Teologiska institutionen Tros- och Livsåskådningsvetenskap E, HT 2018/VT 2019, E-uppsats Handledare: Mattias Martinson Examinator: Thomas Ekstrand Ventilering: Sofie Halvarsson

Bakbunden frälsning

en kritisk analys av det politiska frälsningsbegreppets predikament i moderniteten

Keywords: Soteriology, Critical Theory, Liberation Theology, Modernity, Theodor W. Adorno, Wendy Brown, Gustavo Gutiérrez, Dorothee Soelle, Leonardo Boff, Clodovis Boff, Political Theology, Salvation, Capitalism. Rebecca Klitgaard Nelsson

Abstract

This thesis explores the ideological underpinnings of political soteriological discourse. Through analyzing key texts in liberation theology, using critical theorists such as Theodor W. Adorno and Wendy Brown, I aim to understand to how this soteriological discourse respond to the predicaments that afflict theology in modernity – and to explore the ideological issues with these responses. I then turn to present day Swedish theological conversations concerning salvation and its political use, in order to discuss whether the issues exposed in liberation theology can be considered to continue to be a problem for the present discussion. I also discuss the ethical and theological obstacles connected to the translocation of liberation theology from the Latin America of the 60’s, 70’s and 80’s to present day Sweden, or, in other words: from an exploited continent in protest against imperialism and capitalism, to the continent guilty of so much of the suffering that Latin American liberation theology condemned. What does it mean to turn to liberation theology in this context? I find, in this discourse, a certainty and assuredness concerning the salvation of all, which I find to be at least in part ideologically grounded. Instead, I suggest another direction for political revolutionary soteriology: to unsettle and disturb the modern image of the God-like man; to reconnect with the prehistoric fear of nature through a vigilant and restless immanent critique and through the subversive act of rituals and sacrifice.

2 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

“[Civilisationen] måste ha varit tänkt som ett medel till människornas frihet och lycka. Men människornas frihet och lycka har kommit att betyda herraväldet över jorden. Detta erövrarmål, som allt mer kommit att bestämma utvecklingens hållning, har inte tålt att några gränser bestå för människan. Därför har civilisationen även under fredstid varit på krigsfot. Den arbetar med fart, massa, med krafter som den väcker upp och inte helt behärskar. Den älskar att bryta lagar och motstånd. Den är krigisk och nedbrytande, även där den skenbart arbetar uppbyggande. Där den går fram måste äldre kulturer raseras, naturen måste skändas och plundras. Dess uppbyggande, uppfinnande, producerande har ett nervöst drag. Den har gett den mekaniska människan möjlighet att driva sina idéer och projekt ut i det gränslösa med hälp av de energier hon har tagit i sin tjänst. Men detta har, som vi ser, inte fört till välstånd, lycka och hälsa, utan till olyckor och oro. Människans lycka har måst offras som alltid under krig. För att civilisationen skulle bli jordens herre måste människan bli slav under sitt eget system. […] Världen kan erövras nu – så långt är vi komna. Men aldrig dess härlighet. När erövringen av världen är fullbordad, då är också dess härlighet förgången.”

Elin Wägner, Väckarklocka, Stockholm, Albert Bonniers förlag, 1949, s. 15.

3 Rebecca Klitgaard Nelsson

Innehåll

1. Inledning 5

1. 1 Preciserat syfte och frågeställning 6 1.2 Metod och teori 8 1.3 Material 11 1.5 Forskningsöversikt 13 1.6 Disposition 17 2. Befrielsens premisser 18 3. En diskussion om befrielseteologins frälsningssyn 24

3.1 Gustavo Gutierrez: A Theology of Liberation 24 1.2 Leonardo Boff & Clodovis Boff: Salvation and Liberation & Introducing Liberation Theology 36 3.3 Dorothee Sölle, Thinking About God 46 3.5 Sammanfattning och olösta problem 55 4. Frälsningens teologiska och politiska förutsättningar idag 58 5. Sammanfattning och slutsats 78 7. Litteraturförteckning 82

4 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

1. Inledning

I det ögonblick vi gör det som vårt hjärta driver oss till blir Guds rike synligt i världen. En strimma av evighet glimmar till inom tid och rum. Där framskymtar den kärlek som är 1 vårt eviga hopp, och som en gång skall bli allt överallt.

Så skriver den svenskkyrkliga prästen Sven Hillert, då han i boken Frälsning för alla? för fram tesen att alla människor blir frälsta. Denna frälsning tycks huvudsakligen handla om vardaglig befrielse och frigörelse från förtryck (i befrielseteologins spår). Hillert menar också att man måste ”sluta använda orden om tron som uttryck för krav och begränsning. Istället får man fundera över vilka krav som ställs på människor idag och som evangeliet kan befria dem ifrån.”2 Ord om krav och begränsning har alltså en negativ klang – så även en dömande Gud: ”Många människor idag har lättare att förstå den Gud som helar och läker människor än den som bedömer eller dömer dem”.3

I mina ögon är Hillerts ståndpunkt idag varken ny eller särskilt kontroversiell. Snarare vill jag argumentera för att Hillerts avståndstagande från en krävande Gud kan läsas som ett symptom på det kristna språkets predikament i modern tid.

Många teologer har argumenterat för att det kristna språket, alltsedan Kant, tillåtits delta i det offentliga samtalet endast på vetenskapens premisser – för att inte förpassas till ett isolerat rum, verkningslöst i resten av samhället.4 Sedan upplysningen har det på så vis blivit svårare att postulera Guds existens, och därmed har idén om ett reellt, gudomligt ingripande i historien – som jag framledes kommer att kalla för eskatologisk realism – blivit allt mer obsolet. I sådana tider tycks anspråksfulla termer som frälsning ogripbara, nästan farliga. För att bringa meningsfullhet till dessa termer

1 Sven Hillert, Frälsning för alla? En biblisk vision, 2:a uppl., Visby, Nomen förlag 2017, s. 50. 2 Hillert, Frälsning för alla?, s. 40. 3 Hillert, Frälsning för alla?, s. 46. 4 Jerry L. Walls, ”Introduction”, The Oxford Handbook of Eschatology, Walls (red.), Oxford, Oxford University Press 2010 s. 8.

5 Rebecca Klitgaard Nelsson i en sådan tid, och för att få vara en del av det offentliga samtalet, kan det anses viktigt att bringa ner dem på jorden: förklara, oskadliggöra dem.

Idén till denna uppsats väcktes av en misstanke om att ytterligare ett predikament dikterar premisserna för den soteriologi som anpassats till det moderna förnuftets förhållningssätt. Särskilt gäller detta teologer som i en sådan anda tolkar frälsningen i termer av politisk befrielse inom historien. Detta predikament består i en global ekonomisk och politisk utveckling som enligt filosofer inom kritisk teori gjort att politiken styrts av marknadens intressen, och att detta gäller även de vänsterrörelser som vill förändring.

Frälsning för alla? kan läsas som ett ärligt sätt att ta sig an frälsningens problematik i moderniteten, med syftet att göra det begripligt i samtida kontext. Men problemet, som denna uppsats adresserar, är att sådana utläggningar sker på de villkor som denna kontext sätter upp för teologin.

Gud får inte vara farlig.

1. 1 Preciserat syfte och frågeställning

Det preciserade syftet med denna uppsats är att kritiskt undersöka talet om frälsning i kristen befrielseteologi och dess förhållande till moderniteten, för att i förlängningen kunna säga något om teologisk frälsning och befrielse i vår tid.5 Jag vill göra ett sådant historiskt svep för att kunna följa frälsningsbegreppets förutsättningar och förskjutningar i olika kontexter, med särskilt avseende på ett kristet revolutionärt språk. Därmed hoppas jag bättre kunna ringa in de premisser som styr talet om frälsning i den kapitalistiska senmoderniteten. Jag menar nämligen att det idag ofta saknas ett kritiskt perspektiv som syftar till att förstå begreppens förskjutningar i takt med nya förutsättningar – och vad detta kan få för politiska konsekvenser.

5 Jag kommer inte att antaga en entydig definition av frälsningsbegreppet, då jag är ute efter att analysera diskursens vindlingar snarare än begreppets betydelse. Jag kan dock tydliggöra att ordet i sig betyder räddning, och att det oftast handlar om att röra sig från ett oönskat tillstånd till ett önskat tillstånd. Carl Reinhold Bråkenhielm & Thomas Ekstrand, ”Kristen försoningslära genom tiderna”, samt Bråkenhielm & Göran Möller (red.) Tala om försoning: Reflektioner över ett centralt tema i kristen teologi, Stockholm, Verbum 2015, s. 23.

6 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

Befrielseteologin utgör en relativt vanlig referenspunkt i svensk samtida teologisk kontext.6 Den har här visat sig bära på resurser som är användbara för vissa politiska teologier som är intresserade av andra specifika frågor. Detta gäller inte minst postkoloniala, ekologiska, feministiska och queera diskurser.

Befrielseteologin är en rörelse som i huvudsak initierades av den peruvianske teologen Gustavo Gutiérrez (f. 1928) på slutet av 1960-talet. Gutiérrez och flera av hans kollegor tolkar frälsningen som något mer eller mindre synonymt med befrielse från förtryck: mer specifikt det förtryck som de fattiga i latinamerikanska länder utsatts för av imperialistiska och kapitalistiska krafter. Till befrielseteologerna kan man spåra ett skifte i frälsningens händelse. Visserligen hade redan liberalteologerna på slutet av 1800-talet allt mer kommit att beskriva kristna begrepp i förnuftsmässiga och moraliska termer.7 Men befrielseteologerna betonade detta på ett nytt, politiskt sätt – vilket förstås också låg i tiden. Istället för att beskriva frälsningen i traditionella termer som en gudomlig, eskatologisk intervention, började de diskutera den befrielse från förtryck som ett mänskligt handlande kunde åstadkomma inom historien. Detta förtryck analyserades till olika grad med hjälp av en marxistisk samhällsanalys.

Jag menar att det är viktigt att undersöka kontextuella förskjutningar mellan den ursprungliga befrielseteologins katolska Latinamerika och ett nutida lutherskt Europa. Jag befarar att en inomhistorisk, marxistisk frälsningssyn stöter på problem när den flyttas från en exploaterad kontinent till världens maktcentra – till den liberala utopin. Här riskerar den att bli ett alibi för ett dåligt samvete inför den fattiga värld som västvärlden i realiteten fortsätter att förtrycka.

Det halvsekel som gått sedan befrielseteologin först formulerades har inneburit stora samhällsomvälvningar: inte minst har den kapitalism som befrielseteologerna motsatte sig blivit en allt mer naturaliserad del av världspolitiken. Även om många

6 Vänstern i Svenska kyrkan uppger exemplevis i sin valplattform från 2017 att ViSK ”tolkar kristen tro befrielseteologiskt. Utgångspunkten är Jesus' upprättande och befriande ord och liv.” http://www.visk.info/kyrkoval/valplattform-2017-10583119 (Hämtad 28 nov 2018) Jag kommer att visa på fler exempel av befrielseteologin användning idag i kapitel 4. 7 Thomas Ekstrand, ”Feminism och liberalteologi: en explorativ undersökning av frälsningsuppfattningar”, Mänsklig frälsning: soteriologi i samtidsperspektiv, Mattias Martinson (red.) Uppsala, Teologiska Institutionen, Uppsala Universitet 2002.

7 Rebecca Klitgaard Nelsson teologer idag vant sig vid att skärpa blicken för vissa typer av förtryck – exempelvis sexism – menar jag att blicken lätt glider undan inför den nya typ av marknadslogik som genomsyrar samhället och som därmed kan anses utgöra förutsättningarna för det politiska samtalet. Särdeles svårt borde det vara för en växande medelklass med allt högre levnadsstandard och konsumtionsnivå, som till stor del gynnas av denna samhällsordning.8 En befrielseteologi som i en sådan kontext huvudsakligen förhåller sig till olika identitetsfrågor riskerar att reduceras till en säljbar vara utan verklig betydelse i det samtida kapitalistiska samhällets förtrycksstrukturer.

Då syftet ovan beskrevs som att kritiskt undersöka talet om frälsning i kristen befrielseteologi och dess förhållande till moderniteten, för att i förlängningen kunna diskutera teologisk frälsning och befrielse i vår tid, blir frågeställningen som behandlas i denna uppsats följande:

1. Hur har frälsningsbegreppet konceptualiserats inom befrielseteologin, och hur kan man med ett kritiskt marxistiskt perspektiv förstå relationen mellan en befrielseteologisk frälsningssyn och moderniteten? 2. Hur kan denna frälsningsteologi sedan kritiseras med hjälp av kritisk marxistisk filosofi för att peka ut en riktning för en andligt och politiskt meningsfull soteriologi i samtida svenskkyrklig kontext?

1.2 Metod och teori

Jag menar att filosofen Theodor W. Adorno (1903-1969) och den politiska teoretikern Wendy Brown (f. 1955) är behjälpliga för att resonera kring det revolutionära kristna språkets predikament som jag beskrev ovan. Det ska sägas att Adorno inte är särskilt användbar som aktivistisk förgrundsgestalt: han fick bland annat kritik för att ha

8 ”Kapitalismen varken älskar eller hatar sociala skillnader. Man kan snarare säga att den exploaterar dem på kort sikt och undergräver dem på lång sikt. […] Den avgörande frågan för den feministiska revoltionen handlar alltså inte om det inherenta förhållandet mellan kapitalism och kön i den politiska ekonomin. Den avgörande frågan är snarare huruvida det som kan uppstå ur underordningen, nämligen en radikal kritik av orättvisor och lidanden som orsakas av systemet och en radikal idé om alternativ, i längden kan upprätthållas i en kapitalistisk samhällsordning.” Laila Brännström & Henrik Gundenäs (red.), Wendy Brown: Att vinna framtiden åter, Stockholm, Atlas 2008, s. 152-153.

8 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 motarbetat studentupproren 1967-68, och uppfattas som tämligen cynisk.9 Men med sina erfarenheter från andra världskriget och från marknadsekonomins utveckling under 1900-talet formulerade han ett kritiskt sätt att tänka kring modernitetens ursprung och dess förutsättningar för såväl idémässig som social förändring. Han tillämpar ett kritiskt perspektiv på marxismens optimism när det kommer till revolution och framtid: ett perspektiv som jag kommer att applicera på befrielseteologin och dess starka framtidstro. Jag kommer också att använda Adornos sätt att beskriva hur kapitalismen, enligt honom, formar samhällets totalitet – letar sig in i varje del av människors liv, varufierar och alienerar henne från naturen – för att göra en ideologikritisk analys av mitt material. Brown tillämpar ett liknande perspektiv i förhållande till samtiden och dess vänsterrörelser; dess förutsättningar och begränsningar. Jag kommer att behandla dessa tänkare mer detaljerat i kapitel 2.

Innan jag börjar arbeta med mitt material kommer jag att behandla det genom en enklare kvalitativ innehållsanalys: det vill säga, jag kommer efter noggranna genomläsningar av mitt material att välja ut delar som i en vid mening behandlar frälsningen.10 I kapitel 3 kommer jag att ringa in mönster och nyckelbegrepp i detta material, för att på så vis få en uppfattning om den befrielseteologiska frälsningsdiskursen. Jag kommer särskilt att titta på dimensioner som rör mänsklighetens och Guds agens i frälsningsskeendet, och vad historien får för roll. Jag kommer att arbeta på ett liknande sätt i kapitel 4 då jag diskuterar samtida svensk frälsningsdiskurs: även om det då snarast handlar om att hitta texter som på olika sätt plockar upp den diskurs som jag hittat hos befrielseteologerna, för att försöka förstå vilken betydelse dessa kan anses ha i en svensk situation. Allt detta analyseras fortlöpande med hjälp av ett ideologikritiskt förhållningssätt. Att arbeta ideologikritiskt, i negativ mening, innebär att “rikta [sig] mot idéer som stelnat till konventioner och som därmed inte längre debatteras öppet utan som förväxlas med

9 ”Enligt traditionella marxister representerar hans investering i filosofin och estetiken ett ”borgerliggörande” av den kritiska teorin. Kopplas detta till hans konflikter med studentrörelsen, hans motstånd mot östblockssocialismen, hans sarkastiska utfall mot populärkulturen, hans miminala intresse för klasskamp och revolutionsrörelser, samt sist men inte minst hans pessimistiska historiefilosofi, […] kan Adorno – så som han också beskrevs av sina kritiker på 1960- och 70-talet – lätt framställas som en reaktionär kritiker av det moderna, utan blick varken för subversiva eller emancipatoriska sidor av sitt eget samhälle.” Espen Hammer, ”Löftet om det politiska” Efter Adorno, Sven Anders Johansson & Mattias Martinson (red.) Göteborg, Glänta Produktion 2003, s. 25. 10 Kristina Boréus & Göran Bergström (red.), Textens mening och makt: metodbok i samhällsvetenskaplig text- och diskursanalys, metodbok i samhällsvetenskaplig text- och diskursanalys, 4:e uppl., Lund, Studentlitteratur 2018, s. 254-300; 305-351.

9 Rebecca Klitgaard Nelsson naturligt givna förutsättningar för samtalet och handlandet inom praktiken ifråga” och att “försöka medvetandegöra denna praktik om att den styrs av historiskt tillkomna strukturer där partikulära intressen snarare än neutrala och allmängiltiga ordningar har utgjort drivkraften”.11 Det är ett metodologiskt förhållningssätt som passar mitt syfte: att kritiskt undersöka hur frälsningen diskuteras i befrielseteologin med särskild tanke på historisk kontext.

Det finns nackdelar med det faktum att de huvudsakliga perspektiv som framkommer i denna uppsats, genom såväl material som metod och teori, är mer eller mindre marxistiskt influerade. Min diskussion riskerar att bli för ensidig och okritisk på denna punkt, vilket jag kommer att ha i åtanke. Men jag använder just Adorno och Brown för att de på ett nyanserat sätt får fatt även på marxistisk problematik, utan att för den sakens skull avfärda legitimiteten för alla marxistiska idéer. Jag kommer även att använda teologiska modeller för att analysera modernitetens roll när det kommer till frälsningens teologi. Detta bland annat genom en studie från 2002 där Mattias Martinson undersökt frälsningens roll i samtida predikoutkast. Frälsningen tycks enligt denna studie sällan tillägnas substantiell teologisk utläggning, vilket möjligen kan anses indikera en bredare trend i samtida pastoral praxis.12 Det ska nämnas att Adorno har introducerats i teologiska sammanhang av Martinson, och jag har i min tur inspirerats av de verk jag läst av Adorno genom Martinsons undervisning. Det är således ingen slump att de båda framträder i min uppsats.

Jag söker inte helhetsmässiga svar utan följer Martinsons apofatiska grundmodell om “sökandets möjlighet par excellance.”13 Jag vill på detta sätt låta Adorno och Brown belysa soteriologin från ett annat håll än vad som varit brukligt för att bidra till en kreativ mångfald i diskussionen. Jag är varken ute efter att avfärda kristen tro eller att rädda den: detsamma gäller befrielseteologin. Jag är delaktig i sammanhang som håller denna typ av teologi mycket högt, och jag har länge försvarat en idé om en gud som arbetar genom människornas befriande gärningar. Men jag vill ägna mig åt en

11 Mattias Martinson, ”Nuets ontologi: kritisk teori, immanent kritik och ideologikritik”, Filosofiska metoder i praktiken, Mikael Stenmark, Karin Johannesson, Francis Jonbäck (red.), Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis 2018, s. 246. 12 Mattias Martinson, ”Predikans frälsning: Soteriologi och metod i nutida teologisk praktik”, Mänsklig frälsning. 13 Mattias Martinson, Postkristen teologi: Experiment och tydningsförsök, Göteborg, Glänta produkton 2007, s. 42.

10 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 självkritisk praktik – något som jag menar är nödvändigt för det teologiska samtalet. I linje med Martinsons begrepp postkristen teologi, som han har lanserat i ett flertal texter, vill jag som teolog stå i en slags kritisk kontinuitet med den kristna teologiska traditionen. Jag menar att den teologiska traditionen har ett stort inflytande på samhällets utformning – samtidigt som kunskapen om densamma glider undan. Det är visserligen relativt vanligt med mer eller mindre konfessionella ansatser till teologisk förnyelse i en kritisk korrelation mellan tradition och samtid – samtidigt som andra röster i debatten tillhör religionskritiker som aktivt avvisar en kontinuitet med teologiska traditioner. Men en postkristen teologi sker, till skillnad från de sistnämnda, i kontinuitet med äldre teologiska begrepp. Samtidigt saknar en postkristen teologi, i jämförelse med de förstnämnda, lojalitet till en viss bekännelse eller trosnorm. Den postkristna teologin är således en intellektuell verksamhet, härstammande från den kristna traditionen och den kristna teologins begrepp, som ämnar ”härbärgera former för en mer omstörtande och smärtsam självutveckling än vad som tidigare varit normalt”14. Den står för ett sökande efter nya teologiska uttrycksmöjligheter i samtiden.

Jag är ute efter frälsningsbegreppet och dess vindlingar. Jag vill undersöka hur och varför det konfessionella kristna språket tenderar att bli obegripligt idag – utan att för den sakens skull postulera att det inte finns en gud, eller att det kristna språket blivit obsolet. Jag vill på så vis destabilisera de uppfattningar som rör frälsning och befrielse som verkar självklara, men samtidigt utveckla resonemanget i kontinuitet med kristen soteriologisk tradition. Förhoppningsvis kan det utgöra en punkt på vägen mot fler tentativa diskussioner kring frälsningen.

1.3 Material

Jag kommer att analysera frälsningsteologi inom ett befrielseteologiskt spektrum. Gutiérrez är den som varit mest profilerad när det kommer till att formulera rörelsens systematiska teologi, med betoning på frälsningen. Jag vill undersöka hans syn på frälsning, samt huruvida den förändras eller behålls inom ett befrielseteologiskt fält. För att kunna få ett helhetsgrepp i någon mån har jag valt ut ett antal verk som

14 Martinson, Postkristen teologi, s. 11.

11 Rebecca Klitgaard Nelsson tillsammans ger en bredd i tid, rum och teologisk tolkning; och som mer eller mindre explicit rör frälsningens teologi.

Gutiérrez A Theology of Liberation anses vara ett av befrielseteologins primära verk. 15 Det var när Gutiérrez återvände från sina studier i Frankrike, där han inspirerats av teologer som Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz och Karl Rahner, som han flyttade till Limas slumområden och mötte fattigdomen. I A Theology of Liberation formulerar Gutiérrez en systematisk teologi utifrån detta möte. Det är ett verk som anses vara grundläggande för all befrielseteologi som följer, och det är därför naturligt att detta utgör det första studieobjektet i min uppsats.16

Jag ska sedan undersöka de brasilianska teologerna Leonardo Boff (f. 1938) och Clodovis Boffs (f. 1944) bok Salvation and Liberation samt – med hänsyn till nämnda verks begränsade längd – Introducing Liberation Theology.17 Boff & Boff har haft ett stort genomslag i den internationella befrielseteologin, och de har en ingång i frågorna som på många sätt liknar Gutiérrez – men de går djupare in på förhållandet mellan en eskatologisk frälsning och politisk befrielse.

Den tyska feministiska befrielseteologen Dorothee Sölle (1929-2003) gav 1990 ut boken Thinking About God.18 Detta verk fyller en viktig funktion i min uppsats. Inte bara för att hon är en luthersk teolog som arbetar med en ursprungligen katolsk teologi. Hennes teologi representerar också i min uppsats befrielseteologins övergång från latinamerikansk kontext till Nordeuropa. Jag vill undersöka vad denna teologiska och rumsliga förflyttning får för konsekvenser för frälsningen i Sölles teologi.

För att bearbeta dessa källor kommer jag att använda ett urval av relevant teologisk och filosofisk litteratur. Jag kommer naturligtvis att rådfråga aktuell forskning om

15 Gustavo Gutiérrez; Sister Caridad Inda & John Eagleson (övers.) A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation, London, SCM Press 1974. 16 Paul E. Sigmund, Liberation theology at the crossroads, Oxford, Oxford University Press, 2011, s. 28f. 17 Leonardo Boff & Clodovis Boff; Robert R. Barr (övers.) Salvation and Liberation: In Search of a Balance Between Faith and Politics, 2:a uppl., Maryknoll, Orbis Books 1985. Leonardo Boff & Clodovis Boff; Paul Burns (övers.), Introducing Liberation Theology, Kent, Burns & Oates 1987. 18 Dorothee Sölle; John Bowden (övers.) Thinking About God: An Introduction to Theology, London, SCM Press 1990.

12 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 befrielseteologernas systematiska teologi och politiska praxis.19 Som jag har nämnt kommer jag att bryta mitt material mot kritisk marxistisk filosofi.20 För att belysa och ange riktningen för en samtida politisk frälsningsteologi kommer jag också att använda material som behandlar frälsningen i samtiden.21 Jag har i avgränsningssyfte valt samtida texter som främst riktar sig till en svenskkyrlig kontext, och det är således främst denna som diskussionen i kapitel 4 kan anses behandla.

1.5 Forskningsöversikt

När det kommer till samtida befrielseteologiska diskussioner är Thia Coopers The Reemergence of Liberation Theologies en naturlig referens. De medverkande adresserar förtryck mot folkgrupper på olika kontinenter, befrielse för queerpersoner och kvinnor. Joerg Rieger skriver ett värdefullt inlägg om klass, och varnar för den befrielseteologi som endast resulterar i enkla omkastningar av ett i grunden samma maktsystem, och Jung Mo Sung poängterar att världens nuvarande ekonomiska system är mycket mer komplext än den simpla kapitalism som tidigare religiösa traditioner kritiserat. De understryker båda den finkänslighet med vilken dagens orättvisor måste analyseras, i en värld där exploateringen av fattiga sker med alltmer finkalibrerade ekonomiska instrument.22 I The Cambridge Companion to Liberation Theology finns också värdefulla inlägg i debatten. Oliver O’Donovan menar, att även om befrielseteologin utmanat den liberala modernismen genom att återinföra domen på agendan, har man ett fundamentalt problem med auktoritet. Han skriver att politiska teologer antingen, som Sölle, ser auktoritet som ett problem som behöver

19 Däribland artiklar från Rowland (red.) The Cambridge Companion to Liberation Theology och Thia Cooper (red.) The Reemergence of Liberation Theologies: Models for the Twenty-First Century, Basingstoke, Palgrave Macmillan 2013. Samt José Fernando Castrillón Restrepo, “Liberation Theology and its Utopian Crisis”, Theologica Xaveriana, vol. 68, nr. 186, 2018, s. 20-26. 20 Jag kommer framförallt att använda Theodor W. Adorno; E. F. N. Jephcott (övers.) Minima Moralia: Reflections From a Damaged Life, London, Verso 2005 och Theodor W. Adorno & Max Horkheimer; Lars Bjurman & Carl-Henning Wijkmark (övers.), Upplysningens dialektik, Göteborg, Röda bokförlaget 1981, samt ett antal böcker och artiklar som skrivits om Adorno. Jag kommer också att ta inspiration från Wendy Browns texter i Brännström & Gundenäs (red.), Wendy Brown: Att vinna framtiden åter. 21 Framförallt Justin S. Holcomb (red.) Christian Theologies of Salvation: A Comparative Introduction, New York, New York University Press 2017; Walls (red.) The Oxford Handbook of Eschatology; Martinson, Mänsklig frälsning; Hillert, Frälsning för alla?; Anna Ardin, Politisk och profetisk diakoni: Olika perspektiv på kyrkans röstbärande roll i samhället, Varberg, Argument förlag 2019; samt Bråkenhielm & Möller (red.) Tala om försoning. 22 Joerg Rieder, ”Context Is What Hurts: Rethinking Contextual Theology in Light of Empire and Economics”; Jung Mo Sung, ”Theology, Spirit and the Imperial Economic System”, The Reemergence of Liberation Theologies, Cooper (red), s. 19-27; 29-32.

13 Rebecca Klitgaard Nelsson kontrolleras och förstöras – eller så är de helt enkelt tysta på denna punkt, då de byggt sin sociala och politiska strävan på en maktkritisk, demokratisk samhällsyn.23 Enligt O’Donovan gäller denna antagonism särskilt i väst, där

admirers of liberation theology have had such little success in deploying its approach in relation to questions faced in their own hemisphere. […] For the Northern experience has been shaped in all its aspects by what became of the notion of authority in the modern era. Its technological imperative, its mass consumer culture, its democratic forms of distributing and denying power, all spring, in ways which cannot be gone into here, from the wasting away of authority as it was understood and witnessed to by the High Tradition, authority derived from and responsible to the just rule of God. 24

Enligt O’Donovan så behövs auktoriteten för att tillhandahålla en plattform som kan förhålla sig transcendent till givna sociala kontext. O’Donovan erkänner att befrielseteologerna naturligtvis låter sig vägledas av Bibeln, men att en liberal aversion mot auktoriteter ändå gör konceptet svårt att implementera.25

Om det är en utgångspunkt för denna uppsats att en kristen eskatologisk realism är ontologiskt problematisk i modern vetenskapsdiskurs, blir det ett intressant tillägg att se hur auktoritetskonceptet blir normativt svårhanterligt i en liberal diskurs. Utan att gå in på en diskussion om huruvida teologin borde använda sig av auktoritet i detta sammanhang, kan vi konstatera att befrielseteologin här står i en prekär situation. Det liberala värderingssystem som varit med och format befrielseteologin, står också i vägen för att hävda den kristna teologins auktoritet för att vägleda och legitimera en politisk strävan.

Denys Turner, som har skrivit ett kapitel i samma bok, menar att möjligheten till en praktisk tillämpning av befrielseteologin är viktig. Han menar att befrielseteologin på denna punkt inte är marxistisk nog. Vatikanen har vid flera tillfällen kritiserat befrielseteologin för dess bruk av marxismen, och många befrielseteologer har svarat på denna kritik genom att hävda att de endast använder sig av marxismen som ett instrument för att analysera förtryckande strukturer. Vatikanen menar att också ett

23 Oliver O’Donovan, ”Political Theology, tradition and modernity” The Cambridge Companion to Liberation Theology, Rowland (red.) s. 244-247. 24 O’Donovan, ”Political Theology, tradition and modernity” s. 246. 25 O’Donovan, ”Political Theology, tradition and modernity” s. 246f.

14 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 sådant bruk leder till historistisk immanentism, och även Turner är kritisk.26 Han menar att det är problematiskt att reducera marxismen till ett analysredskap, då dess principer så tydligt är menade att föregå studiet av samhället.27

Turner pekar också på befrielseteologernas egendomliga tystnad när det kommer till teodicéproblemet. Han menar att radikalt skilda erfarenheter av historien ligger till grund för olikheterna mellan latinamerikansk och europeisk teologi på denna punkt. Världskrigens fasor gjorde det omöjligt för europeiska teologer under 1900-talet att bibehålla en positiv syn på historiens progression och mänsklighetens inneboende godhet. Detta har inspirerat ett självkritiskt moment i europeisk teologi, vilket enligt Turner är märkbart frånvarande i den latinamerikanska befrielseteologin.28

Låt mig slutligen presentera några intressanta poänger från José Fernando Castrillón Restrepos artikel Liberation Theology and its Utopian Crisis. Castrillón menar att det han beskriver som befrielseteologins kris, från slutet av 1980-talet, inte beror på Vatikanens kritik, Berlinmurens fall eller Sovjetunionens tyranni – vilket tycks vara gängse uppfattning. Detta är för Castrillón sekundära aspekter. Castrillón menar att den primära orsaken är befrielseteologins “naïve trust in the human praxis as a teleological process of creation of ideal worlds.”29 Castrillón har noterat att Gutiérrez med flera intuitivt ser framför sig ett dialektiskt förhållande mellan eskatologisk frälsning och mänsklig befrielse. Dock finns här en viss variation gällande vilken av dessa befrielser som är primär: vissa, såsom Leonardo Boff, prioriterar den eskatologiska frälsningsbilden, medan andra, såsom Gutiérrez, ser en historisk befrielserörelse i socialistisk mening som en nödvändig process för att närma sig den slutgiltiga frälsningen. Flera av dem var också enligt Castrillón influerade av postmillennialismen, i förväntan på slutgiltig frälsning gradvis aktualiserad av

26 Med historistisk immanentism menas i detta fall att historien jämställs med Gud. ”[…] there is a tendency to identify the kingdom of God and its growth with the human liberation movement, and to make history itself the subject of its own development, as a process of the self-redemption of man by means of the class struggle. This identification is in opposition to the faith of the Chrurch as it has been reaffirmed by the Second Vatican Council.” Instructions on Certain Aspects of the Theology of Liberation, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_the ology-liberation_en.html (Hämtad 25 mars 2019), IX:3. 27 Denys Turner, ”Marxism and Liberation Theology”, The Cambridge Companion to Liberation Theology, Rowland (red.), s. 199-217. 28 Turner, ”Marxism and Liberation Theology”, s. 210. 29 Castrillón, “Liberation Theology and Its Utopian Crisis”, s. 5.

15 Rebecca Klitgaard Nelsson mänsklig befrielserörelse. Men om postmillennialismen var en teologisk idé som senare skulle sekulariseras, tog befrielseteologin sin utgångspunkt i de fattigas erfarenheter, i en redan modern rationalitet och induktiv metod. “Thus, its eschatology of the advent of the Kingdom of God throughout history is closer to the teleological perspective present in the modern reason than to the millenarian hopes in a supernatural advent of the Kingdom of God in history.”30 Modernitetens tankegods verkar således bidra på ett betydande sätt till befrielseteologisk idé, enligt Castrillón. Han menar vidare att denna så kallade utopiska naivitet är blind för empirins begränsningar. Det är när empirisk vetenskap hävdar att de kan uppnå idealvärlden som problem uppstår, menar han. Denna tanke, som springer ur upplysningen, har befrielseteologin, marxismen och liberalismen gemensamt.

Det är som ett svar på denna utveckling som Castrillón menar att ett nyliberalt anti- utopiskt resonemang vann mark, vilket utgjorde ett hot mot utopins idé. I en anti- utopisk filosofi är den definitiva världen redan närvarande i den världsvida nyliberala ordningen, den fria marknaden – vilket utgör slutpunkten på den historiska utvecklingen. Med utgångspunkt i påståendet att den ekonomiska och politiska liberalismen utgjort det mest fredliga systemet, anser exempelvis den politiska teoretikern Francis Fukuyama att detta är mänsklighetens mest avancerade stadium. Han menar inte att våldet och problemen kommer att få ett slut, eller att historien per se kommer avslutas: utan att det nyliberala systemet är utvecklingshistoriens naturliga sista steg. Här ingår en ambition om att utrota det utopiska tänkandet.31

Då befrielseteologin i sin utopiska tanke har gemensamma drag med andra moderna idéer, är den enligt Castrillón sårbar för ett nyliberalt hot mot densamma. För Castrillón är utmaningen för befrielseteologin idag inte att hantera motsättningen mellan en naiv klasslös utopi och ett realistiskt demokratiskt kapitalistiskt samhälle; utan att bemöta de anti-utopiska drag som finns i den nyliberala sfären och som på olika sätt letat sig in i, och är en logisk följd av, befrielseteologin.32

30 Castrillón, “Liberation Theology and Its Utopian Crisis”, s. 9. 31 Castrillón, “Liberation Theology and Its Utopian Crisis”, s. 16f. 32 Castrillón refererar här till Daniel Bell, som menar att Fukuyamas idé har fått konsekvenser även för befrielseteologin. För det första har det lett dem till att ta avstånd från kapitalismens brutala förtryck. Men det har också lett befrielseteologin in i en kris, där kapitalismen begärsstruktur letat sig in i deras försvar för rättigheter och den politiska disciplinen. Castrillón, “Liberation Theology and Its Utopian Crisis”, s. 19f.

16 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

Jag kommer att ta fasta på Castrillóns analys av befrielseteologins predikament, som en teologi präglad av modern teleologisk naivitet, vilken genom samhällets förändringar under sent 1900-tal inte bara blir obsolet, utan också sårbar för nyliberal ideologi. Jag kommer att ta hans tänkande ytterligare ett par steg genom att införa ett resonemang om det religiösa språkets position i moderniteten, och använda Adorno och Brown som samtalspart. Jag kommer också att kunna dra nytta av O’Donovans kritik av befrielseteologins förhållande till auktoritet, samt Turners analys av de svårigheter befrielseteologin möter när det gäller såväl marxism som teodicéproblem.

1.6 Disposition

För att ta mig an min uppgift kommer jag att inleda med att ägna ett kapitel åt att närmare beskriva Adornos och Browns teorier. Sedan kommer jag att ta mig an min frågeställning i två steg. I kapitel tre kommer jag att undersöka viktiga befrielseteologiska texter med avseende på frälsningsbegreppet, för att kunna svara på hur frälsningen har framställts i befrielseteologin och hur man kan förstå relationen mellan befrielseteologisk frälsning och modernitet, ur det kritiska perspektiv jag utvecklat i kapitel två. I kapitel fyra kommer jag att fokusera på frågeställningens andra del. Diskussionen kommer att förflyttas i tid och rum till samtida svensk kontext, och behandla frälsningsbegreppets politiska förutsättningar idag – i ljuset av de perspektiv som framkommit ur undersökningen i kapitel tre och med särskilt avseende på den kontextuella förflyttningen mellan dåtidens katolska Latinamerika och samtidens protestantiska Sverige. Jag kommer också att ta hjälp av ett antal exempel på hur frälsningen tas upp i samtida svenskkyrklig kontext. Jag kommer avslutningsvis att föreslå hur man med en samtida befrielseteologisk ansats skulle kunna peka ut en riktning för en andligt och politiskt meningsfull soteriologi, för att undvika de problem som enligt min undersökning uppkommit genom tidigare befrielseteologiska ansatser.

17 Rebecca Klitgaard Nelsson

2. Befrielsens premisser

I detta kapitel vill jag visa att Adorno är en intressant samtalspart för en marxistiskt inspirerad teologi, eftersom man med hjälp av hans tänkande kan väva samman och kritisera modernitetens och kapitalismens inflytande, inte bara på den politiska och historiefilosofiska aspekten av en sådan teologi, utan även på den kristna trons position i samtiden. Jag vänder mig således till Adorno, och till Brown, för att lyfta symptom på modernitet och marknadslogik i politisk frälsningsdiskurs.

Adorno är känd för sitt arbete inom Frankfurtskolan och den kritiska teorin, och beskrivs ofta som svår och elitistisk.33 Att det tycks vara så svårt att summera och systematisera Adornos filosofi är inte så konstigt, med tanke på hur han med bestämdhet avvisar idén om ett helhetsmässigt filosofiskt system. Kategorisering resulterar oundvikligen – menar Adorno – i en modellering av den sanning som sedan framträder. ”Ny kunskap är enligt Kant filosofins syfte, men samtidigt kan den aldrig erhålla kunskap om något nytt, eftersom den bara kan fatta vad förnuftet redan lagt in i föremålen.”34 Samtidigt behöver tron ständigt hävda sig vara antingen motsatt eller lierad med vetenskapen. Systemen utövar våld på tanken, som i Adornos förståelse egentligen är föränderlig och flyktig: det förpassar den till att reproducera sig själv. 35

Adorno målar, i samarbete med Max Horkheimer, upp händelseförloppet som förangriper denna situation i Upplysningens dialektik. Upplysningstänkandets strävan mot ett fritt samhälle – vilket i grunden är gott – bär fröet till en rörelse i motsatt riktning. Upplysningen i sig spårar de tillbaka till myten och de primitiva människornas besvärjelse av den vilda, fruktansvärda naturen. De förhistoriska människornas utrop av förskräckelse inför det okända övergår från tautologi till språk när gudarna blir dess logos. Således försökte man genom myten och riten – genom

33 Tom Huhn, ”Introduction: Thoughts beside Themselves”, The Cambridge Companion to Adorno, Tom Huhn (red.) Cambridge, Cambridge University Press 2004, s. 1f, 12. 34 Adorno & Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 41. 35 Brian O’Connor, Adorno, London, Routledge 2013, s. 15ff; Adorno & Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 34.

18 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 rastlös underkastelse gentemot gudarna – fixera det okända. Upplysningen fortsätter tendensen att fixera, förklara: besvärja och oskadliggöra den rena naturen, genom att territorialisera och bestämma den. Men behovet av underkastelse försvinner sakta, då människan tar över den makt som gudarna besuttit: “Subjektets uppvaknande sker till priset av ett erkännande av makten som alla relationers princip […] Som härskare över naturen liknar den skapande guden och det ordnande medvetandet varandra intill förväxling.”36 Också kristen tro blir en falsk trygghet: den resignerar till en naiv frälsningsvisshet. Judendomen lyckas i Adorno och Horkheimers ögon bättre förhålla sig till naturen genom förbudet att nämna Guds namn; genom “den ärlighet som ser olyckan i ansiktet utan att rationalisera den.”37

Begreppet dialektik är centralt hos Adorno. Det är viktigt att reda ut hur han använder ordet, vilket skiljer sig något från traditionell betydelse. Hegel använder dialektiken som ett självmotsägande moment i tanken, där en antites uppenbarar brister hos en härskande tes och negerar dessa brister, vilket öppnar för en syntes av idéerna – samt ständigt mer inklusiva begrepp. Idéerna är alltså alltid länkade till varandra som utvecklingar eller motsägelser. På det viset vecklar idén ut sig, genom människornas arbete, i historien – som en gång i framtiden förutses bli absolut och allomfattande. Marx tog vara på dialektiken, som kunde förklara men också initiera förändring och revolution. Marx delade Hegels idé om historiens progressiva rörelse. Denna determinism har sedermera blivit hårt kritiserad, med tanke på såväl världskrigens uppenbarade ondska som Sovjetunionens tyranni och Berlinmurens fall. Ändå tycks det som att denna tankefigur om idéernas harmoniska synteser fortsätter att influera. Anders Johansson och Martinson skriver i sin bok Efter Adorno att Hegels dialektik idag uttrycks genom ett

tillsynes omättligt behov av etablerad sanning, synteser, affirmation, försoning, balans; ett behov som genomsyrar inte bara den humanistiska forskningen – som alltid tycks vara underställd den outtalade regeln att resultatet måste vara förnuftigt och uppbyggligt – utan i stort sett all kultur- och samhällsdebatt, där den som lyckas haspla ur sig den mest 38 betryggande bilden av försoning, den mest trovärdiga medelvägen, alltid får mest bifall.

36 Adorno & Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 23. 37 Adorno & Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 209. 38 Johansson & Martinson, Efter Adorno, s. 17.

19 Rebecca Klitgaard Nelsson

Ett sådant tänkande åstadkommer enligt Johansson och Martinson en slags förljugen försoning och ett upprätthållande av status quo – inte förändring.39 Adorno kritiserar också skarpt Marx och Hegels dialektik.

Universal history must be construed and denied. After the catastrophes that have happened and in view of the catastrophes to come, it would be cynical to say that a plan or a better world is manifested in history and unites it. Not to be denied for that reason, however, is the unity that cements the discontinuous, chaotically splintered moments and phases of history – the unity of the control of nature, progressing to rule over men, and finally to that over men’s inner nature. No universal history leads from savagery to humanitarianism, but there is one leading from the slingshot to the megaton bomb.40

Adorno menar att marxismen missade stunden för revolutionens potential. Då det kapitalistiska systemet stärkts, och proletariatet inte längre står i enkel opposition till makten, är en subversiv revolution omöjlig.41 Folket har internaliserat en monetär logik, menar Adorno, vilket gör att kapitalismen fungerar som en slags samhällsmässig totalitet som formar den moderna människans tendens att översätta allt i ett abstrakt värde. Denna princip verkar naturlig, en oundviklig del av att vara människa, och på så vis konstituerar samhälle och individ varandra genom en fetisch för varan och en alienering inför naturen. Även aktivism som syftar till att underminera och förändra tenderar att befästa den grundläggande strukturen, eftersom den kapitalistiska logiken är så djupt internaliserad och svår att se.42

Adorno tar vara på dialektikens rörelse genom negationen. Men motsägelsen, som för Hegel leder till ett mer inklusivt och absolut begrepp, leder för Adorno snarare till ett våld på det partikulära, och till insikten om de sanna konceptens absoluta omöjlighet.

Litteraturen och konsten befinner sig i Adornos mening i en prekär situation, som i förlängningen kan jämföras med det kristna språkets predikament. Kulturindustrin kontaminerar kulturen med sin marknadslogik; vaggar in människan in i trygg ideologi efter en dag av hårt arbete. Även kultur som vill engagera tenderar att vändas

39 Mattias Martinson, ”Adorno, Revolution and Negative Utopia”, Jewish Thought, Utopia, and Revolution, Elena Namli, Jayne Svenungsson & Alana M. Vincent (red.) Amsterdam, Rodopi 2014, s. 33. 40 Adorno citerad i Martinson, ”Adorno, Revolution and Negative Utopia” s. 42. 41 Martinson, ”Adorno, Revolution and Negative Utopia” s. 29, 32. 42 O’Connor, Adorno, s. 29ff.

20 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 till platt försoning. Som Carin Franzén påpekar: “Adorno vänder sig mot konsumtions- eller underhållningslitteraturen i lika hög grad som han kritiserar den engagerade litteraturen. Man kan nämligen slå sig till ro med båda, och för Adorno borde litteraturen hålla människan vaken i en normaliserande världsordning som vill få henne att sova.”43 Enda sättet att göra detta är att stå emot marknadens och ideologins krav. Möjligheten – som kristen teologi också skulle kunna ta fasta på – “ligger därför inte i ett explicit budskap om demokrati och fred, som Sartre tänkte sig, utan i en kompromisslöshet i förhållande till samhället såväl som det egna mediet.”44

Då Adorno gett upp marxismens tro på en revolution menar han att filosofens uppgift är att utföra en immanent kritik. Det är en kritik av de trosföreställningar som håller ihop ett samhälle, som individen internaliserat – en kritik som inte vänder sig till positioner främmande för, eller transcendenta i förhållande till, den aktuella sfären. Den intar inte heller en vanlig utopisk position, d.v.s., en sådan vars idé extraheras från den redan fallna världen.45 Den immanenta kritiken måste riktas mot det egna tänkandet. Så kan man, enligt Adorno, få syn på tänkandets antagonismer, utan att försöka lägga allt tillrätta. Men inte heller detta tänkande har möjlighet till överblick eller finalitet. Därför är en radikal självkritik nödvändig. Ständig och rastlös är jakten på radikal förnyelse och sann försoning: och det är viktigt att formulera uppgiften i ljuset av ens egen otillräcklighet.46 Världen måste främmandegöras, avslöjas så som den skulle te sig i ”the standpoint of redemption”.47 En sådan ståndpunkt är, i Martinsons beskrivning, något fundamentalt annorlunda, något bortanför vårt ramverk. Och även om denna messianska händelse faktiskt inträffar, behöver även den utsättas för en ständig, rastlös kritik för att kunna undfly idealistiska felslut. Hoppet om försoning kan inte vara konkret, kan inte nås med tanken.48

Hoppet knyter [judendomen] uteslutande till förbudet att förväxla det falska med Gud, att ta det ändliga för det oändliga, lögnen för sanning. Räddningens möjlighet ligger i att avvisa all frälsningstro, insikten i ett avslöjande av illusionen […] Den självgoda förhandsvissheten och

43 Carin Franzén, ”Den kritiska litteraturen”, Efter Adorno, Johansson & Martinson (red.) s. 122. 44 Franzén, ”Den kritiska litteraturen”, s. 122. 45 Martinson, ”Adorno, Revolution and Negative Utopia”, s. 35. 46 O’Connor, Adorno, s. 49ff. 47 Adorno, Minima Moralia, s. 247. 48 Martinson, ”Adorno, Revolution and Negative Utopia” s. 36.

21 Rebecca Klitgaard Nelsson

kulten av negativiteten som frälsning är oäkta former av motstånd mot det religiösa bedrägeriet. Motbildens riktighet kan bara säkras genom konsekvent trohet mot bildförbudet. 49

Adorno dog 1969. Efter det har det hänt mycket på den ekonomiska och politiska arenan. Jag låter här den amerikanska politiska teoretikern Wendy Brown bistå med sin beskrivning av det (någorlunda) samtida politiska läget. Brown citerar Hannah Arendt, som ser revolutionen som en modern idé. I moderniteten uppkom nämligen ett intresse för den sociala frågan, samtidigt som friheten blev en central mänsklig rättighet.50 Brown menar vidare att modernitetens utvecklingsoptimism gör den till revolutionens goda kompanjon. Det handlar om de moderna politiska drömmarna, historieskrivningen som utgår från att livet på alla områden utvecklas till det bättre. 51

Nu, menar Brown, är denna föreställning bruten. Kapitalismen undergräver de visioner vänstern drömmer fram ”med sitt monopol på det reala och det imaginära, som den har skaffat sig allteftersom dess värde har letat sig in i varje skrymsle och vrå av den sociala och subjektiva existensen”.52 Med bakgrund i kritisk teori, och genom filosoferna Michel Foucault och Friedrisch Nietzsche, beskriver Brown dagens vänsterrörelse som förvirrad, full av ressentiment – det vill säga, den känsla av bitterhet och moralisk rättfärdighet som drabbar den som utsätts för oförätter, och som samtidigt fångar både reella och självutnämnda offer i oförättens struktur och logik. Hon menar att det falska antagandet om det liberala subjektets självstäldighet gör alla liberala subjekt – alltså inte bara de som i verkligheten är missgynnade – mottagliga för detta ressentiment. Dessutom ser hon identitetspolitikens framväxt som ett uttryck för vänsterrörelsens bakbundenhet. I den nyliberala och globala ekonomin finns det allt sämre möjligheter för en omfördelningspolitisk ansats – det blir omöjligt att följa andra principer än marknaden. När kapitalismkritiken tystnar finns endast identitetsfrågor kvar – frågor som i sig bottnar i och främjar ett liknande tankegods.53

49 Adorno & Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 39. 50 Hannah Arendt citerad i Brännström & Gundenäs, Wendy Brown: Att vinna framtiden åter, s. 143. 51 Brännström & Gundenäs, Wendy Brown: Att vinna framtiden åter, s. 144. 52 Brännström & Gundenäs, Wendy Brown: Att vinna framtiden åter, s. 154. 53 ”Genom en läsning som kopplar samman de nya identitetsanspråken med en viss återlegitimering av kapitalismen kommer en identitetspolitik som intresserar sig för ras, sexualitet och genus att framstå inte som ett tillägg till klasspolitiken, inte som vänsterkategoriernas utsträckning till förtryck och emancipation och inte som ett fruktbart tillskott till progessiva idéer om makt och människor – vilket de också är – utan istället som knutna till en rättviseuppfattning som åter gör ett borgerligt (maskulinistiskt) ideal till sin måttstock”, Brännström & Gundenäs, Wendy Brown: Att vinna framtiden åter, s. 44. Även Adorno adresserar mänsklighetens självstympning till förmån för jaget, ”människans

22 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

Som effekter av den senmoderna maktens beskaffenheter, kan de politiska projekt som vänstern begränsats till inte heller formulera sina egna förutsättningar, menar Brown.54 Identitetspolitikens fasthållande vid historien, vid individens skada och gruppidentitet utgör på så vis en dålig grundval för emancipation. Man utesluter sin egen frihet, menar hon, genom sin impuls att skriva in gårdagens och dagens lidanden i lagen, istället för att föreställa sig en framtid i termer av en annan, icke-identisk ordning.55

Vi vet oss vara genomsyrade av historien, vi känner av den väldiga kraften i dess bestämningar, vi översköljs också av en diskurs om dess betydelselöshet och framför allt vet vi att historien inte längre (vilket den alltid redan aldrig har gjort) kommer att spela rollen som vår förlossare.56 ”Vilja befriar. Men vad kallas detta som slår också befriaren i bojor? ’Det var’ – så heter viljans tandagnisslan. Vanmäktig i det som redan är gjort, är man en illvillig åskådare av allt förgånget. […] Att den inte kan bryta tiden och tidens begär: det är viljans stora sorg.”57

Jag kommer att ta hjälp av Adorno och Brown för att navigera i det politiska landskapet av frälsningsteologi för att undersöka om den förmår transcendera det ständigt återkommande – den allomfattande kapitalismen, den förljugna försoningen, kategoriernas tvingande system. Går det att formulera en frälsning som tar hänsyn till dessa förhållanden och det kristna språkets limbo mellan världen av igår, världen av idag och världen av imorgon?

identiska, målinriktade manliga karaktär”, vars självbevarelse kräver enorm ansträngning. Adorno & Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 49. 54 Brännström & Gundenäs, Wendy Brown: Att vinna framtiden åter, s. 44, 127f. 55 Brännström & Gundenäs, Wendy Brown: Att vinna framtiden åter, s. 53. 56 Brännström & Gundenäs, Wendy Brown: Att vinna framtiden åter, s. 62f. 57 Friedrich Nietzsche citerad i Brännström & Gundenäs, Wendy Brown: Att vinna framtiden åter, s. 63.

23 Rebecca Klitgaard Nelsson

3. En diskussion om befrielseteologins frälsningssyn

I detta kapitel kommer jag att undersöka befrielseteologins frälsningssyn. Jag kommer att gå igenom mitt material i kronologisk ordning, och för varje verk och författare kommer jag att utreda deras syn på mänsklighetens och historiens respektive Guds och eskatologins funktion i frälsningen. Jag är intresserad av hur dessa förhåller sig till varandra, med särskilt avseende på det politiska kristna språkets roll i moderniteten. Jag kommer, som jag nämnt, att diskutera dessa texter med hjälp av det ideologikritiska perspektiv och de tänkare jag presenterat i föregående kapitel.

Mitt material varierar något med avseende på hur explicit författarna behandlar frälsningen, och hur central den är i deras teologi. Jag kommer att hantera detta genom att studera de föreställningar om frälsning som ändå kommer till uttryck, och tolka dem i förhållande till övriga teologers mer uttalade soteriologi. Jag kommer att avsluta kapitlet med en kort sammanfattning av texterna och en genomgång av de problem som återstår att förhålla sig till.

3.1 Gustavo Gutierrez: A Theology of Liberation

I introduktionen till A Theology of Liberation skriver Gutiérrez:

This book is an attempt at reflection, based on the Gospel and the experiences of men and women committed to the process of liberation in the oppressed and exploited land of Latin America. It is a theological reflection born of the experience of shared efforts to abolish the current unjust situation and to build a different society, freer and more human.58

Gutiérrez projekt är alltså i första hand knutet till hans egen kontext – ett exploaterat och förtryckt Latinamerika. Han menar att den brist på utveckling som råder där är en biprodukt av västvärldens kapitalistiska utveckling. 59 Denna kontext, där

58 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. ix. 59 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 27, 27, 109, 159.

24 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 befrielseteologin växte fram, präglades enligt honom själv av nya religiösa gruppers efterfrågan på fler vittnesmål från fattigdomen – något som i Gutiérrez mening tidigare nedtonats i kyrkan. Gutiérrez kritiserar katolska kyrkans princip om att inte lägga sig i den ”temporala sfären” – vilket de i hans ögon tycktes följa endast när det passade dem. I denna tradition odlades i Gutiérrez mening en slags likgiltighet och fatalism inför fattigdomen: dess allvar avfärdades av kyrkan som ”ett av livets villkor”; den fattiga tilldelades en evig roll som objekt för kyrkans barmhärtighet.60 På så vis blev kyrkan för Gutiérrez en representant för den förtryckande makten snarare än den befrielse som han kopplar till frälsningen.

En ökad klassmedvetenhet samt en längtan efter förändring var således starka faktorer i Gutiérrez upplevelse av befrielseteologins bakgrund. Men i Gutiérrez framställning är denna faktor inte ensam om att ligga till grund för befrielseteologins framväxt. Han beskriver också de religiösa gruppernas oro för den alienation inför kristen tro som växte i samhället, framförallt inom arbetarrörelsen.61

Secularization poses a serious challenge to the Christian community. In the future it will have to live and celebrate its faith in a nonreligious world, which the faith itself has helped create. It becomes ever more urgent that it redefine the formulation of its faith, its insertion in the dynamics of history, its morality, its life-style, the language of its preaching, and its worship.62

Som jag föreslog i början av denna uppsats, finns det således starka samband mellan befrielseteologins framväxt och den kristna trons predikament i samtiden. En särskild utmaning relaterat till detta såg Gutiérrez i frälsningsteologin. Även han fann en brist i (då) kontemporär teologi om frälsningfrågor. “People are afraid to tackle them. It is taken for granted that they are understood. Meanwhile, new edifices are raised on old foundations established in the past on untested assumptions and vague generalities.”63

Vi kan konstatera att Gutiérrez och jag delar utgångspunkt i denna fråga. Gutiérrez är liksom jag intresserad av den självklarhet som tycks omge detta ord – frälsning – och de förskjutningar som sker, då nya byggnadsverk reser sig ovanpå äldre

60 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 53-77; 289. 61 Gutiérrez, ”The Task and content of liberation theology”, The Cambridge Companion to Liberation Theology, Rowland (red.), s. 25f. 62 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 68. 63 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 149.

25 Rebecca Klitgaard Nelsson grundstommar. Medan jag är intresserad av att förstå dessa förskjutningar och dess konsekvenser, är Gutiérrez inriktad på att stärka och förnya grunden för det kristna språket. Utifrån denna problematik formulerar han en frälsningsteologi som relaterar till såväl modernitetens som till fattigdomens problem. Han menar att befrielseteologins huvudsakliga uppgift består i att svara på frågan om vad det finns för förhållande mellan kristen frälsning och en historisk, mänsklig befrielseprocess. Teologi och praktik hör ihop för Gutiérrez, och i hans inledande text används begreppen frälsning och befrielse närmast synonymt.64 Han varnar samtidigt för alla former av imitation av västerländsk imperialism inom befrielserörelsen: det är de förtryckta som ska vara subjekten i denna rörelse.65

Gutiérrez egen analys av frälsningsteologins utveckling utgår från en uppdelning av vad han kallar för den kvantitativa och den kvalitativa frågan. I ett tidigare kvantitativt paradigm var man i Gutiérrez mening intresserad av hur många personer som skulle frälsas, hur möjligheten till frälsning såg ut och vad som var kyrkans roll i denna process. Frälsningen i denna diskurs innebär i Gutiérrez mening en kur för synden i detta liv, som meriterar frälsning i nästa. Främst diskuterar Gutiérrez här möjligheten till frälsning utanför kyrkan. Han menar att den kvantitativa frågan i stort sett har besvarats: att frälsningens universalitet och dess möjlighet att nås även utanför kyrkans gränser har etablerats.66

Detta kan förstås kritiseras. Visst finns det samfund idag som fortsatt intresserar sig för dessa frågor. Jag är inte helt övertygad om att motsättningarna i denna fråga på något fundamentalt plan har överbryggats, även om jag hålla med om att denna fråga i flera sammanhang slutat ställas och att frälsningens universalitet ofta ses som ett faktum. Sedan är det möjligt att Gutiérrez här resonerar utifrån den katolska kyrkans riktlinjer efter Andra vatikankonciliet, då man bland annat öppnade för viss sanning i andra religioner, och att övriga kyrkor hade en partiell tillgång till den kristna frälsningen.67 Gutiérrez hänvisar dock inte explicit till dessa texter i detta sammahang. Oavsett varför, är det anmärkningsvärt att denna fråga så lätt avfärdas. Jag tolkar detta

64 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 45. 65 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 27, 27, 109, 159. 66 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 150-151. 67 Se bland annat Nostra Aetate, här på Vatikanens hemsida http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat- ii_decl_19651028_nostra-aetate_en.html (Hämtad 15 feb 2019)

26 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 i ljuset av det kristna språkets predikament i moderniteten, där frågor som är svåra för förnuftet lämnas åt sidan. Men här handlar det inte bara om förnuft: man kan också tänka sig att det handlar om en strävan efter att porträttera en god Gud, med sunda och inklusiva värderingar. Det är möjligt att det här går en skiljelinje mellan kyrkor och samfund som eftersträvar en legitimitet i samhällsdebatten, och de som fortsätter verka i isolering från densamma – som en slags motkultur.

När Gutiérrez går över till att beskriva det kvalitativa paradigmet, som ska svara på frågor om hur den universella frälsningen är möjlig, fastslår han tydligare frälsningens universalitet. Det är inte bara så att frälsningen även kan nås utanför kyrkan – Gutiérrez menar att man efter Kristi inkarnation överhuvudtaget inte längre kan tala om en profan värld. “In reality there is no pure nature and there never has been; there is no one who is not invited to communion with the Lord, no one who is not affected by grace.”68 Frälsningen är i Gutiérrez mening inte något utomvärldsligt, det är en kommunion med Gud och mellan människor som omfamnar hela den syndfulla mänskliga realiteten och förändrar den i Kristus – som i nåden möjliggör mänsklighetens fullbordan.69 Gutiérrez soteriologi grundar sig alltså huvudsakligen på inkarnationen, för att adressera inomvärldsliga frågor och problem. Jesu död på korset är en mindre vanlig hänvisning i A Theology of Liberation. Vad som menas med frälsningens universalitet är ännu något oklart, men det kommer jag att komma till.

Samtidigt syns åter exempel på hur modernitetens ambivalenta förhållande till tron används som en inspiration. Gutiérrez menar att detta kvalitativa angreppssätt – som han själv ställer sig bakom – influeras av ateismen. Det tycks nämligen vara denna som ligger till grund för etableringen av frälsningens universalitet:

This qualitative, intensive approach has undoubtedly been influenced by the factor which marked the last push toward the unequivocal assertion of the universality of salvation, that is, the appearance of atheism, especially in the heart of Christian countries. The nonbeliever is not interested in an otherworldly salvation, as are believers in other religions; rather he considers it an evasion of the only question he wishes to deal with: the value of earthly existence. The qualitative approach to the notion of salvation attempts to respond to this problem. 70

68 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 70. 69 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 153. 70 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 152.

27 Rebecca Klitgaard Nelsson

Det blir alltså tydligt att tanken på en universell frälsning uttryckligen är knuten till förändringar i förutsättningar för den kristna tron i moderniteten. Gutiérrez verkar inte finna något problematiskt i detta, utan tycks se det som en slags naturlig evolution av tron, ett framsteg inspirerat av ateismens negation – i en Hegel-inspirerad dialektik.

Det finns de som hävdar att befrielseteologenas syn i denna fråga bättre speglar den tidiga kristna rörelsen, framförallt den som förmedlas genom Lukasevangeliet och kyrkofäderna Iraeneus och Origenes. Bruno Dyck och Elden Wiebe argumenterar för denna teori i en artikel där de med hjälp av Max Weber detekterar fyra paradigm i frälsningstanken, starkt kopplade till organisatoriska praktiker. De menar att den tidiga frälsningstanken utgick från Jesus som en förebild för ett enkelt och kärleksfullt levnadssätt, kritisk mot Romarmakten. Därpå följer tiden då kristendomen blivit statsreligion, då subversiva politiska idéer nedtonas till förmån för en teologi fokuserad på Jesu död på korset, på frälsning med lokus i det utomvärldsliga. Sedan följer reformationen, med en högre grad av individualisering i frälsningshändelsen, som har ökat fokus på Jesu död och offer. Slutligen delar de upp den samtida frälsningsdiskursen i grupper fokuserade på personlig frälsning orienterad mot korset, som exempelvis är närvarade i Pingströrelsen; och de som har ett mer socialt fokus, inspirerat av Jesu etiska lära – såsom befrielseteologerna. Denna grupp kopplar de till den första eran i kristen frälsningsteologi, medan Pingströrelsen med flera fogas samman med det tredje paradigmet.71

Visserligen finns det en tanke om Guds nåd som grund till mänsklighetens samarbete mot en stegvis, progressiv frälsning hos Origenes: en synergi som bekräftar både nåd och mänsklig frihet.72 Men, för att nyansera bilden som Dyck och Wiebe väver fram, måste synen på eskatologisk realism infogas. Enligt Martinson sker ett brott genom Augustinus som gör att den västliga kyrkan i en högre grad internaliserar frälsningen – vilket enligt honom gör det svårare för både katolska och protestantiska kyrkor att förstå den mer kosmiska och eskatologiska ingång som Origenes och Iraeneus vid

71 Bruno Dyck & Elden Wiebe. ”Salvation, Theology and Organizational Practices Across the Centuries”, Organization, 2012, vol. 19, no. 3, s. 299-324. 72 D. H. Williams, ”Patristic Theologies of Salvation”, Christian Theologies of Salvation, s. 17.

28 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 andra tillfällen visar prov på, och som till större del lever kvar i de östliga kyrkorna.73 Detta tar jag upp för att visa att en eskatologiskt realistisk förhoppning var viktig för de första kristna – men att frälsningen i en västerländsk tradition redan genom Augustinus kommit att bli synonymt med något internaliserat och individuellt. Även om Dyck & Wiebe – liksom befrielseteologerna – försöker återta den kollektiva aspekten av frälsningen, som onekligen var viktig för de första kristna (inte minst genom den judiska förhoppningen på den Messias som skulle frambringa alla döda själars återuppståndelse) – förbigår de den kosmiska och eskatologiskt realistiska aspekten. Detta gör Dyck & Wiebes text tendentiös – till befrielseteologins fördel. Den stärker legitimiteten hos en socialt inriktad teologi, genom att på ett förenklat vis återknyta den till den tolkning som uppfattas vara mest ursprunglig. Då vikten av eskatologisk realism i denna framställning av soteriologin nedtonas, tilltalas också återigen den kyrka som vill vara intellektuellt relevant i ett modernt samhälle.

Men vad betyder det för Gutiérrez frälsningssyn att han tar den icke-troendes frågor, den som ser tron på en utomvärldslig frälsning som ett irrationellt flyktbeteende, som utgångspunkt? Låt oss fördjupa oss i idén om att detta är effekt av upplysningens begränsning av trons anspråk. Detta bör inte ses som en aktiv maktutövning, utan snarare ett dolt och internaliserat sätt att tänka. Sådana tankemönster kan det finnas anledning att genomlysa: jag tänker på filosofen Antonio Gramscis begrepp kulturell hegemoni. Med detta åsyftas de tankefigurer som tycks självklara, som anses vara ”sunt förnuft” – men som samtidigt utgör en dold ideologi.74 Ur ett perspektiv inspirerat av Adorno & Horkheimer kan man upprätta en misstanke om att detta sätt att göra Gud och frälsningen begriplig för den moderna människan kan ses som ett uttryck för att besvärja Guds vilja, bestämma och nagla fast den, i ett modernt projekt: att göra människan till Gud.

Låt oss även här minnas tillbaka till forskningsöversikten och Castrillóns varning för att låta en nyliberal antiutopisk tanke influera teologin. Genom befrielseteologins rötter i det moderna förnuftets teleologi, liksom i marxismen, står även

73 Martinson, ”Predikans frälsning”, s. 99f. 74 Den marxistiska filosofen Antonio Gramsci talade om dessa när han lanserade begreppet kulturell hegemoni. Med detta menas att åsikter som gynnar en redan upphöjd klass utgör förutsättningen för alla samtal – och genomsyrar hela diskursen – vilket utgör en mycket mer effektiv och automatiserad maktutövning än rent tvång. Antonio A. Santucci; Graziella Du Mauro & Salvatore Engel-Di Mauro (övers.) Antonio Gramsci, New York, Monthly Review Press 2005, s. 154.

29 Rebecca Klitgaard Nelsson befrielseteologin sårbar för konsekvensen av dessa diskursers naiva självförtroende när det kommer till att faktiskt kunna konstruera sin idealvärld. Denna konsekvens beskriver Castrillón som ett nyliberalt bakslag: samtiden ses som mänsklighetens mest avancerade stadium, och utopitanken förkastas.

För Gutiérrez lever frälsningen i världen som en latent möjlighet: men den är också ett öde.75 Vem som helst som öppnar sitt hjärta för Gud och för andra, oavsett om hen vet om det eller ej, blir frälst. Gutiérrez skriver också att frälsningens öde är ofrånkomligt sedan Kristus – ”The Lord of History” – har etablerat det.76 Vissheten om frälsning tycks alltså här total. Samtidigt är människan en agent för den historiska frälsningsprocessen i Gutiérrez teologi: “To work, to transform this world, is to become a man and to build the human community; it is also to save.”77 Dock kommer inte befrielseprocessen att lyckas utrota förtryckets rötter på egen hand: Guds rike kommer att komma som en gåva, menar Gutiérrez. Han menar sig se ett slags dialektiskt förhållande mellan Guds löfte och dess partiella uppfyllelser.

Moreover, we can say that the historical, political liberating event is the growth of the Kingdom and is a salvific event; but it is not the coming of the Kingdom, not all of salvation. 78 It is the historical realization of the Kingdom and, therefore, it also proclaims its fullness.

Men om den mänskliga befrielserörelsen är frälsande, en nödvändig del av Gudsrikets förverkligande – hur kan det samtidigt vara ett öde? Om det genom vissa formuleringar i A Theology of Liberation verkar som att Gutiérrez använder orden frälsning och befrielse närmast synonymt, modifieras nu detta förhållande. Framväxten av Guds rike är alltså avhängig mänsklighetens goda medverkan i historiska befrielserörelser. Denna goda medverkan förutsätts på ett okritiskt sätt: den som inte öppnar sitt hjärta adresseras överhuvudtaget inte. Turner har således rätt i sin iakttagelse – en optimism genomsyrar Gutiérrez verk. Den enda formulering jag kan finna som påtalar någon slags negativ konsekvens är en passage där han nämner att befrielseteologins syfte är att låta Guds ord döma människornas handlingar, för att ge

75 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 149f. 76 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 152. 77 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 159. 78 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 177.

30 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 en mer trovärdig anledning för hoppet.79 Men teologin kring denna dom utvecklas inte. Inte någonstans ställs frågan om vad som sker om mänskligheten inte arbetar för befrielse, eller om utvecklingen går åt fel håll – mot en högre grad av ekonomisk orättvisa och förtryck.

Finally, history demonstrates that the achievements of humanity are cumulative; their effects and the collective experience of the generations open new perspectives and allow for even greater achievements in the generations yet to come.80

Gutiérrez tycks därmed utfärda en slags besvärjelse, där den framtid som skapas är den framtid som är menad. Det har implikationer såväl för frågan om människans frihet i förhållande till Gud, och för det klassiska teodicéproblemet. Det finns starka invändningar till påståendet att Guds rike verkligen är på väg att utarbetas i mänsklig regi. Inte minst Adorno är som jag nämnt en skarp kritiker till en sådan syn på historien.81 Beakta även likheterna med den besvärjande funktion som Adorno & Horkheimer tillskriver kristendomen i Upplysningens dialektik. Men även den ursprungliga kristendomen bar med sig en tanke om en dom och en viss rädsla inför den yttersta dagen – som här inte längre är lika närvarande. Alltså kan man tänka sig, såsom Castrillón föreslår, att befrielseteologin genom dess optimism har mer än man kan tro gemensamt med moderna strömningar såsom liberalism och marxism. Besvärjelsen har då tagit sig ytterligare ett steg, som riskerar att låsa fast framtiden i modernitetens föreställningar.

Till viss del är Gutiérrez influerad av marxismen när det kommer till synen på historia. Han skriver: ”Contemporary theology does in fact find itself in direct and fruitful confrontation with Marxism, and it is to a large extent due to Marxism’s influence that theological thought, searching for its own sources, has begun to reflect on the meaning of the transformation of this world and the action of man in history.”82 Gutiérrez kumulativa historiesyn kan naturligtvis också jämföras med Hegels dialektiska process, som Gutiérrez dessutom beskriver i A Theology of Liberation. Även om Gutiérrez inte gör det explicit att han följer i Hegels eller Marx tankebanor,

79 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. ix. 80 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 21. 81 Theodor Adorno, Negative Dialectics, Seabury Press, New York 1973, s. 320 citerad i Martinson, ”Adorno, Revolution and Negative Utopia”, s. 42. 82 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 9.

31 Rebecca Klitgaard Nelsson ger han en kort resumé över inflytandet som Hegel, Marx, Freud och Marcuse haft på ett befrielseteologiskt tänkande. Gutiérrez uppskattar hur Marx använder Hegels dialektiska process för att initiera förändring. Hos Freud och Marcuse finner han psykoanalytiska modeller som inspiration för att hävda att den politiska befrielsen även behöver förankras i människornas inre.83 Gutiérrez avslutar detta avsnitt med ett slags förbehåll, en uppmaning till ett kritiskt förhållningssätt gentemot dessa idéer. Men samtidigt beskriver han dem som en del av idéhistoriens progressiva utveckling: ”Many ideas must be reconsidered in the light of a history that advances inexoraby, simultaneously confirming and rejecting previous assertions”. 84 Med andra ord uttrycker även hans förbehåll ett oreserverat stöd för framstegsoptimismen.

Det blir också tydligt att marxismens fokus på praxis är viktigt för Gutiérrez, som ser befrielseteologin som en kritisk reflektion över historisk praktik. Teologin ska följa praktiken, inte leda, menar han. Dess roll är således inte att initiera framtidens politik – befrielseteologins kontext är en kyrklig, pastoral verksamhet och inte den direkta politiken. Teologin kan då verka genom att förklara hoppet som historiens stöttepelare; och på så vis penetrera nutidens verklighet i rörelse mot framtiden.85 Teologin är alltså central för Gutiérrez i just den aspekt av framtidsoptiminsmen som ifrågasätts kanske allra djupast av kritisk teori.

Det finns förstås en viktig skillnad mellan Gutiérrez och Marx: Gutiérrez är kristen. Hoppet, och tron på en kommande frälsning, står i kontinuitet med Gutiérrez kristna identitet. Men jag vill påstå att något händer när eskatologin flyttar in i historien och när människorna blir frälsningens primära agenter. Då är optimismen svårare att argumentera för – med mänsklighetens erfarenhet av krig och exploatering i åtanke. Jag frågar mig: finns det inte en betydande skillnad mellan hopp och optimism? Hoppet är ödmjukt. Optimismen blind för motsägande omständigheter.86

83 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 30ff. 84 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 32. 85 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 13. 86 Ekstrand & Martinson för ett liknande resonemang i sin kritik av Jürgen Moltmann: ”[…] hoppet (som är av central betydelse för oss liksom för Moltmann) [kan endast] artikuleras på ett rimligt sätt om det förstås i sin spänning mellan hopplöshet och förtvivlan. Precis som liberalteologin i viss mån trängde undan förtvivlan genom sin förminskning av hoppet till en moralisk planläggning av framtiden, och precis som ny-eskatologin trängde undan förtvivlan genom att i varje ögonblick framhålla den samtida uppenbarelsehändelsen som ett absolut svar på den samtida existentiella förvivlan, kommer Moltmanns hopp att leda till ett världsfrånvänt och irrationellt önsketänkande som baserar sig på ett

32 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

Gutiérrez uttrycker ett motstånd mot en övertro på såväl politisk som teologisk systematisering. Han menar att den självklara förstaplats som ortodoxin traditionellt innehar i teologin bör utmanas av ortopraxin, då ortodoxin enligt honom ofta inte står för något mer än ”fidelity to an obsolete tradition or a debatable interpretation”.87 Han förespråkar en revolutionär praktik, fri från såväl politisk som religiös dogmatism – från idéer om intellektuell renhet. Ideologin maskerar verkligheten, och kan enligt Gutiérrez inte resa sig över den empiriska och irrationella nivån.88 Den som minns bakgrundsavsnittet om Adorno kan här se vissa paralleller i kritiken mot ideologin, systematiseringens och idealismens maskering av den verklighet som framträder. Men Adorno var också kritisk mot praktiken: han menade att teorin egentligen utgör den enda förnuftiga praktiken.89 Själv skulle jag inte gå så långt. Men jag ställer mig frågande till om teologin överhuvudtaget kan vara fri från ideologi, och om den kan avsvära sig den dogmatik som de facto format den. Vad ska den i sådana fall förhålla sig till? Med vilken rätt kan den hävda och legitimera det som Gutiérrez kallar för ortopraxi? Är det Bibeln som ska vara rättesnöret – hur hanteras då motsägelser och kärva partier? Hur kan prioriteringar motiveras? I själva verket menar jag att ett avfärdande av all ortodoxi, såsom en obsolet tradition, i sig är en ideologisk ståndpunkt som syftar till att omyndigförklara traditionen och istället rättfärdiga det sunda förnuft som anses ligga bakom ens egna handlingar: just det sunda förnuft som för Gramsci kännetecknar en dold ideologi. Jag vill här citera Ekstrand & Martinson, som skriver att ”en viktig sida av den religiösa auktoritetstron är att se den som ett tecken på att människor kapitulerar inför verklighetens obegriplighet.”90 På samma sätt skulle en frångång från denna auktoritetstro också kunna tyda på att människan inte längre kapitulerar inför denna obegriplighet.

Man kan också åberopa O’Donovans kritik mot befrielseteologin: den om dess

bångstyrigt fasthållande vid de mytologiska idéer som kristna traditioner utan särskilt goda skäl knutit till Jesus Kristus.” Ekstrand & Martinson, Tro och tvivel: Systematiska reflektioner över kristen tro, Lund, Studentlitteratur 2004, s. 90-91. 87 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 10. 88 Gutiérrez, A Theology of Liberation, s. 235. 89 Han hade ingen tillförsikt till politiken, eftersom den inte tillhandahöll några verkliga val eller någon möjlighet för det verkligt nya. ”Varje försök till förnuftig handling kommer i princip att slå över i bekräftelse”, Espen Hammer, ”Löftet om det politiska”, Efter Adorno, Johansson & Martinson (red.), s. 27. 90 Ekstrand & Martinson, Tro och tvivel, s. 256.

33 Rebecca Klitgaard Nelsson problem när det kommer till auktoritet. Vad är det som gör att Gutiérrez uttrycker en sådan aversion mot ortodoxi? I O’Donovans mening tycks svaret ligga i den maktkritik som är grundläggande för befrielseinriktad teologi, men som också skapar problem för rörelsens egen legitimitet. En teologi som ifrågasätter traditionens metoder för att framställa kunskap måste så småningom själv formulera sitt sätt att hantera samma problem. Befrielseteologernas preferential option for the poor är visserligen en tydlig princip – men också den kan anses vara formad av modernitetens förhållningssätt till tro – genom att förhålla sig neutral till det specifikt kristna.91

Ekstrand & Martinson tar upp en relaterad problematik, då de diskuterar vems problemställning, vems erfarenheter och vems utopi som egentligen ska gälla i befrielsekampen.92 Men problematiken går djupare: vad händer egentligen med de som blivit frälsta? Vad sker om makten faktiskt skulle omkastas – den sista bli först, och den första bli sist? När maktens makt negligeras, när makt som koncept blir paria? Någonstans tenderar makten att hamna. Har man då klarsyn nog att inse, vem som i given situation är maktens objekt och vem som är dess subjekt? Denna fråga blev kanske inte aktuell för Gutiérrez, men den är onekligen viktig idag.

Samtidigt som Gutiérrez i huvudsak fokuserar på en inomhistorisk befrielseprocess, tar han också hjälp av eskatologiska resonemang. Han hänvisar till Jürgen Moltmann – främst till hans tidiga verk Theology of Hope. Gutiérrez menar, likt Moltmann, att hoppet i Kristus befriar människan från nutidens gränser så att hon kan tänka och agera i termer av vad som ska komma. Smärtan och lidandet som dväljs i sakernas tillstånd blir då synliggjort. I hoppet om det andra odlas en klarsyn i kontrast till det som är. För Gutiérrez tycks dessa eskatologiska resonemang främst tjäna som drivkraft för förändring inom historien. Han går alltså inte in på hur Guds kommande ingripande skulle kunna se ut eller vad det skulle leda till. Egentligen beskriver han inte utopin överhuvudtaget. Kanske är detta ett uttryck för den eskatologiska realismens predikament i moderniteten, som jag nu tagit upp vid flera tillfällen? Ska man vara cynisk och tänka, att utopitanken för Gutiérrez mest tjänar som en trop?

91 Denna term myntades på den andra episkopala konferensen (CELAM) i Medellín 1968, en sammankomst som var mycket viktig för befrielseteologins utformning samt den katolska kyrkans ståndpunkter gällande fattigdomen. Gutiérrez, ”The Task and content of liberation theology”, The Cambridge Companion to Liberation Theology, s. 26. 92 Ekstrand & Martinson, Tro och tvivel, s. 270f.

34 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

I Adornos tanke måste världen främmandegöras utifrån en ståndpunkt som inte är av denna värld utan något fundamentalt annorlunda – och som i sig, när det inträffat, måste förstås på ett immanent vis för att inte falla in i idealism. ”Redemption is not within reach of thought.”93 Gutiérrez avhållsamhet inför en på djupare ingång på utopins egenskaper kan tolkas i liknande anda

Det är också intressant att tolka denna iakttagelse i ljuset av Castrillóns varning. Vad riskerar att hända med utopitanken, när den relateras så starkt till historien? Bristen på eskatologisk realism i sammanhanget kan anses tyda på ett slags förstadium till den diskurs som i allt högre grad ser de elementära beståndsdelarna av utopin i sitt eget sammanhang – vilket ger en konserverande effekt. För att åter föra in Adorno i diskussionen, är risken med ett sådant tänkande att utopins potential ändå aldrig får en chans att introduceras i den tanke som är så knuten till historien och dess projektion av framtiden.

Hade Gutiérrez istället hänvisat till Moltmanns The Crucified God så hade kanske utfallet blivit mer kritiskt. Moltmanns ärende i The Crucified God är nämligen att rikta strålkastarljuset mot korset och dess negativa radikalitet med hjälp av kritiska filosofer – främst Horkheimer, men också Adorno. Moltmann betonar lidandet hos den Jesus som korsfästes då, och de människor som korsfästs idag – samtidigt som eskatologin i sig får en mer framskjuten plats i teologin.94

Men också i The Crucified God finns tecken på en viss blindhet som är gemensam för flera moderna teologer. För mig blir det tydligt att korsets teologi kastar en skugga; en mörk skugga som ingen tycks vilja prata om. Det är korsfästarens skugga. Min farhåga är att det finns ett vi, som tyst har kommit överrens om att inte adressera detta faktum, eftersom denna skugga tycks härma våra egna rörelser.

93 Martinson, ”Adorno, Revolution and Negative Utopia”, s. 36. 94 Jürgen Moltmann; R. A. Wilson & John Bowden (övers.), The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology, 3:e uppl., London, SCM Press 2001, s. 18, 79, 223f., 228.

35 Rebecca Klitgaard Nelsson

1.2 Leonardo Boff & Clodovis Boff: Salvation and Liberation & Introducing Liberation Theology

One day, in the arid region of northeastern Brazil, one of the most famine-stricken parts of the world, I (Clodovis) met a bishop going into his house; he was shaking. ”Bishop, what’s the matter?” I asked. He replied hat he had just seen a terrible sight: in front of the cathedral was a woman with three small children and a baby clinging to her neck. He saw that they were fainting from hunger. The baby seemed to be dead. He said: ”Give the baby some milk, woman!” ”I can’t, my lord,” she answered. The bishop went on insisting that she should, and she that she could not. Finally, because of his insistence, she opened her blouse. Her breast was bleeding; the baby sucked violently at it. And sucked blood.95

Så inleder Leonardo Boff & Clodovis Boff Introducing Liberation Theology: en bok som, kanske ännu mer än A Theology of Liberation, tar sin utgångspunkt i de fattigas situation och utreder tydligare befrielseteologins metod för att upprätta en process som ska leda mot Guds rike. “Christianity can no longer be dismissed as the opium of the people”, skriver Boff & Boff: befrielseteologin har hittat en väg för att reversera kyrkornas del i imperialismen, ett sätt att stå med de fattiga istället för att ta borgerlighetens eller statens sida.96

Boff & Boff ger sin mest utpräglade utläggning av frälsningen i deras bok Salvation and Liberation, där Leonardo Boff är den som författar det mest relevanta kapitlet. Jag kommer framledes för enkelhetens skull att ange Boff & Boff i löpande text när jag hänvisar till Introducing Liberation Theology, och endast Boff – syftande på Leonardo Boff – när jag hänvisar till hans kapitel i Salvation and Liberation. Det ska sägas att man har detekterat en viss skillnad mellan brödernas syn på eskatologi – men jag kommer inte här att ge denna skillnad någon större uppmärksamhet.97

Med utgångspunkt i eskatologin förstår Boff frälsningen som en slags slutprodukt av dess egen konkretiseringsprocess i historien. Den erbjuds alla, och approprieras genom människornas moraliska leverne, oavsett anledningen till detta moraliska

95 Boff & Boff, Introducing Liberation Theology, s. 2. 96 Boff & Boff, Introducing Liberation Theology, s. 7. 97 Leonardo Boff argumenterar för ett viss eskatologiskt fokus, medan Clodovis hamnar närmare Gutiérrez i denna fråga. Castrillon, ”Liberation theology and its utopian crisis”, s. 6.

36 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 leverne – vilket bjuder även personer av annan tro än den kristna till att ta del av frälsningen. Denna frälsning har säkrats av Jesu försoningsakt.98

Flera gånger i sin text återkommer Boff till den fråga som han menar mest intresserar honom: Hur är den socioekonomiska, politiska befrielserörelsen relaterad till eskatologisk frälsning? Boff ger fyra modeller för dessa svar. De är på olika sätt relaterade till inkarnationstanken, och representerar både identifikation och differentiering mellan frälsning och befrielse. Det är i denna spänning, menar Boff, som historien får en dynamik, och rör sig mot Guds rike.99

Den kalcedonska modellen fokuserar på Kristi två naturer: att han samtidigt och utan uppdelning kan vara gudomlig och mänsklig. Frälsning och befrielse är på samma sätt distinkta fenomen, men också totalt förenade. “Eschatological salvation comes by way of historical liberations. No one is introduced to salvation by magic, but only through effort for and commitment to the liberations that anticipate and prepare definitive salvation”, skriver han. 100 Agapemodellen aktualiserar Gudskärleken i kärleken till nästan, och i den antropologiska modellen hänvisar Boff till människan som en unifierad totalitet av kropp och själ: två principer i ett – som en parallell för befrielsens förhållande till frälsning. Den sakramentala modellen behandlar mysteriet, hur nåden medieras genom sakramenten i det synliga.101 Låt mig lägga till ytterligare en bild: Boff & Boffs syn på korsfästelsen. De förstår den delvis som en konsekvens av Jesus lojalitet med Fadern som hans offer, och – vilket betonas mycket mer i deras text – en konsekvens av mänsklighetens avvisande av hans radikala budskap, såsom den enligt Boff & Boff avvisat och fortsätter avvisa andra sanningssägare.102

Dessa modeller skulle kunna läsas som strategier för att framhäva frälsningen på ett sätt som tilltalar det moderna förnuft för vilket övernaturliga förklaringar är obsoleta. Framförallt syftar jag på Boffs kommentar gällande magin, men också den förkärlek

98 Det bör alltså nämnas att befrielseteologin är inklusivistiskt lagd, och hade denna uppsats varit längre hade jag gärna diskuterat dess förhållande framförallt till judendomen. Leonardo Boff, ”Integral Liberation and Partial Liberations”, Salvation and Liberation, Boff & Boff, s. 53, 56-57. 99 Boff, ”Integral Liberation and Partial Liberations”, s. 64. 100 Boff, ”Integral Liberation and Partial Liberations”, s. 60. 101 Boff, ”Integral Liberation and Partial Liberations”, s. 62-64. 102 Boff & Boff, Introducing Liberation Theology, s. 54f.

37 Rebecca Klitgaard Nelsson som vi nu ser att flera befrielseteolger visar för inkarnationen som frälsningsmodell. Den har stark potential på det sättet att Gud tillåts rymmas i det synliga – och ger en lika stark motivation för politiskt förändringsarbete. Men finns det också risker med en sådan modell? Det är ett ämne som jag kommer återkomma till.

Boff besvarar den kritik som befrielseteologerna fått från Vatikanen, som menar att det måste finnas en skillnad mellan frälsning i Kristus och historisk befrielse. En identifikation mellan historia och eskatologi resulterar i kritikernas mening, som jag nämnt, i en historistisk immanentism. Boff svarar: “In a nutshell, we would say: Liberation in Jesus Christ is not identified with political, economic, and social liberation, but it is historically identified in political, economic and social liberation.”103 Boff formulerar sig alltså på liknande sätt som Gutiérrez. Befrielse i Kristus är inte socioekonomisk befrielse, men den identifieras historiskt i densamma.

Faller Boff därmed i samma fälla som Gutiérrez? I sitt försök att sammankoppla idén om ett historiskt Gudsrike med ett himmelskt, såg vi att Gutiérrez målade in sig i ett hörn där den värld som är stundande genom den egna rörelsen måste vara den som var menad. Men en viktig skillnad mellan Boffs och Gutiérrez tänkande, är att Boff verkar föredra att använda ordet salvation endast om den gudomliga slutpunkten på den historiska befrielseprocessen. Ordet liberation används om denna process, den gradvisa konkretiseringen och aktualiseringen av en eskatologisk frälsning – vilket även i sig manifesterar Guds rike. På så vis prioriterar Boff, till skillnad från Gutiérrez, den eskatologiska frälsningsbilden framför den historiska. Men han är något svårtolkad, och prioriteringarna tycks skifta fram och tillbaka.

But salvation is not actualized only in the last moment of one’s life, or only in eternity. It is anticipated. The human being must enter upon a whole salvation process, a process that begins here on earth and ends in eternity. This process, which gradually actualizes salvation within the limits of history, especially within the space of the church, can be understood as a process of liberation from situations that contradict God’s salvific design, for situations that gradually conform to that design. Historical liberations are thus anticipations and concretizations, ever 104 limited, but real, of the salvation that will be full and complete only in eternity.

103 Boff, ”Integral Liberation and Partial Liberations”, s. 32. 104 Boff, ”Integral Liberation and Partial Liberations”, s. 18.

38 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

Trots denna viktiga skillnad mot Gutiérrez, menar jag att detta citat tyder på att även Boff är inställd på att utvecklingen på ett självklart sätt går åt rätt håll – och möter därför liknande problem som de som jag tog upp i avsnittet om Gutiérrez.

Citatet väcker också en viktig fråga. Det står att frälsningen inte bara aktualiseras i slutet av livet, eller bara i evigheten: vilket förstås antyder att också dessa är tidpunkter då frälsningen infaller. Det är nu lämpligt att diskutera eskatologin, som sådan, närmare.

I sin introduktion till The Oxford Handbook of Eschatology beskriver Jerry L. Walls eskatologins moderna idéhistoria. Denna lära om de sista tingen är i hans ögon en fundamental pusselbit i den kristna tron som ingen teolog har råd att ignorera.105 Under 1800-talet och början av 1900-talet fick den dock ge vika för upplysningens idéer. Med Kants ledord “religion within the boundaries of reason alone” fick religionen huvudsakligt moraliska uppgifter, vilket lämnade eskatologin i dunklet.106 Walls beskriver hur liberalteologerna såg Guds rike, i denna anda, som något mänskligheten måste åstadkomma själva (eller med viss hjälp av Gud):

The nineteenth century was very much animated by visions of human potential and perfectability, inspired by the Enlightenment. One of the core sentiments of the Enlightenment is that humanity, released from the bondage of authority and tradition, is free to actualize possibilities hitherto thought beyond the reach of human achievement. The future is open and bursting with possibilities we have yet to discover, and by employing the resources of 107 education, science, and social engineering, we have the power to perfect society on our own.

Detta kan läsaren känna igen från Castrillóns beskrivning av såväl upplysning och marxism som befrielseteologi. 1800-talets storslagna förväntan och självsäkerhet gällande mänskligt självförverkligande kom att fortsätta att influera och utgöra en bakgrund till den eskatologiska diskussionen även under 1900-talet, samtidigt som pendeln svängde.108 Albert Schweitzer var en av dem som i början på 1900-talet

105 Walls, ”Introduction”, The Oxford Handbook of Eschatology, Walls (red.) s. 16. 106 Immanuel Kant citerad citerad i Walls, ”Introduction”, The Oxford Handbook of Eschatology, s. 8. 107 Walls, ”Introduction”, s. 8. 108 “Twentieth-century reflection on eschatology cannot be understood without the background of nineteenth-century views on the actualization of the ultimate state of everything in an open future which is to be filled with content through the means of human self-actualization.“ Christopher Schwöbel citerad i Walls, ”Introduction”, The Oxford Handbook of Eschatology, s. 8.

39 Rebecca Klitgaard Nelsson protesterade mot uppfattningen att Jesus budskap var av moralisk karaktär: då han menade att det snarare var eskatologiskt – ett budskap om gudomlig intervention, inte av ett mänskligt realiserande. Detta påbörjade, enligt Walls, ett århundrade av eskatologiskt uppvaknande med teologer som Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg, Karl Rahner och Hans Urs von Balthasar – parallellt med en uppsjö av biblicistiska tolkningar i samfunden och eskatologiska referenser i populärkulturen. Den mest intressanta kontroversen i detta sammanhang är den dispensationalistiska diskussionen som fördes mellan de grupper som tog profetian om tusenårsriket som omnämns i Uppenbarelseboken på allvar. Man brukar tala om Premillenialisterna, som menar att Kristus kommer att återkomma följt av en längre period av fred och rättvisa före domens dag. Amillenialisterna menar istället att detta osynliga rike påbörjades då Jesus dog på korset – det fortsätter i kyrkan och fulländas vid Kristi återkomst. Slutligen brukar man tala om postmillenialismen, i vilken tusenårsriket anländer som ett resultat av dess progressiva tillväxt, vilket kulminerar i hela världens omvändelse till Kristus – som då återkommer. Genom dessa teologier kan man ana en spänning mellan realiserad eskatologi – där kungariket på sätt och vis redan kommit – och framtidseskatologi, som betonar att riket ännu inte är här. Enligt Walls så tenderar de förstnämnda att engagera sig i samhälleligt förändringsarbete. De sistnämnda tycks vara mindre benägna att arbeta för att förändra världen, på grund av den mer pessimistiska synen på mänsklighetens möjlighet att göra detta.109

Som Castrillón påpekar, tycks befrielseteologin ha haft vissa postmillenialistiska influenser. De tenderar också att använda sig av en realiserad eskatologi när de skriver om Gudsriket. Vítor Westhelle beskriver den befrielseteologiska eskatologin som en latiduninell sådan, snarare än en kronologisk: han menar att deras fokus ligger mindre på en punkt i framtiden som samtida befrielserörelser, parallella världar av kungariket och dess motsats.110 Men detta är en nutida befrielseteolog. Såväl Boff & Boff som Gutiérrez måste anses vara intresserade av den historiska och eskatologiska frälsningsaspekten, så som jag hittills har visat. De är måna om att betona ett “redan här”: men de har inte lämnat ett parallellt “ännu icke”. Boff har, kanske genom sitt närmare förhållande till den eskatologiska realismen, ett starkare band till utopin som

109 Walls, ”Introduction”, s. 13f. 110 Vítor Westhelle, ”Liberation Theology”, The Oxford Handbook of Eschatology, s. 311-327.

40 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 något fundamentalt annorlunda, något transcendent, som stegvis aktualiserar liknande värden i det regionala och konkreta. 111 För att plocka upp den diskussion jag påbörjade tidigare i avsnittet om riskerna med ett alltför inkarnatoriskt fokus, vill jag ifrågasätta Walls klassificering. Jag menar nämligen att den politiska handling som den realiserade eskatologin tycks frambringa mycket väl kan tänkas bära med sig en ideologi som formats i rådande maktstrukturer – vilket i realiteten riskerar stagnation och ett vidhållande av status quo snarare än befrielse. Idén med en realiserad eskatologi kan också spåras tillbaka till Hegel. Pannenberg skriver förjande om Hegels inställning till eskatologi:

Isn’t the union of God and man, of divine and human nature in the incarnation of the divine Son in Jesus Christ already the ultimate achievement of reconciliation and communion of God and humanity? The union of God and human nature in this one person is insurmountable […] Thus Hegel affirmed a “realized eschatology”. And he connected it with the issue of “freedom.112

Men den vänsterhegelianska skolan kom att ifrågasätta detta, och placerade åter den perfekta friheten i framtiden – medan liberala tänkare som Fukuyama senare kom att se den realiserad i den västerländska liberala demokratin. 113 Man kan alltså i moderniteten skönja en dialektik mellan framtidseskatologi och realiserad eskatologi: men enligt denna uppställning är det framtidseskatologin som bär potential för en socialistisk rörelse, medan den realiserade eskatologin stöttar status quo. Detta kan jämföras med Adornos ord om den förljugna försoning som sker i helhetens namn: verklig frälsning måste i hans mening bygga på något icke-identiskt och orealiserat.

Världskrigen kom sedan att bli katalysator för teologisk omformulering: Karl Barth menade exempelvis att mänskligheten alienerat sig själv från Gud och att den enda vägen till frälsning är att underkasta sig Guds dom.114 Den dispensationalistiska debatten – och Barths ord om domen – aktualiserar ett intressant ämne. Walls skriver att doktrinen om helvetet kommit att trivialiseras i samband med upplysningen, och att den falnat från det teologiska medvetandet. Som exempel nämner han titeln på en

111 Boff, ”Integral Liberation and Partial Liberations” , s. 43. 112 Wolfhart Pannenberg, ”Modernity, History and Eschatology”, The Oxford Handbook of Eschatology, s. 496. 113 Pannenberg, ”Modernity, History and Eschatology”, s. 496. 114 Pannenberg, ”Modernity, History and Eschatology”, s. 497.

41 Rebecca Klitgaard Nelsson artikel från 1985 författad av Martin Marty: “Hell Disappeared. No One Noticed […]” Sedermera, menar Walls, har helvetet både som konstnärlig och teologisk bild åter börjat vinna mark i USA.115 Hur det ser ut i Sverige idag kommer jag att återkomma till i nästa kapitel. Men låt oss återgå till Boff, som på ett intressant sätt nämner domens dag som en påtaglig, framtida realitet.

The gospel of Jesus is quite clear on this point: at the supreme moment of history, when our eternal salvation or damnation will be decided, what will count will be our attitude of acceptance or rejection of the poor […] Only those who commune in his history with the poor and needy, who are Christ’s sacraments, will commune definitively with Christ.116

“The supreme moment of history” innebär alltså inte bara en påbörjan på ett fredligt gudsrike, utan också att det är dags för Guds dom. Frälsningen realiseras inte för alla individer: det som avgör är människans gärningar i livet med betoning på det sociala. Här bryter Boff mot den otydlighet som Gutiérrez uppvisade på denna punkt. Om människan inte arbetar för människornas befrielse, ska domen alltså inte undgå henne. Men när kommer denna dom? Är himmelriket också något man kan nå vid sin död, något som är skilt från Guds rike? Det får läsaren inget svar på. Frågan är också, fortfarande, vad som händer om ingen arbetar för befrielsen, eller om mänskligheten gör detta på fel sätt. Om hela mänskligheten döms? Boff skriver:

Not everything commonly considered to be progress anticipates the kingdom of God. There is a growth and development that originates in selfishness, in concupiscence, in the will to power – in a word, growth can be the expression of sin. This is not the kingdom, but the antikingdom. […] Meanwhile, whatever actualizes justice also strengthens love and opens the human being to God and to the presence of the reality of the kingdom being concretized 117 within the limits of space and time.

Boff menar alltså att utvecklingen också gå kan åt fel håll; den kan vara inspirerad av synden snarare än kärlek och rättvisa. Hur dessa två kungariken mäter sig mot varandra är dock svårt att avgöra. Frågan är hur det är möjligt att veta, huruvida ens egna handlingar verkligen bygger Guds rike, eller om de snarare gynnar detta

115 Walls, ”Introduction”, s. 14f. 116 Boff, ”Integral Liberation and Partial Liberations”, s. 45. 117 Boff, ”Integral Liberation and Partial Liberations”, s. 61.

42 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

“antikingdom”. Den frågan har Boff ett antal olika svar på. För det första gäller att utföra en socioekonomisk analys.

The real question is: What praxis will actually, and not just seemingly, be of help? Good will is not enough here. Lucidity is needed. […] How can we bestow efficacity on Christian love? The key is to know reality better – to understand better the mechanisms that produce poverty, and the avenues that can lead its victims away from it.118

Här introduceras Boff & Boffs syn på marxismen. “In liberation theology, Marxism is never treated as a subject on its own but always from and in relation to the poor.”119 De är alltså positiva till att begränsa sin tillämpning av marxismen som ett analytiskt instrument, separerad från övriga implikationer. Det är framförallt marxismens dialektiska analys av den sociala verkligheten som Boff & Boff vill åt, vilket de menar bäst svarar mot kristen praktik och tro.120

Detta svarar mot den första medieringen av tre i Boff & Boffs befrielseteologiska metodik. Den socioanalytiska medieringen syftar på den intellektuella verksamhet som försöker förstå vad fattigdomen egentligen beror på. På denna nivå undersöker de i sin tur olika förklaringar. En empirisk förklaring – som benämner fattigdomen som en last, en synd; lathet, ignorans – avfärdas som alltför ytlig. Det är också en sådan förklaring som genererar åtgärder i form av bistånd, vilket i Boff & Boffs mening – trots eventuellt goda intentioner eller goda resultat – hanterar de fattiga som objekt för medömkan, mottagare av de rikas välgörande ändamål. 121 “Aid increases the dependency of the poor, tying them to help from others, to decisions made by others: again, not enabling them to become their own liberators.”122 En funktionell förklaring ser fattigdomen som brist på utveckling: enligt Boff & Boff en borgerlig tolkning som kallar på reform och utveckling – istället för att öppna ögonen för den konflikt som ligger till grund för dessa länders underordning. De förespråkar istället en dialektisk förklaring, som ser fattigdomen som effekt av förtryck och exploatering. På detta

118 Boff, ”Integral Liberation and Partial Liberations”, s. 4. 119 Boff & Boff, Introducing Liberation Theology, s. 27. 120 Clodovis Boff, ”Methodology if the Theology of Liberation”, Systematic Theology: Perspectives from Liberation Theology, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría (red.), London, SCM Press 1996, s. 13. 121 Boff & Boff, Introducing Liberation Theology, s. 26. 122 Boff & Boff, Introducing Liberation Theology, s. 4f.

43 Rebecca Klitgaard Nelsson följer en dialektisk analys – en undersökning av obalansen i systemet.123 Tyvärr går Boff & Boff inte närmare in på hur denna dialektiska analys faktiskt går till.

Den hermeneutiska medieringen sker med hjälp av bibeltolkning, bland annat, och med viss förkärlek för profetlitteratur, Exodus, evangelierna och Uppenbarelseboken. Dock är det ingen av de framstående befrielseteologerna som har fördjupad exegetisk kompetens – det påpekas i The Bible after Babel, där exegeten John J. Collins kritiserar befrielseteologernas metoder med hjälp av en annan exeget - Jon D. Levenson. Även om Levenson håller med om att befrielsen från slaveriet är en fundamental del av berättelsen om uttåget ur Egypten, menar han att en alltför ensidigt social framställning missar och förvränger en religiös grundbetydelse: befrielsen från slaveriet bör i Levensons mening ses som ett preludium till förbundet på Sinai. Exodus handlar således om övergången från slaveri under Farao till underkastelse inför Gud. Det är alltså av fundamental betydelse att det är Israel som lider; inte att något folk lider – i Levensons mening.124 Collins skriver:

Granted that the story is told in the Bible of one particular people, Israel, liberation theology depends on the validity of analogy and on the belief that other people, in other times and places, 125 may qualify as “the people of God.”

Collins och Levenson ifrågasätter på så vis validiteten i befrielseteologernas sätt att se israeliternas befrielse som sin egen: eller snarare, den teologi som inte bara gör denna analogi, utan som i vissa fall också ersätter Israels legitimitet med sin egen. Det finns en del sådana tendenser i mitt material.126 Detta belyser en viktig fråga. Vad händer när man extraherar en text om befrielse från sin ursprungliga kontext och sitt ursprungliga syfte? När man universaliserar en text om ett specifikt folk? En eventuell risk är att alla berörda grupper identifierar sig med den förtryckta på ett sätt som

123 Boff & Boff, Introducing Liberation Theology, s. 26. 124 John J. Collins, The Bible after Babel: Historical Criticism in a Postmodern Age, Grand Rapids, William B. Eermans Publishing Company 2005, s .58. 125 Collins, The Bible after Babel, s. 54. 126 Det ska också sägas att det finns passager som motsätter sig en sådan tolkning, främst hos Sölle (Thinking About God, s. 80f). Kanske märks denna tendens som tydligast i Gutiérrez frälsningslära som – vilket jag nämnt ovan – bygger på inklusivism, vilket i förlängningen innebär att det judiska folket bör vända sig till Kristus för att få ta del av den sanna frälsningen. Detta är ett ställningstagande som på många sätt är intellektuellt godtagbart, och står i kontinuitet med en lång kristen tradition, men i linje med teologer som Krister Stendahl och Jesper Svartvik vill jag hävda att det är en mer historiskt korrekt och etiskt godtagbar utgångspunkt att tvärtom se den kristna frälsningen som ett inkluderande i Israels frälsning.

44 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 kanske inte stämmer överens med verkligheten, vilket kan skapa en blindhet för förövarskapet – en sådan blindhet som jag tog upp i slutet på föregående avsnitt, och som jag kommer att återkomma till i nästkommande kapitel.

När det kommer till den sista medieringen, den praktiska, är det för Boff & Boff viktigt att förstå förutsättningarna för en revolution, “through analyzing one’s own and the opposition’s forces, without underestimating the resistance and opposition of those who want to preserve the status quo in society and in the church, and without being utopian or satisfied with “good intentions”.”127 Det menar jag är en viktig aspekt ur ett ideologikritiskt perspektiv – med tillägget att motståndet mot förändring även kan vara rotat i det egna lägret.

Sedan är det helt enkelt den kristna tron som leder människan till rätt beslut. Boff menar att denna skärper medvetenheten om den moraliska praktik som leder till frälsning respektive fördärv, nåd respektive synd. Han skriver att frälsningen tenderar att medvetandegöras; bli explicit, transformeras till diskurs, till norm. Så långt går tanken ihop. Som hos Gutiérrez ligger nåden till en slags grund som människan kan välja att omfamna eller inte; men människan är – genom denna nåd – predisponerad att välja kärlek. Dock kan människan inte säkert förstå värdet av sina handlingar förrän Guds rike nalkas.128

För att koppla tillbaka till resonemanget ovan om befrielseteologernas användning av Exodus, blir det svårare när Boff & Boff skriver: “God does not stand by impassively watching the drama of human history, in which, generally speaking, the strong impose their laws and their will on the weak.”129 Människorna kan förvänta sig Guds hjälp när deras liv hotas: “God feels impelled to come to the help of the oppressed poor.”130 De tycks alltså mena att Gud verkligen ingriper då oförrätter sker. Här menar jag att Boff & Boff tenderar att måla in sig i samma hörn som Gutiérrez. Det finns tyvärr alldeles för många exempel på tillfällen då Gud inte gripit in: varken med en övernaturlig hand, eller med människornas händer. Detta tyder, återigen, på en blind fläck hos dessa tänkare när det kommer till teodicéproblemet.

127 Boff & Boff. Introducing Liberation Theology, s. 40. 128 Boff, ”Integral Liberation and Partial Liberations”, s. 46-53. 129 Boff & Boff, Introducing Liberation Theology, s. 51. 130 Boff & Boff, Introducing Liberation Theology, s. 44.

45 Rebecca Klitgaard Nelsson

För att återgå till citatet som inledde detta avsnitt – det citat som mycket målande beskrev biskopens möte med en svältande kvinna och hennes ammande barn – vill jag nu avslutningsvis aktualisera Adornos tänkande kring kulturen. Adorno uttryckte att det är barbariskt att skriva poesi efter Auschwitz.131 Det han menade då var, enligt Carin Franzén, att det gestaltade lidandet kan medföra en slags njutning:

Den estetiska njutningen har alltid att göra med befrielse av något slag – oavsett om detta sker på en emotionell eller intellektuell nivå. Och en gestaltning av det oförsvarbara får helt enkelt inte leda till en känsla av befrielse, enkannerligen inte om den därmed ger samhället kulturell legitimitet. Vad Adorno vänder sig mot torde alltså mer bestämt vara det faktum att en konstnärlig framställning kan medföra katharsis. Av ett liknande skäl vänder sig Adorno mot en annan mäktig funktion hos litteraturen. En konstnärlig framställning av “det otänkbara” för att det kan framstå “som om det ändå haft mening; det förklaras och berövas något av sin fasa; och redan därmed utsätts offren för en orätt; samtidigt som ingen konst 132 som blundade för dem skulle hålla måttet inför sanningskravet.”

Adorno varnar alltså den politiskt engagerade litteraturen för att medverka till en slags sanktionering av det samhälle som har förorsakat lidandet. Det får mig att tänka på citatet om den ammande kvinnan – men jag undrar om Adornos varning också kan anses drabba befrielseteologin som sådan. En teologi på förhand inställd på katharsis, på befrielse, riskerar i ett sådant perspektiv att skapa en falsk känsla av befrielse också där lidandet fortsätter. Enda chansen för Adorno att väcka människan är en rastlös självkritik och en kompromisslöshet gentemot marknadens och ideologins krav.133 En förebådad frälsning är förvisso en förväntan i kontinuitet med kristet tänkande. Men Adornos idéer kan användas som en varning för att låta lidandet bli en meningsskapande fetischism; och för det samhälle som låter en känsla av befrielse eller frälsning föregripas i en, i själva verket, orättfärdig situation.

3.3 Dorothee Sölle, Thinking About God

Den mest påtagliga egenskap som gör att Sölle skiljer sig från nämnda latinamerikanska befrielseteologer är hennes förhöjda grad av skepsis gentemot det

131 Franzén, ”Den kritiska litteraturen”, s. 120f. 132 Franzén, ”Den kritiska litteraturen”, s. 121. Citatet kommer från Adorno 133 Franzén, ”Den kritiska litteraturen”, s. 122.

46 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 egna sammanhanget. Sölle banar en väg för korsfästarens teologi, som tidigare inte på samma sätt behövts i befrielseteologin eftersom den i ett globalt perspektiv slått underifrån. Sölle menar att befrielseteologin utgör ett paradigmskifte i jämförelse med föregångarens – liberalteologins – lama stöttande av bourgeouesin. Befrielseteologins aktörer är inte de rika, menar hon, utan de fattiga i flyktingläger och textilfabriker runt om i världen. Vad betyder det för västerländsk teologi? Sölle skriver:

That does not mean that they are not important for us here. We are not uninvolved in the wretchedness in which people suffer today in two-thirds of the world; we are part of its problem. At international conferences, for example UNCTAD, the representatives of the United States, Britain and West Germany are usually united against all proposals made by the poor countries on the economic situation. We are not onlookers, we are not victims; we are agents who have a share in causing the misery.134

”We are not victims” är i min mening den viktigaste proklamationen i denna passage. Sölle tar genom detta tillkännagivande på sig det ansvar som jag menar är nödvändigt när en teologi formulerad utifrån fattigdom på exploaterade kontinenter rör sig till rikare kretsar, till exploateringens agenter. När ett sådant erkännande saknas, riskerar offerrollen att universaliseras. Jag kommer att återkomma till det i nästa kapitel.

Sölle gör här en mer djuplodande analys av synden i den kapitalistiska strukturen – i hänvisning till Paulus. ”He thinks that my dependence, my anxieties, my false wishes, are being used by the power of sin to maintain sin and to perpetuate the conditions in wich we live.”135 Sölle tycks här tänka i Gramscis banor: hon verkar mena att såväl synd som kapitalism fortlever för att den på många sätt faktiskt gynnar människan. Makten utförs inte med hjälp av tvång, utan genom människans egna önskningar och ekonomiska system, som blir orättfärdighetens och syndens instrument. “Sin springs 136 to life, seizes power, and dominates.” Dessa önskningar i syndens tjänst uttrycker sig bland annat för Sölle i den amerikanska kommersialismen och dess individualism: ”Your initials must be on your T-shirt, on your ball-point pen, on your bag – and on

134 Sölle, Thinking About God, s. 18. 135 Sölle, Thinking About God, s. 92. 136 Sölle, Thinking About God, s. 92.

47 Rebecca Klitgaard Nelsson your Jesus.”137 Att verkligen leva med Jesus är för Sölle något helt annat. Det ger inte 138 någon belöning, social bekräftelse eller god inkomst – snarare ångest och ensamhet.

Sölle gör en intressant kapitalismkritisk poäng i sitt kapitel om feministisk befrielseteologi. Hon utgår där från Magnificat, Marias lovsång.139 ”Han störtar härskare från deras troner, och han upphöjer de ringa. Hungriga mättar han med sina gåvor, och rika skickar han tomhänta bort.”140 Låt oss stanna vid detta en stund. Att de fattiga blir mättade är inte en kontroversiell bild. Bidrag till de fattiga har alltid varit en viktig del av kyrklig verksamhet. Detta kan jämföras med det som Boff & Boff skriver om bistånd, vilket i deras mening hanterar de fattiga som objekt för de rikas medömkan och ökar deras beroende.

Att de rika går tomänta är däremot en radikal biblisk tanke. Man kan leka med tanken om att koppla denna passage till frälsningen. Detta är inte en självklar men en möjlig idé med tanke på andra liknande passager.141 I ett sådant perspektiv kan man utmana den universella frälsningssynen och destabilisera frälsningen för de rika – man kan göra tolkningen att frälsningen helt enkelt inte är ämnad för rika människor. Varför skulle den vara det, ur ett befrielseteologiskt och inomhistoriskt perspektiv? Denna tanke är mer kontroversiell, och Sölle går inte så långt själv. Det hon gör är att hon lyfter upp kvinnornas och de fattigas perspektiv och prioriterar det framför ett priviligerat sådant: ”This hermeneutical privilege of the oppressed is a central idea for all theologies of liberation. Who really needs theology? Who is looking for it? Who are the subjects of theology?”142

Sölle fortsätter sitt resonemang genom att koppla detta till patriarkatet, vilket är en rimlig fortsättning – särskilt med tanke på att kapitlet handlar om feministisk teologi. Jag vill här lyfta ett kritiskt perspektiv på var Sölles diskussion landar. Främst är det Bibeln som är lokus för hennes resonemang. Sölle avslutar kapitlet med att hänvisa till Elizabeth Schüssler Fiorenzas efterfrågan på exegetisk kritik som värderar

137 Sölle, Thinking About God, s. 103. 138 Sölle, Thinking About God, s. 133. 139 Sölle, Thinking About God, s. 69. 140 Luk 1:52-53. 141 Exempelvis Lukas 13:22-30, den text där Jesus beskriver svårigheterna med att ta sig igenom frälsningens trånga port (då många ska misslyckas, och de som är först ska bli sist). 142 Sölle, Thinking About God, s. 69.

48 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 texterna efter huruvida de bidrar till en biblisk känsla av frälsning och helhet, där hon kommer till slutsatsen att bara icke-sexistiska traditioner i Bibeln representerar gudomlig uppenbarelse.143 Schüssler-Fiorenza och Sölle är inte de första som gör anspråk på att ha tillgång till Bibelns yttersta mening. Bibeltolkningens etiska dilemman är förstås inte heller ett ämne för denna uppsats, men däremot frälsningen. Denna passage får mig att tänka på Martinson och Johanssons kritik av den påverkan Hegels teorier om synteser haft på dagens tänkande – det vill säga ett omättligt behov av etablerad sanning och balans; uppbyggelighet och betryggad försoning. De menar att det tänkande som eftersträvar helhet och harmoni åstadkommer en förljugen försoning och ett upprätthållande av makten, av status quo – snarare än frälsning.144

Man skulle kunna läsa Schüssler-Fiorenzas och Sölles kriterier för värdering av bibeltexter som ett hegelianskt tankegods. Vad är då problematiskt med detta, ur ett befrielseperspektiv? Om Hegel menar att sanningen uppenbaras i den absoluta helhet som världsanden hela tiden skrider mot; ”The whole is the true”; menar Adorno att ”The whole is the false” – det vill säga, att just den helhet som eftersträvas i Hegels filosofi är ett uttryck för det osanna, för stävjandet och systematiseringen av den flyktiga tanken.145 Jag menar att risken med Schüssler-Fiorenza och Sölles syn ur ett sådant perspektiv är att en biblisk harmoni framtvingas som en maskering för ett obehagligt kaos. Fortsättningen på en sådan diskussion bestäms och inhängnas av den dominerande diskursen. Här vill jag lyfta fram Foucaults föreläsning Diskursens ordning där han utvecklar Nietzsches tema vilja till sanning. Foucault förklarar hur rådande diskurs disciplinerar och upprätthåller gruppens dogmer. Viljan till sanning är en disciplinär drift, en strävan efter bemästrande av den kaotiska tillvaron och historieskrivningen. Men mekanismerna som håller viljan till sanning i schack är så smidiga och subtila, att denna sanningssträvan ter sig fullständigt naturlig.146

Något liknande tycks verka kring frälsningsdiskursen: den bär på inre spänningar som sorteras bort, samtidigt som självklarheten i dess användande upprätthåller ett tillstånd

143 Här har Sölle använt Elisabeth Schüssler Fiorenza ”’For the Sake of Our Salvation’: Biblical Interpretation and the Community of Faith”, Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, Boston, Beacon Press 1984, s. 40f, Sölle, Thinking About God, s. 76. 144 Johansson & Martinson, Efter Adorno, s. 17. 145 Adorno, Minima Moralia, s. 50. 146 Michel Foucault; Mats Rosengren (övers.) Diskursens ordning: Installationsföreläsning vid Collége de France den 2 december 1970, Stockholm, Brutus Östlings Bokförlag 1993.

49 Rebecca Klitgaard Nelsson där ifrågasättande medför en risk för uteslutning. Schüssler-Fiorenzas bibeltolkning uttrycker en vilja till försoning, i betydelsen av harmonisering. Hon är självklart inte ensam om detta, och detta tillvägagångssätt behöver inte betraktas som felaktigt per se – men för den som söker befrielse finns det kanske bättre vägar att gå.

Låt mig komma vidare genom att mer explicit behandla Sölles frälsningsteologi. I sitt kapitel om nåd ger hon en kort genomgång av soteriologins historia: från ortodox tanke som formad av det objektiva behovet av försoning mellan Gud och människa, genom Anselm av Canterbury’s satisfaktionslära, till Luthers nådelära. Hon kritiserar denna för att den i hennes mening för starkt betonar Gud som domare, på bekostnad av Guds övriga nåderika kvaliteter – så som att kunna hela de sjuka, lugna de oroliga; de kvaliteter som faktiskt har kraft att förändra människan. Hon understryker med hjälp av kyrkofäderna att nåd är något mer än en befrielse från domen: det är människans gudomliggörelse och befrielse från böjelsen att synda. ”So grace is not only a point like being released from prison, but a really new beginning. It hallows. It breaks down the prison.”147 Sölle är alltså inne på resonemang om nåden som leder bort från klassiskt lutherska frågor om rättfärdighet. Nåden är glädje, en gåva, ett gränsöverskridande. Jesus då? Sölle står fast vid att han, genom sin död på korset, möjliggjorde nåden. Men hon kommer med en intressant problematisering:

There is a rationalistic objection to these conceptions, which says, ’That’s all very well, but if I have sinned, what is the use of Jesus dying for it? My sin is my sin. The death of someone else really cannot change this in any way.¨ This objection indicates the modern difficulty that we have with this idea of the sacrifice made so that others can become free. Such ritualistic conceptions have no roots in our culture. For us, the person, understood as the individual, is responsible for his or her actions. There is no one else who could intervene […] For this way of thinking, the concept of grace remains irregular and absurd.148

Här är Sölle inne på frågor som tangerar min egen, om hur traditionell förståelse av frälsningstematiken undflyr det moderna intellektet. På så vis verkar även hon ta en viss utgångspunkt i det moderna, för att finna förklaringar till olika teologiska termer som ter sig mer rimliga för ett sådant intellekt (jag kommer i nästa kapitel att ge en egen tolkning av detta fenomen). Det är dock svårt att förstå vad hon själv drar för

147 Sölle, Thinking About God, s. 80. 148 Sölle, Thinking About God, s. 83.

50 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 slutsatser av detta. Hon beskriver hur man i moderna använder bilden av Jesu offer på två vis – ett produktivt och ett konserverande. Vissa ser varje nytt blod som spills orättfärdigt som en hädelse mot Jesus och mot Gud, som redan utfört det ultimata offret. Detta, menar Sölle, är produktivt och har en befriande funktion. Andra tillskriver Jesu offer en lugnande och konserverande funktion: ”Christ has already put all things in order; all is well with us”.149 Sölle refererar också till Thomas Müntzers kritik mot Luther för det han kallade för en billig nåd. Hon stödjer förstås den grupp som använder offret på ett produktivt sätt – men det är fortfarande oklart vad hon anser om själva offret. Det kommer dock att bli tydligare.

Sölle menar, att om reformationsteologerna behandlade Jesus som en profet för frälsning, ett offer för våra synder, kungen som regerar över världen – beskriver den moderna, liberala eran beskriver Jesus i mycket mer subjektiva termer: som ens egen frälsare, vän, helare. Sölle kritiserar båda, och söker, som befrielseteolog, en mer kollektiv förståelse. I befrielseteologin finner hon ”an understanding of Jesus which strives for neither the objectification of the mystery in dogma nor […] a subjectivizing in personal appropriation.” 150 Där, menar hon, ses Jesus som en subversiv ”nobody”, en terrorist i bourgeoisins termer, någon med solbränt ansikte som svettas på gatan, som känner och ser ut som de, Kristus arbetaren.151 I mina ögon skiljer sig inte detta sätt att se på Jesus nämnvärt från en modern, liberal subjektivitet. Även om det är kollektivets kamp som betonas, tycks det viktigt att göra Jesus till representant för den egna saken, till en politisk pin – han naglas fast och bestäms och utgör en grund för identitet. Risken, om man tolkar detta ur ett perspektiv inspirerat av Adorno, är att även frälsningens betydelse cementeras inom ramen för det egna tänkandet: och tappar sin subversiva potential. Också genom Brown är detta problematiskt: ett sådant identitetstänkande utesluter emancipationen genom impulsen att skriva in gårdagens och dagens lidande i lagen.

Sölle menar att korset endast kan förstås i ljuset av dess objektiva, realpolitiska funktion i det förtryckande Romarriket – ett förtryck som i hennes mening inte sällan

149 Sölle, Thinking About God, s. 83. 150 Sölle, Thinking About God, s. 113. 151 Sölle, Thinking About God, s. 114.

51 Rebecca Klitgaard Nelsson nedtonats såväl i kyrkorna som i hennes egen utbildning.152 Korsets radikalitet har i Sölles mening sopats under mattan från och med den konstantinska eran, då kristendomen gick från att vara en upprorisk gräsrotsrörelse till att bli en del av makten och bourgeoisin: ”The cross was spiritualized and became purely individualistic; it was interpreted without reference to the kingdom of God and its righteousness.”153 Hon tycks gå ett steg längre än Gutiérrez, som fortfarande i viss mån – men vagt – håller öppet för Jesu offer som en metafysisk realitet. Sölle tolkar korsets ursprungliga syfte politiskt. Korset bör, i Sölles mening, ses som den oundvikliga konsekvensen av att göra Guds vilja. Jag är osäker på om jag ska tolka detta som ett ställningstagande i linje med feministteologen Rita Nakashima Brock, som inte överhuvudtaget ser Jesu död på korset som ett frälsande skeende utan som politiskt martyrskap.154 Det är oklart om Sölle själv kommer till denna slutsats – för det är samtidigt viktigt för henne att hålla fast vid mysteriet, samtidigt som mycket tyder på en politisk tolkning. Jag läser denna flyktighet som ytterligare ett uttryck för trons predikament i moderniteten: slutsatsen, den som manifesterar teologens ståndpunkt i denna svåra fråga, kommer aldrig.

För att gå vidare in på frågan om Sölles förhållande till protestantismen, i egenskap av befrielseteolog, vill jag kort diskutera Luthers frälsningsteologi. I Luthers mening fanns som bekant ingenting människan kunde göra för att förtjäna frälsningen. Nåden och frälsningen måste komma utifrån, från Gud. Detta leder som bekant till att goda gärningar snarare ses som en konsekvens av nåden, än tvärtom. Carl R. Trueman citerar Luthers 16-18:e tes från disputationen i Heidelberg:

16. The person who believes that he can obtain grace by doing what is in him adds sin to sin so that he becomes doubly guilty. 17. Nor does the speaking in this manner give cause for despair, but for arousing the desire to humble oneself and seek the grace of Christ. 18. It is certain that man must utterly despair of his own ability before he is prepared to 155 receive the grace of Christ.

152 Sölle, Thinking About God, s. 157. 153 Sölle, Thinking About God, s. 124. 154 Sofia Camnerin, ”Försoningsteologi för vår tid”, Mänsklig frälsning, s. 43. 155 Martin Luther citerad i Carl R. Trueman, ”Martin Luther”, Christian Theologies of Salvation: A Comparative Introduction, s. 195.

52 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

Det första jag vill betona med detta citat är vikten av underdånighet i luthersk teologi: hur central idén om en underkastelse inför Guds allenarådande agentskap är. Utifrån underkastelsen kan man förstå nåden i luthersk mening: en gåva som nödvändigtvis kommer utifrån, från Gud. Det andra är den förtvivlan som för Luther måste äga rum i människan innan hon är redo att ta emot denna nåd.

Luthersk teologi om frälsning är förstås intressant i detta sammanhang, i ljuset av Sölles position som befrielseteolog i luthersk kontext.156 Så vad säger hon? Är mänskligheten beroende av Guds nåd för att bli frälsta – eller är människorna själva delaktiga? Sölle skriver:

From the perspective of liberation theology the collaboration of those who are to be freed is indispensable; indeed, one has to say that God’s action without it is a misunderstanding. God wants us to be involved in God’s activity, which is more than merely distributing grace. Becoming involved means allowing participation, and God would still be conceived of as an autocratic authority if he kept his power to himself. The mutuality of giving and taking, needing and being needed, is necessary for love. To this degree liberation theology has a certain anti-Protestant focus and goes […] towards collaboration between God and human beings. 157

Sölle menar alltså att Gud behöver mänskligheten, och att mänskligheten själv kan agera gudalikt: ”We are the image of God, which means that we can act like God.”158 Hon menar att befrielseteologin har lämnat tanken på en omnipotent Gud som står över mänskligheten, en falsk uppfattning om transcendens i hierarkiska termer. Hon skriver: ”No higher being can save us, because the only salvation is to become love.”159 Jag menar att Sölle genom detta resonemang visserligen gör en viktig poäng gällande människornas ansvar, och som jag tidigare nämnt är detta en typ av teologi som jag själv ofta försvarat – men detta gör mig än mer angelägen om att fråga vad

156 Den katolske befrielseteologen Juan Luis Segundo har också beskrivit befrielseteologin som ett fruktbart möte mellan protestantism och katolicism. Han menar att en enbart katolsk syn tenderar att hänfalla åt legalism, medan sola gratia lämnar människan passiv och ansvarslös. Katolicismen ger enligt Seguno motivation för handling, medan tron på nåden befriar människan från upptagenheten med lagen. Jag tolkar detta snarare som ett uttryck för en katolsk appropriering av ett lutherskt antinomianistiskt drag, som inte kan anses ha en plats i en kyrka som vill utforska det judiska ursprunget till kristen teologi samt återupprätta en relation med judiska församlingar. Se Juan Luis Segundo; John Drury (övers.) Liberation of Theology, Maryknoll, Orbis Books 1976, s. 150f. 157 Sölle, Thinking About God, s. 85. 158 Sölle, Thinking About God, s. 188. 159 Sölle, Thinking About God, s. 187.

53 Rebecca Klitgaard Nelsson för ideologi som samtidigt kan tänkas medverka till en sådan uppfattning. Genom detta resonemang kommer människan närmare en gudalik position; hennes underdåniga position omprövas, samtidigt som Gud så att säga dras ner på jorden. Vad går förlorat, när gudar och människor blir till förväxling lika? Adorno & Horkheimer ser detta som ett steg i upplysningens dialektik, som representerar den ultimata besvärjelsen av naturens faror.160 På så vis kan denna tendens i Sölles teologi ses som en böjelse i linje med det moderna, som vill göra människan till gud för att behärska naturen.

Låt oss gå vidare. Även om också Sölle förlitar sig starkt på en teologi om en rörelse mot Guds rike, markerar hon genom sin version av befrielseteologin ett brott med den tidigare optimistiska synen på historieprogression. Hon tillskriver dock inte befrielseteologin denna problematik, utan placerar den hos liberalteologerna. ”History appeared as gradual progress [...] This optimistic perspective collapsed with the outbreak of the First World War.”161 Vi kan konstatera att Turners hypotes kan anses ha bäring. En teologi som Sölles, som förs i en kontext som upplevt progressionens brutala slagsida, kan inte gärna tala om en rak väg framåt. Närvaron av skuldens paradigm är tydlig, och när hon skriver om synd blir ämnet särskilt påtagligt:

Perhaps in the younger generation the experience of being German after Auschwitz is no longer the only, inescapable, place at which the individual awareness of innocence founders. But one of the fundamental insights of the Jewish-Christian religion which cannot be allowed to be forgotten with impunity is that it must founder, that given the reality of the world it must fall to pieces because of its unsuspecting nature, its incredible naivety. People are somehow wrong right through. We have ’transformed God’s truth into lies’ (Romans 1.25).162

Sölle infogar också en ideologikritisk diskussion om Guds rike. Hon resonerar, likt jag gjorde i avsnittet om Boff & Boff, att ett för stort fokus på realiserad eskatologi kan verka konserverande, och att ett för stort fokus på nåden kan anses berättiga status quo.163 Det behövs en drift framåt, menar hon, en rörelse.

160 Adorno & Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 23. 161 Sölle, Thinking About God, s. 108. 162 Sölle, Thinking About God, s. 56. 163 Sölle, Thinking About God, s. 139.

54 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

If there is no longer anything unknown, dark, mysterious, about him, then the Christness is stamped with a false triumphalistic certainty, the boundaries are drawn clearly between within and wihout, church and world, us and them, and God becomes a household object to make use of. A church which is stuck in the ’now already’ will revolve, above all, around itself; it will no longer expect God. It has become self-sufficient. 164

Ändå menar jag att glimtar av Gutiérrez framtidsoptimism riskerar att sippra fram hos Sölle. Hon beskriver befrielseteologin som en av de stora kyrkohistoriska händelserna i vår tid: ”In this process the poor, dispersed, shamed, disorganized people of God is taking part in God’s historical liberation.” 165 Det är anmärkningsvärt att hon tillskriver liberalteologerna den framstegsoptimistiska ådran, när den är så tydligt närvarande även hos befrielseteologerna. I deras anda menar hon att det är Guds gåva att sporra människorna till fred – nåden är även för Sölle en slags grund som gör mänskligheten kapabel att arbeta för att nå Guds rike.166 Frågan är nu om detta ska kategoriseras som en framstegsoptimism, eller som ett kristet hopp? Kanske gör den tyska skuldmedvetenheten Sölle något mer disponerad mot det ödmjuka hoppet, än den blinda optimismen. Samtidigt finns hos Sölle, som vi sett, en tendens att tala om människan i gudomliga termer – vilket, som jag visat, för med sig en del problem.

Frågan är också, fortfarande, vad frälsning egentligen betyder för Sölle, och vad Guds rike är. Är det något av den här världen, eller är det något annat? Hon propagerar för en upplösning av motsättningen mellan transcendens och immanens, men resultatet glider mig som läsare ur händerna. Inte heller Sölle ställer frågan om vad som sker om Gud och mänskligheten i själva verket utvecklas åt fel håll. Detta är en fråga som blivit allt mer akut de senaste åren med den fortsatta utbredningen av den kapitalism som befrielseteologerna ville bekämpa – och med klimatkatastroferna. Vad har frälsningsteologin för förutsättningar i en sådan situation?

3.5 Sammanfattning och olösta problem

För att ge en sammanfattande betraktelse över dessa tre befrielseteologers frälsningsteologi kan jag konstatera följande:

164 Sölle, Thinking About God, s. 140. 165 Sölle, Thinking About God, s. 153. 166 Sölle, Thinking About God, s. 160.

55 Rebecca Klitgaard Nelsson

Modernitet och ökad sekularisering tjänar som katalysatorer och inspirationskälla för befrielseteologin. Detta är som mest explicit hos Gutiérrez, men även Sölle och Boff & Boff uttrycker detta förhållande på olika sätt. Frälsningen innebär en särskild utmaning för en modern teologi, vilket dessa teologer löser på olika sätt. Gutiérrez etablerar frälsningens universalitet genom inkarnationen och placerar den huvudsakligen inom historien. Eskatologin är hos Gutiérrez inte särskilt uttalad: han tycks undvika att verkligen adressera den eskatologiska realismen. Boff är inställd på en blandning mellan inkarnatoriska modeller för frälsningen och en eskatologiskt realistisk fulländning – som inkluderar domen. Sölle är liksom Gutiérrez vag när det gäller frälsningens eskatologisk-realistiska innebörd, men tycks förespråka en materiell syn på frälsningshistorien som sammankopplar Jesu lidande med martyrer som lider för befrielsens skull.

Alla förstår de frälsningen i någon mån som befrielse från det förtryck som skapas av en kapitalistisk ekonomi. Kontext är viktigt. Gutiérrez var noggrann med att befrielseteologins subjekt är de fattiga, de exploaterade: och att denna teologi inte skulle få approprieras av imperialistiska krafter. När befrielseteologin etableras i Europa är Sölle mycket medveten om skulden som hennes eget sammanhang bär, för att detta inte ska ske.

De problem jag stött på i min undersökning – och som jag inte funnit någon lösning på hos dessa tänkare – har haft med frälsningens relation till historien att göra.

Jag har diskuterat på vilket sätt övergången till en mer förnuftsbaserad och inomhistorisk eskatologi innebär en risk för att det kristna hoppet stelnar till modern optimism. När mänskligheten mer och mer ser sig själva som Guds agenter i en historia som förutsätts leda till frälsning och befrielse, försvagas den ödmjukhet som dom och eskatologisk realism kan ge. Här grundas en slags trygg frälsningsvisshet. Som Castrillón påpekar utgör denna utveckling eventuellt även en grogrund för ett antiutopiskt paradigm, där den västerländska liberala demokratin likställs med historiens slut. Denna utveckling kan också tolkas som ett led i den upplysningsdialektik som Adorno & Horkheimer beskriver. Särskilt optimismen

56 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 gällande befrielsens möjlighet kan anses vara en ideologisk betingelse från en modern logik som bär med sig inte befrielse, utan herravälde.

Jag har argumenterat för att frälsningsdiskursen, i sig, bär på inre spänningar som gärna sorteras bort till förmån för talet om befrielse. Risken, som Franzén formulerar i samband med Adornos syn på litteraturen, är att den känsla av befrielse, som befrielseteologin förstås verkar för, på ett paradoxalt vis kan bidra till en sanktionering av rådande tillstånd, till en brådmogen och förljugen katharsis: till ett lidande som meningsskapande fetischism.

Det som kan anses rädda Boff & Boff från en sådan utveckling är att de åtminstone nämner domens möjlighet. Sölle är också, kanske tack vare hennes tyska perspektiv – mer tränad i självkritisk praktik. Kanske är det också detta som får henne att ifrågasätta den rakt igenom realiserade eskatologin, och tendensen att vända den kristna tron till en triumfalistisk säkerhet och Jesus till objekt: “A church which is stuck in the ’now already’ will revolve, above all, around itself; it will no longer expect God. It has become self-sufficient.”167

I nästa kapitel kommer jag att ta fasta på de risker jag formulerat med hjälp av denna undersökning, för att undersöka dem i en samtida svensk kontext. Är Sölles självkritiska moment närvarande i den diskurs som plockar upp befrielseteologins teman för att diskutera soteriologi i Sverige idag, eller tillåts de imperialistiska krafter som Gutiérrez varnar för att appropriera befrielseteologin?

167 Sölle, Thinking About God, s. 140.

57 Rebecca Klitgaard Nelsson

4. Frälsningens teologiska och politiska förutsättningar idag

Det utrop av förskräckelse som åtföljer upplevelsen av det obekanta blir dess naturliga namn. Det fixerar det okändas överskridande karkatär i förhållande till det kända och därmed det skrämmande som något heligt. Den dubblering av naturen i sken och väsen, verkan och drivkraft, utan vilken varken myt eller vetenskap vore möjliga, härrör ur en mänsklig rädsla, vars uttryck blir världsförklaring. Vad som sker är inte att naturen besjälas, som psykologismen intalar oss; mana, den verkande kraften, är ingen projektion, 168 utan ett eko i vildens darrande själ av naturens reella övermakt.

Adornos & Horkheimers tolkning av mytens – därigenom även upplysningens – ursprung må låta cynisk. Det är inte ett självklart citat att inleda ett kapitel i en teologisk uppsats med. Jag anser dock att det är möjligt att begrunda denna tanke utan att för den skull mena, att religionens väsen på ett uttömmande sätt kan förklaras som en rädsla och territorialisering av det okända.

Det som är så intressant med Upplysningens dialektik, för mig, är att verket sammanbinder de teman som den här uppsatsen intresserar sig för. Det handlar om kapitalism; det handlar om modernitet; det handlar om frälsning. Adorno & Horkheimer binder samman flera politiska rörelser i upplysningens kölvatten – såväl marxism som kapitalism – med den världsförklarande tendens som spåras tillbaka till myten, och till de frälsningsvissa religiösa skolor som sprungit därur.

De varnar för att frälsningsvissheten grundar sig i en dubblering av naturen som med all kraft söker undertrycka den rädsla som ändå fortsätter att driva mänskligheten. Naturens övermakt är reell, även om mänskligheten de senaste århundradena – just genom de politiska och ekonomiska fenomen som sprungit ur upplysningen – gått in i en kraftmätning med den. Bristen på kontroll är reell – och risken är att man inte kommer att kunna förklara världen, för att rädda den, innan denna tendens att äga och framåtskrida har fördärvat den. Med Adorno & Horkheimers ord: ”Människorna

168 Adorno & Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 29.

58 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 väntar på att en värld utan utgångar skall sättas i brand av ett allväsen som utgörs av dem själva och som de inte har någon makt över.”169 Eller med Wägners: ”När erövringen av världen är fullbordad, då är också dess härlighet förgången.”170

Religionens roll som mytbärare har alltmer fått stå tillbaka för mer moderna vägvisare. Världsförklaringen ligger inte längre på kyrkornas bord. Inte heller förlitar man sig på att de religiösa riterna ska vidmakthålla en balans med gudarna. Jag kommer i detta sista kapitel att undersöka huruvida religionens roll, genom denna bakbundenhet, kommit att bestå i att försöka fixera hoppet om frälsning till en trygg förvissning – och en relativt harmlös politisk kamp.

Vi kan sammanfatta de problem som en samtida politisk frälsningsteologi har att möta med två punkter. För det första är det, som vi sett, allt svårare att hävda en eskatologisk realism eller något som överhuvudtaget förutsätter en utmaning för det moderna förnuftet, vilket begränsar det kristna språkbruket till det förnuftiga – eller förpassar det till en egen isolerad plats, harmlös för resten av det moderna projektet. Jag tolkar inte detta som någon tydlig befallning någonstansifrån, utan som en norm som de som intresserar sig för teologiska frågor också har internaliserat.

För det andra befinner sig kyrkan, delvis som en konsekvens av denna utveckling, i en situation där den inte kan eller vill predika det obekväma: exempelvis tanken på att frälsningen kanske inte tilldelas alla, kanske inte den rika – kanske inte mig.

Även om befrielseteologerna inte uttrycker det på detta sätt, är det i min mening tydligt att det är en sådan typ av situation man försöker navigera i. I det material som jag har undersökt har vi kunnat se att teologin fortfarande verkar ha ett visst mandat att utfärda ord om dom och om en annorlunda verklighet, i revolutionär anda. Men även här kan man utläsa ett modernt tänkande som i förlängningen blir svår att kombinera med en underkastelse inför Gud.

169 Adorno & Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 44. 170 Wägner, Väckarklocka, s. 15.

59 Rebecca Klitgaard Nelsson

Så låt oss vända oss till dagens frälsningsdiskurs. Jag inledde denna uppsats med ett citat från Hillerts bok Frälsning för alla?, en kort bok där han bland annat hänvisar till befrielseteologerna, kyrkofäder och ett antal bibeltexter för att driva tesen att alla blir frälsta. Han menar att det finns stöd för hans linje i Bibeln, och han problematiserar en exklusivistisk syn på frälsning genom att varna för en farlig uppdelning mellan vi och dem.171 Det intressanta här är att han tycks förutsätta att han själv tillhör det vi som blir frälsta.

Låt oss närmare undersöka den universella frälsningstanken. Jag vill här ta upp det bibelcitat som jag nämnde kort i diskussionen om Sölles hänvisning till Magnificat: Lukas 13:22-30, den om frälsningens trånga port. Hillert använder inte denna passage. Däremot dyker den upp i Martinsons undersökning av predikoutkast från tidigt 2000- tal som ett exempel på en svårighet som möter förkunnare i moderniteten. Han menar att de som är måna om att vara begripliga för den moderna människan söker frälsningens legitimitet utifrån externa premisser, det vill säga värderingar och uppfattningar som i övrigt präglar samtidens kunskapsparadigm – och kan på så vis välkomnas i det offentliga samtalet.172 När dessa förkunnare närmar sig kärvare citat – som just Lukas 13:22-30, uppstår dock problem. Martinson skriver:

Vad som framträder är en vink om att frälsningsteologiska spörsmål, trots att de i förstone på ett abstrakt sätt uppfattas som omistliga för läran, är problematiska genom att de är knutna å ena sidan till särskilt kärva och motbjudande uttalanden av Jesus, å andra sidan till en form av eskatologisk realism (d.v.s. att man uppfattar eskatologiska skeenden som reellla historiska skeenden), som på grund av den moderna vetenskapliga världsbilden starkt försvårar en konkret förståelse av 173 frälsningen.

Martinsons poäng handlar huvudsakligen om dessa teologers problem med den eskatologiska realismen – men jag menar att det också finns ideologiska skäl. Domen spelar här en viktig roll. Den är extra svår att predika om för den kyrka som i övrigt ägnar sig åt att framhålla och understryka Jesu kärleksbudskap. Jag vill beskriva min poäng genom att citera teologen Eva-Lotta Granténs inlägg i teodicédebatten: ”Utmaningen för en teologi efter Darwin är alltså inte enbart att argumentera för en

171 Hillert, Frälsning för alla? s. 42-45. 172 Martinson, ”Predikans frälsning”, s. 86ff. 173 Martinson, ”Predikans frälsning”, s. 88.

60 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 gudsbild som korrelerar med evolutionsteorin, utan ytterst om att den gud man argumenterar för framstår som en Gud som vi vill tillbe”.174

Jag menar att det största hindret för att vilja tillbe Gud idag skiljer sig från hinder som funnits i historien. Idag är det inte längre särskilt viktigt att visa på Guds allmakt i förhållande till andra gudar, men det är av stor vikt för kyrkans överlevnad – och för enskilda troende som söker andliga svar i en modern tid – att argumentera för Guds godhet och kärleksfullhet, för att den moderna människan överhuvudtaget ska vilja tillbe en gud.

Jag menar att exempelvis Hillerts hänvisningar till den universella frälsningen inte bara grundar sig på den prekära position som den eskatologiska realismen innehar i moderniteten. Jag menar att den kristna tron också påverkas och begränsas av den senmoderna kapitalismen. För att förtydliga: en teologi som skapas i en global medel- eller överklasskontext lyfter inte gärna fram hinder för den egna frälsningen. I ett samhälle där så mycket av identitet och frihet utövas genom konsumtionen vill ingen ge bort allt den äger, eller tala om den eventuella dom som drabbar den rika. Den kristna tron befinner sig i en komplex situation i den moderna rationaliteten som det är. Kyrkan, eller en kristna tron, drabbas av marknadsekonomin på så vis att den blir en vara som kunden kan välja att köpa – eller att rata. Kyrkorna äger inte längre den makt som krävs för att predika obekväma sanningar eller kräva människors bikt och bättring – det är dålig reklam. På detta sätt blir det mycket svårt för kyrka och teologi att inta en kritisk position.

Det finns de som försöker. Det relativt nya begreppet profetisk diakoni har börjat få fäste i kyrkorna – vilket både har uppskattats och fördömts.175 Debattörer som länge kritiserat Svenska kyrkan för att vara vänstervriden får vatten på sin kvarn. I Politisk

174 Eva-Lotta Grantén, ”Det förlorade paradiset: Teodicé efter Darwin” Svensk teologisk kvartalsskrift, vol. 85, nr. 4, 2009, s.164. 175 Det nämns exempelvis i Ett biskopsbrev om diakoni, Uppsala, Svenska Kyrkan, Biskopsmötet 2015, s. 41. Det står också med i församlingsinstruktioner och debattartiklar, se t ex Göran Greider ”Profetisk diakoni – det gillar jag!” i Dalademokraten: https://www.dalademokraten.se/artikel/ledare/profetisk- diakoni-det-gillar-jag-del-1-av-2 (Hämtad 6 mars 2019), Ansvarig utgivare Lisa Pehrsdotter. Kritiska perspektiv framkommer genom mer konservativa hemsidor så som Ledarsidorna.se: här Johan Westerholms ”Svenska kyrkan alltmer en politisk och aktivistisk kraft där religioner kommer i andra hand” https://ledarsidorna.se/2018/04/svenska-kyrkan-en-allt-mer-politisk-och-aktivistisk-kraft-dar- religionen-kommer-i-andra-hand/, (Hämtad 6 mars 2019) Ansvarig utgivare: Johan Westerholm.

61 Rebecca Klitgaard Nelsson och profetisk diakoni, som diakonen Anna Ardin gav ut 2019, ger hon själv och andra medverkande olika perspektiv på hur politisk och profetisk teologi bör bedrivas. Här återkommer ord som liknar Hillerts, och Sölles: ”Guds rike går inte att skapa med lag, straff och dom, utan det måste skapas med kärlek”, skriver Ardin.176 På så vis kan man hävda att även hon beskriver en Gud som bestäms utifrån en ideologisk horisont i kontinuitet med befrielseteologin.

Ett kapitel, författat av Jon Bergeå, ägnas åt befrielseteologin – vilket kan anses lägga den teologiska grunden för denna profetiska diakoni. Här återkommer de befrielseteologiska teman jag presenterat men också i viss mån kritiserat: gudsrikets realiserande inom historien. Bergeå skriver: ”Enligt befrielseteologin var Jesus inte ett offerlamm. Hans död var inte något Gud ville, inte något förutbestämt, inte en kosmisk plan för frälsning utan en konsekvens av hur han levde sitt liv. Jesus var en martyr och hans död ett exempel på vad makten ofta gör med dem som följer sin moraliska övertygelse fullt ut.”177 Bergeå följer i den tradition som nedtonar tanken om den kosmiska försoningen och frälsningen – på ett tydligare sätt än de befrielseteologer jag undersökt, framförallt Gutiérrez och Sölle, som på denna punkt uttryckte sig ytterst vagt. Den riktning de pekat ut tycks alltså ha följts ännu längre.

Även profeterna beskrivs nästintill enbart som politiska provokatörer i Ardins bok. Deras kritik mot vissa praktiker i templet tas visserligen upp – men deras djupa religiösa intresse för templet och dess offer tonas ned, genom att den sociala och politiska dimensionen tydligt prioriteras. Camilla von Heijne skriver i sitt kapitel att profeterna kritiserade tomma offerritualer, de som inte föregås av omvändelse: ”vi kan ta till oss profeternas varning att riten aldrig får bli en ersättning för sann gudstillbedjan och ett rättfärdigt liv i kärlek till medmänniskan.”178

Exegeten Göran Eidevall har påpekat att den Weber-inspirerade uppdelningen mellan profeter och präster – som uppskattats inte minst av lutherska teologer – numera övergetts inom exegetiken. Eidevall menar att man bör förstå profeternas kritik av viss offerkult som ett uttryck för en rädsla inför Guds oförutsägbara avvisande av

176 Ardin, Politisk och profetisk teologi, s. 39. 177 Jon Bergeå, ”Befrielseteologi”, Politisk och profetisk teologi, s. 71. 178 Camilla von Heijne, ”Profeten – Guds röst i samhället”, Politisk och profetisk teologi, s. 60.

62 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 människornas offer som framkommer i berättelsen om Kain och Abel. Exempelvis Amos 5:21-24 – en populär text i befrielseteologiska sammanhang – bör i Eidevalls mening ses som en sätt att försöka förstå varför Gud lät nordriket gå under: en slags posttraumatisk försäkran om att den egna kulten må fortsätta vara giltig i Guds ögon. Att Gud inte ska vredgas, och låta även sydriket förgöras. Det var mycket viktigt för dessa människor att offerritualen gick rätt till då de bestämda ritualerna var ett skydd, ett sätt att garantera, så långt det gick, att offret skulle mottas med uppskattning av Gud.179 Det jag menar är att man kan anse olika saker om varför Jesus egentligen dör, eller vad som egentligen är källan till frälsning eller försoning – man kan exempelvis argumentera för att enbart hänvisa till den messianska uppfattningen om Jesus, som är skild från offertematiken.180 Men faktum är att det kristna språket sprungit ur en tid då offer var en vädjan till den övermäktiga gudens försyn, och de förskjutningar som sker om detta språk förkastas bör tas på allvar.

Jag har genomgående i denna uppsats tagit hjälp av Mattias Martinsons kapitel i Mänsklig frälsning, en bok som innehåller flera intressanta bidrag. Även om dessa medförfattare lägger sig på olika analysnivåer – vissa är ute efter att beskriva teologiska strömningar, medan andra söker ett svar på frågan om frälsningens innebörd – kan valen av analysobjekt och slutsats anses skildra det villkor på vilket frälsningen idag diskuteras. Jag noterar att den eskatologiska realism Martinson skriver om inte får någon större roll i någon av dessa texter. Det är ett genomgående drag för medverkande skribenter att resonera utifrån teologiska strömningar som ser frälsningen i ett relationellt, feministiskt eller narrativt ljus – där historien får en grundläggande roll. Bland annat kan jag nämna Åke Jonsson, som beskriver frälsningen i skapelseteologiska termer, och Guds ständiga kenosis som ett frälsningsverk på väg mot världens fullbordan. Sofia Camnerin använder Nakashima Brock för att kritisera försoningslärorna samtidigt som hon lyfter synden och beskriver den uttryckligen i befrielseteologiska termer som: ”ett socialt fenomen som kan identifieras och bekämpas i historien”.181 Maria Essunger och Bråkenhielm gör

179 Göran Eidevall, ”Reciprocity and the Risk of Rejection: Debate Over Sacrifice in the Hebrew Bible”, Religions vol. 9, nr. 12, 2018. 180 David B. Levenson, ”Messianic Movements”, Jewish Annotated New Testament, Amy-Jill Levine & Marc Zvi Brettler (red.), 2:a uppl., Oxford, Oxford University Press 2017, s. 623. 181 Som jag tidigare nämnt är Brock en av de teologer som menar att Jesu död aldrig behövt hända ur frälsningshistorisk synpunkt, utan ser det som en konsekvens av hans radikala politiska handling. Camnerin, ”Försoningsteologi för vår tid”, s. 43.

63 Rebecca Klitgaard Nelsson narrativa ansatser, genom att analysera försoning i Lars Ahlins noveller respektive Lars von Triers Breaking the Waves och Gabriel Axels Babette’s gästabud.

2015 gav Svenska kyrkan i samarbete med Bråkenheim och Möller ut boken Tala om försoning: reflektioner över ett centralt tema i kristen teologi. De definierar frälsningen i distinktion mot försoningen: ”Begreppen frälsning (räddning) och försoning används ibland som synonymer, vilket tenderar att skapa förvirring […] Läran om frälsningen – soteriologin – handlar i övergripande mening om människans och hela skapelsens befrielse från ett oönskat tillstånd till det idealtillstånd som Gud har avsett.”182 Författarna hänvisar till teologen Lars Thunbergs strukturella analys av frälsningsbegreppet från 1977, där frälsningen delas in i en räddning från något, till något annat, genom något. Försoningen, menar de, är ett snävare begrepp – som handlar om att återupprätta och hela relationer mellan Gud och människa och mellan 183 människor. I inledningen skriver Ärkebiskop Antje Jackelén att

en del av de traderade sätten att tala om försoning upplevs i vår tid mer motbjudande än inbjudande. Ett Guds lamm som slaktas för mina synder och blod som renar – det är ett språk som på våra breddgrader ganska brutalt krockar med vardagserfarenheten. Att sådant språk möter motstånd eller oförståelse hos dem som sitter i kyrkbänkarna är inte så märkligt. Alarmerande är det dock när även de som i vigningen lovat att vara vittnen om försoningens hemlighet och som är satta att predika försoningens evangelium fastnar i obehag och motstånd när de ska tala om 184 försoning.

I denna bok adresserar alltså Svenska kyrkan svårigheten när det kommer till den eskatologiska realismen i frälsning och försoning, och erkänner detta som ett problem hos kyrkans egna förkunnare. Boken innehåller flera intressanta kapitel, som på ett tydligt sätt adresserar försoningen – men även i viss mån frälsning. Det finns dock spår även i denna bok av en tendens att anpassa Gud till en samtida publik genom att porträttera Gud som en harmlös karaktär, exempelvis då Jackelén skriver om Ekstrand och Bråkenhielms kapitel om Anselm av Canterbury: ”Scenbytet från rättsalen där

182 Bråkenhielm & Ekstrand, ”Kristen försoningslära genom tiderna”, Tala om försoning, s. 23. 183 Bråkenhielm & Ekstrand, ”Kristen försoningslära genom tiderna”, s. 25. 184 Antje Jackelén, ”Inledning”, Tala om försoning, s. 10.

64 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 domaren Gud hanterar straff och gottgörelse till en ateljé där konstnären Gud återställer skönheten i sin illa åtgångna skapelse gör skillnad!”185

När det gäller dessa två vetenskapliga bidrag till samtalet om frälsning kan man säga att de på ett mer problematiserande och djupgående sätt förhåller sig till frälsningens predikament i moderniteten. Även här finns dock tendenser – om än inte lika tydliga som i de teologiska texter som riktar sig till allmänheten – att nedtona domen och lyfta fram aspekter som är mindre intellektuellt och etiskt krävande.

Jag vill nu kort adressera befrielseteologins katolska ursprung, och vad som kan tänkas ske när den övertas i en protestantisk kontext. I samtida luthersk teologi kan gärningar inte vara frälsande på samma sätt som de är inom katolicismen. Men uppenbarligen antas befrielseteologin med dess gärningsfokus på många håll inom samtida teologi. Vad händer i denna förskjutning? En sätt för att försvara gärningsläran i detta sammanhang är att motsätta sig den samtida lutherreception som harmonierat Luthers ståndpunkter alltför långt, för att finna utrymmen för gärningarnas frälsande funktion genom hans motsägelser. En annan väg är att frångå Luthers auktoritet i sin helhet. En tredje väg är att understryka nåden och hur den får mänskligheten att, i tacksamhet, tendera att välja gott. Det går ju också ihop med befrielseteologiskt anspråk, som vi sett. Men hur ser det ut i världen? Tycks människan göra gott? Nej - åtminstone inte alltid. Kanske tyder detta på att inte tillräckligt många accepterat nåden. Men om målet är att få människor att göra goda gärningar, att arbeta för världens befrielse, kan man fundera på vad som sker om man fokuserar på nåden som en förutsättning för detta handlande. Risken är att människan dras till det betryggande budskapet och sedan stannar där: och att kyrkan i moderniteten inte törs ställa några andra krav.

I detta sammanhang skulle jag vilja ta upp den kritik som riktats mot samtida bruk av luthersk teologi från Martinson samt Patrik Hagman & Joel Halldorf. De sistnämnda skriver i sin bok Inte allena om merparten av 1900-talets lutherforskning som en harmonierande praktik i samklang med sekulariseringen. Då Svenska kyrkan enligt Hagman & Halldorf vill visa upp en version av kristendomen som är respektabel och

185 Jackelén, ”Inledning”, s. 12.

65 Rebecca Klitgaard Nelsson rationell, menar de att ”en av drivkrafterna är […] att utveckla en kristendomstolkning som inte står i konflikt med det framväxande sekulära samhället.” 186 I detta sammanhang målar de upp en kyrka som på ett annat sätt än Luther tar sin utgångspunkt i Guds kärleksfullhet:

För Luther skymde skogen av regler Guds kärlek. I dag är läget det omvända: att Gud är kärlek är det vanligaste budskapet från predikstolarna, medan vägledning när det gäller vardagsfrågor blivit desto ovanligare. Rädslan för ”gärningslära” har drivit undan såväl den konkreta vägledningen som förkunnelsen om helgelsen. Men för människor som har vuxit upp med sången ”Du vet väl om att du är värdefull” är frågan inte, som för Luther, om Gud är nådig. 187 Snarare är den: Hur ska jag leva? Hur är jag kristen i denna märkliga, motsägelsefulla tid?

Enligt dessa teologer har alltså utgångspunkten i teologin sedan Luthers tid ändrats. Även Martinson gjorde en intressant iakttagelse på detta tema när han undersökte svenskt undervisningsmaterial om reformationens idéer. Den dubbla predestinationsläran – som också den är mycket svårsmält – kopplas hellre till Jean Calvin än till Luther – trots att den är närvarande hos båda dessa tänkare. Materialet påvisade en genomgående tendens att beskylla Luthers mindre populära teologiska ståndpunkter på Calvin.188

Jag kommer att återkomma till denna diskussion lite längre fram, men kan nu konstatera att det åtminstone enligt dessa teologer verkar som att innebörden av sola gratia har skiftat i moderniteten: domen verkar ha smygit ut genom bakdörren, och ersatts av en modern luthersk gud som Luther själv kanske inte skulle ha känt igen.

Vissa samtida teologer avfärdar domen, medan andra inte verkar ägna den något betydande intresse i detta sammanhang. Samtida fokus på nåd, kärlek, inkarnation, skapelse och relationalitet utgör ett på många sätt rimligt och kreativt svar på de utmaningar som samtiden ställer. Men går också någon möjlighet förlorad? Och hur kan man, i ett ideologikritiskt perspektiv, tolka denna utveckling? Detta fokus skulle kunna förstås som ett uttryck för att Fukuyamas anti-utopi har fått ett ökat fäste i

186 Patrik Hagman & Joel Halldorf, Inte allena: Varför Luthers syn på nåden, bibeln och tron inte räcker, Stockholm, Libris 2017, s. 44f. 187 Hagman & Halldorf, Inte allena, s. 65. 188 Mattias Martinson, Katedralen mitt i staden: Om ateism och teologi, Lund, Arcus förlag 2010, s. 205-236.

66 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 teologin. Hagman & Halldorf uttrycker sig här träffande: ”ibland anar man i lutherska traditioner en rädsla för att alls tala om förvandling. Det är som om löftet om denna möjlighet uppfattas som en outtalad ankagelse av att man inte redan hunnit dit.”189 Som jag tagit upp i min undersökning av såväl Sölle som Boff & Boff kan inkarnationstanken – med hjälp av Pannenberg och Hegel - tolkas som ett uttryck för en realiserad eskatologi; vilket i Sölles mening riskerar att vändas till en förnöjdhet med sakernas generella tillstånd.190

Jag menar att det i sådana fall inte är så konstigt. En relativt välmående svensk har inte någon övertygande anledning till att längta efter en revolution eller en utopi, såsom det judiska folket eller de första kristna – eller befrielseteologerna i ett exploaterat Latinamerika. Så varför fortsätter vi att hänvisa till den? Många av nämnda samtida svenska teologer tar upp orättvisor och hopp om förändring – det tycks till och med vara ett genomgående drag i en samtida soteriologi. Hur kommer det sig att just befrielse kan kännas så centralt, i ett redan relativt fritt land? Handlar det bara om godhet och medlidande med de som inte är lika lyckligt lottade, eller kan man tänka sig att det här också döljer sig en dold ideologi?

I ljuset av min undersökning kan en hänvisning till befrielseteologin ses som ett sätt att söka legitima vägar för tro i moderniteten, bland annat genom att främst röra sig inom historien. Med tanke på den högre nivå av sekularisering som råder idag i Sverige jämfört med Latinamerika på 1960- och 70-talet – även i jämförelse med Sölles Tyskland – är det inte helt orimligt att påstå att kyrkornas möjlighet till integritet i ett offentligt samtal har begränsats ytterligare, och att förväntningarna på teologins förnuftighet och goda värderingar därmed har stärkts.

En något oväntad likhet som jag tycker mig finna mellan dagens frälsningsdiskurs och den i 70-80-talets Latinamerika är den relativa frånvaron av ett självkritiskt förövarperspektiv. För befrielseteologerna, som slår nedifrån, är detta inte särskilt anmärkningsvärt. Men jag menar att det inte heller är en självklarhet att en samtida svensk kontext har tillgång till den självkritiska nerv som fanns i Europa efter andra världskriget. Sverige var inte med i kriget – och lång tid har gått. Kanske har krigets

189 Hagman & Halldorf, Inte allena, s. 77. 190 Pannenberg, ”Modernity, History and Eschatology”, s. 496.

67 Rebecca Klitgaard Nelsson påminnelse om människans onda tendenser stelnat till en myt; till en saga vars budskap blir en bekräftelse på ens eget avstånd till denna grymhet? Helvetet försvann – “no one noticed”. Adorno & Horkheimer varnar:

Den på demoner och deras begreppsliga avkomlingar grundligt rensade tillvaron antar i sin renskurade naturlighet just denna numinösa karaktär som i forntiden betraktades som ett verk av 191 demoner.

På så vis skulle man kunna säga att en progressiv historiesyn – en sådan som blev omöjlig i Europa på 1900-talet – inte längre tycks vara så främmande i ett samtida Sverige. Befrielseteologins optimism kan då lättare approprieras. Som jag skrivit tidigare, menar jag att den självkritiska ådran i en europeisk appropriering av befrielseteologin är absolut nödvändig. Jag menar att om identifikationen med förövarsubjektet överges, finns bara två identifikationsobjekt kvar: offret och frälsaren. Låt oss börja med offret.

Brown påstår, som jag nämnt, att det liberala subjektet är extra mottagligt för att anta en offerroll, även när det inte föreligger uppenbara skäl till detta. Jag tog också upp en sådan risk i samband med befrielseteologernas förkärlek för Exodus. Ungefär på samma sätt som teologin kan anses vara hänvisad till den kantianska uppdelningen mellan förnuft och tro, är dagens vänsterrörelse i Browns ögon förpassad till frågor som rör identitet och kultur, då den inte har någon möjlighet att i realiteten förändra den ekonomiska strukturen. Spår av något liknande menar jag finns i samtida referenser till befrielseteologin, som enligt min erfarenhet i en svensk kontext ofta idag fragmenteras in i exempelvis etniska grupper, sexualitet eller kön. Som vi har sett är detta för Brown en dålig grund för emancipation, bland annat eftersom man genom att använda ett historiskt lidande som legitimitet också befäster sin position i framtiden i en slags totalitetens harmoni. Jag låter historikern Sara Edenheim nyansera:

Ressentiment är alltså ett ord för just den politik som dominerar vår samtids fixering vid att finna bödlar och offer från svunna tider i syfte att placera in dem i en rationell berättelse för samtiden att bedöma; en samtid som jublar över ursäkter och försoning, assimilation och

191 Adorno & Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 43.

68 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

inkludering, rekonstruktion och reproduktion eftersom de alla ger tillfälle att investera i det morbidas detaljer genom bikten, kunskapen och det goda samvetet. Krav på inkludering och av ressentiment styrda handlingar är i den bemärkelsen beroende av varandra, balansen mellan dem legitimerar ”det friska” liberala samhällets fortlevnad där subjekt och objekt är bestämda, där normen är beroende av avvikelsen, avvikelsen beroende av normen och där de båda därför, melankoliskt och ressentimentstyrt, kan fortsätta att bekräfta varandra i all 192 oändlighet.

På så vis menar Edenheim att det liberala samhället – som i hennes mening bär på djupa orättvisor – göds av normens beroende av grupper på marginalen. Det ger människor ett tillfälle att uttrycka sin godhet, att bikta sig för sina privilegier, och glädjas åt de historier som bär på försoning och framåtskridande.

Ibland kan jag tycka att såväl Brown som Edenheim är lite väl hårda mot exempelvis samtida feministiska rörelser. Att låta en rättvisekamp utgå från det faktum att vissa grupper missgynnas i samhället är också rimligt och nödvändigt. Det jag tycker att de båda adresserar på ett intressant sätt är de politiska och ekonomiska förutsättningarna för hur denna rättvisekamp kan verka, och hur även en befrielsesträvan används som ett alibi för att låta det liberala samhället slippa undan reell förändring. Det blir ett narrativ som förprogrammerar automatisk försoning och assimilation, som kan tillåta sakernas tillstånd att i realiteten fortsätta vara desamma. Feminism och kamp för hbtq-rättigheter kan approprieras av marknaden, men marknaden kan inte motsätta sig sina egna villkor.

Jag vill här också infoga Turners kritik mot befrielseteologin – om att den inte är marxistisk nog. Då marxismen reduceras till analysverktyg, är det också lättare att kombinera befrielseteologin med mer liberala värderingar. Detta gör också befrielseteologin mer sårbar för de tendenser som Brown och Edenheim skriver om – då ekonomiska faktorer nedtonas till förmån för identitetspolitik.

Låt oss nu gå vidare till att diskutera vad som sker om en kyrka tar över frälsarens perspektiv i rolluppsättningen frälsare – offer – förövare. Det är inte långsökt att tänka sig att kyrkorna, som förvaltare av nåden, antar denna roll med de bästa av

192 Sara Edenheim, Anakronismen: Mot den historiska manin, Göteborg, Glänta produktion 2011, s. 94.

69 Rebecca Klitgaard Nelsson intentioner: att rädda svältande barn, stå upp för mänskliga rättigheter, e.t.c. Frälsarperspektivet medför dock ett upphävande av befrielseteologins princip om att det är de förtryckta själva som ska vara subjekten i sin befrielsekamp. Dessutom kan man här vara skeptisk mot frihetsbegreppet och dess centrala ställning, som vi sett att Brown genom Arendt ser som ett ytterst modernt favoritord. Här vill jag åter ta hjälp av Edenheim. I hennes ögon är frihet inget naturgivet tillstånd: ”frihet är en handling driven av ett begär som inte heller det är naturgivet. Makt och frihet hör ihop på mer än ett sätt och kan inte lösgöras från varandra.”193 När det är de fria som ska rädda de ofria, menar Edenheim följande:

För att de fria ska kunna upplysa de ofria om vad de ska göra för att bli fria anses det vara av högsta betydelse att en annan typ av frihet först uppnås: friheten för varor, tjänster och pengar att röra sig fritt över alla gränser. Varor, tjänster och och pengar anses således vara begärliga 194 objekt som alla har rätt till – att begära.

Edenheim menar alltså att upplysningen om frihet även blir ett sätt att införa en viss handelsstruktur. Hon resonerar emellertid så att det ligger i den kapitalistiska ordningen att det inte går att befrias på detta sätt. Hon fortsätter:

För att i sin tur möjliggöra att var och en blir fri att begära dessa objekt krävs att de ofria människorna, tills vidare, stannar på sin anvisade (symboliska eller geografiska) plats och inte översvämmar oss med sin närvaro och sina problem eftersom de (behov vi tillskriver dem) 195 riskerar att överhetta cirkulationen av begärsobjekt.

Det är viktigt att inte vara för snabb med att göra en koppling till befrielseteologin: befrielseteologer i Sverige har naturligtvis inte dolda agendor i form av att införa en nyliberal marknadsekonomi, bara för att de talar om frihet. Men i Edenheims mening finns en risk att föreställningen av denna typ av frihet så att säga glider med i en västerländsk befrielseretorik. Jag är beredd att till viss del hålla med Edenheim: åtminstone om resonemangets andra hälft. Det finns inte resurser för världens fattiga att befrias på så vis att de skulle få tillgång till den levnadsstandard som är vanlig i exempelvis Sverige. Menar man allvar med denna befrielse innebär detta en radikal och skrämmande omfördelningspolitik. En rädsla för en sådan omställning behöver i

193 Edenheim, Anakronismen, s. 48. 194 Edenheim, Anakronismen, s. 49. 195 Edenheim, Anakronismen, s. 49.

70 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 min mening skådas klart, eftersom risken med att nedtona den – med att så att säga sopa rädslan under mattan – blir att talet om befrielse för de fattiga blir ett tomt mantra.

Samtida svensk befrielseteologi går således att förstå som ett sätt att tala om befrielse som egentligen förhåller sig relativt harmlös gentemot sakernas tillstånd. Talet om befrielse fortlever i ett sådant perspektiv som ett slags alibi. Det bör understrykas att jag inte menar att detta är en avsiktlig faktor hos de djupt engagerade människor som arbetar med denna typ av teologi och praktik – jag ifrågasätter inte alls deras rättrogenhet och välvilja. Dessutom finns det många diakonala projekt inom kyrkorna som på ett föredömligt vis tjänar utsatta och fattiga, samtidigt som utsatta människor får en möjlighet att träffas och själva vara del av kyrkans gemenskap. Men om en övergripande diakonal uppgift inom kyrkorna anses vara av profetisk karaktär – att predika ett helt förändrat system – bör teologin som ligger bakom detta tänkas över.196 Denna uppsats är, som sagt, ett försök att förhålla mig kritisk även till de praktiker och teorier som anses goda, för att nå djupare i analysen. Skulle befrielseteologernas anspråk tas på allvar, skulle en samtida appropriering te sig mer fördömande gentemot den ekonomiska och politiska utvecklingen, och den skulle ta den personliga och kollektiva skulden i detta skeende på allvar. Teologer skulle samarbeta med ekonomer, och i den mån man talar om frälsning som befrielse från förtryck skulle många identifiera sig själva som korsfästarna snarare än åskådaren eller den korsfäste.

Det mänskliga subjektet har, enligt ett flertal filosofer efter Nietzsche, övertagit Guds plats i människans egen föreställningsvärld. Som jag nämnt menar även Adorno & Horkheimer att mänskligheten sedan upplysningen mer och mer tar över gudarnas roll. Är det möjligt att läsa en allt mer interaktionistisk teologi, en sådan som förlitar sig mer på inkarnationen och på människors handlande, som en tanke i denna tradition? Då subjektets frihet, liksom dess obegränsade styrka och oberoende, betonas i liberala sammanhang, är det inte särskilt konstigt om ödmjukheten inför en extern, överordnad vilja ratas av det liberala, moderna förnuftet. Det underdåniga och ödesmättade, som återfinns hos de gamla grekerna såväl som hos Luther och i flera

196 Se Svenska kyrkans publikationer Ett biskopsbrev om diakoni, s. 9, 43; samt Miriam Hollmer & Magnus Bodin, Vägledning för diakoni: teori, praktik och verksamhetsutveckling i församling, Svenska kyrkan, Kyrkokansliet 2018, s. 39.

71 Rebecca Klitgaard Nelsson andra teologiska skolor, stöter inte bara på förnuftsmässiga problem för den moderna människan – utan också ideologiska. Människan vill inte underordna sig gudarna.

Det är också en anledning, menar jag, till att försoningen genom Jesu offer blivit allt svårare att propagera för: det verkar som att det finns en viss grad av antipati gentemot offerkult i den svenska teologi som följer i befrielseteologins kölvatten. Termen offer har istället tagit sig en ny gestalt: som brottsoffer, offer för strukturer och anklagelser. 197 Kanske handlar det snarare om ett ointresse till förmån för moderna förklaringsmodeller till Jesu död; kanske har det att göra med den feministiska kritik som hävdar att denna teologi står för en slags gudomlig barnmisshandel, eller med en brist på kunskap om den judiska tempelkulten.198 Men ur Adorno & Horkheimers perspektiv skulle man också kunna se det som ett tecken på att människan idag ytterligare har förträngt naturens reella övermakt. Adorno & Horkheimer skriver att ”civilisationsprocessens historia är historien om offrets internalisering” och “all avmytologisering bygger på en ovedersäglig erfarenhet av offret som verkningslöst och onödigt”.199 Offret är obsolet i en civilisation där människan äger egen allomfattande makt: risken för Guds avvisande av ett defekt offer är där irrelevant. Varför blidka den gud som det moderna subjektet helst inte tror på? Att helt avskriva offrets legitimitet blir i ett sådant perspektiv ett ytterligare steg i mänsklighetens besvärjelse av naturen. Det är inte längre naturen eller gudarna mänskligheten söker besvärja: det är istället viktigare att hålla sig väl med människor, som enligt förnuftet styr möjligheten till frälsning. Som Sölle skriver: ”No higher being can save us, because the only salvation is to become love.”200

Egentligen kan väl detta ses som en naturlig och ofarlig utveckling. Men risken med att även religionen går in under upplysningens logik – då “detta icke-identiska, ogripbara mana förvandlas av människohand till något materiellt och konsistent” – är att dragningskraften mot något annat, i en Fukuyama-inspirerad nyliberalism,

197 Den som intresserar sig för offertermens utveckling kan med fördel läsa Moshe Halbertals bok On Sacrifice, Princeton, Princeton University Press 2012. 198 De feministiska teologer som mest brukar förknippas med kritiken mot korsteologin som en gudomlig barnmisshandel är Rita Nakashima Brock, Joanne Carlson Brown och Rebecca Parker. Se Linda Peacore, The Role of Women’s Experience in Feminist Theologies of Atonement, Eugene, Pickwick Publications 2010, s. 101-102. 199 Adorno & Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 73, 71. 200 Sölle, Thinking About God, s. 187.

72 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 försvinner.201 Om man utesluter alla möjligheter för något ogripbart, icke-identiskt hos Gud eller frälsningen blir eskatologin totalt realiserad. Öppningarna för samhällskritik minskar om det inte finns verktyg för att främmandegöra dess totalitet och belysa dess orättfärdighet, i termer av något annorlunda.

Det är dags att slutligen behandla den sista delen i min frågeställning – att peka ut en riktning för en andligt och politiskt meningsfull soteriologi i samtida svensk kontext.

Man kan laborera med en idé om att frångå den realiserade eskatologin och den inomhistoriska frälsningen. Att istället vaksamt invänta tiden för Jesu fysiska återkomst. Ett problem med att röra sig mot en framtidseskatologi skulle dock vara att de grupper som representerat denna typ av teologi inte hittills har varit lika måna om att arbeta för världsförbättring.

Kanske skulle detta förändras, om man understryker Guds dom som en del av detta framtida eventuella skeende? Det blir ur ett sådant perspektiv viktigt att predika ett “ännu icke” – utan att förutsätta innehållet för det som ska komma; utan att ta för givet att världshistorien rör sig framåt mot ett allomfattande, absolut och gott mål. På ett sådant sätt kan man kanske rubba den moderna vissheten om frälsning – såväl för den enskilda människan, som för mänskligheten. Då bibehålls den fria viljan, och ondskan som finns i världen behöver inte förklaras bort: den kan tillåtas en smärtsam och självkritisk skärskådan. Allt detta bör då ske med en ständig farhåga om att själv vara medskyldig. Inte minst med tanke på de klimatkatastrofer som mänskligheten nu står inför. Domen – eller hotet om ett helvete – får i en sådan frälsningsteologi inte försummas.

Man skulle kunna återta idén om den eskatologiska realismen som något fundamentalt annorlunda och därför omöjligt att bestämma och nagla fast. Man kan lyfta fram det messianska momentet i Adornos tanke. Något fundamentalt annorlunda skulle kunna bryta in: det vill säga, det finns också hopp. Men hopp och optimism är inte detsamma. Även om detta skulle ske – eller om man, som troende kristen, tänker sig

201 Adorno & Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 36.

73 Rebecca Klitgaard Nelsson att detta redan har skett genom Kristus – bör även detta moment hanteras med en rastlös och immanent kritik, för att undvika ett återfall i stagnerad idealism.

En samtida marxistiskt influerad teologi – i kritisk tappning – skulle behöva hitta sätt att bibehålla en icke-identitet för både Gud och frälsning. Adorno & Horkheimer skriver om judendomens sätt att förhålla sig till en ogripbar gud genom ikonförbudet och förbudet att nämna Guds namn. Den apofatiska teologin är förstås redan inne på liknande spår för kristen tro. Någon form av ödmjukhet är ett nödvändigt inslag för att motstå en varufiering av den religiösa sfären. Ett sådant inslag gör visserligen religionen mindre attraktiv på marknaden – kanske förlorar man en del följare och finansiärer – men att vägra självrättfärdighet, och bekänna sig underdånig något okänt och onämnbart, är ett sätt att vara vaksam inför det som ska komma, vad det nu är.

Samtidigt bör de såväl praktiska som filosofiska svårigheterna som en sådan ståndpunkt frambringar lyftas upp: hur är det möjligt att arbeta för något onämnbart? Övergår inte varje försök att överhuvudtaget göra någonting, till just en ny bestämning? Jo: att det flyktiga stelnar i reifikation och idealism är, som vi har sett, en ständig tendens enligt Adorno. Samhällets totalitet måste i hans mening ständigt och rastlöst avslöjas såsom oförsonad. Och det måste ske från en position av medvetenhet om den egna radikala immanensen inom problemens struktur. Det är därför Adorno vänder sig till den immanenta kritiken, den som vägrar hänvisa till en transcendent objektiv plattform, och istället ämnar ”utifrån ett ständigt upprepat erkännande av att man inte kan träda ut ur det samhälleliga nuets immanens etablerar temporära kritiska perspektiv på samtiden.” 202 Man ändrar alltså rastlöst perspektiven. Det gör en politisk aktivism och en entydig linje inom en organisation som Svenska kyrkan mycket svår att upprätthålla: men det viktiga i en sådan praktik skulle vara att ständigt ställa kritiska frågor till människans sätt att hantera skapelsen. Den rastlösa växlingen av perspektiv lär väl inte vara någon nyhet för teologin, som genom historien varit ett rikt forum för spännande och vitt skilda riktningar. Det blir däremot ett problem för en kyrka som är alltför inställd på harmoni och föregripen försoning.

Vad kan man då säga om frälsningsbegreppets andliga meningsfullhet?

202 Martinson, ”Nuets ontologi”, Filosofiska metoder i praktiken, s. 241.

74 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

Att rubba vissheten om frälsning blir också här ett viktigt inslag. Men frågan, för en troende kristen, är i sådana fall: behövs då Jesus? Vad betydde Jesu offer, om mänskligheten inte är friköpt?

Mitt svar på denna fråga är att en kritik av frälsningsvissheten är en nödvändig startpunkt för att nåd överhuvudtaget ska ha betydelse. I en svensk, protestantisk kontext kan man här hänvisa till den fråga Luther själv brottades med: Hur ska jag finna en nådig Gud? Här fanns domen och skulden alltid i bakgrunden. Som Hagman & Halldorf påpekat tycks den nådiga och kärleksfulla guden numer vara en utgångspunkt. Jag vill lyfta fram detta, för jag menar att det sker förskjutningar i förståelsen av begrepp – såsom nåd och frälsning – då man så att säga tar det sista steget i problemlösningen som en ny utgångspunkt, medan det ursprungliga problemet faller i glömska. Den katharsis som nåd, uppståndelse eller frälsning står för föregrips. Också på långfredagen predikas numer uppståndelsen.

Trots gudstjänstens syndabekännelser finns risken att den moderna kristna vänjer sig av med att tro att skulden, inför Gud, skulle kunna vara sann. I de exempel jag tagit upp från nutida soteriologisk diskussion tycks man helt sonika hoppa över det steg av ovisshet som tidigare varit utgångspunkt för teologin. Nåden blir i dessa fall billig, och frälsningen en vara och en rättighet. Kanske predikas denna tanke för att det finns en alldeles för dålig marknad för alternativet: att Gud har goda anledningar att döma människorna. Den rika världen – som merparten av det svenska folket är en del av – frossar på fattigas bekostnad (inom och utom landets gränser). Sådant fördöms av profeter i befrielseteologernas tolkning. Men profeterna skulle också fördöma något annat: att mänskligheten har börjat bli ganska bra på att tillbe andra gudar än den abrahamitiska guden: mammon och sig själv.

Samtidigt är det en del av den mänskliga naturen att söka trygghet, förutsägbarhet och bekräftelse. Ja, att frambesvärja den – med riter, affirmationer (eller konsumtion). De flesta orkar inte som Adorno leva i ständig rastlöshet och ovisshet. Kanske kan riten kan få en nygammal innebörd om dess besvärjande syfte återupplivas: kanske går det att hålla sig på mytens nivå, att hänge sig åt ritualen som ger en viss känsla av

75 Rebecca Klitgaard Nelsson trygghet och en relation med naturen eller med Gud, samtidigt som dennes övermakt predikas? Att motstå upplysningens frestelse: att själv överta denna övermakt.

Ett problem återstår. Denna väg grundar sig på möjligheten för en dom – och för en interventionistisk Gud – just en sådan som i moderniteten blivit alltmer svårbegriplig. Det är ett hopplöst projekt att försöka gå tillbaka till en – för många – förlegad tankevärld. Visserligen skulle man kunna se förestående klimatkatastrofer som en materiell representation av domen: som ett potentiellt helvete. Problemet med denna lösning är att detta helvete inte i första hand tycks drabba de som faktiskt orsakat problemen. Samtidigt är det mycket svårt att tala om en begriplig frälsning – en sådan som bygger på mänskliga handlingar och som uttrycker sig inom ramen för historien – utan att hemfalla åt ideologi, optimism, marknadslogik, teodicéprobem, och att sätta ramar för det nya i termer av det gamla. De predikament jag förhåller mig till är genuint svåra.

Det är nog omöjligt att återskapa en stark tro på Guds interventionistiska frälsning eller dom. Det kanske inte heller är önskvärt. En sådan tro har ju också approprierats av mäktiga krafter i syfte att styra och skrämma människor till lydnad – för att inte tala om krig och våldsdåd. Tron på en sådan Gud bör också inkluderas i den visshetsrubbning som denna uppsats förespråkar.

Ekstrand & Martinson avslutar sin bok Tro och tvivel med att lyfta fram vikten av tvivel i hänseende till både förnuft och tro: “Tvivlet på bibeln eller traditionen eller den egna erfarenheten är därför ett tvivel som inte helt kan kopplas loss från ett tvivel på vår egen intellektuella förmåga”, skriver de.203 Jag kan bara hålla med: och tillägga tvivlet på vår egen förmåga till subversiv politisk kraft.

Kanske skulle man kunna formulera mitt förslag som ett erkännande av den moderna människans utgångspunkt i den realiserade eskatologi som mer och mer tycks vara den enda hon kan acceptera med förnuftet. Att så att säga börja med detta faktum: att människan nu ser sig som den nya guden. Om människans radikala immanens betyder att allt hon föreställer sig som annorlunda också sker i termer av det samma, betyder

203 Ekstrand & Martinson, Tro och tvivel, s. 256.

76 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 det också att såväl föreställningen om framtiden som något historiskt immanent, som den om en helt transcendent framtid, kan vara bärare av dold ideologi. Men om man utgår från denna radikala immanens och utropar människans realiserade utopi som hennes eget verk, förväxlar man inte det hela med det sanna – det falska med Gud.

Utifrån detta kan man sedan utföra en immanent kritik av samhällets falskt harmonierade totalitet för att uppenbara dess motsättningar, och skapa en dynamik genom att ständigt försöka rucka på balansen och samstämmigheten. Kanske genom riter och olika typer av offer: manifestationer av mänsklighetens djupa, sanna vanmakt. En subversiv akt just för att den är så störande för det moderna subjektet. Transcendensen finns kvar som ett hopp, en föreställning om något annorlunda, som dock inte får förklaras eller bestämmas. På så vis kanske man kan frälsas från högmodets synd, och skapa rum i bristningarna för ett icke-optimistiskt, och på många sätt skrämmande, hopp – om ett helt nytt moment.

77 Rebecca Klitgaard Nelsson

5. Sammanfattning och slutsats

Syftet med denna uppsats är att med hjälp av en ideologikritisk analys undersöka talet om frälsning i kristen befrielseteologi, för att i förlängningen kunna diskutera teologisk frälsning och befrielse i vår tid. Utifrån mitt syfte ställde jag dessa frågor:

1. Hur har frälsningsbegreppet konceptualiserats inom befrielseteologin, och hur kan man med ett kritiskt marxistiskt perspektiv förstå relationen mellan en befrielseteologisk frälsningssyn och moderniteten? 2. Hur kan denna frälsningsteologi sedan kritiseras med hjälp av kritisk marxistisk filosofi för att peka ut en riktning för en andligt och politiskt meningsfull soteriologi i samtida svenskkyrklig kontext?

Den fattigdom och orättfärdighet som befrielseteologerna skildrar i sina sammanhang kan anses vara katalysatorer för befrielseteologernas frågeställningar. Även modernitet och sekularisering tjänar som grund och inspirationskälla. För en sådan teologi utgör frälsningen en särskild utmaning. Det har funnits olika sätt att bemöta denna utmaning för olika befrielseteologer, men det som tycks vara gemensamt är ett fokus på en inomhistorisk frälsning som uttrycks genom befrielse från förtryck skapat i en kapitalistisk ekonomi, medan eskatologin förblir mindre uttalad (med undantag för Boff). Denna materialistiska och optimistiska syn på historien har befrielseteologin gemensam med andra moderna ideologier, som marxismen. Risken med en mer förnuftsbaserad och inomhistorisk eskatologi är att optimismen så att säga kväver hoppet, och att utopin i förlängningen blir alltmer identisk med samtidens ideal. Detta är ett ideal som inte sällan formuleras under marknadslogikens premisser: som bygger på ekonomisk ojämlikhet. Samtidigt tar mänskligheten allt mer över Guds plats som allsmäktig.

Historiesynen gör det lockande för kyrkor som vill appellera till ett modernt förnuft att vända sig till befrielseteologin. Då befrielseteologins marxistiska anspråk är begränsat, kan också dess värderingar lättare approprieras av ett mer liberalt och

78 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 identitetspolitiskt tänkande. Man kan undvika frågor som rör den knepiga eskatologiska realismen, och samtidigt stå för sunda värderingar i det liberala samhället.

När Sölle i tysk kontext använder sig av befrielseteologin betonar hon vikten av att i samband med att befinna sig i en överordnad position bibehålla en självkritisk blick – då en av befrielseteologins principer är att de utsatta ska vara subjekt i sin egen befrielse. Denna självkritiska praktik tycks dock inte vara särskilt framträdande i nutida frälsningsteologi, vilket gör den sårbar för den imperialistiska appropriering Gutiérrez varnade för. Samtida frälsningsdiskurs tycks vara än mer kritisk till tanken på en dömande gud, och rört sig ett steg längre bort från den eskatologiska frälsningsbilden. Detta får mig att misstänka att dragningen till befrielseteologin i denna kontext inte bara handlar om en vilja att förbättra världen – som jag visserligen menar vara fortsatt genuin – utan att den också kan läsas som ett symptom på en bakbundenhet inom såväl kristendom som vänsterrörelse.

Annorlunda uttryckt: jag menar att ett kristet revolutionärt språk om frälsning idag är dubbelt bakbundet. Det kristna språket om frälsning dikteras av det moderna förnuftet, och har därför i mångt och mycket tappat förmågan att ställa svåra frågor som går in på den eskatologiska realismens territorium utan att därmed framstå som galet. Här är befrielseteologin en tacksam referenspunkt, då dess inomhistoriskt formulerade frälsning tilltalar förnuftet och är kompatibel med liberala värderingar. Samtidigt förpassas detta kristna revolutionära språk mer och mer till frågor som redan dikterats av marknadslogiken, enligt Browns analys av vänsterrörelser i allmänhet. På så vis blir det kristna språket som talar om frälsning i politiska termer på moderna premisser oskadliggjort i förhållande till desamma: medan språket om befrielse används som ett alibi för verklig förändring. Frälsningsvissheten blir, i detta sammanhang, ett uttryck för dold ideologi. Det blir ett osynliggörande av den egna skulden, ett sätt att besvärja Guds förlåtelse för en orättfärdig världsordning.

Denna uppsats förespråkar en återanknytning till den mänskliga bävan inför naturen eller gudarnas övermakt, som – i Adornos mening – föregår den upplysningsdialektik som gjort mänskligheten till sina egna gudar. Det viktiga i en sådan soteriologi är att inte föregripa frälsningen och att inte nagla fast och bestämma Gud. En subversiv akt

79 Rebecca Klitgaard Nelsson på detta temat är den i moderniteten misstänkliggjorda offerritualen, då den påminner människan om att hon inte är Gud utan beroende av krafter utom hennes egen kontroll. När det gäller de politiska gärningarna bör de karaktäriseras av en rastlös självkritisk praktik och en kompromisslöshet gentemot mammon. Jag menar att man på så vis kan försöka undvika att det kristna hoppet stelnar till tom optimism.

Det är genuint svårt att på ett tillfredsställande sätt formulera en soteriologi som tar såväl modernitetens som kapitalismens problem på allvar. Också min lösning bär med sig olika problem: den är på många sätt cynisk, och den är svår att omvandla till handling både med tanke på det moderna förnuft som frånsagt sig den eskatologiska realismen, och med tanke på lösningens vaghet när det kommer till politisk konkretion. Problemet är också, som Adorno själv är starkt medveten om, att det i detta perspektiv är omöjligt att komma åt en objektiv plattform för bedömning, varför man aldrig kan veta om man är på rätt väg eller inte. Det blir förstås svårt att förhålla sig till för en kyrka som också behöver bygga en stabil verksamhet.

Jag kommer fram till att ovissheten bör vara ledande på alla punkter. Såväl den troende som den icke-troende kan uppmanas att tvivla på utfallet av ens liv, på ens eget intellekt, på auktoriteter, på samhället, och på ens egna försök att förändra det. Men inte heller denna ovisshet får bli något att slå sig till ro med.

En politisk revolutionär soteriologi idag skulle kunna få en mer subversiv karaktär genom att ta avstamp i mänsklighetens moderna tendens att göra sig själv till en gud och rådande tillstånd till utopi. Genom att ta sin utgångspunkt i människans radikala immanens i detta system, ifrågasätts också möjligheten för lyckade försök att transcendera det. Offerritualen, i någon form, blir en subversiv praktik för att manifestera mänsklighetens vanmakt. En sådan frälsningsdiskurs skulle söka rucka föreställningar om helhet och harmoni och vara extra vaksam mot mänskligt högmod.

Det finns ett antal trådar i denna uppsats som med fördel kan plockas upp för framtida forskning. I min mening skulle det vara intressant att fördjupa sig i olika epokers

80 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 frälsningssyn och hur den kan anses samverka med andra tidstypiska diskussioner – och med historiska materiella förhållanden. Det skulle också vara spännande att fördjupa sig i frälsningens och historiens mer fenomenologiska aspekter, och att göra en mer genomgående undersökning av hur frälsningen diskuteras i kyrkor idag. Framförallt är jag intresserad av att arbeta vidare med en kritisk analys av samtida offerdiskurs.

81 Rebecca Klitgaard Nelsson

7. Litteraturförteckning

Böcker

Theodor W. Adorno; E. F. N. Jephcott (övers.) Minima Moralia: Reflections From a Damaged Life, London, Verso 2005.

Anna Ardin, Politisk och profetisk diakoni: Olika perspektiv på kyrkans röstbärande roll i samhället, Varberg, Argument förlag 2019.

Leonardo & Clodovis Boff; Robert R. Barr (övers.) Salvation and Liberation, 2:a uppl., Maryknoll, Orbis Books, 1985.

Leonardo Boff & Clodovis Boff; Paul Burns (övers.) Introducing Liberation Theology, Kent, Burns & Oates 1987.

Kristina Boréus & Göran Bergström (red.) Textens mening och makt: metodbok i samhällsvetenskaplig text- och diskursanalys, 4:e uppl., Lund, Studentlitteratur 2018.

Carl Reinhold Bråkenhielm & Göran Möller (red.), Tala om försoning: Reflektioner över ett centralt tema i kristen teologi, Stockholm, Verbum 2015.

Laila Brännström & Henrik Gundenäs (red.) Wendy Brown: Att vinna framtiden åter, Stockholm, Atlas 2008.

John J. Collins, The Bible after Babel: Historical Criticism in a Postmodern Age, Grand Rapids, William B. Eermans Publishing Company 2005.

Sara Edenheim, Anakronismen: Mot den historiska manin, Göteborg, Glänta produktion 2011.

Thomas Ekstrand & Mattias Martinson, Tro och tvivel: Systematiska reflektioner över kristen tro, Lund, Studentlitteratur 2004.

Michel Foucault; Mats Rosengren (övers.) Diskursens ordning: Installationsföreläsning vid Collége de France den 2 december 1970, Stockholm, Brutus Östlings Bokförlag 1993.

Gustavo Gutiérrez; Sister Caridad Inda & John Eagleson (övers.) A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation, London, SCM Press 1974.

Patrik Hagman & Joel Halldorf, Inte allena: Varför Luthers syn på nåden, bibeln och tron inte räcker, Stockholm, Libris 2017.

Moshe Halbertal, On Sacrifice, Princeton, Princeton University Press 2012.

Sven Hillert, Frälsning för alla? En biblisk vision, 2:a uppl., Visby, Nomen förlag 2017.

82 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019

Justin S. Holcomb (red.) Christian Theologies of Salvation: A Comparative Introduction, New York, New York University Press 2017.

Max Horkheimer & Theodor W. Adorno; Lars Bjurman & Carl-Henning Wijkmark (övers.), Upplysningens dialektik, Göteborg, Röda bokförlaget 1981.

Tom Huhn (red.) The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge, Cambridge University Press 2004.

Amy-Jill Levine & Marc Zvi Brettler (red.) Jewish Annotated New Testament, 2:a uppl., Oxford, Oxford University Press 2017.

Sven Anders Johansson & Mattias Martinson (red.) Efter Adorno, Göteborg, Glänta Produktion 2003.

Mattias Martinson (red.), Mänsklig frälsning: Soteriologi i samtidsperspektiv, Uppsala, Teologiska Institutionen vid Uppsala Universitet 2002.

Mattias Martinson, Katedralen mitt i staden: Om ateism och teologi, Lund, Arcus förlag 2010.

Elena Namli, Jayne Svenungsson & Alana M. Vincent (red.) Jewish Thought, Utopia, and Revolution, Amsterdam, Rodopi 2014.

Brian O’Connor, Adorno, London, Routledge 2013.

Linda Peacore, The Role of Women’s Experience in Feminist Theologies of Atonement, Eugene, Pickwick Publications 2010.

Christopher Rowland (red), The Cambridge Companion to Liberation Theology, Cambridge, Cambridge University Press 1999.

Antonio A. Santucci; Graziella Di Mauro & Salvatore Engel-Di Mauro (övers.) Antonio Gramsci, New York, Monthly Review Press 2005.

Juan Luis Segundo; John Drury (övers.) Liberation of Theology, Maryknoll, Orbis Books 1976.

Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría (red) Systematic Theology: Perspectives from Liberation Theology, London, SCM Press 1996.

Mikael Stenmark, Karin Johannesson, Francis Jonbäck (red) Filosofiska metoder i praktiken, Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis 2018.

Dorothee Sölle; John Bowden (övers.) Thinking About God: An introduction to Theology, London, SCM Press 1990.

83 Rebecca Klitgaard Nelsson

Jerry L. Walls (red.) The Oxford Handbook of Eschatology, Oxford, Oxford University Press 2010.

Elin Wägner, Väckarklocka, Stockholm, Albert Bonniers förlag, 1949.

E-böcker

Thia Cooper (red.) The Reemergence of Liberation Theologies: Models for the Twenty-First Century, Basingstoke, Palgrave Macmillan 2013.

Jürgen Moltmann; R. A. Wilson & John Bowden (övers.) The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology, 3:e uppl., London, SCM Press 2001.

Paul E. Sigmund (red.) Liberation theology at the crossroads, Oxford, Oxford University Press, 2011.

Artiklar

Bruno Dyck & Elden Wiebe. ”Salvation, Theology and Organizational Practices Across the Centuries”, Organization, 2012, vol. 19, no. 3, s. 299-324.

Göran Eidevall, ”Reciprocity and the Risk of Rejection: Debate Over Sacrifice in the Hebrew Bible”, Religions vol. 9, nr. 12, 2018.

José Fernando Castrillón Restrepo, “Liberation Theology and its Utopian Crisis”, Theologica Xaveriana, vol. 68, nr 186, 2018, s. 20-26.

Eva-Lotta Grantén, ”Det förlorade paradiset: Teodicé efter Darwin” Svensk teologisk kvartalsskrift, vol. 85, nr. 4, 2009, s.164.

Webbsidor

Vänstern i Svenska Kyrkans valplattform från 2017, http://www.visk.info/kyrkoval/valplattform-2017-10583119 (Hämtad 28 nov 2018)

Göran Greider, ”Profetisk diakoni – det gillar jag!” https://www.dalademokraten.se/artikel/ledare/profetisk-diakoni-det-gillar-jag-del-1-av-2 (Hämtad 6 mars 2019) Ansvarig utgivare: Lisa Pehrsdotter.

Johan Westerholm, ”Svenska kyrkan alltmer en politisk och aktivistisk kraft där religionen kommer i andra hand” https://ledarsidorna.se/2018/04/svenska-kyrkan-en-allt-mer-politisk-

84 Teologiska institutionen, Uppsala Universitet VT 2019 och-aktivistisk-kraft-dar-religionen-kommer-i-andra-hand/ (Hämtad 6 mars 2019) Ansvarig utgivare: Johan Westerholm.

Publikationer

Ett biskopsbrev om diakoni, Uppsala, Svenska Kyrkan, Biskopsmötet 2015.

Miriam Hollmer & Magnus Bodin, Vägledning för diakoni: teori, praktik och verksamhetsutveckling i församling, Svenska kyrkan, Kyrkokansliet 2018.

Nostra Aetate, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat- ii_decl_19651028_nostra-aetate_en.html (Hämtad 15 feb 2019).

Instructions on Certain Aspects of the Theology of Liberation, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_1984 0806_theology-liberation_en.html (Hämtad 25 mars 2019).

Bibelöversättning

Bibeltexter är hämtade från Svenska Bibelsällskapets översättning Bibel 2000.

85