par la qualité des démonstrations qu’il développe et leur inventivité : elles font certes appel à des arguments de type linguistique et philologique, mais elles misent beaucoup aussi sur la sémantique, en référence aux contextes immédiats, au système général d’Empédocle, aux passages parallèles de ses fragments et, souvent aussi, à d’autres auteurs parfois inattendus, sans parler d’arguments d’un autre type, archéologique par exemple, comme on en donnera un exemple. Si le titre choisi sied bien à un philosophe-poète, il ne laisse pas pour autant d’intriguer, mais ce n’est qu’à la mi-parcours que l’énigme se clarifie : derrière la kourè que mentionne le fragment 84 D‑K, c’est Nestis-Perséphone que M.R. propose habilement de reconnaître, elle dont les liens avec le Sphairos sont par ailleurs très étroits. À défaut de pouvoir entrer ici dans le vif des démonstrations mises en œuvre,

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on se bornera à donner un bref aperçu de l’objet des sept chapitres, répartis en trois parties ; la première en regroupe trois qui ont rapport au cycle cosmique et relèvent donc du poème Peri phuseôs, tandis que la dernière partie comprend deux chapitres traitant de fragments appartenant au poème des Katharmoi, les deux chapitres de la partie intermédiaire exploitant aussi des fragments (84 et 100 D‑K) du poème cosmique, mais étant centrés cette fois sur la récupération de la Haine par l’Amour, lors de la constitution des organismes vivants, sur le jeu sémantique du mot kourè, qui peut désigner à la fois la pupille de l’œil et la jeune fille, ou l’infante comme l’appelle encore M.R, et sur le rôle que joue Perséphone dans l’image de la clepsydre, convoquée pour éclairer le fonctionnement de l’œil .

2 S’appuyant principalement sur une republication de scholies empédocléennes byzantines que M.R. a naguère découvertes, sur de nouveaux matériaux semblables qui permettent d’affiner ces dernières et sur le fragment 30, dans une interprétation qu’en a donné Olivier Primavesi, le premier chapitre propose une interprétation renouvelée du cycle cosmique, s’agissant de sa chronologie, du lieu qu’occupe la Haine et du rapport de celle-ci avec le cosmos. Il y est notamment question du serment cosmique et de la tétraktys, dont le modèle inspire cette chronologie et atteste une influence pythagoricienne. Le chapitre 2 est tout entier consacré à une relecture très technique, assortie de nouvelles conjectures textuelles, du fameux papyrus de Strasbourg découvert par Alain Martin et qui a permis de mieux saisir les grandes articulations du système physique d’Empédocle. Pour parler du Soleil et des ruses de l’Amour, le chapitre 3 propose une reconstitution philologique et doctrinale du fr. 98 D‑K et explique la genèse d’une erreur d’interprétation relative à cet astre. À noter que tous les textes grecs cités sont toujours soigneusement traduits, cette remarque valant pour tout l’ouvrage. Le voile recouvrant la deuxième partie de l’ouvrage ayant été en partie levé, on se contentera de noter que les deux chapitres qui la composent sont suivis de deux annexes, l’une commentant un texte parallèle d’Héraclite, l’autre un texte du Timée de Platon. Restent les deux derniers chapitres dont les conclusions sont peut-être les plus spectaculaires car le premier en arrive à reconstituer un proème des Katharmoi regroupant pas moins de six fragments (112, 113, 114, 115, 119 et 121 D‑K), pour un total de 33 vers divisés en trois parties de chacune 11 vers, et que, partant de cette constatation, le dernier chapitre explore remarquablement la symbolique régénérative du nombre 11 (= la renaissance qui suit le tétractys). Il souligne notamment les correspondances entre les errances d’Empédocle et celles d’Ulysse en ce qu’elles sont suivies d’une vie nouvelle, évoquant aussi la teneur eschatologique du livre 11 d’un ouvrage d’Apulée et l’âge d’or qu’à Rome Sylla epaphroditos prétendait inaugurer et que symbolisaient les onze arches du tabularium construit sur le Capitole par son protégé Catulus. L’ouvrage se termine ainsi, oserait-on dire, par une sorte d’apothéose !

3 Au terme de cette lecture, on est cependant un peu surpris de ne pas trouver de conclusion d’ensemble. Mais on se souvient alors que, pour prévenir l’impression de dispersion que pourrait laisser la succession de sept études très ciblées et d’une grande technicité, l’A. a pris soin, dans une longue introduction, de situer son travail par rapport à ses devanciers et aux propres études qu’il a lui-même produites, et d’esquisser aussi, dans ses grandes lignes, sa manière de concevoir le système d’Empédocle et les questions qu’il continue de poser. Outre une bibliographie sélective, mais abondante (p. 273–289), l’ouvrage offre une quinzaine de dessins ou d’illustrations et comporte deux index, l’un concernant les auteurs et personnages anciens, l’autre les

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auteurs récents. Un index des passages d’Empédocle commentés eût été aussi le bienvenu, car il aurait permis de mesurer d’emblée l’ampleur et l’enjeu des enquêtes réalisées. Même si cet ouvrage ne réussit pas à convaincre, sur chacune des solutions proposées, tous les collègues rompus à ce genre d’exercices, on ne risque guère de se tromper en pressentant une reconnaissance unanime des précieuses avancées qu’il réalise au profit des études empédocléennes.

AUTEURS

ANDRÉ MOTTE Université de Liège

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De la crise naquirent les cultes. Approches croisées de la religion, de la philosophie et des représentations antiques

Alaya Palamidis

RÉFÉRENCE

Marco CAVALIERI, René LEBRUN, Nicolas L. J. MEUNIER (éd.), De la crise naquirent les cultes. Approches croisées de la religion, de la philosophie et des représentations antiques. Actes du Colloque international organisé à Louvain-la-Neuve les 12 et 13 juin 2014 par le Centre d’étude des Mondes Antiques, le Centre d’Histoire des religions Cardinal Julien Ries et les Actions de Recherche Concertées « A World in Crisis? », Turnhout, Brepols, 2015. 1 vol. 15,6 × 23,4 cm, 311 p. (Homo Religiosus, Série II, 15). ISBN : 978–2– 503–55461–7.

1 Cet ouvrage constitue les actes d’un colloque organisé à l’Université catholique de Louvain les 12 et 13 juin 2014 par le Centre d’Étude des Mondes Antiques, le Centre d’Histoire des Religions Cardinal Julien Ries et les Actions de Recherche Concertées « A World in Crisis? ». Le titre du recueil, « De la crise naquirent les cultes », tout comme celui du colloque, « Cultes en crise, crise des cultes », reflète imparfaitement le thème commun aux différentes contributions, c’est-à-dire la façon dont une crise peut se répercuter dans le domaine religieux, aussi bien en donnant naissance à de nouveaux cultes — qualifiés de cultes de crise — qu’en entraînant des évolutions ou transformations de certains cultes existants. Une crise est ici définie comme tout changement important, positif ou négatif, qui peut être de nature politique, économique, environnementale ou encore religieuse. L’ouvrage regroupe des contributions concernant le Proche-Orient ancien, les mondes grec et romain et l’Antiquité tardive.

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2 Ainsi, Jan Driessen s’intéresse à quatre périodes charnières de l’histoire de la Crète minoenne, définies par la construction ou la destruction des palais ainsi que l’éruption du volcan de Santorin. Dans un premier temps, la construction des premiers palais qui entraîne une centralisation de certaines pratiques rituelles semble s’accompagner du développement de sanctuaires de sommets et de grottes, fréquentés par la population rurale. La centralisation s’accentue après la destruction des premiers palais et la construction des seconds puisque les sanctuaires de sommets et de grottes semblent soit récupérés par l’élite palatiale soit, pour les plus lointains, abandonnés, tandis que se répand le type iconographique de la « Grande déesse » qui constituerait une déification de l’ancêtre féminine de la dynastie royale de Knossos. Après l’éruption du volcan de Santorin, l’apparition d’une iconographie masculine, représentée notamment par le kouros de Palaikastro, représenterait une réaction à la centralisation des cultes autour de Knossos. Après la destruction des seconds palais, cette iconographie, qui aurait favorisé l’apparition de Zeus Diktaios sur les tablettes en linéaire B de Knossos, disparaît, comme l’atteste la mutilation volontaire du kouros de Palaikastro. Nous ignorons si Zeus Diktaios cesse d’être honoré entre la disparition de la civilisation mycénienne à Knossos et le début de l’Âge du fer ou si seule sa représentation anthropomorphique a disparu. Quoi qu’il en soit, l’iconographie masculine représentée notamment par le kouros de Palaikastro constitue une parenthèse dans l’histoire cultuelle de la Crète et il semble dès lors possible de parler de « culte de crise » à propos du culte de la divinité masculine qui s’est développé après l’éruption du volcan de Santorin.

3 Charles Doyen étudie la tablette PY Tn 316, rédigée en linéaire B peu avant la destruction définitive du palais de Pylos et qui mentionne des offrandes destinées à diverses divinités dans plusieurs sanctuaires pyliens. En raison du caractère inachevé du texte, de la richesse des offrandes et de la mention d’êtres humains, qui auraient été sacrifiés, certains chercheurs ont émis l’hypothèse qu’il s’agissait de rituels exceptionnels mis en place dans la période trouble qui a précédé la destruction du palais. Au contraire, comme d’autres chercheurs, l’A. y voit un simple calendrier cultuel évoquant des fêtes ayant lieu de façon périodique. Les êtres humains mentionnés constitueraient le personnel du culte plutôt que des personnes sacrifiées, tandis que rien ne permet d’affirmer que les divinités dont la présence sur cette tablette constitue un hapax ont été introduites à cette occasion dans un contexte de crise.

4 Patrick Marchetti s’intéresse au vers attribué par des auteurs chrétiens à Épiménide, qui concerne « les Crétois toujours menteurs, bêtes méchantes, ventres paresseux ». Au moyen d’une comparaison avec un vers d’Hésiode (Theog. 26) auquel le vers attribué à Épiménide semble faire écho, l’A. propose d’interpréter les Κρῆτες non comme des Crétois mais comme des mangeurs de viande, dont le poète dénoncerait le mode de vie et qu’il encouragerait à adopter l’agriculture. C’est de cette mauvaise interprétation du vers dès l’Antiquité que serait née l’hypothèse erronée selon laquelle Épiménide était originaire de Crète et qu’il situait la naissance de Zeus sur cette île. Au contraire, l’A. identifie de nombreux éléments qui peuvent être mis en lien avec le Péloponnèse dans les fragments du poète, ce qui suggérerait selon lui que ce dernier situait la naissance de Zeus en Arcadie. Dans le contexte de la crise qui aboutit à la fondation des poleis, Épiménide aurait ainsi cherché à « convertir [les pasteurs] à un nouveau mode de vie, en les plaçant sous l’autorité d’un nouveau dieu, chargé d’établir la synthèse, Zeus » (p. 96). Il s’agit d’une hypothèse séduisante mais qui pose de nombreuses questions.

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Quelles sont par exemple les sources qui permettent d’affirmer que Zeus est un dieu jeune « qui émerge précisément à cette époque par l’action des Sages » (p. 87) ? Comment une interprétation erronée du vers attribué à Épiménide, selon laquelle les Crétois étaient des menteurs, aurait-elle suffi à faire du poète un Crétois ? Et peut-on vraiment tenter de reconstituer la pensée d’Épiménide à partir d’œuvres « réelles ou apocryphes peu importe » (p. 88), alors même que l’attribution à cet auteur du vers dont il est question est tardive ?

5 Rachele Dubbini étudie la recomposition du paysage religieux de l’agora de Corinthe après l’importante destruction qui a frappé cet espace dans le premier quart du VIe siècle et qui pourrait être attribuée à la révolte contre la tyrannie cypsélide. Au- dessus de certains édifices en ruines ont alors été construits des « stele shrines », sanctuaires vraisemblablement destinés à honorer les victimes décédées lors de la destruction de ces bâtiments et qui auraient peu à peu acquis le statut d’ancêtres communs à un groupe familial ou une petite communauté. La construction ou reconstruction d’autres édifices aurait été destinée à effacer le souvenir de la dynastie cypsélide et à mettre en avant un passé mythique qui n’aurait pas été exploité par cette dernière. Par exemple, la fontaine « cyclopéenne » près de la source Pirène, délaissée pendant l’époque cypsélide, aurait été monumentalisée en raison de son lien probable avec le mythe de Pégase et Bellérophon. C’est l’intervention d’Athéna Chalinitis dans le même mythe qui expliquerait la construction d’un temple destiné à la déesse à l’emplacement des futurs édifices liés au culte impérial ou capitolin, si l’on accepte l’attribution hypothétique du temple à Athéna et sa fondation au VIe siècle plutôt qu’à une date antérieure. L’ A. propose ainsi une reconstitution intéressante des facteurs qui ont présidé à la reconstruction de l’espace public, qui, malheureusement, ne peut être vérifiée en raison d’une pénurie de sources à ce sujet.

6 Christophe Flament fait le point sur l’état des cultes traditionnels et sur l’introduction de cultes de divinités étrangères en Attique pendant la guerre du Péloponnèse et rejette l’affirmation selon laquelle il existerait une « crise des cultes » et des « cultes de crise » à cette époque. Parmi les cultes de nouvelles divinités, dont l’introduction aurait été facilitée, selon une opinion commune, par le fait que les divinités traditionnelles avaient montré leurs limites au cours de la Grande peste, celui de Bendis était déjà implanté en Attique avant le début de l’épidémie et son introduction ne peut dès lors pas être expliquée comme une réaction à celle-ci. Quant au culte d’Asklépios, il ne fut introduit que six ans après la fin de l’épidémie et son implantation en Attique s’expliquerait plutôt par une volonté de favoriser les relations diplomatiques entre Athènes et Épidaure. Par ailleurs, contrairement à l’affirmation de Thucydide, rien ne permet de vérifier que les divinités traditionnelles ont été négligées. Au contraire, des inscriptions témoignent de la volonté de rembourser les dieux des sommes empruntées pour les efforts de guerre et même d’une reprise des travaux de construction sur l’Acropole à deux reprises au cours de la guerre. Ce conflit aurait même favorisé un retour à une religion plus traditionnelle, ce dont témoigne notamment le discours Contre Nicomachos de Lysias, qui attribue les malheurs d’Athènes au manque de respect de la « constitution des ancêtres », notamment en matière religieuse, ou encore le procès de Socrate, accusé de rompre avec les traditions ancestrales. On regrette ici l’absence presque totale de bibliographie postérieure à 2009 et notamment de deux articles de François de Polignac sur l’introduction des cultes d’Amphiaraos et d’Asklépios en Attique1, qui auraient été pertinents pour cette étude.

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7 Platon explique lui aussi les problèmes que connaît Athènes au lendemain de la guerre du Péloponnèse par une crise religieuse, mais offre une analyse différente des raisons de cette crise et y propose des solutions dans la législation de ses cités idéales, comme le montre l’article d’Aikaterini Lefka. Le philosophe prend position contre toute doctrine athée ou agnostique, source selon lui d’impiété et par conséquent de manque de respect envers les lois. Il réaffirme pour cela l’existence des dieux en invoquant comme preuves les signes les plus manifestes de leur existence, les corps célestes et l’âme. Platon critique par ailleurs l’anthropomorphisme et le caractère souvent immoral des dieux que véhiculent les mythes, qui ont selon lui une influence néfaste sur la société. À ces mythes, il oppose divers principes théologiques, dont le premier est que les dieux sont bons et qu’ils ne peuvent dès lors pas être à l’origine des maux humains. De ce principe découle le second, selon lequel un dieu ne peut changer d’apparence pour tromper quelqu’un. L’A. explore ensuite la façon dont la croyance aux divinités « traditionnelles » s’accorde avec les théories métaphysiques du philosophe. Selon ce dernier, les divinités du panthéon grec, issues de l’union d’Ouranos et Gaia, eux-même créés par le Démiurge, assurent le bon fonctionnement et l’harmonie du monde. En contemplant périodiquement les Idées, elles deviennent des guides pour les humains et c’est notamment à travers les sciences, la philosophie et les arts qu’elles éduquent les âmes humaines et qu’elles les poussent à être de bons citoyens.

8 Nicolas Amoroso s’intéresse quant à lui à la persistance de cultes domestiques polythéistes, grecs et romains, dans l’Antiquité tardive christianisée, en prenant l’exemple de groupes de statuettes ou d’autres objets associant des divinités isiaques à d’autres figures divines, en particulier Isis à Tychè/Fortuna, association qui trouve ses origines dans l’Égypte ptolémaïque. Des tels groupes ont notamment été découverts dans ou à proximité de maisons à Athènes, Cos ou encore Corinthe. L’A. précise toutefois que les statuettes sont souvent trouvées en remploi et qu’elles s’accompagnent rarement de traces de sacrifice, si bien qu’il est difficile, dans la plupart des cas, de s’assurer qu’elles avaient une fonction cultuelle et pas simplement décorative.

9 Comme le souligne Marco Cavalieri dans le débat conclusif, il n’est pas possible d’établir une synthèse et de proposer une typologie des « cultes de crise » puisque les situations de crise ont donné lieu à des réponses très variées dans le domaine religieux. Une conclusion qui ne surprend pas étant donné la très large définition du concept de crise adoptée dans l’ouvrage.

NOTES

1. « Un système religieux à double visage dans un espace intermédiaire : l’exemple de l’Amphiaraion d’Oropos », in N. BELAYCHE, J.-D. DUBOIS (éd.), L’oiseau et le poisson. Cohabitations religieuses dans les mondes grec et romain, Paris, 2011, p. 93–105 ; « Entre privé, public, civique : à propos de l’intégration des cultes extérieurs dans l’Athènes classique », in B. LEGRAS, G. THÜR (éd.), Symposion 2011. Études d’histoire du droit grec et hellénistique, Vienne, 2012, p. 199–210.

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AUTEURS

ALAYA PALAMIDIS AnHiMA — EHESS — Paris

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Lire les mythes. Formes, usages et visées des pratiques mythographiques de l’Antiquité à la Renaissance

Claude Calame

RÉFÉRENCE

Arnaud ZUCKER, Jacqueline FABRE-SERRIS, Jean-Yves TILLIETTE, Gisèle BESSON (dir.), Lire les mythes. Formes, usages et visées des pratiques mythographiques de l’Antiquité à la Renaissance, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2016. 1 vol. 16 × 29 cm, 335 p. (Mythographes). ISBN : 978–2–7574–1154–4.

1 Sous le titre Early Greek Mythography (2 vol. Oxford 2000 et 2013), la collection et le commentaire, par les soins de Robert L. Fowler, des fragments des historiographes qui, de la fin du VIe jusqu’au début du IVe siècles, rendent compte du passé héroïque des cités grecques entretiennent une illusion fondamentale : dès l’issue de l’époque préclassique, la mythographie serait constituée en genre discursif. Même si l’auteur affirme en introduction à cette impressionnante collection et à ce commentaire massif que « “mythography” is not a fifth-century genre » (I, p. XXVII), même s’il convient que des œuvres telles les Généalogies d’Hécatée ou les Histoires de Phérécyde d’Athènes ne font qu’anticiper le genre plus tardif de la mythographie (I, p. XXVIII), Fowler conclut ses remarques introductives en remarquant que les 29 auteurs édités représentent « early Greek mythography » (I , p. XXXVI). En dépit de l’acribie philologique de l’édition offerte et de l’utilité du double commentaire aux fragments qui y sont recueillis, cette affirmation, fondée sur la croyance en l’existence d’un concept de « mythe » dès la fin de l’époque préclassique, a des conséquences délétères quant à notre appréciation des formes et fonctions de ces premiers écrits en prose sur les arkhaîa et palaiá des cités grecques1.

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2 Par bonheur les éditeurs des différentes contributions réunies dans Lire les mythes prennent d’emblée le contrepied des présupposés trompeurs avancés par Fowler : « il n’a existé ni en Grèce ni à Rome de mot désignant de façon spécifique l’activité des mythographes, qui ne s’est jamais constituée en genre et dont les pratiques sont à la fois diverses et complexes », affirment-ils dès la première page de l’introduction au collectif (p. 7 ; voir la note 2). Non seulement les différentes rédactions écrites du passé divin et héroïque de la Grèce en ses différentes communautés civiques et de Rome dans l’étendue de son empire n’ont jamais été instituées en genre discursif spécifique ; mais surtout ces productions en prose correspondent en effet à des pratiques rédactionnelles qui apparaissent et qui trouvent leur fonction dans une conjoncture historique et dans un contexte culturel particuliers. Ce sont des pratiques à envisager en termes de « formes », d’« usages » et de « visées » (p. 8). Ainsi successivement les contributrices et les contributeurs à ce riche recueil nous invitent à explorer, en principe de ces trois points de vue, le résultat textuel de pratiques que, nous modernes, nous concevons comme relevant de la mythographie. En partant des enquêteurs grecs de l’époque classique, elles et ils nous convient à un parcours historique qui nous conduit jusqu’aux Mythologiae sive explicationis fabularum libri decem publiées par Natale Conti une première fois à Venise en 1567 ; c’est une « mythologie » qui, recueil de « fables », fait référence jusqu’au XVIIe siècle non pas à une « mythographie », mais à une « science poétique », pour un enseignement de la « Philosophie Naturelle et Morale ».

3 À commencer par Robert Fowler lui-même qui se penche sur les manières d’assumer un discours d’autorité chez les premiers logopoioí ou logográphoi (et non pas « mythographes » !), en l’occurrence Hécatée de Milet, Phérécyde d’Athènes et Hellanicos de Lesbos. En redessinant la généalogie des grands héros fondateurs tels Deucalion et en retraçant ainsi la carte ethnique de la Grèce « in a very provocative manner », Hécatée serait dans son rationalisme l’initiateur d’une nouvelle méthode d’interprétation des « mythes » ; le souci de Phérécyde serait plutôt celui de réconcilier et d’harmoniser des versions généalogiques divergentes ; quant à Hellanicos, dans une autre forme de « scientism », il serait avant tout soucieux d’introduire dans ces généalogies ou dans la succession des premiers rois d’Athènes une cohérence chronologique en réciprocité. Cela dans un medium qui serait « décontextualisé » et « désincarné » pour des mythes réifiés (p. 26)…

4 En particulier une édition, traduction et commentaire récents par les soins d’Anna Santoni (Palefato. Le storie incredibili, Pisa, Edizioni ETS, 2000) ont réanimé l’attention à l’égard du Perì apíston attribué à Palaiphatos, un probable élève d’Aristote. Composite, le recueil est beacuop plus tardif, mais la démarche consistant à une Nacherzählung en termes rationalisants d’une quarantaine de grands « mythes » grecs est sans doute originaire : par exemple, Pégase non pas comme le cheval ailé de Bellérophon, mais comme le nom du navire transportant le héros vers la Carie et le mont Chimère pour y anéantir le lion et le serpent qui tuaient bucherons et bergers. La réflexion offerte à ce propos par Arnaud Zucker se porte sur le traitement quasi médical que l’auteur du traité ferait subir aux invraisemblances des récits héroïques de la tradition : ni croire aux mythes, ni les réfuter, mais comme l’auraient fait les « semi-habiles » de Pascal, les « sauver » dans une entreprise de « récupération culturelle » (p. 66).

5 Pour les Passions d’amour de Parthenios de Nicée dont Michèle Biraud, Dominique Voisin et Arnaud Zucker lui-même ont récemment donné une nouvelle édition (Grenoble,

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2008), le deuxième des trois éditeurs et traducteurs de cette collection interroge l’ordre des différents récits qui y sont consignés ; le recueil est dédié à Caius Cornelius Gallus, l’homme politique et poète élégiaque de la fin de la République. Poète élégiaque lui- même, Parthénios n’hésite pas à animer ses récits d’apparente mythographie par l’introduction de dialogues entre les deux protagonistes de l’histoire d’amour. Le recueil serait organisé en « réseau » (un concept à la mode) autour d’un certains nombre de « motifs » tel celui de « la trahison par amour au profit de l’ennemi ». À voir…

6 Rédigé en un portugais brésilien qui n’est hélas pas vraiment accessible au lecteur européen moyen, l’analyse des Fabulae d’Hygin, le grammairien de l’époque d’Auguste, qu’offre Marcos Martinho est centré sur les deux récits mettant en scène d’une part le héros thessalien transexuel Cénée, et d’autre part Lyncée, le pilote du navire Argô à l’œil de Lynx. Par l’intermédiaire d’une attitude rationalisante, les récits héroïques revisités par Hygin s’inscriraient dans une tradition de rhétorique mise au service d’une mnémotechnique d’ordre pédagogique. Le recueil s’inscirait ainsi dans la tradition des Progymnasmata, des « Exercices préparatoires » tel le traité de rhétorique pédagogique que nous devons à Aélius Théon. Même pratiquée par un grammairien, ce que nous concevons comme mythographie ne correspond ni à un exercice d’érudition, ni à une pratique de curiosité antiquaire.

7 Pour l’Aperçu de théologie grecque traditionnelle de Cornutus, le Stoïcien précepteur et ami de Perse sous le règne de Néron, le principe de l’isomoiría qui organise en général les ouvrages collectifs est abandonné et il appartient à Arnaud Zucker d’intervenir à nouveau pour s’interroger sur le double « programme » de l’œuvre : un programme narratif et un programme de « théologie onomastique ». C’est sur ce second programme qu’est focalisée l’attention pour une véritable « archéologie étymologique » (p. 112) des noms des divinités grecques, des noms qui représentent des défintions « compactées » de ce qu’ils sont, au-delà de toute interprétation allégorique. Ainsi les mythes apparaissent-ils comme les représentations narratives, par des poètes, des qualités des dieux, elles-mêmes résumées dans les théonymes et les qualifications qui les accompagnent. La démonstration est sans doute convaincante, mais on voit mal l’articulation avec le programme narratif et avec la logique qui organisent l’ensemble du traité. Et dans quel but ?

8 Aucune surprise à voir la contribution sur le traité De Fluviis confiée à Charles Delattre. Il en est en effet l’éditeur, le traducteur et le commentateur le plus récent (Pseudo- Plutarque, Nommer le monde. Origine des noms de fleuves, de montagnes et de ce qui s’y trouve, Lille, Septentrion, 2011). De même que dans la théologie que nous devons à Cornutus, le traité anonyme attribué à Plutarque subordonne la narration mythographique à l’exploration des noms : les dénominations des fleuves, associés aux montagnes et à ce que l’on y trouve comme végétaux et comme minéraux. Une vaste enquête narrative d’onomastique géographique, botanique et géologique est ainsi offerte, avec cette spécificité que les récits étiologiques rendant compte des noms proposés correspondent à des versions rares quand ces récits ne sont pas tout simplement fictifs. La mythographie, ou plutôt la mythologie offerte par le De fluviis s’avère donc être une nouvelle mythopoièse à visée de sémantique étymologisante. De plus, la narration est doublée dans la mesure où chaque entrée est fondée sur l’explication narrative de la substitution d’un nom originaire à une dénomination nouvelle pour le fleuve, voire pour la montagne, concernés. L’organisation du petit traité, à définir comme « fiction

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philologique » (p. 160), est-elle bien réticulaire ? Quel serait le « pacte de lecture » qui en découlerait ? Charles Delattre en fait la proposition, mais pas vraiment la démonstration. Affaire à suivre !

9 Mais c’est à l’évidence l’art du commentaire qui nous fournit le témoignage le plus manifeste des pratiques mythographiques et de leurs usages. Alain Deremetz prend l’exemple du commentaire que le grammairien érudit Servius offre au public lettré du IVe siècle pour faciliter la lecture des Bucoliques de Virgile. Le commentaire se caractérise, d’un point de vue énonciatif qui n’est malheureusement pas théorisé, par sa « polyphonie » : voix de l’auteur Servius qui s’inscrit dans le commentaire par différentes procédures et appréciations d’ordre précisément énonciatif, puis voix de différents lecteurs qui ont ajouté des notes marginales au texte du poème de Virgile. Il s’agit de faire comprendre des allusions répétées à des récits héroïques singuliers ou à des versions très particulières de mythes insérés dans la conduite du poème de Virgile telle l’allusion dans la Bucolique 4, 41 aux « pierres de Pyrrha ». Dans ces notices d’ordre mythographique, le commentaire de Servius est souvent complété par celui plus tardif de Servius Danielis qui semble tirer ses ressources d’un Mythographus Vergilianus, dans une sorte de pratique de « botanique textuelle » (p. 175) dont les procédures seraient encore à expliciter.

10 Du côté chrétien, il appartient à Gisèle Besson de s’interroger sur les raisons pour lesquelles, en dépit de la domination de la Bible, la littérature latine et les dieux qu’elle met en scène continuent à exercer une fascination certaine sur les lettrés. Pourquoi donc ces traités fort bien organisés qui, tel le Troisième Mythographe Anonyme du Vatican, recueillent les mythes gréco-romains ? Pour ce traité probablement rédigé dans le sud de l’Allemagne (abbaye de Tegernsee ?) dans le courant du XIIe siècle, déterminantes sont les réflexions consignées dans le texte de la préface. Le Pseudo- Albrecht y explique, dans des énoncés assumés à la première personne, avoir agi « par passion de l’intérêt général » et cela pour faciliter la lecture des poètes latins, tel Virgile. L’interprétation est requise dans la mesure où les Anciens cachent ce qu’ils rapportent sous différentes figures (figurae). Ce n’est que dans le développement rédactionnel que les récits concernés sont dénommés fabulae, ce qui n’enlève rien à leur valeur intellectuelle, morale, voire spirituelle. On regrette qu’à partir de ces prémisses ne soient donnés ni les principes organisant ce recueil de « mythes », ni quelques indications au moins sur les procédés d’une rédaction mythographique singulière.

11 Les trois traités qui suivent sont moins familiers au rédacteur de ces lignes. La lectrice et le lecteur de ce compte-rendu ainsi que les auteurs des contributions concernées voudront bien accepter cet aveu ; il me contraint à atténuer le jugement critique requis de tout recenseur. Il s’agit d’abord de la contribution que Frank. T. Coulson consacre au commentaire dit « de la Vulgate » aux Métamorphoses d’Ovide, un commentaire probablement rédigé dans l’Orléanais au milieu du XIIIe siècle. Se fondant sur de très amples et trop longues citations de ce commentaire rédigé en latin, le chapitre donne des exemples de l’interprétation pas forcément allégorique des mythes recréés par le poète latin, mais sans en expliciter les modes interprétatifs. Jean-Yves Tillette quant à lui s’est penché sur le Fabularius rédigé une vingtaine d’années plus tard par le grammaticus helvète Conrad de Mure. Sans doute victime de sa destination comme ouvrage purement scolaire, ce premier dictionnaire de mythologie gréco-romaine (« précurseur de ceux de Roscher et Grimal », p. 235) qui mêle aux dieux et aux héros de l’Antiquité des personnages historiques, des figures littéraires, sinon des noms de

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lieux ; il ne semble pas d’un grand intérêt du point de vue de l’exploration du sens des récits héroïques de Grecs et Latins. Il en va à l’évidence tout autrement de la Genealogia deorum gentilium que nous devons à Boccace. M a Consuelo Álvarez Morán et Rosa Ma Iglesias Montiel en disent non seulement la perspective généalogique qui rappelle le princpe organisant la Bibliothèque attribuée à Apollodore, mais aussi, par référence à Varron, l’intention théologique : sous leurs fictions et particulièrement dans leurs chants adressés aux dieux, les poètes anciens auraient caché les choses naturelles, les moralia et les actions des hommes illustres. Dans un travail d’une vaste érudition, Homère, soumis à un examen critique, retrouve la place d’un fondateur.

12 Restent l’incontournable Natalis Comes et ses Mythologiae mentionnées au début. Rappelons-en le sous-titre : (fabulae) in quibus omnia prope Naturalis et Moralis Philosophiae dogmata contenta fuisse demonstratur. Fondatrice et animatrice avec Jacqueline Fabre- Serris du réseau international « Polymnia » sur les mythographes anciens et modernes (https://polymnia-recherche.univ-lille3.fr/), Françoise Graziani en expose l’attendu méthodologique impliqué : sans faire mention ni de dieux, ni d’une théologie, rendre compte, « rendre raison » de fictions poétiques renvoyant autant à une physique qu’à une éthique. Natale Conte y revient dans sa préface : « Mais il ne s’est encore, à mon avis, trouvé personne qui ait passablement découvert les plus creux et cachés secrets des fables ; ni qui ait retiré des sombres obscurités d’icelles les enseignements (dogmata) de Philosophie, qui peuvent démontrer les actions et forces de la nature, ou façonner les mœurs et bien dresser notre vie… » (p. 269). En dépit d’une succession qui semble échapper à toute logique classificatoire obéissant à un critère précis, les fables reprises sont cencées contenir, de manière allégorique, tous les enseignements de la philosphie, telles les noces de Thétis et Pélée. Articulant mythologie physique et mythologie morale, ce mythe représente aussi bien « la génération des choses naturelles » que les relations entre les États. La visée est en fait aussi bien philosphique que pédagogique : « Car recherchant jusques au plus creux le vrai sens des fables (altiora fabularum sensa) nous y devons découvrir ce qu’elles contiennent de profitable à la vie humaine » (p. 180). Il s’agit en définitive d’efficacité aussi bien symbolique que pratique.

13 Mais pour conclure, il faut se tourner vers le texte introductif de l’ouvrage. C’est de loin la plus perspicace des contributions réunies dans un collectif assez disparate autant dans le choix des traités passant pour mythographiques qui sont soumis à l’examen critique que dans les perspectives et approches adoptées, souvent très empiriques ; cela non seulement parce que ce texte d’introduction, rédigé par les quatre directrices et directeurs de l’entreprise collective, prend en compte d’autres traités que ceux retenus dans l’ouvrage, mais surtout en raison de l’approfondissement de la réflexion quant à la signification et à la destination des pratiques que nous plaçons sous l’étiquette de la « mythographie ». De l’Antiquité à la Renaissance, chaque mythographe « vise un lecteur — idéal — particulier. Il cherche à répondre à ses attentes, mais aussi à influencer son usage du texte à partir de propositions de sens ou des sollications à le chercher » (p. 23). Travaux de compilation érudite, sans doute, mais toujours animés par le souci d’usages particuliers, ne serait-ce que dans le dévoilement d’une vérité sous des récits héroïques qui apparaissent dès Thucydide non pas comme des fictions, mais comme des fabrications poétiques. L’intention pragmatique est toujours présente sinon explicitement, du moins en filigrane. On est bien loin des démarches purement savantes que l’on s’imagine sous le concept trompeur de « mythographie ». À tout prendre, autant parler de « mythologie » et de « mythologue », au sens où Platon emploie les termes de muthologeîn et de muthológos (voir L. BRISSON, Platon, les mots et les

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mythes, Paris, La Découverte, Paris, 1994, 2e éd., et G. CERRI, La poétique de Platon, Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 69–85). Et qui dit mythologie sous-entend « mythopoiésis »…

NOTES

1. Voir l’étude critique publiée dans Kernos 29 (2016), p. 403–414, sous le titre « Les Rédacteurs grecs d’enquêtes sur le passé héroïque grec : ni mythographes, ni mythographie ».

AUTEURS

CLAUDE CALAME EHESS — Paris

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La adivinación en los papiros mágicos griegos

Athanassia Zografou

REFERENCES

Alejandro GARCÍA MOLINOS, La adivinación en los papiros mágicos griegos, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2017. 1 vol. 17 × 23 cm, 520 p. (Monografías de filología griega, 27). ISBN : 978–84–16935–38–3.

1 Over the last decades we have grown used to seeing the terms magic and divination alongside each other in titles of books, articles and book chapters. Despite the indefiniteness of magic and the frequent association of divination with official shrines, both terms refer to religious phenomena that are often studied together; they are often considered as tools of dealing with life crisis and other uncertainties or practices dependent upon the knowledge of religious experts. In this context, special attention is paid to the “magical papyri” of Greco-Roman Egypt which provide a splendid material for anyone who is interested in the late antique integration of private divination rituals in magical manuals and recipes.

2 Alejandro García Molinos’s work, based on his Ph.D diss. (Tipología de la adivinación en los papiros griegos, Universidad de Valladolid, 2014) has the merit to consider divination recipes of the “magical papyri” written in Greek, not only as sources for religious practices, but also as documents worth studying per se, for their material and literary aspects. The rather innovative and courageous goal of the A. is to detect, through systematic comparative study of the divinatory spells, all the standard sequences — involving ritual and verbal schemes — that are systematically used as components of autonomous recipes through multiple stages of redaction, in order to demonstrate the way these constitutive parts are arranged together and the variations on each one’s frequency, during the first centuries CE (see, for instance, p. 36)1.

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3 The book is divided in three main parts: an introduction (followed by a long list of the texts considered by the study)2, a typology of divination recipes, i.e. the central part presented under two big chapters, and final thoughts. The introduction offers concise and up-to-date information about the Greek magical papyri along with a brief discussion about the relationship of magic and divination (p. 26–33). The terms “magic, magical” are adopted by the A. not only according to the usage, but also under the assumption that linguistic features of texts generally provide a safe basis that allows us to characterize them as such (p. 20–21)3. In order to explain the important presence of divination among magical practices, A.G.M. refers to the progressive transition from oracular sanctuaries to private divination rituals (from the Hellenistic period down to the end of Antiquity), sharing, among others’, Frankfurter’s perspective4. Regarding divinatory charms, the A. stresses the prominence of two features — which are proper of the whole corpus of the magical papyri; these are (i) the increasing complexity of rituals, (ii) their widespread written recording and their compilation in handbooks. Finally, the A. offers some clarificatory comments regarding the special choice of texts on which the book focuses: the criterion of his selection is the mention of divination as the exclusive aim of these texts (p. 44). With the exception of two spells representing “applied magic” all texts included in this corpus are prescriptive. The long procedures known as “Mithras liturgy” and “Book of Moses” are reasonably set apart because of their complexity and uniqueness (p. 36–42)5. A long list of texts accompanied by commentary (p. 50–182) follows the introduction proper. Here A.G.M. applies the “typology” thoroughly described only later in the book (p. 183–469): each text, classified according to the type of divination recognized, is followed by a summary leading to a schematic account of its structure.

4 Chapter 2.1. deals with the divination recipes as autonomous and distinct unities; it mainly concerns: (i) the Greek terms by which the recipes are internally designated, (ii) the graphic devices applied to indicate the beginning and the end of the recipes (see the Table on p. 188–192), (iii) the presentation of the three basic types of divination: Revelation (direct — which means in vision or dream — and indirect — i. e. through the use of lamps, cups and basins), Prognôsis (quest for general “clairvoyance” — instead of questions for specific matters) and lot oracle, p. 198–224). Chapter 2.2. is much longer (p. 225–469) and could be considered as the core of the whole work. Here A.G.M. attempts to review all the constitutive elements of the three basic parts of the recipes (i. e. “title”, “practice”, “other information”): more than merely a catalogue, this part explores the actual occurrences of each part providing the reader with precious information and thoughtful observations. The main part of recipes — i. e. the praxis — could vary, according to A.G.M., depending on the selection and arrangement of the thirteen possible constitutive elements labeled with ancient Greek terms and presented in an alphabetical order (anakriseis, apoluseis, arseis, exêchêseis, etc.). The most complicated of these parts are the poiêseis and the logoi which represent the very nucleus of the recipes. Inside the category of poiêseis, for instance, the A. distinguishes fourteen different constitutive sub-sections, such as ‘‘Ritual Drowning’’, “Appropriation of Magical Elements’’, ‘‘Sprinkling”, etc.

5 In the Final Thoughts after some brief remarks on the “structural similarity” (similitude structural) demonstrated by the detailed comparison of the inner elements of the recipes throughout the preceding pages, an exhaustive chart suggests the correlation of the chronology to the analytical composition of the recipes and leads to some

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comparative inferences (p. 473–479). Apart from the progressing complexity of the recipes which is due to the multiplication of their constitutive parts in the course of time, A.G.M. also observes some changes regarding the divination types: among others, an increase of the number of the spells aiming at a direct revelation through vision. A substantial bibliography as well as two indices further enhance to the book.

6 A.G.M. fully masters an abundant material and offers valuable guiding to anyone looking for organizational principles in the outstanding diversity of ritual elements transmitted by the magical papyri. His book goes beyond his intended purpose, as it could be useful not only for the study of divinatory charms, but, also for the understanding of ritual recipes sharing similar elements. He takes into account the multicultural background of several ritual components, such as apotheosis by drowning — Esiês ritual (p. 346–350). Furthermore, the fact that divinatory spells are examined from both papyrological/philological and religious/historical points of view is reassuring for the navigation in the rather misty universe of late antique practices. External sources in Greek and Latin, including, not only related corpora — Corpus Hermeticum, Chaldaic Oracles, Cyranides, etc. — but also literature, philosophy and history ranging from Homer to the Late Antiquity are accurately invoked to contextualize recipes and to provide valuable insights. Another merit of this book is that it makes use not only of recent scholarship, but also of older fundamental studies6. Unfortunately, a number of spelling mistakes and misprints slightly undermine the value of this huge work7.

7 The choice of divination recipes as a subject of study is systematically argued, although, given the variety of forms adopted by the quest for divine knowledge and its close association to other purposes — acquaintance of memory, divine energy, general success, — one could expect either in the Introduction or in the Final Thoughts a more in- depth discussion about the very nature of divination in magical papyri. To give but one example, in PGM IV, 1949–1954 (quest for a spirit of a biaiothanatos to serve as an assistant8) the intended goal of the ritual is expressed as follows: “lord Helios […] grant me power over the spirit of this man who died a violent death […] so that I may keep him with me as helper and avenger for whatever business I crave from him”9. In fact, impressive descriptions of anticipated visions10 and detailed reports of the desired intimate relationship with superhuman beings insinuate that some contacts which offer superhuman knowledge are invaluable per se. Charms for obtaining a divine assistant (sometimes named paredros), but also some charms aiming at a union (sustasis) with gods are typical of this search for intimacy and union.

8 Despite some minor possible objections11, the substantial discussion about every one of the constitutive elements named by the A. really sharpens the understanding of the complex contents of the recipes. Attention is paid, among others, to the titles of the recipes12; the related chapter (p. 225–241) closes with a useful inventory of the titles showing the numerous ways the recipes are referring to themselves. Nevertheless, questions about the exact nature and the rigor of these categories can be raised. Firstly, the use of Greek terms point to distinctions implied by the recipes themselves; still, some of the Greek terms adopted are rather loosely used in the texts, so that a number of classifications depend upon interpretation13. More important, although meant by the A. as separate sequences (i.e. as mutually exclusive distinct passages), these constitutive parts, in many cases, could be integrated the one into another (i.e. a thusia can be part of apolusis, sprinkling could serve purification purposes, etc). It is not easy

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to understand, inter alia, why libations appear as sub-section of poiêseis, whereas thusiai are considered as a distinct part of the praxis14.

9 Despite these disadvantages, La adivinación en los papiros mágicos griegos, is a valuable tool to anyone who seeks to handle the multicultural ritual grammar of magical papyri and to study divinatory practices during Late Antiquity.

NOTES

1. A systematic presentation of the key components of divination rituals in the papyri known as the “Theban Magical Library” is recently attempted by K. DOSOO, Rituals of Apparition in the Theban Magical Library, Macquarie University, Sydney, 2014 (Ph.D Thesis). 2. Ιmmediately after the Introduction, the A. has inserted a kind of a useful appendix (p. 50–182) — which surprisingly doesn’t appear in the Contents — consisting of the texts in ancient Greek which are the focus of the study, as they are published by K. PREISENDANZ, Papyri Graecae Magicae (2nd ed. rev. by A. Henrichs), Stuttgart, 1973–1974 (also cited as PGM) and R.W. DANIEL, F. MALTOMINI, Supplementum Magicum I–II, Opladen, 1990 and 1992 (with the exception of a number of variations, see p. 48–49). 3. The terms “magic, magical” will be used in this review simply in relation to the special corpus studied by the A. 4. D. FRANKFURTER, Religion in Roman Egypt. Assimilation and Resistance, Princeton, 1998. 5. E. SUÁREZ DE LA TORRE , “La divinazione nei papiri magici Greci”, in M. MONACA (ed.), Problemi di storia religiosa del mondo tardo antico: tra mantica e magia, Cosenza, 2009, p. 13–44; “Divination et magie. Remarques sur les papyrus grecs de l’Égypte gréco-romaine”, Kernos 26 (2013), p. 157–172. 6. Notably the major work of T. HOPFNER, Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber, Leipzig, 1921– 1924 [1974–19902], which is the first attempt to systematically present the divinatory charms of the magical papyri, but also important publications by A. Abt and S. Eitrem. 7. Errors in Greek: p. 26, 69, 115, 163, 214, 216, 226, 228, 374, 404, 413, 416, 449, 454, 473–479; in names of modern authors: p. 488, 510 (right spellings: MOREAU, CHRONOPOULOU, SYKOUTRIS); other misprints: p. 7, 137, 179–181, 346, 511, 513. 8. Cf. 1979 paredreuei. 9. Even if this recipe contains an interrogation — anakrisis — and, without doubt, aims at divination, it could difficultly be considered as exclusively divinatory. 10. See, for instance, PGM IV 1103–1114. 11. In the discussion about PGM IV, 3087–3124 (Mantia Kronikê), for instance, the association of Oceanus with salt seems somewhat odd, considering that this god is firstly the personification of Ocean’s fresh and fertile water. For a different interpretation of this passage, see A. ZOGRAFOU, Des dieux maniables. Hécate & Cronos dans les Papyrus magiques grecs, Paris, 2016, p. 137–171. In the chapter about the structure of prayers and hymns one could also wonder (i) if the term pars epica is appropriate to designate the middle part of a prayer, since narration is mostly absent in the corpus, (ii) why the frequent quest for epiphany — expressed through imperatives such as kluthi, akoue — could not be considered as an authentic prex and (iii) whether a long invocation — listing selected adjectives and participles — could be considered the argumentum — as it happens in the case of the Orphic Hymns. Concerning magical hymns, we can add to the A.’s bibliography the

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recent study of L.M. BORTOLANI, Magical Hymns from Roman Egypt: A Study of Greek and Egyptian Traditions of Divinity, Cambridge, 2016, and also A.C. CASSIO, G. CERRI (eds.), L’inno tra rituale e letteratura nel mondo antico. Atti di un colloquio Napoli 21–24 ottobre 1991, Rome, 1991, and I. PETROVIC, « Hymns in the Papyri Graecae Magicae » in A. FAULKNER, O. HODKINSON (eds.), Hymnic Narrative and the Narratology of Greek Hymns, Leiden, 2015, p. 244–267. 12. The A. establishes a distinction between title and epigraph (p. 45, note 67) which is not always clear. See p. 145, 152, 155 (where oneiraitêton is considered as “title”) vs. p. 153 (where the same word is understood as “epigraph”). 13. The terms epanagkos and sustasis for instance, could apply either to logoi or to a more complex ritual. Besides, the definition of epanagkos as coacción (p. 47) could give the impression that coercion is limited only in the related cases (i.e. as an additional means, in case the principal procedure fails). Finally, it is not clear why the A. doesn’t recognize sustasis at PGM II, 43 (hina oun sustatheis…). 14. For the fumigations and the various kinds of offerings in magical papyri, see also A. ZOGRAFOU, Papyrus Magiques Grecs : Le mot et le rite. Autour des rites sacrificiels, Ioannina, 2013.

AUTHORS

ATHANASSIA ZOGRAFOU University of Ioannina

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Arbres filles et garçons fleurs. Métamorphoses érotiques dans les mythes grecs

Cindy Pichon

RÉFÉRENCE

Françoise FRONTISI-DUCROUX, Arbres filles et garçons fleurs. Métamorphoses érotiques dans les mythes grecs, Paris, Seuil, 2017. 1 vol. 14 × 22 cm, 192 p. (Librairie du XXIe siècle). ISBN : 978–2–02129–550–4.

1 Après l’étude des métamorphoses animales qui faisait l’objet de son précédent ouvrage, Françoise Frontisi-Ducroux (F.-D.) nous plonge au cœur des métamorphoses végétales associées aux relations entre les dieux et les mortels. En partant des Métamorphoses d’Ovide, l’A. aborde ces mythes en neuf petits chapitres fondés sur la question du genre, mais dont deux autres thématiques se dégagent. D’une part, les différents récits qu’elle confronte avec d’autres auteurs anciens mettent en exergue un type précis de métamorphoses dans lequel les métamorphosés sont désirés par les divinités et tentent d’échapper à la convoitise divine. D’autre part, l’A. compare l’aspect mythologique des arbres et des fleurs avec la réalité botanique par le biais des récits de Pline l’Ancien et de Théophraste.

2 Aussi, dans une introduction intitulée « la confusion des genres », F.-D. pose une question centrale dans son propos : « Pourquoi, dans les mythes grecs de métamorphoses végétales, les jeunes filles sont-elles transformées en arbres tandis que les garçons donnent en mourant naissance à de jolies fleurs ? » (p. 9). Afin d’y répondre, les deux premiers chapitres, intitulés « Deux amours d’Apollon », sont axés sur les relations amoureuses paradoxales d’une des plus importantes divinités du panthéon grec. Ainsi, le premier chapitre est consacré à Daphné qui devient laurier puis l’autre à Hyacinthe qui se transforme en la fleur du même nom. Dans ses récits, Ovide joue sur la temporalité en décrivant des métamorphoses lentes et progressives, pour ainsi dire

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filmées au ralenti, comme c’est le cas pour Daphné, tandis que, pour Hyacinthe, cette transformation est soudaine, voire brutale. Le jeune homme meurt et laisse place à une fleur. Mais au-delà même des métamorphoses, c’est la question de la sexualité que l’A. évoque puisque le passage sur Hyacinthe chante pour la première fois la pédérastie introduite chez les humains. Les deux chapitres suivants, intitulés « Les filles » et « Les garçons », sont consacrés aux métamorphoses des filles en arbres et celles des garçons en fleurs. Pour cela, F.-D. s’appuie sur les mythes de Syrinx, de Dryopé, des Héliades, et de Myrrha. Elle explique comment le processus de la métamorphose se met en place pour ces nymphes (et non des êtres mortels comme le sont les hommes mâles), des « vierges isolées » qui tentent d’échapper à la convoitise et au désir des dieux. Dans le cas de Dryopé qui donne naissance au chêne, la norme diffère puisqu’il s’agit d’une mère de famille qui subit la métamorphose. Au-delà de ces récits connus, Françoise Frontisi-Ducroux évoque d’autres mythes à l’image de Karya, aimée de Dionysos qui se transforme en noyer tandis que Pitys, victime de Pan, donne naissance au pin. Dans la seconde série, apparaissent les garçons et leur transformation en fleurs : Crocos et Narcisse donnent naissance aux fleurs du même nom tandis qu’Adonis, le bien-aimé d’Aphrodite, fait naître l’anémone, la fleur des morts par excellence. Dans le chapitre intitulé « Garçon-arbre et fille-fleur », l’A. explore d’autres métamorphoses des garçons-arbres à l’image de Cyparissos et des filles-fleurs, à celle de Clytie avant d’aborder le mythe d’Attis, l’amant de Cybèle qui se transforme de deux manières différentes : d’une part, en pin et, d’autre part, en violette née de son sang. Il rejoint ainsi la cohorte des garçons aimés d’une divinité et morts prématurément. L’étude des métamorphoses nous plonge aussi au cœur même de l’étude étymologique et étiologique de ces mythes grecs. Le sixième chapitre, nommé « Éros, les sexes et les genres », interroge la conception des relations et des sentiments amoureux dans un contexte mythologique expressément érotique. C’est la figure d’Éros qui permet d’expliquer les jeux de rôle des principaux instigateurs des récits. De plus, elle met en exergue le rôle des nymphes dans ces récits où prédominent les métamorphoses féminines. Enfin, l’A. s’interroge sur des destins qui diffèrent selon le sexe et le genre. L’ouvrage examine particulièrement l’usage des couronnes et des guirlandes confectionnées à partir des fleurs et des feuillages en lien avec le contexte mythologique mais aussi des récits des Anciens. Après l’exploration des mythes, F.-D. examine ces plantes nées de métamorphoses dans deux chapitres intitulés « Botanique ». Le septième est consacré aux arbres et le huitième, aux fleurs. L’A. quitte alors le monde mythologique pour une analyse moins littéraire et beaucoup plus descriptive. Elle commence son propos par les arbres. Pour cela, elle évoque la myrrhe, le peuplier, le roseau, le lotos, le laurier et le cyprès. Parmi les fleurs, F.-D. décrit l’hyacinthe, le crocus, le narcisse, l’anémone et la violette en soulignant les périodes de floraisons. À partir des « fleurs garçonnières » évoquées dans un premier temps, l’A. décrit leur morphologie, leur couleur, leur étymologie, leur floraison puis leurs usages médicaux, pharmaceutiques et ornementaux dans le monde antique. Pour finir, le neuvième chapitre aborde un mythe peu connu qui n’est pas relaté par Ovide et qui est intitulé « Orchis. Le héros caché ». F.-D. nous en fait la description grâce aux principales sources qui complètent l’image d’Ovide sur les espèces végétales par celles de Théophraste et de Pline l’Ancien. L’analyse s’achève sur une brève conclusion nommée « la cristallisation mythique » qui est suivie de deux appendices, l’un portant sur la « métamorphose du dernier âge : Philémon et Baucis », une métamorphose en

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couple. Dans le second appendice sont évoqués « quelques modes ingénieux de reproduction » qui s’éloignent du processus de métamorphose relaté jusque-là.

3 Cet essai est de lecture aisée et nous découvrons des mythes qui jouent sur les paradoxes du genre, thème essentiel de l’ouvrage. De plus, les noms des fleurs et des arbres prennent sens au-delà même de leur aspect végétal puisque c’est à travers leur histoire que nous découvrons leurs origines. L’A. propose également des illustrations très variées de quelques métamorphoses et espèces végétales. Aussi, l’ouvrage s’inscrit aujourd’hui dans ce nouveau courant qui explore le monde végétal par le prisme de la littérature et de l’histoire culturelle.

AUTEURS

CINDY PICHON CRISES EA 4424 — Université Paul-Valéry

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Au miroir des bienheureux. Les émotions positives et leurs représentations en Grèce archaïque

Philippe Borgeaud

RÉFÉRENCE

Clément BERTAU-COURBIÈRES, Au miroir des bienheureux. Les émotions positives et leurs représentations en Grèce archaïque, Bordeaux, Ausonius, 2017. 1 vol. 17 × 24 cm, 312 p. (Scripta Antiqua, 105). ISBN : 978–2–35613–196–6.

1 Issu d’une thèse de doctorat de l’Université de Toulouse, ce livre explore un champ émotionnel, celui du plaisir, qui semble avoir été si familier aux Grecs qu’ils ne se sont guère donné la peine de le théoriser. Pour aborder cet objet, l’A. s’est donc muni des outils offerts par les sciences affectives et cognitives, tout en insistant sagement sur l’importance d’une histoire des émotions. Selon les psychologues d’aujourd’hui, qui ne se soucient pas, le plus souvent, d’histoire, les émotions dites positives sont des épisodes affectifs déclenchés lorsque la poursuite d’un objectif intensément désiré se trouve soudainement favorisée, ou son succès anticipé. Il va de soi qu’on ne peut pas appliquer telle quelle cette définition contemporaine (qui se veut universelle) à une réalité ancienne. Il faut tenir compte des catégories indigènes et travailler avec les termes grecs eux-mêmes, plutôt que de parler simplement de joie, de plaisir ou de gaieté.

2 Cela implique de reconstituer une psychologie homérique, dans le prolongement des analyses de Bruno Snell, Eric Dodds, Richard Onians, Hermann Fränkel et James Redfield. Ce n’est pas une tâche aisée. D’autant moins que Clément Bertau-Courbières, l’auteur de ce livre (désormais B.-C.), croit pouvoir repérer, dans cet univers émotionnel, « un des berceaux de la rationalité » (p. 25). Son approche toutefois, nonobstant cet enthousiasme, demeure d’abord et prudemment d’ordre lexical. Cela l’entraîne à discuter de manière rigoureuse et utile la thèse déjà ancienne de Joachim

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Latacz sur le champ sémantique de la joie chez Homère et dans l’univers héroïque. On revisite avec lui, et avec profit, le dossier de gēthéō, chaírō, térpomai, éros, ímeros, etc. On découvre alors tout un jeu de synesthésies, en grande partie ignoré des chercheurs (à l’heureuse exception d’Adeline Grand-Clément) : le plaisir est inséparable de la perception visuelle, ainsi que des mélanges de couleurs, de douceurs, de parfums et de goûts. Sur le champ de bataille, le héros homérique ne se réjouit pas de la mort de l’adversaire, mais il savoure sa propre bravoure. Les épisodes affectifs sont décrits à la fois en fonction des expressions verbales utilisées, et d’une gestuelle.

3 B.-C. relève à juste titre que le plaisir des dieux, dans la guerre homérique, est à distinguer de celui des hommes, comme un plaisir d’observation (auquel renvoie le verbe térpomai) et une joie dans l’action (charis). Cette distinction, entre un « plaisir d’acte » (plaisir ressenti intentionnellement) et une « joie de circonstance » (émotion involontaire) est capitale.

4 Le plaisir d’observation n’est pas sans rapport avec celui ressenti lors de la performance poétique. Le livre de B.-C. offre des pages très suggestives sur le bonheur du récit, notamment celui des Phéaciens écoutant Ulysse et Démodocos. « Les héros de l’épopée prennent du plaisir à écouter l’aède […] De même que les paroles procurent du plaisir et peuvent participer aux soins, de même la poésie entretient des rapports étroits avec le soulagement des maux, voire même la guérison » (p. 115). C’est alors vers Hésiode, et non seulement vers l’Odyssée, qu’il convient de se tourner. Hésiode introduit une réflexion nouvelle sur les désordres et l’immoralité de certaines émotions positives (celles d’Ouranos, par exemple, ou de Prométhée). Son Aphrodite est intimement liée, comme on le sait, à de la violence. Le désir suscité par Pandore est une embûche et « le plaisir érotique originel des hommes est marqué du sceau de l’infamie » (p. 143). Il faut reconnaître, avec B.-C., que l’instabilité de la condition humaine est au coeur des préoccupations de la poésie archaïque. Tyrtée, Mimnerme, Sémonide et Archiloque en sont aussi témoins (p. 146–160). Solon, en quête du sage équilibre (de la sôphrosunê), dira qu’avant de trouver cet équilibre « nous prenons plaisir, bouches grandes ouvertes, à de bien légères espérances » (p. 164).

5 Le VIe s. est celui du raffinement des élites et des joies du chœur et du symposion. Un chapitre leur est consacré (p. 171–204). B.-C. montre, dans ce contexte, comment « les thèmes tissés par Pindare répondent à des attentes précises et indissociables du contexte politique et social du commanditaire » (p. 221). Mais il aborde aussi, avec le même Pindare, le passage du plaisir de la victoire aux promesses du destin posthume. Prudent dans son approche des représentations de l’âme et de l’au-delà (« une nébuleuse de croyances », p. 218), il en vient à examiner de près les transformations du bonheur à l’époque archaïque, des îles des bienheureux de l’Odyssée à l’Hymne homérique à Déméter. Mystères d’Éleusis et mystères bachiques font l’objet d’un utile petit état de la question (p. 233–237).

6 Le dernier chapitre de ce livre ambitieux explore les évolutions du champ lexical et sémantique du bonheur, des présocratiques (renvoyant au livre important mais trop peu connu de Robert Zaborowski, Sur le sentiment chez les Présocratiques, Stakroos, 2008) jusqu’à Hérodote. B.-C. rencontre aussi Pythagore et Orphée, et commente quelques passages du papyrus de Derveni, bien que ce dernier texte ne soit pas si ancien. Dans sa conclusion, B.-C. insiste sur le fait que la conception des émotions positives forgée à l’époque archaïque n’est pas figée, et que des écarts d’avec la tradition sont consciemment et continuellement creusés par les différents auteurs. On voit

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notamment s’éclipser progressivement le contraste entre « plaisir d’acte » et « joie de circonstance ».

7 Il s’agit là d’un livre très riche, qu’on aurait peut-être désiré plus court, plus trapu, mais qui est écrit avec une grande sensibilité et une maîtrise remarquable des données philologiques et historiographiques les plus complexes.

AUTEURS

PHILIPPE BORGEAUD Université de Genève

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La religion grecque dans les cités à l’époque classique

Zoé Pitz

RÉFÉRENCE

Louise BRUIT ZAIDMAN, Pauline SCHMITT PANTEL, La religion grecque dans les cités à l’époque classique, Paris, Armand Colin, 20175 [1989]. 1 vol. 14,9 × 20,9 cm, 282 p. (Cursus Histoire). ISBN : 978–2–20–061818–6.

1 L’ouvrage présenté ici est la cinquième édition de La religion grecque dans les cités à l’époque classique, paru pour la première fois en 1989. Ce volume, destiné comme les précédentes éditions à des étudiants en Histoire ancienne, est constitué du texte de la quatrième édition (2007), augmenté d’une postface de 10 pages et d’une bibliographie additionnelle. La postface, qui tient compte des recherches récentes effectuées dans le domaine de la religion grecque, s’articule en six points : « Le sacrifice », « La magie », « Les femmes », « L’économie », « Les mythes dans les cités : les contextes d’énonciation » et « Polythéisme ». S’il est incontestable que la postface permet aux étudiants de saisir les approches contemporaines de la religion grecque ancienne, plusieurs ouvrages fondamentaux auraient toutefois pu enrichir encore la mise au point bibliographique. On citera notamment E. EIDINOW, J. KINDT (éd.), The Oxford Handbook of Ancient Greek Religion, Oxford, 2015 ; G. EKROTH, The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Periods, Liège, 2002 (Kernos, Suppl. 12) ; E. LUPU, Greek Sacred Law. A Collection of New Documents (NGSL2). 2nd Edition with a Postscript, Leiden/ Boston, 2009 (Religions in the Graeco-Roman World, 152). Quelques modifications au texte de 2007 auraient également pu être apportées, compte tenu de l’évolution de la recherche, comme par exemple le remplacement du terme « victime » — employé à plusieurs reprises au fil de l’exposé — par l’expression « animal sacrificiel ». L’article de P. Brulé et R. Touzé, « Le hiereion, phusis et psuchè d’un medium », in P. BRULÉ, V. MEHL (éd.), Le sacrifice antique. Vestiges, procédures et stratégies, Rennes, 2008, p. 111–138, a en effet montré pourquoi le mot « victime » ne convient pas en contexte sacrificiel, et de

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nombreux autres chercheurs insistent à leur tour sur l’importance d’abandonner cette terminologie trop connotée. Quoi qu’il en soit, cette cinquième édition de La religion grecque dans les cités à l’époque classique demeure un excellent ouvrage pour tous ceux qui souhaitent se familiariser avec cette thématique.

AUTEURS

ZOÉ PITZ F.R.S.-FNRS — Université de Liège

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Thésée et l’imaginaire athénien. Légende et culte en Grèce antique

Vinciane Pirenne-Delforge

RÉFÉRENCE

Claude CALAME, Thésée et l’imaginaire athénien. Légende et culte en Grèce antique, Paris, La Découverte, 20183 [1990]. 1 vol. 14 × 22,5 cm, 509 p. ISBN : 978–2–7071–9527–2.

1 Dans le sixième numéro de Kernos paru en 1993 (p. 385–388), j’ai eu l’occasion de rédiger le compte rendu de la 1re édition du livre de Claude Calame publiée en 1990. Il a connu une 2e édition en 1996, sur laquelle est fondée cette réimpression anastatique augmentée d’une postface de l’A. Les notes s’inscrivent donc toujours à la fin de chaque chapitre, mais un index avait été heureusement ajouté de la 1re à la 2e édition. C’étaient les critiques formelles que j’avais adressées au livre à l’époque. Quant au fond, cet ouvrage reste un passage obligé pour toute étude de la figure de Thésée, mais aussi pour toute réflexion sur les relations entre les catégories modernes de « mythe » et de « rite ». Près de trente ans plus tard, l’approche narratologique structurale adoptée par l’A. reste féconde et les trois parties du livre correspondent, comme il est rappelé p. 491, « à la tripartition désormais classique de la linguistique générale : syntaxe, sémantique, pragmatique », la « pragmatique » étant vue de manière ample en tant qu’inscription de la figure héroïque dans l’histoire athénienne du Ve siècle. La rigueur méthodologique de l’A. — une fois justifié le choix de suivre le fil du récit de la Vie de Thésée de Plutarque — reste un modèle du genre et les nuances apportées à l’application mécanique de la grille de lecture « initiatique » à la geste de Thésée sont toujours de rigueur. Dans la dernière partie de la postface, l’A. fait utilement le point sur la bibliographie concernant Thésée parue depuis l’édition de 1996, et renvoie aussi à quelques-unes de ses propres études qui ont approfondi la critique desdits « rites de passage » et, notamment, la question de l’homophilie masculine.

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AUTEURS

VINCIANE PIRENNE-DELFORGE Collège de France — Université de Liège

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Chronique des activités scientifiques

Revue des Livres

Actes de colloques, ouvrages collectifs et anthologies

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Revue des actes de colloques, ouvrages collectifs et anthologies

Actes de colloques, ouvrages collectifs et anthologies

Acta antiqua academiae scientarum hungaricae 57–2/3 n.s. (2017) [Actes du colloque Hera and Juno: The Functions of the Goddesses in Prehistoric and Historic Greece and Rome, organisé à Budapest du 16 au 19 juin 2015].

1 Alberto Bernabé, Hera in the Homeric Hymns, p. 143–158; Ana Isabel Jiménez San Cristóbal, The So-called Lesbian Triad: Zeus, Hera and Dionysos, p. 159–176; Patricia A. Johnston, Vergil’s Use of saevus (vs. Homer’s ΔΕΙΝOΣ) to Depict Juno, p. 177–188; Beatrice Poletti, Juno in the Proemium of Ovid’s Fasti 6: Considerations on the Reconciliatory Role of the Goddess, p. 189–206; Irena Radová, Hera and Juno in the Argonautica, p. 207–214; Francisco Marco Simón, Ivnones: An Approach to their Personality and Geography of Cult, p. 215–236; Dan-Tudor Ionescu, Amiculum Iunonis: Juno and the Feast of the Lupercalia, p. 237–250; Marine Miquel, Juno and the interpretationes Romanae in the Mirror of Livy’s Writing of History, p. 251–272; Attilio Mastrocinque, Juno Caelestis and Septimius Severus, p. 273–278; Katarina Petrovićová, Martianus Capella’s Interpretation of Juno, p. 279–296; Étienne Wolff, Allegorical Interpretations of Hera-Juno at the End of Antiquity: The Example of Fulgentius, p. 297–304; Giulia Pedrucci, Motherhood, Breastfeeding and Adoption: The Case of Hera Suckling Heracles, p. 311–322; Marianna Scapini, Juno against Wedding and Childbirth: Meaning and Function of a Reversed Behaviour, p. 323–336; Marialucia Giacco, Chiara Maria Marchetti, Hera as Protectress of Marriage, Childbirth, and Motherhood in Magna Graecia, p. 337–360. AGUSTA-BOULAROT Sandrine, HUBER Sandrine, VAN ANDRINGA William (dir.), Quand naissent les dieux. Fondation des sanctuaires antiques : motivations, agents, lieux, Rome/Athènes, École française d’Athènes/École française de Rome, 2017 (Collection de l’École française de Rome, 534).

2 François de Polignac, Cités et sanctuaires dans le monde grec : de l’intérêt des décalages, p. 11–18 ; Roland Étienne, La naissance des dieux dans les Cyclades, p. 19–32 ; Anne Jacquemin, La fondation de l’oracle de Delphes et les fondations du temple d’Apollon, p. 33–45 ; Sandrine Huber, Érétrie. La naissance des lieux de culte et des pratiques cultuelles dans une

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cité-mère grecque, p. 47–68 ; Arthur Muller, Thasos. L’installation du panthéon d’une cité coloniale, p. 69–82 ; Nuran Şahin, Claros. Aux origines du culte d’Apollon, p. 83–97 ; Laurence Cavalier, Jacques des Courtils, Transfert de cultes au Létôon de Xanthos : religion et politique en Lycie, p. 99–112 ; François Quantin, La notion de « divinité poliade » à l’épreuve d’une étude de cas : Artémis et Apollon à Apollonia d’Illyrie, p. 113–133 ; Virginie Mathé, Quand un dieu s’installe : la monumentalisation du sanctuaire d’Asklépios à Épidaure (IVe–IIIe siècles av. J.‑C.), p. 135–149 ; Arnaud Coutelas, Thomas Creissen, William Van Andringa, avec la collaboration de Christophe Loiseau et Anne-Sophie Vigot, Un chantier pour les dieux : la construction du temple de Fortune Auguste à Pompéi, p. 151–172 ; Filippo Coarelli, Le origini dei santuari laziali. Satricum, Lanuvium, Lucus Aricinus, p. 173–181 ; Vincenzo d’Ercole, Gli Dei degli Italici : luoghi e forme di culto tra protostoria e storia nell’Italia medio-adriatica, p. 183–199 ; Olivier de Cazanove, L’apparition d’une architecture religieuse dans le monde italique : le cas de la Lucanie, p. 201–218 ; Pierre Gros, Aedium principia : modalités et signification du maintien ou de la modification des plans initiaux dans le domaine de l’architecture sacrée, p. 219–238 ; John Scheid, Quelques données sur les rites de fondation des temples romains, p. 239–245 ; Sylvia Estienne, Fonder un sanctuaire romain : droit et pratiques, p. 247–257 ; Françoise Van Haeperen, Installation des cultes et sanctuaires publics d’Ostie, port de Rome (IVe av.– IIIe siècles apr. J.-C.), p. 259–275 ; Réjane Roure, Aurélien Creuzieux, Benjamin Girard, Fonder un lieu de culte en Gaule à l’âge du Fer : l’exemple du site du Cailar (Gard), p. 277–298 ; Sandrine Agusta-Boularot, Quand naissent les dieux en Transalpine. Apparition des lieux de culte, des pratiques cultuelles et des divinités italiques en Gaule du Sud (IIe–Ier siècles avant notre ère), p. 299–336 ; William Van Andringa, Mémoire des cités et redéfinition des paysages sacrés en Gaule romaine, p. 337–349 ; Thomas G. Schattner, Projet d’étude des cultes et des sanctuaires de l’ouest de la péninsule ibérique à l’époque romaine : réflexions sur les nouvelles fondations, p. 351–381; Francesco Camia, Athanase Rizakis, Cambiamenti, adattamenti e novità : la fondazione dei luoghi di culto nelle province romane di Acaia e Macedonia, p. 383–396. ALFAYÉ VILLA Silvia (éd.), Verenda Numina: temor y experiencia religiosa en el mundo antiguo, Madrid, 2016 (Arys 14, n.s.).

3 Silvia Alfayé Villa, Temor y experiencia religiosa en el mundo antiguo: reflexiones a modo de prólogo, p. 7–20; Francisco Diez de Velasco, El miedo y la religión: algunas reflexiones generales, p. 23–41; José A. Delgado Delgado, Caput in iecore non fuit. La ‘cabeza’ de los cónsules por la salvación de la República, p. 81–107; Silvia Alfayé Villa, Los temores del mago : miedos en torno a la acción mágica en la antigua Roma, p. 109–152. ARICÒ Giuseppe et al., La morte di Agamennone, Milano, 2015 (Aevum Antiquum 15, n.s.).

4 Isabella Nova, Mortifera vestis. Tracce di una tradizione antica sulla morte di Agamemnon, p. 3–33; Giuseppe Aricò, Ancora sulle morti di Agamennone (e di Egisto), p. 35–47; Luigi Castagna, Sull’Agamennone senecano, p. 49–56; Lucia Degiovanni, La morte di Agamennone dal ciclo epico al teatro romano: tradizioni letterarie e iconografiche, p. 57–87; P.J. Finglass, Agamemnon’s Death — a Reply to Nova, p. 89–94; Enrico Medda, La veste/trappola di Agamennone fra realtà drammatica e immaginario pittorico, p. 95–105; Carmela Roscino, Il velo di Agamennone sul Cratere di Boston, Museum of Fine Arts 63. 1246, p. 107–125; Alan H. Sommerstein, Comments on Nova, Mortifera vestis, p. 127–129; Raffaella Viccei, Gruppo di famiglia in un interno. L’assassinio di Agamennone nel cratere del Pittore della Dokimasia, p. 131–151.

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ARRIGONI Giampiera (éd.), Dei e piante nell’ antica Grecia I. Riflessioni metodologiche, Efesto, Demetra in Grecia, Magna Grecia e Sicilia, Kore Persefone, Ecate, Apollo, Afrodite, Bergamo, Sestante Edizioni, 2018 (Series Antiqua, 6).

5 Giampiera Arrigoni, Riflessioni su dei e piante in Grecia: una questione di metodo, p. 13–32; Anna Però, Le piante di Efesto, p. 33–56; Giampiera Arrigoni, Demetra e le sue piante in Grecia, p. 57–166; Marina Castoldi, Le piante di Demetra in Magna Grecia, l’evidenza archeologica, p. 167–187; Alessandro Pace, Gli attributi vegetali di Demetra in Sicilia… “dove tutto nasce inseminato e inarato”, p. 189–219; Lorenzo Fabbri, Le piante di Kore-Persefone in Grecia, Magna Grecia e Sicilia, p. 221–284; Giuseppina Penelope Foti, Ecate e le sue piante magiche e non, p. 285–301; Marina Castoldi, Le piante di Apollo, nell’iconografia e nell’ evidenza archeologica, p. 303–327; Claudia Lambrugo, Fiori e piante di Afrodite in Grecia, p. 329–382. BAUMER Lorenz E., Un dieu peut-il mourir ? Enquête sur la fin des cultes dans l’Antiquité gréco- romaine, Paris, 2018 (RHR 2018–2, n.s.).

6 Nicole Belayche, Les discours chrétiens sur la « fin des cultes » publics au Levant : l’argument des sanctuaires, p. 209–232 ; Françoise Van Haeperen, Fin des temples et fin des cultes à Ostie : une histoire complexe, p. 233–253 ; Alaya Palamidis, Quelques réflexions méthodologiques sur les abandons de sanctuaires en Grèce antique, p. 255–273 ; Lorenz E. Baumer, Raisons de l’abandon et du maintien de sanctuaires ruraux en Attique : quelques cas d’étude, p. 275–289; Perrine Kossmann, Disparition de la dynastie, extinction du culte ? Le cas des Lagides, p. 291–310 ; Karin Mackowiak, Hagnon et Brasidas à Amphipolis : chronique d’une « fin de culte » annoncée ?, p. 311–328 ; Blaise Pichon, La fin des cultes et des sanctuaires païens urbains en Belgique et en Lyonnaise (IIIe s. – début du Ve s. apr. J.‑C.), p. 329– 351 ; Michel Humm, La « barbarisation » de Poséidonia et la fin des cultes grecs à Paestum, p. 353–372. BELAYCHE Nicole et al., Les discours sur les religions dans l’Empire romain : regards croisés entre « païens », « juifs » et « chrétiens », Paris, 2017 (RHR 2017–4, n.s.).

7 Philippe Borgeaud, Variations évhéméristes, p. 593–612 ; Nicole Belayche, Strabon historien des religions comparatiste dans sa digression sur les Courètes, p. 613–633 ; Katell Berthelot, Regards juifs alexandrins sur les religions, p. 635–660; Danny Praet, Inclusivité et exclusivité dans la Vie d’Apollonius de Tyane. Philostrate sur le judaïsme, le christianisme et les traditions païennes, p. 661–688 ; Francesco Massa, Nommer et classer les religions aux IIe–IVe siècles : la taxinomie « paganisme, judaïsme, christianisme », p. 689–715 ; Pierluigi Lanfranchi, La religion qui souille : les catégories du pur et de l’impur dans la polémique religieuse pendant l’Antiquité tardive, p. 717–736 ; Philippe Hoffmann, Les âges de l’Humanité et la critique du christianisme selon Damascius, p. 737–775 ; Christian Boudignon, Le discours sur les religions chez Grégoire de Nazianze et Maxime le Confesseur, ou l’art de discréditer le « monothéisme » juif, p. 777–795 ; Corinne Bonnet, Annelies Lannoy, Penser les religions anciennes et la « religion de l’humanité » au début du XXe siècle. Le dialogue Loisy – Cumont, p. 797–822.

BIELAWSKI Krzysztof (éd.), Animal Sacrifice in Ancient Greece. Proceedings of the First International Workshops in Kraków (12–14.11.2015), Warszawa, Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, 2017.

8 Robert Parker, Introductory Remarks, p. 7–12; Scott Scullion, Penal Sacrifice, p. 13–26; Włodzimierz Lengauer, Piety and Sacrifice in Greek Religion, p. 27–43; Gunnel Ekroth, Holocaustic Sacrifices in Ancient Greek Religion: Some Comments on Practice and Theory, p. 45– 66; Vinciane Pirenne-Delforge, Pure and Impure Ancestors at Selinous: a Note on Greek

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Theology, p. 67–86; Richard Seaford, On Vedic Sacrifice, and its Differences from Greek Sacrifice, p. 87–106; Krzysztof Bielawski, Animal Sacrifice in Eleusinian Inscriptions of the Classical Period, p. 107–144; Bartłomiej Bednarek, Whole and Ground: krithai and alphita. Prolegomena, p. 145–182; Przemysław Biernat, Sacrificial Bricolage in Plato’s Critias, p. 183– 203; Lech Trzcionkowski, Sacrificial Terminology and the Question of Tradition and Innovation in Greek Animal Sacrifice, p. 205–227. BIERL Anton, CHRISTOPOULOS Menelaos, PAPACHRYSOSTOMOU Athina (éd.), Time and Space in Ancient Myth, Religion and Culture, Berlin/Boston, de Gruyter, 2017.

9 M. Christopoulos, Strange Instances of Time and Space in Odysseus’ Return, p. 3–8; C. Antypas, Calculating the Mythical Dimension: Time and Distance in Homeric Navigation, p. 9–25; J.S. Burgess, Land and Sea in the Odyssey and the Telegony, p. 27–41; D. Bouvier, The Correlation of Fountains and Altars in Archaic Greek Poetry, p. 43–61; E. Peraki-Kyriakidou, Iris as Messenger and Her Journey: Speech in Space and Time, p. 63–78; S. Kyriakidis, The Patronymics Pelides and Aenides: Past, Present and Future in Homeric and Virgilian Genealogical Catalogues, p. 79–95; A. Bierl, The Bacchic-Chor(a)ic Chronotope: Dionysus, Chora and Chorality in the Fifth Stasimon of Sophocles’ Antigone, p. 99–144; E. Iakovou, The Re- enactment of the Past in the Present and the Transformation of Space in Sophocles’ Oedipus Tyrannus, p. 145–164; A. Papachrysostomou, Time- and Space-Travelling in Greek Middle Comedy, p. 165–178; M. Meyer, The martyria of the Strife for Attica — martyria of Changes in Cult and Myth. Space and Time in the West Pediment of the Parthenon, p. 181–195; C. Nobili, Cattle-raid Myths in Western Peloponnese, p. 197–206; E. Pellizer, Time and Space in Argolic Traditions: From Ocean to Europe, p. 207–216; P. D. Scirpo, About the Boeotian Origin of the Emmenidai’s Genos: An Indication from Gela, p. 217–228; G. Zanetto, Fighting on the River: The Alpheus and the ‘Pylian Epic’, p. 229–238; N. Villagra, Time and Space in the Myth of Byblis and Caunus, p. 239–251; A. N. Michalopoulos, Mythological Time and Space in Ovid’s Exile Poetry, p. 253–264; J. Andrews, Kairos: The Appropriate Time, Place and Degree in Protagoras’ Myth of Origins, p. 267–284; C.A. Zafiropoulos, From Here to Eternity: Mythologein in Plato’s Phaedo, p. 285–297; M. Garani, Ovid’s Temple(s) of Vesta (Fasti 6.249–460) , p. 299–314; S. Papaioannou, Carmenta in the Fasti: A Tale of Two Feasts, p. 315–334; F. Létoublon, The Decisive Moment in Mythology: The Instant of Metamorphosis, p. 335–353. CAPOMACCHIA Anna Maria Gloria, ZOCCA Elena (éd.), Il corpo del bambino tra realtà e metafora nelle culture antiche, Brescia, Morcelliana, 2017 (Quaderni di Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 19).

10 Sergio Ribichini, Bambini immolati, bambini mangiati. Tre studi e tre casi di studio, p. 71–79; Anna Maria Gloria Capomacchia, Il piccolo Orestes. Allevamento e infanzia nella tradizione greca, p. 80–86; Giulia Capasso, De Lucina ad Agenoria. La questione delle divinità della nascita e dell’infanzia nell’antica Roma, p. 87–96. CHARALAMBIDOU Xenia, MORGAN Catherine (éd.), Interpreting the Seventh Century BC. Tradition and Innovation, Oxford, Archaeopress, 2017.

11 P. Zaphiropoulou, Parian Ceramics of the Seventh Century BC in Cycladic Cemeteries and Sanctuaries, p. 150–159; C. Morgan, Corinthian Sanctuaries and the Question of Cult Buildings, p. 193–211; V. Aravantinos, The Sanctuaries of Herakles and Apollo Ismenios at Thebes: New Evidence, p. 221–230; K. Kalliga, A Group of Small Vases with Subgeometric — Early Archaic Decoration from the Sanctuary of Herakles at Thebes, p. 231–244; L. Paloiokrassa-Kopitsa, Cult in Attica. The Case of the Sanctuary of Artemis Mounichia, p. 245–259; A.M. D’Onofrio, Athenian Burial Practices and Cultural Change: the Rundbau Early Plot in the Kerameikos

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Cemetery Revisited, p. 260–280; A. Alexandridou, Special Burial Treatment for the ‘Heroized’ Dead in the Attic Countryside. The Case of the Elite Cemetery of Vari, p. 281–292.

DE MARTINO Francesco, DO CÉU FIALHO Maria, DE FÁTIMA SILVA Maria, DE MARTINO Delio, NAVARRO Andrea (éd.), Clitemnestra o la desgracia de ser mujer en un mundo de hombres. Homenaje de las Universidades de Valencia, Foggia, Bari y Coimbra a los Profesores Doctores Doña Aurora López López y Don Andrés Pociña Pérez, Bari, Levante, 2017 (Le Rane Studi, 65).

12 Ma Teresa Amado Rodríguez, Clitemnestra en el teatro gallego, p. 11–34; J.V. Bañuls Oller, C. Gómez Cortell, De Esquilo a Jean-Pierre Giraudoux, de la deshumanización a la humanización de Clitemnestra, p. 35–66; M.F. Brasete, A figura de Clitemnestra em Eurípides (Electra e Ifigénia em Áulide), p. 67–88; F.J. Campos Daroca, Apologías de Clitemnestra. Las razones de Clitemnestra en la literatura retórica y filosófica de época imperial, p. 89–112; M.C. Colombani, Noticias de la muerte. Pasión, dolor y sangre en las redes del poder. Una lectura político antropológica del Agamenón de Esquilo, p. 113–137; D. De Martino, Clitemnestra en el mundo de Polon, p. 139–157; F. De Martino, L’addio di Clitennestra, p. 159– 199; J. Deserto, Clitemnestra e a memória entre Eurípides e Tiago Rodrigues, p. 201–214; L. de Nazaré Ferreira, Clitemnestra em Áulide numa tapeçaria flamenga do Museu de São Roque (Lisboa), p. 215–230; M. do Céu Fialho, Eurípides e a reabilitação de Clitemnestra, p. 231–248; J.L. López Cruces, Clitemnestra en El Scholastico de Villalón, p. 249–263; S.H. Marques, Clitemnestra e o motivo do sonho nas Euménides de Ésquilo, p. 265–273; C. Morais, Κλυταιμνήστρα δεσπότις καὶ μήτηρ: pathos e rhythmos nos trímetros de um episodio tenso e doloso (S. El. 516–822), p. 275–284; C. Morenilla Talens, N. Llagüerri Pubill, Κλυταιμνήστρη δολόμητις (Od. 11.422), p. 285–300; R. Pianacci, Figuraciones de Clitemnestra en escena: la Clytemnestra de Tadashi Susuki, p. 301–311; N.S. Rodrigues, As Clitemnestras portuguesas de Joâo Canijo, p. 313–326; L.P. Romero Mariscal, Clitemnestra en Virginia Woolf, p. 327–346; M. de Fátima Silva, Clitemnestra, mulher, esposa e mãe; Francisco Dias Gomes, Ifigénia, p. 347–364; M.I. de Oliveira Várzeas, Clitemnestra em Sófocles, p. 365–373. FARNEY Gary D., BRADLEY Guy (éd.), The Peoples of Ancient Italy, Boston/Berlin, de Gruyter, 2018.

13 D. Briquel, How to Fit Italy into Greek Myth?, p. 11–25; M. Di Fazio, Religions of Ancient Italy, p. 149–172. FOUNTOULAKIS Andreas, MARKANTONATOS Andreas, VASILAROS Georgios (éd.), Theatre World. Critical Perspectives on Greek Tragedy and Comedy. Studies in Honour of Georgia Xanthakis- Karamanos, Berlin/Boston, de Gruyter 2017 (Trends in Classics, suppl. 45).

14 F. Rodríguez Adrados, Cult, Lyric and Komos: The Origins of Tragedy and Comedy, Once Again, p. 3–14; A.H. Sommerstein, Philanthropic Gods in Comedy and Tragedy, p. 15–31; S. Saïd, The People in Aeschylus’ Tragedies, p. 33–47; C. Carey, Staging Allegory, p. 49–64; B. Zimmermann, Trygodia — Remarks on the Poetics of Aristophanic Comedy, p. 65–74; A. Fountoulakis, When Dionysus Goes to the East: On the Dissemination of Greek Drama beyond Athens, p. 75–117; F. Montanari, Klytaimnestra in the Odyssey and Aeschylus’ Agamemnon, p. 121–136; J. Gregory, Sophocles’ Ajax and his Homeric Prototypes, p. 137–155; F. Dunn, The Prosopon Fallacy or, Apollo in Sophocles’ Electra, p. 157–169; A. Markantonatos, Failing with Intent: A Narratological Note on the ‘False Merchant Scene’ in Sophocles’ Philoctetes, p. 171– 179; I.N. Perysinakis, Moral Values and Political Behaviour in Euripides’ Electra (367–390) and the Poetics of the Play, p. 181–212; M. Quijada Sagredo, Narrative and Rhetorical Experimentation in Euripides’ Late Iphigenia at Aulis, p. 213–231; P. Demont, A Note on Demosthenes (19.246–250) and the Reception of Sophocles’ Antigone, p. 235–241; M. Edwards,

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Tragedy in Antiphon 1, Against the Stepmother, p. 243–250; E. Volonaki, Euripides’ Erechtheus in Lykourgos’ Against Leokrates, p. 251–268; A. Hurst, Upon the King!, p. 269–276; G. Vasilaros, The Lemnian Deeds: A Tragic Episode in the Argonautica of Apollonius Rhodius, p. 277–294; J. Davidson, Tristan and Isolde and Classical Myth, p. 295–310; E. Moutsopoulos, The Role of Music in Plato’s Symposium, p. 313–316; E. Poehlmann, Aristotle on Music and Theatre (Politics VIII 6. 1340 b 20–1342 b 34; Poetics), p. 317–345. GIANNAKIS Georgios K., CRESPO Emilio, FILOS Panagiotis (éd.), Studies in Ancient Greek Dialects. From Central Greece to the Black Sea, Berlin/Boston, de Gruyter, 2018 (Trends in Classics, suppl. 49).

15 S. Tselikas, The Doric Dialects in the Corpus of the Oracular Tablets from Dodona, p. 249–263; J. Méndez Dosuna, The Language of the Dodona Oracular Tablets: The Non-Doric Inquiries, p. 265–296. GUZMÁN Antonio, VELÁZQUEZ Isabel (éd.), De Falsa et Vera Historia I. Estudios sobre falsificación ducumental y literaria antigua, Madrid, Ediciones Clásicas, 2017.

16 C. Barron, ‘Sacred to Hercules Invictus’. ‘A Very Curious Inscription’ in the Collection of Thomas Hollis, p. 131–142; C. Sánchez-Mañas, Falsificaciones oraculares en Heródoto: la Pitia con los alcmeónidas y con Cleómenes, ¿dos casos idénticos?, p. 203–214. HÖGHAMMAR K., LIVADIOTTI M. (éd.), Sacred and Civic Spaces in the Greek Poleis World, Uppsala seminars, 15–16 February 2017, Roma, 2018 (Thiasos, 7.2).

17 G. Rocco, Sacred Architecture in Hellenistic Rhodes, p. 7–38; K. Höghammar, The Sanctuary of the Twelve Gods in Kos and the Stelai with Proxeny Decrees, p. 77–100; A. Frejman, Some Thoughts on Ancient Maps, Travel, and the Location of Greek Rural Sanctuaries, p. 101–110. KALAITZI Myrina, PASCHIDIS Paschalis, ANTONETTI Claudia, GUIMIER-SORBETS Anne-Marie (éd.), Βορειοελλαδικά. Tales from the lands of the ethne. Essays in Honour of Miltiades B. Hatzopoulos, Histoires du monde des ethné. Études en l’honneur de Miltiade B. Hatzopoulos, Athens, 2018 (ΜΕΛΕΤΗΜΑΤΑ, 78).

18 J. Méndez Dosuna, West by Northwest: A Linguistic Survey of the Doric Oracular Inquiries of Dodona, p. 33; A. Chaniotis, The Gods of Dodona Confronted with Human Legal Disputes, p. 329; S. Kravaritou, Cults and Rites of Passage in Ancient Thessaly, p. 377; E. Voutiras, Pan en Macédoine, p. 397; R. Parker, Some Theonyms of Northern Greece, p. 413; E.-B. Tsigarida, The Significance of Gold in the Late Classical and Hellenistic Burials of Macedon, p. 421; Α. Κottaridi, Βασίλισσες – ιέρειες – θεές: από την Μακεδονία στην oικουμένη, p. 439; A.- M. Guimier-Sorbets, Alexandrie : à la recherche de la tombe perdue, p. 477. MASSA-PAIRAULT Françoise-Hélène, POUZADOUX Claude (éd.), Géants et gigantomachies entre orient et occident. Actes du Colloque organisé par le Centre Jean Bérard (CNRS/EFR) AOROC — ArScAn — LABEX Les passés dans le présent, Naples, 14–15 novembre 2013, Naples, Centre Jean Bérard, 2017 (Collection du Centre Jean Bérard, 47).

19 M. Torelli, Gigantomachie d’Etruria. Noterella iconologica sui rivestimenti bronzei dei carri di età arcaica, p. 17–30 ; M. Menichetti, L. Cerchiai, L’agone della gigantomachia, p. 31–44 ; V. Nizzo, Le gigantomachie da Spina, p. 45–68 ; F. Giacobello, Un cratere con gigantomachia da Ruvo di Puglia. Il Pittore di Talos e lo scudo di Fidia, p. 69–82 ; F. Hildebrandt, Gigantomachies Recoverd. Two Apulian Vases in the Museum für Kunst und Gewerbe Hamburg, p. 85–107 ; L. Giuliani, Tradizioni iconografiche e variazioni innovative nelle rappresentazioni apule della gigantomachia, p. 109–113 ; E. Mugione, C. Pouzadoux, I Giganti come ‘altri’ nei programmi figurativi in Grecia e in Magna Grecia dall’età arcaica all’età di Alessandro, p. 115 ;

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E. Mugione, Dioniso e l’alterità nelle immagini di gigantomachia, p. 117–125 ; C. Pouzadoux, I Giganti e gli altri nella ceramica italiota: fra mito e storia, p. 127–137 ; É. Prioux, Géants et gigantomachie dans la poésie hellénistique. Appendice : Cahier de sources, p. 143–172 ; F.- H. Massa-Pairault, Autour du camée d’Athénion (MNA Naples 25848), p. 173–192 ; F. Coarelli, Il ‘Grande Altare’ di Pergamo: cronologia e contesto, p. 193–201; F. Queyrel, Les Galates comme nouveaux Géants ? De la métaphore au glissement interprétatif, p. 203–213 ; P. Linant de Bellefonds, Le Géant ailé, entre Occident et Orient, p. 217–232 ; P. Leriche, La gigantomachie de l’ancienne Termez, p. 233–242; C. Frontisi, Métamorphoses du mythe. Orion et ses avatars, p. 245–262 ; P. Chuvin (†), Typhée, ultime avatar des Géants ? Pérégrinations d’un mythe à travers l’Anatolie, p. 263–276.

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20 A. Heller, Priesthoods and Civic Ideology: Honorific Titles for Hiereis and Archiereis in Roman Asia Minor, p. 1–20; E. Muñiz Grijalvo, Public Sacrifice in Roman Athens, p. 21–44; F. Camia, Cultic and Social Dynamics in the Eleusinian Sanctuary Under the Empire, p. 45–66; C. Rosillo- López, Communication Between Sanctuaries and Rulers: An Analysis of Religious Resistance to Roman Abuses in the Greek East During the Roman Republic, p. 67–83; R. Godillo Hervás, Trajan and Hadrian’s Reorganization of the Agonistic Associations in Rome, p. 84–97; A. Galimberti, P.Oxy. 471: Hadrian, Alexandria, and the Antinous Cult, p. 98–111; J.M. Cortés Copete, Hadrian Among the Gods, p. 112–136; M. Melfi, Some Thoughts on the Cult of the Pantheon (‘All the Gods’?) in the Cities and Sanctuaries of Roman Greece, p. 137–148; F. Lozano, Emperor Worship and Greek Leagues: The Organization of Supra-Civic Imperial Cult in the Roman East, p. 149–176; A.D. Rizakis, Le paysage culturel de la colonie romaine de Philippes en Macédoine : cosmopolitisme religieux et différenciation sociale, p. 177–212. NAIDEN F. S., TALBERT Richard J.A., Mercury’s Wings. Exploring Modes of Communication in the Ancient World, Oxford, Oxford University Press, 2017.

21 S. Richardson, Messaging and the Gods in Mesopotamia: Signals and Systematics, p. 167–194; J. Kindt, The Inspired Voice: Enigmatic Oracular Communication, p. 211–228. NAWOTKA Krzystof, WOJCIECHOWSKA Agnieszka (éd.), Alexander the Great and the East. History, Art, Tradition, Wiesbaden, Harrassowitz, 2016 (Philippika, 103).

22 K. Ulanowski, The Methods of Divination Used in the Campaigns of the Assyrian Kings and Alexander the Great, p. 59–87; P. Siekierka, Another Note on Deification of Alexander in Athens, p. 263–271. PÀMIAS Jordi (éd.), Apollodoriana. Ancient Myths, New Crossroads. Studies in Honour of Francesc J. Cuartero, Berlin/Boston, de Gruyter 2017 (Sozomena, 16).

23 J.B. Torres, Between the Homeric Hymns and the Mythological Bibliotheca: Demeter in Apollodorus (1.5.1–3 [29–33]), p. 7–21; J. Pòrtulas, From Panyassis to Pseudo-Apollodorus: The Resurrection of Tyndareus, p. 22–37; N. Villagra, Lost in Tradition: Apollodorus and Tragedy- Related Texts, p. 38–65; J. Pagès, Apollodorus’ Bibliotheca and the Mythographus Homericus: An Intertextual Approach, p. 66–81; L. Edmunds, Helen in Pseudo-Apollodorus Book 3, p. 82– 99; E. Pellizer, Typhoeus-Typhon in Hesiod, Apollodorus and Elsewhere, p. 100–112; A. Bernabé, Orpheus in Apollodorus, p. 113–125; A. Santoni, Myths of Star and Constellation Origins in the Bibliotheca, p. 126–145; F.J. Cuartero, The Bibliotheca of Pseudo-Apollodorus, Textus Unicus, p. 146–157; R.L. Fowler, Apollodorus and the Art of the Variant, p. 158–175; C. Delattre, Apollodorus’ Text: Experimental Layout and Edition, p. 176–203; U. Kenens, The

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26 Laurent Gourmelen, Le centaure et les ambivalences du conseiller. Nessos et Chiron, p. 59–74 ; Annie Vigourt, Des princes divinement conseillés. Processus et autorité des consultations divinatoires (Haut Empire), p. 165–181 ; Bruno Poulle, Les conseils des haruspices pour les prodiges de 56 av. J.‑C., p. 183–193 ; Nella Sudano, I Decemviri sacris faciundis in Sicilia:

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l’espiazione a Ceres del 133 a.C. fra i tumulti graccani e la prima rivolta servile, p. 195–210 ; Michel Fartzoff, Conseiller dans la tragédie grecque antique, p. 215–241. RIEDWEG Christoph (éd.), Philosophia in der Konkurrenz von Schulen, Wissenschaften und Religionen. Zur Pluralisierung des Philosophiebegriffs in Kaiserzeit und Spätantike, in Zusammenbareit mit Regina Füchslin und Camille Semenzato sowie Christoph Horn und Dietmar Wyrwa, Akten der 17. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 16.–17. Oktober 2014 in Zürich, Boston/Berlin, de Gruyter 2017 (Philosophie der Antike, 34). 27 J.N. Bremmer, Philosophers and the Mysteries, p. 99–126; P. Athanassiadi, A Global Response to Crisis: Iamblichus’ Religious Programme, p. 257–289; C. Ferrari, ‘Die beste Religion gleicht der Philosophie’: Der Philosophiebegriff im arabisch-islamischen Mittelalter im Streit zwischen Ratio und Offenbarung, p. 337–354. TSAGALIS Christos, MARKANTONATOS Andreas (éd.), The Winnowing Oar — New Perspectives in Homeric Studies. Studies in Honor of Antonios Rengakos, Berlin/Boston, de Gruyter, 2017.

28 Ch. Tsagalis, A. Markantonatos, Introduction, p. 1–9; M.L. West (†), Editing the Odyssey, p. 13–28; M. Finkelberg, Homer at the Panathenaia: Some Possible Scenarios, p. 29–40; F. Montanari, The Failed Embassy: Achilles in the Iliad, p. 43–55; E. Bakker, Hector (and) the Race Horse: The Telescopic Vision of the Iliad, p. 57–74; R. Scodel, Homeric Fate, Homeric Poetics, p. 75–93; J.S. Burgess, The Apologos of Odysseus: Tradition and Conspiracy Theories, p. 95–120; J. Grethlein, The Best of the Achaeans? Odysseus and Achilles in the Odyssey, p. 121–142; G.O. Hutchinson, Repetition, range, and attention: The Iliad, p. 145–170; A.C. Cassio, ‘Authentic’ vs. ‘Artificial’: Homeric EΠEΕΣΣΙ(Ν) Reconsidered, p. 171–189; Ch. Tsagalis, ΑΠ’/ΚΑΤ’ ΑΙΓΙΛΙΠΟΣ ΠΕΤΡΗΣ: Homeric Iconyms and Hittite Answers, p. 191–214; St. West, Mysterious Lemnos: A Note on AΜΙΧΘΑΛOΕΣΣΑ (Il. 24.753), p. 215–227; A. Bierl, ‘Hail and Take Pleasure!’ Making Gods Present in Narration through Choral Song and Other Epiphanic Strategies in the Homeric Hymns to Dionysus and Apollo, p. 231–265; R. Janko, Tithonus, Eos and the cicada in the Homeric Hymn to Aphrodite and Sappho fr. 58, p. 267–292. TSINGARIDA Athena, LEMOS Irene S. (éd.), Constructing Social Identities in Early Iron Age and Archaic Greece, Bruxelles, CReA Patrimoine, 2017 (Études d’archéologie, 12).

29 Vicky Vlachou, From Mycenaean Cult Practice to the Hyakinthia Festival of the Spartan Polis. Cult Images, Textiles and Ritual Activity at Amykles: An Archaeological Perspective, p. 11–42; Alexandra Alexandridou, “Sacred” or Profane? Interpreting Late Geometric Edifices in Proximity to Burials in Attica, p. 43–72; Vivi Saripanidi, Constructing Continuities with a “Heroic” Past: Death, Feasting and Political Ideology in the Archaic Macedonian Kingdom, p. 73– 135. VAN DEN EIJNDE Floris, BLOK Josine H., STROOTMAN Rolf (éd.), Feasting and Polis Institutions, Leiden/Boston, Brill, 2018 (Mnemosyne Supplements, 414).

30 Floris van den Eijnde, Feasting and Polis Institutions: An Introduction, p. 1–27; Alexandra Alexandridou, Feasting in Early Iron Age Attika: The Evidence from the Site of the Academy, p. 28–59; Floris van den Eijnde, Power Play at the Dinner Table: Feasting and Patronage between Palace and Polis in Attika, p. 60–92; Vicky Vlachou, Feasting at the Sanctuary of Apollo Hyakinthos at Amykles: The Evidence from the Early Iron Age, p. 93–124; James Whitley, Richard Madgwick, Consuming the Wild: More Thoughts on the Andreion, p. 125– 148; Stephen Lambert, Individual and Collective in the Funding of Sacrifices in Classical Athens: The Sacrificial Calendar of the Marathonian Tetrapolis, p. 149–180; Josine Blok, Evelyn van’t Wout, Table Arrangements: Sitêsis as a Polis Institution (IG I3 131), p. 181–204; Ann Steiner, Measure for Measure: Fifth-Century Public Dining at the Tholos in Athens, p. 205–

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232; Kathleen Lynch, The Hellenistic Symposium as Feast, p. 233–256; Marek Wecowski, When Did the Symposium Die? On the Decline of the Greek Aristocratic Banquet, p. 257–272; Rolf Strootman, The Return of the King: Civic Feasting and the Entanglement of City and Empire in Hellenistic Greece, p. 273–296; Manuela Mari, The Macedonian Background of Hellenistic Panegyreis and Public Feasting, p. 297–314; Stéphanie Paul, Sharing the Civic Sacrifice: Civic Feast, Procession, and Sacrificial Division in the Hellenistic Period, p. 315–339; Jan-Mathieu Carbon, A Network of Hearths: Honors, Sacrificial Shares, and ‘Traveling Meat’, p. 340–375. WIEMER Hans-Ulrich (éd.), Kulträume. Studien zum Verhältnis von Kult und Raum in alten Kulturen, Stuttgart, Steiner, 2017 (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge, 60). 31 H.-U. Wiemer, Kulträume. Einführende Bemerkungen, p. 7–22; A. Pastoors, Kultraum oder Bilderhöhle? Über den Kontext prähistorischer Felsbilder, p. 23–52; D. Mischka, Der sogenannte Kosbacher Altar aus der frühen Latènezeit, p. 53–86; N. Oettinger, Die Rolle von Flüssen in der Religion der Hethiter, p. 87–94; B. Maier, Kulträume der frühen Kelten, p. 95– 116; H. Pfeiffer, Der nordisraelitische Staatskult und seine Heiligtümer, p. 117–138; A. Grüner, Das Kapitol als Klangraum. Enargeia und die Visualisierung von akustischen Ereignissen in der römischen Opferikonographie, p. 139–171; H.-U. Wiemer, Apollon, Babylas und Leontios — der Kultraum Daphne zwischen Hellenismus und Spätantike, p. 173–220; L. Bormann, η◌̔ κατ’οἰ◌͂ κον ε◌̓κκλησι◌́α = ‘Hausgemeinde’? Raum und Ritual im frühesten Christentum, p. 221–246; H.Ch. Brennecke, Templa et busta despiciunt. Das Fehlen von Tempeln im vorkonstantinischen Christentum als Argument der antichristlichen Polemik, p. 247–266; A. von Stockhausen, η◌̔ α◌̔γι◌́α πο◌́λις — Die Inszenierung Jerusalems als liturgischer Ort, p. 267–284; J.N. Bremmer, Cult Spaces in a Longue Durée Perspective, p. 285– 296.

Contributions particulières

32 CASTIÑEIRAS M., « Hercules in the Garden of the Hesperides: A Geographical Myth in the Creation Tapestry? », in Horst BREDEKAMP, Stefan TRINKS (éd.), Transformatio et Continuatio. Forms of Change and Constancy of Antiquity in the Iberian Peninsula 500–1500, Berlin/Boston, de Gruyter, 2017, p. 113–136.

33 BOWDEN H., « The Argeads and the Greek Sanctuaries », in Sabine MÜLLER, Tim HOWE, Hugh BOWDEN, Robert ROLLINGER (éd.), The History of the Argeads. New Perspectives, with the Collaboration of Sarina Pal, Wiesbaden, Harrassowitz, 2017 (Classica et Orientalia, 19), p. 163–182.

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Chronique des activités scientifiques

Revue des Livres

Ouvrages reçus à la rédaction

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Revue des ouvrages reçus

1 AGUSTA-BOULAROT Sandrine, HUBER Sandrine, VAN ANDRINGA William (dir.), Quand naissent les dieux. Fondation des sanctuaires antiques : motivations, agents, lieux, Rome/Athènes, École française d’Athènes/École française de Rome, 2017. 1 vol. 21 × 28 cm, 426 p. (Collection de l’École française de Rome, 534). ISBN : 978–2–8695–8287–3.

2 ALFAYÉ VILLA Silvia (éd.), Verenda Numina: temor y experiencia religiosa en el mundo antiguo, Madrid, Instituto de Historiografía de la Universidad Carlos III Madrid, 2016. 1 vol. 17 × 24 cm, 232 p. (Arys, 14). ISSN : 1575–166X.

3 ARRIGONI Giampiera (éd.), Dei e piante nell’ antica Grecia I. Riflessioni metodologiche, Efesto, Demetra in Grecia, Magna Grecia e Sicilia, Kore Persefone, Ecate, Apollo, Afrodite, Bergamo, Sestante edizioni, 2018. 1 vol. 21,2 × 29,8 cm, 397 p. (Series Antiqua, 6). ISBN : 978–88– 6642–284–6.

4 BADOUD Nathan, Inscriptions et timbres céramiques de Rhodes. Documents recueillis par le médecin et explorateur suédois Johan Hedenborg, Stockholm, 2017. 1 vol. 21,4 × 27,7 cm, 97 p. + 45 pl. (Skrifter Utgivna Av Svenska Institutet i Athen, 4o, 57). ISBN : 978–91–7916– 065–4.

5 BERTAU-COURBIÈRES Clément, Au miroir des bienheureux. Les émotions positives et leurs représentations en Grèce archaïque, Bordeaux, Ausonius, 2017. 1 vol. 17 × 24 cm, 312 p. (Scripta Antiqua, 105). ISBN : 978–2–35613–196–6.

6 BIELAWSKI Krzysztof (éd.), Animal Sacrifice in Ancient Greece. Proceedings of the First International Workshops in Kraków (12–14.11.2015), Warszawa, Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, 2017. 1 vol. 17 × 24 cm, 227 p. ISBN : 978–83–65886–02–6.

7 CALAME Claude, Thésée et l’imaginaire athénien. Légende et culte en Grèce antique, Paris, La Découverte, 20183 [1990]. 1 vol. 14 × 22,5 cm, 509 p. ISBN : 978–2–7071–9527–2.

8 CAPOMACCHIA Anna Maria Gloria, ZOCCA Elena (éd.), Il corpo del bambino tra realtà e metafora nelle culture antiche, Brescia, Morcelliana, 2017. 1 vol. 15,4 × 22,6 cm, 222 p. (Quaderni di Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 19). ISBN : 978–88–372–3170–5.

9 DE CURTIS Luca et al. (éd.), Poiesis. Bibliografia della poesia greca 2010–2011. XI–XII. 2011–2012, Pisa/Roma, Fabrizio Serra Editore, 2018. 1 vol. 17,3 × 24,8 cm, xxxiii+397 p. ISBN : 978– 88–6227–177–2.

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10 Dialogues d’histoire ancienne, 43/2 (2017), Besançon, Presses universitaires de Franche- Comté, 2015. 1 vol. 16 × 22 cm, 345 p. ISSN : 0755–7256.

11 Dialogues d’histoire ancienne, 44/1 (2018), Besançon, Presses universitaires de Franche- Comté, 2018. 1 vol. 16 × 22 cm, 349 p. ISSN : 0755–7256.

12 GARCÍA MOLINOS Alejandro, La adivinación en los papiros mágicos griegos, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2017. 1 vol. 17 × 23 cm, 520 p. (Monografías de filología griega, 27). ISBN : 978–84–16935–38–3.

13 GAZIS George Alexander, Homer and the Poetics of Hades, Oxford, Oxford University Press, 2018. 1 vol. 14,2 × 22,2 cm, xi+253 p. ISBN : 978–0–19–878726–6.

14 HEINE NIELSEN Thomas, Two Studies in the History of Ancient Greek Athletics, Copenhagen, Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab, 2018. 1 vol. 15 × 23 cm, 299 p. (Scientia Danica. Series H, Humanistica, 8 vol. 16). ISBN : 978–87–7304–412–4.

15 KARIVIERI Arja (éd.), The Early Christian Basilica of Arethousa in Macedonia I. Production, Consumption and Trade, Helsinki, Finnish Institute at Athens, 2017. 1 vol. 17,5 × 25 cm, 239 p. + 11 pl. (Papers and Monographs of the Finnish Institute at Athens, 23). ISBN : 978–952– 68500–2–3.

16 KONSTANTINOU Ariadne, Female Mobility and Gendered Space in Ancient Greek Myth, London/ New York, Bloomsbury, 2018. 1 vol. 16,3 × 24 cm, 189 p. (Classical Studies Monographs) ISBN : 978–1–4742–5676–6.

17 NIEMEIER Wolf-Dietrich, Das Orakelheiligtum des Apollon von Abai/Kalapodi. Eines der bedeutendsten griechischen Heiligtümer nach den Ergebnissen der neuen Ausgrabungen, Wiesbaden, Harrassowitz, 2016. 1 vol. 21 × 29, 7 cm, 46 p. + 12 pl. (Trierer Winckelmannsprogramm 2013, 25). ISBN : 978–3–447–10708–2.

18 Opuscula. Annual of the Swedish Institutes at Athens and Rome, 10 (2017), Stockholm, Svenska Institutet i Athen och Svenska Institutet i Rom, 2011. 1 vol. 21 × 27 cm, 197 p. ISSN : 2000–0898.

19 PALMISCIANO Riccardo, Dialoghi per voce sola. La cultura del lamento funebre nella Grecia antica, Roma, Edizioni Quasar, 2017. 1 vol. 16,9 × 24 cm, ix+410 p. (Quaderni di Seminari Romani di cultura greca, 22). ISBN : 978–88–7140–794–4.

20 PASCHE GUIGNARD Florence, PEDRUCCI Giulia, SCAPINI Marianna (éd.), Maternità e politeismi, Bologna, Pàtron Editore, 2017. 1 vol. 14,5 × 21,5 cm, 534 p. (Antropologia delle Religioni, 4). ISBN : 978–88–555–3378–2.

21 Philotheos. International Journal for Philosophy and Theology, 16 (2016), Belgrad, 2016. 1 vol. 17 × 24 cm, 143 p. ISSN : 1451–3455.

22 Philotheos. International Journal for Philosophy and Theology, 17 (2017), Belgrad, 2017. 1 vol. 17 × 24 cm, 174 p. ISSN : 1451–3455.

23 QUEYREL BOTTINEAU Anne, GUELFUCCI Marie-Rose (dir.), Conseillers et ambassadeurs dans l’Antiquité, Besançon, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2017. 1 vol. 15,9 × 22 cm, 866 p. (DHA, suppl. 17). ISBN : 978–2–84867–599–2.

24 RASHED Marwan, La jeune fille et la sphère. Études sur Empédocle, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2018. 1 vol. 14,5 × 21 cm, 298 p. (Philosophies). ISBN : 979– 10–231–0571–1.

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25 SÁNCHEZ MAÑAS Carmen, Los oráculos en Heródoto. Tipología, estructura y función narrativa, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2018. 1 vol. 17 × 23 cm, 422 p. (Monografías de Filología Griega, 28). ISBN : 978–84–16935–08–6.

26 ŠIJAKOVIĆ Bogoljub, Durch den Glauben denken. Aufsätze aus der serbischen Theologie heute, Belgrad, Orthodox-Theologische Fakultät, 2017. 1 vol. 14 × 20,2 cm, 201 p. ISBN : 978– 86–7405–185–6.

27 Studi di Antichità, 14 (2016), Galatina, Congedo Editore, 2016. 1 vol. 21,4 × 28,5 cm, 131 p. ISBN : 978–886761725.

28 TSINGARIDA Athena, LEMOS Irene S. (éd.), Constructing Social Identities in Early Iron Age and Archaic Greece, Bruxelles, CReA Patrimoine, 2017. 1 vol. 21,2 × 29,8 cm, 171 p. (Études d’archéologie, 12). ISBN : 978–9–461360–65–6.

29 USTINOVA Yulia, Divine Mania: Alteration of Consciousness in Ancient Greece, London/New York, Routledge, 2018. 1 vol. 15,9 × 24 cm, 866 p. ISBN : 978–1–138–29811–8.

30 VAN DEN EIJNDE Floris, BLOK Josine H., STROOTMAN Rolf (éd.), Feasting and Polis Institutions, Leiden/Boston, Brill, 2018. 1 vol. 15,8 × 24 cm, xiii+384 p. (Mnemosyne Supplements, 414). ISBN : 978–90–04–35672–6.

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Chronique des activités scientifiques

Revue des Revues

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Revue des revues

Hélène Collard et Zoé Pitz

1 AGELIDIS Soi, « Das Ploutoneion von Eleusis: Baugeschichte und Kult », MDAI(A) 131–132 (2016–2017), p. 147–167 [description des restes visibles de l’aire cultuelle située au pied de l’acropole d’Éleusis, identifiée comme un sanctuaire de Plouton, et nouvelle analyse des données épigraphiques].

2 AGUSTA-BOULAROT S., SEIGNE J., « Dédicaces de statues “porte-flambeaux” (δᾳδοῦχοι) à Gerasa (Jerash, Jordanie) », ZPE 203 (2017), p. 144–156 [présentation d’une série de bases originales mises au jour dans la cité antique de Gerasa, dans la province romaine d’Arabie ; trois de ces bases ont conservé des inscriptions qui mentionnent des δᾳδοῦχοι, ce terme désignant ici des statues et non des prêtres].

3 ANGELI BERNARDINI Paola, « In margine a una nuova pubblicazione su Era, dea “dall’aureo trono” », QUCC 117 (2017), p. 207–212.

4 ANGHELINA Catalin, « Achilles’ Funeral in Early Greek Epic », Eranos 107 (2012–2013), p. 1– 14.

5 ANGHELINA Catalin, « Athena’s Birth on the Night of the Dark Moon », JHS 137 (2017), p. 175–183 [retour sur la question de l’anniversaire d’Athéna qui, selon l’A., aurait bien été célébré durant les Panathénées, au jour principal de la fête].

6 AUGIER Marie, « Nommer les prêtresses en Grèce ancienne (Ve–Ier siècle) », Clio 45 (2017), p. 33–59 [à partir du témoignage des décrets honorifiques, cette étude s’intéresse à la façon dont les prêtresses étaient désignées et à la manière dont s’articulaient les différences entre les sexes].

7 BALLESTRAZZI Chiara, « Gli Stylopinakia e il tempio della regina Apollonide di Cizico. Una revisione letteraria e archeologica del terzo libro dell’Anthologia Palatina », RFIC 145 (2017), p. 126–158.

8 BARFOED Signe, « The Rawson Deposit: Evidence of an Archaic Spring Shrine near the Sanctuary of Zeus at Nemea », Hesperia 86–4 (2017), p. 645–722 [publication d’un dépôt votif situé près du sanctuaire de Zeus à Némée ; l’étude du matériel atteste la présence d’un important lieu de culte rural datant de l’époque archaïque dans le voisinage du sanctuaire de Zeus].

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9 BARRENECHEA Francisco, « Sanctuary Influence in Classical Representations of Incubation: The Motif of the Witness Awake », Phoenix 70–3/4 (2016), p. 255–273 [le motif du « witness awake » est une composante importante de la croyance religieuse ; il atteste non seulement du pouvoir du dieu Asclépios, mais également de son caractère accessible, voire philanthropique].

10 BELOUSOV A.V., « A New Greek Defixio from Nikonion », ZPE 206 (2018), p. 149–153 [publication d’une defixio mise au jour aux alentours de la cité antique de Nikonion ; ce texte s’avère être une source historique importante pour l’étude de l’onomastique, de la paléographie et de la linguistique].

11 BELOUSOV A.V., DANA M., « Une nouvelle defixio du territoire d’Olbia du Pont », ZPE 204 (2017), p. 162–164 [correction de la première édition d’une defixio provenant d’une collection privée d’un habitant de la ville de Nikolaïev ; la tablette fut éditée pour la première fois par V.P. Alekseev et P.G. Loboda dans Vestnik Odesskogo Muzeja Numizmatiki 59–60 (2016), p. 9–10, no 5].

12 BIERNAT Przemysław, « Sacrifice in Euthyphro 14a–15b », CPh 113–3 (2018), p. 330–340 [Platon a doté son protagoniste Eutyphron d’une compréhension originale de ce que sont les sacrifices aux dieux, ce qui est suggéré par sa compréhension non conventionnelle de la notion de χάρις]. 13 BJÖRKLUND H., « Metamorphosis, Mixanthropy, and the Child-killing Demon », AClass 60 (2017), p. 22–49 [dans l’Antiquité et à l’époque byzantine, en cas de stérilité ou de fausse couche, l’utérus était assimilé au démon tueur d’enfants, représenté comme partiellement animal et capable de métamorphose ; en revanche, lorsque l’utérus était fécond, il correspondait à la répulsion réussie du démon].

14 BLONDELL Ruby, « Helen and the Divine Defense: Homer, Gorgias, Euripides », CPh 113–2 (2018), p. 113–133 [sur l’interprétation de ce que l’A. appelle « l’argument de la défense divine », c’est-à-dire l’affirmation que l’on n’est pas responsable de ses actions si elles ont été causées par un dieu ; l’article se concentre sur les trois principales occasions où cet argument est utilisé pour disculper Hélène de Troie].

15 BÖHM Stephanie, « Die Dreifigurenreliefs und ihre klassischen Originale. Das Peliadenrelief als Beispiel für die Suche nach einem Phantom », JDAI 132 (2017), p. 187– 223 [les particularités iconographiques et typologiques du Relief des Péliades nous incitent à classer lesdits « Three-Figure Reliefs » dans les créations néo-attiques].

16 BONNET Corinne, LANNOY Annelies, « Narrating the Past and the Future: The Position of the religions orientales and the mystères païens in the Evolutionary Histories of Religion of Franz Cumont and Alfred Loisy », ARG 20 (2018), p. 157–182.

17 BRISSON L., « Okeanos and Acheloos: An Analysis of Columns XXIII–XXV of the Derveni Papyrus », ZPE 206 (2018), p. 20–32 [cet article reprend en anglais les points essentiels d’un bref article rédigé en français à propos de la colonne XXIII du papyrus de Derveni (Brisson, 2011) ; l’analyse est par ailleurs étendue aux colonnes XXIV et XXV].

18 BROCKLISS William, « Olympian Sound in the Theogony and the Catalogue of Women: Sweet Music and Disorderly Noise », CJ 113–2 (2018), p. 129–149.

19 BRUIT ZAIDMAN Louise, « “L’enfant du foyer”. Des statues pour les filles et les garçons initiés à Éleusis au nom de la cité », Archimède 5 (2018), p. 113–123 [s’interroge sur la carrière des « enfants du foyer », attestés à Éleusis dès le Ve siècle av. J.‑C., et sur la place de cette initiation parmi les autres services religieux réservés aux enfants].

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20 BURTON Diana, « Time and Timelessness in the Greek Afterlives », AC 86 (2017), p. 1–10 [alors que les vivants mesurent le temps par les changements de saisons et en eux- mêmes, les morts et les dieux sont caractérisés par leur immunité au changement ; cette absence de temps peut toutefois être interrompue par l’arrivée de visiteurs vivants dont le récit peut impliquer les morts et leur donner dès lors une conscience du temps].

21 BURTON Diana, « Worshipping Hades: Myth and Cult in Elis and Triphylia », ARG 20 (2018), p. 211–227 [l’A. utilise la description du culte d’Hadès à Élis par Pausanias comme point de départ d’une discussion sur la question de la perception du dieu Hadès par ceux qui l’honorent, à Élis et ailleurs].

22 CALAME Claude, « À propos des pratiques divinatoires et de la “raison des signes” en Grèce classique », Mètis n.s. 15 (2017), p. 393–410.

23 CAMERA Marco, « Hippeis e ceramografi nella Sicilia arcaica tra ideologia aristocratica e linguaggio figurativo: analisi di una pisside stamnoide figurata dal deposito votivo di piazza San Francesco a Catania », Thiasos 7 (2018), p. 3–18 [analyse morphologique, iconographique et technique de cette pyxide encore inédite, retrouvée en 1959 parmi les offrandes du sanctuaire de la Piazza San Francesco à Catane].

24 CAMPEDELLI C., « Magie und Gesellschaft im spätantiken Athen », ZPE 203 (2017), p. 157– 163 [à propos d’un groupe de defixiones mises au jour dans un puits de l’agora d’Athènes].

25 CASTELLI Hélène, « Pèlerines à Épidaure. Femmes, guérison et publicité dans un sanctuaire panhellénique au IVe siècle av. J.‑C. », Archimède 5 (2018), p. 124–133 [à propos des stèles d’Épidaure dites des iamata, mettant en scène l’expérience de quinze femmes venues chercher la guérison ou la fécondité auprès d’Asclépios].

26 CHRONOPOULOU Eleni, « PGM VI: A Lost Part of PGM II », SO 91 (2017), p. 118–125 [étude de deux papyrus (P. Lond. I 47 et P. Berol. inv. 5026) visant à démontrer qu’ils appartenaient au même rouleau et qu’ils présentaient le même texte].

27 COLONNA Cécile, BERNARD Marie-Amélie, « “Ottimi frammenti di vasi e tazze” : Athènes – Tarquinia – Paris, l’historique des fragments de vases attiques de la collection de Luynes », REG 130–1 (2017), p. 123–232 [à propos des fragments de vases attiques à figures noires et à figures rouges qui se trouvent au sein de la collection du duc de Luynes et qui proviennent très certainement des fouilles entreprises par M. Fossati et P. Manzi à Tarquinia en 1829].

28 CORRADI Michele, « Il Περὶ θεῶν di Protagora. Un nuovo tentativo di ricostruzione », Maia 69–3 (2017), p. 444–469 [cet article traite des principaux problèmes concernant l’incipit du Περὶ θεῶν de Protagoras (80 B A DK = 31 D 10 LM), dans lequel le sophiste affirme qu’il est incapable de savoir si les dieux existent ou non].

29 CUVELIER Graham, « Demeter’s Arrival at Eleusis on an Apulian Oinochoe Kept in Foggia », BABesch 92 (2017), p. 115–138 [analyse et essai d’interprétation iconographique d’une œnochoé attribuée au Peintre de Darius et conservée à Foggia].

30 D’ALESSIO G., « Aphrodite’s Torture: Sappho, ‘Kypris Poem’ v. 5 », ZPE 203 (2017), p. 25–26 [propose une nouvelle lecture d’un mot du début de la l. 5 et analyse ce qu’elle implique].

31 DEAC Dan, PETCU Radu, « A Magical Amulet from Durostorum (Moesia Inferior) », Tyche 32 (2017), p. 7–14 [publication d’une amulette mise au jour à Durostorum en 2007].

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32 DEMETRIOU Denise, « Beyond Polis Religion: Religious Practices in the Cosmopolitan Emporion of Naukratis », BABesch 92 (2017), p. 49–66 [comparaison entre Naukratis et d’autres emporia grecs avec pour objectif de mieux comprendre les pratiques religieuses dans ces contextes particuliers, multi-ethniques et commerciaux].

33 DI MARCO Massimo, « Come punire Eros: Leonida, AP 5. 188 (= 92 G-P) », SIFC 15–1 (2017), p. 95–114 [aucune des interprétations ou suggestions proposées jusqu’ici à propos de cette épigramme n’a pu expliquer comment le poète, un mortel, a réussi à punir Éros, qui ne cesse de le tourmenter].

34 DURANTI Marco, « “Geschwister, rettet uns Geschwister”. Love between Siblings as a Religious Issue from Euripides’s Iphigenia Taurica to Goethe’s Iphigenie auf Tauris », AAntHung 56–4 (2016), p. 529–546 [compare l’Iphigénie en Tauride d’Euripide à celle de Goethe et tente de comprendre comment le thème de l’amour entre frères et sœurs est lié au problème religieux dans les deux tragédies].

35 ECKHARDT B., « Vereins- und Stadtkult im Heiligtum der Artemis Kalliste in Athen », Athenaeum 105–1 (2017), p. 31–42 [le décret honorifique analysé dans cet article dérive d’une association cultuelle athénienne liée au sanctuaire d’Artémis Kallistè, connue par l’inscription IG II2 1297 ; les liens entre cette association et le sanctuaire de Kallistè et son prêtre devinrent si étroits avec le temps que l’association fut intégrée au culte civique].

36 FARAONE Christopher A., « Seaside Altars of Apollo Delphinios, Embedded Hymns, and the Tripartite Structure of the Homeric Hymn to Apollo », G&R 65–1 (2018), p. 15–33 [l’Hymne homérique à Apollon, qui résulterait de l’adaptation de plusieurs hymnes composés antérieurement, aurait une structure tripartite (délienne, delphinienne, criséenne), organisant ainsi le poème en trois “moments” hymniques : naissance, oracle, prêtrise].

37 FAVI F., WILSON P., « Choragic Spells in Gela: A Textual and Exegetical Note on Apellis’ defixio, SEG LVII 905b », ZPE 204 (2017), p. 138–140 [à propos d’une defixio qui nous renseigne sur un festival qui présentait des concours choraux, et même peut-être théâtraux, d’une certaine importance].

38 FICHERA Regina « Oribasia e guarigione: Ino a Delfi nelle Dionisiache di Nonno (9.243– 289) », Prometheus 43 (2017), p. 267–282 [l’épisode de la guérison d’Ino dans les Dionysiaques présenterait de nombreuses références à la cérémonie du réveil de Dionysos Liknitès à Delphes, dont il serait une sorte de métaphore].

39 FILONI Andrea, « Apollodore di Atene e la dottrina aristarchea: l’armatura degli eroi omerici e l’uso dei τρόποι. Una rilettura di P.Oxy 2260 col. I (Περὶ θεῶν) », Aevum Antiquum 15 (2015), p. 191–250 [parmi d’autres questions, cet article aborde les anciennes interprétations de l’épithète χρυσάορος, qualifiant Apollon, et propose quelques réflexions sur les catégories employées par Apollodore dans l’interprétation des épithètes divines].

40 FLOWER Michael A., « Understanding Delphi through Tibet », G&R 65–1 (2018), p. 34–53 [revient sur la question de la nature de l’expertise prophétique de la Pythie, l’une des plus controversées parmi les études sur la religion grecque].

41 FONGONI Adelaide, « Ione di Chio fr. 2 Gent.-Pr. (= 90 Leurini): anfibologia del saluto incipitario tra livello divino e livello umano », QUCC 118 (2018), p. 159–175.

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42 FOUKARA Lavinia, « Leto as Mother: Representations of Leto with Apollo and Artemis in Attic Vase Painting of the Fifth Century B.C. », AA (2017–1), p. 63–84.

43 FRANCHI Elena, « Migration in Greek Origin Stories and Oracular Tales. The Phocian Ghost Soldiers Revisited », Mètis n.s. 15 (2017), p. 181–202.

44 FREIBERGER Oliver, « Freedom for the Tertium: On Conditions and Provisions for Comparison in the Study of Religion », HR 57–3 (2018), p. 288–305.

45 FURLEY W., GYSEMBERGH V., « Divination, Pyromancy, Hesiod: P. Gen. inv. 161 Has More to Offer », ZPE 203 (2017), p. 1–23 [les A. posent un regard neuf sur les fragments de ce papyrus, publiés en premier lieu par André Jurst en 1998, et ont pour ambition de tirer un maximum de sens de ces fragments mal conservés].

46 GABRIELSEN Vincent, « A New Inscription Attesting to Associations from the Necropolis of Rhodes. With an Appendix by Nicos Christodoulides », Tyche 32 (2017), p. 15–40 [publication d’une inscription qui atteste cinq nouvelles associations rhodiennes].

47 GAGLIANO Elena, « Μία χαλκείη κώδων νέα: il suono di Athena. Realia e culto di Athena Chalkioikos a Sparta », ASAA 93 (2015), p. 81–112 [réexamen du culte d’Athéna Chalkioikos sur base, d’une part, des différentes attestations — littéraires et épigraphiques — de l’épiclèse et, d’autre part, du matériel archéologique mis au jour, en particulier les clochettes votives].

48 GARCÍA Jorge Tomás, « Definición y contextos de las imágenes de culto en la Grecia antigua », Euphrosyne 45 (2017), p. 25–40.

49 GHISELLINI Elena, « Un rilievo doppio nel Museo Nazionale di Atene: una versione tessala dei temi del Totenmahl e del cavaliere », AK 60 (2017), p. 36–54 [ce relief, conservé au Musée National d’Athènes (inv. 1493), pourrait avoir été une offrande votive déposée dans un temple dédié au culte d’Achille, associé à un héros guérisseur].

50 GOETTE Hans Rupprecht, SCHWARZMAIER Agnes, « A Workshop on the Cult of Dionysus in Athens and Attica. Introductory Remarks on the Essays by Ralf Krumeich and Margaret C. Miller », JDAI 132 (2017), p. 41–42.

51 GRAF Fritz, « Theoi Soteres », ARG 18–19 (2017), p. 239–253 [à partir d’un corpus presque exclusivement épigraphique, l’A. cherche à savoir quelles étaient les divinités qui recevaient les épithètes Sôter et Sôteira, comment ces épithètes étaient utilisées et ce qu’elles impliquaient].

52 GRAND-CLÉMENT Adeline, « Toucher les dieux : rituels, expérience sensible et modes de contact avec le divin dans le monde grec », Gaia 20 (2017), p. 199–222 [s’intéresse aux différents types de contact physique possibles entre les Grecs et les statues de leurs dieux, afin de déterminer dans quelle mesure ils permettent aux fidèles de « toucher » les dieux eux-mêmes].

53 GRANINGER Denver, « Late Argeads in Thrace: Religious Perspectives », AHB 31 (2017), p. 120–144 [le recensement des différents témoignages attestant un acte cultuel accompli par les derniers Argéades en Thrace montre que trois divinités occupaient une place privilégiée : Dionysos, les Megaloi Theoi de Samothrace, et Héraclès].

54 HALLOF Klaus, « Der Beginn der attischen Panathenaïdenära », Tyche 32 (2017), p. 41–43.

55 HELLNER Nils, GENNATOU Fotaini, « Il tempio arcaico sulla Trapezà di Eghion. Ricerca e ricostruzione », ASAA 93 (2015), p. 115–133.

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56 HESSLER Jan Erik, « Plato, Hyperides, and Hellenistic Cult Practice: On the Commemoration of the Dead in the School of Epicurus », Mnemosyne 71–3 (2018), p. 408– 433.

57 JACQUEMIN Anne, « Le sacrifice dans le monde grec et ses interprétations », Archimède 1 (2014), p. 107–113 [s’interroge, à propos du sacrifice sanglant, sur ce qui fait qu’une même documentation (Hésiode, Porphyre…) peut donner lieu à des interprétations divergentes chez les modernes (« École de Paris » vs. R. Parker notamment)].

58 JAKUBIEC Alexandre, « Rites and Religious Beliefs of Socrates according to Xenophon (Apology of Socrates 11 and Memorabilia 1.1.2) », CQ 67–1 (2017), p. 191–193 [l’A., par une analyse approfondie de ces deux passages, réfute les deux interprétations opposées traditionnellement proposées par les historiens].

59 JIM Theodora Suk Fong, « ‘Salvation’ (Soteria) and Ancient Mystery Cults », ARG 18–19 (2017), p. 255–281 [cherche à savoir dans quelle mesure les cultes à mystères pouvaient offrir la sôteria au sens eschatologique du terme].

60 JIM Theodora Suk Fong, « Private Participation in Ruler Cults: Dedications to Philip Sōtēr and other Hellenistic Kings », CQ 67–2 (2017), p. 429–443 [cette étude s’intéresse au rôle joué par les privés dans le culte des souverains hellénistiques, souvent négligés au sein de l’énorme bibliographie existante, plutôt centrée sur l’aspect communautaire du phénomène].

61 JIMÉNEZ Justicia Lorena, « El primer discurso de mensajero de “Ifigenia entre los tauros”, una pequeña “Ilíada” », Euphrosyne 45 (2017), p. 231–240.

62 KAMPAKOGLOU Alexandros, « Melampus in Callimachus and Hesiod », CJ 113–1 (2017), p. 1–24 [à propos du fr. 54e de la Victoire de Bérénice de Callimaque].

63 KIENAST Hermann J., « Eine monumentale Terrasse im Heraion von Samos », MDAI(A) 131–132 (2016–2017), p. 79–97 [à propos de la terrasse mise au jour durant les fouilles de l’Héraion de Samos en 1980/1981].

64 KIENAST Hermann J., MOUSTAKA Aliki, GROSSSCHMIDT Karl, KANZ Fabian, « Das archaische Osttor des Heraion von Samos. Bericht über die Ausgrabungen der Jahre 1996 und 1998 », AA (2017–1), p. 125–212.

65 KNOEPFLER Denis et al., « Amarynthos 2016 », AK 60 (2017), p. 135–145 [rapport des fouilles entreprises à Amarynthos en 2016 ; on retiendra notamment la découverte d’un bâtiment en grand appareil, ouvert sur une vaste esplanade bordée de monuments votifs à l’arrière du portique et l’achat d’une parcelle à l’ouest du chantier].

66 KOCH PIETTRE Renée, « Anthropomorphism, Theatre, Epiphany: From Herodotus to Hellenistic Historians », ARG 20 (2018), p. 189–209.

67 KORAĆ M., RICL M., « New Gold and Silver Amulets from Moesia Superior (Serbia) », ZPE 203 (2017), p. 164–176 [publication de trois nouvelles amulettes provenant de Mésie Supérieure].

68 KRUMEICH Ralf, « Aged Silenus or Actor in the Role of Papposilenus? On the Adoption of Theatre-specific Iconography in Mythological Imagery and Monuments, Beginning in Early Classical Times », JDAI 132 (2017), p. 43–81.

69 LAFARGUE Philippe, « Le pais amphithalês : l’autre enfant d’Athéna », Mètis n.s. 15 (2017), p. 203–229.

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70 LARDINOIS A., « Sufferings which Aphrodite Sustains: A New Reconstruction of the First Strophe of Sappho’s Kypris Poem », ZPE 205 (2018), p. 1–5 [propose une nouvelle restauration de la ligne 4, qui aide à clarifier la structure de la strophe entière].

71 LE BARS-TOSI Florence, « Sur un couvercle de lékanis à figures rouges du musée archéologique de Naples : attribution et nouvelle interprétation iconographique », RA 64 (2017–2), p. 345–358 [grâce à l’analyse d’archives inédites, ce couvercle a pu être re- contextualisé (découverte à Locres en 1813) et son iconographie, jusqu’alors incomprise, expliquée en référence aux cultes principaux de la cité].

72 LUCARINI Carlo M., « Riflessioni sul mito di Aiace e sulle interpolazioni tragiche in margine a un nuovo commento all’Aiace di Sofocle », RFIC 145 (2017), p. 171–206.

73 LUCARINI Carlo M., « Il nuovo peana misterico-pitagorico di Selinunte », ZPE 205 (2018), p. 24–37 [la lamelle de plomb analysée (HexG : Getty Villa, Malibu, J. Paul Getty Museum, Inv. 81.AI.140.2, fr. 1–6) serait un péan provenant de l’école pythagoricienne, le seul qui nous soit parvenu].

74 LUONGO Francesca, « The Artemis Orthia’s Notebooks Revised. New Informations from Old Excavation? », ASAA 93 (2015), p. 63–79 [l’A. propose ici une nouvelle analyse complète de tout le matériel — déjà publié ou encore inédit — mis au jour par la British School d’Athènes lors des fouilles du sanctuaire d’Artémis Orthia entre 1905 et 1910].

75 MACKIN Ellie, « Girls Playing Persephone (in Marriage and Death) », Mnemosyne 71–2 (2018), p. 209–228 [s’intéresse aux manières dont le récit de l’enlèvement de Perséphone a été utilisé dans les rituels nuptiaux et funéraires, à travers deux cas concrets : d’une part, celui des offrandes pré-nuptiales faites à Perséphone à Locres Épizéphyrienne et, d’autre part, celui des funérailles des jeunes athéniennes mortes avant d’être mariées].

76 MARCELLESI Marie-Christine, « Power and Coinage: The Portrait Tetradrachms of Eumenes II », Opuscula 10 (2017), p. 94–106 [situe la datation de cette monnaie dans la première moitié du règne d’Eumène II et même avant le traité d’Apamée ; le contexte historique du pouvoir émergent de Rome dans l’est de la Méditerranée après la seconde guerre de Macédoine pourrait expliquer les caractéristiques originales de cette monnaie et son iconographie, qui montre une volonté d’affirmer un pouvoir personnel et suggère également un lien avec Rome par le culte des Cabires].

77 MARGARITI Katia, « Lament and Death instead of Marriage: The Iconography of Deceased Maidens on Attic Grave Reliefs of the Classical Period », Hesperia 87–1 (2018), p. 91–176 [examine l’iconographie des parthenoi athéniennes sur les reliefs funéraires de la période classique].

78 MAYER Marcos, « Aproximación al estudio de la presencia del culto de “Liber Pater” en las provincias romanas danubianas a través de las inscripciones latinas », Euphrosyne 45 (2017), p. 517–537.

79 MCPHEE Brian D., « Apollo, Dionysus, and the Multivalent Birds of Euripides’ Ion », CW 110–4 (2017), p. 475–489.

80 MILLER Margaret C., « The Theatre of Dionysos: Throne of the Priest of Dionysos Eleuthereus », JDAI 132 (2017), p. 83–105 [le trône pourrait être une production originale en marbre du milieu du IVe siècle, mais plusieurs éléments suggèrent plutôt qu’il fut modelé d’après un prototype en bois daté entre 435 et 380].

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81 MOSCATI CASTELNUOVO Luisa, « Fra acqua e fuoco: la tripodeforia dei Beoti a Dodona », QUCC 116 (2017), p. 107–126.

82 NIETO IZQUIERDO Enrique, « À propos d’une nouvelle édition de la lex sacra SEG 11, 314 (Argos) », ZPE 204 (2017), p. 97–99 [l’A. montre que les prétendues nouvelles lettres lues par Ph. Probert et E. Dickey et intégrées dans leur nouvelle édition de l’inscription sont des fantômes épigraphiques].

83 NUDELL Joshua P., « Alexander the Great and Didyma: A Reconsideration », AHB 32 (2018), p. 44–60 [selon Callisthène, la libération de Milet par Alexandre le Grand aurait contribué au renouveau de l’oracle de Didyme ; or, comme en témoignent les sources anciennes examinées dans cet article, il n’existait aucun lien entre Alexandre et Didyme].

84 ORTIZ GARCÍA Jónatan, « Vestida con la luminosa y oscura noche del hallazgo de Osiris: algunas consideraciones sobre el manto celeste de Isis en Apul. ‘Met.’ 11.3–4 », Euphrosyne 45 (2017), p. 271–282.

85 PARKER R., « The New Purity Law from Thyateira », ZPE 205 (2018), p. 178–183 [s’interroge sur la notion grecque de souillure à partir d’un règlement de Thyateira relatif à la pureté publié en 2017 par Petzl et Malay dans New Religious Texts from Lydia].

86 PEDRUCCI Giulia, « Nouveaux témoignages du culte de Cybèle phrygienne en Sicile », Tekmeria 13 (2015–2016), p. 125–143 [présentation de nouvelles données en faveur d’un culte de Cybèle en Sicile, qui pourraient suggérer l’existence de contacts entre le Proche-Orient et la Sicile avant l’arrivée des Grecs].

87 PETRIDOU Georgia, « “One has to be so Terribly Religious to be an Artist”: Divine Inspiration and Theophilia in Aelius Aristides’ Hieroi Logoi », ARG 20 (2018), p. 257–281 [traite du lien étroit entre épiphanie divine et inspiration artistique dans la vie et l’œuvre d’Aelius Aristide].

88 PICARD Olivier, « Sanctuaire et prière dans la cité grecque classique », CRAI (2016–4), p. 1529–1537.

89 PICCININI Jessica, « Longing for Children in Dodona: Considerations on the Epigraphic Evidence », PP 70–1 (2015), p. 139–151 [pose la question du genre des fidèles qui consultaient l’oracle à propos de leur fertilité à Dodone].

90 PIGUET Émilie, « Du hèrôs au theos. Étude comparée de la double nature et de la diffusion du culte d’Amphiaraos et d’Asclépios », DHA 43–2 (2017), p. 55–90 [réflexion comparatiste sur la double identité, héroïque et divine, de ces deux figures aux époques archaïque et classique].

91 PISANI Marcella, « La scoperta di una statua fittile dal Thesmophorion di Orchomenos in Beozia », ASAA 93 (2015), p. 169–192 [présentation, analyse et essai d’interprétation de deux fragments en terre cuite d’une grande statue féminine, mise au jour récemment à Orchomène].

92 PLATT Verity J., « Double Vision: Epiphanies of the Dioscuri in Classical Antiquity », ARG 20 (2018), p. 229–256 [en raison de leur renommée et de leur ubiquité, les épiphanies des Dioscures ont fourni un modèle à travers lequel explorer à la fois la validité et l’autorité visuelle de la manifestation divine].

93 RETHEMIOTAKIS Georgios, « The “Divine Couple” Ring from Poros and the Origins of the Minoan Calendar », MDAI(A) 131–132 (2016–2017), p. 1–29 [analyse iconographique d’une bague en or de l’époque minoenne mise au jour dans une tombe de Poros].

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94 ROCCO Giulia, « Forme vascolari e pratiche rituali in Attica tra la fine dell’ VIII ed il VII secolo a.C.: il caso dei krateriskoi su altopiede (tavv. 1–3) », AK 60 (2017), p. 3–18 [certains éléments suggèrent que les krateriskoi à haut pied étaient utilisés comme offrandes, soit quand la tombe était fermée, soit directement après, à la fin du rituel funéraire ; à quelques exceptions près, les krateriskoi ne semblent plus être employés comme offrandes funéraires après le milieu du VIIe siècle ; cependant, on continue d’en retrouver dans les sanctuaires attiques dédiés à Artémis, une déesse liée aussi à la sphère chthonienne].

95 ROLLE Alessandra, « Il fr. 34B. Delle Menippee di Varrone: una dimostrazione dell’inesistenza della provvidenza divina? », Aevum Antiquum 15 (2015), p. 251–256 [il est possible de rapprocher le texte du fr. 34 B — qui mentionne Zeus et Athéna, ainsi que des mystagogoi — du contexte plus large de la satire, si on lit le passage comme une partie de l’argument développé par le philosophe épicurien contre la croyance stoïcienne en la providence divine].

96 ROMANI MISTRETTA Marco, « Hermes the Craftsman: The Invention of the Lyre », Gaia 20 (2017), p. 5–22 [analyse du récit de l’invention de la lyre dans l’Hymne homérique à Hermès, en vue de préciser les enjeux conceptuels et interprétatifs du rôle du dieu en tant qu’artisan de la création musicale et poétique].

97 ROPARS J.-M., « L’Aurore et la Nuit, Nausikaa et Calypso : un exemple de transposition épique de la mythologie dans l’Odyssée, BAGB (2017–1), p. 129–193 [reprend et approfondit l’hypothèse — formulée en 2002 — d’une symbolique astrale à propos de Nausikaa et des Phéaciens].

98 SCAFURO Michele, « Le immagini sui pinakes attici di VII e VI sec. a.C. : proiezioni di ritualità nel processo di definizione della polis », ASAA 93 (2015), p. 13–24 [après l’ouvrage de K. Karouglou (2010), l’A. propose ici une nouvelle organisation du corpus des pinakes attiques, en se fondant sur d’autres critères].

99 SCHOR Werner H., BAMMER Anton, MUSS Ulrike, « Bäume und Hölzer aus dem Artemision von Ephesos », PP 70–2 (2015), p. 395–420 [présentation, identification et essai d’interprétation des différents vestiges en bois recueillis au cours des fouilles de l’Artémision d’Éphèse].

100 SEGEV Mor, « Traditional Religion and its Natural Function in Aristotle », CW 111–3 (2018), p. 295–320 [si Aristote estime que la religion traditionnelle est dans l’erreur, elle reste toutefois une base nécessaire dans le cheminement vers la philosophie et vers une réflexion sur la nature du ou des vrai(s) dieu(x)].

101 SIEWERT Peter, « Hocharchaische Opfervorschrift für das Kronos-Fest in Olympia (BrU 7) », Tyche 32 (2017), p. 189–223 [publication d’une inscription mise au jour à Olympie et qui nous renseigne sur le culte de Kronos dès la période archaïque].

102 SIMONTON Matthew, « The Burial of Brasidas and the Politics of Commemoration in the Classical Period », AJPh 139–1 (2018), p. 1–30 [les funérailles et l’héroïsation du général spartiate Brasidas à Amphipolis en 422 offrent ici matière à de nouvelles hypothèses sur le rôle politique des commémorations publiques à la période classique].

103 SPELMAN Henry, « Sappho 44: Trojan Myth and Literary History », Mnemosyne 70–5 (2017), p. 740–757 [alors que le fr. 44 a souvent été interprété en lien avec l’Iliade, l’A. suggère d’autres parallèles littéraires, bien connus du temps de Sappho].

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104 SPORN Katja et al., « Forschungen zur Anlage, Ausdehnung und Infrastruktur des Heiligtums von Kalapodi », MDAI(A) 131–132 (2016–2017), p. 193–278 [rapport des fouilles effectuées dans le sanctuaire de Kalapodi entre 2014 et 2016].

105 STAMATOPOULOU Zoe, « Wounding the Gods: The Mortal Theomachos in the Iliad and the Hesiodic Aspis », Mnemosyne 70–6 (2017), p. 920–938 [la figure du theomachos — celui qui combat les dieux — est ici explorée par le biais de celles de Diomède dans l’Iliade et d’Héraclès dans l’Aspis].

106 TAIDA Ichiro, « The Greeting from Anchises in the Homeric Hymn to Aphrodite », Eirene 53 (2017), p. 153–168.

107 TENTORI MONTALTO M., « Some Notes on Croesus’ Dedication to Amphiaraos at Thebes (BÉ, 2015, n. 306) », ZPE 204 (2017), p. 1–9 [suggère une nouvelle lecture d’une épigramme dédicatoire découverte à Thèbes en 2005 et publiée par Papazarkadas, et aborde certains problèmes historiques concernant le sanctuaire d’Amphiaraos à Thèbes].

108 TORTORELLI GHIDINI Marisa, « Afrodite Ourania nel Papiro di Derveni: una genealogia semantica? », PP 70–1 (2015), p. 87–100.

109 TRALAU Johan, « Cannibalism, Vegetarianism, and the Community of Sacrifice: Rediscovering Euripides’ Cretans and the Beginnings of Political Philosophy » CPh 112–4 (2017), p. 435–455 [propose une nouvelle interprétation des fragments des Crétois d’Euripide ; toutes les particularités argumentatives présentes dans ces fragments auraient un lien avec la nourriture et le sacrifice].

110 TSANTSANOGLOU K., « Parmenides in the Derveni Papyrus? », ZPE 203 (2017), p. 24 [courte note sur la lecture faite par Janko (ZPE 200 [2016], p. 3–23) de la troisième ligne du fragment G 16 du papyrus de Derveni].

111 TSANTSANOGLOU K., « The Derveni Papyrus and Illusions », ZPE 205 (2018), p. 15–23.

112 TUPLIN Christopher, « The Great King, his God(s) and Intimations of Divinity. The Achaemenid Hinterland of Ruler Cult? », AHB 31 (2017), p. 92–111 [retour sur la question du roi divinisé de son vivant en Perse, dont les témoignages, qui n’émanent finalement que de sources rares et indirectes, doivent être réévalués].

113 VALDÉS GUÍA Miriam, « Fêtes de citoyennes, délibération et justice féminine sur l’Aréopage (Athènes, Ve siècle avant J.-C.) », Clio 45 (2017), p. 279–307 [à partir du cas des Thesmophories à Athènes, cette étude tente de montrer comment les femmes interviennent, en contexte rituel, dans le domaine de la délibération politique].

114 VECCHIO Luigi, « Su una laminetta oracolare da Dodona (Lhôte 113) », PP 70–1 (2015), p. 227–242 [propose une nouvelle interprétation du texte de cette tablette].

115 VELÁZQUEZ SORIANO Isabel, LOZA Miguel, NISO LORENZO Javier, « Una posible cristianización del mito de Teseo representada en una “cochlear” hallada en la Iglesia de San Martín de Dulantzi (Alegría-Dulantzi, Álava) », Euphrosyne 45 (2017), p. 539–561.

116 VETTERS Melissa, WEILHARTNER Jörg, « A Nude Man is Hard to Find. Tracing the Development of Mycenaean Late Palatial Iconography for a Male Deity », MDAI(A) 131– 132 (2016–2017), p. 31–78 [à la lumière de nouvelles données archéologiques, il semble que la statuette ithyphallique de Tirynthe pourrait avoir fonctionné comme image cultuelle].

117 WALTER-KARYDI Elena, « Sterbende Amazonen. Die eigenartige Weihung im ephesischen Artemision », MDAI(A) 131–132 (2016–2017), p. 169–192 [à propos des statues en bronze

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des Amazones armées, réalisées par Phidias, Polyclète et Cresilas et élevées dans le sanctuaire d’Artémis à Éphèse].

118 XYDOPOULOS Ioannis, « The Theorodokoi Inscription from Nemea (SEG 36, 331) and the Date of IG IV, 583 », Tekmeria 13 (2015–2016), p. 173–191 [nouvelle proposition de datation de l’épigramme inscrite sur la base d’une statue dédicacée par les Argiens dans le sanctuaire d’Héra en l’honneur de Nicocréon, roi de Salamine de Chypre].

119 YU Kenneth W., « The Divination Contest of Calchas and Mopsus and Aristophanes’ Knights », GRBS 57–4 (2017), p. 910–934 [traite de la question de la fréquence des oracles dans les Cavaliers, un motif-clé qui imprègne la pièce entière].

120 ZEKAS Christodoulos, « Odysseus as Storyteller: Narrator and Speech Formulation in the Thrinacia Episode », Mnemosyne 70–5 (2017), p. 721–739 [parmi les nombreux dialogues divins présents dans l’épopée homérique, la scène où Hélios demande à Zeus de venger le massacre de son troupeau est un cas tout à fait unique, en raison du mode de communication utilisé].

121 ZITO Nicola, « L’Empereur Julien et le Lapidaire orphique », REG 130–2 (2017), p. 701–721 [l’A. anonyme du Lapidaire orphique avait des intérêts philosophiques et religieux très proches de ceux de l’empereur Julien ; la composition du prologue peut par ailleurs être placée dans le contexte de la réflexion de Julien sur la valeur et les fonctions du mythe ; de telles constatations semblent confirmer l’hypothèse selon laquelle le poème aurait été composé dans l’entourage de Julien].

AUTEURS

HÉLÈNE COLLARD Université de Liège

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