Philosophie Antique, 19 | 2019, « L’Épicurisme Antique » [En Ligne], Mis En Ligne Le 31 Octobre 2020, Consulté Le 24 Mai 2021

Philosophie antique Problèmes, Renaissances, Usages

19 | 2019 L’épicurisme antique

Édition électronique URL : https://journals.openedition.org/philosant/3013 DOI : 10.4000/philosant.3013 ISSN : 2648-2789

Éditeur Éditions Vrin

Édition imprimée Date de publication : 31 octobre 2019 ISBN : 978-2-7574-2534-3 ISSN : 1634-4561

Référence électronique Philosophie antique, 19 | 2019, « L’épicurisme antique » [En ligne], mis en ligne le 31 octobre 2020, consulté le 24 mai 2021. URL : https://journals.openedition.org/philosant/3013 ; DOI : https://doi.org/ 10.4000/philosant.3013

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Ce numéro rassemble des recherches récentes sur l'épicurisme. Ses principaux représentants antiques sont abordés : Epicure, Lucrèce, Philodème. Les grands domaines de la doctrine : canonique (rapport entre sensations et vérité), physique (composition de l'âme), éthique et politique (amour, thérapie des émotions), pédagogie (résumés de la doctrine). Les échanges et débats avec d'autres philosophies antiques sont abordés par trois articles (Aristote et son école, néoplatonisme et néopythagorisme).

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SOMMAIRE

Epicurus on the false belief that sense-impressions conflict James Warren

La tetrapharmakos, formule authentique ou résumé simpliste de l’éthique épicurienne ? Quelques éléments sur le statut des abrégés et des florilèges dans la pédagogie du Jardin Julie Giovacchini

Sexe, amour et politique chez Lucrèce Pierre-Marie Morel

Entre peripatos et kepos Le quintum genus aristotélicien chez Cicéron et la quarta natura épicurienne chez Lucrèce Giulia Scalas

In search of an epicurean catharsis Epicurus’ treatment of pity and fear Enrico Piergiacomi

Ancient Biographies of Pythagoras and Epicurus as Models of the Philosophical Life Dominic J. O’Meara

Comptes rendus

André LAKS, The Concept of Presocratic Philosophy. Its Origins, Development and Significance, translated by Glenn Most Princeton University Press, Princeton & Oxford 2018, 152 p., ISBN pb 978-0-69119-148-5 / E-book 978-1-40088-791-0. Roberta Ioli

Jaap MANSFELD, Studies in early Greek philosophy : a collection of papers and one review Leiden/Boston, Brill, 2018 (Philosophia antiqua, volume 151), IX-428 p., ISBN 978-90-04-38205-3 Mathilde Brémond

Mathilde BRÉMOND, Lectures de Mélissos. Édition, traduction et interprétation des témoignages sur Mélissos de Samos Berlin/Boston, Walter De Gruyter, 2019 (Studia Praesocratica), 595 p., ISBN 978-3-11-054288-2. Benjamin Harriman

Lorenzo FERRONI, Arnaud MACÉ (éd.), Platon : Ion Paris, Les Belles Lettres, 2018 (Commentario, 11), LXIV + 187 p., ISBN 978-2-25144-828-2 Carlotta Capuccino

Chad JORGENSON, The Embodied Soul in Plato’s Later Thought Cambridge, Cambridge University Press, 2018 (Cambridge Classical Studies), 217 p., ISBN 978-1-107-17412-2 Olivier Renaut

L. BRISSON & O. RENAUT (éd.), Érotique et politique chez Platon. Erôs, genre et sexualité dans la cité platonicienne Sankt Augustin, 2017 (Academia Philosophical Studies, 58), 276 p., ISBN 978-3-89665-725-1 Sandrine Alexandre

Francesca PENTASSUGLIO, Eschine di Sfetto. Tutte le testimonianze Turhout, Brepols (Paperback), 2017, 672 p., ISBN 978-2-503-57774-6. Claudia Mársico

David LEFEBVRE, Dynamis. Sens et genèse de la notion aristotélicienne de puissance Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2018 (Bibliothèque d’histoire de la philosophie), 607 p., ISBN 978-2-7116-2765-3 Fabienne Baghdassarian

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Andrea FALCON & David LEFEBVRE (éd.), Aristotle’s Generation of Animals : A Critical Guide Cambridge / New York, Cambridge University Press, 2018 (Cambridge Critical Guides), xiv-288 p., ISBN 978-1-107-13293-1 Claire Louguet

Diana QUARANTOTTO, L’universo senza spazio. Aristotele e la teoria del luogo Napoli, Bibliopolis, 2017 (Elenchos, 64), 279 p., ISBN 978-88-7088-648-1 Annick Stevens

Esther ROGAN, La Stasis dans la politique d’Aristote. La cité sous tension Paris, Classiques Garnier, 2018 (Les Anciens et les Modernes. Études de philosophie, 30), 430 p., ISBN 978-2-406-06225-7 Pierre Ponchon

Enrico PIERGIACOMI, Storia delle antiche teologie atomiste Roma, Sapienza Università Editrice, 2017 (Collana Studi e Ricerche, 64), 431 p., ISBN 978-88-9377-040-8 Giulia Scalas

Simone VEZZOLI, Arcesilao di Pitane. L’origine del platonismo neoaccademico Turnhout, Brepols, 2016 (Philosophie hellénistique et romaine), 300 p., ISBN 978-2-503-55029-9 Thomas Bénatouïl

Jula WILDBERGER, The Stoics and the State. Theory – Practice – Context Baden-Baden, Nomos, 2018 (Staatsverständnisse, 105), 263 p., ISBN 978-3-8487-2843-5 Christelle Veillard

Anthony A. LONG, How to Be Free: An Ancient Guide to the Stoic Life. Epictetus: Encheiridion and Selections from Discourses, trad. et introd. A. A. Long Princeton, Princeton University Press, 2018, 232 p., ISBN 978-0-6911-7771-7 Rodolphe Le Penru

A. GIAVATTO & R. MULLER (éd.), Julien l’Empereur, Contre les Galiléens, texte, introduction, traduction et notes Paris, 2018 (Bibliothèque des textes philosophiques), 248 p., ISBN 978-2-7116-2759-2 Marie-Odile Boulnois

Frédéric FAUQUIER, Le Parménide au miroir des platonismes. Logique-Ontologie- Théologie Paris, Les Belles Lettres, 2018 (Collection d'études anciennes. Série grecque, 157), 546 p., ISBN 978-2-251-44827-5 Gwenaëlle Aubry

Fulvia DE LUISE (éd.), Cittadinanza. Inclusi ed esclusi tra gli antichi e i moderni Trento, Università degli Studi di Trento, 2018 (Studi e Ricerche, 17), 297 p., ISBN 978-88-8443-798-3 Étienne Helmer

R. GOULET (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques, VI. De Sabinillus à Tyrsénos ; VII. D’Ulpien à Zoticus Paris, CNRS éditions, 2016, 1330 p., ISBN 978-2-271-08989-2 et 2018, 1472 p., ISBN 978-2-271-09024-9. Pierre Pontier

Bulletin bibliographique

Bulletin Bibliographique

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Epicurus on the false belief that sense-impressions conflict

James Warren

An early version of this paper was presented in Cambridge to the 2016 BPPA Masterclass : Perception and Perceptual Appearances in Ancient Philosophy. I would like to thank all the participants for their comments and, in particular, Cristóbal Zarzar for organising the conference and inviting me to speak. It also benefited from helpful comments from Thomas Bénatouïl and the journal’s referee.

1 Epicurus says that all sense-impressions are true and that all of our general concepts are based on these sense-impressions.1 But some people believe that some sense- impressions are false. More worryingly, some people even go on to base various wild epistemological and metaphysical theories on the conviction that not all sense- impressions are true. My question for the Epicureans, therefore, is : Why would anyone ever come to form such a belief and do so, what is more, on the basis of true perceptions on which—so the Epicureans say—all reason depends (Diogenes Laertius, 10.32) ? Although I will concentrate on this particular question about the formation of false beliefs about perceptions on the basis of true perceptions, there is also a similar question in the case of values which I will not pursue here, namely : the Epicureans are clear that we all are equipped with the ability to detect unerringly what is good and what is bad since the pathe of pleasure and pain are criteria of truth. The question arises : why is it that anyone should ever come to think that some pleasures are bad or that something other than pleasure is good ? Again, there must be some explanation that accounts for such errors given that the Epicureans insist that our basic apparatus both for perceiving how things are and also for perceiving what is good and bad is always truth-telling.2

2 One way to diagnose the error that generates these unfortunate mistakes is to look for reasons why people might come to think, for example, that a given sense-impression may be false. Most commonly, arguments that attempt to show this are based on cases

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of purported perceptual conflict.3 If there are two sense-impressions that are in conflict then, of course, it cannot be the case that both of them are true. There is no need to determine which of the conflicting sense-impressions is not true because the conflict alone is sufficient to show that at least one of them must be. So we can imagine that occasionally people come to hold the false opinion that the two members of a pair of sense-impressions are in conflict and that therefore at least one of the impressions must be false. This is sufficient to show that not all our sense-impressions can be relied upon. Various forms of what we might label scepticism but ancient sceptics like the Pyrrhonists and Academics might think of as a form of ‘negative dogmatism’ may then emerge from the conviction that our senses cannot be relied upon for truths about the world around us. Perhaps all of them are false. Or perhaps some of them are true but it is impossible to ascertain which of them are true and which are false. Either way, these thinkers will begin with an initial conviction that sense-impressions may be in conflict with one another and end with a generally negative assessment of our senses as useful sources of truths about the world. When they go on to form these disastrous general metaphysical and epistemological views and even—heaven forbid—become sceptics of some kind or other, therefore, it may often be in part because of their being convinced of the possibility of such conflicts.

3 Then we might ask : why would anyone ever come to have the opinion that there are cases of perceptual conflict of this kind ? The problem of conflicting appearances cannot even begin, we might say, unless it is plausible that there might be such conflicts. Perhaps more precisely, the problem of conflicting appearances can begin only if it seems reasonable ever to hold the opinion that two sense-impressions are in fact in conflict. But why would anyone think that ?4 I hope that this does not seem to be an overly simple-minded question. I am not sure, for example, whether we can reasonably assert that it is simply a natural tendency of some kind that we should come to the view that there are cases of perceptual conflict of the relevant kind. Perhaps we think about such things only when prompted to do so by a mischievous philosopher. But in any case I think this is a question that might repay at least a small amount of attention and it is surely a question that the Epicureans should have considered.

4 I am asking what the Epicurean account will be of the reasons why people often adopt a certain kind of false opinion. In fact, I want to ask about two kinds of false opinion. The first is a false opinion about a particular pair of appearances : the opinion ‘that sense impression A and sense impression B are in conflict’. The second is a false opinion about appearances in general : the opinion ‘that senses impressions may be in conflict with one another.’ The two kinds of opinion will often accompany one another since the former kind will license the latter, general, kind. And the latter general opinion may well incline a person to form a belief of the former kind about a given pair of appearances. I take it to be the case, all the same, for the Epicureans that both opinions are false. It is false for any pair of sense-impressions that those sense-impressions are in conflict because all sense-impressions are true.

5 It is worthwhile asking the Epicureans why they think people form these false opinions about the possibility of conflicting appearances because the Epicureans do, as is well known, have various things to say that appear to be aimed at answering or criticising

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different kinds of sceptical outlook. So they ought to have some view about how to diagnose the tendency to adopt these misguided sceptical positions. And it is certainly the case that conflicts of appearances are prime pieces of evidence or prime starting points for various kinds of sceptical thought, ranging from the positions of Melissus and Democritus through to Plato and then to Sextus Empiricus’ modes for generating diaphonia. (Sextus, of course, is careful to point out that it merely appears to him that appearances and opinions conflict ; he is not committed to the belief that they do in fact so conflict.) So it is a good idea for the Epicureans to be able to say something not just about why scepticism is not justified but also about why someone might be misled into forming such a view. They do, after all, have quite a lot to say about how we tend to form beliefs about topics such as what is of value and how those opinions are often mistaken. And yet there is not very much explicit Epicurean discussion of this specific question about the opinion that sense-impressions conflict.

6 We do, however, have a brief account from Sextus Empiricus in M. 7 of an Epicurean discussion of this kind of mistake. Sextus has just spent three paragraphs outlining the Epicurean account of both pathe and phantasiai. In the case of the latter, he explains, the Epicureans insist that they are all true (aletheis) not only in the sense that a visible object, for example, appears visibly but also in the sense that the visual object is qualitatively as it appears (7.204 : οὐ μόνον φαίνεται ὁρατόν, ἀλλὰ καὶ ἔστι τοιοῦτον ὁποῖον φαίνεται). A little later he turns to address the question why some people are nevertheless mistaken about the truth of these appearances. ᾽Εξαπατᾷ δὲ ἐνίους ἡ διαφορὰ τῶν ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ αἰσθητοῦ, οἷον ὁρατοῦ δοκουσῶν προσπίπτειν φαντασιῶν, καθ’ ἣν ἢ ἀλλοιόχρουν ἢ ἀλλοιόσχημον ἢ ἄλλως πως ἐξηλλαγμένον φαίνεται τὸ ὑποκείμενον. ῾Υπενόησαν γὰρ ὅτι τῶν οὕτω διαφερουσῶν καὶ μαχομένων φαντασιῶν δεῖ τὴν μέν τινα ἀληθῆ εἶναι, τὴν δ’ ἐκ τῶν ἐναντίων ψευδῆ τυγχάνειν. ῞Οπερ ἐστὶν εὔηθες καὶ ἀνδρῶν μὴ συνορώντων τὴν ἐν τοῖς οὖσι φύσιν. (Sextus Empiricus, M 7.206.) However, what fools some people is the difference in the appearances that seem to strike us from the same perceptible (e.g. visible) thing, in virtue of which the existing thing appears to be another colour or another shape or in some other way changed. For they supposed that, of the appearances that thus differ and compete, one of them must be true, while the other one of opposite origins turns out to be false. But that is silly, and typical of men who fail to see the nature in things. (Trans. Bett 2005, with modifications.)

7 Here we have a description of how some people are deceived and therefore form a false opinion about either the possibility of conflicting sense-impressions in general or some particular purported case of such conflict.5 The inspiration comes from the familiar thought that one and the same perceptible object (ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ αἰσθητοῦ) may appear to have both of two different perceptual properties at a single time or might otherwise appear differently from one time to another. The assumption, we may presume, is that the visible object itself cannot be both of these colours or shapes and therefore that the impressions ‘differ and compete’ (οὕτω διαφερουσῶν καὶ μαχομένων φαντασιῶν). The implication is either that the visible object cannot be both of these colours or shapes at any given single time but it appears to be so or else that it appears one colour at one time and another colour at another time but there is no reason to think that it has in fact changed in a relevant way in the intervening period. So these perceptions cannot all be true. But, according to the Epicureans, they are all true.

8 The important distinction we will need to make is between (i) two sense-impressions differing and (ii) two sense-impressions being in conflict with one another. These are

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elided in Sextus’ report of what the subject of these impressions thinks about the situation (διαφερουσῶν καὶ μαχομένων) and this is an instructive elision ; the Epicureans will insist that although impressions may differ, they cannot conflict because they are all true. And therefore we need to be careful when setting out precisely what the Epicureans claim according to this report. For example, when these people are said to be deceived by the difference in the appearances this must be interpreted carefully. The perceptions themselves, of course, are famously non-rational (alogoi) and are all true. And therefore the perceptions themselves, far from being able to deceive anyone, consistently and without fail are reliable sources of information. They are criteria of truth. So the emphasis must fall on the notion of ‘difference’ here and, if any deception is happening, then it must be as a result of some cognitive work done by the perceiver in addition to the simple receipt of differing perceptual appearances. The sense of ‘being deceived’ which is intended, therefore, is really a sense in which the perceiving agent himself makes some kind of mistake in the way the truth-telling appearances are being understood. Sextus might be happy to say that there is some kind of second-order appearance : the appearance that these appearances are in conflict. It is most likely that Epicurus himself would have characterised this as a belief : the belief that the appearances conflict or a belief that some appearance is false. And the Epicureans will also say that this belief is deceptive and actively prevents the perceiver from recognising the true sense-impressions for what they are.

9 Let us now turn to the crucial second sentence in this quotation : “For they supposed that, of the appearances that thus differ and compete...” etc. The Epicureans themselves cannot really think that the appearances do indeed differ and conflict (οὕτω διαφερουσῶν καὶ μαχομένων φαντασιῶν) since, of course, all these appearances are true and are therefore consistent with one another. Rather, if this is a report that the Epicureans can endorse then it must all be governed by ὑπενόησαν. The Epicureans can of course endorse the claim that things seem to certain misguided people to present conflicting appearances. However, they will insist that this is in fact a belief that such people have formed. These people—the ‘some people’ said to be deceived in the first sentence—have supposed that these appearances not only differ but also are in mutual conflict and that therefore at least one must be false. We should be precise about the content of the belief that seems to be operating as the source of the deception here. If the belief is simply : “These appearances differ” then that may well be true. In fact, it is very likely that it is true since, as the Epicureans themselves will also remind us, our perceptual appearances are to a large extent affected by the particular circumstances of the perceptual object, the state of the perceiver, the relation between them, their being at a particular time and place and so on. It will in that case be rather difficult to find a pair of appearances that do not differ in at least some fashion or other. But if the belief is “These appearances conflict” then of course that belief is false. It is perhaps hard to think that such a false belief is the cause of the deception since it seems instead to be the result of being deceived somehow ; as a result of some kind of deception we come to hold the false view that these appearances conflict. And it is reasonable to think that once an agent has the belief that these appearances conflict then we can see how that agent might begin mistakenly to discard true appearances, thinking that they cannot be true, or might develop a sceptical outlook with regard to his sense-impressions. However, in that case we are still left with no explanation yet of why the false belief itself has been adopted other than the

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suspicion that it is in all likelihood rooted in a misunderstanding of the way in which appearances from one and the same object may differ from one another.

10 Sextus’ brief report says little about this but perhaps we should somehow imagine that people can be deceived in the following way. They somehow acquire the belief “These appearances differ” and are misled by that (likely true) belief also to form the false belief “These appearances conflict”. From that false belief, of course, all manner of unfortunate things might follow. People thus deceived might find themselves sadly tempted by the notion that there are intelligible perfect Forms of things or they might lapse into one or other version of relativism. Facilis descensus Averno. Nevertheless, this slip from the acceptable and true belief that the appearances differ to the unacceptable and false belief that the appearances conflict with one another is, I think, what the Epicureans should try to explain. Sextus’ report, with a bit of unpacking, suggests that this is their best description of what happens but it falls short of providing a satisfying explanation of what happens.

11 The most important distinction, therefore, to draw from this passage is the distinction between differing appearances and conflicting appearances. The distinction, to put it succinctly, is as follows : appearances Φ1 and Φ2 will conflict if it cannot be the case that the content of both Φ1 and also Φ2 is true ; they will differ just if the content of Φ1 and the content of Φ2 are not identical. (So : all appearances that conflict with each other also differ from one another but not all appearances that differ from one another conflict with one another.) In this brief report, the way in which these people are deceived is shown by the way in which those two notions are run together and it is this conflation of two very importantly different relationships that causes all the trouble. The Epicureans will certainly allow that sense-impressions may differ : the first sentence in Sextus’ report happily talks of a diaphora between the impressions from a given visual object ; that object appears to be a certain colour at one time and another colour at another. Of course the Epicureans will allow that sense-impressions caused by the same object may differ, that sense-impressions received by the same perceiver may differ, and so on. The differences can be as wide and as widespread as we like. What the Epicureans will not allow, however, is that the sense-impressions conflict with one another since they hold that all sense-impressions are true. As Sextus puts it, this difference (diaphora) between perceptions sometimes deceives people, and causes them to form the false belief that not only do the impressions differ but that there is also a conflict between them. What these people fail to grasp, we might say, is the difference between mere difference and conflict.

12 Why is there this tendency to form the false belief that a given pair of differing sense- impressions conflict or, more generally, that there are cases of perceptual conflict such that not all sense-impressions can be true ? And how can it be that the otherwise acceptable (indeed, as we shall see, expected) diaphora between impressions may itself be said to be the source of this confusion ? It is hard to be sure about this since there is not a great deal of explicit textual evidence to help. But my suggestion, to put it in its briefest terms, is that according to the Epicureans we humans tend to form such a false belief in part because of our otherwise often very helpful and natural tendency to extrapolate from an impression or group of impressions and form opinions that are

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more general than the perceptual evidence strictly warrants. This is the very tendency that allows us to form general opinions and concepts and at least sometimes it succeeds in generating things that are themselves criteria of truth, namely the prolepseis. But this same tendency, we might say, sometimes over-reaches the warrant of the perceptual input provided and causes us to form false opinions. And sometimes this results in our forming the false opinion that two impressions conflict, when in fact they do not, in part because we have also mistaken beliefs about the nature of the perceptual object of the impressions themselves. The remainder of what I have to say is aimed at fleshing out this suggestion.

13 Part of Diogenes Laertius’ report of Epicurean psychological doctrine (10.31-32) may give an outline account of the mechanism concerned. In what seems to be an extremely compressed summary of the content of Epicurus’ Kanon we are told first that perception is non rational (alogos) and does not involve memory and then that there is nothing that can refute perception because (i) a similar perception cannot refute a similar perception and (ii) a dissimilar perception cannot refute a dissimilar one. What this amounts to, it seems, is that one visual appearance cannot refute another visual appearance since there is no more reason to prefer one than the other, and no visual appearance, for example, can refute an auditory appearance since their respective objects are not the same. Just a little later, Diogenes adds the following : Καὶ γὰρ καὶ ἐπίνοιαι πᾶσαι ἀπὸ τῶν αἰσθήσεων γεγόνασι κατά τε περίπτωσιν καὶ ἀναλογίαν καὶ ὁμοιότητα καὶ σύνθεσιν, συμβαλλομένου τι καὶ τοῦ λογισμοῦ. (Diogenes Laertius, 10.32.) For all thoughts (epinoiai) have their origin in sensation by means of coincidence (periptosis) and analogy (analogia) and similarity (homoiotes) and combination (sunthesis), reason (logismos) too contributing something. (Trans. Bailey 1926)

14 In the next section (10.33) Diogenes introduces the Epicurean notion of a prolepsis, which we can take to be a species of epinoia even though the presentation in that part of Diogenes’ text switches to use what looks very much like originally Stoic terminology (ennoia, katalepsis, doxa orthe). For the most part, we can leave aside for now the various serious and interesting questions we might ask about the Epicurean doctrine of prolepsis and notice just that the epinoiai in 10.32, by implication, are a more general kind of mental item and are certainly not all to be thought of as criteria of truth.6 What we have in 10.32, in that case, is a more general account of the process of forming thoughts and concepts from sense-impressions which lists various kinds of intermediary mechanisms by which sensations generate these epinoiai. The precise explanation is unfortunately rather obscure but evidently we are being offered a list of various kinds of operation that we perform on sense-impressions to generate thoughts and concepts. Most likely, these operations involve conceiving of certain relationships between the sense-impressions : some impressions are taken to be like one another either in simple qualitative terms or by being analogous to one another ; some impressions are combined with others. That allows sense-impressions to be grouped in some way so as to combine and produce a composite epinoia.

15 What is not clear is whether these operations are consciously applied by some deliberate act of reasoning or whether they are operations we tend to perform unconsciously. It is plausible, however, to think that the degree of effort and deliberate thought will vary. Sometimes we think about the similarity between different perceptions or spend some time and effort fitting the evidence of many sense- impressions together and the process of generating epinoiai from our sense-impressions

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will be effortful and deliberate. Sometimes, by contrast, we do these things spontaneously. Indeed, the Epicurean texts sometimes describe in simple physical terms how a stream of eidola may generate the continuous and unified impression of a given external object simply because the stream of qualitatively similar eidola is continuous and also preserves the sumpatheia of the source object (Ep. Hdt. 49–50 ; cf. Epicurus, Nat. 2 PHerc. 1149/993 Col. 38 Leone). For example, in the notorious passage from Cicero’s De natura deorum, 1.49 which purports to explain the way in which, according to the Epicureans, we humans come to form a notion (intellegentia) of divine blessed and eternal natures, some emphasis is placed on the receipt of a series of images (this time not perceptual images, of course) that are connected through their similarity to one another. Also, the Epicureans suggest sometimes that the lasting effect on the perceiver’s soul of such streams is what enables us to think of the original object even when it is not present since the relevant passages have been opened up to accommodate the finer intelligible eidola (e.g. Diogenes of Oinoanda, fr. 9 Smith).

16 The terms periptosis, analogia, homoiotes, and sunthesis also occur regularly in Philodemus’ De Signis. There it seems that they refer to various ways in which we might use information we already possess to construct new beliefs and claims. For example, in the section beginning at Col. II.25 De Lacy, Philodemus relates various objections to the method of inference ‘dia homoiotetos’.7 One of the candidate inferences is the following : we are justified in concluding that all humans are mortal provided we accept that all humans we have encountered are mortal and that the humans we have not encountered are similar to the ones we have encountered. Later (Col. XII.36ff. and XVI. 1ff.) Philodemus returns to deal with some of the various objections to this method that are grounded, for example, on charges of question-begging or of inconsistency. He does this by pouring scorn generally on any reluctance to accept inferences based on clearly-perceived and uncontested similarities between observed members of the same species and then turning the tables on his opponents by arguing that their own preferred method is itself based on the method of inference by similarity. There are lots of interesting things we might say about this debate. However, for present purposes we should simply note that Philodemus’ interest is principally in accounting for sign-inference as a more or less deliberate method of coming to a view about something non-evident (adelon). The intricacies of the various objections and reformulations of the ways in which such inferences are and are not reliable shows that often we will need to reason carefully and reflectively when moving from the primary evidence of our perceptions to any claims about non-evident matters. In that case, his use of the various intermediary tools between sense-impressions and epinoiai will to a large extent be concerned with such deliberate and self-conscious acts of reasoning. But we have seen enough, I think, to be confident that the Epicureans also thought that we sometimes come to form general conceptions through the repeated reception of similar appearances in a less self-conscious fashion. Indeed, Philodemus himself sometimes seems to be describing a process of that kind as when, for example, he says that it is important to encounter (the relevant term is periptosis) multiple instances which are varied but all of a kind (homogeneis kai poikiloi : XX.36) in order to form a conception of a given kind that includes only those properties which are inseparable and necessary. So, for instance, we meet many people who differ from one another in many ways, but recognise that they are all subject to disease and old age and hence reliably form the conception of humans as all mortal. This is something that we do without any conscious effort.

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17 Some further help in understanding the notion of periptosis comes from Sextus once again. At M. 8.56-60, Sextus is some way into his large-scale inquiry into ‘the true’. He pairs Plato and Democritus as both dismissing the truth of sense-impressions and offers the following argument against them : Πᾶσα γὰρ νόησις ἀπὸ αἰσθήσεως γίνεται ἢ οὐ χωρὶς αἰσθήσεως, καὶ ἢ ἀπὸ περιπτώσεως ἢ οὐκ ἄνευ περιπτώσεως. For every thought (noesis) occurs either owing to sensation or not apart from sensation, and either owing to periptosis or not without periptosis. (Sextus Empiricus, M. 8.56.)

18 The next sentence says that even our dreams cannot be detached from things that are known to us via periptosis. Bury and Bett both translate all the occurrences of periptosis here as ‘experience’, presumably having in mind the general sense of the word as being ‘circumstance’ or ‘what befalls us’. So the idea is that all our thoughts can ultimately be traced back to something we have perceived or something we have encountered or which has befallen us. What comes next in Sextus’ account is a range of ways in which we can begin with something experienced but think of something else and this range includes some familiar terms from Diogenes Laertius, 10.32, and adds some new ones. For example, by ‘similarity’ (homoiotes) we may see a picture of Socrates and come to think of Socrates himself. By ‘increase’ (parauxesis) or ‘decrease’ (meiosis) we might begin with the impression of an ordinary person and conceive of a giant or a pygmy. By ‘combination’ (episunthesis) we may come to the thought of a centaur from our experiences of a person and a horse.

19 The source for this part of Sextus’ account is not named explicitly but it is certainly a source that he can easily oppose to the anti-empiricism he finds in Plato and Democritus. So it would not be a surprise if the Epicureans were involved, particularly since Epicurus is invoked by name just a little later at 8.63 where he too comes in for criticism from Sextus. Epicurean or not, here at 8.56-60 we have another version of the general idea found in Diogenes Laertius, 10.32 : our sense-impressions may form the basis for thoughts and concepts that are not entirely provided by the sense-impressions alone. In various ways we can be put in mind of things other than those which we now perceive and have previously perceived. But in all these cases the sense-impressions form the basis for those thoughts.

20 We could press for more precision on each of these terms and there are of course important local interpretative questions that we might pursue about each of these texts and passages. But the overall point is relatively straight-forward. When at Diogenes Laertius, 10.32, we are told that ‘reasoning also contributes something’ (συμβαλλομένου τι καὶ τοῦ λογισμοῦ), that is a way of generalising over all of the preceding ways in which we make inferences or expand upon the basic information provided by the senses. So the texts we have just surveyed all present an important element of the Epicureans’ empiricist psychology and epistemology, namely the various ways in which we can extrapolate from, combine, compare, and manipulate the primary data we receive from sense-impressions in order to generate both general concepts and also concepts of non-perceptible things. Although the texts do not stress this aspect of the theory, it must be the case that at least some of the time these operations are carried out automatically or, as the Epicureans might put it, naturally. We know that this must be the case because that is certainly what must happen in the formation of prolepseis, whatever the other intricacies and difficulties of that aspect of Epicurean epistemology. And we can therefore presume that it may also happen to form non-veridical epinoiai.

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These epinoiai must be to blame for the opinion that sense-impressions can conflict. How ?

21 One way to characterise the Epicureans’ view is to say that, according to them, we humans often naturally take sense-impressions as evidence for opinions that are more general than the impressions themselves strictly warrant. We move—often without any conscious effort—from the veridical content of a sense impression ‘X appears F’ to the opinion that ‘X is F’. And we often move from the veridical content of a group of sense- impressions to form opinions whose content is more general : ‘this X appears F’, ‘that X appears F’... to the opinion that ‘Xs are F’. Now, this is usually a good and helpful thing and it may be that animals that are able to form beliefs in this way are likely to survive and thrive according to the Epicureans’ account of natural selection. However this mechanism for the formation of beliefs on the basis of empirical input did arise, it must be what allows for the generation of general concepts or for inductive means of acquiring beliefs. For example, consider the way the Epicureans go about explaining how we are able to acquire general concepts of things via the repeated perception of objects of the same kind. Although the Epicureans’ account of prolepseis is in many ways rather obscure, it seems to be more or less agreed that part of the role of these concepts is to allow us to form general notions of kinds of things in an empiricist fashion and that these general concepts in turn allow us to understand and categorise new items we encounter (see Diogenes Laertius, 10.33). Of course, these prolepseis are special insofar as they are held by the Epicureans to be another of the criteria of truth and so cannot be held in the least responsible for any cognitive errors to which we may be prone. Nonetheless, the Epicureans think it is important to insist upon the broad distinction between what are perceptions and what are opinions, with only the former being necessarily true. Any conflict that we may think we identify between perceptions must instead be a conflict either between a perception and an opinion (in which case the opinion should be rejected) or between two opinions.8

22 For the most part, it is a good thing that we generally extrapolate from our own experiences of a given object to assume that it will appear similarly to others since, for the most part, that is how things are and people are sufficiently similar that such assumptions are usually reliable. It helps us to negotiate the public world and to communicate with one another on the basis of shared assumptions about how things are and how they appear to others. But on occasion this can be misleading since we may sometimes be faced by situations such as that of the sweet-and-bitter-tasting wine or the straight-and-bent oar that we will consider shortly. Sometimes we will have to think carefully in order not to form the false belief that there are cases of perceptual conflict. On those occasions we will need to be reminded by Epicurus of the important difference between perceptions and opinions and the specificity of each of our sense- impressions so as not to be led into the temptation of thinking any sense impression can be false.

23 In fact, it seems rather important to be reminded that we can pay more or less attention to the precise evidence that our senses provide since one of the Epicureans’ tactics for discouraging the formation of the false belief that sense-impressions may conflict is precisely to point out the specific and special objects of each sense modality

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so as to underline how they do not in fact overlap in such a way as to be able to conflict. They similarly remind us that each impression from a single given sense modality is from a certain perspective and at a certain time and therefore its content is circumscribed so as to prevent it from conflicting even with a similar impression received a short time before or after. In short, they draw our attention to the precisely circumscribed content of each impression so as to make sure that we recognise the inferential moves required to go from the veridical content of a group of sense- impressions to any opinion we might form on the basis of the evidence they offer. Since each sense-impression is qualified in important ways then forming general opinions about some object or class of objects will always require some additional cognitive work. Provided we take care to notice in this way just how the members of a group of sense-impressions are similar to one another—something that might in fact require a significant amount of cognitive effort—then we may be able to form correct opinions and will be less likely to form the mistaken belief that the sense-impressions conflict. This may well lead us to be more circumspect in our otherwise casual formation of beliefs. Nevertheless, for the most part we go about our lives not needing constant reminders of this sort and not needing to expend any such deliberate cognitive effort in scrutinising the precise content of the sense-impressions we receive. For the most part, we happily engage these operations and combine and compare our impressions in order to generate reliable thoughts about the world.

24 One of the ways in which the Epicureans advise us to take care of the way in which we use the information provided by our sense-impressions is their repeated insistence that no sense-impression is able to convict any other of falsehood. This is noted in the basic texts that deal with the foundations of Epicurean empiricism and those texts are often rightly invoked in discussions of the Epicureans’ treatment of various forms of scepticism. The insistence, therefore, on the distinctness of the objects of each sense- modality and also of the distinctness of each impression received by a single sense- modality is thus one way in which the Epicureans try to defuse the very possibility of conflict that is often the starting-point for sceptical attitudes. At DRN 4.478–99, for example, after listing various examples of cases which might undermine trust in the senses, Lucretius spends twenty lines emphasising how each sense-modality has its own separate power (nam sorsum cuique potestas | divisast : 489–90) and that each sense impression from the same sense must be granted equal credibility (aequa fides quoniam debebit semper haberi : 498).9

25 In short, these texts emphasise the message we extracted from our account of Sextus M. 7.206 : that sense-impressions differ but cannot conflict. And so, before coming to a close, let us look briefly at two cases of apparent conflict and consider how the Epicureans explain them. First, take the case of an apparent conflict of appearances taken from an example apparently discussed in Epicurus’ work Symposium, which we know about principally through the critical account of his view found in Plutarch’s Adversus Colotem, 1109E ff.10 (The Symposium, it seems, was written as a dialogue since Plutarch refers to a discussion between Polyaenus and Epicurus.) Reclining after dinner, we pass around a cup of wine. I drink the wine and I find it warming. You drink the wine and tell me it chills you. Now, there are various things I might go on to

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conclude once I come to the view that you and I are having conflicting sense- impressions but what would lead me to the thought that the sense-impressions are conflicting in the first place ? It must be because it appears to me that wine is ‘universally’ heating (καθόλου θερμαντικός) or ‘universally’ cooling and I am sure that you and I have drunk the same wine. But this appearance of a universal perceptible quality is in fact an opinion that I have come to hold, perhaps without any particular deliberation on the matter, perhaps because of my own repeated experience and perhaps from never before having encountered anyone quite like you. It’s impossible to perceive something as ‘universally’ F since each perception reports only a single interaction between the subject and a source object. I would also, of course, be wrong to think that you must be somehow misperceiving the wine since that would imply that your perception is not true. So what should we instead conclude, according to Epicurus ? Apparently, we should conclude not that wine is ‘universally warming’ but rather that a certain quantity of wine is warming for a nature of a certain kind and in a certain condition and is cooling for a nature of a different kind in a certain condition. It is worth remarking, of course, that this emphasis on the distinctness of each sense- impression by reference to the specific conditions of a particular act of perception also appears in various other competing epistemological accounts such as the developed form of relativism in Plato’s Theaetetus which share with the Epicureans a desire to retain a kind of truth for each impression—relative truth, loosely speaking, in the case of the Protagorean account—by removing the possibility of conflict. It is no surprise, in that case, to find that sources hostile to the Epicureans such as Plutarch will note this similarity and more or less accuse the Epicurean position as collapsing into a kind of relativism. But Epicurus’ claim is not a concession to Protagorean-style relativism because he is ascribing a property—a complex dispositional property, perhaps—to the wine itself. When you and I taste it we react differently because we are different but we are both reacting to this particular quantity of wine and the nature that it has and that nature is independent of any act of perception.11

26 In the case of the warming and cooling wine in Epicurus’ Symposium, the conflict was mistakenly assumed because it is not appreciated just how the state of the perceiver in part determines which aspects of the perceptible object are registered. So, the fault must be that on the basis of my experiences I have come to some expectation about how everyone will experience the wine ; I have formed a false opinion about how the wine tastes universally (katholou). Faced with evidence to the contrary of that expectation, then I am led to think that one of us must be mistaken when I should instead conclude that this difference between your experience and mine is not a conflict at all ; it is instead precisely how we should react respectively to this quantity of wine of this kind given our respective current and differing circumstances. Since I am not carefully distinguishing as the Epicureans say I should between perceptions (even perceptions of one and the same object) and opinions about that object, then I may well take this to be a case of a conflict of appearances. And, we might add, I may fail to make that distinction between what is a perception and what an opinion in part because my misleading expectation about the properties of wine was formed gradually and as a result of my repeated experiences. I did not, in other words, make any clear and deliberate inference in this case that might make me conscious of this being a fallible and defeasible opinion rather than a simple direct appearance. A full understanding of the mechanism involved in the complex interaction between the

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properties of the wine and the states of respective perceivers should be able to mitigate the chances of my making a similar mistake in the future.

27 Here is another situation, rather different from the previous case. From repeated perceptions of oars we come to form the belief that oars are straight. We see oars propped up in boat sheds, we have noticed that they go into the water straight and emerge straight and so on. We form the belief in that case that oars are straight. And let us stipulate that this belief is true.12 But now some unhelpful person draws our attention to an oar that is partially submerged. We are asked to look at it and then run our hand along it. We notice that it looks bent but feels straight. Imagine further that we have not yet come to realise how refraction varies through media of different densities and we have not yet fully grasped Lucretius’ insistence that the different sense-modalities are, strictly speaking, registering independent perceptual aspects of the world. Nevertheless, in this case we might be inclined to think that there is a conflict here, perhaps because as Sextus put it in at M. 7.206, the object appears to be of a different shape (ἀλλοιόσχημον ... φαίνεται τὸ ὑποκείμενον). We might form the belief that the oar appears both straight and bent. And, since there is a conflict here in which one side of the conflict must prevail—and since one side of the conflict : ‘the oar is straight’ accords with a long-standing belief—then we will be inclined to think that the visual appearance must be false. Our eyes must be deceiving us. This is a problem for many reasons, not the least of which is that our eyes have been responsible at least in part for the formation of the standing belief in the first place. It is also a problem if we begin to think that sometimes our perceptions are misleading or that sometimes our perceptions may conflict with one another.

28 In this case, Epicurus will try to combat the danger by again asking us to pay attention to the precise circumstances of the various perceptions we are comparing and contrasting. He will tell us to pay attention to the fact that the oar appears bent only when and for as long as it is partially submerged in the water. And then he will attempt an explanation for such appearances that is compatible with the robust opinion that we have that the oars are in fact always straight. In fact, given the way in which the air and water differently effect the way in which the eidola pass from the oar to our eyes (or, in our terms, the different refractive properties of these two media) then it is not merely possible for a straight oar also to appear bent ; rather, that is precisely how a straight oar that is partially submerged in water ought to appear. A full understanding of the mechanism involved in vision should be able to mitigate the chances of my making a similar mistake in the future. Overall, the Epicureans are relying on the insistence that the combination of this explanation for the otherwise incongruous-seeming appearances with the general conception we have of how oars usually appear will be more convincing overall than any account that either tells us that sometimes our perceptions of the oars are false or some account that attempts to say that the oars change from being bent to being straight and then back again. Rather, we should notice that the impressions differ but do not conflict. And, furthermore, we can explain why a straight oar should present those differing appearances.

29 The upshot of this sketch of the Epicurean position is the following. The Epicureans want to promote a robustly empiricist stance and, in the face of long-standing sceptical

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doubts, insist that all our sense-impressions are true. What is more, they have a picture of human cognitive abilities that relies heavily on our naturally forming general concepts and acquiring general beliefs on the basis of our immediate sensory experiences. Those sensory experiences, given the mechanisms involved, provide us with various truths about the world around us and we naturally form beliefs based upon them. But those beliefs will often be about things that are beyond our experience : things that are non-evident either because they are universal claims while we have merely experienced finite examples of the relevant kind or because they are about things that are essentially non-evident.

30 The formation either of the belief that not all perceptions are true or the belief that sense-impressions conflict is a specific result of a general difficulty that besets the formation of all beliefs on the basis of true sense-impressions. It is important for the Epicureans to address such beliefs because their presence may actively prevent the positive and reliable use of true sense-impressions for forming true beliefs. But the Epicureans have a difficult task in balancing different aspects of their account. The more they emphasise the distinctness of the objects of each sense-modality or the distinctness of each sense-impression from the same sense-modality, the easier it will be for them to resist claims of inter-impression conflict and assure us that the belief that our sense-impressions conflict must be false. However, this emphasis on the distinctness of our impressions will put more pressure on another part of their account, namely the way in which we can nevertheless use these various very specific sense-impressions to form general beliefs ; the distinctness of each impression, to put the matter succinctly, means that there is more cognitive work to be done once all the direct sensory evidence has been received : logismos will have to make a non-trivial contribution if we are going to move from specific sense-impressions to reliable general beliefs. And it is precisely in the formation of beliefs on the basis of our sense- impressions that falsehoods may begin to enter the picture. On the other hand, the richer the initial content of initial true sense-impressions and the less work there is left for logismos to form general beliefs then the more likely it is that the Epicureans will find it hard to resist and explain away purported cases of perceptual conflict.

31 It may be the case, but this is just a speculation, that Epicurus began with a rather simple and optimistic view that we are indeed for the most part rather successful at forming reliable beliefs on the basis of our sense-perceptions without the need of much attention and caution. The sheer fact that we are generally successful at navigating the world and at communicating with one another might be offered as evidence in support of this view. But increasing and persistent sceptical attacks on this optimistic view forced Epicurus to deal head-on with the dangerous possibility of conflicts between sense-impressions. The possibility that our sense-impressions might conflict with one another has to be denied by the Epicureans because that possibility threatens the foundations of their empiricist epistemology. As Epicurus himself admits at Ep. Hdt. 51, any cognitive errors to which we are prone must be due to some ‘motion within us’ different from the simple and alogoi mechanisms of perception. But that reply entailed two additional moves on the part of the Epicureans. First, it required them to make clear the restricted nature of any given sense-impression so as to insulate each one from potential conflict with any other sense-impression and leave them all with equal credibility. And, second, it entailed their explicitly accepting a critical perspective on the beliefs that we may form on the basis of our sense-perceptions. Both of those,

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however, had to be presented in such a way as to leave intact enough of Epicurus’ initial starting optimism about our ability to form reliable general beliefs on the basis of our true sense-impressions. So here is the problem : the more distinct each sense- impression must be in order to ensure a lack of conflict, the more work there is for reason to do in generating useful general beliefs from these sense-impressions. But the greater the distance, so to speak, between the information provided by sense- impressions and the general claims we form as beliefs, the greater the chance for error.

32 The particular false belief that sense-impressions conflict, like all other false beliefs, is also the result of a failure to recognise just what information our true sense- impressions convey. We will think that sense-impressions conflict if we mistake what is a belief for a sense-impression. So this particular false belief is also a good example of how a failure to distinguish between what our sense-impressions convey and what is already a belief can lead to further and more damaging false beliefs by hampering our chances of making positive epistemological progress and encouraging unwarranted scepticism about our sense-impressions.

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NOTES

1. 1 For further discussion of that thesis see : Striker 1977, Taylor 1980, Scott 1989, and Everson 1990. 2. I am also not concerned here with the interesting but complicated question of the precise history of the Epicureans’ various encounters with and reactions to different kinds of scepticism or in deciding whether Lucretius engages with Aenesidemus, and so on. For discussion of such questions see, for example, Gigante 1981, Schrijvers 1992, and Lévy 1997. I shall also for the most part set aside the task of evaluating whether the Epicureans can successfully resist a variety of sceptical doubts about the truth of our sense-impressions, aside from asking whether they can offer a diagnosis according to their own epistemological and psychological commitments of this particular fashion in which sceptical positions may arise based on the false conviction that sense- impressions may conflict with one another. 3. See Burnyeat 1981 for an account of the various reactions to purported cases of conflicting appearances, both perceptual appearances and the other forms of appearance. 4. Burnyeat 1981, p. 73, asks : ‘Why have some philosophers been so impressed, while others like Austin remain unimpressed, by the familiar fact that appearances conflict ?’ (my emphasis). 5. For the source of this section of Sextus’ account see Sedley 1992. It is likely that Sextus or his source is using original Epicurean terminology and that therefore some of this account may

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derive directly from an Epicurean text. Consider in particular the use of the participle συνορώντων… (cf. Lucretius : convidere…) and the expression τὴν ἐν τοῖς οὖσι φύσιν. 6. For recent accounts of Epicurean prolepsis see Morel 2008 and Tsouna 2016. Epinoia occurs also at Epicurus, Ep.Hdt. 45 in the phrase : ‘the epinoia of the nature of what exists’ (...τῆς τῶν ὄντων φύσεως ἐπινοίας). This might be as strong a notion as ‘understanding’ (as Bailey’s translation has it) but is more likely to be a less restrictive description of the type of cognition involved (Hicks 1925, for example, translates epinoia as ‘conception’). 7. See Allen 2001, p. 208ff. 8. See also Reinhardt 2016 for an account of Lucretius’ careful use of terms for ‘seeing’ and ‘being seen’ which encourages the correct appreciation of the distinction between an ‘alogos’ perceptual appearance and an opinion drawn from those appearances. 9. Cf. Diogenes Laertius, 10.32 : Οὐδὲ ἔστι τὸ δυνάμενον αὐτὰς διελέγξαι. Οὔτε γὰρ ἡ ὁμογένεια αἴσθησις τὴν ὁμογενῆ διὰ τὴν ἰσοσθένειαν, οὔθ’ ἡ ἀνομογένεια τὴν ἀνομογένειαν, οὐ γὰρ τῶν αὐτῶν εἰσι κριτικαί. 10. For discussion of this passage see Castagnoli 2013. 11. There is an extended defence of the reality of such properties in Polystratus’ On the irrational contempt for common opinions, XXI.8–XXV.24 Indelli. See Indelli 1977, Indelli 1978 ; Warren 2002, p. 142–9. 12. We might even go so far as to allow us to have this as a preconception ; it is not always clear what the full range of items is of which we can have such prolepseis. But let us for now just stipulate that we form a true standing belief about the nature of oars that includes their being straight.

ABSTRACTS

Epicureans say that all sense-impressions are true and that reason is based on sense-impressions. But lots of people believe that not all sense-impressions are true. The Epicureans explain why people might hold this false belief as follows : the belief at the root of such mistakes is often the belief that sense-impressions can conflict. But this latter belief is often the result of what the Epicureans think is our natural and often helpful tendency to generalise and extrapolate in forming beliefs on the basis of our sense-impressions.

Selon les épicuriens, toutes les impressions des sens sont vraies et la raison trouve en elles son fondement. Nombreux sont ceux, cependant, qui croient que les impressions des sens ne sont pas toutes vraies. Les épicuriens expliquent cette croyance de la façon suivante : la source de cette erreur est souvent la croyance que les impressions des sens peuvent se contredire. Mais cette dernière croyance résulte souvent de ce que les épicuriens tiennent pour notre tendance naturelle, et fréquemment utile, à généraliser et à former des opinions par extrapolation à partir des impressions de nos sens.

INDEX

Mots-clés: impressions des sens, croyance fausse Keywords: sense-impressions, false belief

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AUTHORS

JAMES WARREN Corpus Christi College, Cambridge

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La tetrapharmakos, formule authentique ou résumé simpliste de l’éthique épicurienne ? Quelques éléments sur le statut des abrégés et des florilèges dans la pédagogie du Jardin

Julie Giovacchini

Introduction

Καὶ φέρε οὖν δὴ νῦν τὸν κολοφῶνα, ὡς ἂν εἴποι τις, ἐπιθῶμεν καὶ τοῦ παντὸς συγγράμματος καὶ τοῦ βιού τοῦ φιλοσόφου, τὰς Κυρίας αὐτοῦ δόξας παραθέμενοι καὶ ταύταις τὸ πᾶν σύγγραμμα κατακλείσαντες, τέλει χρησάμενοι τῇ τῆς εὐδαιμονίας ἀρχῇ. Et à présent, appliquons donc ce qui est certainement la touche finale (comme on le dit) de l’œuvre et de la vie tout entières de notre philosophe, en copiant ses Maximes Capitales ; et, concluant notre œuvre tout entière par elles, usons de la fin comme début du bonheur1.

1 Tout à la fin du livre X des Vies et doctrines des philosophes célèbres consacré à Épicure, Diogène Laërce introduit ainsi la version qu’il propose des Maximes Capitales du philosophe. Cet introit laërtien joue avec beaucoup de bonheur rhétorique sur la notion de telos, l’achèvement de son texte étant ici entendu aussi bien comme achèvement réel de l’œuvre – et par là de l’itinéraire philosophique proposé au lecteur – que comme principe d’existence débouchant sur l’accès à un état pratique de bonheur. Les Maximes auraient donc, dans cette perspective, un statut tout à fait particulier dans l’ensemble de la doctrine d’Épicure, à la fois clef de voûte de l’édifice et commencement possible d’une véritable vie philosophique orientée vers le bonheur : au moment même où le texte de Diogène s’achève, il se condense en une expression de la doctrine la plus lapidaire et la plus dogmatique possibles, considérée à la fois comme un point de départ et comme une réalisation complète du programme philosophique épicurien.

2 Ce raccourci semble rejoindre de façon exemplaire la leçon même de l’introduction de la Lettre à Ménécée (« Que nul ne tarde à philosopher ») et surtout de la Sentence Vaticane

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27 qui insiste explicitement sur l’inadéquation d’un séquençage temporel faisant succéder la vie heureuse à une longue pratique philosophique : le bonheur de la vie philosophique commence avec l’exercice même de la philosophie, il n’est pas reporté à un état futur de maîtrise de la doctrine, mais semble découler comme immédiatement de la rencontre avec l’épicurisme – quelle que soit la forme de cette rencontre, quelle que soit la nature du discours philosophique reçu : Ἐπὶ μὲν τῶν ἄλλων ἐπιτηδευμάτων μόλις τελειωθεῖσιν ὁ καρπὸς ἔρχεται, ἐπὶ δὲ φιλοσοφίας συντρέχει τῇ γνώσει τὸ τερπνόν· οὐ γὰρ μετὰ μάθησιν ἀπόλαυσις, ἀλλὰ ἅμα μάθησις καὶ ἀπόλαυσις. Dans les autres activités, le fruit se récolte après bien des efforts ; dans la philosophie, le plaisir arrive avec le savoir ; car non pas l’apprentissage puis la jouissance, mais en même temps l’apprentissage et la jouissance2.

3 La SV 27 postule que cette rencontre fonctionnera totalement, au premier moment de la réception de la doctrine ; ce qui suppose que cette réception est rapide, et l’apprentissage philosophique minimal de faible durée.

4 Néanmoins, d’autres témoignages semblent réinjecter une forme de discursivité et de durée dans l’apprentissage philosophique, et obligent en apparence à nuancer fortement cette première compréhension. Ainsi, dans cette définition de l’activité philosophique, que Sextus Empiricus attribue directement à Épicure : ...καὶ διὰ τοῦτο Ἐπίκουρος μὲν ἔλεγε τὴν φιλοσοφίαν ἐνέργειαν εἶναι λόγοις καὶ διαλογισμοῖς τὸν εὐδαίμονα βίον περιποιοῦσαν3. Et, de ce fait, Épicure définissait la philosophie comme une activité qui procure/ conserve la vie heureuse par des énoncés et des argumentations.

5 La polysémie du verbe περιποιεῖν doit ici être relevée : la philosophie est en effet réalisation du bonheur, mais aussi condition de son émergence, de sa stabilité et de son maintien – ce qui implique bien un décalage entre l’energeia philosophique et la vie heureuse qui en découle, et qui pourrait interdire de les superposer terme à terme.

6 La question posée par la juxtaposition de ces témoignages est celle de l’effectivité des énoncés philosophiques épicuriens, en tant qu’ils sont susceptibles par leur appropriation de transformer véritablement l’existence humaine. Là où Diogène met en valeur une forme ramassée et glorieuse de ces énoncés philosophiques (les Maximes Capitales), Sextus semble plutôt faire allusion à des formes longues et plus intimes (« énoncés et argumentations »). La question de savoir laquelle de ces deux formes, développée ou resserrée, destinée à une profération ou à une analyse, est la plus efficace et la plus adaptée au projet éthique épicurien revient de façon régulière dans l’ensemble du corpus épicurien de première et de seconde main. La trace de ce débat apparaît directement dans la Sentence Vaticane 26, dont la Sentence 27 pourrait constituer une forme d’explicitation4 : Δεῖ διαλαβεῖν ὅτι καὶ ὁ πολὺς λόγος καὶ ὁ βραχὺς εἰς τὸ αὐτὸ συντείνει. Il faut comprendre que le discours long comme le bref ont la même tension5.

7 Le verbe συντείνω joue sur les deux registres de l’intention et de l’intensité du propos philosophique : les formes brèves ont la même finalité mais aussi la même solidité que les formes longues.

8 L’objet de cet article sera d’examiner plus particulièrement un βραχὺς λόγος de l’éthique épicurienne, transmis sous l’appellation de tetrapharmakos, ou « quadruple remède ». Notre examen portera d’une part sur la réalité historique de la présence de cet énoncé dans le corpus épicurien de première main, d’autre part sur son statut réel

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dans l’enseignement de l’épicurisme. On posera notamment la question de sa relation avec les autres formules brèves que sont les quatre premières Maximes Capitales, et l’on se demandera ce que l’abondance de ces énoncés brefs nous apprend sur la façon dont les épicuriens conçoivent la recherche philosophique.

1. Qu’est-ce que la tetrapharmakos ?

9 On sait, notamment par les listes de titres de Diogène Laërce et par le témoignage d’Athénée, qu’Épicure a rédigé des livres entiers consacrés aux questions éthiques : au minimum, un Περὶ τέλους 6 et un traité Sur les choix et les rejets7. Le premier de ces textes n’est connu que par de brèves citations, le second, par des fragments papyrologiques peu développés. On peut raisonnablement supputer que ces traités perdus d’Épicure contenaient des démonstrations détaillées, dont on peut se faire une idée via le résumé synthétique proposé par la Lettre à Ménécée qui établit une relation complexe entre vie philosophique, vie heureuse et recherche du plaisir véritable, le plaisir étant proclamé « premier des biens » (Men. 128-129), mais aussi en parcourant les témoignages de Cicéron dans le livre I du De Finibus, de Lucrèce, notamment au chant III du De Rerum natura, et dans certains fragments bien conservés de l’inscription d’Œnoanda ou des traités éthiques de Philodème.

10 Mais du fait des aléas de la transmission, la majorité des textes épicuriens de première main parvenus jusqu’à nous qui proposent des directives éthiques ne sont pas des démonstrations détaillées. Pour savoir réellement de quelle façon il convient de se comporter et/ou de raisonner pour atteindre la vie heureuse, ce fameux plaisir du sage, il nous faut aller puiser avant tout dans des énoncés formulaires, transmis de façon plus ou moins laborieuse dans plusieurs compilations depuis la fondation même du Jardin8 ; en plus des deux petites doxographies éthiques que l’on trouve au sein du livre X de Diogène Laërce, citons les aphorismes attribués à Épicure ou à ses disciples immédiats Métrodore et Hermarque dans la Gnomologie Vaticane9, ceux contenus dans la Lettre à Marcella de Porphyre, et ceux cités dans plusieurs traités de Philodème, notamment un texte explicitement consacré aux choix et aux rejets sur lequel nous aurons à revenir10. Il est donc très important pour nous, lecteurs actuels des épicuriens, de déterminer dans quelle mesure ces formes abrégées, pour certaines d’une extrême concision, pouvaient être considérées comme des énoncés éthiques valables et efficaces par les épicuriens eux-mêmes. Le fait même que ces sentences et maximes aient abondamment circulé dès la fondation du Jardin, qu’elles aient été compilées et transmises, est un signe de leur valeur philosophique. Mais la présence d’un débat à leur sujet au sein même de l’école épicurienne est également bien documentée, et doit retenir notre attention.

11 Au sein de ce vaste ensemble d’aphorismes et de sentences, la formule dite de la tetrapharmakos est considérée comme la version la plus directe, la plus positive et la plus dogmatique de l’éthique épicurienne ; elle reprend en les synthétisant à l’extrême les éléments de la première phrase de Men. 133, structurés et explicités dans les quatre premières Maximes Capitales d’Épicure transmises par Diogène Laërce 11. Rappelons la lettre de ces Maximes : I. Τὸ μακάριον καὶ ἄφθαρτον οὔτε αὐτὸ πράγματα ἔχει οὔτε ἄλλῳ παρέχει· ὥστε οὔτε ὀργαῖς οὔτε χάρισι συνέχεται· ἐν ἀσθενεῖ γὰρ πᾶν τὸ τοιοῦτον. (᾽Εν ἄλλοις δέ φησι τοὺς θεοὺς λόγῳ θεωρητούς, οὓς μὲν κατ’ ἀριθμόν ὑφεστῶτας, οὓς δὲ κατὰ

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ὁμοείδειαν, ἐκ τῆς συνεχοῦς ἐπιρρύσεως τῶν ὁμοίων εἰδώλων ἐπὶ τὸ αὐτὸ ἀποτετελεσμένων, ἀνθρωποειδεῖς.) II. Ὁ θάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς· τὸ γὰρ διαλυθὲν ἀναισθητεῖ, τὸ δ’ ἀναισθητοῦν οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς. III. Ὅρος τοῦ μεγέθους τῶν ἡδονῶν ἡ παντὸς τοῦ ἀλγοῦντος ὑπεξαίρεσις. ῞Οπου δ’ ἂν τὸ ἡδόμενον ἐνῇ, καθ’ ὃν ἂν χρόνον ᾖ, οὐκ ἔστι τὸ ἀλγοῦν ἢ λυπούμενον ἢ τὸ συναμφότερον. IV. Οὐ χρονίζει τὸ ἀλγοῦν συνεχῶς ἐν τῇ σαρκί, ἀλλὰ τὸ μὲν ἄκρον τὸν ἐλάχιστον χρόνον πάρεστι, τὸ δὲ μόνον ὑπερτεῖνον τὸ ἡδόμενον κατὰ σάρκα οὐ πολλὰς ἡμέρας συμβαίνει· αἱ δὲ πολυχρόνιοι τῶν ἀρρωστιῶν πλεονάζον ἔχουσι τὸ ἡδόμενον ἐν τῇ σαρκὶ ἤπερ τὸ ἀλγοῦν. (1) Ce qui est bienheureux et incorruptible ne se préoccupe de rien et n’a de relation avec personne ; de sorte qu’il n’endure ni colère ni gratitude, car tout ce qui est de cette sorte est l’apanage de la faiblesse. (2) La mort n’est rien pour nous ; en effet ce qui est dissous est insensible, et ce qui est insensible n’est rien pour nous. (3) La suppression de toute espèce de douleur est la limite des plaisirs en termes de grandeur. Là où s’éprouve le plaisir, durant toute sa durée, il n’y a ni sentiment de douleur, ni de peine, ni association des deux. (4) Une sensation de douleur continue dans la chair ne dure pas longtemps ; d’une part, le summum se tient dans le temps le plus bref, d’autre part, le reste qui surpasse encore le plaisir dans la chair ne dure que peu de jours ; quant aux maladies chroniques, elles laissent place à davantage de plaisir dans la chair que de douleur12.

12 Les dieux, la mort, la douleur, le plaisir constituent ici les éléments d’un discours éthique présenté sous une forme particulièrement sèche ; ils ne sont pas mis en relation hiérarchique mais systématique, en tant qu’éléments d’un seul tout rationnel, la Nature, qui se résout selon la Lettre à Hérodote à la somme des corps et du vide 13. Les dieux et la mort sont présentés comme des réalités extérieures à l’homme, le plaisir et la douleur, des réalités internes. Les dieux et la mort nous effraient alors qu’ils n’ont physiquement rien à voir avec nous – les seules pensées qu’ils peuvent faire naître sont donc des notions vides, κεναὶ δόξαι, dans la mesure où une pensée « pleine » et fondée naît du choc de l’être sensible avec une réalité ; le plaisir et la douleur sont quant à eux des mouvements ou plutôt des affects, pathe, réellement éprouvés dans la chair – et c’est alors le jugement qui en découle, c’est-à-dire la relation que nous avons avec eux, qui doit être considéré comme vide.

13 D’où vient l’appellation de tetrapharmakos appliquée à ces quatre éléments ? Ce terme, emprunté directement au vocabulaire médical14, n’a qu’une seule occurrence véritable dans le corpus épicurien15. Cette occurrence figure dans les restes du Πρὸς τοὺς [… de Philodème de Gadara16, à la colonne V : ἡ τετραφάρμακος· ἄφοβον ὁ θεός, ἀν[ύ]ποπτον ὁ θάνατος καὶ τἀγαθὸν μὲν εὔκτητ̣ο̣ν̣, τὸ δὲ δεινὸν εὐεκκα[ρ]τέρητον17. Le quadruple remède : le dieu n’a rien d’effrayant et la mort est sans risque, le bon est facile à avoir, le redoutable facile à endurer.

14 On remarquera d’emblée que dans cette version minimaliste de la formule, dans laquelle il n’existe plus aucune part de démonstration ou de relation logique mais simplement des thèses, il n’est plus question explicitement de plaisir ni de douleur, mais d’un balancement beaucoup plus général entre le « bon », ἀγαθόν, que l’on peut se procurer et vers lequel donc on tend, et le « terrible » ou « redoutable », δεινόν, qui demeure supportable quand bien même on ne pourrait l’éviter. La dichotomie plaisir/ douleur retenue par une tradition exégétique unanime comme la distinction majeure

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qui scande et structure l’éthique épicurienne dans sa totalité semble donc procéder d’une généralisation effectuée à partir des quatre Maximes Capitales, et non de cette tetrapharmakos philodémienne dont on voit qu’elle a une portée ontologique bien plus vague. En revanche, on retrouve bien dans cette version brève la distinction entre d’une part la divinité et la mort qui, déterminées négativement par des adjectifs en alpha privatif, sont vidées intrinsèquement de toute substance, et d’autre part le « bon » et le « redoutable » qui sont abordés extrinsèquement du point de vue de la relation, toujours positive et déterminée par le εὐ- de bonification, que l’on peut avoir avec eux – relation, dite « facile », d’appropriation ou de soumission. Si donc les termes varient, le schéma relationnel qui organise entre eux ces quatre éléments reste stable et permet bien d’envisager un rapport d’analogie entre les quatre premières Maximes et cette énigmatique tetrapharmakos.

2. La tetrapharmakos est-elle un énoncé épicurien « orthodoxe » ?

15 L’hypothèse de l’orthodoxie de la tetrapharmakos, qui repose sur la proximité de ces quatre éléments avec le contenu de Men. 133 et des MC I-IV, est à peu près universellement admise aujourd’hui ; la plupart des éditeurs, traducteurs et commentateurs d’Épicure rapprochent spontanément ces différents témoignages et supposent que la tetrapharmakos est bien sous-entendue directement, aussi bien en Men. 133 qu’en MC I-IV18. Comparetti19, Usener20, Crönert21 et Bignone22 sont probablement à l’origine de cette lecture, car, dès l’apparition des premiers travaux d’ecdotique critique sur l’épicurisme, ils ont défendu non seulement l’hypothèse d’une orthodoxie de la tetrapharmakos, mais celle d’une invention de la formule par Épicure lui-même. Pourtant, selon Sbordone, seule voix divergente, il s’agit au contraire d’une simplification abusive opérée par des épicuriens peu chevronnés, qui sont dans le texte du PHerc. 1005 les adversaires de Philodème23. Cette incertitude est liée à l’état très mauvais du papyrus concerné, et notamment à l’énorme lacune du titre ; à partir de cette lacune, un Sbordone aura ainsi postulé un Contre les sophistes là où Marcello Gigante et à sa suite Anna Angeli supposent plutôt un Aux amis de l’école24.

16 La lecture consensuelle du texte, depuis l’édition d’Anna Angeli25, s’appuie sur deux éléments : d’une part, le fait que Philodème lui-même n’attribue pas la tetrapharmakos à Épicure ; d’autre part, et contrairement à ce que supposait Sbordone, l’hypothèse qu’il défende dans le Πρὸς τοὺς [... la thèse selon laquelle elle reste une formule correcte et exacte, conforme à l’esprit de l’éthique d’Épicure. La revendication exposée par Philodème et à laquelle il ne semble pas absolument hostile est une revendication d’orthodoxie ; c’est en tout cas ce que suggèrent fortement les éléments lisibles dans l’ensemble de la partie conservée du traité26. Il faut alors comprendre avec un peu plus de subtilité ce qui rend Philodème prudent vis-à-vis de cet énoncé. La question, on va le voir, n’est pas tant de contenu que de méthode ; et elle va apporter un éclairage suggestif sur l’enseignement même de l’éthique au sein du Jardin, et sur la question du rapport entre discours brefs et discours longs.

17 Le Πρὸς τοὺς [... s’adresse vraisemblablement ou fait allusion à des épicuriens qui ne commettent pas d’erreur à proprement parler, mais qui n’ont pas une conception très claire de la relation qui unit les abrégés de la doctrine à ses développements complets. Il s’agit donc de les inviter à faire un juste usage de chacun de ces supports, c’est-à-dire

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pour commencer à ne pas se contenter des abrégés ; mais cela implique également de savoir les utiliser sans crainte quand l’occasion se présente, et de ne pas les mettre en doute. L’épicurisme se travaille et s’approfondit ; un véritable épicurien ne saurait donc se contenter de la tetrapharmakos ou de tout autre epitome et doit n’y recourir que lorsque le cas se présente sans risque de caricature ou de confusion. Philodème fait ainsi état de façon allusive de polémiques créées par l’ignorance des détails de la doctrine épicurienne ; pour être capable d’une part de ne pas se laisser intimider par des réfutations incomplètes, d’autre part d’y répondre efficacement, le travail de recherche dans les livres est indispensable.

18 Ce type de polémique semble avoir fait florès pendant une partie importante de la vie du Jardin, puisqu’on trouve un écho de cette pratique contestée des abrégés dans un autre rouleau de la bibliothèque d’Herculanum, le PHerc. 1044, qui fait allusion à l’activité d’un certain Philonidès qui aurait produit une grande quantité de ces résumés. Pour reprendre la traduction tout à fait suggestive mais peut-être un peu forcée de Koch Piettre27, ces livres sont supposés avoir été composés « pour servir aux jeunes gens paresseux » (νέοις ἀργοῖς ὠφελίμους). 19 Mais, dans le Πρὸς τοὺς [... de Philodème, on lit également ceci : (col. XVI) [- - - ] δ[ύ]ναν̣[ται] μ[ὲν] τοῖς [β]υ̣βλίοις̣ παρακολουθεῖν οἳ καὶ τετυ[χ]ό̣τες ἀγωγῆς Ἕλλησι καὶ̣ [ο]ὐ̣ [Πέρσαις] πρεπούσης καὶ παι[δευθέ]ν̣τες ἐν μ[α]θήμασι, δι[̣ δά]σκουσι καὶ [τ]ὰ τ̣ῶν ἐπιτετηδευκότων ἀσάφειαν ἐξευρίσκειν καὶ ὁμοειδῆ γ’, εἰ μηδὲν ἕτερον, ἐκ παιδίου μέχρι γήρως φ[ι]λοσοφήσαντες καὶ τοσαῦτα καὶ τοιαῦτα ταῖς ἀκριβείαις συντεθεικότες· ο[ἱ] δὲ δουλεύσαντες ἐργατικῶς ἢ ἀνάγ[ω]γοι καὶ γράμματα μὴ μ̣[α]θόντες [ --- Les gens en mesure de prêter attention aux livres, ce sont ceux qui, parce qu’ils ont eu la chance de fréquenter une école qui sied à des Grecs, non à des […], et sont formés aux disciplines scolaires, expliquent justement les propos des hommes qui se sont occupés d’élucider ce qui est obscur. Ayant étudié en philosophes – de l’enfance à la vieillesse – des considérations similaires du moins, à défaut d’autre chose, ils ont composé des écrits très nombreux et fort intéressants par leur précision. En revanche, ceux qui sont esclaves et accomplissent de durs travaux, ou qui sont privés d’éducation, et qui n’ont pas appris à lire et à écrire, [...]28.

20 Il est possible que ce passage soit le début d’une défense argumentée du recours aux abrégés pour un certain type de public. Philodème distingue ici, non pas deux catégories de textes philosophiques, mais deux catégories de personnes : les érudits, qui ayant étudié « en philosophes » – et l’on notera qu’ici l’activité philosophique est définie comme une activité scolaire – sont en mesure de faire un usage utile des vastes développements qui élucident ce qui est obscur selon un mode détaillé, et les profanes qui, du fait de leur condition d’existence laborieuse, ne peuvent avoir une quelconque approche livresque. Une telle distinction peut ouvrir la voie à deux sortes d’argument : un argument apologétique, qui va prendre la défense du type de support philosophique adapté à ce deuxième public non instruit – le résumé ou la formule mémorisable et simple étant tout indiqués pour l’esclave qui ne sait pas lire mais qui a néanmoins le droit d’accéder à la vie heureuse ; ou bien un argument aristocratique destiné à circonscrire la philosophie à ce premier public cultivé, seul capable de la comprendre – et qui dans le contexte du Πρὸς τοὺς ... conduit à ridiculiser ceux qui, bien qu’ayant par éducation et statut social la possibilité de lire et de travailler scolairement la philosophie, s’y refusent – pour tout dire, les jeunes fumistes oisifs dénoncés selon

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Koch Piettre dans le PHerc. 1044. Ce deuxième argument est possible – et c’est celui retenu par les plus récents traducteurs français de ce texte, Daniel Delattre et Annick Monet ; il nous semble néanmoins un peu problématique si l’on tient compte de la posture générale de l’épicurisme, philosophie qui se veut populaire et qui se construit dans la bouche d’Épicure contre le programme de formation de la paideia classique29. Il faudrait alors voir peut-être un peu d’ironie dans ce passage de Philodème, et dans la description de ces apprentis philosophes penchés sur leurs grimoires et occupés strictement à comprendre la lettre d’un texte obscur. En réalité, l’argument complet du texte de Philodème est très subtil, puisque ce que nous pouvons en lire indique au moins trois pistes démonstratives : • la nécessité d’un approfondissement réel de la doctrine (ne pas se contenter d’anthologies ou de résumés) ; • la défense des textes des premiers épicuriens, quand bien même leur détail entrerait en contradiction avec les développements philosophiques récents, et la nécessité de ne pas mettre en doute l’ensemble du corpus parce que quelques livres paraissent douteux ; • la prise en compte des différentes situations sociales et intellectuelles, qui donne sa juste place à chaque type d’écrit, résumé ou détaillé. Dans cette perspective, les abrégés sont valables « dans une juste mesure30 » tant qu’ils sont employés à bon escient et sans prétendre remplacer les textes développés.

21 La tetrapharmakos, malgré son extrême concentration, demeure alors un énoncé valable si et seulement si on peut la rattacher à un moment ou à un autre de la pratique philosophique, soit à la forme déjà un peu plus consistante qu’elle prend dans les Maximes, soit, encore mieux, à un exposé éthique complet et argumenté. Mais, faute de mieux, elle demeure une base solide pour les épicuriens qui sont conjoncturellement dans des situations peu appropriées à une pratique philosophique scolaire.

3. Pourquoi une formule « pharmaceutique » ?

22 Si l’on accepte alors de tenir pour acquise la pertinence de la tetrapharmakos comme formule de l’éthique épicurienne, il reste à comprendre le sens exact de cette analogie entre les quatre éléments contenus dans les Maximes I-IV et un pharmakon. Elle permet d’abord probablement aux épicuriens de présenter ces principes pharmaceutiques en faisant valoir à la fois leur profonde unité et leur singularité, en montrant que leur réunion sous forme de « pharmacopée » est ce qui leur donne leur pouvoir guérisseur – et que pris individuellement, isolés des trois autres, ils sont inopérants31. Ces quatre dogmes qui ne se confondent pas mais qui pourtant se mêlent constituent une sorte d’agrégat cohérent et rationnel qui a seul le pouvoir thérapeutique revendiqué par l’éthique épicurienne ; de même que dans la tetrapharmakos médicale, c’est le mélange lui-même qui fait émerger le remède, lequel ne se résume pas à la somme de ses ingrédients32. L’analogie permet également d’éliminer toute notion de hiérarchie des dogmes : aucun n’est plus important que l’autre, mais ils sont assimilés en des temps différents et, suivant le problème abordé, ils seront plus ou moins efficaces. Selon l’état du « patient », il faudra d’abord lutter contre la peur de la mort ou contre la crainte des dieux – l’organicité de l’éthique épicurienne visant à montrer que ces deux peurs s’entrecroisent et se mêlent et qu’en réalité elles ont toutes une semblable racine. Un seul mal général frappe l’humanité, qui est la méconnaissance de sa nature propre ; ce mal est à la source de plusieurs maladies, qui toutes appellent plusieurs remèdes ; ces

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différents remèdes réunis composent une panacée dont la formule parcourt toute notre nature d’êtres souffrants.

23 Les deux premiers éléments de la tetrapharmakos peuvent être élaborés à partir de la seule physique33. Les deux suivants mettent en jeu l’éthique au sens propre mais sans solution de continuité : la régulation des désirs est une conséquence spontanée de la juste compréhension de la nature. Le mouvement de volition qui va inaugurer la chaîne des « choix et rejets » dépend donc d’un premier moment d’intellection : parce que je sais ce qu’est la nature, donc ce que sont les dieux et ce qu’est la mort, je peux préférer ou rejeter d’une façon conforme à la raison et atteindre la vie heureuse. L’unité du quadruple remède reflète l’unité même de la nature et de l’individu réconciliés, saisie par un homme qui lui-même est, avec cette nature, à la fois en relation sensuelle directe (corps potentiellement jouissant ou souffrant) et en relation discursive, capable d’intellection, de discernement et de décision libre. Le mélange des quatre ingrédients de la tetrapharmakos, unité d’une multiplicité, propose une association forte du sensuel et du rationnel, ou bien encore, de la réception du monde et de sa compréhension.

24 Un dernier aspect de cette analogie doit attirer notre attention : le fait que l’unité de la tetrapharmakos et sa densité en font un énoncé qui n’est pas à proprement parler un argument (contrairement aux Maximes qui, même de façon très ramassée, proposent bien des squelettes argumentatifs) mais une synthèse doctrinale. Le logos proféré n’a aucune nature dialectique, il ne questionne ni ne démontre, mais se contente de poser ; il est un résultat, réduit à sa plus simple expression, de même que l’emplâtre composé pour soigner la plaie est un résultat du raisonnement médical mais n’en fait pas lui- même partie. En ce sens, il est un remède à usage immédiat et ponctuel, dont l’utilisation ne suppose aucune autre discursivité, au moment de sa profération, que la succession de ses parties ; sa densité est comparable à la densité atomique elle-même, dont les minimae partes ne sont pas séparables. C’est cette densité extrême qui d’ailleurs va lui donner son pouvoir salvateur : son application, si elle ne suppose pas le déroulement intégral de l’argumentation qui fonde la croyance en ces quatre dogmes, la remplace par une forme de saisie intuitive de l’ensemble doctrinal dont ces dogmes sont la synthèse la plus achevée34.

25 Voilà pour la compréhension positive de l’analogie. Mais, dans la mesure où elle est également l’objet d’une critique par Philodème, il convient à présent d’en donner une compréhension un peu plus négative ; ce que nous allons faire par un détour via un autre texte de Philodème qui en propose une approche un peu plus détaillée.

4. Un médicament risqué

26 On trouve une allusion à quatre éléments éthiques dans un autre texte de Philodème, le livre Sur les choix et les rejets35. S’agit-il, comme le suggère D. Delattre dans sa traduction, des quatre éléments de la tetrapharmakos36 ? C’est fort possible. Philodème les décrit comme « les quatre énoncés», sans plus de précision, mais Crönert, Usener et Comparetti ont donné de solides arguments pour identifier de façon certaine ces τέτταρα aux quatre dogmes éthiques fondamentaux37.

27 Dans la première partie des fragments conservés, ces dogmes sont évoqués indirectement par une confrontation avec les adversaires des épicuriens : τα[...... ] οτ̣ρ[...]ν̣α οὐδ’ [ἔφασκόν] τινες ε̣ἶ̣ν̣α̣ι ̣ δυνα[τὸν γ]ινώσκειν οὐδέ<ν>, προσ[εῖπον] δ̣’ ὡς

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οὐ χ[ρὴ ἀ]μέσως α̣[ἱρεῖσ]θαι μη[δε]νὸς ἐφ’ ᾧ [χρ]ὴ π[αρισ]τ̣αμένου· τινὲς δὲ τέ̣[λ]η τὰ πάθη τῆς ψυχῆς ἐκθ̣έμενοι καὶ μὴ προσδεόμενα τῆς ἐπ’ ἄλλων κρίσεως, πᾶσιν ἐξουσίαν ἀνυπεύθυνον ἔδοσαν ἐφ’ ὅτῳ ποτὲ βού- λονται λέγειν χαίρειν καὶ τὰ πρὸς τοῦτο συντείνοντα πράττειν. οἱ δὲ διὰ τὴν ἐμφαινομένην ἀοριστίαν ἅπασαν κενὴν τὴν λύπην καὶ [τὴν χ]αράν, ἣν ἡμεῖς δὴ λέγο[μεν, ἐδογ]μάτισαν· καὶ τὰς [...... ]ω̣ν πράξεις [.]μ̣ο[...... ] εὐστάθεια[ν .]υ[–––]α̣ι̣[––– <...> et certains même [ont prétendu] qu’on est dans l’impossibilité de rien connaître, ajoutant qu’on ne doit pas faire de [choix] de façon immédiate, en l’absence de tout point d’appui nécessaire pour cela. D’autres, en expliquant que les affections de l’âme sont des fins, sans que justement elles aient en plus besoin du jugement, qui se fonde sur d’autres critères, ont donné à tous pleine licence de dire qu’ils tirent de la joie de tout ce qu’ils veulent, et de faire ce qui tend vers ce but. Les autres enfin ont soutenu la thèse que les mots « chagrin » et « joie » – qu’assurément nous utilisons, pour notre part – sont totalement vides, eu égard à l’indétermination qui s’y manifeste38.

28 Il y a ici manifestement trois adversaires : des sceptiques qui refusent l’idée même de principes éthiques, des sensualistes (peut-être les cyrénaïques ?) qui établissent des principes strictement subjectifs et singuliers, et enfin des adversaires moins faciles à identifier, qui réfutent les principes posés par les épicuriens. Par comparaison avec ces critiques exposées par Philodème, les « quatre » éléments évoqués par deux fois dans la suite du texte seraient des principes éthiques véritables et objectifs, susceptibles d’une part de rendre possibles des choix effectués « de façon immédiate » (ἀμέσως), d’autre part de dicter des règles pour évaluer et éliminer un certain nombre de choix en réalité non véritablement pertinents – des principes susceptibles donc de jouer le rôle de critères.

29 Suit un développement tout à fait familier pour l’épicurien chevronné sur le calcul rationnel des désirs et des plaisirs. Venons-en à présent aux deux allusions faites aux « quatre » éléments éthiques. La première est explicite : ὃ διὰ] τὰ π[ε]ρὶ τῶ[ν] τεττάρω[ν εἰρ]η̣μέν̣α λέγεται, το[ῦ] τὴ[ν περί]λη̣ψιν τὴν περὶ τῶν κυρι[ωτ]ά̣[τ]ων καὶ τὴν μνήμην π̣[ολ]λὰ συμβάλλεσθαι πρ̣ὸς τὰς οὔσας αἱ- ρέσεις καὶ φυγὰς οὐκ̣ ἴσου τιθεμένου, καθάπερ ἐξεδέξαν- τό τινες ἀγροίκως, τῶι τινας ἀναφέρε̣σθαι τῶν αἱρέ- σεων καὶ φυ̣γῶν ἐπὶ τὰς περὶ τούτων ἀταραξίας, ἀλλὰ τῶι κ[α]τ̣ορθοῦσθαι μὲν αὐτὰς τοῖς τέλεσι τοῖς τῆς φύ- σεως παραμ̣ετ[ρ]ούντων, πολλὰ δὲ [τ]ῶν [..]τ̣α̣[.. Et l’on dit ce qu’on vient d’énoncer au sujet des quatre maximes, parce que l’importante contribution qu’apportent aux choix et aux rejets effectifs la compréhension des points de doctrine les plus capitaux et leur remémoration, on considère qu’elle revient non pas – comme certains ont voulu le comprendre dans leur rusticité – à rapporter certains des choix et des rejets à l’absence de trouble sur ces questions, mais à opérer ces derniers de façon correcte, à la condition de les mesurer à l’aune des fins de la nature39.

30 La seconde est un peu plus délicate. Là où la traduction Delattre propose le texte suivant : Il leur [reste à l’esprit] les moyens de s’en sortir, [parce qu’]ils ont accueilli ces [quatre maximes] comme contribuant d’elles-mêmes à la pratique. Par ailleurs, celles-ci établissent également les principes de la philosophie – qui seule permet de mener

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des actions droites – et aussi, c’est clair, les fins attachées à notre nature, qui sont de surcroît porteuses de l’évidence la plus claire et à l’aune desquelles on mesure ce qui est à choisir et à rejeter40, l’édition d’Indelli et Tsouna-McKiharan 1995 a établi un texte dont les « quatre maximes » sont absentes : ]ω̣ν[...... ]αυ[..]ιϲανα̣.[.]ι̣ζοντ[... ..]ξοδοι [δ]ὴ̣ τάδ’ ὑπεδείχθ[η] τ̣ὴν με|[λέ]της παρε- χόμενα συνεργίαν. ἄλλως δέ καὶ τὰς ἀρχὰς καθίστα- ται τὰς φιλοσοφίας δι᾽ ἧς μόνης ἔστιν ὀρθοπραγεῖν, [κ]αὶ δηλονότι καὶ τὰ συγγενικὰ τέλη προσφερόμενα τὴν ἐγδηλοτάτην ἐνάρ[γ]ειαν, οἷς αἱ παραμετρή[σ]εις γίνονται τῶν αἱρετῶν καὶ φευκτῶν41. 31 Le sens général demeure le même : il est question de principes éthiques envisagés comme critères pour l’action, que ces principes soient bien toujours les quatre éléments de la tetrapharmakos, ou qu’ils correspondent à des formulations d’une autre extension. Ces principes quels qu’ils soient doivent rendre possible les choix et les rejets, et leur rôle de critères vient de leur contenu, car ils nous éclairent sur les fins générales de la nature ; ces principes n’ont donc aucune action « spontanée » qui donnerait lieu immédiatement au telos par la seule vertu d’une remémoration apaisante, mais une action philosophique parce qu’ils conditionnent un raisonnement qui rend possible l’action éthique.

32 Selon une hypothèse intéressante d’Indelli et Tsouna-McKiharan 199542, en plus des trois adversaires évoqués au début des fragments conservés (sceptiques, cyrénaïques, indéterminés), Philodème distingue dans ce traité deux catégories d’épicuriens ou d’interprètes de l’épicurisme : • ceux qui pensent que l’application des éléments éthiques permet automatiquement d’atteindre le telos – et ceux-là doivent sans doute être rapprochés des personnes mentionnées dans le Πρὸς τοὺς [… qui saisissent mal certains aspects de la doctrine et de son étude ; • ceux qui ont compris ce que veut vraiment dire Épicure : la bonne application des éléments éthiques suppose une délibération permanente.

33 Cette distinction nous éclaire un peu mieux, d’une part, sur la spécificité de la tetrapharmakos, et, d’autre part, sur le risque que son usage peut entraîner et contre lequel on met en garde dans le Πρὸς τοὺς [… : la tetrapharmakos, parce qu’elle n’est pas exactement une reprise à l’identique des Maximes I-IV, mais une formule pharmaceutique d’une certaine version de ces mêmes Maximes à fin de soulagement immédiat, met en jeu la simple mémoire comme un mantra et peut donner l’illusion que l’activité éthique n’a pas besoin du logos. C’est un leurre : le telos bien compris ne peut s’envisager que comme l’issue d’un raisonnement, et les Maximes I-IV composent non pas une suite de formules magiques mais une suite de critères éthiques pour le raisonnement. Ce risque est à ce point vif pour les épicuriens, qu’on en trouvera une autre trace, furtive, chez Démétrius Lacon, dans un passage du traité qu’il consacre aux Difficultés des textes épicuriens : — — — ‖ ...... ]ΕΝΑϹ. Ϲυντομί[ας γὰρ στο]χ̣αζόμενοι καὶ κα[τὰ τὴν τῶ]ν ἀκουόντων δι[δαχὴν ἁρ]μοζόμενοι πολ[λάκις καὶ] τὴν παράδοσιν [τῶν δοκο]ύ̣ντων — ὅσ̣ον [δ’] οὐ [καὶ τὴν ε]ἰσαγωγὴν̣ ἐνα̣[λλάττοντε]ς ταύτηι τ̣ῆ̣[ι διδαχῆι — δει]κνύουσ[ιν] καὶ [.. | ...... ] ἀρέσκοντε[ς τοῖς πολλο]ῖς τοῦτο

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ποιοῦ̣[ντες ...]Ν τις ΕΙΚΑ[...... ]Ρ[...... ]Ο σύντομον [. 2E ...] 0F ΕΙ̣[...... ]. Διόπερ ο[ὐδενὶ] μὲν ἔξε̣στιν ϹΥΝΕΚ[... ..]ΚΑ̣[... κ]α̣κο̣ῦν καὶ τὴν [τού]τω̣[ν παράδο]σιν καὶ τὴν [εἰσαγωγήν, σ]υντομίας [γὰρ χάριν εἴωθε]ν ἄμφω π̣[οιεῖν, ἀκόλου]θα δὲ διὰ μ̣[ε]ικ̣ [ρῶν πᾶς καθηγ]ητὴς ἀπο[δείξει... [Car], en visant la concision, en adaptant souvent, en fonction du [régime de vie] de leur auditoire, [jusqu’à] la transmission des dogmes, et en remplaçant, pour ainsi dire, l’initiation [aussi] par ce [régime], ils montrent justement… ; et, parce qu’ils cherchent à plaire à la multitude, ils font cela [chaque fois que] quelqu’un se représente… concis… Voilà précisément pourquoi il n’est permis [à personne de rejeter] et de gâter d’un même mouvement tant la transmission des dogmes que [l’initiation] – c’est en effet par souci de concision [qu’habituellement on fait] les deux. Mais la démonstration de [la cohérence de la doctrine], il faudra peu de temps à [n’importe quel maître] pour la faire...43.

34 Comme on le voit par la taille des lacunes, le texte est très corrompu. Heureusement, le point qui nous intéresse fait intervenir des segments de phrases relativement intacts, notamment ceux qui mettent en relation la notion de concision (συντομία) et de transmission (παράδοσις) ou d’initiation (εἰσαγωγή). L’équilibre nécessaire entre adaptation de la doctrine à l’auditoire et souci de précision et de correction dogmatique est un souci permanent, qui se manifeste de façon particulièrement douloureuse lorsqu’il s’agit de passer d’une forme longue à une forme brève. La forme brève, qui dans un premier temps semble plus particulièrement adaptée à la prise en compte pédagogique des limites d’un public peu instruit ou dont le genre de vie n’est pas celui du loisir studieux, se révèle périlleuse puisqu’elle peut aboutir à une simplification abusive qui la rend proprement sophistique, c’est-à-dire séductrice et non plus propédeutique.

35 On doit donc admettre que, du moins dans leur intention, les successeurs d’Épicure ont tenu une ligne difficile. Revendiquant, dans la ligne de l’introduction de la Lettre à Hérodote et de la continuité qu’elle pose entre la doctrine complète et son résumé44, une cohérence parfaite et une complémentarité entre l’éthique discursive et l’éthique dogmatique et simplifiée des résumés, ils soulignaient dans le même mouvement les risques liés à la forme abrégée ; dans ce cadre la tetrapharmakos, sortie de son contexte, perd sa rationalité malgré sa complétude et se trouve vidée de son sens, puisqu’elle est en réalité non pas une formule magique mais une invitation à la réflexion et au calcul.

5. Les florilèges, pharmacies épicuriennes ou divertissements ?

36 Il n’y aurait donc, dans l’esprit des sectateurs du Jardin, aucune solution de continuité entre les exposés philosophiques détaillés, les abrégés de ces exposés, et leur condensation lapidaire en sentences isolées, qu’elles soient ou non insérées dans des compilations. Mais est-ce vraiment le cas ? Si l’on voit bien à l’issue de cet examen des différents témoignages ce qui pouvait justifier l’usage pédagogique de formes brèves ou très brèves, n’y a-t-il pas in fine une différence notable entre d’une part le fait de proposer un « quadruple remède » concentrant les dogmes fondamentaux de l’éthique, donc constituant, même sous une forme microscopique, un condensé cohérent et complet d’un exposé éthique qu’il sera toujours possible de dérouler en l’associant à des discours plus longs, et d’autre part la composition toute rhétorique de collections comme les Maximes Capitales dont Diogène Laërce lui-même indique, comme on l’a

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mentionné dès l’introduction de cet article, qu’elle a avant tout une fonction ornementale ? La tetrapharmakos est-elle une formule exceptionnelle, dont la densité justifie l’usage philosophique ? Ou bien toute sentence épicurienne a-t-elle la capacité d’agir avec la même puissance éthique ?

37 Poser cette question, c’est d’abord poser qu’on ne peut regrouper indifféremment sous le terme d’epitome ou d’abrégé toute espèce de forme brève : du point de vue de leur composition comme de leur usage, les Lettres, les résumés, les formules comme la tetrapharmakos, d’une part, et les sentences regroupées en florilège, de l’autre, présentent beaucoup de différences qu’il convient de prendre en compte. C’est ensuite plus généralement s’interroger sur l’éventuelle disqualification de cette seconde catégorie, dont on a vu plus haut45 qu’elle avait une longue histoire au sein du Jardin. Suivant la réponse apportée, on sera amené soit à intégrer la tetrapharmakos dans un ensemble homogène d’énoncés brefs, tous de valeur équivalente, soit au contraire à l’intégrer dans la première catégorie des abrégés, en la distinguant des gnomai recueillies dans les florilèges, de qualité moindre.

38 J. Barns, dans un article en deux parties consacré à l’étude d’une gnomologie scolaire transmise sur papyrus46, après avoir proposé une distinction importante entre les florilèges rhétoriques et les compilations scolaires destinées à l’enseignement primaire47, propose de voir une allusion à l’utilisation philosophique des florilèges dans un vers de Lucrèce : tu, pater, es rerum inventor, tu patria nobis suppeditas praecepta, tuis que ex, inclute, chartis, floriferis ut apes in saltibus omnia libant, omnia nos itidem depascimur aurea dicta, aurea, perpetua semper dignissima vita. Toi, père, tu es le découvreur des choses, et tu nous mets à disposition Des principes paternels, et dans tes pages, ô toi glorieux, Comme des abeilles qui se gorgent en butinant sur toutes les fleurs des prés, Nous nous gavons de même de tes paroles d’or, D’or véritable et pour toujours les plus dignes de vivre48.

39 L’image de l’abeille butinant les fleurs serait selon Barns une allusion transparente à la composition d’anthologies49. Si l’on rapproche ce vers de la célèbre comparaison lucrétienne de la poésie avec le miel, utilisé comme adjuvant pour rendre assimilable l’amertume et la brutalité du remède épicurien50, nous avons ici une analogie intéressante qui, dans l’ensemble du De Rerum Natura, fonctionnerait à différents niveaux : • un premier niveau, thérapeutique : le pharmakon épicurien, qui est déjà une substance complexe provenant de différents éléments, doit être mélangé à autre chose que lui-même (le miel de la poésie qui le dilue) pour être correctement assimilé et soigner immédiatement ; • un second niveau, que l’on pourrait appeler pharmaceutique : le miel lui-même est le produit d’un butinage ou d’une cueillette à partir d’une collection d’éléments philosophiques, les sentences, maximes et aphorismes attribués à Épicure, dont la vertu intrinsèque fait autant de pharmaka, disponibles et utilisables de façon indépendante de leur contexte discursif initial à partir du moment où ils sont insérés dans un nouveau discours qui les présente de façon efficace, en les intégrant dans un ensemble plus complet.

40 On notera l’usage que fait ici Lucrèce d’allusions transparentes au travail de compilation : le choix de chartes qui renvoie explicitement à la matérialité des rouleaux

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de texte dans lesquels il faut puiser pour trouver des substances salvatrices, et le fait que cette récolte a pour conséquence l’éternité symbolique conférée aux dicta d’Épicure – la compilation étant également activité de préservation, ce qui aboutit à une sauvegarde non seulement de celui qui butine mais aussi de celui qui est butiné.

41 Une telle analogie viendrait donc étayer l’hypothèse d’une gnomologie épicurienne sérieuse et ambitieuse, qui voit dans les florilèges des instruments philosophiques à part entière, des réservoirs de sagesse immédiatement disponibles pour enrichir ou soutenir une réflexion plus développée ; une position relativement subversive dans un environnement culturel faisant un usage rhétorique immodéré et souvent critiqué des anthologies. Le meilleur exemple du débat lié à ces florilèges est probablement la Lettre 33 de Sénèque à Lucilius qui, sur le même sujet (les compilations de maximes et sentences), reprend l’image de la cueillette, mais de façon extrêmement négative : Desideras his quoque epistulis sicut prioribus adscribi aliquas voces nostrorum procerum. Non fuerunt circa flosculos occupati : totus contextus illorum virilis est. Inaequalitatem scias esse, ubi quae eminent, notabilia sunt. Non est admirationi una arbor, ubi in eandem altitudinem tota silva surrexit. Eiusmodi vocibus referta sunt carmina, refertae historiae. Itaque nolo illas Epicuri existimes esse : publicae sunt et maxime nostrae. Sed in illo magis adnotantur, quia rarae interim interveniunt, quia inexpectatae, quia mirum est fortiter aliquid dici ab homine mollitiam professo. Ita enim plerique iudicant. Apud me Epicurus est et fortis, licet manuleatus sit. […] Si tamen exegeris, non tam mendice te cum agam, sed plena manu fiet : ingens eorum turba est passim iacentium, sumenda erunt, non colligenda. Non enim excidunt, sed fluunt. Perpetua et inter se contexta sunt. Nec dubito, quin multum conferant rudibus adhuc et extrinsecus auscultantibus. Facilius enim singula insidunt circumscripta et carminis modo inclusa. Ideo pueris et sententias ediscendas damus et has quas graeci chrias vocant, quia conplecti illas puerilis animus potest, qui plus adhuc non capit. Certi profectus viro captare flosculos turpe est et fulcire se notissimis ac paucissimis vocibus et memoria stare : sibi iam innitatur. Dicat ista, non teneat. Tu souhaites que j’accompagne ces lettres aussi, comme les précédentes, de quelques sentences de nos maîtres. Mais ils ne se sont pas préoccupés de fleurettes : tout l’assemblage est viril. L’inégalité, tu le sais, se trouve là où des réalités remarquables dominent. Il n’y a rien d’admirable dans un seul arbre, si toute la forêt s’élève à la même hauteur. Ce genre de sentences, tu les trouveras dans les poèmes, dans les histoires. C’est pourquoi je ne veux pas que tu juges que celles-ci reviennent à Épicure ; elles reviennent à tous, bien plus, elles nous reviennent. Mais on les remarque davantage chez lui, parce qu’elles surgissent à des moment rares, parce qu’on ne s’y attend pas, parce qu’il est étonnant que des choses si fortes soit prononcées par un homme qui enseigne la mollesse. C’est ainsi en effet que beaucoup le considèrent. Pour moi, Épicure est bien un brave, mais il porte une chemise de demoiselle. […] Pourtant, si tu insistes, je ne serai pas chiche, mais j’en aurai les mains pleines : immense est la masse de ces sentences qui gît pêle-mêle, et qu’on doit amasser et non cueillir. Elles ne tombent pas une à une, elles ruissellent. Elles sont sempiternelles et mélangées entre elles. Je n’en doute pas, elles apporteraient beaucoup à un auditeur encore maladroit et ignare. Car il est plus facile de retenir des éléments concis et poétiquement ordonnés. C’est pourquoi nous donnons à apprendre aux enfants des maximes, et ce que les Grecs appellent des chries, parce que leur esprit puéril peut les comprendre, et n’est pas capable d’embrasser plus. Mais il est honteux pour un homme accompli de cueillir ainsi des fleurettes, de s’appuyer sur des paroles très connues et en très petit nombre, et d’en rester à la mémoire : à présent qu’il se repose sur lui-même ! Qu’il parle en son nom, au lieu de citer51.

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42 Pour Sénèque, il convient de mettre Lucilius en garde contre ces anthologies qui transforment la pratique virile de la pensée philosophique en un amusement de jeunes filles52. La philosophie doit s’embrasser comme un discours complet ; son étude suppose une autonomie de la pensée qui serait anesthésiée par l’usage des florilèges, présentés au contraire comme une invitation à la remémoration sans réflexion53. La critique de Sénèque ressemble à première vue énormément aux attaques contre la tetrapharmakos réfutées par Philodème.

43 Mais la cible est-elle bien la même ? Faut-il inclure dans cette réprobation de Sénèque la même pratique des abrégés qui était visée par les adversaires de Philodème – c’est-à- dire non pas uniquement les sentences compilées mais les résumés et synthèses, comme par exemple les collections de Lettres épicuriennes54 ? Certains commentateurs franchissent le pas, et de ce fait associent ces reproches de Sénèque aux accusations de paresse intellectuelle et de facilité formulées contre les épicuriens (notamment par Cicéron) en y voyant la conséquence de cet usage des abrégés au sein du Jardin55. Cette hypothèse est à notre avis à manipuler avec prudence. D’une part, la pratique du résumé n’est en effet pas une spécificité épicurienne56. D’autre part, il nous semble que ces abrégés, malgré leur nature synthétique, demeurent des ensembles cohérents, démonstratifs, et sont entièrement rédigés par un seul et même auteur ; ce qui les rend profondément différents des florilèges et compilations dont parle Sénèque. Leur objectif, explicitement pédagogique, au sein d’un cursus philosophique précis57, n’était probablement pas le même que celui des recueils de sentences et aphorismes58.

44 Les florilèges philosophiques ont de fait une histoire ancienne, parallèle à celle des traités philosophiques à proprement parler. Untersteiner souligne qu’ils connaissent un épanouissement particulièrement remarquable à la période hellénistique, toutes écoles confondues – ce qu’il met sur le compte d’un attachement particulier à l’éthique, plus propice aux sentences définitives59. Mais en réalité, depuis les sentences attribuées à Pythagore jusqu’aux chries cyniques, toutes les écoles philosophiques ont pratiqué ces florilèges à la gloire de certains fondateurs ou sages illustres.

45 Dans le cas du Jardin, nous avons la chance d’en avoir conservé beaucoup60 ; non seulement les recueils bien connus des Maximes et des Sentences, mais aussi la compilation conservée sur l’inscription d’Œnoanda, celle dans laquelle Porphyre puise très probablement pour rédiger la Lettre à Marcella, et des fragments retrouvés sur papyrus, notamment le P. Berol. 16369 édité pour la première fois par Vogliano61. Dans des contextes moins intellectuels, les sentences épicuriennes plus ou moins attestées abondent dans les épitaphes funéraires et les objets d’ornement. Un cas particulièrement intéressant est celui de la mosaïque d’Autun, découverte au début des années 90 et comportant le texte de la Sentence Vaticane 14, ici attribuée à Métrodore62. L’insertion de cette sentence dans la décoration d’une maison, à côté de propos bien plus profanes, montre à quel point cette dimension gnomique de la doctrine épicurienne, appropriée à un usage « vulgaire »63, était populaire à une époque (le IIe s. ap. J.-C.) antérieure à la sélection et diffusion assurée par Diogène Laërce.

46 S’agit-il pour autant d’un usage pervers et, comme le suppose Sénèque, hautement condamnable des vérités philosophiques ? Cet « amusement » du florilège est-il futile ou au contraire fécond, comme l’est le butinage des abeilles lucrétiennes ?

47 Nous possédons peu d’éléments supplémentaires pour trancher cette dernière question. La démonstration que nous avons proposée concernant les maximes

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épicuriennes a montré que la distinction formelle entre discours bref et discours long n’est pas pour les épicuriens un critère véritablement pertinent pour juger de la validité d’un propos philosophique. C’est la contextualisation de la maxime, et le raisonnement qui, en droit, accompagne sa profération, qui lui donnent son épaisseur et par là en font autre chose qu’une parole vide ; mais la brièveté de la maxime ou de l’abrégé n’est pas en soi ce qui la discrédite. Même si, comme nous l’avons montré, abrégés et florilèges ne sont pas de même nature, on peut probablement adresser au florilège le même genre de critique qu’à l’abrégé : considéré dans sa dimension strictement ludique ou ornementale, il n’a pas plus de valeur qu’un divertissement, mais ce n’est pas sa nature de collection qui l’exclut de la démarche philosophique ; inséré dans une stratégie pédagogique ou doxographique ambitieuse, il pourrait au contraire acquérir un réel statut intellectuel et propédeutique. En l’occurrence, la critique de Sénèque repose d’abord sur des arguments moraux, et sur la centralité des valeurs de sérieux et d’autonomie dans l’enseignement philosophique tel que Sénèque l’entend ; il n’est pas certain que de tels arguments soient valables terme à terme pour l’enseignement philosophique épicurien, ni que le divertissement en soit exclu avec autant de rigueur. Le miel poétique associé par Lucrèce à la rudesse des principes épicuriens en est le contre-exemple le plus connu64. Dans un jeu de mots peu aisé à interpréter, Diogène de Tarse semble également aller dans ce sens, lui qui selon Diogène Laërce « définit aussi comme diagoge l’agoge » (ὃς καὶ διαγωγὴν λέγει τὴν ἀγωγήν)65. Delattre66 propose de traduire cette proposition : « lui pour qui la “conduite” de la vie est précisément une “orientation” de la vie » ; mais on peut également, à la suite de Morel67, y lire que « la conduite de la vie est un divertissement ». Faisons un pas supplémentaire encore, en soulignant que le terme agoge employé par Diogène désigne souvent l’école ou la formation philosophique elle- même68. En ce sens, ce serait la philosophie scolaire qui serait un « divertissement ». La question d’un usage assumé et pragmatique des divertissements dans l’enseignement épicurien, et parmi eux, des florilèges, reste à traiter ; nous espérons avoir posé dans ces pages quelques jalons en ce sens.

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NOTES

1. Diogène Laërce X, 138, éd. Marcovich 1999, nous traduisons. Nous suivons, sauf indication contraire, l’édition Marcovich pour l’ensemble des témoignages issus de Diogène Laërce. 2. SV 27, édition Arrighetti 19732, nous traduisons. 3. Sextus Empiricus, M XI, 169-170, éd. Mutschmann 1914 = Us. 219, nous traduisons. 4. Si elle se vérifiait, cette hypothèse pourrait accréditer, à la suite de Körte 1890, l’attribution de la SV 27 à Métrodore, en la rendant postérieure à la 26 attribuée à peu près unanimement à Épicure. 5. SV 27, édition Arrighetti 19732, nous traduisons. 6. Us. 66-70. 7. Diogène Laërce X, 136. 8. Cf. Blanchard 1991, p. 407 sur la différence entre epitome et ekloge et la circulation des abrégés comme manuels dès le début de l’histoire du Jardin. Voir aussi Vogliano 1936 p. 267-268. Il y a eu plusieurs états de ces formules brèves et de ces florilèges, et il est à l’heure actuelle extrêmement difficile de statuer sur leur date de composition réelle. Mais il est établi que des collections circulaient dès les débuts du Jardin – ce qui n’est pas propre à l’épicurisme (cf. Kindstrand 1986). 9. Ce seul texte soulève des difficultés qui justifieraient un article à part entière. Découvert en 1888 dans le Vat. Gr. 1950, il appartient à un ensemble gnomologique plus vaste, qui mêle des traditions philosophiques variées. La partie épicurienne possède un titre, Ἐπικούρου Προσφώνησις. Morel 2011, p. 160 n. 1, postule qu’« il est […] possible que nous ayons affaire à l’un de ces recueils de sentences épicuriennes qui devaient circuler dans l’Antiquité, et qui mêlaient à un noyau de formules authentiques des aphorismes qui n’étaient pas d’Épicure, mais de ses disciples ». Arrighetti 19732, p. 555 : « il Gnomologio Vaticano rappresenterebbe, nella storia della costituzione e delle trasformazioni delle raccolte di sentenze epicuree, uno stadio piú avanzato di quello delle Massime Capitali. » Sur les particularités philologiques de cette gnomologie, voir aussi Leopold 1910, Horna 1931 et Marcovich 1985. 10. Περὶ αἱρέσεων καὶ φυγῶν ( = PHerc. 1251). 11. On considère la plupart du temps que les Kyriai doxai sont des sentences d’Épicure lui-même, rassemblées ou non par lui mais en tout cas représentant un tout cohérent très ancien dans l’histoire de la doctrine, et à ce titre d’une nature différente des compilations et florilèges plus tardifs et de provenance beaucoup plus hétéroclite comme le Gnomologium Vaticanum ; Arrighetti 19732, p. 497, fait l’inventaire des concordances relevées par Usener qui accréditent cette hypothèse. Cf. également Kindstrand 1986 : « The model for collections of this kind was provided by purely gnomic works, in poetry and prose, a literary form not unusual in the archaic period. Such works, of which Epicurus’ Κύριαι δόξαι is an example, also consist of isolated items, which however are the creation of a single individual, and the expression of a single mind. They should therefore be regarded as a tradition basically different from the collections we are dealing with here, although they may have contributed some

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material to the latter. » Diogène aurait ainsi non pas composé un florilège de son cru mais copié ligne à ligne une collection déjà existante et authentique de maximes provenant des propos et textes réels d’Épicure. Sur la question de la fiabilité à accorder aux sources de Diogène Laërce pour l’épicurisme, on pourra consulter Dorandi 2016. 12. DL X, 139-140, nous traduisons. 13. Her. 39. 14. Dans ce contexte technique, il désigne un emplâtre gras, sans doute anti-inflammatoire ; cf. notamment Celse, De medicina, V, 19, 9, qui le décompose en résine, cire, huile ou mélasse, et suif. Sur la tetrapharmakos strictement médicale, voir Giovacchini 2017. 15. Je laisse délibérément de côté dans le cadre de cet article le fragment 34 de l’inscription murale de Diogène d’Œnoanda qui reprend des éléments explicites des Maximes I-IV et qui est souvent considéré comme une autre occurrence de la tetrapharmakos. Mais le mot même n’apparaît pas dans le fragment. 16. Sur les considérables problèmes d’attribution de ce texte, contenu dans le PHerc. 1005, on consultera Del Mastro 2015. 17. V, 8, éd. Angeli 1988, p. 173. 18. Voir p. ex. Bailey 1926, p. 339 n. 5 ; Arrighetti 19732, p. 495 et 499 ; dans les travaux français récents, l’édition de Conche 1987, n. 2, qui repère ces quatre éléments et les signale à propos de Men. 133 ; idem Morel 2011, p. 154 n. 29 ; idem Balaudé 1999, p. 1231 et 1225 ; idem Wolff 2000, p. 265-266 ; voir aussi le commentaire par I. Ramelli des Epicurea d’Usener (Ramelli 2002) ; il est tout à fait intéressant de noter que la note qu’elle consacre p. 193 aux MC I-IV les rattache explicitement à la tetrapharmakos, s’appuyant en cela sur les p. 68-71 de l’édition d’Usener 1887. Or, le texte même d’Usener est beaucoup plus prudent, puisque la référence à la tetrapharmakos n’apparaît que dans son commentaire, à l’apparat critique du fragment 3 p. 68, sous la forme suivante : « atque eas discipuli in breuissimam promptissimamque formam redegerunt, quam fragmentum prodit Epicurei nescio cuius a Philodemo appositum Voll. Herc. coll. alt. t. 1 f. 148 ». On pourrait multiplier les exemples. 19. Comparetti 1885 : à l’occasion de l’édition princeps des fragments du PHerc. 1251, restes du Sur les choix et rejets attribué à Philodème, connu depuis sous le nom d’Ethica Comparetti, Comparetti est un des premiers à souligner la récurrence dans les textes d’Épicure de la division en quatre (τέτταρα) des κυριώτατα. 20. Usener 1887, p. 68-69 n. 7, où il rapproche cette mention de la tetrapharmakos en PHerc. 1005 col. V, 8 de l’extrait du Sur les choix et rejets édité par Comparetti en 1885. 21. Crönert 1901, s’il corrige p. 617 le texte proposé par Usener, est tout à fait assuré du caractère orthodoxe de la formule. 22. Bignone 1908 reprend également l’hypothèse de Crönert selon laquelle PHerc. 1005 contiendrait un matériel épicurien direct, sous forme de citations de la correspondance d’Épicure. (Voir aussi 1936, p. 466-467.) 23. Sbordone 1947, p. 52 n. 111 ou p. 118 sq., et plus récemment Sbordone 1983. 24. Del Mastro 2015. 25. Angeli 1988, p. 267 : « Filodemo tratta analiticamente ciascuno dei quattro capisaldi etici ancora nell’ Ethica Comparetti ; il rapporto tra quest’opera e la tetrapharmakos va ben oltre i limiti in cui lo ha costretto lo Sbordone … » Voir aussi Angeli 1986. 26. La controverse sur le statut de la tetrapharmakos dans ce texte de Philodème repose en partie sur des questions philologiques. Il se trouve que la colonne V est assez lacunaire et que de ce fait, les pronoms personnels employés par Philodème sont ambigus. La colonne débute par une injonction à se remémorer des éléments doctrinaux, à la deuxième personne du singulier, et il est difficile d’établir si ce « tu » est le lecteur de Philodème ou l’adversaire à qui il est fait allusion dans la colonne précédente et qui est très explicitement un mauvais épicurien. La première

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hypothèse va dans le sens d’un a priori favorable de Philodème (le lecteur peut se fier aux formules), la seconde au contraire consoliderait une lecture ironique de l’ensemble de ce passage. 27. Koch Piettre 2010, p. 387 n. 12. 28. Πρὸς τοὺς [... col. XVI, trad. Delattre & Monet 2010, p. 739. 29. Cf. Giovacchini 2008, p. 185 ; Nussbaum 1994, p. 115-121. 30. Cf. les différentes occurrences de συμμετρία, Πρὸς τοὺς [... col. XVIII, 3 et XX, 4. 31. Je ne suis pas les conclusions de Wolff 2000 qui considère, p. 266, que la tetrapharmakos « n’est qu’un remède symptomatique » et qui la distingue en ce sens de la physique qui s’attaquerait à la racine du mal. Rien dans le corpus ne permet de supposer une telle hiérarchie pharmaceutique, qui de fait est contradictoire avec l’idée soutenue par le même auteur quelques lignes plus loin : « qui possède ces formules a déjà en lui-même de quoi faire face à toutes les situations et à tous les maux » (loc. cit.), ce qui ne serait pas le cas si le remède n’était effectivement que symptomatique. 32. Sur la nature fusionnelle de la tetrapharmakos et sa place dans les typologies pharmaceutiques, nous nous permettons de renvoyer à notre étude sur la question dans Giovacchini 2017. Nous y relevions que, selon une tradition attestée au moins depuis Chrysippe, la tetrapharmakos est un remède dont la caractéristique principale est que son pouvoir thérapeutique suppose l’émergence d’une qualité qui ne se réduit pas à la juxtaposition des qualités de chacun des composants (Giovacchini 2017, p. 24-26). Il s’agit d’un mélange qui opère en tant que mélange, et qui à ce titre est une σύγχυσις. 33. Cf. Konstan 20082, p. xii. 34. Cf. Nussbaum 1994, p. 132, qui parle de « comprehensive grasp of the structure of the whole system » à partir des compendia. On notera que M. Nussbaum fait elle-même un usage intéressant du terme de logos appliqué à la tetrapharmakos, en ne distinguant pas la formule elle-même des quatre premières maximes (p. 116). Or, il nous semble qu’il y a là deux types de logoi bien distincts : le logos des maximes demeure argumentatif, celui de la tetrapharmakos ne l’est plus. 35. PHerc. 1251, Col. XI, 6 (Voir plus haut n. 10 et 19). 36. Cf. Delattre 2010b (trad.), p. 1246 n. 22. 37. De fait, les quatre premières maximes semblent citées explicitement dans les deux colonnes précédentes selon les différentes reconstructions du texte. Voir par exemple, dans l’édition de Indelli et Tsouna-McKiharan 1995, le commentaire p. 153-154 ; voir aussi Tsouna 2007, p. 19-20. 38. Col. III, Delattre 2010b (trad.), p. 563-564. 39. Col. XI, Delattre 2010b (trad.), p. 566. 40. Delattre 2010b (trad.), p. 566-567. 41. Col. XIII p. 93. La traduction proposée par les éditeurs est la suivante (p. 106) : « Above all, he establishes the principles of philosophy, by which alone it is possible to act rightly. And it is clear that he also establishes the congenital ends, which yield the most conspicuous evidence and by which the calculations concerning choices and avoidances are performed. » 42. Voir p. 164-165. 43. PHerc. 1012, col. XV, 1-15, éd. Puglia 1988 ; trad. Delattre 2010a, p. 252. 44. Her. 35. 45. Cf. note 8. 46. Le papyrus est le TM 59943 (Mertens-Pack 01574.000) ; il est publié dans Barns 1950 et 1951. Sur d’autres traces de gnomologies épicuriennes conservées sur papyrus, voir aussi Dorandi 2004. 47. Barns 1950, p. 126-137, surtout p. 132-135, qui distingue le stephanos, la couronne honorifique, et le gnomologium, l’anthologie composée à des fins pédagogiques. 48. DRN III, 9-12, éd. Martin 1969, nous traduisons. 49. Cf. Barns 1950, p. 133 ; Barns 1951, p. 11. 50. DRN IV, 11-25. 51. Ep. 33, éd. Hense 1938, nous traduisons.

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52. Sur la féminisation péjorative des épicuriens en contexte romain, voir Gordon 2012. 53. En ce sens, la lecture de Nussbaum 1994, p. 345-348, nous semble un peu biaisée ; elle insiste sur la question de l’autorité pédagogique dans l’enseignement stoïcien, et sur la mise en garde contre une révérence excessive envers les « great books » ; il nous semble que la mise en garde de Sénèque est bien plus spécifique et porte avant tout sur l’usage des anthologies, en laissant de côté la question de traités détaillés. 54. Voir par exemple MacGillivray 2015, p. 26-28, qui fait un tel rapprochement. 55. Cf. MacGillivray 2015, p. 24, qui souligne avec pertinence que ces critiques proviennent très souvent, dans le cas de l’épicurisme, d’adversaires déclarés. Voir aussi Nussbaum 1994, p. 129 : la dissociation de l’abrégé et du raisonnement qui le produit n’est pas un problème pour un maître épicurien, mais entraîne des critiques féroces de la part des contempteurs de l’épicurisme. 56. MacGillivray 2015, à la suite de Dorandi 2004, propose un inventaire impressionnant de ces abrégés (note 19) ; mais, contrairement à ce que cette même note 19 suggère, cette perception est probablement faussée par la transmission lacunaire du corpus, et ces abrégés représentaient en réalité une petite proportion comparativement à la masse des textes longs. Dans le même article MacGillivray, à la suite de Mansfeld et de Brunt, montre d’ailleurs que cette préoccupation envers les abrégés dépasse largement le cadre du seul épicurisme ; on retrouve en effet des mises en garde jusque chez Galien (MacGillivray 2015, p. 24-25). Il s’agit là d’une inquiétude topique, qui déborde très largement le cadre épicurien, et la Lettre 33 de Sénèque fait d’ailleurs état, de fait, de la même difficulté vis-à-vis des recueils de sentences stoïciennes. 57. Cf. Her. 35 ; sur le « modèle didactique » que représentent les abrégés épicuriens, voir Delattre 2004. Sur l’existence de collections de Lettres en circulation dans les cercles épicuriens jusqu’à une date assez tardive, comme celles transmises par le POxy. 5077, voir Dorandi 2016, p. 40. 58. Cf. Blanchard 1991, p. 407 : « Italo Gallo, dernier éditeur des fragments de la Vie de Philonide dans le PHerc. 1044, distingue soigneusement ἐπιτομή et ἐκλογή, résumé, d’une part, d’autre part extraits des lettres, sentences. Le deuxième type de travail, différent du travail de Philonide, a dû commencer très tôt. Épicure lui-même avait donné l’exemple en sélectionnant ses « Maximes Capitales », Κύριαι δόξαι. Le P. Berol. 16369 donne une image de ce qu’étaient ces anthologies épicuriennes et peut-être faut-il placer à cette époque reculée l’origine de l’anthologie conservée dans le Vatic. gr. 1950. » 59. Untersteiner 1992, p. 52 ; Kindstrand 1986, p. 229. Notons que là encore, notre perception peut être faussée par la transmission ; les spécificités de l’enseignement grammatical byzantin conduisent les pédagogues à proposer eux-mêmes des compilations de propos illustres et édifiants et, en ce qui concerne par exemple le Gnomologium Vaticanum Epicureum, nous n’avons absolument aucun moyen de déterminer sa date réelle de composition. Un cas similaire et bien connu est celui des Pensées de Marc-Aurèle, dont la question de savoir s’il s’agit ou non de notes destinées à un véritable traité éthique, ou de sentences personnelles isolées sans visée de publication, reste en partie ouverte du fait de la pauvreté de la transmission manuscrite. 60. Nous laissons de côté ici le cas de Stobée, qui d’une part est trop tardif pour concerner la vie même du Jardin, et d’autre part compose un florilège qui mélange différentes sources et différentes doctrines, à la manière des florilèges byzantins. Nous nous intéressons ici à la pratique antique du florilège philosophique réunissant des propos attribués soit à un seul auteur, soit à des auteurs de la même obédience philosophique. Le Gnomologium Vaticanum, qui appartient à une collection philosophique non strictement épicurienne, déborderait lui aussi de ce cadre, s’il était aussi tardif ; mais les concordances repérées chez Cicéron ou Plutarque permettent en tout état de cause de lui soupçonner une origine ancienne. 61. CFP 1, 1, cf. Vogliano 1936 et Dorandi 2004. 62. Blanchard-Lemée & Blanchard 1993. 63. Pour reprendre un mot de Blanchard 1991, p. 409.

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64. Sur les ambiguïtés liées à cette démarche de divertissement dans une perspective dogmatique comme celle de l’épicurisme, voir Giovacchini 2013, p. 48-52. 65. Diogène Laërce, X, 138 = Us. 504. 66. Delattre et al. 2010 (trad.), p. 51. 67. Morel 2011, n. 10. 68. Le terme en ce sens est bien attesté chez Sextus Empiricus. Voir sur cette question Glücker 1978, p. 163-165.

RÉSUMÉS

L’objet de cet article est d’analyser la version formulaire la plus connue de l’éthique épicurienne, souvent appelée dans la littérature critique tetrapharmakos ou quadruple remède. On tentera de trancher la question de l’authenticité de cette formule, et d’en déduire certains éléments concernant la pédagogie éthique épicurienne et le rôle qu’y jouent abrégés et florilèges.

The paper aims at analysing the best known formula of Epicurean ethics, often called in the secondary literature the tetrapharmakos (quadruple medicine). An attempt is made to settle the question whether this formula is genuine and to infer from it some pieces of information about Epicurean ethical training and about the part played by summaries and anthologies in this training.

INDEX

Mots-clés : Quadruple remède, tetrapharmakos, pédagogie épicurienne, abrégé, florilège Keywords : quadruple medicine, tetrapharmakos, ethical training, summary, anthology

AUTEURS

JULIE GIOVACCHINI CNRS UMR8230 Centre Jean Pépin

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Sexe, amour et politique chez Lucrèce

Pierre-Marie Morel

1 L’opposition entre la vie politique et l’idéal de relations humaines plus sûres pour la tranquillité de l’âme est l’un des aspects les mieux connus de la conception épicurienne de la vie bonne1. Face aux dangers venus de la cité, les épicuriens invitent à une sociabilité restreinte, au sein d’une communauté d’amitié, ainsi que le proclame la fameuse exhortation d’Épicure à « vivre caché » 2. Il est vrai que les épicuriens n’ont pas rejeté toute forme d’intérêt pour la politique, contrairement à ce que laissent croire les critiques qui leur ont été adressées dans l’Antiquité par Cicéron ou Plutarque. Les tendances actuelles de l’interprétation invitent d’ailleurs à nuancer le clivage entre vie publique et retrait vers la sphère privée3. Quoi qu’il en soit, de l’interprétation que l'on donne à cette opposition dépendent en grand partie notre compréhension de la politique des épicuriens de l’Antiquité et, plus généralement, celle de leur conception de la sociabilité et des rapports humains.

2 Ce problème d’interprétation, dans ses grandes lignes, concerne bien entendu les écrits d’Épicure, mais également le De rerum natura (DRN) de Lucrèce, où la question plus générale du rapport à autrui se pose constamment. Chez ce dernier, les différentes formes de relations humaines ne sont pas toutes également représentées. Ainsi, l’amitié, en dehors du fait que Lucrèce dédie son poème à un ami, Memmius4, est rarement évoquée de manière directe. La vie dans les regroupements primitifs puis dans les cités l’est un peu plus, mais la politique proprement dite n’est abordée, le plus souvent, que de manière allusive. En revanche, la vie amoureuse – entendue pour l’instant au sens large, incluant à la fois les relations strictement physiques et les relations fondées sur un sentiment amoureux – est l’objet d’une attention explicite et forte.

3 En première approche, les observations éparses de Lucrèce sur les différentes formes de relations humaines ne permettent pas de reconstituer une théorie générale du rapport à autrui. À l'examen, cependant, ces différents types de situations ne sont pas sans liens. Ils esquissent ce que le poète attend ou redoute de l’altérité humaine en général. Il n’y a d’ailleurs pas lieu de s’en étonner, si l’on admet, d’une part, que les différents

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types de relations humaines sont étroitement reliés aux passions qu’ils suscitent et, d’autre part, que celles-ci ne sont pas sans rapports les unes avec les autres. Je voudrais précisément défendre ici l'idée que, dans le poème de Lucrèce, la typologie des relations amoureuses est en rapport direct avec les problèmes que pose la vie en société. La question de l’amour, en effet, donne des indications significatives sur ce que devrait être une relation positive à autrui, mais également sur l’attitude qu’il convient d’adopter face aux relations de pouvoir, en particulier face au pouvoir politique. En d’autres termes, la problématique amoureuse, dans le poème de Lucrèce, est non seulement traitée pour elle-même, mais également pour ce qu’elle révèle des passions dans leur ensemble, en particulier celles qui animent la « vie politique » sous ses différents aspects.

4 Avant d’entrer dans l’analyse proprement dite des textes de Lucrèce, rappelons les termes généraux du débat d’interprétation. L’ensemble que constituent les passages sur l’amour, envisagé sous ses différentes formes – la passion amoureuse, la sexualité sans attachement (primitive ou non), et la relation conjugale –, atteste par son ampleur et son caractère explicite l’intérêt que Lucrèce porte à la question. On ne peut en dire autant, je l’ai dit, de la politique. Il est vrai que l’on peut déceler, comme plusieurs spécialistes l’ont fait, des messages politiques dans le DRN, notamment une critique implicite de la politique romaine5. Cependant, ces messages supposés restent souvent allusifs. De plus, la question de la justice politique ne fait pas l’objet d’une analyse systématique, ni même simplement continue, mais plutôt de métaphores et de remarques formulées comme en passant. De fait, le DRN ne donne pas d’indications nettes permettant de dire si Lucrèce a pris position sur la nature du contrat qui devrait réunir les membres d’une communauté politique juste. C’est une différence notable par rapport aux maximes d’Épicure consacrées aux règles de droit6, maximes qui mettent en avant le caractère contractuel des relations à l’intérieur de la communauté politique. Nous y reviendrons. Dans le DRN, les critiques de la vie politique et de l’abus de pouvoir sont claires (comme dans le prélude du chant II, au chant III ou au chant V), mais cela nous dit très peu des conditions concrètes de réalisation d’une cité juste.

5 Significativement, D. Fowler, dans un article fondamental pour l’analyse du dossier, argumente dans un sens minimaliste, estimant que le message du poème concerne avant tout le salut individuel. On retiendra en particulier l’expression par laquelle il qualifie la position de Lucrèce à l’égard de la politique et des sociétés humaines : « a realistically sceptical view of social institutions » 7. G. Roskam, dans son étude de référence sur le « vivre caché » épicurien, est allé plus loin encore que Fowler en minimisant fortement la place d’une éventuelle politique positive dans le poème de Lucrèce, et en la réduisant en substance à la recommandation du chant V : mieux vaut « obéir paisiblement » (parere quietum) plutôt que vouloir dominer le monde et diriger des royaumes8.

6 L’hypothèse de travail que j’ai proposée plus haut consiste à partir, non pas des rares indications ou observations de Lucrèce sur la politique elle-même, mais du rapport à autrui tel que le révèlent, en particulier, les relations amoureuses. Pour autant que je puisse en juger, le rapport entre l’amour et la politique est rarement traité de manière approfondie par les commentateurs. Il est notamment révélateur que R. D. Brown se montre très discret sur la question politique dans son commentaire, pourtant très savant et très complet, de la section du chant IV du DRN sur la sexualité et l’amour passionnel9. De fait, la relation amoureuse n’intervient pas dans la construction

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traditionnelle de la position épicurienne concernant la politique et les cités humaines, qu’il s’agisse des Maximes Capitales XXXI-XXXVIII d’Épicure ou du long texte de Porphyre témoignant de la généalogie, par l’épicurien Hermarque, des sociétés humaines10.

7 Je voudrais cependant mettre en évidence à ce propos deux points qui concernent, non seulement la politique et la passion amoureuse, mais encore la philosophie lucrétienne des passions ou émotions dans son ensemble. En premier lieu, si l’on prend en compte, non seulement le chant IV, mais également d’autres passages sur les relations amoureuses, en particulier le chant V, on constate que ces deux thèmes se croisent effectivement dans le texte de Lucrèce. On perçoit en effet des analogies significatives entre l’amour et les situations politiques, par exemple entre le désir amoureux passionnel et l’appétit de pouvoir. M. Nussbaum a utilement attiré l’attention sur ce qui, selon elle, relève de l’anthropologie politique dans l’évocation lucrétienne de l’amour conjugal11. Elle y voit le signe d’une construction progressive des relations sociales, à partir du couple et de la structure familiale, dont Vénus accompagnerait les différentes étapes. Cette évolution est bien marquée, en effet, dans le chant V. Toutefois, elle ne permet pas de voir dans l’accouplement un véritable principe du lien social. Je ne vois pas en tout cas dans le texte de Lucrèce, à la différence notamment de ce que l’on trouve chez Aristote, de claire continuité entre la constitution primitive du couple et celle de la cité. Contre la lecture continuiste défendue par M. Nussbaum, j’insisterai à l’inverse, non pas sur la dimension positive de la première union, mais sur la critique de la politique qu’inspire la réflexion lucrétienne sur l’amour. En un mot, j’estime que l’amour a chez Lucrèce une dimension politique, mais que cette dimension est essentiellement critique et négative : l’amour passionnel présente les mêmes symptômes pathologiques que les désirs politiques, tandis que l'amour libre et l'amour primitif sont en opposition radicale avec le mode de vie « politique » au sens large.

8 Après avoir brièvement rappelé l’arrière-plan doctrinal concernant la question des relations amoureuses dans l’épicurisme12, j’examinerai les textes témoignant du rapport entre amour et politique, d’abord dans le chant V, puis dans le chant IV.

1. Sur l’épicurisme et l’amour

9 D’Épicure à Lucrèce, la passion amoureuse est présentée, explicitement ou implicitement, comme une émotion en quelque sorte « asociale » , et cela à deux niveaux. À un premier niveau, on constate que l’amour en général ne contribue pas à l’harmonie collective, dans la mesure où il n’œuvre pas à la réalisation du juste, c'est-à- dire à ce qui est utile à une communauté donnée. Je me réfère ici à la définition épicurienne du juste, le dikaion, telle qu’elle apparaît dans les maximes d’Épicure déjà mentionnées. On notera que, chez Hermarque, la généalogie de l’humanité fait peu de place à l’accouplement, qui ne paraît pas jouer un rôle décisif dans la constitution des sociétés. La relation amoureuse, de ce point de vue, est « asociale » au sens où elle est socialement neutre. Toutefois, à un second niveau, le sentiment amoureux peut avoir pour effet d’éloigner les individus les uns des autres et de briser les liens relevant de la philia. La passion amoureuse conduit à un désordre non seulement psychique, mais aussi économique, éthique et politique. L’amant dilapide ses biens et néglige ses devoirs, ses officia13.

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10 Sous ce double point de vue, l’eros épicurien se distingue nettement de l’eros stoïcien. Ce dernier prend place, à partir de la conformation des organes du corps en vue de la reproduction14 et de la pulsion sexuelle, puis par la médiation du mariage, dans la chaîne qui relie – au moins idéalement – les tendances naturelles à l’harmonie politique et cosmique15. On ne trouve pas, dans les textes épicuriens actuellement disponibles, quelque chose qui ressemblerait à la ‘city of love’, la cité de l’eros, qu’évoque M. Schofield dans son analyse de la République de Zénon 16. Il y aurait peut-être un point de rapprochement entre stoïciens et épicuriens dans l’idée que les relations sexuelles non exclusives évitent les complications liées à la jalousie que suscite l’adultère, ainsi que l’indique à propos des stoïciens un témoignage de Diogène Laërce17. On retrouverait là, en effet, quelque chose qui ressemble à la dépersonnalisation de la relation amoureuse prônée par Lucrèce lorsqu’il évoque les avantages de la Vénus volage, sur lesquels nous reviendrons. Toutefois, dans la sociabilité stoïcienne telle que l’évoque le passage de Diogène Laërce sur l’absence de jalousie, l’affection égale des hommes pour tous les enfants issus de ces relations, « comme si nous étions le père », joue manifestement un rôle positif en vue du renforcement du lien social18. Nous verrons que, chez Lucrèce, la sexualité sans attachement n’a pas de fonction de cet ordre. On peut également supposer que, chez les stoïciens, la relation sexuelle, dans le contexte de la relation pédagogique et en compagnie du sage, conduit à l’amitié, pour autant que le plaisir sexuel lui-même soit considéré comme un indifférent19. Cette manière d’assumer sans passion les relations sexuelles présente à première vue une certaine similitude avec la position que défend Lucrèce. Toutefois, chez ce dernier, l’amour libre reste sans suite sur le plan relationnel. La relation amoureuse, loin d’œuvrer à la cohésion sociale et politique, disjoint nettement eros et philia, que ce soit par opposition au stoïcisme ou par contraste avec l’érotique platonicienne. De fait, il est très clair qu’à la différence de l’eros platonicien, tel qu’il apparaît par exemple dans le Banquet, le traitement de l’amour dans le De rerum natura a pour double caractéristique d’être indépendant de la question de l’aspiration à la philosophie et de disjoindre l’amour physique de sa dimension affective et relationnelle. Je cite sur ce point l’appréciation très claire d’Alain Gigandet : L’amour passionné est destructeur du lien social et politique, l’amant néglige ses amis, ses devoirs civiques, etc. Tout cela est pris dans la problématique éthique proprement épicurienne de l’utile et du bonheur : faire son malheur en pensant poursuivre son bonheur, c’est la traduction pratique de l’illusion épistémologique. Mais l’essentiel semble être le principe d’où procède le thème diatribique, la dissociation radicale d’eros et de philia, que Platon prétendait articuler20.

11 On évitera en tout cas, dès la première approche, la double caricature qui opposerait, à un Portique asexué, un Jardin de jouissances et de débauches21.

12 La vision commune d’un épicurisme préconisant une sexualité sans restriction est assez tenace, mais les textes que nous allons aborder maintenant montrent qu’il n’est pas difficile de l’écarter. L’attitude épicurienne à l’égard de l’amour en général laisse en effet paraître, dès l’origine, une certaine ambivalence.

13 D’un côté, on pourra évoquer certains aspects de la vie du Jardin au temps d’Épicure, comme les liens des uns et des autres avec différentes prostituées intégrées à la communauté, et dont les noms figurent dans la biographie d’Épicure chez Diogène Laërce22. De plus, les propos d’Épicure lui-même confortent parfois l’image d’un hédonisme sans réserve, comme cette déclaration extraite de son traité Sur la fin :

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En tout cas, personnellement, je ne parviens pas à concevoir ce que peut être le bien, si j’élimine les plaisirs que procurent les saveurs, si j’élimine ceux du sexe, si j’élimine ceux que procurent les sons, et si j’élimine les mouvements agréables que suscite la vue de la beauté des formes23.

14 D’un autre côté, de telles proclamations sont fortement pondérées par un certain nombre de textes dont la tonalité est beaucoup plus austère24. On trouve en effet dans le corpus épicurien tout un ensemble de formules restrictives, voire prohibitives, à l’égard des relations amoureuses en général, au nom de la tranquillité psychique. Il est donc inutile de rappeler ici tout ce que les condamnations morales de l’épicurisme peuvent avoir d’excessif. L’éthique épicurienne, on le sait, prône en réalité un calcul prudent des plaisirs. Tout plaisir n’a pas à être choisi, comme le dit notamment Épicure dans la Lettre à Ménécée, aux paragraphes 131-132 : Quand donc nous disons que le plaisir constitue la fin, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés ni de ceux qui consistent dans les jouissances, comme le croient certains qui ignorent de quoi nous parlons, sont en désaccord avec nos propos ou les prennent dans un sens qu’ils n’ont pas, mais du fait de ne pas souffrir, pour le corps, [132] et de ne pas être troublé, pour l’âme. En effet, ce ne sont ni l’incessante succession des beuveries et des parties de plaisir, ni les jouissances que l’on trouve auprès des garçons et des femmes, ni celles des poissons et de toutes les autres choses que présente une table abondante, qui font que la vie est agréable : c’est un raisonnement sobre, qui recherche la connaissance exacte des raisons de tout choix et de tout refus et qui rejette les opinions à partir desquelles la plus grande confusion s’empare des âmes25.

15 Pour Épicure, le désir sexuel en lui-même fait partie des désirs naturels non nécessaires, c’est-à-dire ceux dont la non-satisfaction n’est pas douloureuse26. Il semble même être allé plus loin dans cette restriction, si l’on se réfère au fragment 456 des Epicurea d'Usener : « le désir sexuel est naturel, mais il n’est pas nécessaire » ( ἡ δὲ τῶν ἀφροδισίων φυσικὴ μὲν οὐκ ἀναγκαία δὲ)27. Le texte précise, de manière assez opaque, que les désirs d'un certain type de nourriture, de certains types d’habits, ou « certains désirs sexuels » (τοιῶνδε ἀφροδίσιων) ne sont ni naturels ni nécessaires. En d’autres termes, tous ces désirs sont dans leur principe justifiables, même s’ils ne sont pas « nécessaires », mais certains d’entre eux en se particularisant, perdent toute justification. S’agit-il simplement de condamner l’adultère ou certaines pratiques sexuelles ? On pourrait le penser, à en juger par la recommandation suivante, malheureusement assez imprécise : « le sage n’aura pas de relations sexuelles avec une femme dans des conditions que les lois interdisent, comme le dit Diogène dans son Résumé des Doctrines morales d’Épicure28 ». D’ailleurs, dans cet interdit, les dommages évoqués ne sont pas uniquement psychologiques : ils sont sans doute également sociaux, comme le suggère la mention de la loi.

16 On peut en tout cas faire l’hypothèse qu’Épicure avait esquissé avant Lucrèce une distinction entre, d’une part, les satisfactions procurées par la sexualité physique, en elle-même non nécessaire mais naturelle, et d’autre part les sentiments passionnels et les excès dans la pratique des aphrodisia.

17 Dans certains textes, toutefois, les restrictions s’étendent au-delà du cas de la passion passagère et des excès, dont les inconvénients sont assez clairs pour la tranquillité psychique : non seulement le sage ne commettra pas l’adultère, mais il se méfiera de l’amour et des relations sexuelles en général. Selon Usener29, cette doxographie reprendrait des arguments du traité Sur l’amour (Περὶ ἔρωτος) d’Épicure, mentionné par Diogène Laërce (X, 27). Le texte suivant est à ce sujet très clair : « ils disent qu'on

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n'a jamais rien gagné à l'activité sexuelle et qu'il faut même se réjouir si on n'y a rien perdu » (συνουσίη δὲ φασίν ὤνησε μὲν οὐδέποτε, ἀγαπητὸν δὲ εἰ μὴ καὶ ἔβλαψε) 30. On pense à la dernière phrase de la Sentence Vaticane 51, attribuée à Métrodore : « les plaisirs du sexe, en effet, ne sont jamais profitables, et il faut se réjouir s’ils ne font pas de tort. » À une conception assez neutre de l’activité sexuelle, activité naturelle mais non nécessaire, se substitue ici une méfiance de principe à l’égard de la sexualité. T. Brennan31 propose ainsi de comprendre que le sexe n’est jamais utile et qu’on a de la chance s’il ne nous fait pas de tort. Il faudra alors sous-entendre : « or c'est ce qu'il fait habituellement ».

18 Un pas de plus me semble franchi au paragraphe 119 du livre X de Diogène Laërce : De plus, le sage ne se mariera pas et il n'aura pas d'enfants (καὶ μὴν μὴ γαμνήσειν καὶ τεκνοποιήσειν τὸν σοφὸν comme le dit Épicure dans ses Examens des apories et dans ses livres Sur la nature. Mais, en fonction des circonstances, il se mariera à un moment quelconque de l’existence.

19 Je retiens pour ma part le texte de l’édition Marcovich de Diogène Laërce, qui introduit une négation, à la suite de suggestions antérieures, notamment de Chilton et de Brennan32. L’introduction de la négation présente plusieurs avantages. En premier lieu, elle rend mieux compte de la structure de la phrase et, ainsi, de l’opposition, bien marquée syntaxiquement, entre la position de principe et les circonstances : le sage évitera en principe de se marier, mais il pourra le faire dans des circonstances exceptionnelles et très précises, ainsi qu’Épicure, dans son testament, recommande à certaines de ses disciples de le faire33. En second lieu, dans tout ce passage, Diogène rapporte des sentences négatives, qui insistent moins sur ce que le sage fera que sur ce qu’il ne fera pas. Enfin, la correction prend en compte le texte d’Épictète, Entretiens, III, 7, 19 : Par le Dieu, imagines-tu une cité peuplée d’épicuriens ? ‘Je ne me marierai pas. — Moi non plus, car il ne faut pas se marier’ ; ni avoir des enfants, ni s’occuper de politique ! Que se passera-t-il ? D’où viendront les citoyens ? Qui les instruira ?

20 Ce texte est particulièrement intéressant pour notre propos, car il met sur le même plan le refus du mariage et le refus de prendre part à la vie de la cité. De fait, Diogène Laërce précise que le sage épicurien, en plus d’un certain nombre d’abstentions, ne « s’occupera pas non plus de politique » (οὐδὲ πολιτεύσεσθαι)34.

21 Tout cela témoigne d’une conception très restrictive de l’activité sexuelle, dans la perspective du ‘raisonnement sobre’, du calcul prudent des plaisirs et des peines, prôné par Épicure dans la Lettre à Ménécée. Les épicuriens du Jardin semblent avoir opté pour une casuistique amoureuse où le passage à l’acte, par le mariage ou hors mariage, doit faire l’objet d’une évaluation rigoureuse et le plus souvent négative.

22 Cette attitude ne se comprend pleinement que si l’on se réfère à la conception épicurienne des émotions ou passions en général. Les épicuriens, on le sait, conçoivent les passions néfastes – émotions proprement pathologiques, par différence avec les émotions positives ou acceptables – comme des états liés au jugement faux35. Les opinions fausses sur les dieux, la mort ou le plaisir suscitent des désirs non naturels et vains. Elles pervertissent et obscurcissent les inclinations que produisent les émotions ou affections de base, à savoir le plaisir lui-même et la peine. Ces derniers pathe, en effet, sont les critères en matière de conduite, parce qu’ils indiquent naturellement ce qu’il faut éviter ou choisir36. Les passions néfastes sont à l’inverse construites à partir de jugements faux ou « vides » sur les objets susceptibles de nous faire éprouver la

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peine ou le plaisir, comme lorsque nous cédons au désir d’accumulation de richesses non naturelles, alors qu’il est en réalité « vide » ou « sans fondement »37. Les effets négatifs des passions sur l’équilibre psychique sont souvent soulignés, et cela à juste titre. Les passions aliènent littéralement le sujet, en le dépossédant de lui-même au profit de l’objet de désir (comme dans la passion amoureuse) ou de crainte (comme dans le cas de la terreur des enfers). Quant au remède, il est indiqué très clairement dans les textes dont nous disposons : il s’agit principalement de recourir à la phusiologia, la connaissance scientifique globale de la nature, pour éradiquer les illusions, maîtriser les émois passionnels et vivre en conformité avec la nature. Corrélativement, il faut se référer en toute circonstance aux critères naturels de conduite que constituent les affections de plaisir et de peine. La thérapie des passions consiste donc à savoir faire usage de nos jugements ou opinions en nous conformant aux véritables critères de vérité, notamment les sensations et les affections38, et à pratiquer le raisonnement « sobre », le juste calcul des plaisirs et des peines39.

23 Les épicuriens ne préconisent pas, il faut le souligner, le rejet unilatéral des passions, comme si tout état émotionnel était à proscrire. J. Procopé40, par exemple, l’a montré à propos de la colère, en soulignant que Philodème justifie une forme de colère naturelle. F. Verde a prolongé l’analyse dans cette direction, en rappelant que les épicuriens ne prônent pas une éradication totale des passions, mais plutôt leur contrôle par la modération41. Certaines passions, explique F. Verde, sont tolérées chez le sage, dans la mesure où elles demeurent dans les limites définies par la nature. Cela ne veut toutefois pas dire que la même tolérance soit de mise avec la passion amoureuse, qui constitue un cas particulièrement critique de déséquilibre psychique. Le texte de Lucrèce, nous allons le voir, le confirme d’une manière on ne peut plus claire.

24 On retiendra donc, pour résumer ce premier temps de l’analyse, que l’activité sexuelle, à supposer qu’elle ne soit pas source de dommages, est de toute façon moralement et socialement inutile. Le fait que, selon certains épicuriens, le sage ait des raisons de s’en abstenir par principe laisse penser qu’il n’y a pas d’utilité dans la relation amoureuse. Or, pour instaurer les conditions d’une politique juste selon Épicure et Hermarque, il faut réaliser ce qui est utile à la communauté des citoyens : le juste est « quelque chose d’utile dans la vie en commun des hommes » (MC XXXVI). Enfin, la question de l’amour, dans les textes épicuriens qui semblent critiquer la sexualité en tant que telle, est considérée dans une relative indifférence à l’autre. Il s’agit fondamentalement d’un rapport à soi, évalué à partir d’un calcul sur les avantages et les désavantages. La dimension sociale de ce calcul est purement négative, lorsqu’il s’agira par exemple de ne pas contrevenir aux lois. L’essentiel est ici de maîtriser, par un travail tout intérieur et essentiellement personnel, nos propres représentations de l’objet de désir.

2. Amour et passion dans le chant IV du poème de Lucrèce

25 Examinons maintenant ce qu’il en est dans le DRN, et plus particulièrement dans la section « érotique » du chant IV (vers 1030-1287), où Lucrèce dépeint le désastre de la passion amoureuse. Le principe général de l’explication est bien connu : l'amant s'enchaîne à la représentation qu'il se fait de l'être aimé parce qu'il lui attribue, comme s’il s’agissait de propriétés objectives, des traits qui ne sont en fait que ses propres projections mentales. Il s’asservit à l’objet de sa passion alors que la Vénus volage,

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l’accouplement sans attachement, propose la voie alternative d’une jouissance libre et mutuelle. Sur le plan relationnel, on va le voir, la situation a deux caractéristiques majeures : »l'aliénation« 42 consentie à l’objet de l’amour, c’est-à-dire une forme d’esclavage volontaire, et un antagonisme des partenaires qui se traduit par une violence contre nature.

26 La tonalité de ce passage, pris dans sa globalité, est différente de celle des textes restrictifs que j’ai évoqués précédemment. Le désir sexuel, en lui-même, est en effet la conséquence d’un état non pathologique. Il est à l’origine moralement neutre, parce qu’il est l’effet d’une nécessité proprement physiologique43. Lucrèce commence d’ailleurs par ce constat en DRN II, 437, puis IV, 1030-1057, en décrivant les phénomènes de la puberté, du rêve érotique et des pollutions nocturnes. Le cas du rêve érotique est à cet égard très éclairant : ce n’est pas un simulacre de plaisir, mais un phénomène effectivement plaisant, et par conséquent un soulagement physique réel. On se réfèrera sur ce point aux observations de Diogène d’Œnoanda à propos des apparitions oniriques : … nous atteignons effectivement les plaisirs sexuels, tout comme à l’état de veille, on ne peut pas dire que le contentement qu’elles nous procurent soit sans fondement réel sous prétexte que nous dormons. Il ne faut donc pas les dire vides, étant donné qu’elles ont un tel pouvoir44.

27 L’apparition en rêve de l’objet de désir peut bien être sans fondement, au sens où elle n’a pas de corrélat objectif, le plaisir n’en est pas moins réellement consistant, comme l’attestent la jouissance éprouvée et ses effets physiologiques. D’une manière générale, si l’on tient compte de la causalité proprement naturelle du plaisir, on peut dire que l’objet de l’amour est « second par rapport au processus physiologique »45.

28 Le désir sexuel, sous cette description, s’explique par un processus naturel d’expulsion, d’épuisement salutaire et cyclique, qui participe de la régulation atomique nécessaire à la vie de l'organisme. La véritable nature de l’amour est dans la régulation des humeurs ou, en termes plus généraux, des substances organiques. A. Gigandet signale à ce propos le glissement sémantique et phonétique entre amor et umor, comme en IV, 1051, où umor désigne le sang répandu sur l'ennemi qui nous a frappé. La même assonance apparaît à propos de l’opposition entre la substance (umor) gardée dans le corps - liquide qu'il convient d'évacuer dans un autre corps – et la conservation douloureuse de ce même liquide quand un amour (amor) exclusif nous dicte de le réserver à un partenaire unique (IV, 1063-1067). Lucrèce voit à l’évidence, dans le mécanisme articulant l'entrée des images sensorielles à l'éjaculation (1030-1038), une économie organique naturelle, comparable à celle de la respiration, qui fonctionne selon un principe de compensation entre entrée et sortie46. Jusqu’ici, nous sommes face à des phénomènes strictement naturels, comme le désir de boire quand la chaleur à l’intérieur de l’estomac est excessive47.

29 Lucrèce n’est pas pour autant en désaccord avec Épicure sur l’idée selon laquelle le désir sexuel est naturel mais non nécessaire : on peut supposer que, au-delà de la nécessaire régulation physiologique des humeurs, la relation amoureuse et l’interaction sexuelle avec un partenaire ne sont ni vitales ni indispensables à l’équilibre psychique. Le fait d’en être privé n'est pas nécessairement douloureux, et le trop plein d'humeurs peut être évacué par d'autres moyens.

30 Quoi qu’il en soit, la neutralité de l’analyse lucrétienne, quand elle se place du strict point de vue physiologique, tranche avec les expressions de méfiance repérées plus

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haut dans la doxographie éthique des premiers épicuriens. L’éloge de l’amour libre – et, peut-on penser, naturel – en DRN, IV, 1141, viendra confirmer la neutralité morale de la sexualité bien comprise, une forme d’amour qu’il ne s’agit, ni de recommander comme s’il était nécessaire, ni de condamner comme s’il devait fatalement nous troubler, malgré les mises en garde du Maître du Jardin à ce sujet48. Corrélativement, l’invitation à se tourner vers un autre corps que celui de l’être aimé est avant tout thérapeutique : il s'agit, quand on éprouve les douleurs liées au sentiment amoureux, de « fuir les images » (IV, 1064), et, pour mieux y parvenir, de détourner physiologiquement notre substance vers un autre objet de désir. La pura voluptas49 de la sexualité sans attaches n’est valorisée que par opposition aux ravages de la passion. Assurément, Lucrèce évoque la sincérité et la réciprocité du désir (IV, 1192-1200), mais cela ne fait pas pour autant du plaisir sexuel un bénéfice devant être recherché pour lui-même. L’incitation aux joies de l’amour est, on le reconnaîtra, minimale, quand Lucrèce engage simplement à « en recueillir les bienfaits sans payer de rançon » (IV, 1074).

3. Sexualité et société dans le chant V

31 L’opposition entre désir naturel et passion amoureuse, parce qu’elle implique la relation à autrui, va précisément conduire Lucrèce à croiser les deux thèmes qui nous occupent, celui de l’amour et celui de la politique ou, plus généralement, de la sociabilité. Pour observer ce tournant, il faut partir de la généalogie lucrétienne des sociétés au chant V. On note en premier lieu qu’il n’y a pas de véritable continuité entre l’association naturelle des partenaires sexuels et la constitution des liens affectifs puis des rapports sociaux. Tout au plus peut-on voir là une succession hasardeuse d'étapes accidentelles.

32 Au début de la généalogie du chant V (v. 925-1010), Lucrèce invite à se représenter la vie des premiers hommes. Le passage le plus significatif pour mon propos – je souligne les termes essentiels à son analyse – est le suivant : Le bien commun, ils ne pouvaient l’envisager, et rien, ni coutume ni loi, ne réglait leurs rapports. Ils saisissaient toute proie que le hasard leur offrait, ayant appris à vivre et prospérer chacun pour soi. Et Vénus dans les bois unissait les corps des amants. Nulle qui ne cédât au désir partagé, ou à la vive violence et à l’élan de l’homme en rut, ou au gain, arbouses, baies et poires choisies. Nec commune bonum poterant spectare, neque ullis moribus inter se scibant nec legibus uti. Quod cuique obtulerat praedae fortuna, ferebat sponte sua sibi quisque valere et vivere doctus. Et Venus in silvis iungebat corpora amantum ; conciliabat enim vel mutua quamque cupido vel violenta viri vis atque inpensa libido vel pretium, glandes atque arbita vel pira lecta50.

33 Je retiendrai de ce tableau primitif trois caractéristiques : • a) Les premiers hommes mènent la vie des bêtes et ne connaissent pas les techniques ; leur préservation est garantie par la nature. Ils pratiquent la chasse (v. 966-972). • b) Ils ignorent le »bien commun« (commune bonum – v. 958) ; il n’y a « pas de coutumes ni de lois« qui organisent la vie commune. Ils sont essentiellement instruits par le hasard (fortuna – v. 960), par le spectacle de la nature (v. 961) et par l’expérience et l’habitude (v. 977). • c) Le désir sexuel est un principe d’association minimale, réunion parfois motivée par un « désir partagé », mais qui est aussi, dans d’autres cas, violente ou négociée (v. 962-963).

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34 L’union des partenaires sexuels est donc une association pré-sociale, qui s’oppose à l’union fondée sur le « bien commun », c’est-à-dire au lien construit, légalisé ou tout au moins réglé, des communautés organisées et, plus tard, des cités. C’est seulement dans un deuxième temps51, étape bien marquée par un indicateur temporel (inde : V, 1011), et à partir d'une union plus constante entre l'homme et la femme (et mulier conjuncta viro)52, que l’habitat induit la première forme de sociabilité organisée, fondée sur l’amitié et le souci de protéger les plus faibles. Apparaissent alors les premiers « pactes » (foedera) nécessaires à la préservation de l’humanité (v. 1025-1027). Viennent à la suite l’affection pour la progéniture et les liens d’amitié, puis un respect des « pactes » ou « contrats » (foedera) entre membres de l’espèce humaine (V, 1025). Nous ne sommes pas encore à l’état civil le plus élaboré, mais le mode de régulation des relations est radicalement différent de celui de la première période.

35 Je suis pour cette raison en net désaccord avec la lecture « continuiste » de M. Nussbaum. Cette interprétation repose sur deux options selon moi très discutables53. La première consiste à affirmer que la vie des premiers hommes est bien plus enviable que la nôtre (« this is a far better life than ours »). En réalité, ses avantages sont décrits de manière essentiellement négative, par pur contraste avec les perversions de la vie civile, et Lucrèce ne nous invite pas à revenir à un tel état. La nature primitive que Lucrèce retrouve en écrivant une préhistoire de l’humanité n’est pas une valeur en soi et n’appelle à aucun « primitivisme » 54. L’idéal de vie auquel il invite Memmius, pour naturel qu’il soit, requiert tout l’art de la discipline épicurienne, art particulièrement sophistiqué. Il est vrai que pour les épicuriens de la période, pour Philodème notamment, la modération des passions suppose une distinction entre affect naturel et affect non naturel (comme dans l’opposition philodémienne entre colère pathologique et colère naturelle), ainsi qu’on l’a vu plus haut. Cela ne signifie pas pour autant qu’en se conformant à la nature le sage revienne à la nature primitive, à supposer qu’un tel retour soit possible. Son rapport à la nature, comme dans la préconisation lucrétienne de liberté amoureuse, suppose une éducation à la fois mentale et éthique, ainsi qu’une forme élaborée de rationalité qui n’a rien de commun avec la vie des premiers hommes. Le naturel, pour les épicuriens, ne se réduit pas à l’originel.

36 La seconde option de M. Nussbaum consiste à donner une justification téléologique au processus de développement des sociétés, comme si Vénus accompagnait un plan inscrit dans la nature de l’être humain. Je cite M. Nussbaum : he also makes it very clear that this life is not a complete life, this Venus not a complete Venus, for human beings; that human affection and desire must evolve in order to include the tenderness toward others, the concern for laws, institutions, and the common good, that are essential for truly human happiness.

37 Cette idée d’un état « incomplet » qui appellerait une « évolution » vers les liens affectifs, ainsi que vers le respect des lois, des institutions et du bien commun me paraît en contradiction directe, non seulement avec la tonalité, pour le moins réservée, des propos de Lucrèce sur la politique, mais également – et même plus encore – avec la critique de la finalité naturelle que l’on trouve au chant IV (825-857). La Kulturgeschichte lucrétienne, sa description des »progrès« de l'humanité, met d'ailleurs au premier plan le hasard et les circonstances55, comme en témoigne, parmi d’autres exemples, la découverte fortuite de l’usage du feu grâce à la chute de la foudre (V, 1091-1107).

38 La suite du texte du chant V va du reste montrer, avec l’apparition des rois, puis de l’oppression et de la violence guerrière (V, 1108-1160), que les institutions sociales et

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politiques jouent un rôle fondamentalement ambigu dans cette histoire : tout en étant devenues nécessaires à la préservation des hommes, elles favorisent de nouvelles formes de discorde et d’oppression en suscitant de nouvelles craintes et des désirs illimités. On comparera ce phénomène à l’évocation finale de la Peste d’Athènes (VI, 1138-1286), où la peur de la mort nourrit une panique collective – constituant ainsi un fait collectif pathologique – et dissout les liens sociaux en supprimant toute solidarité entre les individus56. Dans ces cas extrêmes, les comportements grégaires, associations fondées sur l’urgence et la terreur, sont à l’opposé d’une sociabilité positive capable de réaliser, comme le préconisait Épicure, une vie juste, c’est-à-dire conforme à l’utilité commune. En DRN, III, 31-78, la violence de la lutte pour le pouvoir, la richesse et les honneurs s’inscrivent dans cette même ligne de discours négatif sur la politique. Là encore, le rapport à autrui conduit en fait à sa négation même, puisque la peur de la mort qui sous-tend cette conduite « rompt les liens d’amitié » (vincula amicitiai rumpere : III, 83-84). D’une manière générale, dans le récit de Lucrèce, l’organisation politique, le pouvoir et les lois n’apparaissent que dans le contexte d’une existence coupée de la nature et pervertie par la vie sociale57.

39 La rupture du chant V marque en tout cas un point de non-retour dans l’histoire de l’humanité. Les lois ne sont pas un mal en soi, mais elle ne se conçoivent dans ce contexte que par opposition à la vie des premiers hommes, qui n’était pas réglée par des rapports de pouvoir ou des contrats. La sexualité primitive, évoquée au premier stade de la généalogie lucrétienne, avant la découverte des techniques et des règles de sociabilité, est d’autant plus importante qu’elle constitue le seul principe de rapport à autrui. L’accouplement répond à un désir immédiat, qui ne diffère pas, fondamentalement, des autres formes d’appétit (V, 962-965). Lucrèce indique que chacun vit « pour soi, selon sa propre décision » (V, 961), ce qui suggère que les relations sexuelles n’ont alors d’autre mobile que le désir propre de chacun. Le désir sexuel, en l’occurrence, apparaît comme la conséquence comportementale immédiate du besoin physiologique, voire comme purement alimentaire, si l’on considère qu’il est mis sur le même plan que l’appétit pour les aliments. La sexualité primitive, que Lucrèce ne présente visiblement pas comme un modèle à suivre mais comme un pur fait, témoigne simplement de la possibilité d’associations humaines minimales en dehors des règles sociales.

4. Passions érotiques et passions politiques

40 Revenons enfin au chant IV et aux passages qui invitent à croiser la passion amoureuse et les vaines passions liées à la politique. En premier lieu, Lucrèce établit une analogie très précise entre les maux de l’amour et ceux qu’engendre la société, alors même, comme on l’a vu, que l’amoureux passionné en oublie ses devoirs sociaux (officia) et sa réputation (fama) (IV, 1124).

41 Sur ce point, D. Fowler, dans le passage de son article sur la politique lucrétienne où il évoque la sexualité, le fait de manière très instructive. Il établit que Lucrèce, lorsqu’il évoque Sisyphe (III, 995-1002), montre qu’il est comparable au politicien qui aspire sans cesse au pouvoir sans jamais l’obtenir58. Or les termes utilisés sont aussi ceux qui servent à décrire la soif inextinguible de l’amoureux passionné : la quête du pouvoir »est vaine« (inane est), et celui qui conduit imbibit, c'est-à-dire : « s'acharne à briguer », « prétend à … » , mais aussi « boit », « se pénètre de ». Parallèlement, l’amant est

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comparé au dormeur dévoré par la soif, et se voit mourir de soif au fond du torrent où il boit (IV, 1097-1100), exemple frappant d’un désir vain.

42 Plus nettement encore, le politicien ambitieux ressemble trait pour trait, dans l’exercice de la démagogie, à l’amant aliéné à l’objet de son amour, comme le Calliclès du Gorgias platonicien, amoureux d’un individu dénommé Démos comme du démos d’Athènes59. Pour Lucrèce, l’amour passionnel nous enchaîne aux volontés de l’aimé (IV, 1122) et ceux qui se veulent puissants sont frappés par l’invidia comme par la foudre (V, 1126-1127).

43 De même, dans le prologue du chant II, l’agitation de ceux que l’on observe de loin, comme on regarde du rivage les flots tourmentés, se traduit par une errance infinie : « on peut voir les autres errer (errare) sans trêve en bas, cherchant le chemin de la vie, rivalisant de talent, de gloire nobiliaire » (II, 9-11). Or les regards insatiables de l’amoureux « errent incertains sur le corps tout entier » (errantes incerti corpore toto : IV, 1104). Au vers 1077, l’ardeur des amants est prise dans des errances incertaines (fluctuat incertis erroribus ardor amantum). L’incertitude qui caractérise l’agitation des cités est de même ordre que l’errance amoureuse. Les amants « aveugles de désir » (cupidine caeci : IV, 1153) font écho au « désir aveugle des honneurs » (honorum caeca cupido : III, 59) qui pervertit la vie commune.

44 Le chant IV suggère que l’union immédiate, l’amour libre, est le meilleur remède aux troubles suscités par l’amour passionnel, parce qu’il restaure l’équilibre des humeurs, Lucrèce jouant à ce propos de l’assonance umor amor, déjà signalée : Il convient de fuir sans cesse les images, de repousser ce qui peut nourrir notre amour, de tourner ailleurs notre esprit et de jeter en toute autre personne le liquide amassé, au lieu de le garder, au même amour voué, et de nous assurer la peine et la souffrance. Sed fugitare decet simulacra et pabula amoris absterrere sibi atque alio convertere mentem et iacere umorem coniectum in corpora quaeque nec retinere semel conversum unius amore et servare sibi curam certumque dolorem60.

45 Il montre également que l’union naturelle des sexes, telle qu’on peut l’observer chez les animaux et chez les hommes, ne repose originellement sur aucun autre principe que le « plaisir commun » (communis voluptas) ou la « joie mutuelle » (communa gaudia ; mutua gaudia) (IV, 1195-1208). Les hommes primitifs, on l’a vu, ne connaissent pas le bien commun (commune bonum : V, 958). Ce qui est commun, dans l’amour libre comme dans les unions primitives ou animales, ce n’est pas le bien compris comme valeur sociale, mais le désir de s’accoupler et le simple plaisir physique, c’est-à-dire un bien strictement naturel. L’opposition est d’autant plus claire que communis apparaît trois fois dans le passage du chant IV sur la réciprocité du désir et du plaisir. À ce plaisir commun, qui n’est pas dépourvu d’une certaine violence naturelle, s’oppose la violence contre nature qui caractérise l'amour passionnel : « leur proie, ils l'étreignent à lui faire mal, morsures et baisers lui abîment les lèvres » (IV, 1079-1080).

46 L’usage de communis dans les deux textes, celui du chant IV et celui du chant V, est particulièrement significatif, car l’adjectif a toujours, chez Lucrèce, un sens fort. On recense vingt occurrences61, qui se laissent clairement classer dans des rubriques bien définies : • 1) un sens politique : bien commun (V, 958), mal commun provoqué par la guerre (V, 1343), pacte commun de la paix (V, 1155), absence de remède commun contre la peste (VI, 1226) ;

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• 2) un sens physique : les atomes sont le corps commun des choses, comme les lettres de l’alphabet pour l’écriture (I, 196, 896, 824 ; II, 689, 692) ; à propos de l’âme et du corps (III, 325, 335), de la Terre et du Ciel (V, 554).

47 Il n’est donc pas indifférent que Lucrèce utilise systématiquement un terme chargé d’un sens aussi fort, qu’il soit politique ou physique. Le fait que le plaisir éprouvé dans la sexualité naturelle soit commun et mutuel invite clairement à admettre une forme d’association minimale et spontanée, antérieure à tout contrat, ainsi qu’une activité commune sans aliénation d’une partie à l’autre. L’accord est naturel et non pas extorqué, selon le principe du bénéfice respectif des deux parties. La suite du texte traite d’ailleurs de la reproduction selon un principe déjà présent chez Démocrite62, qui veut qu’il y ait concurrence entre deux semences, mâle et femelle. Cette concurrence est dite ici « harmonieuse », « sans vainqueur ni vaincu » (IV, 1217) entre homme et femme. Ce passage confirme l’égalité de statut entre les géniteurs : « c’est l’ardeur mutuelle » (mutuus ardor, 1216) qui, « par conspiration » (conspirans), permet la reproduction. La fertilité est affaire d'harmonia (1248). À l’inverse, l'amour passionnel est déséquilibré, et sa violence est liée à une attitude de domination imposée. Comme le dit Brown à propos de cette opposition, il s’agit d’un acte de violence unilatéral et désespéré63. Le plaisir mutuel est donc un lien naturel, non seulement antérieur à toute convention politique, mais encore en fort contraste avec les métaphores guerrières qui servent à illustrer l’agressivité de l’amour passionnel. Ces dernières font précisément écho à la violence des situations politiques et aux évocations de la guerre elle-même – peut-être aux conflits qui agitent la République du temps de Lucrèce –, comme dans l’hymne à Vénus du chant I, où la Déesse apporte la paix dans une étreinte avec le dieu Mars (I, 21-43), étreinte dont la nature exacte reste peut-être à préciser64, mais qui exprime en tout cas une affection littéralement désarmante.

48 Aux conventions politiques et juridiques, on doit associer les conventions sociales qui régissent indirectement les comportements amoureux passionnels. En se laissant conduire par une sexualité de conventions, telle que l’imaginaire littéraire la reproduit et la suscite, l’amoureux passionné renonce plus encore à sa liberté. On le voit bien dans le passage consacré aux parfums. Les odeurs en elles-mêmes sont perçues par le biais d’affections non passionnelles, d’affects sensoriels qui, comme les autres sensations, sont globalement fiables. Ainsi, dans le long passage du chant IV (673-705) que Lucrèce consacre à l’odorat, les odeurs sont appréhendées comme de simples indicateurs des propriétés de l’objet. L’odeur du miel attire les abeilles et celle des cadavres attire les vautours. Les odeurs orientent, et même « guident » (ducit : IV, 685) la conduite. Les oies du Capitole reconnaissent l’odeur humaine à distance et ne se trompent pas. L’odeur, prise en elle-même, est neutre et dépourvue d’élément affectif65. Il en va tout différemment quand elle est associée à un objet d’amour passionnel : La malheureuse exhale une odeur repoussante, ses servantes s’enfuient et se rient en cachette, mais l’amant éconduit pleurant devant sa porte souvent couvre le seuil de fleurs et de guirlandes, parfume de marjolaine les montants implacables et plante ses baisers, pauvre homme, au cœur du bois ! Toutefois, s’il était reçu, dès le premier effluve il chercherait pour fuir une excuse honorable. Adieu l’élégie profonde et longtemps méditée : il maudirait sa sottise d’avoir à la belle prêté plus qu’il ne convient d’accorder à une mortelle. Et nos Vénus le savent bien, qui mettent tant de soin à toujours dérober les coulisses de leur vie aux amants qu’elles veulent maintenir enchaînés. Et miseram taetris se suffit odoribus ipsa, quam famulae longe fugitant furtimque cachinnant.

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At lacrimans exclusus amator limina saepe floribus et sertis operit postisque superbos unguit amaracino et foribus miser oscula figit ; quem si iam ammissum venientem offenderit aura una modo, causas abeundi quaerat honestas et meditata diu cadat alte sumpta querella stultitiaque ibi se damnet, tribuisse quod illi plus videat quam mortali concedere par est. Nec Veneres nostras hoc fallit ; quo magis ipsae omnia summo opere hos vitae postscaenia celant, quos retinere volunt adstrictosque esse in amore66.

49 Lucrèce illustre ici l’aliénation amoureuse en la confrontant, par une sorte d’exercice de pensée, à l’odeur objective de l’être aimé. L’amant ne la perçoit pas et croit aimer véritablement, mais ses élans cesseraient aussitôt s’il était exposé aux odeurs qu’on s’emploie à lui cacher. Brown doute qu’il s’agisse de l’odeur naturelle et pense plutôt à des fumigations médicales67, tandis qu’un passage de l’Art d’aimer d’Ovide inviterait plutôt à songer aux odeurs de maquillage. Ovide conseille d’ailleurs de se maquiller en secret68. On comprend en tout cas, précise Lucrèce (avec une évidente ironie69 qui dénonce les termes mêmes qu’il utilise), que certains aspects de la « vie » réelle, c’est-à- dire sans doute « corporelle », soient savamment gardés dans l’arrière-scène (postscaenia), tandis que la toilette ou les parfums, peut-on penser, occupent la scène corporelle, faisant écran devant l’intime. Brown signale en effet que la scaena, vers la fin de la République, était souvent décorée. Les ornements de la scène s’opposent implicitement au désordre des coulisses. En d’autres termes, l’amant n’est amoureux que par représentation, en projetant sur l’objet du désir ses propres constructions mentales, constructions qui révèleraient leur vacuité si de nouvelles images plus fortes – celles que feraient naître des odeurs repoussantes – venaient les contrarier. Toutefois, au-delà du phénomène de projection – caractéristique, on l’a rappelé, de la passion en général et de la passion amoureuse en particulier –, l’attitude de l’amant éconduit a une autre dimension, conventionnelle et sociale. La scène de la plainte amoureuse devant la porte de l’être aimé est en effet un motif classique dans la tradition littéraire de l’élégie romaine70. L’expression, ici fortement théâtralisée, de la douleur amoureuse, montre à quel point l’amour passionnel et les jeux de séduction dépendent de modèles comportementaux codifiés par des conventions à la fois sociales et littéraires71. Alors que la sexualité primitive et celle qu’inspire la Vénus volage unissent les individus sans aucun rituel social, la passion amoureuse dicte des comportements stéréotypés, régis par des normes collectives factices.

50 L’évocation de l’amour conjugal (IV, 1278-1287), enfin, semble offrir une solution thérapeutique supplémentaire aux dangers de l’amour-passion : l’habitude (consuetudo) et une stable coexistence ont la force de la constance, comme les gouttes d'eau qui finissent par user la pierre, tout à l'opposé de la fureur passionnelle. Cependant, la brièveté et le caractère allusif du passage ne permettent pas de se faire une idée claire du rôle de la vie conjugale dans la thérapie des passions. M. Nussbaum soutient pourtant une thèse assez audacieuse à ce sujet, voyant dans l’amour conjugal le véritable remède à la passion destructrice : « the goal of Lucretian therapy is to make a good marriage possible »72. Cette solution du « bon mariage », éminemment sociale, ne peut toutefois occulter cet autre rapport à la politique que je viens de souligner : c’est avant tout contre la vie en cité et contre la participation active à la politique, contre la guerre et contre les normes sociales (y compris les codifications comportementales et

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littéraires de l’amour), que se construit le modèle lucrétien de l’amour libre. De ce point de vue, l’amour conjugal ne constitue que le versant socialement acceptable, alternatif par rapport à la voie subversive et radicale de l’union physique sans attache, de la thérapie des émotions amoureuses.

51 Si l’on considère que l’éloge de la Vénus volage du chant IV ne décrit pas les hommes primitifs et, en ce sens, ne prône pas une union purement naturelle, mais plutôt une manière naturelle de pratiquer l’amour, on voit que la sexualité sans attachement est, pour Lucrèce, une option toujours actuelle, un choix possible, et donc une réponse pratique et thérapeutique aux excès de l’amour passionnel. D’une manière générale, le message de Lucrèce est clair : on peut désirer autrement que par passion, et sans reproduire en amour la manière dont les hommes publics, en politique, désirent le pouvoir. L’amour libre est en ce sens une justification supplémentaire, contre les attraits superficiels de la vie publique, du choix épicurien de « vivre caché ».

52 Il me semble donc que l’évocation de l’amour primitif, en un sens, mais plus encore la justification de l’amour volage, sont non seulement une alternative radicale à l’amour passionnel, mais encore un contre-modèle fécond face à cette autre forme d’union que constitue la vie sociale et face aux vaines ambitions qu’entretient la pratique politique. À la communauté du plaisir, fondée sur le seul principe du bénéfice mutuel, s’opposent corrélativement la passion dévastatrice et la sociabilité aliénée des cités corrompues. Je ne crois pas que l’amour doive, pour Lucrèce, remplacer la politique, ni fonder le lien social. Rien ne le laisse entendre dans les textes que nous avons parcourus. Il ne s’agit pas non plus de revenir à un pur et simple état de nature dans une perspective utopique ou primitiviste. L’amour sans attachement a toutefois une triple utilité : l’utilité physique qu’il y a à satisfaire ses besoins physiologiques, l’utilité psychique que nous trouvons à éviter les troubles de l’amour passionnel, l’utilité psychique encore d’une activité libérée du lien « politique ».

53 Ce type de relation ne fait pas l’objet de recommandations directes ; il ne constitue pas une norme pratique susceptible d’être intégrée telle quelle à la doctrine éthique du Jardin. S’il en allait ainsi, cela placerait d’ailleurs Lucrèce en contradiction avec les restrictions formulées par Épicure à propos de la sexualité. L’évocation de la voie alternative d’un amour conjugal paisible suffit à montrer le caractère circonstanciel de l’éloge de l’amour volage. Comme on l’a dit plus haut, la sexualité sans attaches n’est valorisée que par opposition aux ravages de la passion, et non pas pour elle-même. La représentation d’une telle relation est en tout cas pleinement légitime aux yeux de Lucrèce, à titre de contre-modèle : le discours sur l’amour et le contraste qu’il institue entre sexualité libre et amour passionnel participent directement de la thérapie de l’âme, face aux dangers de la passion et des appétits de domination. Il me paraît ainsi très probable que, pour Lucrèce, le remède à la passion amoureuse exerce également ses vertus sur les différentes pathologies associées, parmi lesquelles les désirs vains qui accompagnent la politique et le pouvoir.

54 Que conclure enfin sur Lucrèce et la politique ? Il est difficile, on l’a vu, de donner une réponse tranchée ou univoque. Quoi qu’il en soit, l’angle d’analyse que j’ai adopté, le croisement de l’amour et de la politique, ne peut que laisser le lecteur dubitatif face à la possibilité d’une politique harmonieuse et juste. En proposant une alternative à la passion amoureuse, et en rejetant ce qui, dans la sphère de l’intime, reproduit l’oppression et l’aliénation qui caractérisent le vain appétit de pouvoir, Lucrèce

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dénonce les mêmes passions qui, tout à la fois, dévorent les amants et corrompent les cités.

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NOTES

1. J’entends provisoirement par « vie politique » aussi bien la vie de simple citoyen que les activités liées à l’exercice du pouvoir. Des versions préparatoires de ce texte ont été présentées dans le Séminaire de Philosophie Hellénistique et Romaine, à Paris, en 2007, et lors du colloque Lucretius poet and philosopher : six hundred years from his rediscovery, à Alghero (Italie) en 2017. Je remercie les amis et collègues qui ont bien voulu me faire part de leurs observations en ces occasions, et en tout premier lieu Alain Gigandet. 2. Fragment Usener (désormais Us.) 551. Voir Morel 2007, sur la notion de communauté « restreinte », pour exprimer l’idée que la cité n’est pas le cadre naturel de la sociabilité humaine souhaitable, celle-ci se réalisant dans une sphère plus étroite, en l’occurrence celle de l’amitié. 3. Voir par exemple, dans la littérature récente, Roskam 2007, Brown 2009, Fish 2011, Morel 2000, Morel 2017. 4. Lucrèce, DRN I, 26. 5. Pour une synthèse pondérée de la question, voir Schiesaro 2007. Voir également Fish 2011 qui, pour sa part, repère dans le DRN plusieurs indices de l’acceptation d’une politique légitime, parmi lesquels les activités politiques de Memmius. 6. Voir Épicure, Maximes Capitales (désormais MC) XXXI-XXXVIII. 7. Fowler 1989, p. 147. 8. DRN V, 1129-1130. Roskam 2007, p. 97 et, sur l’ensemble de la question politique chez Lucrèce, p. 86-99.

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9. Voir Brown 1987. Baier 2010, dans son étude sur l’irrationnel dans le DRN, ne consacre à la question politique qu’un paragraphe (p. 102-103), dans lequel il estime que l’amour est essentiellement pour Lucrèce une question individuelle, et que la folie amoureuse ne met pas réellement en péril les institutions sociales. Je reviendrai plus bas sur ce dernier point, qui me paraît discutable. 10. Porphyre, Abst. I, 7-12. 11. Voir Nussbaum 1994 et plus bas, p. 73-74; 79-80. 12. Voir en particulier la synthèse de Brown 1987, p. 101-122. 13. DRN IV, 1121-1132. 14. Voir par exemple Cicéron, Fin. III, 62. 15. On consultera désormais sur ce point Laurand 2014. 16. Schofield 1991, p. 22-56. 17. Diogène Laërce, VII, 131. 18. Les textes du stoïcien Hiéroclès présentent une approche systématique du rapport qui relie l’attachement entre les générations aux devoirs à l’égard de la patrie et des autres hommes, jusqu’à l’humanité tout entière. Voir sur ce point Veillard 2016, p. 106 qui précise: « le transfert des liens d’attachement et la hiérarchisation subséquente des devoirs s’expliquent par le principe d’engendrement, plus précisément par la transitivité de l’engendrement… » 19. Voir Diogène Laërce, VII, 130; Laurand 2005, p. 70-71; Laurand 2014, p. 230, 254-255, 259. 20. Gigandet 1999, p. 78; voir également Giovacchini 2014. 21. Sur les caricatures dont l’épicurisme a fait l’objet à partir de l’Antiquité, on pourra se reporter à Gordon 2012. 22. Diogène Laërce, X, 7. Notons toutefois qu’Épicure adresse des lettres à certaines d’entre elles (Diogène Laërce, X, 6), comme à n’importe quel interlocuteur philosophique. 23. Épicure cité par Athénée, Deipnosophistes, XII, 546 e (Us. 67). Voir aussi Diogène Laërce, X, 6; Cicéron, Tusculanes, III, 41. 24. L’ambiguïté sur la valeur de l’eros est manifeste si l’on prend en compte les textes rassemblés par Usener sous son numéro 483, où l’amour, eros, est défini comme « désir intense des aphrodisia » et paraît à ce titre condamné par Épicure, par opposition à l’amitié. Voir Us. 483 (Hermias, In Plat. Phaedr., 76 ; Alexandre d’Aphrodise, In Ar. Top., 75 ; Scholies à Denys de Thrace, 667, 13 ; Cicéron, Tusc. IV, 33, 70). 25. Traduction Morel 2011. 26. Voir Cicéron, Tusc. V, 94: « d’une façon générale, les plaisirs de cette catégorie sont désirables, à condition qu’ils ne puissent faire du tort, mais ils ne sont jamais utiles » (Omninoque genus hoc voluptatum optabile esse, si non obsit, prodesse numquam - trad. Humbert 1931). Que le désir sexuel soit naturel sans être nécessaire peut aisément se concevoir, si l’on admet qu’il ne vise pas un plaisir stable ou catastématique, mais un plaisir cinétique, c’est-à-dire une satisfaction par variation ou compensation. Voir en ce sens Landolfi 2013, p. 14, ouvrage qui offre par ailleurs une synthèse récente, précise et utile sur l’ensemble de ce dossier. Purinton 1993 défend toutefois l’idée que le plaisir sexuel, comme les plaisirs cinétiques en général (par opposition aux états stables ou catastématiques), comme la joie (χαρά) ou boire quand on a soif, sont désirables pour le sage. Le fragment Us. 67, on l’a vu, va dans ce sens. Cette position est justifiable si l’on admet, comme Purinton, que c’est la possession des plaisirs stables qui nous permet de jouir comme il convient des plaisirs en mouvement. 27. Us. 456; Scholies in Ar. Eth. Nic., III, 13, 1118b8. 28. Diogène Laërce, X, 118. 29. Usener 1887, p. 100. 30. Diogène Laërce, X, 118. 31. Brennan 1996.

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32. Sur ce passage discuté de la doxographie éthique épicurienne, voir principalement Brennan 1996. Marcovich 1999 lit καὶ μὴν μὴau lieu de la leçon manuscriteκαὶ μὴν καὶ. Dorandi 2013 conserve le texte des manuscrits. La correction peut être admise si l’on sous-entend un verbe de défense (« Épicure dit que le sage ne doit pas… »). Elle concorde par ailleurs avec Sénèque, fr. 45 Haase (Us. 19) : « Épicure, partisan du plaisir (…), dit que le sage ne doit se marier que dans de rares cas, parce qu’au mariage sont indissolublement liés de nombreux embarras. » Les épicuriens eux-mêmes ont peut-être cherché à s’opposer sur ce point au stoïcien Zénon de Citium, pour qui « le sage se mariera et engendrera des enfants » (Diogène Laërce, VII, 121). Les difficultés tiennent en partie à la nature même de l’argument épicurien : le texte discuté est extrait des Apories (Diaporiai) d’Épicure (Us. 18 à 21), ouvrage dans lequel le philosophe devait traiter les propositions de manière problématique (par arguments pour et contre). Plutarque rapporte un exemple de ce type d’analyse, exemple qu’il met au service de sa charge contre l’incivisme supposé des épicuriens: « Qu’ils ne faisaient pas la guerre aux législateurs, mais aux lois, on peut l’entendre de la bouche d’Épicure. Il s’interroge en effet lui-même, dans ses Apories, sur la question suivante: “le sage accomplira-t-il des actes que les lois interdisent, s’il sait qu’il ne sera pas découvert?” et il répond: “il n’est pas facile de qualifier la chose simplement” (…) » (Plutarque, Adv. Col., 1127 D; Us. 18). Les exceptions ou dérogations à la règle générale, comme dans le texte sur le mariage et la procréation, semblent donc justifiées par une forme de casuistique. 33. Diogène Laërce, X, 19. 34. Diogène Laërce, X, 119. 35. Voir notamment les analyses de Konstan 2008, p. 8-18. 36. Voir en particulier dans le préambule deux passages dans le péambule doxographique du livre X de Diogène Laërce : "dans le Canon, Épicure dit que les critères de la vérité sont les sensations et préconceptions et les affections » (Diogène Laërce, X, 31); « Ils disent d’autre part qu’il y a deux affections, le plaisir et la douleur, qu’elles sont présentes en tout être vivant, et que la première est appropriée <à sa nature>, tandis que l’autre lui est étrangère. C’est par leur intermédiaire que l’on juge en matière de choix et de refus » (Diogène Laërce, X, 34). 37. MC XV, XXX. 38. Voir en particulier la MC XXIV. 39. Men. 130-132. 40. Procopé 1998. 41. Verde à paraître. Voir également Prost 2012, qui analyse les procédés épicuriens de « mesure » des affections. Dans une perspective comparable, Konstan 2007b, p. 109 sq., souligne l’importance de la joie (χαρά chez Épicure, laetitia chez Lucrèce) comme émotion positive éprouvée – selon lui – par la partie rationnelle de l’âme, tout en soulignant que toute joie n’est pas par elle-même justifiée; on peut éprouver de la joie à de mauvaises pensées ou à des actions répréhensibles. Je ne me prononcerai pas ici sur l’authenticité de la distinction entre une partie rationnelle et une partie irrationnelle de l’âme, qui n’est clairement attestée, chez Épicure, que par une scholie au paragraphe 66 de la Lettre à Hérodote (Us. 311), comme le souligne notamment Verde 2010, p. 194. Voir cependant Aétius, IV, 4, 6 (Us. 312). 42. Pour reprendre l’expression de J. Salem, dans Salem 1990, p. 172 sq. 43. Le point de départ de l’amour (la puberté) et ses effets doivent être analysés comme des phénomènes physiologiques, par exemple en termes d’abcès ou de blessures, ainsi que le souligne Baier 2010, p. 98-99. Sur la dimension physiologique de la section finale du chant IV, voir encore Schrijvers 1999, p. 129, qui établit que cette section est liée à un ensemble de considérations sur les fonctions vitales ; Landolfi 2013, p. 23-39. 44. Diogène d’Œnoanda, fr. 10 IV 2-6 Smith. 45. Pour reprendre les observations de Gigandet 1999, p. 83.

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46. DRN, IV, 937-938. 47. DRN, IV, 870-876. Konstan 2007a, p. 96-98, établit un parallèle entre ce passage et les vers IV, 1086-1087, sur le feu inextinguible de la passion amoureuse, entretenu par une extrapolation sans fondement. 48. Brown 1987, p. 121-122, considère que Lucrèce concorde parfaitement avec Épicure, et ne diffère du Maître que dans les moyens d’expression. Il estime cependant très probable que Lucrèce est, de tous les épicuriens de l’Antiquité, le seul à avoir relié la question du sexe à la problématique de l’illusion. Je pense pour ma part que cette caractéristique du propos lucrétien s’accompagne d’un second trait spécifique: l’idée que l’activité sexuelle n’a de valeur qu’en fonction de l’attitude que nous adoptons face aux passions. 49. Expression utilisée par exemple en DRN, IV, 1075. 50. DRN, V, 958-965 (trad. Kany-Turpin 1997). 51. Comme le montre Algra 1997. 52. DRN, V, 1012. Il n’est pas impossible que le terme conjuncta, qui s’applique naturellement à la relation conjugale, fasse ici écho à la distinction ontologique entre les « propriétés » (conjuncta) inséparables de leur substrat (comme le poids pour la pierre ou la fluidité pour l’eau) et les « accidents » (eventa), comme l’esclavage ou la liberté, la pauvreté ou la richesse (DRN, I, 451-458). Si l’on retient cette hypothèse, on comprend mieux encore la différence entre le tout premier stade de la vie humaine, où les unions sont purement accidentelles et hasardeuses, et celui, postérieur, des unions stabilisées par les règles sociales naissantes. 53. Nussbaum 1994, p. 162. Pour une critique de cette interprétation, voir déjà Gigandet 2003 et Landolfi 2013, p. 191-203, selon qui l’union stable fondée sur l’habitude ne saurait constituer qu’une possibilité circonstancielle d’apaisement des passions, et non pas une solution constante au problème, à la fois psychologique et social, de la passion amoureuse. 54. Voir en ce sens Campbell 2003, p. 10-12. 55. Comme le montre Schiesaro 2007, p. 45, qui qualifie le récit de l’évolution des sociétés de "rigorously non-teleological and non-linear account". 56. Voir VI, 1239-1242; 1280-1281. 57. On comprend bien par cet exemple l’influence que le DRN a pu avoir sur le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. 58. Cela ne veut pas dire que le pouvoir politique, l’imperium, soit lui-même vide de tout contenu et de tout sens, ainsi que l’a montré Fish 2011. 59. Voir DRN, V, 1131-1135 et Platon, Gorgias, 481e. Le genre humain, en acceptant les lois, « se soumet de lui-même » (V, 1146-7), tout comme l’amant se soumet aux désirs et à sa propre représentation de l’être aimé. 60. DRN, IV, 1063-1067 (trad. Kany-Turpin). 61. Wacht 1991. Brown 1987 souligne, à propos des occurrences que l’on trouve en IV, 1195-1207, leur caractère à la fois emphatique et récurrent. 62. Voir notamment Aristote, Génération des animaux, IV, 1, 764a6-11 [DK 68 A 143]. 63. « A one-sided and desperate act of near violence », Brown 1987, p. 66. 64. Voir en ce sens Fabre-Serris 2007. 65. Comme le montre clairement Koenen 1997, p. 169. 66. DRN, IV, 1175-1187 (trad. J. Kany-Turpin). 67. Brown 1987, p. 296. 68. Ovide, Ars amat., III, 213. On m’a d’ailleurs signalé qu’il serait intéressant, en complément de la présente analyse, de comparer la dénonciation lucrétienne de l’illusion amoureuse à la manière dont Ovide justifie le libertinage et l’artifice. 69. Brown 1987, p. 303. 70. Voir encore Brown 1987, p. 298-299. Sur le contexte littéraire du traitement lucrétien de l’amour dans son ensemble, voir Landolfi 2013.

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71. Il faut y adjoindre les stéréotypes liés à la religio, comme l’image des flèches que tireraient les divinités pour provoquer le sentiment amoureux. Cette représentation est en effet moquée par Lucrèce en IV, 1278-1279. 72. Nussbaum 1994, p. 185.

RÉSUMÉS

Cet article cherche à montrer qu’amour et politique sont étroitement liés dans le De natura rerum de Lucrèce. D’une part, l’amour-passion, au Livre IV, se révèle aussi vain que le désir du pouvoir politique; d’autre part, le livre V oppose implicitement le désir sexuel des premiers êtres humains au « bien commun » qui gouverne les organisations sociales. En outre, la description, au livre IV, d’une sexualité exempte de passion, ou amour libre, caractérisée par un désir mutuel et un plaisir partagé, fait office de contre-modèle ou de paradigme alternatif face à l’aliénation et à la violence politiques et sociales. En d’autres termes, l’objet de cet article est de montrer qu’amour, sexe et politique font l’objet chez Lucrèce d’une même approche, où l’on peut voir à la fois une composante importante de sa thérapie de l’âme et une profonde défiance à l’égard de la vie sociale et des activités politiques.

The aim of this article is to show that love and politics are closely connected in Lucretius’ poem De rerum natura. On the one hand, passionate love (Book IV) is similar to the vain desire for political power; on the other hand, sexual desire of primitive human beings (in Book V) is implicitely opposed to the ‘common good’ which governs human societies and cities. Moreover, the description, in Book IV, of non passionate sexuality, or free love, which is characterized by mutual desire and shared pleasure, is a sort of counter-model, or an alternative paradigm, in opposition to political and social alienation and violence. In other words, it is argued, Lucretius’ global attitude to love, sex and politics is an important feature of the therapy of the soul. Accordingly, it reveals a deep suspicion in face of social life and political activities.

INDEX

Mots-clés : amour, politique, sexualité Keywords : love, politicis, sexuality

AUTEURS

PIERRE-MARIE MOREL Université Paris I-Panthéon Sorbonne

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Entre peripatos et kepos Le quintum genus aristotélicien chez Cicéron et la quarta natura épicurienne chez Lucrèce

Giulia Scalas

Introduction

1 « L’âme est un corps » : par ces mots, Épicure introduit sa doctrine psychologique aux vers 63-67 de la Lettre à Hérodote. À la lumière de son projet philosophique, cette phrase s’avère particulièrement significative : non seulement parce qu’il s’agit d’une déclaration forte et en opposition ouverte à toutes les philosophies précédentes qui avaient insisté sur l’hétérogénéité de l’âme par rapport au/aux corps, mais surtout parce qu’elle représente de la façon la plus efficace le lien qui existe entre connaissance et bonheur. La connaissance ne concerne pas des objets intelligibles et éloignés, difficilement saisissables, mais plutôt les corps, leurs mouvements et les phénomènes plus ou moins visibles qui les caractérisent. Dans un discours qui est à l’opposé de ceux de la plupart de ses prédécesseurs, l’âme est, selon Épicure, un objet d’étude privilégié, non pas parce qu’elle serait supérieure par rapport aux autres corps, mais parce que c’est seulement en prenant conscience du fait que l’âme est un corps (comme tous les autres objets qui interagissent dans cet univers) que l’individu se libère des fausses opinions les plus dangereuses qui l’empêchent de vivre de façon heureuse : le désir d’immortalité et la peur de la mort. À cette phrase introductive qui ouvre le paragraphe sur la nature matérielle de l’âme (§ 63) correspond de façon spéculaire le dernier paragraphe de la section psychologique (§ 67) qui porte sur l’impossibilité que l’âme soit incorporelle. Entre-temps, Épicure montre de façon synthétique mais efficace la relation d’interdépendance entre l’âme et le corps. Comme l’ont justement reconnu D. Sedley et A. Long1, l’objectif d’Épicure dans la Lettre est en fait de démontrer la corporéité de l’âme par le moyen de son inséparabilité du corps, dans une stratégie qui semble être la même, mais inversée et poursuivant l’objectif contraire, que celle qui avait conduit Platon à démontrer la séparabilité de l’âme vis-à-vis du corps en insistant sur son incorporéité.

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2 Une partie importante de la théorie psychologique d’Épicure a été reconstituée2 grâce au poème de Lucrèce et aux témoignages de doxographes et de philosophes plus tardifs. Il s’agit notamment de la partie consacrée aux activités proprement psychiques qui est presque complètement absente dans la Lettre. En effet, ces témoignages se révèlent particulièrement importants en vue d’une compréhension plus approfondie de l’explication matérialiste d’activités comme la pensée et la sensation. Parmi ces témoignages, un passage, celui d’Aëtius, est très utile pour résumer la théorie épicurienne de la constitution élémentaire de l’âme : Ἐπίκουρος [scil. λέγει τὴν ψυχὴν] κρᾶμα ἐκ τεττάρων, ἐκ ποιοῦ πυρώδους, ἐκ ποιοῦ ἀερώδους, ἐκ ποιοῦ πνευματικοῦ, ἐκ τετάρτου τινὸς ἀκατονομάστου∙ τοῦτο δ’ἦν αὐτῷ τὸ αἰσθητικόν. Ὧν τὸ μὲν πνεῦμα κίνησιν, τὸν δὲ ἀέρα ἠρεμίαν, τὸ δὲ θερμὸν τὴν φαινομένην θερμότητα τοῦ σώματος, τὸ δ’ἀκατονόμαστον τὴν ἐν ἡμῖν ἐμποιεῖν αἴσθησιν∙ ἐν οὐδενὶ γὰρ τῶν ὀνομαζομένων στοιχείων εἶναι αἴσθησιν. Épicure [dit que l’âme est] un mélange fait de quatre éléments, dont l’un ressemble au feu, l’autre à l’air, l’autre au souffle de vent, le quatrième n’ayant pas de nom. C’est à ce dernier qu’il attribue la responsabilité de la sensation. Le souffle de vent, dit-il, produit en nous le mouvement, l’air produit le repos, le chaud produit la chaleur manifeste du corps, et l’élément sans nom produit la sensation en nous, car celle-ci ne se trouve dans aucun des éléments qui ont un nom3.

3 Épicure aurait conçu une théorie prévoyant l’existence de quatre éléments qui, mélangés, constitueraient la nature de l’âme : la chaleur, le souffle, l’air et une quatrième nature sans nom. Ce dernier élément serait introduit afin d’expliquer comment l’âme peut être douée de sensation, étant donné que les trois autres éléments ne peuvent pas l’expliquer. Il s’agirait d’un élément, donc d’un corps, sans nom, capable de rendre compte des activités psychologiques principales. Cette théorie est confirmée par Lucrèce qui, comme on le verra, lui consacre de nombreux vers au livre III de son poème. Mais d’où cette théorie dérive-t-elle ? Elle n’est certainement pas démocritéenne4. Est-elle authentiquement épicurienne ? Dans son Aristotele perduto5, Bignone a été le premier à remarquer une certaine ressemblance entre les témoignages sur la quatrième nature d’Épicure et quatre passages des Tusculanae Disputationes de Cicéron6. À l’intérieur de son compte-rendu des psychologies de ses prédécesseurs, Cicéron résume entre autres celle d’Aristote. Ce dernier aurait tenu pour une cinquième essence sans nom la matière qui constitue l’âme et qui lui permet d’accomplir des actions comme penser, imaginer, apprendre, etc. À la suite de Bignone, c’est surtout Boyancé qui s’est interrogé sur une possible relation entre les deux doctrines : « sans doute ce quatrième élément n’est pas sans rappeler la fameuse quintessence d’Aristote et sa conception a pu en subir l’influence »7. Cependant, tout en reconnaissant une certaine proximité entre les rôles joués par la quintessence et la quatrième nature, le savant exclut toute forme possible d’influence, en affirmant que la deuxième diffère radicalement (de la première) en ce qu’elle est tout de même de nature apparentée à celle du chaud, de l’air et du vent et comme eux composée d’atomes. Ce qui importe pour juger une doctrine comme celle-là, ce n’en est pas tant la lettre, que l’orientation de la pensée qui la formule. Cette orientation est vers le matérialisme, non vers le spiritualisme et rien ne permet de croire que Lucrèce pense dans un sens différent de celui d’Épicure8.

4 Le savant arrête ainsi son enquête, sitôt le rapprochement découvert. Or, malgré la différence d’orientation évoquée par Boyancé, la proximité entre les deux théories ne peut pas être minimisée et la comparaison mérite d’être approfondie : quelle est donc la

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relation entre la théorie de la quintessence attribuée par Cicéron à Aristote et celle de la quatrième nature épicurienne exposée par Lucrèce ?

5 Je montrerai d’abord la proximité entre la théorie aristotélicienne exposée par Cicéron et celle, épicurienne, qu’on lit chez Lucrèce. Elle pourrait s’expliquer par l’appropriation de la part de Lucrèce d’un argument non épicurien certes, mais assez connu à l’époque. J’interrogerai ensuite la structure argumentative commune aux théories de la quatrième nature et à celle de la quintessence. Peut-on l’attribuer à Épicure, et ne pourrait-elle pas s’expliquer comme une appropriation d’un argument aristotélicien utilisé pour répondre dialectiquement à la critique que fait Aristote de la théorie psychologique démocritéenne ?

Le quintum genus d’Aristote chez Cicéron et la quarta natura chez Lucrèce

6 C’est d’abord le témoignage sur Aristote que donne Cicéron dans les Tusculanes que j’observerai : Aristoteles, longe omnibus (Platonem semper excipio) praestans et ingenio et diligentia, cum quattuor nota illa genera principiorum esset complexus, e quibus omnia orerentur, quintam quandam naturam censet esse, e qua sit mens ; cogitare enim et providere et discere et docere et invenire aliquid et tam multa [alia] meminisse, amare, odisse, cupere, timere, angi, laetari, haec et similia eorum in horum quattuor generum inesse nullo putat ; quintum genus adhibet vacans nomine et sic ipsum animum ἐνδελέχεια appellat novo nomine quasi quandam continuatam motionem et perennem. Aristote, qui l’emporte de beaucoup sur tous les philosophes – j’excepte toujours Platon – et par l’esprit d’invention et par l’esprit de méthode, estime, après avoir étendu ses recherches à ces quatre catégories bien connues d’éléments d’où tous les êtres procéderaient, qu’il existe une cinquième essence spéciale d’où procède la pensée : imaginer, prévoir, apprendre, enseigner, inventer, se rappeler tant de choses, aimer et haïr, désirer et craindre, s’affliger et se réjouir et les fonctions analogues ne peuvent relever d’aucune de ces quatre catégories. Il a donc recours à une cinquième catégorie qui n’a pas de nom et est conduit, en ce qui concerne l’âme même, à la désigner par un terme nouveau, ἐνδελέχεια, ce qui revient à dire une espèce de mouvement ininterrompu et perpétuel.9

7 La théorie que nous transmet ici Cicéron n’a rien à voir avec la définition de l’âme comme forme d’un corps qui a la vie en puissance, qui est développée dans le De Anima10. Selon le philosophe romain, Aristote aurait considéré un cinquième élément comme étant la matière constitutive de l’âme, capable de rendre raison de toutes ses activités, comme penser, imaginer, aimer, etc. que les autres éléments n’auraient pu produire. La plupart des commentateurs ont reconnu dans ce quintum genus le πέμπτον σῶμα11 d’origine platonicienne, à savoir l’éther aristotélicien. En effet, il s’agit comme pour l’éther d’un élément qui s’ajoute aux quatre connus : air-feu-eau-terre. Dans un passage des Consolationes, cité dans les Tusculanes, Cicéron détaille un peu plus cette question en affirmant que rien sur la terre ne saurait rendre compte de l’origine de l’âme, car dans l’âme il n’y a rien de mixte et de composé, et que l’âme ne renferme rien qui paraisse être né ou formé de la terre, rien non plus qui appartienne à l’élément liquide, à l’élément du souffle ou à l’élément du feu. Ces éléments en effet ne renferment rien qui comporte l’essence de la mémoire, de l’intelligence, de la réflexion12.

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8 De plus, dans un autre passage, Cicéron affirme que cette nature est commune aux dieux et à l’âme13. Ces passages ont été au centre d’un débat important puisque Cicéron affirme avoir tiré ces informations du Peri Philosophias d’Aristote. Ils se révèlent des éléments utiles pour la reconstitution de la philosophie de celui qu’il est convenu d’appeler le premier Aristote.

9 Sans entrer dans le détail de l’authenticité des témoignages et de la datation du Peri Philosophias, on peut résumer les deux principales positions interprétatives concernant la question de l’âme-éther. Pour les uns, la cinquième nature est l’éther ; pour les autres, la cinquième nature ne saurait être l’éther. Joseph Moreau, représentant de la première position, identifie le dieu du Peri Philosophias avec l’âme cosmique faite d’éther et appelée ἐνδελέχεια14. Il est suivi par A.-J. Festugière qui voit cette théorie comme dérivée du Timée15. Plus précisément, sur la question psychologique, L. Alfosi16 et G. Soleri17 ont défendu l’identification de l’âme-ἐνδελέχεια avec l’éther contre S. Mariotti18 et A. Mansion19, qui refusent cette identification, puisqu’en dériverait une psychologie matérialiste incohérente avec l’hylémorphisme de l’Aristote de la maturité, mais aussi avec l’apparent spiritualisme de l’Aristote académicien. Karl Reinhardt20 est le premier à proposer une source intermédiaire entre Aristote et Cicéron, qui aurait transmis une version réélaborée des positions aristotéliciennes. Cette source serait le néo-académicien Antiochus d’Ascalon21. Plus ou moins sur la même ligne, D. Hahm22, à travers une analyse détaillée des témoignages, exclut la possibilité que le cinquième élément ait été introduit par Aristote dans le Peri Philosophias, en réduisant l’importance de ces témoignages de Cicéron pour la reconstitution de cet ouvrage. Outre Antiochus, le savant propose, comme sources possibles de ces informations, Posidonius, mais aussi des recueils doxographiques largement employés à partir de l’époque hellénistique. Charles Brittain, au contraire, considère le contenu de ce témoignage comme le produit d’une réélaboration tardive : « Cicero’s error is probably due to later Peripatetic elaborations of Aristotle’s scattered remarks on the role of pneuma (fiery air) in human psychology, and a subsequent conflation of pneuma with the fifth element »23. Au-delà des débats concernant le Peri Philosophias, l’identification entre le quintum genus et l’éther24 est généralement considérée à la lumière du contenu du De Caelo, même si cette expression n’appartient pas au lexique aristotélicien connu. En effet, Aristote appelle normalement l’éther τὸ πρῶτον σῶμα 25 ou τὸ πρῶτον στοῖχειον 26 ou τὸ ἄνω σῶμα27 ou τὸ ἐγκύκλιον σῶμα 28, et réserve αἰθήρ à l’éther selon les présocratiques29. Comme le remarque D. Hahm, The only exception is Phys. IV 5.212b20-2 where Aristotle gives the stratification of the cosmos : “The earth is within the water ; the water within the air ; the air within the ether ; and the ether within the heaven ; but the heaven is not in anything else.” Here, when he does use the term ‘ether’, he does not use it of the fifth element, but rather of fire, a practice for which he chides Anaxagoras in Cael. I 3.270b24-5 ; III 3.302b4-530.

10 Les expressions quinta essentia et πέμπτον σῶμα attribuées à Aristote sont attestées dans la doxographie (Aëtius, II, 7, 5 p. 336, 12 D ; Ps.-Clément de Rome, Recognitiones, VIII, 15, 4, 2) et c’est probablement pour cette raison que Cicéron les emploie. Or, si l’on voulait soutenir l’identité du quintum genus et de l’éther, on rencontrerait sans aucun doute une difficulté : si ce cinquième élément est l’éther, pourquoi devrait-il être considéré par Aristote comme dépourvu de nom, comme le rapporte Cicéron ?

11 L’expression quintum genus vacans nomine est attestée en grec (πέμπτον σῶμα ἀκατονόμαστον) chez le pseudo-Clément31 et attribuée à Aristote, mais il s’agit de la

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seule occurrence. Dans les ouvrages d’Aristote l’absence de nom de l’éther n’apparaît jamais. Cependant, le fait de ne pas nommer un objet, pourtant identifié et défini, n’est pas un comportement étranger à Aristote, bien au contraire. Il y a de nombreuses occurrences d’expressions comme οὐκ ὠνόμασται32 ou τὸ μὴ εἶναι ὠνομασμένον 33 ou ἀνώνυμον34 qui indiquent des objets qui n’ont pas de nom mais qui sont identifiables et à propos desquels on peut tenir un discours. Les exemples les plus connus sont les comportements qui constituent un manque ou un excès au milieu desquels se trouve le comportement vertueux, dans le domaine éthique, et qui sont identifiables mais n’ont pas de nom35. Dans la Métaphysique, le cas du genre commun, à savoir le genre prochain, du cheval et de l’âne, n’a pas de nom36. Il est naturel, cependant, de se demander pourquoi Aristote devrait considérer l’éther, élément déjà connu, identifié et nommé par les présocratiques, comme sans nom. E. Berti37 l’explique en faisant appel à la mention imprécise et sans nom du polyèdre qui constitue le cinquième élément dans le Timée38. Une autre explication possible est celle de D. Hahm, selon lequel Aristotle’s non-commital account of the traditional name ‘ether’ and his explicit criticism of Anaxagoras’ use of this term (Cael. I 3.270b16-25), combined with his own preference for descriptive paraphrases rather than a single name, is sufficient to account for the doxographical term39.

12 Dans ce cas-là, cette expression résumerait le choix d’Aristote de ne pas nommer cet élément comme les présocratiques pour se distinguer de leur conception et de s’en tenir généralement à l’expression « premier élément », une périphrase.

13 Revenons à Cicéron. L’idée selon laquelle Aristote concevrait l’âme comme constituée d’éther à l’instar des astres n’a évidemment pas de parallèle dans l’œuvre d’Aristote. Cependant une théorie de ce type est attribuée par Jamblique à certains aristotéliciens : Τινὲς μὲν τῶν Ἀριστοτελικῶν αἰθέριον σῶμα τὴν ψυχὴν τίθενται· ἕτεροι δὲ τελειότητα αὐτὴν ἀφορίζονται κατ’ οὐσίαν τοῦ θείου σώματος, ἣν ἐνδελέχειαν καλεῖ Ἀριστοτέλης, ὥσπερ δὴ ἐν ἐνίοις Θεόφραστος40. Certains aristotéliciens considèrent l’âme comme un corps fait d’éther. D’autres la définissent comme l’essence parfaite du corps divin, qu’Aristote appelle « mouvement perpétuel », comme Théophraste le fait aussi à certains endroits.

14 Il est probable qu’en parlant de τινὲς μὲν τῶν Ἀριστοτελικῶν, Jamblique se réfère à ces aristotéliciens qui ont développé la psychologie aristotélicienne en suivant une orientation plus ou moins matérialiste. Une théorie de ce type est attribuée explicitement pour la première fois à Critolaos de Phasélis par Tertullien41 et par Macrobe42, et aussi à Diodore de Tyr, par Aëtius43. La suite du témoignage est plus complexe. En effet, comme le remarquent à raison J. Finamore et J. M. Dillon dans leur commentaire du De Anima de Jamblique, Here the presentation of the soul as “the essential perfection of the divine body” is linked to a term for it attributed by Theophrastus “ἐν ἐνίοις” (no doubt in his Physikai Doxai) to Aristotle, ἐνδελέχεια. […] Here it seems to be asserted (on the authority of Theophrastus ?) that the soul is taken to be somehow the essence and perfection of the heavenly realm, as if it were indeed its prote entelecheia, as well as being characterized by endelecheia, that is to say, perpetual self-motion. The linking of the terms teleiotes and endelecheia would lend substance to the hypothesis of a confusion between endelecheia and entelecheia, but it seems hardly possible that either Theophrastus or even Iamblichus himself (who knew the text of Aristotle’s De Anima perfectly well) could have been guilty of such a confusion44.

15 Contrairement au témoignage de Cicéron, la théorie de l’âme-éther est ici distinguée de la théorie de l’âme-ἐνδελέχεια. La première est attribuée à τινὲς μὲν τῶν Ἀριστοτελικῶν, la deuxième est attribuée à d’autres aristotéliciens, dont fait partie

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dans une certaine mesure Théophraste. Ces deux théories psychologiques n’appartiennent cependant pas directement à Aristote. Ce dernier en effet est mentionné par Jamblique seulement à propos du fait que, selon lui, l’essence parfaite du corps divin est appelée ἐνδελέχεια, à savoir mouvement perpétuel. Ce témoignage atteste donc l’existence de ces théories, en relation avec Aristote, mais sans possibilité de les lui attribuer avec certitude. Étant donné la rareté des témoignages, la paternité de la doctrine de l’âme-éther reste très discutée. Domine toutefois l’idée qu’Antiochus d’Ascalon serait à l’origine de cette idée de la cinquième nature. Dans son éclectisme, il aurait mélangé et réélaboré des théories platoniciennes et péripatéticiennes à la lumière de la doctrine stoïcienne45. Or, si on tient compte du témoignage de Jamblique, qui semble faire remonter une partie de la doctrine résumée par Cicéron à Théophraste, et si on identifie les aristotéliciens mentionnés avec Critolaos et Diodore de Tyr (qui ont vécu au IIe siècle), l’hypothèse que la théorie du cinquième élément appartienne à Antiochus d’Ascalon semble peu vraisemblable. Si cette théorie ne semble pas non plus conçue par le premier Aristote, comme la plupart des spécialistes récents le pensent, il reste une solution : elle pourrait avoir été élaborée dans le Péripatos matérialiste post-aristotélicien, et peut-être transmise ensuite à Antiochus d’Ascalon, par l’intermédiaire duquel Cicéron pourrait l’avoir connue.

16 Venons-en maintenant à la théorie épicurienne de la quatrième nature. Le discours sur la constitution corporelle de l’âme, au livre III du De rerum natura de Lucrèce, est précédé par un examen des fonctions respectives de l’âme et du corps. Le début de l’exposé psychologique porte donc sur la distinction entre l’âme et le corps46. Cette distinction a pour objectif d’éviter toute interprétation éliminativiste du type de celle qui résulte des conceptions de l’âme comme harmonie du corps47. Lucrèce distingue donc l’âme et le corps en s’appuyant sur leurs fonctions différentes. Il souligne combien les deux natures, bien qu’unies et étroitement liées, peuvent se trouver dans deux états différents et contraires : ainsi quand le corps dort et que l’âme reste active dans le rêve ou encore quand le corps est malade, mais que l’âme est néanmoins heureuse. Établir une relation entre l’âme et le corps tout en maintenant l’indépendance de leurs activités, tel est l’objectif du raisonnement. Toujours sur la base de données dérivées de l’expérience, le poète ajoute ensuite que, même à l’intérieur de l’âme, il y a une distinction fonctionnelle et locale entre une partie rationnelle, l’animus, où se trouve la pensée et qui a son siège dans la poitrine, et une partie a-rationnelle, l’anima, principe de la sensation, qui est diffusée dans tout le corps48. Ces deux parties, tout en ayant deux sièges différents, sont cependant conjointes et forment une seule nature49. Mais de quelle nature s’agit-il ?

17 Lucrèce examine alors de plus près la composition matérielle de l’âme : Tenvis enim quaedam moribundos deserit aura mixta vapore, vapor porro trahit aera secum ; nec calor est quisquam, cui non sit mixtus et aer rara quod eius enim constat natura, necessest aeris inter eum primordia multa moveri. Les mourants exhalent en effet un souffle ténu Mêlé de chaleur, chaleur transportant de l’air à son tour, Car il n’est point de chaleur qui ne soit mêlée d’air : Sa nature poreuse implique nécessairement De nombreux atomes d’air en mouvement50.

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18 Toujours à partir de l’observation empirique, cette fois d’un homme mourant, Lucrèce identifie trois natures mêlées qui constituent l’âme : le souffle (aura), la chaleur (vapor) et l’air (aer). Les deux premières natures, le souffle et la chaleur, sont celles qui constituent de façon évidente le dernier souffle, l’air en revanche est identifié à partir d’un raisonnement : la consistance de la chaleur est trop rara (« poreuse » dans la traduction) et doit donc « accueillir » de l’air.

19 Lucrèce reconnaît ensuite l’impossibilité que ces trois natures produisent ensemble la sensibilité : iam triplex animi est igitur natura reperta ; nec tamen haec sat sunt ad sensum cuncta creandum, nil horum quoniam recipit mens posse creare sensiferos motus, et mens quaecumque volutat51. Quarta quoque his igitur quaedam natura necessest adtribuatur ; east omnino nominis expers ; qua neque mobilius quicquam neque tenvius extat nec magis e parvis et levibus ex elementis ; Voilà donc la triple nature de l’esprit découverte, Mais ce n’est pas assez pour former la sensibilité Car il est impensable qu’un de ces éléments Puisse créer les mouvements perceptifs et mentaux52. Il faut donc adjoindre une quatrième nature, Mais cette nature n’a jamais reçu de nom. Il n’est rien de plus mobile ni de plus ténu, Rien dont les atomes soient plus petits ni plus lisses53.

20 Si ces trois natures étaient capables de donner naissance à la sensation, n’importe quel corps qui en serait composé pourrait percevoir et penser. Or, l’observation de la nature nous montre qu’il n’en va pas ainsi. Il faut donc supposer l’existence d’une quatrième nature capable de créer les sensiferos motus et la mens54. Dans ses vers sur le fonctionnement de l’esprit55, Lucrèce montre que la capacité de penser de l’homme est due à la finesse des parties qui composent son esprit. Le fonctionnement de la pensée et de la sensation sont expliquées par Épicure de la même façon : par la sensibilité au contact. Dans le premier cas, l’esprit est touché et mis en mouvement par les simulacra de la pensée. Dans le cas de la sensation (cf. la démonstration du début du livre IV), l’objet perçu touche soit directement (pour le toucher et le goût) soit par la médiation des simulacra/masses (pour la vision, l’audition et l’odorat) l’âme éparpillée dans le corps56. Mais quel élément de l’âme est touché ? Et comment faut-il concevoir le fonctionnement de l’activité perceptive ? C’est sans aucun doute la quatrième nature qui est mise en mouvement57. Cette nature est caractérisée par une finesse extrême : les parties qui la composent sont les plus petites et les plus lisses présentes dans la nature. Cette finesse lui permet d’être mise en mouvement en premier dans l’action perceptive. Elle est la condition nécessaire pour qu’une sensation survienne.

21 Condition de cette « mise en mouvement », la quatrième nature ne peut pas accomplir sa fonction seule. Cela devient clair ensuite : sensiferos motus quae didit prima per artus. Prima cietur enim, parvis perfecta figuris, inde calor motus et venti caeca potestas accipit, inde aer, inde omnia mobilitantur : concutitur sanguis, tum viscera persentiscunt omnia, postremis datur ossibus atque medullis sive voluptas est sive est contrarius ardor.

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C’est la première à diffuser les mouvements sensitifs, Car formée de petites figures elle s’émeut la première, Puis la chaleur et la puissance aveugle du vent, puis l’air Reçoivent ces mouvements, enfin tout se met en branle. Le sang reçoit le choc et la sensation pénètre Toutes les chairs, puis les os et les moelles enfin, Qu’il s’agisse du plaisir ou d’une ardeur contraire58.

22 Les propriétés de la quatrième nature lui permettent de réagir la première aux chocs des simulacres. Une fois la quatrième nature mise en mouvement, elle frappe l’élément le plus fin après elle, la chaleur, qui à son tour frappe le souffle. Le dernier élément de l’âme à être frappé par ce mouvement de propagation graduelle est l’air, qui transmet ensuite le choc à la matière corporelle la plus mobile, à savoir le sang. Après cela, tout le corps, petit à petit, est mis en mouvement par cette chaîne de chocs perceptifs, comme dans un effet domino, qui a son origine dans la matière la plus fine de l’âme et qui s’achève dans la matière la plus « lourde » et la plus stable du corps, les os59.

23 Il faut désormais vérifier le degré de proximité entre le témoignage de Cicéron et les vers de Lucrèce, en observant la structure argumentative et le lexique de ces deux passages. Dans le passage transmis par Cicéron, le raisonnement est le suivant : (1) Tous les êtres procèdent des quatre éléments terre, air, eau, feu ; (2) l’âme est un être ; (3) l’âme a les fonctions d’imaginer, prévoir, apprendre, enseigner, inventer, se souvenir, aimer et haïr, désirer et craindre, s’affliger et se réjouir ; mais (4) les éléments terre, air, eau et feu ne rendent pas raison de ces fonctions ; donc (5) l’âme ne peut pas procéder des quatre éléments terre, air, eau et feu ; donc (6) l’âme doit procéder d’un cinquième élément sans nom.

24 Le raisonnement semble très simple : si les quatre éléments qui constituent tous les êtres ne peuvent pas rendre compte des activités de l’âme, alors l’âme ne peut pas être constituée par ces quatre éléments, mais il faut déduire l’existence d’un cinquième. Cet élément est introduit parce qu’est reconnue l’incapacité des quatre éléments à rendre compte d’une activité. L’introduction de la quintessence se fait donc par un argument par soustraction. Examinons la structure argumentative utilisée par Lucrèce pour introduire la quatrième nature : (1) Le dernier acte d’un corps vivant qui est sur le point de mourir est le dernier souffle ; (2) la mort est le départ de l’âme ; donc (3) le dernier souffle coïncide avec l’âme ; or (4) le souffle est composé d’aer, ventus et calor ; donc (5) L’âme est composée d’aer, ventus et calor ; mais (6) aer, ventus et calor ne peuvent pas rendre compte des activités de l’âme(pensée et sensation) ; donc

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(7) il faut qu’il y ait un autre élément qui rende compte de ces activités ; (8) cet élément est une quatrième nature sans nom.

25 Pour ce qui concerne les objets de ces raisonnements, il y a évidemment plusieurs différences. Premièrement, les deux théories ne se réfèrent pas au même type d’éléments : d’une part, on a les quatre éléments classiques, air-feu-eau-terre60 ; d’autre part, on trouve le triptyque air-vent-chaleur, trois natures tirées de l’expérience, c’est- à-dire de l’observation d’un homme mourant. L’autre différence importante réside dans le fait que dans le passage cicéronien le quintum genus est alternatif aux quatre autres natures et s’avère être le seul à constituer l’âme. Au contraire, la quarta natura épicurienne s’ajoute aux trois autres dans la composition de l’âme. Cela implique une autre différence : pour l’Aristote de Cicéron, l’âme est pure et non mélangée, ce qui ne correspond pas du tout à la conception épicurienne.

26 Une autre différence consiste évidemment dans le fait que la quatrième nature n’est pas un élément qui constitue les astres ni une nature propre aux dieux. Dans les premiers, ne se trouve pas d’âme, puisque le siège de chaque chose est déterminé61. Les dieux quant à eux sont doués d’une constitution qui leur est propre et qui justifie leur immortalité62. Or, puisque les hommes sont entièrement mortels, corps et âme, cette constitution divine ne peut leur appartenir et ne peut donc pas être identifiée à la quatrième nature.

27 Malgré ces différences entre les deux systèmes, il y a au moins deux aspects par lesquels les théories présentent des similarités. Observons d’abord le lexique. Des périphrases qui témoignent de la difficulté de nommer la nature de l’âme se retrouvent chez les deux auteurs : quintum genus vacans nomine chez l’un et quarta natura omnino nominis expers chez l’autre 63. Ces périphrases se retrouvent chez les doxographes qui aident à reconstituer les théories des cinquième et quatrième natures : πέμπτον σῶμα ἀκατονόμαστον, ἀκατονομάστου ποιότητος ou encore ἐκ τετάρτου τινὸς ἀκατονομάστου. L’autre aspect très significatif est la structure argumentative. Tant chez Lucrèce que chez Cicéron, l’argument par soustraction paraît suivre le même chemin. La reconnaissance de l’incapacité de certaines natures communes à rendre compte – et donc à produire – des activités proprement psychologiques et consécutivement le recours à une nature supplémentaire caractérisent les deux passages.

28 La quintessence chez Cicéron et la quatrième nature chez Lucrèce n’ont pas le même rôle, puisqu’elles ont des caractéristiques différentes, et leur introduction vise des objectifs différents : dans le premier cas, il s’agit d’un élément divin, pur, non mélangé, alternatif à tous les autres ; dans le deuxième cas, il s’agit d’un composé atomique, qui se mélange avec les autres natures. Cependant, elles jouent le même rôle par rapport aux autres éléments à l’intérieur du système auquel chacune appartient. Comment peut-on expliquer cette ressemblance frappante ?

29 Comme on l’a vu, la théorie de la quintessence pourrait appartenir au premier Aristote, dont les ouvrages publiés, selon le témoignage cicéronien, circulaient encore à l’époque de Cicéron et de Lucrèce. Cependant, les spécialistes sont souvent sceptiques à propos de cette hypothèse. L’autre possibilité, en suivant le témoignage de Jamblique et en le croisant avec les informations fournies par les doxographes, est que cette théorie soit à attribuer à des péripatéticiens d’orientation matérialiste comme Critolaos et Diodore de Tyr, dont l’activité remonte au IIe siècle av. J.-C. Dans les deux cas, Cicéron tout comme Lucrèce pourraient l’avoir connue, et Lucrèce en particulier pourrait s’en être inspiré et s’être approprié l’argumentation par soustraction sur laquelle est fondée sa

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théorie. La proximité frappante entre les deux théories pour ce qui concerne la structure argumentative pourrait ainsi s’expliquer.

Aristote, Épicure et l’argument par soustraction

30 Toutefois, attribuer la théorie de la quintessence au Péripatos du IIe siècle av. J.-C. et expliquer la ressemblance entre les structures argumentatives qui caractérisent le témoignage cicéronien et l’exposé lucrétien par la seule influence de cette théorie sur Cicéron et Lucrèce, impliquerait d’attribuer la conception de la quarta natura au seul Lucrèce. Épicure ne serait-il dès lors pour rien dans cette théorie de la quatrième nature ? Si le poème de Lucrèce constitue assurément une des sources les plus importantes pour les études épicuriennes et à plusieurs titres64, des doutes ont parfois été soulevés à propos de la fidélité de Lucrèce à son maître et donc sur la fiabilité des informations que le poète latin nous a transmises. Les deux perspectives65 les plus célèbres sur cette question sont, sans aucun doute, celle de Piet Schrijvers, selon lequel Lucrèce était un philosophe éclectique activement engagé dans les débats philosophiques de son époque66 et, à l’extrême opposé, celle de David Sedley selon lequel le poète aurait été un épicurien « fondamentaliste » suivant de près le traité De la nature d’Épicure67.

31 L’hypothèse selon laquelle la conception de la quarta natura serait à attribuer à Lucrèce ne poserait aucun problème à ceux qui, comme Schrijvers, voient en Lucrèce un philosophe « indépendant ». Dans ce cas-là, Lucrèce aurait pu développer la théorie de la quarta natura à partir de la psychologie atomiste d’Épicure et sous l’influence de la théorie de la quintessence issue du Péripatos, assez connue à son époque, comme le rappelle le témoignage de Cicéron. Il pourrait donc s’en être inspiré et s’être approprié l’argument par soustraction qui est au cœur de la théorie. Mais la conception de la quarta natura et sa justification ne pourrait-elle remonter à Épicure ? Un témoignage d’Aëtius déjà mentionné le laisse entendre68. Épicure ne pourrait-il pas lui-même avoir produit un tel argument à partir d’une source péripatéticienne ?

32 À l’intérieur du corpus aristotélicien, deux passages présentent un argument par soustraction qui pourrait rappeler celui qui caractérise le témoignage de Cicéron et les vers de Lucrèce : il s’agit du passage du De Caelo (269a30-269b2) dans lequel Aristote introduit l’éther, et du passage de La Génération des animaux (736b29-737a1) dans lequel Aristote explique comment l’âme est présente dans le sperme. Dans le De Caelo, l’argument par soustraction est utilisé par Aristote pour introduire l’éther comme élément doué de mouvement circulaire. Le schéma a été ainsi formalisé par R. J. Hankinson : (1) All motion is either natural or unnatural (but not both) ; (2) for any y, if m is unnatural for y, then there is an x such that m is natural for x ; hence, (3) if circular motion is unnatural for earth, water, air and fire, there is an x such that circular motion is natural for x ; (4) the natural motions of earth and water are downward, of fire and air upward ; (5) every body has at most one natural motion ; hence, (6) circular motion is not natural for earth, water, air and fire ; hence, (7) circular motion is unnatural for earth, water, air and fire ;

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hence, (8) there is an x, distinct from earth, water, air and fire, such that circular motion is natural for x ; And x of course is the aether69.

33 La clé de ce raisonnement est la théorie des lieux naturels d’Aristote qui établit que chaque élément possède un lieu auquel il appartient naturellement et vers lequel il aura tendance à revenir70. Dans cette tendance consiste le mouvement naturel de chaque élément auquel correspond toujours un mouvement non naturel et vice versa. Sur la base de la non-naturalité du mouvement circulaire pour la terre, l’eau, l’air et le feu, Aristote établit la nécessité de l’existence d’un élément pour lequel ce mouvement soit naturel. Cet élément est justement l’éther. L’introduction de l’éther est justifiée par la nécessité d’identifier un élément doué d’un mouvement qui n’appartient pas naturellement aux autres éléments. Autrement dit, l’introduction de l’éther répond à l’impossibilité pour les autres natures de rendre raison du mouvement circulaire des astres. La théorie des lieux est l’« outil » argumentatif employé par Aristote. Bien que la structure argumentative qui caractérise le passage d’Aristote soit plus complexe que celles de Cicéron et de Lucrèce, puisqu’elle implique la théorie des lieux, elle est tout de même remarquablement proche de celles des deux auteurs latins. Encore une fois, l’élément supplémentaire, en l’occurrence l’éther, n’a pas la même fonction que les éléments supplémentaires dont parlent Cicéron et Lucrèce. En effet, le contexte dans lequel l’introduction de l’éther s’inscrit ici est un contexte cosmologique, et non pas psychologique, et la caractéristique principale pour laquelle il est introduit est le mouvement circulaire dont il est « naturellement » doué. Cependant, l’éther joue par rapport aux autres éléments le même rôle que, respectivement, la quintessence et la quarta natura par rapport aux autres éléments en complément desquels elles sont introduites.

34 Passons au deuxième livre de La Génération des animaux : Πάσης μὲν οὖν ψυχῆς δύναμις ἑτέρου σώματος ἔοικε κεκοινωνηκέναι καὶ θειοτέρου τῶν καλουμένων στοιχείων· ὡς δὲ διαφέρουσι τιμιότητι αἱ ψυχαὶ καὶ ἀτιμίᾳ ἀλλήλων οὕτω καὶ ἡ τοιαύτη διαφέρει φύσις. Πάντων μὲν γὰρ ἐν τῷ σπέρματι ἐνυπάρχει ὅπερ ποιεῖ γόνιμα εἶναι τὰ σπέρματα, τὸ καλούμενον θερμόν. Τοῦτο δ’ οὐ πῦρ οὐδὲ τοιαύτη δύναμίς ἐστιν ἀλλὰ τὸ ἐμπεριλαμβανόμενον ἐν τῷ σπέρματι καὶ ἐν τῷ ἀφρώδει πνεῦμα καὶ ἡ ἐν τῷ πνεύματι φύσις, ἀνάλογον οὖσα τῷ τῶν ἄστρων στοιχείῳ. La puissance de chaque âme semble donc avoir participé d’un corps différent et plus divin que ceux qu’on appelle les éléments. Comme les âmes diffèrent entre elles par la valeur et par l’absence de valeur, c’est de la même façon que diffère une telle nature. En effet, dans le sperme de tous existe ce qui précisément rend fécondes les semences, ce qu’on appelle le chaud. Cela n’est ni le feu ni une puissance du même genre, mais le pneuma qui est enfermé dans le sperme écumeux et c’est la nature [enfermée] dans le pneuma qui est analogue à l’élément des astres71.

35 Cet extrait est le passage conclusif d’une argumentation très serrée qui va de la ligne 736a29 à la ligne 737a15 et qui s’interroge sur l’âme par laquelle l’animal se définit (l’âme sensitive, donc) : est-elle présente dans le sperme ou dans le produit de la conception, c’est-à-dire l’embryon ? Et dans ce cas, d’où provient-elle ? Avant d’examiner ce passage, on peut résumer les étapes précédentes de l’argumentation. Aristote, après avoir présenté le problème à résoudre, exclut immédiatement que le sperme et le produit de la conception puissent être inanimés. Il affirme qu’ils ne sont pas moins doués de vie que les plantes. Le philosophe reconnaît donc au sperme et au

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produit de la conception un premier « degré » de vie qui correspond à l’âme végétative ou nutritive. Or, puisqu’ils possèdent l’âme végétative, en se développant, ils possèdent aussi l’âme sensitive qui est celle qui fait d’un être vivant un animal. Cela arrive dans un deuxième moment puisqu’« on ne devient pas simultanément animal et homme ni animal et cheval », étant donné que l’accomplissement d’un être arrive à la fin. La même chose se produira évidemment pour l’âme intellective. Or, pour que cela soit possible, il faut admettre que l’âme se trouve dans les êtres en puissance72 et qu’elle s’actualise une fois exercée l’activité dont elle est principe (dans le cas de l’âme végétative, par exemple, la nutrition). Mais comment est-il possible que ces âmes soient déjà dans le sperme ? Aristote exclut tout de suite la possibilité que ces âmes soient préexistantes et entrent de l’extérieur dans le sperme : puisqu’elles sont principes d’activités corporelles, elles ne peuvent pas exister sans un corps. De la même façon, il exclut qu’elles puissent entrer dans le corps ensuite, parce qu’elles ne peuvent pas exister sans un corps et parce que le sperme se forme à partir de la transformation de la nourriture, donc à l’intérieur du corps. Cependant, ces raisonnements ne sont valables que pour l’âme végétative et sensitive, étant donné que l’âme intellectuelle n’est pas principe d’une activité corporelle et pourrait donc provenir de l’extérieur.

36 C’est à ce moment précis que se trouve notre passage qui, comme on le verra, n’est pas la conclusion de l’argumentation mais seulement une considération conclusive relative à l’argument de la préexistence des âmes et de leur origine externe73. Aristote, en effet, poursuit son discours sur l’âme intellective, qu’il avait décrite un peu avant comme divine, en distinguant son activité de celle du corps et en affirmant que cette faculté de l’âme semble participer d’un corps différent et plus divin que ceux qui composent le monde, à savoir l’air, l’eau, la terre et le feu. Le raisonnement est le suivant : toutes choses se distinguent entre elles selon les valeurs qu’elles possèdent ; de la même façon, l’âme intellective ou le corps dont elle participe se distingue par une certaine valeur par rapport aux quatre éléments. Mais quel est ce corps ? Le philosophe affirme qu’il s’agit d’une certaine chaleur qui se trouve dans le sperme, qui rend la semence féconde. Cette chaleur n’appartient pas à la nature du feu ni à autre chose de semblable mais à une nature différente : le pneuma. Cette substance, selon le philosophe, est enfermée dans le sperme écumeux74. La nature contenue dans le souffle est analogue, dit-il, à l’élément qui constitue les astres, à savoir l’éther.

37 Les éléments qui sont mis en relation dans ce passage sont ainsi au nombre de trois : la chaleur, le pneuma et l’éther. Pour ce qui concerne la chaleur et le pneuma, je ne traiterai pas ici dans le détail de tous les emplois aristotéliciens de ces concepts mais je me limiterai à résumer leurs significations principales. Il semble exister deux types de chaleur chez le Stagirite : une chaleur qui dérive du feu et une chaleur pneumatique. La chaleur du pneuma et celle du soleil sont distinguées de la chaleur du feu. En effet, si la nature du feu ne fait pas naître les animaux, la chaleur du pneuma et celle du soleil possèdent en revanche le principe vital (ζωτικὴ ἀρχή). Le terme pneuma75 est utilisé par Aristote dans plusieurs sens. Le plus simple est sans doute celui de « souffle », à l’occasion de l’explication du mécanisme respiratoire, mais Aristote l’emploie aussi pour désigner le principe vital interne à l’être vivant qui permet le mouvement (dans Le Mouvement des animaux) et le principe de vie (dans La Génération des animaux). Or, les rapports qui lient ces trois significations du pneuma chez le philosophe doivent être cherchés à mon avis du côté de l’analogie avec l’éther. En effet, Aristote affirme que l’âme intellective est trop divine pour que sa nature s’explique à partir des quatre

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éléments, et qu’elle semble par ses caractéristiques participer d’un corps divin. Cela s’explique aussi par le fait que l’âme intellective n’a pas la même relation que les autres âmes avec le corps. Autrement dit, l’âme intellective, n’étant pas le principe de fonctions du corps, n’a rien à voir avec les éléments dont le corps est composé. L’âme intellective doit par conséquent participer d’une nature alternative et cette nature est la chaleur du pneuma. Ce raisonnement suit le même schéma argumentatif par soustraction que celui du De Caelo : puisque les quatre éléments ne peuvent pas rendre compte du mouvement circulaire des astres parce qu’aucun d’eux n’en est doué naturellement, il faut admettre l’existence d’un cinquième élément. De la même façon, puisque les quatre éléments ne rendent pas compte de l’activité (divine) de l’âme intellective, il faut admettre une cinquième nature capable de le faire. Ainsi, la nature du pneuma est un ἀνάλογον de l’éther, dans le sens où elle est, par rapport aux autres éléments du composé biologique de La Génération des animaux, ce que l’éther est aux autres éléments cosmologiques dans le De Caelo. L’analogie entre les deux natures ne se base donc pas sur une proximité entre les deux matières ou entre leurs qualités propres, mais sur la façon dont Aristote les a identifiées76.

38 Ainsi, l’argument par soustraction qui caractérise l’introduction de la quintessence chez Cicéron existe déjà dans le corpus aristotélicien avant Critolaos et Diodore de Tyr et, de plus, à propos de deux sujets proches du témoignage cicéronien, l’éther d’une part, et l’éther et l’âme/pneuma de l’autre. Il est donc possible que la théorie que rapporte Cicéron ait été développée par les péripatéticiens à partir de ce genre d’arguments aristotéliciens. Si cela est vrai, il n’est pas nécessaire d’attribuer la conception de la théorie de la quarta natura à Lucrèce afin d’expliquer l’appropriation épicurienne de l’argument par soustraction. En effet, puisqu’il s’agit d’un argument aristotélicien, il est possible qu’Épicure en ait déjà eu connaissance et qu’il s’en soit servi dans sa théorie psychologique.

39 Or, comme on l’a dit en commençant, Boyancé a exclu la possibilité d’un quelconque rapport d’influence entre la théorie de la quintessence exposée par Cicéron et la théorie de la quatrième nature exposée par Lucrèce, parce que « ce qui importe pour juger une doctrine comme celle-là, ce n’en est pas tant la lettre, que l’orientation de la pensée qui la formule. Cette orientation est vers le matérialisme, non vers le spiritualisme ». Cette affirmation semble valoir comme objection non seulement à la proposition d’une influence de la théorie de la quintessence sur Lucrèce mais aussi à l’hypothèse qu’on est en train d’examiner, de l’influence d’un argument aristotélicien sur Épicure. En effet, les systèmes aristotélicien et épicurien sont entièrement différents comme sont différentes leurs « orientations ». Mais sommes-nous sûrs qu’aucune forme d’appropriation d’un concept ou d’un argument ne peut avoir lieu si les objectifs des systèmes impliqués n’ont pas la même « orientation » ? Et surtout est- ce vrai dans le cas des philosophies du Jardin et du Péripatos ?

40 Cette question est en fait au cœur des débats sur le rapport entre ces deux écoles philosophiques77. Gassendi78, dans ses études sur l’œuvre d’Épicure, avait déjà décelé des liens entre certains éléments de la doctrine d’Épicure et la tradition aristotélicienne. Bailey79 a reconnu des traces aristotéliciennes chez Épicure, mais il excluait toute intention polémique, et Diano80 a montré les dettes philosophiques d’Épicure à l’égard de la psychologie d’Aristote. Cependant, les deux études les plus célèbres des interactions entre les deux doctrines sont sans aucun doute L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro81 d’Ettore Bignone et Two Studies in the Greek

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Atomists82 de David Furley. Le premier a développé la thèse selon laquelle la formation philosophique d’Épicure avait ses racines dans la connaissance de l’Aristote des dialogues, aujourd’hui perdus, et que les racines de sa pensée seraient à chercher justement dans la confrontation avec l’Aristote des écrits soi-disant exotériques. De plus, Bignone excluait complètement la possibilité qu’Épicure ait eu accès aux écrits ésotériques qui nous ont été transmis. Cette position a été largement discutée et est encore défendue par certains83, mais la plupart des savants84 sont aujourd’hui d’accord sur le fait qu’Épicure a subi l’influence de la pensée aristotélicienne des écrits non publiés autant que des dialogues. Au-delà des résultats de L’Aristotele perduto, l’étude de Bignone a sans aucun doute le mérite d’avoir inauguré une nouvelle orientation de la recherche dont probablement le meilleur produit est l’étude de Furley. Contrairement à Bignone, qui avait essayé de reconstituer la phase platonicienne des études d’Aristote, en spéculant sur l’impact de cette dernière sur le jeune Épicure, Furley étudie parallèlement les écrits d’Aristote et ceux d’Épicure et met en évidence des correspondances intéressantes autant dans le domaine physique qu’en éthique. Son Two Studies in the Greek Atomists examine en particulier deux sujets, la théorie des minima et la théorie de la libre volonté, avec une même approche : comprendre les deux théories en les considérant comme la réponse d’Épicure à des questions déjà soulevées par Aristote. Dans le premier cas, Furley analyse la théorie des parties minimales (et indivisibles) qui composent l’atome en la mettant en relation avec la critique d’Aristote dans Physique IV à l’égard des atomes indivisibles (physiquement et théoriquement) de Démocrite. Dans le deuxième cas, Furley explique la conception épicurienne de la libera voluntas et la théorie du clinamen à la lumière de l’Éthique à Nicomaque. Le résultat le plus important de ces études est une nouvelle conception du rapport d’Épicure à Aristote, une conception, pour ainsi dire, dialectique85. Cette thèse trouve une confirmation dans un témoignage très précieux de Simplicius86 où le philosophe affirme qu’Épicure aurait partagé la pensée de Démocrite mais était bien conscient des critiques qu’Aristote lui avait adressées. Comme l’écrit Graziano Arrighetti : « L’atomismo di Epicuro si rifà, sì, a quello democriteo, ma tramite Aristotele ; cioè tenendo presenti tutte le critiche dello Stagirita a quel sistema, tutte le nuove istanze da lui messe in luce87. » Les résultats de ces études sur le rapport dialectique entre Aristote et Épicure ont été confirmés par des études plus récentes comme celle de Francesco Verde88, où le chercheur propose une reconstitution de la théorie des minima à partir du contexte philosophique antérieur et contemporain d’Épicure et se concentre notamment sur l’influence aristotélicienne.

41 À la lumière des résultats obtenus par ces spécialistes, il est légitime d’envisager qu’Épicure ait pu s’approprier l’argument par soustraction aristotélicien et ce, malgré la mise en garde de Boyancé sur la différence d’orientation des deux systèmes. Épicure ne pourrait-il pas même s’être approprié l’argument d’Aristote afin de répondre de façon plus efficace à une critique aristotélicienne ayant pour cible la théorie matérialiste démocritéenne de la composition de l’âme ?

42 Selon la conception démocritéenne, dont Aristote est un des témoins principaux, l’âme est un corps composé d’atomes de forme sphérique, identiques à ceux qui constituent le feu et la chaleur89. Selon le philosophe de Stagire, cela s’expliquerait par la tentative de la part de Démocrite de rendre raison de la capacité motrice de l’âme. En effet, la conception démocritéenne de l’âme semble identifier dans l’auto-motricité le caractère qui distingue les êtres animés des êtres non animés. Afin de rendre raison de ce caractère propre à l’âme, il aurait choisi parmi les atomes existants ceux qui

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constituent aussi le feu. Voici un passage du De anima, où Aristote attribue cette idée à d’autres philosophes90, outre Démocrite : Τὸ γὰρ κινητικὸν τὴν φύσιν τῶν πρώτων ὑπειλήφασιν, οὐκ ἀλόγως. Ὅθεν ἔδοξέ τισι πῦρ εἶναι· καὶ γὰρ τοῦτο λεπτομερέστατόν τε καὶ μάλιστα τῶν στοιχείων ἀσώματον, ἔτι δὲ κινεῖταί τε καὶ κινεῖ τὰ ἄλλα πρώτως. Δημόκριτος δὲ καὶ γλαφυρωτέρως εἴρηκεν ἀποφαινόμενος διὰ τί τούτων ἑκάτερον· ψυχὴν μὲν γὰρ εἶναι ταὐτὸ καὶ νοῦν, τοῦτο δ’ εἶναι τῶν πρώτων καὶ ἀδιαιρέτων σωμάτων, κινητικὸν δὲ διὰ μικρομέρειαν καὶ τὸ σχῆμα· τῶν δὲ σχημάτων εὐκινητότατον τὸ σφαιροειδὲς λέγει· τοιοῦτον δ’ εἶναι τόν τε νοῦν καὶ τὸ πῦρ. Ils ont, en effet, pris pour acquis, non sans raison, que la réalité de nature motrice fait partie des réalités primordiales. D’où l’opinion de certains, pour qui cette réalité est le feu. Car ce dernier constitue à la fois le plus subtil et le moins corporel des éléments. Et, de surcroît, sa mobilité, ainsi que sa motricité à l’égard de tout le reste, sont primordiales. Démocrite a d’ailleurs prétendu, dans un exposé très brillant, fournir la raison de ces deux caractères. L’âme, en effet, serait la même chose que l’intelligence, cette chose figurerait parmi les corps primordiaux et indivisibles et elle devrait sa propriété motrice à sa subtilité et à sa configuration. Il affirme par ailleurs que, d’entre les figures, la plus aisément mobile est celle de la sphère. Tels sont précisément l’intellect et le feu91.

43 Selon Aristote92, Démocrite aurait donc identifié les composants de l’âme aux atomes sphériques qui constituent aussi le feu et qui, à cause de leur forme, peuvent expliquer à la fois la mobilité de l’âme et sa capacité motrice à l’égard du corps. En ce sens, Démocrite aurait choisi le feu qui est doué à la fois de mobilité et de motricité plutôt que les autres éléments, doués de la première caractéristique mais non de la seconde. Cependant, un élément du compte-rendu aristotélicien mérite une attention toute particulière. En effet, Aristote affirme que ceux qui ont identifié l’âme avec le feu (ou avec ses composants comme Démocrite) l’ont fait parce que celui-ci est à la fois λεπτομερέστατόν τε καὶ μάλιστα τῶν στοιχείων ἀσώματον, à savoir le plus subtil et le moins corporel des éléments. Or, affirmer qu’un atomiste identifie dans le feu (et ses composants) la matière constitutive de l’âme parce qu’il s’agit de l’élément le moins corporel semble sonner comme un reproche ou une critique. Aristote veut signaler que le problème du mouvement de l’âme pousse l’atomiste dans ses retranchements ou plutôt jusqu’à ses dernières extrémités, puisque le corps qu’il invoque pour rendre compte de l’âme n’a presque plus aucune caractéristique des corps perceptibles. Aristote veut voir là un aveu des limites, voire de l’incohérence de l’atomisme, de son incapacité d’expliquer l’âme, et donc tous les vivants.

44 Il y a des ressemblances entre cette analyse aristotélicienne de la position démocritéenne et les vers de Lucrèce sur la quatrième nature, tout comme avec les témoignages d’Aëtius93 et de Plutarque94 sur la quatrième nature chez Épicure. En effet, Lucrèce affirme que les natures qui constituent l’âme, à savoir la chaleur, le souffle et l’air, ne peuvent pas expliquer la perception et la pensée. La raison en réside dans le fait que ces deux activités, propres à l’âme, qui s’expliquent en termes de mouvement, ne peuvent pas être accomplies par ces natures qui ne sont pas suffisamment subtiles donc suffisamment sensibles au mouvement. Dans la doctrine épicurienne aussi bien que dans le témoignage aristotélicien sur Démocrite, les activités propres à l’âme s’expliquent par une capacité cinétique exceptionnelle (par rapport aux autres corps), capacité elle-même expliquée à l’intérieur du cadre matérialiste en recourant à une matière exceptionnellement subtile. Cette matière, dans la théorie épicurienne, est la quatrième nature. En ce sens, Lucrèce assume l’analyse (explicite) d’Aristote, qui exige d’aller aux confins de l’atomisme pour rendre compte de l’exceptionnalité de l’âme,

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mais non sa conséquence implicite pour Aristote, à savoir l’impossibilité d’atteindre cet objectif dans les limites de l’atomisme.

45 L’appropriation de l’argument aristotélicien par soustraction a pu représenter pour Épicure une façon de résoudre le problème de l’exceptionnalité cinétique de l’âme en dépassant la solution démocritéenne. En effet, comme on l’a vu dans les vers de Lucrèce, Épicure ne considère pas les atomes qui constituent le feu et la chaleur comme assez fins pour répondre aux stimulations perceptives. Il est probable que cela dérive du fait, communément observable, que tous les êtres doués de chaleur ne sont pas doués de sensation. Il est donc possible qu’Épicure ait trouvé dans l’argument par soustraction une façon de sortir de cette impasse en répondant à l’exigence de rendre compte de l’exceptionnalité de l’âme et de ses activités, sans pour autant remettre en cause l’atomisme. En effet, l’appropriation de la stratégie argumentative aristotélicienne par Épicure représente la renonciation du philosophe du Jardin à chercher l’élément proprement psychique parmi les natures connues, au profit de l’identification d’une nature supplémentaire inconnue. L’absence de nom de cette quatrième nature signale notamment la volonté d’Épicure d’introduire une matière nouvelle qui ne ressemble pas à celles déjà proposées par ses prédécesseurs. Au lieu donc d’essayer de démontrer comment une nature connue et commune peut devenir la condition d’activités exceptionnelles comme la sensation, à l’instar de Démocrite, Épicure déduit l’existence de la nature psychique de l’impossibilité que les autres natures rendent compte de ce genre d’activités. Utiliser l’argument présent dans le De caelo et dans le De generatione en l’adaptant au cadre atomiste aurait ainsi conduit Épicure à résoudre le problème de l’exceptionnalité de l’âme en mobilisant un élément matériel supplémentaire capable d’expliquer des phénomènes évidents, comme la perception et la pensée, que les autres natures ne peuvent pas expliquer. En effet, comme pour l’éther et le pneuma, la quatrième nature est une matière dont on n’a pas une connaissance empirique immédiate mais dont l’existence est déduite logiquement. En ce sens, il s’agirait d’un autre cas de reprise dialectique, par Épicure, d’un élément appartenant à la philosophie aristotélicienne qui, une fois intégré par Épicure à sa doctrine, permet de répondre de façon plus efficace à une critique adressée par Aristote à la théorie atomiste de Démocrite.

Conclusion

46 On espère avoir rendu vraisemblable l’hypothèse selon laquelle la théorie de la quatrième nature peut s’expliquer par l’appropriation d’un argument aristotélicien par le Jardin. En effet, comme on l’a vu, la ressemblance dans la structure argumentative entre la théorie de la quintessence exposée par Cicéron et la théorie de la quarta natura exposée par Lucrèce est assez remarquable. Cette ressemblance pourrait s’expliquer par le fait que Cicéron et Lucrèce, qui sont contemporains, connaissaient la théorie de l’âme-éther qui, d’après ce que suggèrent les témoignages de Jamblique et des doxographes, aurait été développée par Critolaos et Diodore de Tyr, philosophes péripatéticiens dont l’activité se situe au IIe siècle av. J.-C. Cette hypothèse, qui serait tout à fait légitime, impliquerait que la théorisation de la quatrième nature, ou au moins sa justification par soustraction, soit le fait du seul Lucrèce. Cependant, l’appropriation de l’argument par soustraction pour justifier la quatrième nature peut remonter à Épicure lui-même. En effet, l’argument par soustraction, comme celui grâce

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auquel la matière de l’âme est identifiée comme la quintessence, se trouve déjà chez Aristote dans le De Caelo et dans le De Generatione. Il est donc possible qu’Épicure se soit approprié l’argument aristotélicien en l’intégrant dans sa doctrine.

47 Un obstacle à cette interprétation a été identifié par Boyancé qui se montrait sceptique vis-à-vis de l’idée que deux systèmes aussi différents que ceux dans lesquels sont respectivement inscrites la quarta natura et la quintessence aient une influence l’un sur l’autre. Cette objection vaut évidemment aussi pour les systèmes épicurien et aristotélicien. Toutefois, des recherches récentes tendent à réévaluer le jeu de réappropriation dialectique d’Aristote par Épicure, qui malgré les différences d’« orientation », aurait intégré des éléments aristotéliciens afin de renforcer certains points de la doctrine atomiste critiquée par ce même Aristote. Afin de vérifier si l’appropriation de l’argument par soustraction pourrait s’expliquer par la même démarche, j’ai analysé un passage du De Anima où Aristote semble identifier et critiquer la difficulté rencontrée et dépassée dans les vers de Lucrèce sur la quatrième nature : la nécessité d’aller au-delà des éléments matériels connus et de poser un élément exceptionnel pour expliquer les capacités de l’âme. L’appropriation par Épicure de l’argument par soustraction employé par Aristote pour introduire l’éther et le pneuma dans sa doctrine pourrait s’expliquer par la volonté de dépasser la difficulté d’identifier parmi les natures connues une matière capable d’expliquer les propriétés exceptionnelles de l’âme. En effet, puisque, selon Lucrèce, Épicure ne considère pas les atomes de chaleur comme assez fins et mobiles, mobilisant ainsi l’argument par soustraction d’Aristote, il résoudrait le problème de l’identification d’une matière proprement psychique en introduisant une nature supplémentaire douée des propriétés qui manquent aux natures connues. Épicure ferait donc de la quatrième nature l’analogue du pneuma et de l’éther, à savoir un élément supplémentaire dont l’existence est déduite à partir de certains phénomènes qui ne sont pas explicables autrement. Même si cette hypothèse finale d’un emprunt épicurien de l’argument par soustraction à Aristote demeure spéculative, il me semble que la comparaison qui la soutient éclaire la stratégie spécifique de la psychologie épicurienne par rapport à celle de Démocrite et à celle d’Aristote.

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NOTES

1. Long & Sedley 1987, p. 71. 2. Je ne m’occuperai pas ici des divergences entre les contenus des paragraphes 63-67 de la Lettre à Hérodote et le livre III du De rerum natura. Je renvoie donc à Kerferd 1971, p. 80-96 et à Verde 2015, p. 49-64. 3. Aëtius, 4.3.11 = Us. 315 (Trad. Brunschwig & Pellegrin 2001). 4. Cf. Sassi 1978, p. 161-213 ; Morel 1996, p. 129-176 ; Taylor 1999, p. 200-211. 5. Bignone 1973 2, p. 224 sq. Selon Bignone, Cicéron transmettrait une doctrine psychologique antérieure à celle du De Anima, appartenant à la première phase de la pensée aristotélicienne. 6. Tusc. I, 10, 22 ; I, 17, 41 ; I, 26, 65 ; I, 27, 66. 7. Boyancé 1958, p. 35. 8. Boyancé 1958, p. 48. 9. Tusc. I, 10, 22 (trad. Humbert 1931). 10. 412a 20-21. 11. Epin. 91c7. L’authenticité de ce dialogue est très douteuse. À ce propos, je renvoie à l’introduction de Harward 1928 ; Taràn 1975 ; Brisson 2005, p. 9-24. 12. Tusc. I, 27, 66 : Animorum nulla in terris origo inveniri potest ; nihil enim est in animis mixtum atque concretum aut quod ex terra natum atque fictum esse videatur, nihil ne aut umidum quidem aut flabile aut igneum. His enim in naturis nihil inest, quod vim memoriae, mentis, cogitationis habeat. (trad. Humbert 1931 légèrement modifiée pour mixtum atque concretum.) 13. Tusc. I, 26, 65. 14. Moreau 1939, p. 106-127. 15. Festugière 1949, p. 219-259. 16. Alfonsi 1951, p. 71-78. 17. Soleri 1952, p. 67-68. 18. Mariotti 1940, p. 179-189. 19. Mansion 1953, p. 444-472. 20. Reinhardt 1953, col. 576-586. 21. Pour approfondir la figure d’Antiochus, je renvoie à Sedley 2012. 22. Hahm 1982, p. 60-74. 23. Brittain 2006, p. 97 n. 24. 24. L’éther, selon Aristote, est : éternel (Metaph. IX, 1050b 6-14), le premier élément (Cael. III, 1, 298b 6 ; Mete. I, 1, 338b 21 et 3, 339b 17), décrit comme corporel (Cael. I, 2, 269b4 ; 3, 269b30 ; 270b3-21 ; II, 7, 289a30 ; 12, 293a8 ; Mete. I, 3, 340a20 ; De An. II, 6, 418b9-13), décrit comme perceptible (Metaph. I, 9, 991a10 ; XII 1, 1069a30-31), inaltérable, comme n’augmentant ni ne diminuant (Cael. I, 3, 270b1-4 ; II, 6, 288a 34-b1), toujours en acte (Metaph. IX, 8, 1050b27-28).

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25. Cael. 304a24. 26. Metaph. 988a33. 27. De An. 418b13 ; Cael. 289a17 ; MA 699b25. 28. Cael. 286a12. 29. Par exemple Cael. 270b25 et 294a25-26. 30. Hahm 1982, p. 62. 31. Clem. Recogn. VIII, 15, 4, 2. 32. EN 1127a7 ; Metaph. 1034a1 ; Pol. 1253b11. 33. De An. 74a21. 34. EE 1221a3 ; De An. 74a8. 35. EN 1127a7. 36. Metaph. 1034a1. 37. Berti 1962, p. 323. 38. Ti. 55c5. 39. Hahm 1982, p. 66 n. 23. 40. De An. 9, 2. 41. De An. 5, 1. 42. Comm. Somn. Scip. 1, 14, 20. 43. Aëtius I, 7, 21 p. 303 D. 44. Finamore & Dillon 2002, p. 96-97. 45. Cf. supra p. 91. 46. DRN III, v. 88-101. 47. Pour un regard plus approfondi sur la théorie de l’âme-harmonie, voir Della Valle 1905, p. 210-231 ; Gottschalk 1971, p. 179-198 ; Trabattoni 1988, p. 53-74 ; Caston 1997, p. 319-354. 48. À propos des activités et des différentes affections qui caractérisent l’animus et l’anima, voir Konstan 2007, p. 112-113. 49. DRN III, v. 137. 50. DRN III, v. 232-236 (trad. Kany-Turpin 1993). 51. Le texte est problématique. Je suis la correction de Frerichs 1892. 52. Traduction Kany-Turpin 1993 modifiée. 53. DRN III, v. 237-244. 54. DRN III, v. 238. 55. DRN III, v. 175-185 ; IV, v. 722-815. 56. Les simulacres touchent l’âme après avoir traversé les pores. Sur la doctrine des pores, voir Leone 2002, p. 104-118. 57. Dans la suite du chant, la quatrième nature est définie comme « âme de toute l’âme » (anima est animae totius ipsa). En effet, elle est dite être cachée dans la profondeur du corps. Giussani 1896, p. 187-188, interprète très justement cette profondeur dans le sens d’une « intimité » matérielle. Étant donnée sa finesse, la quatrième nature occuperait les coins et recoins les plus petits de l’agrégat corporel. À propos de la quatrième nature et de sa vitesse, voir Macé 2003, p. 119-165. 58. DRN III, v. 245-251. 59. En réalité la dernière matière à être touchée est la moelle osseuse, puisqu’elle se trouve à l’intérieur des os qui sont la matière la plus « lourde » et compacte. Cependant seule une sensation très violente arrive à propager les sensiferi motus jusque-là (v. 250). 60. Sur la différence de conception des éléments entre Aristote et Épicure, voir Bénatouïl 2003, p. 18-19. 61. DRN III, v. 131. 62. DRN V, v. 146-155, 1211-1217 ; Ep. Men. 123-124.

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63. L’« innommabilité » de la quatrième nature pourrait trouver une explication dans la conception empiriste du langage défendue probablement par Épicure. Comme l’écrit justement Annas 1992, p. 139 : « Epicurus is hardly reluctant to coin new jargon elsewhere. Here he is constrained by his empiricism about concepts and language […] In the case of the fourth kind of atom there is nothing in our experience capable of giving us any, even partial, idea of what it is like. » 64. Premièrement parce qu’il nous permet d’avoir accès à toute une série de doctrines exposées dans les ouvrages d’Épicure perdus, deuxièmement parce qu’il donne à voir l’épicurisme tel qu’il était dans un contexte assez éloigné, géographiquement et chronologiquement, d’Épicure et de son activité ; troisièmement parce que l’œuvre témoigne d’un effort d’originalité stylistique puisqu’il s’agit d’un poème, une forme normalement étrangère aux méthodes et aux moyens de communication de la doctrine des épicuriens de la première et de la deuxième génération, même si Philodème était aussi un poète. À propos de l’activité poétique de ce dernier, voir Gigante 1988. 65. Pour d’autres renseignements sur la question, je renvoie à l’étude récente de Montarese 2012. 66. Schrijvers 1999, p. 167-182. 67. Sedley 1998, p. 71-72. 68. Aëtius 4.3.11 = Us. 315. 69. Hankinson 2009, p. 103-104. 70. Cael. 269a30-269b2. 71. GA II, 3, 736b29-737a1. Texte établi par Drossaart Lulofs 1965 ; ma traduction. 72. À ce propos, voir aussi Code 1987, p. 51-59. 73. À ce propos, voir Berti 2010, p. 494-498. 74. Ailleurs (GA II, 2, 735b21-22), Aristote affirme que le sperme est une substance qui ressemble à l’écume (ἀφρός). Le rapport entre sperme et écume se trouve déjà chez Diogène d’Apollonie dans son explication étymologique du terme ᾽Αφροδισία (64 B 6 DK). En effet, dans le récit d’Hésiode, Aphrodite serait née de l’écume de la mer quand Chronos y avait jeté le membre d’Ouranos après l’avoir émasculé (Théogonie, v. 185-206). On trouve aussi des représentations de ce type chez les médecins dits hippocratiques, notamment dans le traité De la Génération, dans la description de l’éjaculation des chapitres 1 et 2. 75. Pour un approfondissement de cette question, voir Jaeger 1913, p. 29-74 ; Wiersma 1943, p. 102-107 ; Peck 1953, p. 111-121 ; Solmsen 1957, p. 119-123 ; Verbeke 1978, p. 191-214 ; Freudenthal 1995 ; Bos 2006, p. 35-72. 76. La chaleur du pneuma n’est pas un élément comme l’est en revanche l’éther. 77. Pour un regard approfondi sur le rapport entre les deux écoles, voir Furley 1967 ; Angeli 1988, p. 236-237 ; De Lacy & De Lacy 1978, p. 175 n. 41 ; Gigante 1999 ; Sedley 1976, p. 126-127 ; Verde 2013, p. 3-9 ; Verde 2016, p. 35-55. 78. Cf. Alberti 1988, p. 93 sq. 79. Bailey 1928, p. 24. 80. Diano 1939-1942. 81. Bignone 19732. 82. Furley 1967. 83. Pesce 1974. 84. Outre ceux cités supra n. 77, on mentionnera Jannone 1996, p. 87-98 ; Montarese 2012, p. 140-143 ; Zemplen 2005, p. 102. 85. À ce propos, voir Verde 2016, p. 36. 86. In Phys. 925.13 Diels = 268 Us. 87. Arrighetti 1960, p. XXXII sq. 88. Verde 2013. 89. De An. I, 2, 403b30-404a15. 90. Probablement Héraclite, selon Bodéüs 1993, p. 96 n. 3.

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91. De An. I, 2, 405a4-13. Trad. Bodéüs 1993 légèrement modifiée. 92. Sur Aristote témoin de Démocrite, voir Morel 1996 et Sassi 1978. 93. Aëtius, 4.3.11 = 315 Us. 94. Plutarque, Adv. Col. 20, p. 1118 D. Dans ce passage, Plutarque explique et critique la théorie de la quatrième nature. Cette critique s’inscrit dans le cadre de la défense de Socrate contre les accusations de Colotès à propos des enquêtes sur ce qu’est un homme. L’objectif est de montrer l’incohérence de la psychologie d’Épicure qui théorise une âme matérielle, composée d’éléments matériels, mais qui est obligée, pour rendre raison des activités propres à l’esprit, d’introduire un autre élément, toujours matériel, mais propre aux êtres sensibles : un élément sans nom. Le fait de ne pas donner de nom à cette nature est interprété par Plutarque comme un aveu d’ignorance du philosophe et de ses adeptes. Par sa critique, il souligne donc les aspects les plus complexes et, d’un certain point de vue, les plus faibles, d’une théorie qui essaie de rendre compte des activités psychiques par le seul moyen de la matière.

RÉSUMÉS

L’objectif de cette étude est d’examiner l’hypothèse selon laquelle la quarta natura, théorisée par Épicure pour rendre compte des activités de l’âme et décrite par Lucrèce (DRN III, 237-244), résulte de l’appropriation par Épicure d’un argument aristotélicien afin de répondre aux critiques d’Aristote à l’égard de la théorie démocritéenne de l’âme. Pour ce faire, on analysera le témoignage de Cicéron (Tusc. I, 10, 22) sur le quintum genus attribué à Aristote et on rendra compte des débats sur ses sources possibles. En confrontant le témoignage cicéronien avec les vers dans lesquels Lucrèce expose la théorie de la quatrième nature, on montrera les fortes ressemblances entre leurs structures argumentatives. Sur la base de la possible datation de la théorie de la quintessence et de son attribution au Péripatos du IIe siècle av. J-C, on proposera d’expliquer cette similarité par l’appropriation par Lucrèce de l’argument par soustraction qui caractérise la théorie de la quintessence, à partir de laquelle il aurait conçu la théorie de la quatrième nature. Afin de vérifier l’exactitude de cette interprétation, on examinera l’hypothèse selon laquelle l’appropriation de cet argument, et donc la conception de la quatrième nature, remontent à Épicure, la paternité de l’argument par soustraction (à partir duquel les péripatéticiens postérieurs pourraient avoir conçu la théorie de la quintessence) étant alors à attribuer à Aristote. Pour ce faire, on analysera un passage du De Caelo (269a30-269b2) et un passage de La Génération des animaux (736b29-737a1) où l’argument par soustraction sert à introduire d’une part l’éther et d’autre par le pneuma. Ensuite, en s’appuyant sur l’analyse d’un passage du De Anima (405a5-7), on montrera que l’appropriation de cet argument pourrait s’expliquer par la tentative, de la part d’Épicure, de répondre à une critique aristotélicienne concernant la théorie démocritéenne de l’âme.

The aim of this paper is to show that Epicurus’ notion of quarta natura emerges as a result of his appropriation of an Aristotelian argument against Democritus’ theory of the soul. In order to do so, the paper will be organised as follows. As a starting point, I will consider Cicero’s account of the quintum genus ( Tusc. I, 10 22) and offer an evaluation of scholarly debates about his attribution of the theory to Aristotle. By comparing Cicero’s testimony with Lucretius’ one (DRN III, 237-244), I will show that the two accounts retain strong resemblances as to their argumentative structures. In order to account for this closeness, I will offer two interpretative

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options. (i) On the basis of a later dating of the quintessence theory and its attribution to the Peripatos of the 2nd century BCE, I will attempt an explanation by relying on Lucretius’ own appropriation of the quintessence theory through an argument ‘by subtraction’. Alternatively, (ii) I will examine whether the theory of the fourth nature should be acknowledged to Epicurus already, who borrows the argument by subtraction from Aristotle directly. This option will be verified on the basis of two Aristotelian passages (De Caelo, 296a30-269b2 ; Generation of Animals, 736b29-737a1), where the argument by subtraction introduces, respectively, the ether and the pneuma. Finally, through an analysis of De Anima, 405a 5-7, I will show that option (ii) has interpretative advantages, as it explains Epicurus attempt to counter an Aristotelian critique against Democritus’ theory of the soul.

INDEX

Mots-clés : âme, quatrième nature, quintessence Keywords : soul, fourth nature, quintessence

AUTEURS

GIULIA SCALAS Université de Lille, Faculté des Humanités

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In search of an epicurean catharsis Epicurus’ treatment of pity and fear

Enrico Piergiacomi

The title of this essay is a conscious echo of Porter 1996. A previous version of the paper was delivered at a philosophical workshop at New York University Abu Dhabi. I thank Phillip Mitsis and the other participants for their useful suggestions for improvement. I am also grateful to the anonymous referee of the journal Philosophie antique, who has provided plenty of comments that have helped me to avoid many mistakes and simplifications, as well as to express my ideas more clearly. I remain responsible for any errors that might remain in the text.

Introduction

1 It is often argued that the Epicureans were fierce enemies of poetry and were critical of its usefulness. This opinion appears only partially true. The Epicureans were surely critical of all aesthetic experiences that give puerilis delectatio and lack what Torquatus called solida utilitas : knowledge of what leads human beings to happiness1. If poetry – together with all the other traditional disciplines of Greek παιδεία – is cultivated as a proper means for pleasure, however, it is acceptable even to Epicureans. It is attested, after all, that Epicurus, Metrodorus, Philodemus and Lucretius agreed to use poetic diction, to tell tales or even write poems2. This evidence supports the more cautious hypothesis that the Epicureans were still interested in reinterpreting poetry as an instrument for the achievement of the good of pleasure.

2 Having established this general point, I would like to investigate a very specific problem. What would the Epicureans have made of the conception of poetic catharsis ? Would they have interpreted it just as a form of poetry which totally lacks solida utilitas, or as one that may be refined as a philosophical means for pleasure ? I will try to give an answer through a study of surviving Epicurean texts and by drawing a comparison with famous ancient treatises that describe the utility of tragic catharsis : Aristotle’s Poetics and book VIII of the Politics. As we will see, there are reasons to suppose that the Epicureans attacked one or both of these Peripatetic works. Therefore, this criticism may hint at what an Epicurean cathartic poetry must not be.

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3 My case must begin with a simple question. If catharsis is in the most trivial sense a sort of “purification”, then we need to establish whether the Epicureans struggled for a form of “purity” and, if so, we need to define it. This point is fulfilled in § 1, while the possible Epicurean criticism of Aristotle’s poetic treatises and the highly speculative hypothesis of the existence of an Epicurean poetic catharsis are investigated in § 2 and § 3 of the essay.

1. Epicurean purity

4 Terms such as καθαρός, κάθαρσις, καθαριότης and καθαίρω are rare in Epicurean fragments or writings. In most cases, they carry no philosophical meaning, but rather indicate the solution, clarification or explanation of a specific issue3. In Hermarchus (fr. 34, ed. Longo Auricchio 1988 = Porphyrius Abst. 9.3-4), κάθαρσις refers to the punishment that the first lawgivers meted out to those who committed homicide, in order to prevent similar acts from occurring in the future. In a fragment of Epicurus’ book XXV of On Nature, the author acknowledges the existence of some beings that are only partially responsible for their behavior (e.g. wild animals) and which are “purified”, in the sense that they are absolved or excused for their actions, since they cannot change them even through admonitions, corrections and the method of the carrot-and-stick4.

5 There are, however, other instances of these terms which might be relevant to our topic, insofar as they possibly express a form of catharsis that leads to pleasure and happiness. We find three clear examples in Epicurus.

6 The first is a fragment of his lost letter to his pupil Apelles. The latter is praised here by Epicurus for having cultivated philosophy while remaining pure (καθαρός) from every education or παιδεία5. A parallel claim is Philodemus’ affirmation in the De pietate. The Epicurean claims here that those who philosophize « in a pure manner» (καθα[ρῶς φι]λ̣οσοφεῖ[ν]) correctly perceive the nature of the gods : for they do not distort their theological views through the false tales of the poets6. This form of purity is probably also the condition which allows the Epicureans to harbor “pure” conceptions of the divine. Only the pure could perceive the pure. Philodemus’ De pietate not only states this point in coll. 9.236-243 and 26.751-27.765, but also explains in col. 45.1292-1305 what such purity entails. Here we find an opposition between the wise men who have pure theological ideas and those who do not respect the preconception (πρόληψις) about the gods. In short, possessing a preconception of the gods means possessing the clear notion that a deity is blessed and immortal, as well as never affirming anything which disagrees with these properties (e.g. by attributing a providential action to the divine)7. Given this, it may be the case that what Philodemus has in mind here is a kind of “cognitive” purity. Individuals are pure when they hold true opinions on the divine nature, and impure when they hold false ones, in other words when they develop false beliefs that destroy the majesty of the gods (Epicurus Ep.Her. 77).

7 Since poetry which distorts the right knowledge of the divine was one of the key features of Greek education, Philodemus’ De pietate actually explains what kind of παιδεία was rejected by Epicurus in his letter to Apelles. What is not accepted is poetic writings or tales that generate false ideas of the divine. In this sense, being ignorant of, or « pure from», this education is paradoxically a form of knowledge and wisdom.

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8 Let us now move on the second text by Epicurus which seems to allude to a form of catharsis. This is Sent.Vat. 63 : Ἔστι καὶ ἐν λεπτότητι καθαριότης, ἧς ὁ ἀνεπιλόγιστος παραπλήσιον τι πάσχει τῷ δι’ ἀοριστίαν ἐκπίπτοντι. There is also a purity in frugality and the man who has not reasoned it through is in like case with him who errs through excess (trans. Bailey 1926, p. 117, modified).

9 Epicurus here condemns excessive frugality, which produces effects similar to those which occur δι’ ἀοριστίαν. This last expression is not explained by the sentence, but its meaning is clarified by other fragments. Sent.Vat. 59 explicitly states that ἀοριστία indicates the boundless desire for something (in this case, food) which is caused by a wrong opinion (the same concept occurs in Sent. XV) : e.g. the opinion that feasting and eating incessantly is a good thing (cf. the criticism of this belief in Epicurus Ep.Men. 132). And such behavior is a cause of turmoil in and of itself. After all, other fragments report that ignoring the limits set by nature is a stressful experience, and by contrast that the respecting of these same πέρατα leads to happiness8. Having established this, it appears clear that, when Epicurus says that excessive frugality produces effects similar to those that occur δι’ ἀοριστίαν, he is claiming something of this sort. Limiting our desires too much (for example, by trying to suppress even natural/necessary ones, whose fulfillment is necessary for happiness, health and the preservation of life : cf. Epicurus Ep.Men. 128) is as disturbing as cultivating them ad infinitum. Therefore, we should avoid suppressing all our tendencies and practicing extreme asceticism.

10 Sent.Vat. 63 makes two points of interest for our investigation. One is that Epicurus alludes to a καθαριότης associated with frugality. Since this “purity” is opposed to the behavior that produces the same harmful effects as those occurring δι’ ἀοριστίαν, by this term he probably means the ideal state we have already identified : the state of moderate cultivation of our desires. Being pure with respect to frugality might indicate, in other words, the disposition to avoid excessive renunciations and limitations. What is more, Epicurus’ Sent.Vat. 63 begins with the words ἔστι καί (“there is also”), which may indicate that, together with the καθαριότης ἐν λεπτότητι, there exists also a purity in profligacy. Just as a person is “pure” when he/she avoids suppressing all his/her ambitions, so a person is pure when he/she manages not to follow every single one of them9. Catharsis or purification, then, is a matter of equilibrium with respect to our intimate desires.

11 The second interesting point is that, once again, the purity or καθαριότης of frugality has a cognitive basis. Sent.Vat. 63 explicitly affirms that a person falls into this state when he/she is unable to evaluate the inevitable disadvantages of this behavior through reason (cf. ἀνεπιλόγιστος). It is controversial whether ἐπιλογισμός is a form of demonstration, or something different. I agree with Tsouna that it indicates a kind of survey, assessment or appraisal of the phenomena that allow us to make further inferences10. If this scholar is right, Sent.Vat. 63 implies that catharsis is achieved through a rational evaluation of what would be the right behavior. Epicurus infers here that the latter consists in a middle path between excess and deficiency in relation to the fulfillment of desires, based on awareness of the harm that comes from both extremes. If an individual is too prone to asceticism, he or she must be invited to exercise his or her ἐπιλογισμός better, in order to understand that excessive renunciation will eventually prove harmful.

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12 The third and final fragment that is useful for our investigation is once again preserved in Philodemus’ De pietate. The latter text quotes a piece from a letter of Epicurus to Polyaenus, where he declares his intention to lead a pure life with his slave Matro11. Even here the philosopher is not explicit about the meaning of this “purity”. I suppose that Epicurus is alluding to the cleansing of the passions which could hinder a good interpersonal relationship. This hypothesis is supported by Lucretius12 and Philodemus13. Both authors report that Epicurus’ teachings free the mind from harmful emotions (like folly, desire14, love15, greed, fear, pride, and envy) that prevent us from living well in association with others, while calling this cleansing a « purification» and the Epicurean teacher a « purifier». The reward for this process of purification consists in the achievement of pure pleasure. Proof of this is that the removal of such passions offers precisely this kind of ἡδονή. Lucretius reports that human beings who engage in sexual intercourse (that is, without feelings of love) experience pleasures that appear purer if compared to those felt by men and women who are love-sick (4.1073-1083). And Diogenes of Oenoanda claims the same thing by comparing the purer pleasurable lives of those immune from envy16.

13 It is not immediately clear how we should interpret the epithet “pure” in relation to pleasure. I suppose that it might be a reference to the katastematic pleasure of ἀταραξία, since this is the necessary outcome of the removal of the psychic turmoil caused by passions (Epicurus, Fr.[7] = Diogenes Laertius, X 136). To consider just a single example, let us return to Lucretius’ case of the love-sick person in 4.1073-1083. The pleasure that the latter experiences during sex is less pure because it is mixed with the pain and madness caused by the irrational desire to merge with the body of his or her partner. By contrast, the man or woman who does not feel love is immune from this, and from any kind of anxiety/fear (4.1192-1208). Hence, during sexual intercourse, he or she only feels voluptas. If we also agree with those interpreters who claim that kinetic pleasures follow and “vary” the katastematic pleasure17, we could add that the pure pleasure of ἀταραξία is the basis for other psychic benefits. For example, a man and a woman who often have sexual intercourse without love might develop affection for one another (4.1278-1287). In other words, they might establish a sort of friendly relationship that is added upon the pleasure of having a body without pain and a soul without irrational fears.

14 A final implication might be inferred from this third text on catharsis. Since pure katastematic pleasure represents a key feature of happiness, we could posit a connection between purification and well-being. Not only that, but since the process of cleansing passes through the rational means of teaching, we derive another element in support of the idea that the Epicureans regarded purification as a cognitive (i.e. not just passionate) experience.

15 We can now draw two conclusions. The positive one is that an Epicurean catharsis does indeed exist and constitutes an « intellectual clarification»18. In the light of the previous analysis, it is plain that its objects are a wide range of emotions, which are either held in check (if they are excessive) or awakened (if they are deficient) by rational means, such as knowledge of the gods, rational evaluation of the phenomena, and teaching. The negative conclusion is that these same texts never link Epicurean catharsis with poetry or theatre. In truth, Epicurus’ letter to Apelles and Philodemus’ passages in the De pietate actually hint at a rejection of purification through theatrical or tragic performances which tell false stories about the gods. Since Epicureans think

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that human beings are cleansed by knowing the truth about the divine, these performances are not useful cathartic media.

16 Yet this negative conclusion does not imply the rejection of all poetical performances. It is still possible that those which do not express dangerous falsehoods about the divine might be cathartic. Nor does the negative conclusion imply that performances which tell false things about the gods will not result in purification for the whole public. The Epicureans knew that many of the things that were said/represented during the public rites in honor of the gods were not true, yet they took part in these rites all the same. Indeed, they participated by rejecting all the superstitious aspects and by concentrating during prayer on those contents which instead appeared pious or worthy of reflection19. So could it not be the case that they also watched performances which told false things about the gods, without paying attention to such impious beliefs but appreciating the potentially cathartic aspects of plays ? Suppose, for example, that a theatrical piece presents philosophical teachings that help to limit desire, like Seneca’s Thyestes (393-403 = fr. 551 Us.), thereby ensuring the kind of “cognitive” purification that is described in Sent.Vat.63. Would Epicureans accept this performance or not ?

17 It is impossible to give a definite answer to these questions. Moreover, even if we accept that the Epicureans would have recognized a cathartic side to those performances that state the false about the divine, this would just repeat the Epicurean idea that it is philosophy that leads to catharsis. It is the mind that reasons on the play and not the play per se that cleanses the souls of the audience. However, a solution might be gained from a comparison with the conception of tragic catharsis developed by Aristotle.

2. Epicurus against Aristotle : toward non-cathartic performances

18 Studying Aristotelian catharsis is a really difficult task. The main problem is that those treatises of Aristotle’s that mention this process of purification do not explicitly state what it consists in, nor how it should be reached.

19 Let us then examine the evidence. The most important piece is Aristotle’s Poetics. It suggests that catharsis involves the emotions of fear and pity (and possibly also of passions similar to these20), through a specific mimetic act. Tragedy imitates human beings who are similar (yet in part superior) to us and fall from prosperity into misfortune (ἐξ εὐτυχίας εἰς δυστυχίαν), for an error committed involuntarily, namely innocently and without evil intentions. Indeed, it is this kind of plot that produces responses of pity and fear. Other plots – such as that of the reasonable or ἐπιεικής individual who falls into misfortune, or that of the evil man who achieves prosperity / δυστυχία – may elicit intense responses, but not those which we call “tragic”. Pity comes at the sight of people who are innocent and suffer undeserved disgrace, fear when we realize that what happened to these characters could be our own fate, given the similarity between them and us21. The experience of all this catharsis is a pain mixed with pleasure. Pity and fear are themselves painful, but if we feel them during tragic performances we somehow derive the “proper pleasure” of tragedy22. Finally, it should be added that tragic catharsis seems to be in principle an experience which could be had

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both with and without music / actors. Aristotle clearly says, after all, that the latter elements of tragedy are surely important means of purification and stand out for their efficacy on stage, but that the tragic plot alone is what determines catharsis, independently of its representations23.

20 The picture that emerges from what we read in the Poetics mostly agrees with book VIII of Aristotle’s Politics24. This text presents catharsis as a process which reduces pity, fear and also many other passions, and that also gives pleasure by mimetic means. It attributes a cathartic power to melodies, because they imitate moral characters (e.g. the angry one, the pitiful one, etc.), so the listeners can experience with them the corresponding emotion in a controllable (and hence purifying) way25. It is true that Politics VIII recognizes that music is a direct and essential means for catharsis, and thereby diverges from a key point that we have found in the Poetics : that music is only a part of the performance and one that, like the actors, is useful but not really necessary for catharsis. But I think the contradiction is only an apparent one, if we recall that Politics VIII is mainly focused on the use of melodies for the education of young, imperfect and uneducated people, which is to say human beings who do not yet have access to theatrical performances26. By keeping this in mind, we could suppose that Aristotle is not describing the music that is employed in theatre, as is proved by the fact that he only incidentally mentions it in passage 1342a15-18. Contradiction is avoided, therefore, because the Politics consider music an independent source of catharsis for the young who are forbidden to attend the theatre, while the Poetics is describing a performance for adults.

21 These are the points which are not (too) controversial. There are instead two problems of some importance that still lack scholarly consensus. The first is : what is the subject of Aristotelian catharsis ? Although the majority of scholars suppose that it should be identified with the audience, some interpreters suggest that it can also be identified with the actors, or even with the characters of the play27. The second much more debated problem is how the connection between tragic/musical mimesis and catharsis must be interpreted. Among the many interpretations suggested, I might mention : • 1. the therapeutic one – humans are ill, because fear and pity are present in excess or defect in souls, so tragedy must purge them28 ; • 2. the hedonistic one – tragedy gives aesthetic pleasure which one seeks for its own sake29 ; • 3. the cognitive one – purification is a sort of induction of the universals, or reinterpretation of reality and of ourselves, hence an epistemological tool30 ; • 4. the ethical one – cleansing pity and fear leads to virtue31.

22 Other scholars, however, reject these hypotheses. Some argue that the passage itself on catharsis is an interpolation, therefore that it must be suppressed or corrected32. Others affirm, instead, that the text may just be a reference to the proper conclusion of a tragic plot33.

23 It is of course impossible to reassess here the whole topic, even less to solve a question which has yet to receive a definite assessment after centuries of debate between philosophers, philologists and the like. Fortunately, since my focus on Aristotle is intended to be a means to better understand Epicurus’ possible conception of catharsis, I can skip all these problems of detail and just focus on the Epicurean interpretation of the theory.

24 If PHerc. 1581 is a surviving extract of book V of Philodemus’ On Poems and a conscious attack on the Peripatetic cathartic theory34, we have evidence that Epicureans may

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have challenged the idea that the subject of catharsis consists in the audience and expressed the ethical interpretation. The opening fragments (1 and 2) of the text attribute to catharsis the power to purify human beings by eliminating those character flaws that remain even in the souls of the best individuals and by leading the latter to a virtuous state. The later fragments (frr. 3-6) may instead be further presenting the Peripatetic view, while rebutting it. Unfortunately, the text is really fragmentary and, therefore, many details remain obscure. It seems, however, that Philodemus’ discussion attacks the conception of tragic error35, the catharsis of pity (fr. 4 ; cf. especially col. 2.4-6 : [ἐ]λέου κάθα̣[ρσις τρα]γική) and of fear (fr. 5), and the benefits of the arts in general (fr. 6). At the very least, we have hints of the fact that, for an Epicurean, there was something wrong with the Peripatetic treatment of all these points. What was specifically wrong is a detail that PHerc. 1581 omits.

25 Is there a way of filling these gaps ? I believe that the answer is affirmative, because certain Epicurean texts suggest what kind of criticism Philodemus could have directed against Aristotle. In the following pages, I will suppose that this criticism concerned at least four points : 1) the Peripatetic tragic plot is not cathartic ; 2) it is false to state that all human beings require poetic catharsis ; 3) music and actors do not aid the cleansing process ; 4) it is pointless to try and reduce fear and pity to a mean.

2.1. « The Peripatetic tragic plot is not cathartic »

26 We have seen that according to Aristotle the tragic emotions arise with a specific kind of plot : the story of the superior individual who falls from prosperity into misfortune (ἐξ εὐτυχίας εἰς δυστυχίαν) because of an involuntary error. We have also seen that this outcome elicits pity, because the character in question suffers an evil without being at fault, and fear, because we suddenly discover that what happened to him or her could actually befall us as well. What did Epicureans make of this dramatic structure ?

27 A direct answer is prevented by the lack of evidence. Epicurus and Metrodorus36 would have invited others to avoid engaging in literary theory, since this activity does not reward one with pleasure. Only Philodemus seems to have faced the problem of the structure of plots in his treatise On Poems, for example in the passages of book IV that object that Aristotle’s indications about perfect plots are questionable, or in the section of book V, where he notices that the kind of plot full of ideas, twists, and misadventures is capable of producing responses of pity37. Even here, however, the Epicurean only evaluates the poetic theory of his adversaries. Philodemus’ own ideas of how plots should be constructed are unknown to us.

28 But there is one thing that allows us to suppose that the Epicureans were critical of Aristotle’s tragic plot. It is the idea that this change of fortune is something that one should actually pity and fear. To prove my case, it is necessary to briefly recall the contrasting conceptions of the relationship between happiness and τύχη in Aristotle and in the Epicureans.

29 The former distinguishes between “happiness” (εὐδαιμονία), which consists in the ability to practice virtue even in difficult circumstances, and “blessedness” (μακαριότης), which is instead identified with perfect well-being : the possession of both ἀρετή and some external goods granted by fortune38. This point allows us to infer that, when Aristotle speaks of the passage ἐξ εὐτυχίας εἰς δυστυχίαν, he might be referring to either of two scenarios. He might be alluding to a passage from blessedness

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to happiness, if the change of fortune is only partially harmful, gradual and allows the practice of virtue, or to unhappiness, if the reversals of fortune are so sudden, numerous and radical as to preclude any virtuous conduct. I believe that, at least in relation to tragedy, what Aristotle is describing is the latter scenario. Tragic characters are like the Priam of book I of the Nicomachean Ethics (1100a5-9, 1101a6-21), who loses all his wealth, offspring and power in a brief period of time and cannot hope to recover from his disgrace. In this sense, the pity and fear which we feel when we contemplate the misfortunes of those who are similar yet superior to us are true or rationally grounded emotional responses. In turn, these could constitute the proper means to achieve a beneficial catharsis.

30 Things change drastically when we consider the Epicureans. These philosophers staunchly believed that blessedness is not based or influenced by fortune, for the latter is something that can be controlled or at the very least endured by wise human beings. For example, §§ 134-135 of Epicurus’ Epistle to Menoeceus state that fortune is not the cause of good and evil, but only of the principles of good and evil. I interpret this affirmation as the assertion that bad reversals of luck – even those that are sudden and radical – are not an evil per se and that good reversals of luck are not beneficial per se, but that the former are harmful when the individual is not trained to overcome its difficulties and the latter ones are beneficial when a person is capable of exploiting the situation for his own gain39. On the other hand, the text reports that it is better to suffer an unfortunate fate while being wise, than to enjoy a fortunate one while being a fool. The wise man is able to endure these difficult situations and to wait with confidence for another reversal of fortune. Alternatively, if this hope proves impossible owing to sudden and radical twists of fate, he could take refuge in the remembrance of past goods and even commit rational suicide40. Foolishness will instead eventually lead to doom and makes one incapable of enduring changes for the worse.

31 So an Epicurean would find it difficult to follow Aristotle’s plot and to regard it as rationally cathartic. If the tragic individual is really similar yet superior to us, i.e. if he or she is more virtuous and wise, his or her change of fortune must not appear pitiable and fearful41. He or she would have to be represented as blessed even in extreme situations.

2.2. « It is false to state that all human beings require poetic catharsis »

32 We have seen that Aristotle thinks that all human beings require catharsis, for everyone (including the best souls) has traces of vice which must be purified and transformed into virtue. The point is clearly explicated in book VIII of the Politics (1342a11-16) and Philodemus recognized this aspect correctly in fr. 2 of PHerc. 1581 : [κακία γὰρ καὶ ἐν ταῖς ἀρίστ]αις ψυχαῖς ἔνεστιν, ἀ[φρο]σύνη μὲν ἐν ταῖς [σο]φωτάταις, ἀκολασί[α δ’] ἐν ταῖς σωφρονε[στ]ά̣ταις ὁμοίως δὲ καὶ [φό]βοι μὲν ἐν ταῖς ἀν[δρείαι]ς̣, φθ̣όνοι δ’ ἐν [ταῖς μ]εγαλοψύχοις· θε[ωρ]εῖν δ’ ἔστι περὶ τὰς [τοι]α̣ύτας ἡ[δον]ὰς καὶ [τ]οὺς ὕπν[ους ἔτι] δ’ ἐν [μ]έθαις κ[αὶ νό]σ̣οις καὶ [τῆς ὀργ]ῆς πάθε[σιν, ὅτι]… (For) there is (vice even) in (the best) souls, folly in the wisest, lack of self-control in the most prudent. Likewise there are fears in brave souls, and jealousies in magnanimous ones. One can observe regarding such pleasures and dreams, and

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again in drunken states, illnesses, and outbursts of anger, (that) (breaks off)… (trans. Janko 2011 p. 447.)

33 Would the Epicureans have agreed with such a perspective ? Apparently, the answer is positive. Epicurus thinks that human beings are weak by nature, meaning that they are naturally prone to emotions like pain, fear, and solitude (Epicurus, Ep.Her. 77 ; Sent. I). Some of these passions cannot be avoided even by wise human beings, who are susceptible to at least four of the items listed at the end of fr. 2 of PHerc. 1581 : the fear provoked by nightmares, illness, anger, and drunkenness42. In this sense, it seems that an Epicurean would agree that all human beings require some kind of catharsis.

34 However, if we were to ask ourselves whether Epicurus and his followers also thought that the catharsis described by Aristotle is what is really needed to cleanse humans from vicious passions, we would have to answer : no. We have already collected the evidence in § 1 that shows that evaluation and teaching already purify minds from love, the excess or deficiency of desire, folly, fear, envy, and so on, i.e. from almost all the evil passions reported in fr. 2 of PHerc. 1581. Now it is time to add that these rational procedures almost completely remove vicious and harmful traces from the whole human being. Lucretius explicitly states that ratio is so powerful that it removes all the vestigia of vice that prevent us from leading a life worthy of gods (3.315-322). As regards the emotions that even the Epicurean wise humans feel, it is sufficient to note, on the one hand, that their rational abilities are so developed that they will never be disturbed by their nightmares (their sleep is, after all, as calm as their waking life) and will moderate excessive anger by transforming it into a means to pleasure43. On the other hand, those who have wisdom will endure illnesses (Epicurus, Fr.[52] = Diogenes Laertius, X 22) and will never experience drunkenness, but just become moderately tipsy44 ; hence, they are not prone to the immoral behavior that normal human beings display while ill and drunk. The wise human beings have become so reasonable that they are immune from those negative emotions, even if they still experience them. Therefore, they do not require the poetic catharsis described by Aristotle.

35 What I have argued is sufficient to prove that Epicurus and his followers may have attacked Aristotle’s belief that all human beings require poetic catharsis in order to become virtuous. Wise individuals are the great exception that shows that this poetry is useless at least for some people. Partial proof of this is Colotes’ criticism of Plato’s myth of Er (ap. Proclus, In R. vol. II, p. 106.9-14 Kroll), as well as Diogenes of Oenoanda’s criticism of the tales of the underworld and of gods who punish evil men as an instrumentum regni45. Both Epicureans show that wise human beings cannot be induced to behave better (e.g. to be just and to despise death) by these poetic devices, and hence that the latter are not a means to improve their character.

36 But are those who possess wisdom the only ones for whom poetic catharsis proves useless ? I believe that an Epicurean would have added also utterly foolish people to the list. The already quoted texts by Colotes and Diogenes of Oenoanda report that, just as the poetic devices of Plato’s myth of Er and the tales about the underworld and punishing gods are useless for the wise, so these devices have no effect on fools, albeit for different reasons. While the former individuals do not need poetry to behave better, the latter’s behavior cannot be changed simply by means of it. The educational value of Plato’s myth of Er is not understood by fools, while the tales of the instrumentum regni will at best prevent them from committing acts of injustice for a short time, but in the long run will lose all power over them.

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37 There remains a third possibility. Poetic catharsis may be useful for those who are neither wise nor foolish. Common sense (and maybe Aristotle) would actually accept this perspective, because it seems plain that there are few wise men and fools. The problem with this hypothesis is that evidence shows that for the Epicureans there are no individuals who are neither wise nor foolish. Torquatus (ap. Cicero, Fin. I 17.57-19.62), Velleius (ap. Cicero, ND I 9.23) and Lucretius (e.g. 2.1-61, 3.31-93, 6.1-41) sharply divide humanity into wise and fools, while recognizing that the latter represent the majority46. The Epicureans, in this respect, go against common sense. If you are not one of the few exceptional wise men, then you are just one of the countless unhappy fools who have not been enlightened by Epicurus’ teaching.

2.3. « Music and actors do not aid the cleansing process »

38 The hypothesis that Aristotle’s tragic plot is not conducive toward catharsis represents a harsh criticism. But the Epicureans also have good reasons to attack his idea that music and actors – though not necessary – can aid the cleansing of pity, of fear and of other disturbing emotions. Our evidence shows that this perspective was in all likelihood rejected by the Epicureans for psychological reasons.

39 The perspective of Aristotle’s Poetics that music imitates moral character and induces souls to an appropriate emotional response is challenged by Philodemus. He attacks, after all, the similar view held by Diogenes of Babylon, according to whom music imitates character and arouses in the hearer the same passions as melodies elicit, for example pity47. And while we have no evidence that this criticism was also raised against Aristotle’s Politics, the hypothesis is not disproved by any other Epicurean text.

40 The thesis that actors can aid catharsis could be criticized instead by noting that the Epicureans have a different conception of the performers. It is true that the former disagree with Aristotle’s claim that the latter represent a dispensable part of tragedy. Epicureans believe, after all, that a mimetic performance can lack music, as is shown by those mimes which are staged without musical accompaniment, but that it cannot lack actors, due to their psychagogic force48. These philosophers would not agree, however, that acting consists in making the audience feel some painful passions, like fear and pity. An interesting evidence is provided by passage 673C4-D7 of book V of Plutarch’s Table Talks. The text attributes to the Epicurean Boethus and his friends the belief that, if we feel pleasure by contemplating actors who imitate angry, grieved and fearful characters, it is not because we bring to a mean the passions of anger, grief and fear. On the contrary, we derive delight from the understanding that we are immune from the passions that are being represented on stage49. Lucretius relates something similar in book II of the De rerum natura (vv. 1-13), where we read that it is this very sense of immunity that makes the Epicurean observer delight in the sight of the anguish of non- Epicureans50. There is of course also a difference compared to Boethus. While the latter derives delight from actors that pretend to suffer, Lucretius experiences delight by looking at human beings who are really suffering. The logic of the explanation, however, remains the same.

41 Unfortunately, Boethus’ conception is not connected to the topic of tragic catharsis. Therefore, we should be aware of the fact that its application to the latter theme is speculative and doubtful. The Epicurean might simply wish to distinguish aesthetic or mimetic experiences from ordinary ones, in a way reminiscent of Aristotle51. What is

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more, Boethus reports this doctrine in his reflection on comedy. However, given that both Aristotle and the Epicureans do not question the premise that tragedy is a form of mimesis, it is possible to claim that the latter affirm that tragic actors cannot induce pitiful and fearful reactions, because the spectators know that they are getting a taste of passions that they are not actually experiencing themselves.

42 It is possible to infer from this third objection that music and acting do not aid the cleansing of the passions. They may offer just a natural but non-necessary pleasure. This supposition finds direct confirmation when music or poetry is concerned52. As regards actors, the qualifying of the pleasure that they grant as natural and non- necessary is not explicit. Diogenes of Oenoanda says, however, that theatrical performances are not like the science of nature (fr. 2 III, 4-14), which removes fear/ turmoil and brings katastematic pleasure, thereby satisfying a natural/necessary desire for happiness. The contrast might be taken to suggest that the pleasure of attending shows must be included among the natural and non-necessary tendencies53. If so, it follows that actors offer pleasures which vary the pleasurable peace of the soul, but do not add something relevant to our personal well-being.

2.4. « It is pointless to try and reduce fear and pity to a mean »

43 The three previous objections may be valid, but they do not attack catharsis directly. Rather, they concentrate on issues with which the latter is connected (the relationship between misfortune and happiness, the anthropology of the passions, the efficacy of music and actors as a means in tragedy). The fourth objection which I would now like to reconstruct differs from the preceding ones, however, because it attacks catharsis at its very core. The Epicureans interpreted the cathartic theory of Aristotle as the power to reduce fear and pity to a virtuous mean. Now, did these philosophers consider this the proper goal of philosophical activity ?

44 In order to answer this question, it is necessary to recall why Aristotle thinks that it is good to reduce fear and pity to a middle state, and what the implications of this are in his view. Both the Poetics and book VIII of the Politics do not explain all these points. We need to turn to other texts.

45 Fear and its relation to the virtue of courage is studied in EN III, 1115a4-1117b2254. The important point which interests us here is that according to Aristotle virtuous or courageous conduct consists in the virtuous middle between cowardice (i.e. fleeing in terror in the face of just about everything) and fearlessness (i.e. facing without fear even those things which should be rationally feared). Courage, then, is not coupled with the absence of φόβος. It consists in facing and fearing right things with the right aim, in the right way and at the right time (cf. 1115b10-24, 1116a10-15, 1117a15-20). The most terrible evil which has to be endured with courage is death in battle (1115a28-b6). Wise and courageous individuals will painfully fear their destruction, because they know that, if they will be killed, they will lose all the good things in life that their virtue allows them to recognize and appreciate (1116b19-23, 1117b5-15). In other words, in relation to death courage does not consist in accepting the risk of dying without fear. It means facing dissolution with the inevitable pain of knowing that, if we die, our personal goods will be lost, while also recognizing (this time with fearlessness) that we are performing a morally beautiful act : we die for the higher good of our city or community55. It has to be noted, incidentally, that such a conception of courage allows

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the philosopher to claim that courage is neither accompanied by pleasure, nor a means to this goal, because the courageous individual does indeed act with virtue while suffering (1117a34-b19).

46 Things get more tricky when it comes to pity. Nowhere does Aristotle describe the relation of this passion to its virtuous mean, which he believed was achievable (cf. indeed EN III, 1106b18-27). The extensive account of pity presented in book II of the Rhetoric (1385b11-1387a5) never mentions virtue and describes instead who should feel ἔλεος, when and how, while also distinguishing it from scorn and envy. So on this topic it is possible only to offer highly speculative hypotheses56. I believe that the most promising ones are those that try to take more into account the only other passage where Aristotle explicitly links virtue and pity. I am referring to EN III, 1109b30-35, where the philosopher states that those who wish to study virtue must understand that voluntary actions require praise or blame and that involuntary ones require forgiveness or pity57. Although Aristotle does not state it explicitly, I suppose that this conception implies the idea that some actions are virtuously and rightly pitied as involuntary, while others are wrongly pitied. Possible confirmation is to be found in the long passage that follows soon afterward (1110b18-1111a21). Aristotle claims here that the actions which deserve pity and forgiveness are not those performed by people who ignore what must be done or avoided (e.g. who ignore that parricide must be avoided), for this is perversity, nor those actions performed in ignorance of universal principles (e.g. ignoring that parricide is always bad), for these are worthy of blame. Rather, only those actions that ignore the particular (e.g. when I ignore that the man I am taking to be my enemy and killing is, in reality, my father) deserve pity and forgiveness : for only these are involuntary in the proper sense58. If that is so, we could suppose that the virtuous middle in pity consists in avoiding both the defect of pitying no one, for example by blaming he who does not recognize his father, and the excess of pitying everyone, as happens when one pities even the evil man who is not aware of how terrible parricide is. Of course, this must remain an hypothesis, due to the absence of direct textual confirmation, which leaves the relationship between pity and virtue obscure.

47 Bearing all this in mind, let us return to catharsis. If we follow the ethical interpretation, we could say that the fearful and pitiable representations of a tragic character, who passes ἐξ εὐτυχίας εἰς δυστυχίαν for an error, cause a cathartic process and lead to virtue, because they lead us to feel a virtuous fear and pity. Let us consider what is arguably the piece that best describes the typical Aristotelian plot : Sophocles’ Oedipus King. The spectators witness that, in one day, Oedipus discovers that in the past he killed his father involuntarily (e.g. having failed to recognize him), and suddenly loses his reign, his mother (whom he has involuntarily taken as his bride), his sight and all the goods that he has been enjoying. Now, according to Aristotle, by interpreting the play ethically, those who have a distorted/corrupt perception of pity will sympathize with the tragic character and will be brought to a middle state. Indeed, those who are in defect of ἔλεος will avoid blaming Oedipus, because his misfortune was caused by involuntary parricide, while those who suffer an excess of it and are prone to forgive everyone will find a better equilibrium. Oedipus could have avoided killing his father at the crossroads, so he is not entirely to be pitied : he is still guilty of homicide59. Conversely, the same happens in relation to fear. Oedipus’ fate cleanses the audience because, on the one hand, it challenges the confidence of those who think that they are

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indestructible and therefore dread nothing, since the character is a little superior yet still similar to them while, on the other hand, it may induce the more cowardly spectators to take courage. After all, the protagonist of Sophocles’ play does not cowardly avoid his misfortune, which in Aristotle’s view would be a vice induced by fear of pain (EN III, 1116a10-15). Oedipus goes voluntarily into exile and endures his ill fate : that is the morally beautiful act that he can still practice after the disaster. In short, we could suppose that catharsis purifies : 1) fear by letting the audience become fearfully aware of the fragility of human goodness and acquire the courage to struggle for moral beauty even in misfortune ; 2) pity by inducing the audience not to blame those who are not entirely responsible for their errors and not to fully forgive those who are guilty of something that they could correct/avoid.

48 Providing that this more detailed presentation of Aristotle’s theory of tragedy is sound, we could take one final step to show that the Epicureans would have considered it pointless to try and reduce these two passions to a mean. Firstly, they would have objected that fear must not be tempered, but completely removed from the soul : after all, ἀταραξία is conceived as the total removal of turmoil (Epicurus, Ep.Men. 128). My point could be demonstrated by contrasting Torquatus’ description of courage (ap. Cicero, Fin. I, 15.49) with Aristotle’s one. The Epicurean does not think that fear must be moderately present in the courageous individual. On the contrary, courage is identified with the absence of worry, of dread and – as far as this is possible – of any source of sufferance. Unlike Aristotle’s courageous individual, then, Epicurus’ wise man or woman despises death and does not fear it as the most terrible of all evils or as a threat to our happiness60. He or she tries to remove pain in all its forms, and not to masochistically endure it. Finally, he or she will choose to relinquish his or her life with serenity, if the sources of disturbances are no longer endurable. With this description, Torquatus challenges Aristotle’s interpretation of courage as a virtue which – as we have seen in EN III, 1117a34-b19 – does not have pleasure as its proper goal. Peripatetic ἀνδρεία is not true ἀνδρεία, for it does not offer the ἡδονή that all virtuous behavior must provide (Epicurus, Ep.Men. 132). It follows that showing Oedipus’ fate is not cathartic, if Epicurean catharsis entails the removal of all fear, or at least all those forms of negative and irrational fears that do not lead to some indirect benefits61. This tragic character would have been courageous if he had either tried to find pleasure after his fall, for example by remembering with gratitude the past goods he had enjoyed in his previous life62, or by committing rational suicide, if the circumstances ruled out even the experience of the past pleasures stored within his mind.

49 Secondly, the Epicureans might have been less inclined to attribute all this importance to pity and, therefore, to the aim of reaching a cathartic mean. As in Aristotle’s case, however, caution is needed due to the lack of any evidence of a link between this passion and virtue. What can be said with certainty is that pity is rightfully shown toward those who are suffering or facing misfortune. This list includes slaves, old men who did not experience anything good in their lives, wretched individuals, those who lack heirs or have been slandered, those who are ill63 and, as Lucretius says in 5.1017-1025, the weak. The Epicurean poet actually adds here that in the lives of primitive human beings pity represented an important boost for friendship and the civilizing process. The “weak” that are pitied in Lucretius’ passage are babies, whom adults have sought to protect by making a pact with other people not to suffer or commit any act of injustice – in other words, by establishing justice and, more generally, the virtue of philanthropy that in turn fosters friendship64. If that is so, we

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could also add that pity contributes to the pleasurable life, since friendship is one of the most important elements for happiness and tranquillity65. Those who must not be pitied instead include the dead and wise human beings : namely, the “strong” and not the “weak” ones. For the former do not exist anymore, and hence are not subject to any misfortunes that could be pitied, while the latter can endure all the kind of harm that usually elicits pity66. Moreover, even when they die young (like the Epicurean Pythocles), wise men should be admired, for in their short life they appreciated the pure pleasures promised by Epicurus67.

50 Now, all these pieces of evidence and arguments show that the Epicureans probably rejected Aristotle’s catharsis also for the following reason. If Oedipus or any other tragic character is similar yet superior to us in wisdom and virtue, why should he be pitied ? If he is truly virtuous and wise, he could not be damaged by twist of fate and should not be pitied. By contrast, if the character did not possess perfect virtue and wisdom, the Epicureans would share his suffering and pity him, as well as try to help him, just as in the case of Lucretius’ babies. However, they would not derive any moral betterment from this experience : for their strength only allows them to help the weaker members of their species. Hence, one of the most important elements for the catharsis of tragedy would appear to be missing. Even though Epicurus and his followers seem to consider pity an emotion that must not be removed completely, for it contributes to the pleasurable life by boosting friendship, it also seems to be an emotion that does not fit completely with virtue and wisdom. Therefore, it is not proper to induce this passion in order to improve people’s moral character, for real wise characters deserve no pity and the contemplation of their fall is of no help for gaining happiness.

2.5. Conclusions

51 If the preceding considerations have any value, I believe that it can reasonably be concluded that the Epicureans rejected the sort of poetic catharsis described by Aristotle. Tragedy does not purify the passions that preclude a pleasurable life. Indeed, the misfortunes of tragic characters cannot provide any moral instructions, but rather show (falsely) that bad fortune influences our happiness, that the emotions which Aristotle considers harmful can be removed by rational teachings alone, that music and actors do not help the audience identify with what happens in a scene, and that fear and pity do not lead to virtue even if they are really reduced to a mean.

52 Such a conclusion allows us to infer that in all likelihood tragedy was not a genre cultivated by most Epicureans. There is no solida utilitas in this genre. And although it is true that we have evidence that at least the Epicurean Lucius Varius Rufus wrote some tragedies68, no fragments from his writings allow us to suppose that his creations tried to morally improve the audience. Our evidence actually makes it more probable that he shared the view of Boethus and his friends, namely that actors with the tragic mimesis of a suffering individual provide an interesting falsehood, the only purpose of which is to offer spectators a harmless divertissement.

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3. Lucretius’ poetic honey : an Epicurean cathartic poetry ?

53 So far, the evidence that we have examined shows that catharsis was not linked to poetry in Greek Epicureanism and that in any case the Peripatetic theory of tragedy cannot account for the kind of poetic cleansing that I am searching for. There is, however, another path that remains open : poetic catharsis might have been allowed by the Roman Epicurean Lucretius. This author famously compared his poetry to the sweet and pleasurable honey of the Muses that induces the addressee – compared to a child scared by darkness – to imbibe the bitter wormwood of Epicurean philosophy or ratio (1.935-950). Such an image could be a way of referring to poetic catharsis. One could recall, for example, Olympiodorus’ commentary on Plato’s First Alcibiades, where the image of honey and wormwood is a metaphor for the κάθαρσις provided by Socrates’ reasoning69. Moreover, Lucretius’ verses might also be considered a positive reinterpretation of the puerilis delectatio of poetry that Torquatus (ap. Cicero, Fin. I 21.71) condemned as unworthy of a philosopher like Epicurus. This childish pleasure that acts as a proper means to gain philosophical understanding would indeed appear useful for those who are not wise.

54 This point could be confirmed by the following arguments. Since Lucretius presents Epicurus’ teaching as cathartic (cf. 5.18-21, 5.43-51, 6.24-34), and since he claims to be following in the footsteps of his Greek master (cf. e.g. 5.55 : cuius ego ingressus vestigia), then his poetic verses must also be cathartic, owing to the fact that they reflect Epicurean philosophical doctrines. The catharsis of poetry is derived from the catharsis of philosophy.

55 Having established this, the following question remains to be answered : what kind of cathartic process is brought about by Lucretius’ poetry ? Though the relationship between the Lucretian verses and Epicurean philosophy or ratio is a long-debated and difficult topic70, I believe that for my specific problem the following answer can be suggested. The fact that poetry may become cathartic by participation in Epicurean teachings implies that the only cathartic poetry is didactic poetry. In other words, the more poems aid philosophical teachings and arguments, the more cathartic they are. Poetry is cathartic when it assists philosophy.

56 This restriction rejects a priori forms of poetry that – as in the case of Aristotle’s tragedy – involve emotion and imagination more than reason71. Nevertheless, it does not imply that only this kind of aesthetic activity is allowed by the Epicureans. Otherwise, a serious contradiction would arise with what in all likelihood was the orthodox Epicurean attitude toward poetry, as expressed in particularly by Philodemus, namely formalism : the appreciation of poetic expression for its form and of poets for their technique, rather than for the contents that they express72. The tension between this approach and the Lucretian praise of didactic poetry as something possibly cathartic can be avoided with the following supposition. Lucretius might have actually believed that his verses were cathartic not for their contents – deriving from Epicurus’ philosophy – but precisely for their form. Asmis has indeed shown, for example, that Lucretian poetry struggles for clarity of expression73, while Armstrong has drawn attention to the fact that it seeks to consciously and skillfully position each letter / word, which is also one of the reasons for the impossibility of metathesis74. In other words, the qualification of didactic poetry as cathartic does not contradict

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formalism, because Lucretius focuses on the creation of the best possible poetic form and, in doing so, expresses the philosophical contents of Epicurus’ teaching. This, in turn, will purify the listener / reader.

57 A final objection that must be addressed is that Lucretius cannot conceive his didactic poetry as completely devoid of emotional impact. Some scholars had argued that he even resorts to tragic emotions like pity and fear in certain passages of his De rerum natura. This happens, e.g. when the poet describes the fearful and pitiful tales of the sacrifice of Iphigenia / the offspring of the sheep (1.62-101, 2.352-366), or the lamentations of people who are about to die (3.894-930), or the Athenian plague (6.1138-1286)75. This is true, but one must keep in mind that these passages may be interpreted as part of a poetical strategy that aims to show that Epicurean teachings will vanquish all the causes that make this fear and this pity possible, such as superstition. To state it differently, the fear and pity that arise from the telling of tales like the sacrifice of Iphigenia are not the final means to catharsis, just as in the Peripatetic tradition. They are just starting points for a poetic therapy. They are intense stories that prepare the audience to embrace the bitter medicine of Epicurus’ teachings.

58 Nothing more can be said on the topic of Epicurean catharsis without embarking on wild speculation. The texts tell us nothing more and the historian of ancient philosophy is not allowed to go any further. If the hypotheses developed here are plausible, however, I think that they are enough to confirm the general interpretation of Epicureanism (mentioned at the beginning of the essay) as a philosophical movement that despises only those poems, poets and scholars of poetry (including Aristotle) that hinder rather than aid the achievement of the goal of pleasure. In this sense, poetic catharsis might be allowed by an Epicurean when it excludes excessive emotional involvement and boosts the efficiency of the cleansing power of reason.

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NOTES

1. Cicero, Fin. I 21.71. See e.g. Porter 1996, Pace 2009, p. 235-246. 2. See texts and arguments in Giancotti 1978 p. 18-65 and 331-368, Asmis 1995a p. 18-30, Sider 1995, Wigodsky 1995, Gentilucci 1997, Beer 2009, p. 70-78, Halliwell 2011, p. 314-319, Roskam 2011. See also the caveat of Arrighetti 1998, p. 16-20. 3. Epicurus, Ep.Hdt. 83, Ep.Pyt. 87-88, Nat.11 ( = Fr.[26.45]), Nat.25 ( = Fr.[34.30], Laursen 1997 p. 42), Nat.34 col. 15 (ed. Leone 2002) ; Philodemus Lib. fr. 46 (ed. Konstan 1998) ; Diogenes of Oenoanda frr. 23 I, 43 I (ed. Smith 1993). Epicurus fragments are quoted from the edition of Arrighetti 1973. 4. Cf. Nat.25 ( = Fr.[34.25], Laursen 1997, p. 29-31), ed. Hammerstaedt 2003, p. 152-153. 5. The source is Athenaeus XIII 588a ( = Fr.[43]). This declaration does not imply a rejection of the entire traditional education, but only its adaptation as a means to pleasure. See Bignone 1973 p. 95-120, Nussbaum 1994, p. 120-124, Asmis 2009. The idea that catharsis is involved here was already recognized by Beer 2009, p. 421 n. 71. 6. See col. 46.1306-1316 (ed. Obbink 1996) with Arrighetti 2000, p. 24-26. 7. For some proof and textual evidence, see Essler 2011, p. 148-187 ; Tsouna 2016. 8. Cf. Epicurus, Sent. X, XVIII and XX-XXI, as well as Nat.25 ( = Fr.[34.19], Laursen 1995 p. 102), Konstan 2007, p. 98-100, 157-160. Cf. also Carneiscus Philosophus col. 19 (ed. and comm. of Capasso 1988, p. 261-262). 9. It might be useful to recall Philodemus, Rh.7 col. 37.7-8, p. 34 (ed. Sudhaus 1964, vol. II), where one is invited to purify one’s desires (ἐπιθυμίας δ[ὴ ἐκ]καθᾶραι δέον). 10. Cf. Tsouna 2007, p. 55-60. 11. Philodemus, De piet. col.33.932-937 ( = Epicurus, Fr.[115]), Polyaenus Epicureus fr. 51 (ed. Tepedino Guerra 1991). On Matro, cf. Obbink 1996, p. 447-450. 12. Cf. 5.18-21, 5.43-54, 6.24-34 ; Beer 2009, p. 438, 479-482. 13. Lib. col. 1b and frr. 16, 42, 44 ; Mort. 4 col. 34.21-27 (ed. Henry 2009) ; Adul. col. 2.8-9 (ed. Gargiulo 1979) ; Vit. X col. 19.14-18 (ed. Ranocchia 2007). Philodemus also speaks of the purity of the gods, who abstain from adultery (D. III fr. 78 ; ed. Essler 2016). On this purification, see Gigante 1975, Koch 2005, p. 81-82, and Beer 2009, p. 420-435. 14. Incidentally, note that the evidence of the purification of cuppedinis acres (Lucretius, 5.43-46) confirms the interpretation that catharsis involves the checking of unlimited desires. 15. It is not strange to include love among the evil passions, since Epicureans regard it as a foolish and excessive craving for sex. See Brown 1987, p. 60-91 and 217-218, Nussbaum 1994, p. 140-191, Konstan 2007, p. 93-103. 16. Cf. fr. 108 I 6-9 : δυνάμεθα βλέπειν [ἀφθόνως] καὶ τὰ τῶν ἄλλων κτή̣[ματα] κἀκείνων γε ἥδεσθαι [καθα]ρώτ̣ε̣ρ̣ο̣ν. The problem is that the keyword [καθα]ρώτ̣ε̣ρ̣ο̣ν is almost totally a conjecture by Smith, so caution is needed. But on the existence of Epicurean “pure pleasures”, cf. Epicurus. Sent. XII ; Lucretius 3.40 ; Philodemus, D. III, fr. 1 (ed. Diels 1970) and Mort. 4, col. 15.36 ; Brown 1987, p. 220 ; Nussbaum 1994, p. 170-181.

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17. Cf. ποικίλλεται in Sent. XVIII ; Diano 1974, p. 173-181, 267-275 ; Liebersohn 2015. 18. The point was already recognized by Golden 1992, p. 22. 19. Details and texts in Piergiacomi 2017, p. 266-280. 20. Cf. 1449b24-28. In this same passage, Aristotle writes that through pity and fear tragedy brings about the catharsis of passions « such as these» (δι’ ἐλέου καὶ φόβου περαίνουσα τὴν τῶν τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν). Some scholars even think that there is here an hint to cathartic comedy. See Untersteiner 1955, p. 102-105 ; Janko 1984, p. 82-83, 143-147 ; Belfiore 1992, p. 268-270, 354-358 ; Sorabji 2000, p. 290-292 ; Fortenbaugh 2002, p. 19-22 ; Fortenbaugh 2005, p. 373-374 ; Rapp 2009, p. 90. Contra Leighton 2003. 21. Cf. 1452b28-1453a17. On the status of Aristotle’s tragic character and tragic emotions, see Reeves 1952 ; Adkins 1966 ; Stinton 1975 ,p. 239-244 ; Østerud 1976, p. 67-74 ; Lear 1992, p. 330-331 ; Lear 1995 ; Nussbaum 1992, p. 134-136 ; Nussbaum 2001, p. 381-383, 387-388 ; Belfiore 1992, p. 83-110 ; Sherman 1992 ; Konstan 2001, p. 59-60 ; Konstan 2005 ; Guastini 2010, p. 249-262 ; Kim 2010, p. 38-43 ; Bouchard 2012, p. 185-190 ; Frazier 2012, p. 111-121 ; Heath 2013 p. 83-95. Contra Sorabji 1980, p. 295-298. Cf. also the similar perspective of Theophrastus, according to whom tragedy is a crisis of heroic fortune (fr. 708 FHS&G, with at least Fortenbaugh 2005 p. 355-374). 22. Cf. 1448b4-24, 1459a17-24, Belfiore 1985 ; Rapp 2009, p. 93-97 ; Destrée 2012. 23. I follow the interpretation that Marino 1999, p. 22-29, and Guastini 2010, p. 189-190, 267-268 and 364-367, give to passages 1450b15-20, 1453b1-11, 1462a5-b15. 24. Pol. VIII, 1339b40-1340b136 ; 1341b32-1342a18. Janko 2011 thinks that these passages are frr. 53-54 of Aristotle’s lost treatise On Poets. Other possible fragments might be the passages of Iamblichus, Myst. I 11 and Proclus, In Remp. vol. I, p. 42 and 49-50 Kroll ( = frr. 55-56). Mind, however, that Aristotle and the two Neoplatonic philosophers never say that they are presenting the contents of the treatise On Poets. 25. This belief will be shared by other Peripatetics, for example Theophrastus (frr. 716 and 726a- c FHS&G), as well as Aristoxenus (frr. 6, 26, 122-123, ed. Wehrli 1967) and Chamaleon (frr. 7-8, ed. Matelli 2012). 26. Cf. the parallel provided by Pol. VII 1336b13-17. See Lear 1992, p. 316-318 ; Jones 2012 ; Heath 2013, p. 94-95, 99-103. On the imperfection of young people, see Fortenbaugh 2002, p. 49-53 ; Ford 2004 p. 328 ; Donini 2004, p. 80. 27. Cf. respectively Watson 1988 and Else 1986, p. 158-162. 28. This interpretation goes back to Bernays 1857, on which cf. Ugolini 2012, p. 15-108. Cf. more recently e.g. Koller 1954, p. 73-74, 111 ; Cooper 1956, p. 30-32 ; Else 1986, p. 159-161 ; Flashar 1956 ; Sorabji 2000, p. 288-293. 29. Cf. e.g. Schaper 1968 ; Oksenberg Rorty 1992b, p. 14-16. 30. See for example Untersteiner 1955, p. 110-114 ; Pesce 1981, p. 25-26, 32 ; Golden 1992, p. 25-39 ; Lear 1992, p. 331-335 ; Belfiore 1992, p. 335-358 ; Nussbaum 2001, p. 389-394 ; Saintillan 2003 ; Tsitsiridis 2005 ; Halliwell 2011, p. 254-259 ; McCoy 2013, p. 187, p. 199-200. 31. See Janko 1992 ; Heath 2003 ; Heath 2013, p. 94, 99 ; Guastini 1999, p. 280-283 ; Guastini 2003, p. 108-122 ; Guastini 2010, p. 164-168 ; Donini 2004, p. 53-66 ; Donini 2008, p. 356-357 ; Palumbo 2008, p. 508-510 ; Rapp 2009, p. 101-103. 32. See Scott 2003 ; Veloso 2007 ; Rashed 2016. Contra Halliwell 2011, p. 260-265. 33. Like Anton 1986, and Nehamas 1992, p. 303-308. 34. Edition of Nardelli 1978, now reedited by Janko 2011 p. 446-451. The latter scholar also believes that these fragments are the remains of books I-II of Aristotle’s On Poets ( = frr. 45-52b) and that Philodemus is attacking this treatise (Janko 2011, p. 372-378). Gigante 1993, p. 132, Gigante 1999, p. 74-79, Rispoli 2005, p. 211-218, and Rispoli 2012, p. 264 suppose a polemic with the Poetics, Hammerstaedt 1997, p. 117, one with a later Peripatetic. Doubts are voiced by Brink

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1972. More generally, on the debate between Kepos and Peripatos, see Jannone 1996 ; Gigante 1999 passim ; Pace 2009, p. 262-263. 35. Frr. 3-3bis. It is not clear whether the “tragic error” attacked here is to be interpreted as the error of the characters of the play, as the error of the poets who devised the plots (Rispoli 2012 p. 267), or as both (Janko 2011 p. 515, 521-522). 36. Plutarchus, Suav. viv. 1094E1-1095D1 = Epicurus, Frr.[9, 12.2], Metrodorus, fr. 24 (Körte 1890). 37. Cf. Po. 4, coll. 110.3-112.17 (ed. Janko 2011), Po. 5, coll. 34.33-37.2 (ed. Mangoni 1993), with Greenberg 1990 p. 125-129. Arrighetti 2011 p. 74-82 finds other points of criticism that Philodemus directed (often indirectly) against Aristotle, including the interesting one that the poet might write poetry without mimesis. 38. Cf. EN I 1120b22-1121a8 ; Cicero, Tusc. V 30.85-31.87 ( = fr. 998 Gigon). On the topic, see Bignone 1973 vol. 1, p. 143-145 ; Pesce 1981, p. 19-20 ; Heinaman 1985 ; Scott 2000, p. 212-216 ; Nussbaum 2001, p. 318-372 ; Verde 2013a. Theophrastus thought the same as his master (cf. e.g. fr. 493 FHS&G = Cicero Tusc. V 9.24-25). 39. On the immunity of wise human beings from fortune, cf. also Diogenes Laertius, X 120a ; Epicurus, Sent. XVI, fr. 489 Us. ( = Porphyrius, Marc. 30) ; Philodemus, Div. I, col. 36 (ed. Tepedino Guerra 1978) ; Philodemus, Mort. 4, coll. 37.18-39.25 ; Bignone 1973 (vol. 1, p. 370-373 ; vol. 2, p. 96-102) ; Konstan 2007, p. 162-163 ; Verde 2013b ; Mitsis 2014, p. 195-200. 40. I provide some arguments and texts in § 2.4. 41. More generally, Epicurus invites us not to fear fortune and its constant changes. Cf. Ep.Men. 131 and the fragment quoted in Philodemus, Div. I, col. 36.9-14. Mind, however, that the plot described in this Epicurean criticism is exactly identical with Aristotle’s plot of the ἐπιεικής (wise) individual who falls from prosperity into misfortune, and which is not regarded as tragic and therefore, cathartic (1454b34-36). But cf. here Stinton 1975, p. 226. 42. Cf. Diogenes Laertius, X 15 and 22 ; Philodemus, D. III, col. 12.1-14 (ed. Arrighetti 1961), Ir. coll. 43.14-41, 46.40-48.24 (ed. Indelli 1988). 43. Diogenes Laertius, X 121b ; Epicurus, Ep.Men. 135 ; Philodemus, Ir. coll. 37.39-40.41 44. Cf. Diogenes Laertius, X 119 and 121b ; Epicurus, Ep.Men. 135 ; Philodemus, Ir. coll. 34.35-38.34, 48.38-49.26, with Indelli 1988, p. 212-222, 245-246 ; Tsouna 2003 ; Delattre 2009, p. 83-85. . 45. I am quoting coll. 3.1-7.13 of the “theological-physical” fragment now edited by Hammerstaedt-Smith 2014, p. 263-265. On its content see at least Pace 2005. 46. It could be objected that Seneca alludes to the existence of persons who are neither wise nor fools, when he refers to Epicurus’ belief that those who do not reach the truth of Epicureanism ( = wisdom) by themselves are individuals either like Metrodorus, who spontaneously followed the path to wisdom paved by his master, or like Hermarchus, who instead needed assistance and even coercion (Ep. 52.3 = Epicurus, fr. 192 Us. ; Metrodorus, fr. 30 ed. Körte 1890 ; Hermarchus, fr. 18 ed. Longo Auricchio 1988). This inference is possible, but not necessary. It could still be said that, before becoming wise and attaining the truth, Metrodorus and Hermarchus were foolish. The same principle can be applied to the attack delivered by the Epicurean Diogenianus against Chrysippus’ use of common beliefs for demonstrating that fate exists (cf. Eusebius, PE VI 8.9-17 = Diogenianus, fr. 2 ed. Gercke 1885 ; SVF III 324, 668, 914). It is true that the former objects to the latter that this method is inconsistent, because it puts trust in the majority of humankind, who the Stoics considered foolish. Nonetheless, Diogenianus does not conclude for this reason that the distinction between wise individuals and fools is false or absurd. 47. Mus.4, coll. 90.34-91.12, 136.27-137.2, 147.1-6 (ed. Delattre 2007) = SVF III 63. 48. Demetrius Lacon, Po. 2, col. 27.3-9 (ed. Romeo 1988) ; Philodemus, Po. 4, coll. 107, 109, 113, 119.11-19 ; Gigante 1993, p. 133-134 ; Rispoli 2012, p. 243-245, 261-262. 49. On the topic, see also Warren 2013, Verde 2015, p. 210-211. Incidentally, I would like to note that the Epicureans believe that poets do not seek to be coherent and to attribute to their

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characters a behavior which fully expresses the conduct of real human beings. At least, this was the opinion of Diogenianus (fr. 1 = Eusebius, PE VI 8.7, ed. Gercke 1885). 50. Cf. especially verses 4 (sed quibus ipse malis careas quia cernere suave est), 6 (sine parte pericli), 7-8 (bene quam munita tenere / edita doctrina sapientum templa serena). 51. This philosopher already noted that things that normally disturb us become pleasurable when they are imitated (Po. 1448b4-19). The difference between Aristotle and Boethus concerns the focus of their explanation. Aristotle invokes a cognitive process : imitations of ugly objects (say, corpses) are pleasurable because the audience recognizes the representational significance of these copies (“this thing here is a corpse” : cf. Halliwell 2002 p. 181-191). Boethus instead invokes a moral reason : we feel pleasure because we feel a sort of superiority toward the character who is being represented. 52. Cf. e.g. Philodemus, Po.1, coll. 160.19-20, 208.16 (ed. Janko 2000), Mus.4, col. 78.29-31, with Koller 1954, p. 152-157 ; Delattre-Delattre 1994, p. 170-171 ; Konstan 2005, p. 16 ; Rispoli 2005, p. 195 ; Rispoli 2012, p. 270 ; Heath 2013, p. 111-113. 53. Cf. for other confirmation Giancotti 1977, p. 26-29, p. 500-507. 54. Cf. also the similar but slightly different account of EE III, 1229b13-1230a8. 55. On this aspect, see especially Pears 1978, p. 277-282 ; Deslauriers 2003, p. 188-192. Aristotle’s account of courage has appeared contradictory to some interpreters, or prone to attributing to the courageous individual a sort of conflict between the fearless desire for the beautiful and the painful/fearful recognition that death will destroy all goods (e.g. Pears 1980 p. 186). But see Rogers 1994, p. 306-311, Heil 1996, p. 58-68, and Brady 2005, p. 190-204, for persuasive explanations of why there are not necessarily contradictions and inconsistencies in the Aristotelian scheme. 56. See e.g. Nussbaum 1992, p. 149-150 ; Konstan 2001, p. 126, 128-136 ; Crisp 2008, p. 240-245. 57. This was already recognized by Nussbaum 1992 p. 136. The two dispositions may differ for the following reason : pity is the outcome of a mistake, namely something involuntary which could have been avoided ; forgiveness (συγγνώμη) seems instead to concern involuntary actions which arise from causes which are not under the control of our nature (EE II, 1224b19-22 ; EN III, 1136a1-10 and VII 1145b27-1146a9). On the different emotional responses toward the misfortunes of others, see now Ben-Ze’ev 2003. 58. More detailed arguments are furnished by Glanville 1949 ; Stinton 1975, p. 228-235 ; Sorabji 1980, p. 259-281 ; Else 1986, p. 148-150 ; Kim 2010, p. 46-50. 59. Cf. Sherman 1992, p. 189 : « Oedipus acts out of an ignorance that is stultifying. There is little he contributed to bring it on, and little he could have done at crucial moments to come to an earlier recognition». For the argument that this would have been the belief of Aristotle and Peripatetics like Alexander of Aphrodisias, see Pack 1937, p. 434-436 ; Cooper 1956, p. 82-83 ; Else 1986, p. 150-151. 60. On this much debated topic, see at the very least Warren 2004 p. 17-56, 109-160 ; Tsouna 2007, p. 239-311 ; Alberti 2008, p. 188-190 ; Mitsis 2014, p. 23-49 ; . 61. Cf. above section 1, p. 120 ff. The anonymous referee of the first draft of this essay proposed that the Epicureans might have recognized the positive role of forms of fear that guide us to self- preservation. Such are those that induce us to avoid any harmful or deadly object. He/She may be right, because Diogenes of Oenoanda (fr. 35, ed. Smith 1993) does hint at a distinction between clear forms of fear (e.g. seeing a fire or ferocious beast) and unclear ones, experienced by our mind when it is out of control (e.g. fears triggered by irrational beliefs on death and the divine). In any case, it is hardly true – at least for an Epicurean – that the terrifying visions of the tragic stage lead to self-preservation. 62. For this psychagogic method see again Epicurus, Fr.[52] = Diogenes Laertius, X 22. On the point that this action might actually be derived from courage, cf. Philodemus, D. III, fr. 79, edited and commented upon by Arrighetti 1955 p. 336.

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63. Diogenes Laertius, X 118 ; Philodemus, Mort. 4, coll. 12.31-35, 24.10-17, 32.24-28 ; Lucretius, 6.1239-1234. 64. Stevens 1941, p. 430-432 ; Nussbaum 1994, p. 276 ; Radif 2004, p. 149. On the link between δικαιοσύνη and φιλαλληλία, cf. Diogenes of Oeneanda, fr. 56 (ed. Smith 1993). Notice also, on the one hand, that Epicurus thought that those who have suffered misfortunes must be helped, rather than be made an object of commiseration (Sent.Vat. 66). On the other hand, mind that, if pity implies philanthropy, philanthropy does not always entail pity (cf. Diogenes Laertius, X 10 ; Philodemus, Elect. col. 14.1-7, ed. Indelli-Tsouna 1995 ; Diogenes of Oeneanda, frr. 2-3, 119). Here the Epicureans agree with Aristotle (see Po. 1453a1-4 ; Montmollin 1965 ; Bouchard 2012, p. 195-197). 65. See at least Arrighetti 1978. 66. For a demonstration of this point, see Bignone 1973 vol. 1, p. 515-518. 67. Epicurus, Sent. XL ; Philodemus, Mort.4, coll. 12.34-13.2 ( = Metrodorus, fr. 63), 33.25-30, 35.34-36.23 ; Lucretius, 3.871-911 ; Stevens 1941, p. 433-434. Cf. also Carneiscus, coll. 16.1-17.14, where the Epicurean Philistas is remembered for his good life and is not pitied for having died, with Bignone 1973 vol. 1 ,p. 542-547 ; Capasso 1988, p. 40-54, 71-82 ; Tsouna 2007, p. 270-275 ; Armstrong 2016, p. 185-189. 68. Cf. frr. 153-158 of Hollis 2007. 69. Cf. I, p. 6.1-7 ; IV, p. 30.1-4 ; IX, p. 86.27-87.4. Note that Olympiodorus also qualifies Aristotle’s catharsis as a way to purify opposites via opposites, specifically spirited emotions via appetites, and vice versa (cf. I, p. 6.9-11 ; VI, p. 54.15-55.1 ; these passages are absent from the collections of Gigon 1987). This is a really strange claim, which – to my knowledge – finds no parallel in extent Peripatetic writings. For more details, see Sorabji 2000, p. 297-299. 70. See at least Arragon 1961, p. 371-373 ; Schrijvers 1970, p. 27-47 ; Cox 1971, p. 10 ; Giancotti 1977, p. 46-65 ; Clay 1983, p. 45-49 ; Keen 1985, p. 7-8 ; Mitsis 1993 ; Kyriakou 1994 ; Erler 2003, p. 108-110 ; Radif 2004, p. 148-158 ; Konstan 2007, p. 72-73 ; Beer 2009, p. 436-460. 71. I am not saying here that Peripatetic catharsis is not rational, didactic or philosophical. This assertion would be contradicted by Aristotle’s claims that mimesis (including tragic mimesis) is a kind of apprehension and that poetry is more philosophical than history (Po. 1448b4-20, 1451b5-7). What I am arguing is that Peripatetic catharsis requires emotions as its essential means. This is not the case with strictly didactic poetry, which can exploit emotional responses but is not bound to do so. 72. E.g. Armstrong 1995, Asmis 1995b, Porter 1995. Doubts in Wigodsky 1995, p. 58. 73. Asmis 1995a, p. 34. 74. Armstrong 1995, p. 225-227. 75. See especially Else 1930, p. 163-167 ; Beer 2009 p. 485-491, p. 497. I agree with Stevens 1941, p. 427-428, that Lucretius’ description of the wise man who views other people’s misfortunes with iucunda voluptas (2.1-4) does not instead describe the pleasure of pity. For the difference between this feeling and ἔλεος, see Ben-Ze’ev 2003, p. 115-118.

ABSTRACTS

Recent scholarship has stressed the fact that the Epicureans were not hostile to poetry in general. It is more probable that these philosophers rejected only those poetic compositions,

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processes and devices that do not lead to the goal of ‘katastematic’ pleasure, i.e. to happiness. In the light of this premise, the paper investigates whether the Epicureans recognized a positive cathartic poetry, or whether they simply rejected all forms of poetic catharsis as harmful experiences. It is argued that the former hypothesis is more probable. In order to prove this point, the paper is divided into three parts. Part 1 shows that the Epicureans recognized the existence of a positive catharsis, namely that conveyed by reason and teaching, which are capable of dispelling from the mind those damaging emotions (love, fear of the divine, excessive desire, etc.) that hinder the achievement of happiness, or ‘katastematic’ pleasure. Part 2 shows that Epicurus and his pupils would surely have rejected the catharsis of tragedy described in Aristotle’s Poetics, because this experience conflicts with many key doctrines of Epicureanism and is not pleasurable in the proper Epicurean sense. Part 3 proposes that the only possible kind of poetic catharsis that the Epicureans could have admitted is the one that aids reason and teaching in exercising their cleansing effects. A possible example of this practice consists in Lucretius’ poem De rerum natura, where poetry is not considered cathartic per se, but only when it assists Epicurean philosophy in its quest for happiness

De nombreuses recherches ont mis en évidence le fait que les épicuriens n’étaient pas complètement hostiles à la poésie en général mais qu’ils refusaient probablement les compositions ou procédures poétiques qui ne conduisent pas à la fin naturelle du plaisir « catastématique », c’est-à-dire le bonheur. Dans cet article, nous nous demanderons donc si les épicuriens ont inventé une poésie cathartique de type positif ou s’ils ont simplement rejeté toutes les formes de catharsis poétique en les décrivant comme des expériences négatives. Nous constaterons dans ce travail de recherche, divisé en trois parties, que la première hypothèse est plus probable que la seconde. Dans un premier temps, nous démontrerons que les épicuriens ont effectivement reconnu l’existence d’une catharsis positive, transmise par la raison et l’enseignement de la philosophie, ayant la capacité de faire disparaître les émotions négatives qui entravent l’accès au bonheur (l’amour, la peur du divin, le désir excessif, etc.). L’idée développée, dans un second temps, établit qu’Épicure et ses disciples pourraient s’être opposés à la catharsis tragique décrite dans la Poétique d’Aristote, parce qu’elle implique de passer par des passions négatives telles que la pitié et la terreur. Cette expérience esthétique entrerait alors en contradiction avec l’idéal épicurien du plaisir comme absence de trouble et d’inquiétude psychique. Enfin, dans un troisième temps, nous exposerons l’idée selon laquelle les épicuriens pourraient avoir accepté une seule forme de catharsis poétique : celle facilitant le processus de purification effectué par la raison et l’enseignement de la philosophie. Un exemple possible de cette pratique est le poème De rerum natura de Lucrèce dans lequel la poésie n’est pas considérée comme cathartique en soi, mais si et seulement si elle assiste la philosophie épicurienne dans sa conquête du bonheur.

INDEX

Mots-clés: poésie, bonheur, catharsis Keywords: poetry, catharsis, happiness

AUTHORS

ENRICO PIERGIACOMI University of Trento / Breuno Kesler Foundation [email protected]

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Ancient Biographies of Pythagoras and Epicurus as Models of the Philosophical Life

Dominic J. O’Meara

Earlier versions of this paper were presented as the 2014 Shlomo Pines Memorial Lecture (Israel Academy of Sciences and Humanities, Jerusalem), at the Université de Lille 3, at the Pavol Jozef Šafárik University (Košice) and at the University of Durham. I am very grateful for the questions and suggestions I received on these occasions and for the comments made by the two readers for Philosophie antique, which helped to clarify the argument of the paper

1 The philosophical literature of late antique Platonism includes a number of portraits of philosophers depicted as ideal sages, as quasi-divine sources of knowledge, pure souls sent down by the gods to save humanity from ignorance, confusion, moral degradation and perdition, our guides for the return to a higher life in a transcendent existence. Such are the figures of Plotinus in Porphyry’s Vita Plotini, of Pythagoras in Iamblichus’ De vita Pythagorica, of Proclus in Marinus’ Vita Procli and of Plato at the beginning of Olympiodorus’ commentary on Plato’s Alcibiades.* We might speak of these ‘lives’ of the philosophers (and there are others) as a sort of pagan hagiography, lives of philosophical ‘holy men’ which, in late Antiquity, the reader could find at the beginning of an edition or curriculum of works (Porphyry’s edition of Plotinus, Iamblichus’ Pythagorean curriculum, Olympiodorus’ lectures on Plato) or encounter as a commemorative speech (Marinus).1

2 To speak of such biographies as ‘hagiography’ is to suggest a comparison with the literature of Christian hagiography which developed over the same period. This comparison will lead, in turn, to questions about the relations between pagan and Christian hagiography : might there be, for example, a relation between Iamblichus’ De vita Pythagorica and Athanasius’ Vita Antonii ? In this paper, however, I propose pursuing a different line of investigation, one concerning the philosophical precedents to late antique Platonist biography. In particular I would like to go back to the idealized, heroized image of Epicurus, as this image functioned as an inspirational model in the Epicurean schools. Epicurus was seen, in these schools, as a quasi-divine

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saviour of humanity who brought a knowledge which could dispel the false opinions humans have (about the gods and about death) and the vain desires which make them suffer. The lives of Epicurus and of his closest disciples were recounted regularly in the Epicurean schools as providing models of the happiness that the practice of Epicurus’ philosophy could bring. I would like here to explore this edificatory use of the biography of Epicurus in the Epicurean schools, to the extent that it might have been a precedent, in part, for the analogous use made of biographies by late antique Platonists.

3 Referring to Epicurus in this connection may seem strange. Much separates Epicureanism from late antique Platonism : they are directly opposed to each other on fundamental questions such as the role of the gods in the workings of the universe and in human life, the survival of the soul after death, the value of sense-perception, the nature of happiness.2 However, the comparison I wish to make concerns not only doctrines, but also the pedagogic, or rather ‘psychagogic’ function given to figures of sages as saviours who can inspire and lead humans to a divine life. I propose comparing in particular the figure of Pythagoras in Iamblichus’ De vita Pythagorica with that of Epicurus as idealized in the Epicurean tradition.3 I begin (I) with the portrayal of Pythagoras in Iamblichus’ text, noting Epicurean traits in the image he gives of Pythagoras. Then I take up (II) the function Epicurus had as a model in the Epicurean schools, before returning (III) to a more general comparison between the figures of Epicurus and of Pythagoras, to the question of Iamblichus’ sources and to the wider presence of Epicurean ethical ideas in late antique Platonism.

4 At the beginning of his De vita Pythagorica, Iamblichus presents Pythagoras as a superior, divine-like soul, a companion of Apollo, which has been sent down to us in this world (7,27-8,2). He is the bearer of a saving knowledge for humans, as a later passage describes him : They [the people of Croton] counted him among the gods [...] Some called him Apollo [...] some said one, some another, of the Olympians, who had appeared in human form to the people of that time for the benefit and amendment of mortal life, and to grant mortal nature the saving spark of happiness and philosophy. No greater good has ever come, or ever will come, as a gift of the gods.4

5 The knowledge brought by Pythagoras, according to Iamblichus’ account, consisted in a range of sciences including mathematics, music, medicine, political science, theology, in short all that is required for humans to improve and correct their lives and reach happiness.5

6 Already, as a young man in Samos, Pythagoras appeared to be divine and was much admired. His mode of life was exemplary : He regulated his life by worship, study and a well-chosen regime : his soul was in balance (eustatheia) and his body controlled, his speech and action showed an inimitable serenity (galene) and calm ; no anger, mockery, envy, aggression or any other perturbation (tarache) or rash impulse, took hold of him.6

7 The words Iamblichus uses in describing Pythagoras’ stable ‘balance’ of soul and body, his serenity, are reminiscent of Epicurean terminology.7 Pythagoras’ freedom from all ‘perturbation’ also evokes the Epicurean ideal of ataraxia, a freedom from perturbation which reappears later in the De vita Pythagorica.8 Ataraxia was of course an ambition

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shared in common by Hellenistic philosophers, but here, in Iamblichus, it appears in conjunction with Epicurean terminology.

8 Later, in Italy, as a teacher, Pythagoras taught this same tranquillity of soul and body to his followers. On his instructions, They took a morning walk, alone, in places where peace and quiet (hesuchia) were appropriate, where there were shrines or sacred groves or other delights of the heart. They thought it wrong to meet people before one’s own soul is stable and one’s mind adjusted, and this tranquillity (hesuchia), they thought, helped to settle (katastasis) the mind, whereas it is disturbing to get up and immediately push one’s way through crowds.9

9 In the evening, music was used to restore this tranquillity : When they went to bed they used particular songs and special tunes to clear their minds of the day’s troubles (tarachon) and preoccupations, and to make their sleep calm and visited by few dreams, and those pleasant ones.10

10 Towards the end of his book, Iamblichus sums up this Pythagorean practice of serenity in body and soul as follows : They try to keep their bodies in the same condition, not skinny at one time and fleshy at another, for that, they thought, was the proof of an irregular life (anomalou...biou). Similarly, in mind, they aimed at a moderate and consistent (eph’ homalou) happiness, not full of gladness at one time and downcast at another. They fended off anger, depression and perturbation (tarachas).11

11 We can see from this that for Pythagoras, tranquillity of body was to be achieved by following an appropriate, balanced diet.12 The soul could be kept serene, untroubled, by excluding passions. In connection with the latter, Iamblichus mentions a distinction between desires which are natural (phusikai) and the many desires which humans add (epiktetai) and devise.13 The distinction reminds us of the Epicurean distinction between natural and unnecessary desires, and, as in Epicureanism,14 the Pythagoreans remain untroubled (ataraktoi) by means of a correct training of desires. In describing how desires can be limited to what is necessary, or can be unnecessary, infinite and the source of great perturbation, Iamblichus’ Pythagoreans echo the Epicurean arguments which Porphyry had incorporated in his treatise in favour of vegetarianism.15 Indeed the passages in Iamblichus and Porphyry are sometimes so close that one may wonder if both philosophers are using the same (Epicurean) source.16 However, Iamblichus’ Pythagorean is not a strict vegetarian. And, in contrast to Epicurus, he considers pleasure to be a passion to be avoided : it is not the goal of life (VP 111, 22-29).

12 The untroubled life also means eliminating disagreements and conflicts in domestic and social relations. In referring to disagreement, Iamblichus uses (VP 20, 5-6) a word, heterophrosune, which appears to be a hapax, a precedent being found in an Epicurean saying.17 The Epicureans were famous for the unanimity (homonoia) which reigned in their school. Numenius of Apamea, a second-century Pythagorizing Platonist, referred with envy to this like-mindedness of the Epicureans : they achieved what Plato, in his ideal republic, had imagined, but which the Platonists themselves betrayed in their unceasing quarrels.18 Iamblichus’ Pythagoreans enjoyed this unanimity (VP 17, 21), also sharing everything in common (17, 23), another feature of the life of philosophers in Plato’s ideal state. It appears, however, that the Epicureans did not go this far : it is reported of them19 that they did not hold to sharing everything in common.

13 Finally, to this list of Epicurean traits in Iamblichus’ portrayal of Pythagoras, of the way in which he lived and the life-style which he taught to his disciples, one might add the

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emphasis Iamblichus gives to the way in which Pythagoras’ followers learned his teaching by memorizing maxims, sentences (parangelmata, akousmata), received as if they were divine truths (theia dogmata, VP 47, 7). Of course, these maxims, in a number of cases, are genuinely Pythagorean and go back to the early days of the movement. But their integration in a concept of philosophical pedagogy which evokes Epicurean ideas is all the more interesting in that maxims also had a systematic place in Epicurean pedagogy. Let us go back then to Epicurus’ school and to the inspirational role which his biography played for his followers.

14 It is fairly often asserted of Epicurus, both by himself and by others, that he cultivated a life comparable to the gods, a life comparable to that of Zeus in its felicity.20 Indeed we remember Lucretius’ exclamation : ‘deus ille fuit, deus’ (De rerum natura, V, 8). Both Epicurus and his closest followers and family, for example Metrodorus, shared in this life, and the divine life they enjoyed together can be regarded as an imitation of the happy life thought to be shared by the gods.21 However, the figure of Epicurus himself assumed such importance in the Epicurean tradition that the Epicurean imitation of divine life was to become simply an ‘imitatio Epicuri’.22

15 Epicurus was regarded by his followers as a saviour of humanity.23 Through the knowledge he had brought to humans, he liberated them from misery, superstitions, ungrounded fears, unnecessary desires. As such he was indeed the great benefactor of humanity extolled in Lucretius’ poem (De rerum natura, I, 62-79).

16 In his lifetime Epicurus instituted feast-days in his community, a practice faithfully observed in later Epicurean schools.24 These feasts were yearly – in honour of himself, his parents, his brothers and closest disciples – and monthly (on the 20th day) – in honour of himself and Metrodorus. It was, in fact, a hero cult.25 The feasts were elaborate affairs, with meals and the reading of texts about those honoured. In describing these festivities, Plutarch, an unsympathetic critic of Epicureanism, asks : What is the meaning of your common meals ? And what of the gatherings of your associates and the fine people who join them ? And what of the countless lines devoted to Metrodorus, Aristoboulos and Chairedemos, laboriously composed and collected to preserve their memory even in death ?26

17 Elsewhere, Plutarch evokes a scene involving Epicurus himself : Even though he was suffering from a disease called ‘askites’ he would bring some of his friends together for a dinner and did not refrain from exacerbating his dropsy by taking liquid and melted with a peculiar kind of pleasure mixed with tears as he recalled the last words of Nicocles [his brother].27

18 These feasts seem in this way to have involved and given rise to a considerable literary production, now almost entirely lost, in which the lives of the heroes thus honoured were recalled. We find traces of this literature, not only in the list of Epicurus’ own writings (he wrote about the life of his brothers and closest disciples), but also in the lists of works by later Epicureans, Philodemus and others, who wrote about Epicurus’ life and the life of other Epicurean heroes.28

19 What puzzled critics of Epicureanism such as Plutarch in all of this was the fact that dead heroes were celebrated, even though the Epicureans rejected the immortality of the soul : what sense can there be in celebrating that which had since been entirely

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dispersed ? However, the criticism misses the point of such celebrations, which is succinctly put in the following fragment : ‘The veneration of the wise man is a great good to him who venerates.’29 Hearing the ideal, divine life led by a wise man such as Epicurus would inspire the follower, providing a model to emulate in his or her own life, to imitate as a way of living (and dying). Thus, for example, The life of Epicurus, compared to that of others, might be thought to be a myth (muthos), because of its gentleness and self-sufficiency.30

20 The lives of Epicurus and of other Epicurean heroes, as works to be read and heard, thus had the mythical quality of an ideal of perfection which could benefit the reader and hearer by providing a model for emulation31 which would bring happiness.

21 Unfortunately, the Epicurean biographies of heroes, as exemplars of wise living, as we have seen, are now almost completely lost. But we can still read at least the encomiastic sections of Diogenes Laertius’ last book (X, 9-12), where Epicurus’ virtues are brought out : his gratefulness, beneficence, gentleness, philanthropy, piety and friendliness.

22 Finally, one might note also that the story of Epicurus’ divine existence, an ideal in words, would be accompanied by visual images of him – one is tempted to say icons –, in pictures, on bowls and on rings, which the Epicureans would keep in their bedrooms and carry around with them.32 These images could also inspire and remind disciples of the ideal of life which they sought to achieve. To these verbal and visual reminders of human perfection, the Epicurean would add the memorization of precepts, of ‘principal doctrines’, of sayings33 to be constantly recalled in the cultivation of a true Epicurean way of living.

III

23 There are some intriguing resemblances between Iamblichus’ hero Pythagoras and Epicurus. Both were from Samos and left it. Both founded sects whose membership was fairly exclusive. The authority of the founder of each movement for its members was exceptionally great as compared to other ancient philosophical schools. We have seen in particular that both Epicurus and Iamblichus’ Pythagoras are divine sages,34 benefactors of mankind, saviours of humanity through the knowledge which they brought, models to be imitated by their followers in the exemplary lives they led, their wisdom to be memorized, in the form of precepts and other texts, and constantly recalled. We have observed above (in section I) Epicurean traits in Iamblichus’ portrayal of the Pythagorean life-style, as Pythagoras exemplified it in his own life and as he taught it to his disciples, a life characterized by stability and serenity of body and soul, a life of discipline of the desires and passions producing tranquillity and freedom from perturbation, a life shared with others, free from strife.

24 We can relate these Epicurean traits in Iamblichus’ portrait of Pythagoras to a wider context, the use that had been made of biography in the Epicurean schools as a pedagogical tool (above section II). However, if we can see that the Epicurean use of biography provides in some respects a précédent to Iamblichus’ account of Pythagoras as a philosophical hero and model, it would be difficult – and quite another thing – to show that Epicurean biographical texts could have constituted a direct or indirect source which inspired Iamblichus. The major difficulty for such an attempt to identify sources is the massive loss, not only of Epicurean biographical literature, but also of Academic, Peripatetic and Pythagorean/Platonist texts of a biographical nature, some

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of which would also have provided sources of inspiration for Iamblichus.35 A further complication is presented by the inter-textual relationship Iamblichus’ De vita Pythagorica seems to have with Porphyry’s Vita Plotini. Both texts stand at the beginning of curricula, Porphyry’s edition of Plotinus (the Enneads) which opens with the Vita Plotini, and Iamblichus’ ten-volume synthesis of Pythagorean philosophy (On Pythagoreanism), of which the De vita Pythagorica is the first volume. It is not clear which reacts to which, Porphyry’s life and edition of Plotinus responding to Iamblichus’ programme to pythagoreanize Platonism, or the reverse.36 Porphyry’s Plotinus is a ‘philosopher of our times’ (Vita Plotini, 1, 1), as compared with the mythical antiquity of Iamblichus’ Pythagoras. Porphyry’s Plotinus has features which contrast with Epicurean traits we have found in Iamblichus’ Pythagoras. In particular Porphyry’s Plotinus manifests, at the beginning of the Vita, an extreme neglect and rejection of the body not characteristic of Iamblichus’ Pythagoras, who cultivates a well-regulated care of the body. In contrast to Epicurean practice, Porphyry’s Plotinus does not tolerate the making of images of him (for Platonic reasons) and he refuses feasts in his name (although he does celebrate the birthdays of Plato and Socrates, Vita Plotini, 1, 4-9 ; 2, 39-40).

25 Notwithstanding these complexities and the loss of so much relevant source material, one need not go to the extreme of denying any possible relation between Iamblichus’ De vita Pythagorica and Epicurean biography. Iamblichus composed the De vita Pythagorica probably near the end of the third century or early in the fourth century A. D.37 Already in the first century B. C., Philodemus had brought Epicureanism to the Roman élite. Lucretius and later Seneca, a Stoic, read Epicurus. Epicurean schools were still very much active well into the second century A. D., in Athens and in Asia Minor.38 A second century inscription names a certain Aurelius Belius Philippus, priest and ‘head of the Epicureans in Apamea’,39 a city associated with Numenius, 40 with Plotinus’ long-time pupil Amelius who retired there, the city where Iamblichus established his school. Again in the second century a certain Diogenes had inscribed on a great wall in Oinoanda, for all to read (citizens, foreign visitors and future generations), texts of Epicurus and documents showing the activities of Epicurean circles in Asia Minor at that time. In the same period, the Aristotelian professor in Athens, Alexander of Aphrodisias, engaged in polemics with Epicurean theories and, in the third century, Diogenes Laertius presented Epicurus and Epicurean documents in the last book of his Lives of the Philosophers, adding at the end (X, 139-149), as a ‘colophon’ to his book, Epicurus’ Principal Doctrines. Active Epicurean schools were thus not far removed in time and place from Plotinus’ school in Rome and from Iamblichus’ school in Apamea and Epicurean literature and ideas were widely disseminated well into the third century.41

26 We should not therefore underestimate the extent to which Platonist philosophers in the third century were informed about Epicureanism and in certain respects even influenced by it, whatever might have been their sources of information, direct or indirect. Although major doctrinal differences (see above at n. 2) separated late antique Platonism from Epicureanism, Epicurean ideas, in particular in the domain of ethics, were adopted by late antique Platonists. Thus Plotinus and later Platonists made use, for example, of the Epicurean concept of katastematic pleasure42. More generally, Epicurean ethical precepts could be adopted on the level of an initial moral education. This is what is suggested by the extensive use made of Epicurean precepts, combined with other materials (including sayings attributed to Pythagoras in late antique

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anthologies43), in the elementary ethical instruction provided by Porphyry in his Letter to Marcella.44 Here, the precepts (Epicurus is not named) derive from Epicurus’ letters, Principal doctrines and other Epicurean sources, as confirmed by citations in Cicero, Seneca and others.45 As an example one might quote a section from chapter 31 : For the love of true philosophy causes every disturbing and painful desire to subside. Empty is the discourse of that philosopher by which no human passion is healed. For just as there is no benefit from medicine if it does not heal the bodies’ diseases, neither is there from philosophy if it does not purge the passion of the soul.46

27 We have already observed above47 that Porphyry used Epicurean materials elsewhere, in the De abstinentia.

28 A comparable use of Epicurean ethical ideas has been found above (in section I) in Iamblichus’ De vita Pythagorica. The portrayal of Pythagoras in De vita Pythagorica appears at the beginning of the Pythagorean curriculum assembled by Iamblichus in ten-volume treatise On Pythagoreanism. Thus the De vita Pythagorica corresponds, in the philosophical education of the soul, to the first steps in this education, the steps represented by ‘ethical’ and ‘political’ virtues, i.e. the first degrees in the hierarchy of virtues as conceived in late antique Platonism.48 Higher degrees in the hierarchy of virtues, in particular the ‘theoretical’ virtues, would be attained as the reader moved on further in the curriculum, to the later books of On Pythagoreanism.

29 These texts of Porphyry and Iamblichus show that Epicurean philosophy, notwithstanding numerous points of disagreement, could enter late antique Platonic philosophy, in particular at the initial stage of philosophical education, on the level of practical ethics, in the discipline of the body and of bodily desires. Of course another Hellenistic school, Stoicism, would have an even great impact on later Platonist ethics.49 Ideas derived from both schools, together with Aristotelianism, were assimilated, thanks to later Platonism’s powerful capacity to integrate other philosophical currents.

30 Finally, we may have found a way of throwing some light on a minor puzzle. The Epicurean saying ‘Live unnoticed !’ (lathe biosas) was still known to be Epicurean by Themistius and the emperor Julian.50 However, in Marinus’ Vita Procli,51 it is identified as being ‘Pythagorean’. How could this identification have occurred ? The saying is quoted by Marinus in a section (chapter 15) in which he is showing how Proclus, in his life, exemplified the ‘political’ virtues. The integration, or penetration, of Epicurean ethical ideas and Epicurean precepts which we have found in Porphyry and Iamblichus, on the level of lower degrees of the education of the soul, would have made the slippage here of an Epicurean saying into Pythagorean clothing relatively easy.52

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NOTES

1. A good deal of work has been published more recently on these biographies. See for example Goulet 2001 ; Urbano 2013 ; Bonazzi & Schorn 2016 ; Hartmann 2018. 2. See, for example, O’Meara 1999, p. 83 and 2000, p. 243-251. 3. More generally on Pythagoras as a model figure in ancient literature see Macris 2006. 4. Καὶ μετὰ τῶν θεῶν τὸν Πυθαγόραν λοιπὸν κατηρίθμουν ὡς ἀγαθόν τινα δαίμονα καὶ φιλανθρωπότατον, οἳ μὲν τὸν Πύθιον [… ] ἄλλοι δὲ ἄλλον τῶν Ὀλυμπίων θεῶν φημίζοντες εἰς ὠφέλειαν καὶ ἐπανόρθωσιν τοῦ θνητοῦ βίου [λέγοντες] ἐν ἀνθρωπίνῃ μορφῇ φανῆναι τοῖς τότε, ἵνα τὸ τῆς εὐδαιμονίας τε καὶ φιλοσοφίας σωτήριον ἔναυσμα χαρίσηται τῇ θνητῇ φύσει, οὗ μεῖζον ἀγαθὸν οὔτε ἦλθεν οὔτε ἥξει ποτὲ δωρηθὲν ἐκ θεῶν (Iamblichus, De vita Pythagorica [VP] 18, 3-10). I cite the text by page and line number in Deubner’s edition (Deubner 1975) and in the translation by Clark 1989. The last line of this passage comes from Plato’s Timaeus 47b1-2. 5. VP 88, 24-92, 22 ; 97, 5-6 with 3, 24-27.

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6. Καὶ διεκόσμει θρησκείαις τε καὶ μαθήμασι καὶ διαίταις ἐξαιρέτοις, εὐσταθείᾳ τε ψυχῆς καὶ καταστολῇ σώματος, ὧν τε ἐλάλει ἢ ἔπραττεν εὐδίᾳ καὶ ἀμιμήτῳ τινὶ γαλήνῃ, μήτε ὀργῇ ποτε μήτε γέλωτι μήτε ζήλῳ μήτε φιλονεικίᾳ μήτε ἄλλῃ ταραχῇ ἢ προπετείᾳ ἁλισκόμενος. ( VP 8, 24-28.) 7. Compare the passage in Iamblichus with Epicurus : ‘For the balanced state (eustathes...katastema) of the body and the reliable hope about it holds the highest and most stable joy for those who can reflect’ (a quote from Epicurus in Plutarch, Non posse suaviter vivi 1089D = Us. 68) : τὸ γὰρ εὐσταθὲς σαρκὸς κατάστημα καὶ τὸ περὶ ταύτης πιστὸν ἔλπισμα τὴν ἀκροτάτην χαρὰν καὶ βεβαιοτάτην ἔχει τοῖς ἐπιλογίζεσθαι δυναμένοις) and with this text : ‘For the goal is to be of good spirit [... ] according to which the soul lives serenely and in balance (galenos kai eustathos).’ (Diogenes Laertius, Lives of the Philosophers, IX, 45 = Usener, Glossarium Epicureum in Gigante & Schmid 1977, p. 152) : τέλος δ’ εἶναι τὴν εὐθυμίαν [...] καθ’ ἣν γαληνῶς καὶ εὐσταθῶς ἡ ψυχὴ διάγει. 8. VP 12, 25 ; 107, 25 ; 112, 28. For Epicurean ataraxia, see Epicurus’ Letter to Herodotus (82), Letter to Pythocles (85, 96) and Letter to Menoeceus (128). 9. Τοὺς μὲν ἑωθινοὺς περιπάτους ἐποιοῦντο οἱ ἄνδρες οὗτοι κατὰ μόνας τε καὶ εἰς τοιούτους τόπους, ἐν οἷς συνέβαινεν ἠρεμίαν τε καὶ ἡσυχίαν εἶναι σύμμετρον, ὅπου τε ἱερὰ καὶ ἄλση καὶ ἄλλη τις θυμηδία. ᾬοντο γὰρ δεῖν μὴ πρότερόν τινι συντυγχάνειν, πρὶν ἢ τὴν ἰδίαν ψυχὴν καταστήσουσι καὶ συναρμόσονται τὴν διάνοιαν· ἁρμόδιον δὲ εἶναι τῇ καταστάσει τῆς διανοίας τὴν τοιαύτην ἡσυχίαν. Τὸ γὰρ εὐθὺς ἀναστάντας εἰς τοὺς ὄχλους ὠθεῖσθαι θορυβῶδες ὑπειλήφεισαν (VP 56, 4-14). In Porphyry’s version (VP 32) of this story (both Porphyry and Iamblichus are using a lost work of Nicomachus as their source), it is Pythagoras who goes, with a few others, for a morning walk and there is no mention of a katastasis. For Epicurean hesuchia, see Epicurus, Principal Doctrines, 14. 10. Ἐπί τε γὰρ εὐνὰς τρεπόμενοι τῶν μεθ’ ἡμέραν ταραχῶν καὶ περιηχημάτων ἐξεκάθαιρον τὰς διανοίας ᾠδαῖς τισι καὶ μελῶν ἰδιώμασι καὶ ἡσύχους παρεσκεύαζον ἑαυτοῖς ἐκ τούτου καὶ ὀλιγονείρους τε καὶ εὐονείρους τοὺς ὕπνους (VP 65, 20-24) ; on Epicurean dreams, pleasant or troubling, see Diogenes of Oinoanda fr. 43.II (Smith 1993). 11. Προσεῖχον γὰρ οὗτοι, τὰ σώματα ὡς ἂν ἐπὶ τῶν αὐτῶν <ἀεὶ> διακέηται, καὶ μὴ ποτὲ μὲν ῥικνά, ὁτὲ δὲ πολύσαρκα· ἀνωμάλου γὰρ βίου ᾤοντο εἶναι δεῖγμα. Ἀλλὰ ὡσαύτως καὶ κατὰ τὴν διάνοιαν οὐχ ὁτὲ μὲν ἱλαροί, ὁτὲ δὲ κατηφεῖς, ἀλλὰ ἐφ’ ὁμαλοῦ πράως χαίροντες. Διεκρούοντο δὲ ὀργάς, ἀθυμίας, ταραχάς. (VP 107, 20-25.) For this regular, consistent (homalos) happiness compare ‘To try to make the later greater than the former, so long as we are on the way ; but once we reach the limit, to be of consistent good cheer (homalos euphrainesthai)’ (Epicurus, Gnomologium Vaticanum, 48 : Πειρᾶσθαι τὴν ὑστέραν τῆς προτέρας κρείττω ποιεῖν, ἕως ἂν ἐν ὁδῷ ὦμεν· ἐπειδὰν δ’ ἐπὶ πέρας ἔλθωμεν, ὁμαλῶς εὐφραίνεσθαι). 12. On this diet see VP 56, 24-26 and 57, 11-15. 13. VP 112, 3-113, 5. 14. The comparison of this passage in Iamblichus with the Epicurean division of desires has been made by Staab 2002, p. 404 n. 994 ; on the division of desires see Epicurus’ Letter to Menoeceus, 127 and Principal Doctrines, 29-30. 15. Iamblichus, VP 112, 3-113, 28 ; Porphyry, Abst. I, 49-55. Porphyry refers to the Epicureans at 48, 3 and to Epicurus at 49, 1 (phesin). On the Epicurean sources in Porphyry’s text see Bouffartigue & Patillon 1977, p. 15-25. 16. Compare for example Iamblichus, VP 113, 7-17 with Porphyry, Abst. I, 51, 5-6 ; 53, 1 and 55, 3. For a critique of the identification of Aristoxenus as the source of this section in Iamblichus see Staab 2002, p. 404. 17. Ὁ γὰρ νέος ἀκμῇ πολὺς ὑπὸ τῆς τυχῆς ἑτεροφρονῶν πλάζεται ( Gnomologium Vaticanum, 17).

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18. Numenius, fr. 24, 34-36 (Des Places 1973). 19. In Diogenes Laertius, Lives of the Philosophers, X, 11. 20. Epicurus’ Letter to Menoeceus (135) ; his letter to his mother preserved by Diogenes of Oinoanda, fr. 125 (Smith 1993) ; Us. 612 ; Gnomologium Vaticanum, 33. 21. See Baltes 2005, p. 111-135 ; Koch Piettre 2005. 22. Baltes 2005, p. 130. 23. For Epicurus as ‘saviour’, see Festugière 1968 2, p. 63 n. 1 (citing Philodemus, Plotina and Lucian) ; Baltes 2005, p. 129 n. 132 (citing Philodemus and Diogenes of Oinoanda). 24. See Epicurus’ testament in Diogenes Laertius, X, 18. 25. See Clay 1998, chapter 5, to whose work I am indebted in the following. For an earlier discussion see Boyancé 1937, p. 322-327 ; Festugière 19682, p. 31-33. Boyancé also discusses evidence of hero cult in Plato’s Academy. 26. Τί γὰρ αἱ κοιναὶ τράπεζαι ; Τί δ’ αἱ τῶν ἐπιτηδείων καὶ καλῶν σύνοδοι ; Τί δ’ αἱ τοσαῦται μυριάδες στίχων ἐπὶ Μητρόδωρον, ἐπ’ Ἀριστόβουλον, ἐπὶ Χαιρέδημον γραφόμεναι καὶ συντασσόμεναι φιλοπόνως, ἵνα μηδ’ ἀποθανόντες λάθωσιν ; (Plutarch, De occulte vivendo, 3, 1129A ; a hostile witness, Plutarch does not distinguish here between Epicurean yearly and monthly feasts). I quote Clay’s translation, in the useful collection of pertinent texts he provides, 1998, p. 91-95. 27. Ὅτι νοσῶν νόσον ἀσκίτην τινὰς ἑστιάσεις φίλων συνῆγε καὶ οὐκ ἐφθόνει τῆς προσαγωγῆς τοῦ ὑγροῦ τῷ ὕδρωπι καὶ τῶν ἐσχάτων Νεοκλέους λόγων μεμνημένος ἐτήκετο τῇ μετὰ δακρύων ἰδιοτρόπῳ ἡδονῇ. (Plutarch, Non posse suaviter vivi, 16, 1098E.) 28. See the listing in Erler 1994, p. 50-51, with the corresponding sections for the individual authors. Epicurean biographical literature included not only edificatory encomia of Epicurean heroes such as those I describe here, but also historical, documentary, archival texts ; on this distinction see most recently De Sanctis 2016. Hessler 2015 provides an interesting discussion of the origins of Epicurean commemoration of (Epicurean) heroes in the rhetorical genre of funeral speeches (which also called for imitation of the virtue of the dead). 29. Ὁ τοῦ σοφοῦ σεβασμὸς ἀγαθὸν μέγα τῷ σεβομένῳ ἐστί (Gnomologium Vaticanum, 32). 30. Ὁ Ἐπικούρου βίος τοῖς τῶν ἄλλων συγκρινόμενος ἕνεκεν ἡμερότητος καὶ αὐταρκείας μῦθος ἂν νομισθείη. (Gnomologium Vaticanum, 36 = Metrodorus ?) 31. See Lucretius, DRN III, 3-6. 32. Cicero, Fin. V, 13 ; Pliny, HN XXXV, ii, 5. 33. Lucretius (DRN III, 12) speaks of ‘aurea dicta’, an expression which has been brought into relation with Pythagoras by Boyancé 1937, p. 322. 34. Of course divinity was conceived in Epicureanism and in late antique Platonism in very different ways. 35. On the question of the variety of sources used in Iamblichus’ De vita Pythagorica, see O’Meara 2014 ; on Iamblichus’ use of Aristotle, see most recently De Cesaris 2018. Iamblichus referred to Epicurus in his (lost) commentary on Aristotle’s Categories, but his information in this case may possibly have been mediated by Alexander of Aphrodisias (see O’Meara 2000, p. 245-246) 36. On this question see O’Meara 2014, p. 403-404. 37. See O’Meara 2014, p. 403-404 38. See Dorandi 2016, p. 35-36. 39. See Dorandi 2016, p. 36. 40. See above at n. 18. 41. See Koch Piettre 2005, p. 41-51 ; Longo & Taormina 2016, p. 2-3 and Dorandi 2016. 42. See O’Meara 1999 and 2000 ; the presence of Epicurean ethical ideas in Plotinus is unfortunately not fully examined in Longo & Taormina 2016. 43. Stobaeus, Anthology, III, 1, 30-44. See Chadwick 1959, p. 143-148 and Des Places 1982, p. 95.

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44. See Porphyry, Marc. 18 and 26-32. 45. See Porphyry, Marc. 27-31 with Des Places’ apparatus and the notes in O’Brien Wicker 1987. 46. Transl. O’Brien Wicker 1987, who refers to Us. 457 and 221. 47. At note 15. 48. See Staab 2002, p. 463-471. 49. A point noted by G. Boys-Stones in discussion. 50. Us. 551 ; see Roskam 2007, p. 44 and 69. 51. Marinus Procl. 15, 31 ed. Saffrey & Segonds 2001. 52. It is possible that Apollonius of Tyana, who regarded himself as Pythagorean and made the Epicurean saying (not identified as Epicurean) into a favourite slogan (see Roskam 2007, p. 152), might have contributed to the slippage.

ABSTRACTS

In this paper I explore possible connections between Epicurean biography, in its function as providing models of human felicity, and late antique Platonist biography, in particular Iamblichus’ De vita Pythagorica. I first note that Iamblichus’ portrait of Pythagoras’ life-style, as he lived it and taught it to his disciples, includes a number of traits to be found specifically in Epicurean ethics. I then bring out the function biography played in Epicurean schools in exemplifying a life of the sage to be imitated and inculcated by members of the school. Finally, I point to the integration of Epicurean ethical ideas more generally in Neoplatonic philosophy, in Porphyry as well as in Iamblichus, ideas seen as pertinent to practical ethics, to the discipline of the body and of bodily desires

Cet article a pour objet le rapport éventuel entre la biographie épicurienne, dans sa fonction de proposer des modèles de félicité humaine, et la biographie telle qu’elle est pratiquée dans le platonisme de l’Antiquité tardive, notamment dans le De vita Pythagorica de Jamblique. Il est montré que des traits du portrait de Pythagore, tel que Jamblique le représente, le mode de vie qu’il cultivait et qu’il enseignait à ses disciples, évoquent des éléments spécifiques à l’éthique d’Épicure. La manière dont la biographie avait été pratiquée dans les écoles épicuriennes, servant à proposer des exemples de la vie du sage, à imiter et assimiler par les membres de l’école, fait l’objet d’une deuxième section. Enfin, plus généralement, il est noté que l’éthique épicurienne a pu trouver place dans la philosophie néoplatonicienne, chez Porphyre et chez Jamblique, au niveau de la vie pratique, de la discipline du corps et des désirs corporels.

INDEX

Keywords: Biography, model, philosophical life Mots-clés: biographie, modèle, vie philosophique

AUTHORS

DOMINIC J. O’MEARA Université de Fribourg

Philosophie antique, 19 | 2019 131

Comptes rendus

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Roberta Ioli

NOTIZIA

André Laks, The Concept of Presocratic Philosophy. Its Origins, Development and Significance, translated by Glenn Most, Princeton University Press, Princeton & Oxford 2018, 152 p., ISBN pb 978-0-69119-148-5 / E-book 978-1-40088-791-0.

1 Con The Concept of Presocratic Philosophy viene pubblicata la traduzione inglese, curata da Glenn Most, di un breve e densissimo saggio di André Laks, apparso in Francia nel 2006 per Presses Universitaires de France con il titolo Introduction à la “philosophie présocratique”.

2 La finalità del libro, come l’autore sottolinea nella Prefazione, è di indagare le circostanze intellettuali e culturali che hanno fatto sì che alcuni pensatori d’età arcaica, dal profilo tutt’altro che omogeneo, fossero indicati come “presocratici” all’interno di una tradizione di studi longeva, se pensiamo che vorsokratische Philosophie è espressione utilizzata per la prima volta da J.-A. Eberhard nel 1788, e ancor oggi in uso. Solo retrospettivamente questi pensatori furono detti “filosofi” e “presocratici”, ma è importante chiedersi se e fino a che punto tale designazione sia legittima, e quali ne siano i presupposti metodologici e filosofici.

3 Che il problema sia tuttora oggetto di un acceso dibattito è evidente nel panorama degli studi più recenti. Nell’edizione di J. Mansfeld e O. Primavesi (Die Vorsokratiker, Stuttgart,

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2011), i sofisti sono esclusi dalla collezione dei presocratici (e così pure in Die Vorsokratiker di L. Gemelli Marciano), mentre nell’edizione di A. Laks e G. Most (Les Débuts de la philosophie, Paris, 2016 / Early Greek Philosophy, Cambridge, MA 2016), che utilizza con estrema parsimonia il termine “presocratici”, vengono inclusi i sofisti, e Socrate tra di loro. Molti studiosi si sono interrogati sull’opportunità del definire filosofi i pensatori d’età arcaica, privilegiando ora il termine “saggi”, ad esempio a proposito di Pitagora, Eraclito e Senofane, ora “scienziati”, per Anassimandro e Anassimene, ora “sciamani”, in riferimento a Empedocle e Parmenide. Infine, i più recenti contributi di Livio Rossetti (tra cui La filosofia non nasce con Talete e neppure con Socrate, Bologna, 2015) invitano a ripensare la filosofia prima di Platone e il suo statuto “virtuale”, con una rilettura anche del ruolo di Socrate all’interno del contesto culturale nel quale ha operato.

4 Fin dal primo capitolo, Presocratics: Ancient Antecedents, Laks problematizza alcuni termini cruciali come physis, di cui distingue un’accezione più ampia e una circoscritta all’indagine dei naturalisti, e soprattutto la nozione di “presocratico”, il cui significato oscilla tra una designazione cronologica e una categoria storiografica più fluida. Sulla base delle interpretazioni antiche, vengono riconosciuti due principali orientamenti: secondo la tradizione socratico-ciceroniana, che privilegia il contenuto del pensiero, la filosofia abbandona con Socrate lo studio della natura per abbracciare quello dell’uomo, mentre seguendo la tradizione platonico-aristotelica, attenta soprattutto al metodo di indagine, Socrate rappresenta il passaggio da una filosofia delle cose a una dei concetti. Il Socrate di Aristotele, primo “filosofo della definizione”, è dunque iscritto all’interno di una tradizione che egli stesso contribuisce a rigenerare.

5 A dominare nella storia del pensiero è stato il primo modello interpretativo, responsabile di una lettura dogmatica che attribuisce omogeneità alla filosofia presocratica, separandola nettamente da ciò che ne è seguito. Pur riconoscendo tutta l’ambiguità e insidiosità del termine “presocratico”, Laks ne segnala comunque l’utilità in quanto permette di assegnare lo stesso dominio a tutti i pensatori che hanno preceduto quell’innegabile spartiacque intellettuale che fu Socrate (ma proprio questo è un punto di vulnerabilità interpretativa su cui gli studiosi non concordano). Inoltre, ad accomunare i presocratici è per Laks la condizione frammentaria in cui sono giunti a noi il loro pensiero e le loro opere.

6 Nel capitolo 2, Presocratics: The Modern Constellation, l’autore analizza le diverse accezioni in cui il pensiero moderno e contemporaneo ha inteso la parola “presocratico”. In modo particolare, viene approfondita la lettura di Nietzsche, che può essere considerato non solo l’inventore della moderna categoria storiografica dei presocratici, ma anche un’influente fonte di ispirazione per la successiva riflessione heideggeriana. A Nietzsche si deve soprattutto il superamento di un’interpretazione radicata nell’ambiguità del prefisso pre- che, oltre a presentare una valenza cronologica di per sé discutibile, ha soprattutto un valore teleologico, secondo cui il “dopo” è l’adempimento di un “prima” che ne è solo la preparazione.

7 Recenti e opposte ipotesi interpretative sono discusse anche nel sesto e ultimo capitolo del libro, What Is at Stake. Il modello discontinuista è qui rappresentato dall’approccio fenomenologico di Gadamer, che emancipa il concetto di origine della filosofia dall’ipoteca di una lettura evoluzionista, rifiutando sia l’interpretazione aristotelica sia quella hegeliana. Il punto di fragilità riscontrato da Laks consiste nel fatto che Gadamer

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abbia quasi interamente trascurato il ruolo e la vitalità della dialettica e del confronto anche polemico esistente tra i presocratici.

8 All’opposto si colloca la lettura di Cassirer, considerata da Laks come una delle migliori introduzioni alla filosofia presocratica sia per ricchezza di informazioni sia per pertinenza interpretativa. Cassirer è esponente di un atteggiamento storicista, che legge hegelianamente la storia della filosofia come storia dell’autocoscienza del logos, e individua nella vorattiche Philosophie la vitalità di alcune tappe fondamentali: se la filosofia ionica si sviluppa come “sostanzialista”, in una tensione dialettica tra universalità e immanenza, la riflessione “strutturalista” di Pitagora ed Eraclito tematizza, secondo Cassirer, il logos ora come misura, ora come armonia; se l’eleatismo è ontologia e, insieme, filosofia del logos, con i pensatori post-parmenidei si assiste alla conciliazione tra indagine sulla physis e riflessione su logos e verità.

9 Il cuore del libro ruota attorno ai capitoli 3 e 5. Il capitolo 3, Philosophy, si interroga su una questione fondamentale per il pensiero antico, quella dello statuto della filosofia in quanto disciplina autonoma. Laks affronta il problema analizzando due polarità ricorrenti nell’interpretazione dei presocratici: quella tra mythos e logos da un lato, e tra razionalità scientifica e filosofica dall’altro. L’autore respinge le teorie illuministico- evolutive che sostengono una frattura inconciliabile tra mythos e logos e un esito teleologicamente compiuto nel trionfo del modello razionale. Inoltre, pur ammettendo il passaggio da una fase arcaica di non differenziazione tra i due discorsi (entrambi in grado di indicare sia il vero sia il falso) a una fase successiva in cui le due nozioni si ridispongono secondo il binomio narrazione/argomentazione, finzione/verità, Laks legge il paradigma della differenza in termini di distinzione funzionale, non sostanziale.

10 Prima di Platone, anche la differenza tra scienza e filosofia era flessibile. Intorno a questa polarità si sono affermati due principali orientamenti, a seconda che si collochi la specializzazione della filosofia rispetto alla scienza intorno alla fine del VI secolo a.C., o invece si consideri tale separazione arbitraria e a posteriori. Si può tuttavia concordare sul fatto che solo con Platone “filosofia” diventi una disciplina specifica e dallo statuto autonomo, definito in opposizione ad altre forme di sophia. La difficoltà risiede principalmente nell’individuazione di uno specifico oggetto di interesse della filosofia, inafferrabile o difficilmente determinabile, a differenza di quanto avviene con la matematica, la medicina o l’astronomia.

11 L’assenza di un’autoriflessione sul proprio statuto epistemico o di un termine distintivo per indicare una disciplina non significa che quella disciplina non esistesse. Filosofico - come opportunamente nota Laks - può dunque essere definito un particolare approccio intellettuale, ben prima dell’emergere del concetto corrispondente e della parola che lo definisce. I due parametri che per Laks caratterizzano, anche in età arcaica, una riflessione di tipo filosofico sono l’indagine sulla natura, condotta con un approccio “totalizzante”, e la prevalenza di un modello esplicativo razionale che si esprime preferibilmente nella forma dell’argomentazione. Inoltre, analizzando tre importanti testimonianze provenienti da ambiti concettuali diversi (Ippocrate, VM 20, Gorgia, Hel. 13 e Platone, Eutyd. 305c), Laks conclude che già in età preplatonica, e comunque intorno all’ultimo quarto del V secolo a.C., doveva esistere un’idea di filosofia come disciplina dallo statuto fluido eppure riconoscibile, associabile ora allo studio della natura, ora a un’attività di tipo dialettico o puramente teorico.

12 Nel capitolo 4, Rationality, interrogandosi sull’essenza specifica della razionalità greca, Laks prende le distanze dalla posizione di J.-P. Vernant (Les Origines de la pensée grecque,

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Paris, 1962), per il quale l’origine della polis fu l’evento decisivo per la nascita del pensiero razionale. Laks non concorda sulla riduzione della razionalità alla categoria del politico, simboleggiata per Vernant dal kosmos di Anassimandro, paradigma perfetto della geometria della città. Infine, se per Vernant la politica funziona soprattutto come cornice o spazio pubblico che ha permesso alla razionalità greca di esprimersi, per Laks tale spazio funzionale allo sviluppo fu non solo politico, ma anche antipolitico (si pensi ad Eraclito), o transpolitico (come suggerisce il fenomeno del panellenismo, su cui molto ha scritto Gregor Nagy).

13 Il capitolo 5, Origins, illustra con ricchezza di riferimenti la polisemia della nozione di “origine”, a seconda che sia intesa come punto di partenza, cioè fonte originaria di un fenomeno, omogenea al fenomeno stesso, o invece come suo principio e causa normativa. Il tema delle origini (o degli inizi, se si preferisce) è complesso e genera una varietà di ipotesi condizionate anche dalla definizione di filosofia via via proposta e dalla priorità attribuita, per citare solo un paio di esempi, ora a Talete, se si segue l’impostazione aristotelica, ora a Pitagora, in quanto fu il primo ad impiegare il termine philosophia. Resta costante, nella diversità delle posizioni, la questione storiografica di ciò che “segna un’epoca”, cioè ne interrompe la continuità a vantaggio di una nuova età. E allora Laks sembra inizialmente preferire, rispetto alla portata eroica della nozione di “inizi”, il concetto di limes proposto da H. Blumenberg (Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main, 1966) che sostituisce, alla fissità granitica dei “punti di origine”, il valore di punti di riferimento più fluidi. D’altra parte, recuperando la riflessione di E. W. Saïd (Beginnings: Intentions and Methods, Baltimore, 1975), nel finale del capitolo Laks torna a sostenere la legittimità della nozione di “inizi”, assunta non in maniera normativa, ma come riconoscimento di una serie di eventi cruciali per la storia del pensiero di cui, se è impossibile stabilire un preciso incipit, è però possibile misurare la potenza degli effetti.

14 Discutendo delicati nodi storiografici e metodologici, analizzando ambiguità e ricchezza di alcuni termini cruciali soprattutto per le conseguenze filosofiche della loro applicazione, The Concept of Presocratic Philosophy rilegge con acutezza gli aspetti problematici di una tradizione che attinge agli antichi ma rimane vitale per la filosofia contemporanea. La riflessione di Laks è rigorosa, circostanziata, e le sue risposte restituiscono, mai dogmaticamente, la complessità di un dibattito fondamentale non solo per la storia della filosofia, ma anche per il senso del fare filosofia oggi. Sullo sfondo resta la sottile nostalgia per la ricostruzione di un pensiero in gran parte perduto, ma ancora vivo per le questioni che ci pone e per le vie di ricerca che, come mostra Laks, restano tuttora inesplorate.

AUTORI

ROBERTA IOLI Università di Bologna/Università di Roma Tor Vergata

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Jaap MANSFELD, Studies in early Greek philosophy : a collection of papers and one review Leiden/Boston, Brill, 2018 (Philosophia antiqua, volume 151), IX-428 p., ISBN 978-90-04-38205-3

Mathilde Brémond

RÉFÉRENCE

Jaap MANSFELD, Studies in early Greek philosophy : a collection of papers and one review, Leiden/Boston, Brill, 2018 (Philosophia antiqua, volume 151), IX-428 p., ISBN 978-90-04-38205-3

1 Jaap Mansfeld (M.) a rassemblé dans ce livre dix-neuf articles, parmi lesquels une (longue) recension, qui portent tous sur les penseurs préplatoniciens et leur interprétation. La plupart des travaux sélectionnés sont récents, puisqu’à l’exception de deux d’entre eux, ils ont tous été publiés après 2004. Ils sont reproduits avec la pagination d’origine indiquée en marge et peu de modifications : une partie du chapitre 19 a été enlevée pour éviter des redondances avec le chapitre 3, et des addenda, qui portent essentiellement sur la bibliographie, sont ajoutés à la fin de certains articles. Un des textes, « Parmenides on Sense Perception in Theophrastus and Elsewhere », est toutefois inédit, tandis que « Anaximenes’ Soul » est traduit depuis le néerlandais. Des index généraux ont été introduits à la fin du livre, mais chaque article est accompagné de sa propre bibliographie.

2 L’ensemble est organisé par ordre chronologique des auteurs traités. Les deux premiers articles portent sur l’ensemble des préplatoniciens : le premier offre une analyse de la manière dont Aëtius a sécularisé les opinions des présocratiques, le second un examen des incipit d’Héraclite, Empédocle et Parménide. S’en suivent des articles consacrés à des préplatoniciens individuels, d’Anaximandre à Socrate. L’ouvrage se conclut sur une

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étude de la méthode et de la pensée de Hermann Diels. La recension du premier volume du Grundriss der Geschichte der Philosophie, consacré aux présocratiques et édité par H. Flashar, D. Bremer et G. Rechenauer, se trouve avant les études qui portent sur Protagoras et Socrate ; on pourrait penser que sa place aurait plutôt été parmi les premiers chapitres ou à la toute fin.

3 Si les auteurs étudiés par M. sont très variés (ainsi, Anaximandre, Alcméon et Démocrite se voient dédier deux études chacun et Parménide trois), ces articles portent l’empreinte de ce qui constitue l’apport caractéristique de M. aux études de philosophie ancienne, à savoir l’attention particulière à la réception et à la manière dont celle-ci influence notre jugement sur les présocratiques. Cette réception n’inclut pas seulement l’interprétation des auteurs anciens, puisque M. consacre aussi deux articles entiers, qui sont d’ailleurs les plus longs de l’ouvrage, à la manière dont les présocratiques ont été lus par les critiques modernes, en particulier au XIXe siècle et au début du XXe. Il examine ainsi, dans « Bothering the infinite », l’histoire de l’interprétation de notre unique fragment d’Anaximandre, et souligne que celle-ci dépend moins de choix éditoriaux, qui devraient pourtant être déterminants, que d’une certaine conception des débuts de la philosophie et de leur lien avec le mysticisme oriental. Le dernier article de l’ouvrage est quant à lui consacré au parcours intellectuel de Hermann Diels, et examine comment se sont construits sa conception des présocratiques et son projet éditorial. Si les résultats de ces deux enquêtes sont originaux et fascinants, la volonté de M. de présenter l’ensemble du dossier en rend parfois la lecture fastidieuse : on peut notamment se demander s’il était nécessaire de décrire toutes les interprétations du fragment d’Anaximandre, même les plus brèves et insignifiantes, depuis Brücker (1767) jusqu’à Jaeger (1924).

4 L’ouvrage met aussi l’accent, comme nous l’avons dit, sur la manière dont les préplatoniciens sont présentés dans les textes antiques. M. s’y intéresse autant dans une perspective d’histoire de la réception que pour permettre de mieux analyser la valeur du témoignage que ces doxographies nous livrent. Dans la logique de son travail fondamental sur cet auteur, M. consacre à Aëtius un article entier (« Detheologization ») et de nombreux développements (en particulier dans « Anaximenes’ soul », « Parmenides from right to left », « Heraclitus on Soul and Super- Soul », « Alcmaeon and Plato on Soul » et « The Body Politic »). Sa prise en compte de l’ensemble des notices doxographiques, et pas seulement, comme les critiques ont souvent tendance à le faire, de passages isolés portant sur un auteur précis, lui permet de mieux évaluer et expliquer les opinions qu’Aëtius attribue aux présocratiques. D’autres articles sont consacrés à l’interprétation aristotélicienne (« Aristotle on Anaxagoras in Relation to Empedocles in Metaphysics A » et « Aristotle on Socrates’ Contributions to Philosophy ») et théophrastienne (« Parmenides on Sense Perception in Theophrastus and Elsewhere »). Nous avons particulièrement apprécié l’article « Out of touch », qui porte sur la représentation de l’atomisme démocritéen chez Philopon, plus précisément sur son idée que les atomes ne peuvent entrer en contact. M. montre que Philopon ne se repose pas sur sa connaissance de la pensée démocritéenne mais sur les besoins de son commentaire, et il met en lumière l’incohérence du commentateur qui va compléter diversement les affirmations aristotéliciennes souvent laconiques sur Démocrite. Je contesterai cependant l’opposition qu’il voit (p. 310-312) entre In GC 158.26-159.3 et 163.14-17 : dans les deux cas, Philopon affirme que le contact a lieu dia tou kenou, à travers le vide, au sens où il n’y a pas véritablement de contact. Il me semble que M. a tort (ou du moins devrait justifier) d’interpréter dia tou kenou dans le

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second passage comme signifiant au contraire que le vide n’empêche pas le contact entre les corps. J’ajouterai qu’il pourrait trouver une justification à ce rejet du contact entre les atomes dans l’affirmation aristotélicienne en GC I.8 325a2-28 que les atomistes, contrairement aux Éléates, ont pu expliquer la multiplicité parce qu’ils acceptaient l’existence d’un vide séparateur : Philopon pourrait en avoir déduit que sans vide intermédiaire, les atomes perdraient leur individualité, et qu’ils ne doivent donc pas se toucher.

5 Ces études de la réception sont remarquables par leur précision et leur érudition, à la fois en ce qui concerne les textes anciens et les interprétations modernes ; en témoignent l’abondance des notes en bas de page et des bibliographies. Cette riche érudition, indispensable pour bien saisir le contexte des témoignages, ne va toutefois pas sans défaut : la multiplication des citations de textes parallèles, à chaque fois mis en contexte, peut faire perdre de vue le fil de l’argumentation. Ainsi, dans « Heraclitus on Soul and Super-Soul », on aurait sans doute préféré qu’une partie du matériau soit laissée de côté, notamment le long développement recensant les diverses traditions qui établissent une relation entre l’âme et les astres (p. 231-236), qui ne nous semble pas apporter de véritable éclairage aux lemmes d’Aëtius que M. se propose de mettre en contexte. La thèse que ces textes constituent des « tentatives de donner un sens aux affirmations opaques d’Héraclite » (p. 220) aurait sans doute été soutenue plus clairement en insistant moins sur la multiplicité des parallèles stoïciens ou platoniciens et en montrant plus comment ces traditions platonico-stoïciennes sont utilisées pour interpréter les fragments d’Héraclite.

6 Enfin, M. ne laisse pas de côté l’examen des fragments des présocratiques, mais il y consacre un certain nombre de courts articles qui en proposent des analyses philologiques, en général convaincantes. Il offre aussi dans deux textes plus longs son interprétation du fragment d’Anaximandre (« Anaximander’s Fragment : Another Attempt ») et de l’épistémologie de Protagoras (« Protagoras on Epistemological Obstacles and Persons »). Dans le premier, il remet en question l’interprétation d’Anaximandre, commune depuis l’abandon de la lecture « mystique », selon laquelle le monde créé à partir de l’infini est éternel et stable, mais il soutient qu’il est destiné à disparaître ; sa lecture permet notamment de rendre compte du témoignage selon lequel la mer finira par s’assécher complètement. Dans le second article, il affirme que Protagoras soulève des problèmes épistémologiques qui concernent notre connaissance personnelle, conçue non pas à un moment précis mais comme se construisant tout au long de notre vie ; il fait ainsi de Protagoras, plus qu’un relativiste, un partisan d’une théorie de la vérité-cohérence à un niveau individuel. Cette interprétation permet d’expliquer divers propos attribués à Protagoras, en particulier la justification de son agnosticisme, ainsi que sa prétention à éduquer et convaincre. On pourrait faire remarquer (sans que cela soit nécessairement une objection) que son contemporain Gorgias, d’après un témoignage pseudo-aristotélicien (Sur Mélissos, Xénophane et Gorgias, 6, 980b14-16), insiste à l’inverse sur l’absence d’identité de l’individu, qui perçoit des choses différentes non seulement à des moments différents, mais aussi au même instant, au travers des divers organes des sens.

7 Dans l’ensemble, les études proposées dans cet ouvrage sont stimulantes et solidement argumentées, et le plus souvent convaincantes. Leur richesse et leur insistance sur les détails a certes parfois le défaut d’en rendre la lecture ardue (malgré un style toujours clair et agréable), mais cette difficulté est souvent inévitable dans le domaine des

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études préplatoniciennes, auquel le travail de Jaap Mansfeld, dans cet ouvrage comme ailleurs, a apporté une contribution exceptionnelle.

AUTEURS

MATHILDE BRÉMOND Ludwig-Maximilians Universität (Munich)

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Benjamin Harriman

REFERENCES

Mathilde BRÉMOND, Lectures de Mélissos. Édition, traduction et interprétation des témoignages sur Mélissos de Samos, Berlin/Boston, Walter De Gruyter, 2019 (Studia Praesocratica), 595 p., ISBN 978-3-11-054288-2.

1 Melissus of Samos has long been due an uptick in scholarly attention. His plainly worded, workmanlike Ionic prose offers a welcome contrast to Parmenides’ Epic—and often deeply obscure—hexameters. Melissus, too, seems to have come to be something of a representative for Eleatic thought in antiquity and makes intriguing appearances in Plato’s Theaetetus and, particularly, in Aristotle’s dialectical accounts of his predecessors that have never quite received satisfactory treatment.

2 Happily, there has been a recent and very welcome increase in scholarly interest in the Eleatic marked by the publication of Jaap Mansfeld’s lectures from Eleatica 2012, Brémond’s contribution under review, and my own reconstruction of the fragments published last year (Melissus and Eleatic Monism, Cambridge University Press). What ties these volumes together is an insistence upon the historical and philosophical interest of Melissus himself, formed independently of any primary consideration of his value for solving the very many, and very well-studied, interpretative puzzles in Parmenides. This is all to the good.

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3 Brémond’s study is a particularly welcome contribution. The volume does not approach Melissus’ surviving fragments directly but offers a comprehensive survey of his reception from Aristotle to Simplicius, including his important discussion in the mysterious treatise known as the MXG that survives in the Aristotelian manuscript tradition. Texts and helpful translations are given throughout, sometimes of material not readily available elsewhere in translation. Brémond provides an apparatus criticus for each of her texts further cementing the usefulness of this volume as ‘one-stop’ resource for specialists. However, in the case of the MXG, a difficult and contested work from a textual point of view, a more thorough account of the principles adopted in editing and selecting between variants and conjectures would have been welcome. This is, unfortunately, relegated to the endnotes and is ad hoc in nature. A sound and reliable text of the MXG remains a (possibly infeasible) desideratum.

4 The interpretative chapter on the MXG is a highlight. We are provided with a thorough account of the literature and fine analyses of the author’s (whoever this might be) method and the work’s structure. Of particular note is Brémond’s handling of those arguments found in the MXG that do not appear in our verbatim fragments. Here we find one of the most original claims made in the work, and it is worth looking at in detail.

5 Brémond takes up the argument found in the MXG (974a12-14) suggesting that Melissus deduced his predicate ‘homogeneous’ (ὅμοιον) from ‘one’ (ἕν). There the claim is that being unalike (heterogeneous) entails plurality and thus whatever is one is alike in every way. This is not found in the verbatim fragments, but the beginning of B7, listing the attributes of what-is, clearly suggests he has made such a deduction in a prior demonstration. Standardly, the discussion in the MXG is assumed to represent what has been lost from Melissus’ own words.

6 Here Brémond suggests an alternative and points to a forthcoming article (Ancient Philosophy, Volume I, 2019) defending her interpretation in detail. As this contribution has appeared, I proceed from its conclusions. She focuses on the puzzle of the unity of B7, which has received some attention, particularly from Friedrich Solmsen. Melissus claims there that were there alteration, what-is could no longer be one (εἰ γάρ τι τούτων πάσχοι, οὐκ ἂν ἔτι ἓν εἴη). This is worrying because it is simply not obvious that alteration should be a threat to the uniqueness of its underlying subject. Indeed, as Brémond suggests, the homogeneity targeted by Melissus seems more sensibly to be self-identity through time rather than the spatial uniformity at any given moment usually assumed. With this in mind, we should think that it is in B7 itself that such temporal homogeneity is demonstrated, not in a previous, lost argument. The thought, then, is that it is on the basis of eternity, not uniqueness, that homogeneity is demonstrated.

7 There is something to say in favour of such a thesis. Much of B7, for example, turns on Melissus’ prohibition of generation and destruction suggesting the temporal line. Yet there are powerful reasons to reject any such reading and, ultimately, I don’t think this argument can be accepted. B8, explicitly offered as a supplemental argument to what has come before, seems to assume that plurality, understood as a spatially heterogeneous world, has already been targeted. We might turn to Parmenides, as well. One of Melissus’ decisive contributions to Eleaticism is his explicit connection between spatial and temporal infinity. There is every reason to think that he followed suit in connecting spatial and temporal homogeneity. This is what Melissus means when he

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says that what-is is one (ἕν); we need not assume that it is ambiguous to claim that plurality is the shared contradictory of both unity and uniqueness. The richness, rather than ambiguity, of the concept of the Eleatic ‘One’ is Melissus’ crowning achievement. We cannot simply dismiss our text because it seems ‘strange’ and difficult to construe when we have no compelling textual reason to do so.

8 Most challenging is Brémond suggestion that εἰ γάρ τι τούτων πάσχοι, οὐκ ἂν ἔτι ἓν εἴη is to be understood as a marginal notation that has crept into our text. Certainly, a strong, although not entirely persuasive, parallel argument has been raised by Jonathan Barnes for excising ὥστε συμβαίνει μήτε ὁρᾶν μήτε τὰ ὄντα γινώσκειν from B8. However, that case turns on the conspicuously unusual form and vocabulary of the clause. Even so, Laks and Most are probably wise to keep the clause in their Loeb edition. On the other hand, Brémond’s sentence is resolutely Melissan in both form (a conditional statement with the optative) and vocabulary. It is also little more than handwaving to claim that the first sentence of B7 (οὕτως οὖν ἀίδιόν ἐστι καὶ ἄπειρον καὶ ἓν καὶ ὅμοιον πᾶν) does not imply that homogeneity has already been demonstrated. I conclude that this line of interpretation does violence to the text and must be rejected. However, Brémond does usefully remind us that more caution is needed than simply assuming that the MXG faithfully reproduces Melissus’ argument.

9 On the MXG itself, Brémond rightly emphasises its Aristotelian influence and credibly argues that the author is himself an Aristotelian, pushing back against Mansfeld’s suggestion of a sceptical influence on the treatise. The discussion of De sensu 3 in reference to the argument against mixture I found to be suggestive, although it remains unclear to me why Pseudo-Aristotle would adapt an argument specifically focused on colour for the purposes of interpreting Melissus. The much more fertile ground of GC 1 10 seems a far more obvious source for the Aristotelian discussion of mixture. I mention here Mansfeld’s recent attempt to find something genuine in the MXG discussion of mixture, where he marshals Parmenides’ discussion of mixture in B16 as support. Intriguingly, in that fragment and in the MXG the mixtures envisioned seem equally limited in scope by implying the separation of the components in the mixture. In any case, Brémond’s scepticism is probably warranted, and one might hope for a fuller treatment along these lines of the MXG, as a whole, in future.

10 One of the subtlest treatments, and I think one of its most important contributions, of the book is the analysis of Melissus’ reception in Simplicius and Philoponus. As nearly all of our verbatim quotations are found in the former, this area is of particular importance. Brémond considers the possibility of a common source in Ammonius for the discussions of both Neoplatonists, but significantly offers an intriguing comparison of where the two differ. She concludes that Simplicius offers a complete, and extremely important, rehabilitation of Melissus, whereas Philoponus provides something less complete, less novel, and perhaps dependent on an unreliable source text. I found much of this chapter extremely convincing, and the value of Simplicius’ commentary is rightly confirmed.

11 The provision of more than 300 pages of texts and translations will, no doubt, make this volume a fundamental reference point and guarantee its place on the shelves of Presocratic specialists. Of course, the comprehensiveness of such an edition means that some texts are less useful and more derivative than others. On the whole, the choice of endnotes for where arguments on textual matters and points of translation are to be found is less successful than it might have been. Sigla and information on the editions

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of the texts used are unhelpfully given in an appendix rather than in the short introductions offered before each section of the edition. This is a minor matter, of course, but the ease of use for such a reference volume is not inconsequential. A similar quibble might be raised with the rather minimal indices, although an index locorum is provided.

12 Taking stock: I am delighted to have Brémond’s volume on my desk. It is fluently written, largely clear in its argumentation, and its conclusions are obviously flagged. No one interested in Melissus or the ancient reception of early Greek philosophy can safely ignore it.

AUTHORS

BENJAMIN HARRIMAN University of Edinburgh

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Lorenzo FERRONI, Arnaud MACÉ (éd.), Platon : Ion Paris, Les Belles Lettres, 2018 (Commentario, 11), LXIV + 187 p., ISBN 978-2-25144-828-2

Carlotta Capuccino

NOTIZIA

Lorenzo Ferroni, Arnaud Macé (éd.), Platon: Ion, Paris, Les Belles Lettres, 2018 (Commentario, 11), LXIV + 187 p., ISBN 978-2-25144-828-2.

1 A inizio estate del 2018 l’editore Les Belles Lettres di Parigi ha pubblicato una nuova «édition bilingue commentée» dello Ione platonico, la prima opera di filosofia greca antica a essere ospitata nella collana Commentario. Si tratta di un lavoro a quattro mani a cura del filologo italiano Lorenzo Ferroni e del filosofo francese Arnaud Macé, che presenta una chiara divisione dei compiti: oltre all’introduzione, alla traduzione e a un commento del dialogo (a cura di Macé), come previsto dalla sede editoriale, il volume è arricchito da un inatteso côté filologico (a cura di Ferroni) che consiste in una vera e propria edizione critica dello Ione, completa di panoramica sulla tradizione testuale del dialogo, testo greco con relativo apparato critico e note testuali di dettaglio. L’opportuna divisione delle competenze non va tuttavia a scapito dell’unità del lavoro e della condivisione delle responsabilità, unità e condivisione che gli autori dichiarano esplicitamente nell’Avertissement in apertura del volume e tengono a sottolineare attraverso l’uso esclusivo della prima persona plurale. La traduzione di Macé, in particolare, è stata rivista da entrambi gli autori e il suo contributo, in generale, è debitore alle «note» presenti nella tesi di dottorato di Ferroni, discussa a Firenze nel 2006, che già consisteva in una edizione critica dello Ione e dalla quale, infine, questo libro nel suo insieme trae origine.

2 L’analisi che Lorenzo Ferroni conduce in riferimento costante alla precedente edizione critica del dialogo, a cura del filologo olandese Albert Rijksbaron (Brill 2007), è dunque

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l’esito di un lavoro più che decennale, testimoniato dalla pubblicazione intermedia di una serie di articoli specialistici di approfondimento ai quali spesso gli autori rinviano, e rappresenta ad oggi l’unica edizione critica dello Ione che tenga conto dell’intera tradizione manoscritta medievale (in assenza di fonti papirologiche), fondandosi su nuove collazioni integrali di tutti i testimoni. Ferroni completa in questo modo il lavoro di edizione del suo predecessore Rijksbaron, che aveva condotto nuove collazioni complete dei testimoni primari, condividendone il rigore nelle analisi linguistiche, con particolare attenzione all’uso platonico delle particelle, e l’esigenza di rimeditare l’interpunzione al fine di consentire una lettura più limpida del testo. Lo stemma codicum ricostruito da Ferroni (p. L-LVI) è di stampo classico con struttura dicotomica: dei quattro manoscritti indipendenti su cui si fonda, T (Venetus Marcianus Gr. App. Class. IV 1) e W (Vindobonensis Suppl. Gr. 7) si oppongono a F (Vindobonensis Suppl. Gr. 39) e, come già osservato da Rijksbaron, al manoscritto da esso indipendente S (Venetus Marcianus Gr. 189), la cui collazione integrale, sotto la supervisione esperta di Bruno Vancamp, rappresenta una delle novità di questa edizione.

3 Un secondo merito, oltre alla completezza dell’indagine sui manoscritti, risiede nel commento puntuale, e anche in questo caso esaustivo, delle singole varianti testuali (p. 127-163), che unisce all’expertise filologica una non comune chiarezza espositiva, rispondendo a un’esigenza editoriale: la collana Commentario si rivolge infatti a un pubblico misto di ricercatori, studenti universitari e cultori della materia a vario titolo, mettendo alla prova tanto le competenze specialistiche quanto le abilità espositive dei suoi autori. Se le note di dettaglio sono molto spesso concordi con le analisi di Rijksbaron, pur contribuendovi con l’aggiunta di nuovi argomenti a sostegno delle interpretazioni testuali condivise (si segnalano in particolare le note a 533c9 e 535b1; e per un caso di interessante disaccordo, la nota conclusiva a 542b1), è nell’orientamento interpretativo di fondo e nella sensibilità filologica che i due editori infine si allontanano. La convinzione di Rijksbaron che non sia possibile stabilire «the text which Plato wrote» perché non esiste alcun testo antico che sia fissato in modo definitivo, ma solo testi “fluidi” ragionevolmente ricostruibili in accordo con le regole linguistiche e culturali del periodo cui appartengono, lo porta a prediligere le lezioni più comuni e a “normalizzare” la prosa platonica sulla base di un uso del greco consolidato e regolare. L’opposto temperamento di Ferroni, che confesso a me più affine, lo guida invece nella ricerca del testo “più platonico” che siamo in grado di ricostruire, facendolo propendere, nella maggior parte dei casi, per la lectio difficilior.

4 Una lacuna che vorrei segnalare, in ragione di questa sensibilità filologica (ma riscontrabile già nell’edizione di Rijksbaron), riguarda gli studi di Des Places sull’uso platonico delle particelle, che a mio avviso avrebbero potuto illuminare il valore di οὐκοῦν nello Ione evitando alcune forzature nell’interpunzione del dialogo. Una scelta testuale che non condivido è invece quella della variante ῥαψῳδός (T W) in luogo di ἀγαθὸς ῥαψῳδός (F S, lectio facilior adottata da Rijksbaron) a 530c2: oltre alla scelta, sempre ardua, tra lectio facilior e difficilior, la necessità di mantenere l’aggettivo sembrerebbe infatti dipendere dal contesto sintattico, e in particolare dalla presenza dell’avverbio καλῶς al rigo c5, che non è in discussione perché accolto da tutti i manoscritti. Il periodo può essere ricostruito come segue: «un buon rapsodo non potrebbe mai essere tale se non comprendesse le cose dette dal poeta! Infatti il rapsodo [scil. qualunque rapsodo] deve farsi hermeneus del pensiero del poeta per gli ascoltatori, e farlo bene senza sapere che cosa egli intenda dire è impossibile». Questo è uno di quei

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casi in cui, a mio parere, risulta più evidente che alle ragioni filologiche occorre affiancare un’attenta analisi logica del testo filosofico.

5 Arnaud Macé ha il difficile compito di introdurre gradualmente il lettore alla figura di Platone, al dialogo socratico e allo Ione, per poi procedere integrando l’analisi testuale di Ferroni con un commento continuo sezione per sezione (piuttosto che lineare, parola per parola, al modo anglosassone) delle cinque parti strutturali del dialogo e delle relative sottounità individuate su base esegetica. La tesi generale è anticipata nelle pagine introduttive, che per i due terzi (p. XXIII-XLIII) contengono una presentazione sommaria dei temi e degli argomenti approfonditi nel commento: attraverso il dialogo tra Socrate e Ione, rapsodo omerico coronato dal successo, Platone metterebbe in scena la sua «philosophie des pratiques», il cui metodo consiste nel proporre a un «praticien» diverse rappresentazioni della sua attività, qualunque essa sia, al fine di stabilire la forma esatta di sapere che presuppone. I tre modelli sottoposti a Ione nelle tre parti del corpo dialogico, ovvero «il sapere enciclopedico» o «l’arte poetica» (530d9-533c8), «la possessione» (533c9-536d7) e «l’arte di commentare» (536d8-541d7), si rivelano egualmente fallimentari, ma ciò nonostante «le déroulement du dialogue» svolge il compito più importante di mostrare il ruolo e le modalità proprie del dialogo socratico, che nella terza parte dello Ione si presenta esso stesso intessuto di citazioni omeriche, nei «sapienti dibattiti interpretativi» che verosimilmente invitavano rapsodi, sofisti e filosofi a confrontarsi su un terreno comune. Il pregio maggiore del lavoro di Macé consiste, a mio avviso, nell’aver saputo ricostruire con ricchezza di particolari il contesto culturale specifico in cui è calata la vicenda dello Ione, grazie alle sue evidenti competenze storico-letterarie, che ben rispondono all’obiettivo della collana di «éclairer le texte» mostrandone «les enjeux esthétiques, littéraires, philosophiques et idéologique» in modo fluido, agevole e accattivante (con qualche tesi forse troppo ardita e non sufficientemente documentata, per esempio l’idea che Ione gareggiasse non solo come rapsodo ma anche servendosi di strumenti come l’aulo e la cetra, cfr. p. XXXII-XXXIII).

6 Mi sembra, tuttavia, che il cuore della sua proposta interpretativa, vale a dire «la filosofia delle pratiche», risenta di un fraintendimento della struttura generale del dialogo. Macé sembra avere chiaro, pur non citandolo in modo esplicito, il principio formulato nell’Alcibiade I (112d7-113b7) secondo cui a sostenere una tesi impegnandosi sulla sua verità è sempre l’interlocutore, ovvero chi nel dialogo ha il turno di risposta (cfr. p. 69 e n. 81). Inizialmente Socrate assume che l’attività del rapsodo consista in una techne – in una forma di sapere, dunque – perché questa è la credenza del suo interlocutore, e non perché ne sia lui stesso convinto; ma ciò non implica che tale assunzione debba essere preservata ai fini dell’argomentazione socratica. Al contrario, per Socrate si tratta di una credenza sub iudice (come Rijksbaron aveva ben colto parlando di argumenti causa, cfr. p. 10 e n. 19 della sua edizione critica), che attraverso i due esami della (presunta) techne rapsodica, prima e dopo l’analogia del magnete, sarà confutata. Non c’è allora alcun bisogno di supporre che l’ispirazione o possessione divina sia a sua volta un modello di spiegazione del sapere di Ione (il cui unico indizio sarebbe l’uso dell’aggettivo δεινός, che non significa necessariamente ‘abile’ nel senso di ‘competente’, ma anche ‘mirabile’ o ‘formidabile’, con riferimento agli effetti prodotti), ma piuttosto del suo innegabile successo. La struttura dello Ione è sì tripartita, ma i modelli proposti per spiegare il successo, e non il sapere, del più celebre dei rapsodi omerici sono soltanto due: un modello gnoseologico, quello della techne, e il

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modello magnetico dell’ispirazione divina, ad esso alternativo. Il modello gnoseologico è presentato in due tempi attraverso l’enunciazione dei due principi necessari e sufficienti affinché una techne sia tale: il principio di unità, secondo cui la techne è un sapere unitario (τὸ ὅλον) che non può essere scisso senza dissolversi (limite ante quem); e il complementare principio di individuazione, per cui ogni techne è specializzata in un solo dominio di oggetti che ne delimita il raggio d’azione (limite post quem). Confutare il primo principio, cioè una delle condizioni necessarie della techne, sarebbe bastato da un punto di vista logico, ma Ione non è persuaso e l’etica del dialogo socratico richiede che si continui a cercare l’assenso dell’interlocutore fino a che tutte le vie siano state esplorate.

7 Sarebbero numerosi i dettagli da discutere, a partire dalle scelte di traduzione e dalle osservazioni lessicali in genere, ma purtroppo non è possibile farlo in questa sede (per esempio trovo discutibile tradurre ἐπαινέτης con ‘recitatore’, perché a 536d6-7 le due locuzioni Ὅμηρον ἐπαινεῖν e λέγειν περὶ Ὁμήρου sono chiaramente sinonimiche; ἔνθεος ed ἐνθουσιάζων non sono intercambiabili nel dialogo, così come non sono sinonimi i μάντεις οἱ θεῖοι di 534d1 e il μάντις di 538e2 ss.). Mi limito pertanto a un’osservazione di carattere generale: l’impressione che ho avuto leggendo il commento di Macé è che l’autore abbia voluto proporre una propria interpretazione originale dello Ione, senza tuttavia fondarla su un confronto costante – nei modi adeguati alla sede editoriale che ospita il suo lavoro – con la letteratura critica filosofica precedente (come Ferroni ha condotto la sua edizione critica in costante riferimento ai precedenti editori), confronto dal quale certe “forzature” avrebbero potuto essere attenuate e certi debiti riconosciuti (per esempio a p. 68 n. 78 è evidente il mancato riferimento all’articolo di David L. Roochnik, «Plato’s Use of ΑΤΕΧΝΩΣ», Phoenix 41, 1987). Ciò nonostante, in virtù della sapiente ricostruzione del contesto e dei preziosi paralleli letterari, il suo commento rimane un’utile introduzione al dialogo, così come non solo è utile, ma necessario per lo specialista che voglia approfondirne l’analisi, il confronto con l’edizione critica di Ferroni, da consultare congiuntamente a quella di Rijksbaron.

8 Segnalo infine due refusi (p. XXII: la data di redazione dello Ione non può ovviamente essere il 490, ma semmai il 390; p. XL n. 115, passim: Jaraway sostituisce sistematicamente Janaway) e due luoghi comuni insidiosi sulla filosofia socratica (p. 70: ‘sapere di non sapere niente’ è formula paradossale assente nei testimoni antichi, nell’Apologia Platone scrive invece che Socrate è «consapevole di non essere sapiente»; e p. 88: l’oracolo di Delfi non ha proclamato Socrate «le plus savant des hommes», la sua ambiguità risiede proprio nell’insolita formulazione negativa «Nessuno è più sapiente di Socrate»).

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AUTORI

CARLOTTA CAPUCCINO Università di Bologna

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Chad JORGENSON, The Embodied Soul in Plato’s Later Thought Cambridge, Cambridge University Press, 2018 (Cambridge Classical Studies), 217 p., ISBN 978-1-107-17412-2

Olivier Renaut

RÉFÉRENCE

Chad JORGENSON, The Embodied Soul in Plato’s Later Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2018 (Cambridge Classical Studies), 217 p., ISBN 978-1-107-17412-2.

1 En réponse à l’affirmation (ou l’accusation) d’un dualisme trop rigide tel qu’il est interprété à partir du Phédon, l’ouvrage de C. Jorgenson entend faire justice d’un ensemble de problèmes relatifs à l’âme incarnée, principalement dans la République, le Timée et le Philèbe. Peut-on envisager une analyse du composé âme-corps sur un autre mode que celui de la condamnation du corps ? L’A. fait le choix d’un parcours en « questions » en sept chapitres afin de montrer que l’intérêt de cette question de l’âme incarnée ne saurait se réduire à un examen anthropologique de moindre valeur : 1) Thymos, 2) L’âme désirante, 3) L’âme rationnelle, 4) Mesurer le plaisir, 5) Eudaimonia, 6) La sphère politique, 7) L’eschatologie. Si de fait il est difficile d’élaborer un système platonicien de l’âme incarnée, ces parcours thématiques permettent de mesurer l’écart entre un dualisme mal compris et une certaine volonté platonicienne de donner droit aux passions et opérations du vivant, qui fait état d’une autre manière, pour l’âme, d’atteindre le bien. Mélange, harmonie, équilibre, médiation sont autant de termes qui, évoquant une constitution plurielle de l’âme et de sa dimension incarnée, évoquent un dualisme d’une autre nature que le rigorisme (supposé) du Phédon.

2 Plutôt que de présenter l’ouvrage en fonction de ses chapitres qui sont relativement autonomes et dont la succession ne donne pas nécessairement l’image d’une thèse unifiée, on en rendra compte en fonction d’un certain nombre de thématiques transversales.

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3 Un premier fil rouge est celui d’une supposée « évolution de la pensée de Platon ». À travers ces chapitres, l’A. répond de manière complexe à la question d’une possible évolution de la pensée platonicienne concernant le rapport entre l’âme et le corps, en isolant pour son corpus la République, le Timée et le Philèbe. Tout d’abord, contre une tradition néoplatonicienne qui fait du Phédon la pierre de touche d’un dualisme strict et définitif, au regard duquel les descriptions de l’âme incarnée dans les dialogues plus tardifs sont conçues comme des « assouplissements », l’A. montre au contraire que Platon ne cesse d’approfondir un dualisme déjà complexe qui est fait de tensions inhérentes à l’âme elle-même. Par exemple, selon l’A., l’idéal d’assimilation au divin (homoiosis theoi) qu’on pourrait voir annoncé dans le Phédon n’est pas, comme le propose D. Sedley (« The ideal of godlikeness », dans G. Fine (éd.), Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 309-328), exclusif d’un intérêt pour les vertus démotiques et politiques pour atteindre le bonheur. De même, et en contrepoint des travaux de C. Bobonich par exemple (Plato’s Utopia Recast, Oxford, Oxford University Press, 2002), l’A. montre que si évolution de Platon il y a dans la République, le Timée et le Philèbe, il ne s’agit ni de ruptures strictes (de la psychologie bipartite à la tripartition de l’âme) ni d’accommodements. En d’autres termes, le Phédon constitue pour l’A. un point de repère pour les dialogues ultérieurs concernant l’âme incarnée, mais il ne saurait constituer un point de non-retour. Une telle lecture qui est davantage unitarienne permet d’ailleurs à l’A. de convoquer utilement certains passages de dialogues « socratiques » (Protagoras, Gorgias, Banquet) qui plaident pour une plus grande continuité dans la pensée platonicienne. Il s’agit en somme de défendre un unitarisme modéré, dans lequel il faut reconnaître certaines tensions inhérentes à la pensée platonicienne elle-même sur la psychologie, le rôle de la politique, la question des plaisirs dans la vie bonne, l’eschatologie.

4 Une seconde thématique concerne la définition même de « l’âme incarnée ». Que signifie exactement cette expression, que Platon n’emploie pas telle quelle ? De fait, il faut se résoudre encore à certaines tensions chez Platon : « rational souls, embodied souls, composites of body and soul » (p. 3) sont autant de manières de se rapporter à un dualisme articulé entre âme et corps. Car si l’A. ne remet pas en cause une hiérarchie des fonctions de l’âme selon laquelle l’âme rationnelle est la seule qui puisse donner une valeur à des opérations du composé, il montre surtout que Platon ne relègue pas au second plan des pans de l’existence humaine proprement essentiels : l’honneur (time) (ch. 1), la santé du corps humain comme « corps animé » (ch. 4), le plaisir humain qui n’est pas un plaisir pur (ch. 5). Le concept d’eudaimonia, qui fait l’objet d’au moins trois chapitres (2, 4 et 5), englobe ces principaux aspects. L’A. lit le Philèbe comme une manière de poser l’hédoniste, tel qu’on en trouve un portrait dans le Gorgias (p. 47-49) et le Protagoras, face à un dilemme : soit il maintient une vie de prédominance de plaisir, et il faudra alors accepter une vie beaucoup plus réglée comme celle que lui promet un calcul des biens et des peines, soit il cherche la plus grande intensité des plaisirs, et alors il faudra qu’il concède que la poursuite du plaisir débridé est une vie misérable (p. 52, voir aussi p. 96-101). Cette manière d’acculer l’hédoniste du Philèbe permet à l’A. d’affirmer que la question d’une eudaimonia humaine possède une certaine valeur aux yeux de Platon (p. 101). Une réponse à la question de ce qu’est vraiment une vie bonne peut alors être donnée à partir du Philèbe à travers une discussion serrée avec les travaux de D. Frede (p. 122, 130). L’admission de certains plaisirs n’est pas une « concession » faite à défaut d’une vie philosophique idéale, elle est au contraire une affirmation : il existe certains plaisirs, admissibles, notamment liés à la pratique de

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certaines activités conformes à la vertu et de certaines sciences secondaires (p. 135-139). Si cette thèse est étayée, l’âme incarnée doit être considérée pour elle- même, et non pas comme un « composé » dont il faudrait traiter les éléments séparément.

5 Nous pouvons en venir alors à un ensemble de ce qu’on pourrait appeler des « médiations » (le terme est employé p. 32, celui de « moyens » est lui régulièrement utilisé) nécessaires à la réalisation de l’eudaimonia humaine, qui me paraissent constituer le principal apport de l’ouvrage. Nous retenons quatre de ses formes : le thymos, l’immortalité par degrés, la politique, les sciences.

6 Le thymos tout d’abord (ch. 1). L’A. reste prudent quant à l’interprétation générale de la tripartition en fonctions ou en parties autonomes (voir surtout p. 56-58 au ch. 2), mais il affirme, avec raison, que le thymos a bien une fonction de médiation au sens où il représente un genre de désir et de plaisir (p. 14), centré sur le désir de victoire, la philonikia (p. 24), ayant une relation « symbiotique » avec la raison (p. 36). Sans cette médiation, il serait impossible de comprendre la diversité des désirs et des plaisirs, notamment ceux de l’honneur, dont l’A. reconnaît l’importance.

7 Une autre forme de médiation est celle de la promesse d’une immortalité « par degrés ». Réservée à la partie rationnelle dans le Phédon, avec laquelle l’âme entière s’identifie, l’A. défend une position originale avec le Timée où se juxtaposent deux formes d’immortalité : une immortalité donnée comme celle des dieux d’une part, et une immortalité préconisée, à laquelle nous sommes exhortés, à la fin du dialogue (p. 66). En d’autres termes, l’horizon d’immortalité divine doit être articulé avec celui d’une immortalité démonique (p. 73, où l’auteur convoque également le Banquet), qui sert de tenseur pour les épreuves de l’âme rationnelle ici-bas (p. 75).

8 La politique (ch. 6) n’est pas seulement un mal nécessaire ; elle constitue un environnement utile pour l’âme incarnée, ce que montrent deux affirmations majeures de l’A. à son sujet : il défend, de manière mesurée mais réelle, l’importance des « vertus démotiques et populaires » qui sont condamnées dans le Phédon, comme instruments de médiation pour un bonheur spécifiquement humain (p. 63) ; de même l’éducation et la pratique en commun de la philosophie permettent de donner des instruments éthiques à la conduite de sa propre vie (p. 92, et également p. 152-158, p. 161).

9 Une dernière forme de médiation est la pratique des sciences inférieures. Étant donné le statut de l’âme incarnée, et du fait de ces médiations vers une eudaimonia dont le sens a été renouvelé, l’A. montre ainsi qu’il nous faut réviser notre idée d’une pratique de la philosophie trop stricte. Il y a, selon l’A., une véritable réhabilitation des sciences secondaires (voir p. 81-83 ; de remarquables pages sont consacrées à la médecine dans la République p. 107-116 ; p. 135-139 sur le plaisir pris aux sciences inférieures).

10 L’ouvrage de C. Jorgenson réussit de manière convaincante, à travers ces parcours, à interroger les objectifs de l’enquête philosophique platonicienne sur l’âme : le dualisme du Phédon n’a rien de dogmatique, il est au contraire un point de départ à partir duquel on doit comprendre l’ensemble des tensions qui parcourent le vivant humain.

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AUTEURS

OLIVIER RENAUT Université Paris Nanterre - UFR PHILLIA

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Sandrine Alexandre

RÉFÉRENCE

L. BRISSON & O. RENAUT (éd.), Érotique et politique chez Platon. Erôs, genre et sexualité dans la cité platonicienne, Sankt Augustin, 2017 (Academia Philosophical Studies, 58), 276 p., ISBN 978-3-89665-725-1

1 Les douze contributions qui composent l’ouvrage portent sur ce que L. Brisson et O. Renaut ont choisi de dénommer une « érotique » platonicienne, autrement dit « cet ensemble systématique de discours et de pratiques où eros intervient » (p. 8), une érotique qui prend forme à travers une série d’ « indices » disséminés dans les dialogues plutôt qu’elle ne se présente comme une « théorie » en bonne et due forme (p. 9). La spécificité de l’ouvrage tient à la politisation de cette érotique. L’ « un des paris de [l’] ouvrage » est en effet de « ne pas isoler l’érotique platonicienne de son terreau et de sa vocation politiques » (p. 15). Il s’agit bel et bien de penser l’articulation complexe – ou l’ « entrelacs » (p. 15) – entre l’érotique et le politique, une articulation déjà mise en lumière par Léo Strauss à propos du Banquet comme le rappelle A. Jaulin : « Strauss lit, en effet, ce dialogue en le rattachant à la philosophie politique de Platon » (p. 203) et « le Banquet met en scène le rapport entre poésie et philosophie pour montrer comment l’écriture du politique se joue aussi dans l’inscription d’un nomos relatif à eros » (p. 217). Les différentes contributions, notamment celles qui sont rassemblées dans la troisième et dernière partie, permettent de comprendre « pourquoi l’érotique est au cœur du défi platonicien de cohésion de la cité », autrement dit, de saisir « en quel sens, et par quels moyens de transmission, la communauté érotique est

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un enjeu d’établissement de la communauté politique » (p. 16). Ce faisant, on bénéficie d’une approche originale par rapport à celle de Foucault qui, alors qu’il s’intéresse de façon générale aux « dispositifs », dissocie, dans sa lecture de Platon, le souci de soi et la question des institutions.

2 Le concept d’eros et l’idée d’une érotique platonicienne est pourtant loin d’être limpide. L’introduction – dont la vocation épistémologique est manifeste – montre d’emblée les tensions herméneutiques qui divisent les chercheurs sur la lecture du Banquet d’une part, et s’attache d’autre part à problématiser une notion qui pourrait nous apparaître familière. O. Renaut rappelle en effet le danger d’un usage anarchique ou sauvage des catégories contemporaines à l’égard des mondes anciens. La notion d’« amour », par exemple, ne permet pas de penser l’eros. La réflexion sur le sens à donner à eros chez Platon est d’ailleurs au cœur du long et passionnant article – ou plutôt essai – de D. Halperin qui s’attache justement à distinguer « l’eros platonicien et ce qu’on appelle “amour” ». Contre I. Singer et G. Vlastos qui dénoncent l’insuffisance de la – prétendue – théorie platonicienne de l’amour, tout en admettant pourtant la distinction entre eros et philia, Halperin affirme que « l’eros platonicien ne convient décidément pas pour analyser la nature de l’amour », que « Platon n’a jamais voulu l’utiliser à cet effet » et qu’il a plutôt élaboré « une théorie érotique qui puisse expliquer une métaphysique du désir » (p. 68), une érotique dont C. Araújo montre qu’elle débouche sur une véritable communauté d’ordre philosophique. De même, les catégories « sexualité » ou « sexuel » ne sauraient fonctionner telles quelles pour penser une « érotique » platonicienne. D. Halperin insiste à cet égard sur la distinction entre le désir (eros) sexuel et l’appétit (epithymia) sexuel, ce qui implique de comprendre que « l’authentique objet d’eros […] n’est pas du même ordre de réalité que les objets des appétits humains » mais « se révèle être quelque chose d’insaisissable, peut-être même d’ineffable » (p. 34), à quoi il faudrait ajouter (et c’est le gain du discours de Diotime par rapport à celui d’Aristophane) que « les objets érotiques sont désirés en vue d’un bien, qu’il soit réel ou perçu » (p. 37). Plus généralement, l’érotique platonicienne n’est pas – pas seulement et pas uniquement – le sexuel. « Quand bien même on voudrait montrer que Platon isole la “sexualité” comme un champ autonome de l’existence humaine, l’érotique excède pour Platon les frontières de la sexualité » (p. 15). En effet « eros est pour Platon ce à travers quoi on peut saisir des comportements qui dépassent très largement le cadre de la sexualité » (p. 15). Il apparaît également nécessaire de prendre en compte la distinction de l’âme et du corps. Autrement dit, l’érotique intervient « à travers les corps aussi bien que les âmes, dans des domaines aussi étendus que ceux de la nourriture et de la boisson, de l’argent, ou encore dans les lois, institutions politiques et processus sociaux, ou même dans l’éducation et l’aspiration au savoir » (p. 8). Par suite l’articulation entre l’érotique et le politique apparaît sous une double forme : la question de la régulation d’une part (qui renvoie à une dimension de l’érotique restreinte à la sexualité à laquelle s’intéressent notamment K. Schöpsdau qui aborde les « prescriptions sur l’éthique sexuelle dans les Lois » et L. Brisson qui traite de l’institution du mariage), et, d’autre part, la question de l’éducation (qui renvoie au sens large que prend l’érotique et qui se réalise notamment dans la pédérastie, abordée en conclusion par C. Araújo et qui fait l’objet de l’article d’O. Renaut à partir du discours de Pausanias). Or, le sens large que prend l’érotique nous invite à comprendre que le rapport entre érotique et politique n’est pas d’ordre métaphorique comme on pourrait le croire au premier abord. Il faudrait plutôt comprendre que « tout désir, tout plaisir

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[…] a potentiellement une incidence politique d’envergure lorsque les institutions politiques les relaient, les soutiennent ou simplement les prennent en compte » (p. 15).

3 Même s’il est important de se méfier d’un usage naïf et immédiat de nos catégories de pensée, l’ambition de l’ouvrage est d’utiliser, à titre d’outils et avec toute la précaution qui s’impose, les catégories de genre et de sexe aussi bien que de sexualité (mobilisées par les études de genre et en histoire de la sexualité) pour penser l’eros platonicien et l’érotique qui lui est associée. De la même manière, un certain nombre d’articles choisissent d’interroger l’érotique platonicienne, notamment telle qu’elle intervient dans le Banquet, à partir de perspectives postérieures : le Discours sur les courtisanes de Lucien (R. Blondell & S. Boehringer), la lecture de Léo Strauss (A. Jaulin), le Séminaire VIII de Lacan consacré au transfert (J. P. Lucchelli). Dans un cas comme dans l’autre, le gain n’est pas mince puisque ces catégories et ces perspectives « révèlent, même pour Platon qui est un témoin d’une société d’avant la “sexualité”, un ensemble de postures, d’actions, de désirs, de manières de poser des différences, qui enrichissent notre compréhension de l’histoire de la sexualité antique » et qu’ « elles nous permettent surtout de mesurer l’importance des infléchissements philosophiques que Platon fait subir à certaines catégories comme celles de nature et d’éducation, de “sexualité” » (p. 13). Ce que R. Blondell & S. Boehringer formulent pour leur part ainsi : « mieux percevoir certains aspects des catégories sexuelles et érotiques de l’époque grecque classique », « mieux voir, également, en quoi l’érotique platonicienne s’en distingue » et « aborder la sexualité antique de façon plus complète que cela ne se fait généralement » (p. 183).

4 Concrètement, Platon se fait le témoin des normes de genre de son époque qu’il contribue néanmoins à déplacer de façon complexe, qu’il s’agisse de brouiller le rapport sexe / genre – puisqu’il attribue aux femmes, dans la République, des fonctions de commandement traditionnellement réservées aux hommes – ou de gommer dans une certaine mesure la différence de genre – en proposant dans les Lois notamment une éducation qui concerne les jeunes gens aussi bien que les jeunes filles. Les contributions s’attachent aussi et surtout à souligner la complexité des déplacements à l’œuvre. Si « Platon promeut explicitement la participation des femmes au gouvernement politique », A. Larivée montre qu’il valorise les qualités et les fonctions traditionnellement vues comme « féminines ». Même si c’est « uniquement de manière indirecte et implicite » (p. 149), Platon apparaît dès lors moins éloigné de Xénophon, comme on le lit souvent, lequel « valorise les fonctions féminines de soin, de supervision et de protection » mais « suggère de manière indirecte et implicite […] que les femmes sont aptes à jouer un rôle politique ». C. Calame insiste pour sa part sur la différence entre la position défendue dans le Banquet et la perspective adoptée dans les Lois qui est plutôt celle d’une « fabrication (normative) de l’humain » (p. 166) indépendamment de la question du genre ou de l’âge. Dans cette perspective, la khoreia rompt avec les pratiques chorales archaïques fondées sur une différence de genre qu’elles reproduisent, sur des relations de types homoérotiques asymétriques et, plus généralement, sur la tâche de « guide susceptible d’inscrire la valeur dans la nature humaine » (p. 167) que le Socrate du Banquet, via Diotime, attribue à eros et sur quoi insiste notamment C. Araújo.

5 Qu’il s’agisse d’analyser des prescriptions proprement dites ou un certain nombre d’institutions comme le mariage ou la pédérastie, P. Ludwig, L.-A. Dorion, K. Schöpsdau, O. Renaut – et dans une certaine mesure C. Calame, R. Blondell & S. Boehringer,

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L. Brisson – se répondent notamment sur la question de ce qu’il est plus juste d’appeler des relations « homoérotiques », les uns insistant sur « la position rigoriste de Socrate » (L.-A. Dorion, p. 123), les autres insistant sur la place de telles relations dans l’éducation et plus généralement dans la cité (C. Araújo, O. Renaut) et sur leur évolution (C. Calame), d’autres analysant la complexité des prescriptions en matière d’éthique sexuelle (K. Schöpsdau) ou encore le fait que Platon soit l’un des rares auteurs à mentionner un homoérotisme féminin (R. Blondell & S. Boehringer). L’essentiel reste pourtant de déterminer les critères au nom desquels les relations homoérotiques sont proscrites (les Lois) ou au contraires valorisées (le Banquet), ce qui conduit à interroger ce qu’il faut entendre par « nature » et à retrouver l’enjeu politique dont dépend l’érotique et réciproquement.

6 De même que les pratiques chorales analysées par C. Calame, la question de la pédérastie qu’aborde C. Araújo et qu’étudie O. Renaut à travers le discours de Pausanias dans le Banquet apparaît au cœur du projet consistant à penser une érotique platonicienne et l’articulation entre cette érotique et le politique à partir de concepts contemporains. O. Renaut fait du discours de Pausanias consacré à la pédérastie un « défi à l’érotique pédagogique platonicienne » (p. 230) et « un discours capital pour l’éducation platonicienne, dans la mesure où il pose le problème spécifiquement politique de la régulation des mœurs sexuelles, de leur compatibilité avec la loi, mais surtout de l’usage, par le législateur, des relations (homo-)érotiques pour l’éclosion de la vertu, non pas chez les philosophes, mais pour la Cité tout entière » (p. 230). À travers ce discours, la pédérastie ne saurait se réduire à une affaire de sexualité et elle engage moins un affaiblissement des normes de genre que leur élaboration. Ce faisant, c’est une lecture traditionnellement admise de Platon, contempteur de la pédérastie, qui se trouve mise en question. Ce sont également nos catégories contemporaines d’« homosexualité » et plus généralement de « sexualité » ou encore d’« éducation » qui sont rendues à leur contingence.

7 À travers les contributions réunies dans cet ouvrage, Platon apparaît donc tout à la fois comme un témoin et comme un penseur, ses dialogues comme le témoignage d’un certain nombre de représentations qu’il contribue aussi à déconstruire, à problématiser, à faire évoluer. L’ouvrage échappe de ce fait au clivage qui oppose trop souvent historiens de la philosophie et historiens de la sexualité. Il contribue à enrichir de façon significative les études platoniciennes et nous engage à penser et à repenser de façon problématisée un certain nombre de catégories contemporaines au cœur de débats et de luttes pleinement actuels, comme le suggère d’ailleurs l’article de P. Ludwig.

AUTEURS

SANDRINE ALEXANDRE Université Paris-Ouest Nanterre La Défense – IRePh

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Francesca PENTASSUGLIO, Eschine di Sfetto. Tutte le testimonianze Turhout, Brepols (Paperback), 2017, 672 p., ISBN 978-2-503-57774-6.

Claudia Mársico

REFERENCES

Francesca PENTASSUGLIO, Eschine di Sfetto. Tutte le testimonianze, Turhout, Brepols, 2017 (Paperback), 672 p., ISBN 978-2-503-57774-6.

1 The new book of Francesca Pentassuglio on Aeschines has come to fill an essential vacuum. The studies on Socratic philosophies have an interesting history that combines moments of great recognition with others of almost total disrepair. They were prominent in Antiquity and constituted a space where many lines were connected and enhanced the quantity and quality of the philosophical dialogue. Nothing at that time could make us suspect their subsequent fate and the development of an enormous difference between the ‘major’ Socratics, Plato and Xenophon, and the ‘minor’ Socratics, a category that brings together Megarics, Eliacs and Cyrenaics, as well as figures such as Antisthenes, Aeschines and Simon the Shoemaker. Some of them had a significant influence on Hellenistic philosophy, but these lines were, in turn, obscured by the passing of time, so that their luck was ultimately similar to figures who did not produce schools.

2 In the long run, we keep little information about all of these philosophers, most of it in the form of indirect testimonies, even though the phenomenon of Socratic dialogue marked the classical period with an unprecedented amount of works by prolific authors united in what Aristotle considers a literary genre in its own right. Aeschines is one of these solitary thinkers who shone in his time with a glow that made him famous for a long period. The ancient sources testify to the importance attached to his texts by many authors who believed that he exceeded Plato in style. His significance in the general framework can be measured by the number of preserved fragments of its

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dialogues, whereas in the case of other well-known Socratics we only have testimonies. On the other hand, the fact that he did not form a school nor were his ideas adopted as inspiration by other philosophical groups placed him in a marginal situation within a field that became itself marginal.

3 This situation worsened during the twentieth century because of historiographical reasons that put in the background the studies on the Socratics at large. These reasons were often associated to the speculative nature of many approaches due in part to the lack of a philologically reliable integral edition. That objection was covered by Giannantoni’s edition of the Socratis et Socraticorum Fragmenta published in 1990. Since that moment, a growing amount of studies and translations into modern languages have appeared. This process is not easy and has been carried out at an unequal pace, which is why the appearance of Pentassuglio’s book, the first contemporary major work devoted entirely to the work of Aeschines, is good news.

4 The work is presented as a translation of all the extant texts, with a preliminary study and a commentary, but strictly speaking, it is more than that, since it contains three parts with full weight. The first two hundred pages, about a third of the book, constitute a treatise that starts from the presentation of Aeschines as a writer of sokratikoi logoi. From a methodological perspective, the work draws from the well- known criticisms of Louis-André Dorion to the quaestio socratica transposing the historical issues in favour of a study of the sokratikoi logoi as a phenomenon.

5 The study examines the figure of Aeschines through the evaluation of the testimonies about his biography. This point is especially important given that, as is well-shown in Pentassuglio’s text, the tradition attributed great importance to Aeschines’ life. There is a line that praises him to the point of considering him a Socratic model and another that criticises him as an impostor and a swindler that betrays the Socratic heritage. At the same time, some testimonies depict him as a wealthy citizen, whereas others describe him as an indigent, and the list could go on. In all cases, Pentassuglio offers a careful analysis of the sources and the interpretations supported in the secondary bibliography. She develops penetrating reports on the possible origin of the testimonies and examines their compatibility taking into account the phenomenon of forging anecdotes from theoretical views which is usual in ancient doxography and the connection of these stories with the ideas and prejudices of that time.

6 The examination of Aeschines’ works leads to an extensive analysis of each dialogue highlighting their theoretical contributions. In this manner, Pentassuglio finds elements to oppose the readings that minimise them by drawing attention to the relevance conferred to Aeschines within the Socratic circle, the stylistic and dramatic mastery that can be inferred from the extant material and the properly philosophical developments. For instance, Pentassuglio examines the main aspects of the analysis of the dramatic structure of the Aspasia and its system of Chinese boxes that exceeds in complexity the parallel text of Plato’s Symposium, as well as the discourse of Themistocles in the Alcibiades as a synthesis of the peculiar and worthy features of Aeschines’ style. She also highlights its relationship with the protreptic composition, along with the developments on the notions of eros and paideia.

7 It should be noted that this study includes substantive contributions to the comprehension of the dialogues. Some of them have received more attention, such as Alcibiades and Aspasia, and Pentassuglio combines subtle views which provide a thorough assessment of previous readings. The rest constitutes a slightly studied part

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of the corpus that includes Axiochus, Callias, Miltiades, Rhino and Telauges. We conserve fewer testimonies of these dialogues so that the speculative nature of many ideas is higher, but at the same time, it is essential to increment our efforts to examine these texts and their issues as they allow broadening our knowledge of Aeschines’ real contributions.

8 Undoubtedly, Aechines was not only interested in the topics of love and education. The examination of these testimonies allows identifying a kind of social interest related to the analysis of poverty, and it also shows Aeschines’ concern for the interpretation of recent history as a philosophical issue. We know that this aspect had particular relevance in the Socratic circle given that the charges against Socrates included the accusation of corruption of the young citizens, and that was related to his closeness to controversial characters such as Alcibiades, Critias and Charmides. Hence, the description of these relationships in the works of his disciples is part of a corporate operation of defence of their common master.

9 However, the case of Aeschines is especially striking as his works reflect a particular interest in recent history, the inferences that can be drawn about the desirable behaviour of the rulers, and the election of a way of life. Pentassuglio’s study dedicates an in-depth analysis to this dimension. She also deploys possible connections between the dialogues that help to compose an overall image of this philosophy. The case of the links between Miltiades and Telauges is a clear case that allows reconstructing the horizon of the latter, of which we preserve very few testimonies.

10 It is especially interesting that the study tries to connect Aeschines’ works with those of some other intellectual characters of his time, such as Gorgias, which is particularly relevant, and his Socratic fellows. Indeed, the work constitutes a detailed exploration of Aeschines’ philosophy, but it also draws connections with other lines contributing to a general program of reconstruction of the multiple exchanges that formed the thought of this foundational period.

11 The second part of the book contains the testimonies and fragments of Aeschines. It includes the text in the original language of all the extant texts on his life and works as well as the epistolographic material with an Italian translation. It does not include, however, a critical apparatus and only in a few cases there are brief mentions referring to variants and translation options, sometimes mentioning differences with other authors. This arrangement makes the reading easy, although it makes the work dependent on the consultation of other editions with more philological information.

12 The translation follows Giannantoni’s text, but it is based on the revision of other critical editions and adopts in some cases different variants. It also presents a dozen testimonies not included in Giannantoni’s edition and suggests the places that they could have occupied in the general context of Aeschines’ works. Four of them constitute possible additions to the dialogues, and two of them are the product of a re- evaluation of testimonies included in previous editions but discarded in the SSR. In all the cases, Pentassuglio presents convincing arguments to support the inclusion within the corpus.

13 Regarding translation, it should be noted that this type of works presents major challenges. They are composed of passages from a large number of authors of very different periods, so that they require a specialized expertise of the translator, who must have linguistic and lexicographical knowledge, but also a broad theoretical ability to account for material that offers different and in many ways more considerable

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difficulties than the comprehensive texts of better-known authors. In this context, the result is excellent as the translation is accurate and the texts preserve the variety of styles. As a result, it offers a high-quality material that will surely provide a basis for future studies on this captivating Socratic philosophy.

14 The third part, which occupies the second half of the book, is dedicated to scholarly commentaries on each passage. It constitutes a kind of expansion and deepening of the material contained in the first two sections. Indeed, it renders the details that support the interpretations presented in the essay of the first part through extensive exegesis of each line. At the same time, it offers numerous philological, linguistic and grammatical indications that make this study a section suitable for scholars. This is a good option as it allows concentrating in an independent space several details that could have hindered the reading of the first sections.

15 In this way, the book combines parts proper for a broader audience that may be legitimately interested in Aeschines and the Socratic philosophies, without depriving scholars of the detailed discussion that must be undertaken in order to promote this field. This point is especially important because this work belongs to a cutting-edge area and it is prerequisite for its growth that it becomes increasingly visible in contemporary historiography beyond the limits of the philological community.

16 It was a good asset to insert an appendix dedicated to the history of modern editions of Aeschines’ extant texts, including those from the beginning of the eighteenth century and those that were published between 1850 and 1912. From this study, it is possible to appreciate the evolution in the area and how it fell into disrepair during the twentieth century until it recovered their significance in recent years. In this context, the work of Pentassuglio constitutes a substantial contribution to the development of this field, and it will surely gain a well-deserved place in the tradition of studies on the Socratic philosophies.

AUTHORS

CLAUDIA MÁRSICO Universidad de Buenos Aires - CONICET / ANCBA

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Fabienne Baghdassarian

RÉFÉRENCE

David LEFEBVRE, Dynamis. Sens et genèse de la notion aristotélicienne de puissance, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2018 (Bibliothèque d’histoire de la philosophie), 607 p., ISBN 978-2-7116-2765-3.

1 On ne peut que saluer la parution de cet ouvrage important, dont le sous-titre exprime d’emblée l’originalité et la force : élucider le sens de la notion aristotélicienne de dynamis par l’étude de son histoire ou de sa genèse (cf. p. 7 et 32). Cette méthode de travail répond à la volonté de débrouiller les fils d’une ambiguïté bien connue de la notion aristotélicienne de puissance, qui se partage entre deux acceptions principales, explicitées en Metaph. Θ : d’une part, la puissance kata kinesin, qui désigne un principe actif ou passif de changement, par opposition à l’impuissance ; de l’autre, un sens plus ontologique, qui exprime un mode d’être par contraste avec l’energeia. Ce sont la nature et les raisons de cette « double orientation de la dynamis aristotélicienne » que l’ouvrage se propose d’éclairer. Mais, s’il s’agit là d’une question somme toute classique, dans le champ des études aristotéliciennes, l’ouvrage innove en se proposant de dépasser les deux méthodes ordinairement mises en œuvre pour résoudre cette ambiguïté : tantôt par un commentaire interne du livre Θ, tantôt par une lecture génétique cherchant à replacer ce double sens de la puissance au sein d’une évolution d’Aristote (lecture génétique dont l’auteur montre les limites méthodologiques et textuelles, p. 14-22). Car si l’ouvrage ne manque évidemment pas d’offrir une étude précise des thèses et de la construction du livre Θ, s’il ne dénie pas non plus, à

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l’évidence, tout intérêt à une perspective historique, il formule en revanche l’hypothèse que l’ambiguïté de la puissance aristotélicienne ne peut trouver sa solution qu’à la condition de sortir du seul cadre des textes d’Aristote, pour les replacer au sein d’une histoire plus large de la notion de dynamis, à la fois sémantique et conceptuelle, afin de comprendre ce que le Stagirite en recueille, accepte, modifie ou prolonge.

2 À l’originalité de cette méthode se joint celle du point de départ que David Lefebvre (D. L.) attribue à l’histoire grecque de la puissance. En montrant que les premières occurrences, chez Homère, de la dynamis ou des termes apparentés s’inscrivent toutes dans l’usage de la formule kata dynamin, exprimant, sous couvert de restriction, les moyens d’action dont un être dispose, il fait l’hypothèse que c’est dans cette idée de capacité propre que résident tout à la fois le sens initial de la notion de dynamis et le principe de son développement, bien plutôt que dans l’idée de force ou de pouvoir actif qu’on place d’ordinaire volontiers à l’origine de la notion (cf. J. Souilhé, Étude sur le terme ΔΥΝΑΜΙΣ dans les dialogues de Platon, Paris, Félix Alcan, 1919).

3 L’ouvrage se divise en trois parties, retraçant les trois ou quatre principales étapes de l’histoire grecque de la dynamis jusqu’à Aristote. La première partie, intitulée « Puissance et limite » (p. 35-180) précise les sens initiaux de la dynamis, en revenant sur la clause kata dynamin, qui borne les premières occurrences de la dynamis chez les auteurs archaïques. D. L. montre que, d’Homère à Hésiode, Démocrite et Xénophon, s’approfondit un même sens de la dynamis, entendue non comme force, mais comme ensemble de moyens ou de capacités propres à un être et exprimant tout à la fois sa nature et ses limites – sa condition. Il poursuit en indiquant comment ce premier usage de la dynamis se prolonge jusque chez Platon et Aristote où, dans des contextes métaphysiques différents, il sert à exprimer l’adaptation toujours un peu déficiente du sensible à l’intelligible ou de la matière à la forme.

4 La deuxième partie se consacre à « La formation de la notion de puissance » chez Platon (p. 181-344). L’auteur montre, en effet, que c’est en réponse à une nouvelle acception de la dynamis comme toute-puissance que Platon, le premier, constitue la puissance en notion philosophique et en formule une définition qui, dans le prolongement du sens initial de la dynamis, en exprime les limites intrinsèques. En s’appuyant notamment sur le Gorgias, la République, le Sophiste ou l’ Euthydème, D. L. retrace l’émergence, chez Platon, de deux horizons conceptuels et problématiques différents : d’un côté, Platon définit la dynamis comme une capacité monovalente de faire ou de subir quelque chose, déterminée par son domaine et son opération ; de l’autre, il l’ouvre à l’indétermination, en en subordonnant la valeur à l’usage qu’on en fait.

5 Capacité déterminée par un ergon et caractéristique de la nature d’un être, ou bien capacité indéterminée et ouverte à une multiplicité d’usages, telles seraient les deux sources platoniciennes de l’ambiguïté aristotélicienne de la puissance. C’est le développement qui y conduit que la troisième partie, intitulée « Puissance, capacité et force » (p. 345-539), s’efforce de retracer. D. L. commence ainsi par montrer comment Aristote assume l’indétermination axiologique que la notion d’usage, progressivement remplacée par celle d’energeia, introduit au sein de la puissance (dans les Topiques, par exemple), et surtout, comment il étend cette indétermination au plan ontologique, à travers la notion de puissance des contraires, puis de la contradiction, élaborée en Θ. Cette indétermination de la dynamis fait l’objet d’une critique de la part d’Aristote, à ceci près qu’il ne s’agit plus seulement de viser l’indétermination éthique de la toute- puissance, mais l’indétermination ontologique de ce qui peut être ou ne pas être et qui

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achève d’ôter à la dynamis la possibilité, pourtant élaborée chez Platon, de dire l’être. Quant à l’autre orientation de la puissance aristotélicienne, elle se rattacherait, via Platon, au sens initial de la puissance. L’auteur examine ainsi successivement la manière dont Aristote, en Θ essentiellement, définit cette puissance comme principe de changement, puis y inscrit des limites, de sorte que la dynamis, entendue comme capacité articulée à une fin, peut continuer, comme chez Platon, d’exprimer la nature d’un être et d’en permettre la définition. Dans un dernier chapitre, D. L. précise sous l’effet de quelles contraintes conceptuelles la notion de puissance croise parfois chez Aristote celle de force. L’analyse du mélange, à cet égard, est particulièrement éclairante, Aristote renouant, sur ce point, avec un sens ancien, mais second, de la dynamis, que l’auteur fait remonter à Parménide, Alcméon et à la médecine hippocratique, et définissant la puissance non pas seulement comme une capacité déterminée, mais comme un pouvoir en lutte avec d’autres et, dans cette mesure, comme une force intensive.

6 Pas plus qu’on ne peut, par ce résumé trop succinct, rendre justice à l’ampleur et à la subtilité des analyses proposées dans ce livre, on ne saurait en évoquer ici, même rapidement, l’ensemble des résultats. À l’évidence, il s’agit là de bien plus que d’un nouvel ouvrage sur la dynamis aristotélicienne. En plus d’offrir une lecture remarquable de la notion et de la terminologie de la dynamis depuis Homère, qui parvient à en réarticuler les différents sens philosophiques et extra-philosophiques (capacité, force, valeur, sens d’un mot, puissance mathématique), l’ouvrage se présente aussi comme une étude à part entière de la conception platonicienne de la dynamis. Telle n’en est sans doute pas la raison d’être initiale ; il n’en demeure pas moins que D. L. fournit ici l’une des études les plus complètes et les plus éclairantes sur le sens et le traitement platoniciens d’une notion, à laquelle aucun Dialogue n’est explicitement consacré, mais dont il est clair, à la lecture de l’ouvrage, qu’elle fait l’objet d’une réflexion constante, technique et stratégique de la part de Platon.

7 Peut-être, du reste, est-ce dans cette attention soutenue au texte platonicien que se situe l’une des contributions les plus déterminantes de l’ouvrage à l’étude de la notion aristotélicienne de puissance. Ce n’est certes évidemment pas une idée neuve que de tâcher d’éclairer, sur ces questions, le travail conceptuel aristotélicien à partir de celui de Platon. C’est cette piste, entre autres exemples, que suit S. Menn, dans son article « The Origins of Aristotle’s Concept of Ἐνέργεια : Ἐνέργεια and Δύναμις » (Ancient Philosophy 14, 1994, p. 73-114), afin de retracer l’émergence du couple acte-puissance chez Aristote, depuis la distinction platonicienne entre ktesis et chresis. C’est encore sur l’analyse de ce même lien fondamental entre Aristote et Platon que s’ouvre l’ouvrage de J. Beere (Doing and Being : an Interpretation of Aristotle’s Metaphysics Theta, Oxford, Oxford University Press, 2009) qui voit dans la gigantomachie du Sophiste la matrice des problématiques aristotéliciennes concernant l’acte et la puissance. L’ouvrage de D. L. prolonge et déplace cette piste d’enquête en la faisant porter sur le concept de dynamis lui-même, et non plus seulement sur le couple qu’il forme avec l’energeia ; il la systématise aussi en montrant nettement, plus nettement qu’à titre d’indications liminaires, combien le concept aristotélicien de dynamis hérite directement de l’ambiguïté que Platon y a introduite et qu’Aristote affronte directement, résolu à tirer toutes les conséquences d’une divergence entre deux approches que Platon semble avoir cherché à tenir ensemble.

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8 Une autre des réussites de la méthode d’enquête adoptée dans l’ouvrage tient à sa capacité d’articuler, avec plus de souplesse qu’une étude interne ne l’aurait peut-être permis, les différents sens de la dynamis aristotélicienne à l’échelle de la globalité du corpus. Par la perspective historique élargie qui est la sienne, l’ouvrage ne parvient pas seulement à éclairer ou à bien structurer les différents horizons conceptuels de la dynamis, il en montre aussi les sources et les logiques, à la fois internes et externes, et rend ainsi possible une compréhension de la notion plus souple, qui sait en marquer les différences, tout en rendant intelligibles les articulations et les croisements que le corpus donne constamment à voir.

AUTEURS

FABIENNE BAGHDASSARIAN Univ Rennes, CAPHI EA 7463

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Claire Louguet

RÉFÉRENCE

Andrea FALCON & David LEFEBVRE (éd.), Aristotle’s Generation of Animals : A Critical Guide, Cambridge / New York, Cambridge University Press, 2018 (Cambridge Critical Guides), xiv-288 p., ISBN 978-1-107-13293-1

1 Les treize articles publiés dans ce volume sont pour la plupart issus d’un colloque international sur la Génération des Animaux (GA) organisé à la Sorbonne en 2014 par A. Gotthelf (dont le décès est survenu en 2013) et D. Lefebvre. Dans le contexte du « biological turn » initié il y a quarante ans dans les études aristotéliciennes, ce traité est l’objet, depuis quelques années, d’une attention accrue, comme en témoignent les nouvelles traductions - en français par D. Lefebvre en 2014 ; en anglais par A. Gotthelf et A. Falcon, en préparation -, la publication de la monographie de S. Connell Aristotle on Female Animals: A Study of the GA, Cambridge, 2016, ainsi que nombre d’articles écrits par les spécialistes, dont la plupart ont également contribué au présent volume. Premier recueil d’articles jamais consacré à la GA, ce volume vient combler un manque évident.

2 Si les études présentées ici portent sur des sujets divers, il faut aussi souligner l’unité de l’ouvrage, qui mérite le nom de « guide critique » : il permet de prendre la mesure des recherches actuelles et des débats interprétatifs dont est l’objet la GA, traité biologique aux enjeux philosophiques nombreux (ainsi que le soulignent Falcon et Lefebvre dans l’introduction) ; le volume est traversé du début à la fin par des questions et des thèmes qui se font écho, sans que les désaccords entre les interprètes soient

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masqués (ce qui rend la lecture de l’ensemble stimulante) ; enfin, les textes cités font l’objet de lectures précises et claires et les débats interprétatifs sont bien explicités, ce qui devrait donner au lecteur (y compris non spécialiste) la possibilité d’entrer dans le vif du sujet. Le recueil s’organise en quatre parties : I. The Unity and Structure of Aristotle’s GA ; II. The Principles of Animal Generation Reconsidered ; III. Hybrids, Male and Female, Particular Forms, and Monsters ; IV. Methodology in Aristotle’s GA.

I. The Unity and Structure of Aristotle’s GA (articles 1 à 3)

3 A. Gotthelf et A. Falcon (« ‟One Long Argument”? The Unity of Aristotle’s GA ») proposent un parcours de la GA livre par livre et justifient le plan adopté par Aristote, en montrant notamment comment les livres 4 et 5 contribuent à l’économie générale du traité dont l’objet - telle est la thèse défendue - ne se limite pas à l’embryologie mais est en fait la génération de l’organisme adulte (en tant qu’il traite de la nécessité matérielle, le livre 5 se distingue de la perspective téléologique des livres II à IV des Parties des animaux).

4 D. Lefebvre (« Parts and Generation: The Prologue to the GA and the Structure of the Treatise »), à la faveur d’une lecture minutieuse du prologue, insiste sur la spécificité de la GA par rapport aux autres traités zoologiques et soutient que le prologue introduit non pas au seul livre 1 (contre Gotthelf) mais à l’ensemble du traité, composé de deux sections principales (l’une sur les parties génératrices et l’autre sur les principes de la génération).

5 M. Leunissen (« Order and Method in Aristotle’s GA 2 ») présente la façon dont Aristote lie intimement l’ordre d’exposition à l’ordre naturel du développement des êtres vivants, lesquels sont examinés en suivant l’ordre de la scala naturae. Cette lecture des chapitres 2.1-6 s’arrête en particulier sur les difficultés et les questions méthodologiques soulevées par Aristote lui-même.

II. The Principles of Animal Generation Reconsidered (articles 4 à 7)

6 P. Pellegrin (« What Is Aristotle’s GA About? ») soutient que la théorie de la génération est un cas particulier de la théorie de la nutrition (et non l’inverse) : le mouvement générateur, comme le mouvement responsable de la croissance, est un cas particulier du mouvement au moyen duquel l’âme nutritive élabore les nutriments selon des rapports définis.

7 D. Henry (« Aristotle on Epigenesis: Two Senses of Epigenesis »), s’oppose à M. Leunissen - qui soutenait en 2013 que l’embryon est capable d’adapter en temps réel sa forme en réponse à des changements affectant son environnement -, en arguant qu’une telle adaptation impliquerait un choix rationnel ; il soutient une version plus faible de l’épigénèse permettant de sauver la fixité des espèces (toutes les puissances impliquées dans le développement de l’embryon sont de type non rationnel et leur activation, le cas échéant, s’effectue par contact). Cet article donne le sentiment que la conception d’Aristote se situe en réalité entre ces deux interprétations opposées (il

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faudrait, pour poursuivre ce débat, préciser ce qu’on entend par « adaptation » et se demander si, comme le dit l’auteur, la forme correspond au phénotype).

8 M. Rashed (« A Latent Difficulty in Aristotle’s Theory of Semen: The Homogeneous Nature of Semen and the Role of the Frothy Bubble »), après avoir établi que la semence est un type d’homéomère particulier - il s’agit d’un mélange au sens faible puisqu’il contient des bulles de souffle chaud -, s’intéresse à ces bulles elles-mêmes, dont Aristote ne dit rien explicitement, mais qui, selon M. R., seraient responsables, non seulement de la fécondation, mais aussi du nombre et de la taille des embryons. Pour construire son hypothèse, M. R. examine d’abord les textes du Timée dans lesquels Platon traite de bulles, et dont l’exploitation par Aristote est vraisemblable ; ensuite, M. R. montre ce que les bulles aristotéliciennes ont de spécifique : en s’appuyant sur des textes de Métaphysique Z, notamment, il propose une réflexion spéculative reposant sur la distinction faite par Aristote entre matière sensible et matière intelligible des sphères - spéculative à plus d’un titre puisque jamais Aristote ne fait explicitement le lien proposé ici.

9 C. Cerami (« Function and Instrument: Toward a New Criterion of the Scale of Being in Aristotle’s GA ») soutient que le critère de classification des êtres vivants ne réside pas pour Aristote dans les différences de chaleur (en quantité et en qualité), contre Gotthelf et Balme, mais dans leur capacité d’accomplir la fonction commune à tous les êtres, à savoir la capacité de persister en acte, c’est-à-dire, dans le cas des êtres vivants, la capacité de se reproduire (la chaleur vitale n’est qu’un instrument en vue de cette fin).

III. Hybrids, Male and Female, Particular Forms, and Monsters (articles 8 à 11)

10 J. Groisard (« Hybridity and Sterility in Aristotle’s GA »), en proposant une lecture détaillée des chapitres 2.7-8 où Aristote débat avec Démocrite et Empédocle à propos de la stérilité des mules, montre que l’hybridité est chez Aristote une exception qui ne remet pas en cause la théorie générale de l’éternité des espèces et que, au sein de cette exception, le cas de la stérilité des mules fait elle-même figure d’exception.

11 J. Gelber (« Females in Aristotle’s Embryology »), critique l’interprétation traditionnelle (la génération d’une femelle est un accident du processus optimal de génération qui devrait aboutir à un mâle) ainsi que l’interprétation de D. Henry (le sexe est déterminé uniquement par des facteurs matériels et la génération de femelles ne constitue pas un échec). Elle objecte à la première interprétation le fait qu’Aristote dit que la génération des femelles a une finalité et à la seconde qu’il existe bien une asymétrie selon lui entre mâle et femelle, et elle propose donc une troisième solution qui combine nécessité matérielle et finalité tout en tenant compte de l’asymétrie entre mâle et femelle.

12 G. Salmieri (« Something(s) in the Way(s) He Moves: Reconsidering the Embryological Argument for Particular Forms in Aristotle ») prend position dans le débat opposant les chercheurs depuis plusieurs années concernant la forme transmise par le mâle : celle-ci inclut-elle les traits individuels ? L’auteur propose une solution de compromis : ce qui est transmis par le mâle est une forme individuelle constituant une unité, au sein de laquelle on peut distinguer conceptuellement deux niveaux, la forme et les traits individuels, bien que l’une et les autres ne soient pas imputables à des facteurs distincts du côté du géniteur.

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13 S. Connell (« Aristotle’s Explanations of Monstrous Births and Deformities in GA 4.4 ») montre ce qu’il y a de scientifique dans la recherche d’Aristote sur les monstres : bien que ceux-ci ne relèvent pas de ce qui est conforme à la nature, on peut déterminer scientifiquement dans quels cas les monstres et difformités se produisent le plus souvent, ce qui nécessite une connaissance des différentes espèces et de leurs caractéristiques essentielles.

IV. Methodology in Aristotle’s GA (articles 12 et 13)

14 R. Bolton (« The Search for Principles in Aristotle: Posterior Analytics 2 and GA 1 ») s’oppose à une lecture communément admise (« three-stage account ») concernant la façon dont la recherche scientifique adéquate mènerait selon Aristote à la découverte de l’essence et de la définition (signification du nom, découverte de l’existence, découverte de l’essence). R. B. examine un à un tous les textes des Analytiques sur lesquels s’appuie cette lecture pour montrer dans chaque cas qu’elle ne s’impose pas. Il soutient au contraire que l’existence est donnée et trouve dans GA 1 la confirmation de son hypothèse.

15 J. Lennox (« Aristotle, Dissection, and Generation: Experience, Expertise, and the Practices of Knowing ») propose une lecture fine de tous les passages de la GA faisant référence aux anatomai et se demande à chaque fois si le terme désigne un schéma ou une dissection et quel type d’expertise requièrent leur production et leur observation.

16 Nul doute que ce volume fera date et contribuera, non seulement à nourrir les débats en cours, mais aussi à convaincre les lecteurs qui l’ignoreraient encore que la biologie aristotélicienne est proprement philosophique.

AUTEURS

CLAIRE LOUGUET UMR Savoirs, Textes, Langage (CNRS / Univ. Lille)

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Diana QUARANTOTTO, L’universo senza spazio. Aristotele e la teoria del luogo Napoli, Bibliopolis, 2017 (Elenchos, 64), 279 p., ISBN 978-88-7088-648-1

Annick Stevens

RÉFÉRENCE

Diana QUARANTOTTO, L’universo senza spazio. Aristotele e la teoria del luogo, Napoli, Bibliopolis, 2017 (Elenchos, 64), 279 p., ISBN 978-88-7088-648-1

1 L’ouvrage se présente comme un commentaire continu des chapitres de la Physique d’Aristote consacrés à l’étude du lieu (IV, 1-5). Le texte grec est cité d’après l’édition de Ross, et traduit par l’auteure de manière toujours très précise et rigoureuse (si ce n’est l’introduction d’une négation indue à la ligne 212a31, p. 237). L’ensemble permet de se donner une bonne conception de l’importance qu’Aristote accorde au lieu pour expliquer le mouvement des corps, de sa différence avec la notion d’espace, et de son inscription dans un univers considéré comme plein et continu.

2 Le découpage en courts passages fait apparaître les articulations du raisonnement, qui progresse suivant la méthode habituelle d’Aristote dans ces matières : justification de l’étude du lieu dans le cadre de la physique ; raisons courantes pour lesquelles on peut soupçonner son existence ; difficultés liées à son existence ; difficultés à caractériser son essence ; mise à l’épreuve des différentes définitions possibles et sélection de la seule valide, qui permet de répondre aux difficultés soulevées au départ. Pour chaque extrait, l’auteure reconstitue très didactiquement les arguments, signalant les prémisses implicites, vérifiant la validité de chacune ainsi que de la conclusion. L’avantage de cette analyse systématique est la certitude de ne laisser aucune zone d’ombre et de faire apparaître très clairement l’architecture de la démonstration. Elle comporte cependant un certain nombre de désavantages. En effet, en considérant chaque extrait pour lui-même, indépendamment de ce qui va suivre, on s’appesantit longuement sur des difficultés qui sont provisoires et seraient immédiatement levées

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par un examen thématique ; c’est particulièrement le cas dans les premiers chapitres, où manifestement Aristote signale des difficultés ou des propositions avancées par des prédécesseurs pour lesquelles il n’éprouve pas de véritable embarras et qu’il élimine très facilement un peu plus loin. De même, en isolant un court extrait, puisque l’évaluation de sa contribution et même de son interprétation littérale dépendent des passages environnants, on est forcé de le charger de plus de contenu qu’il n’en possède et d’anticiper sur des explications qui n’apparaîtront que plus tard dans le texte. Par exemple, la question de savoir dans quelle mesure le lieu est un contenant ne peut être résolue qu’après la clarification des multiples significations de l’expression « être dans quelque chose », au chapitre 3. Dès lors, le commentaire de la première indication fournie à ce sujet dès le tout début de l’enquête, sous la forme d’une comparaison avec un vase (aggeion), non seulement doit anticiper sur ce que la comparaison comportera finalement d’exact et d’inexact, mais en outre tire inutilement toutes les implications de l’hypothèse (qui sera pourtant écartée) que le lieu soit un récipient au sens courant, c’est-à-dire un corps, existant par soi et mobile (p. 64). Ainsi, le lecteur est à tout moment soit retardé par des considérations qui se révèleront sans importance, soit sommé de faire confiance à des interprétations qui ne seront justifiées que dans un chapitre postérieur.

3 On peut en outre questionner certains choix de traduction et d’interprétation. Ainsi, à propos des lieux propres, c’est-à-dire des lieux vers lesquels se dirigent spontanément les corps en tant qu’ils sont plus ou moins lourds ou légers, l’auteure propose de traduire oikeios par « approprié » (« appropriato ») et de réserver la traduction de « propre » (« proprio ») pour idios. Il lui semble en effet que ce dernier terme, dans le passage 209a31-b5, est utilisé au sens du prédicable défini dans les Topiques, c’est-à-dire comme appartenant exclusivement à une chose sans rien exprimer de son essence (p. 66, 71, 73). Or, le passage oppose le lieu idios aux lieux koinoi, le premier étant caractérisé par le fait d’être « par soi » et « en premier » le lieu de ce corps, tandis que les autres lieux sont plus englobants et donc communs à plusieurs corps. Il est bien clair, dans ce contexte, que idios a le sens courant de « particulier » par opposition à « commun », et non le sens technique du prédicable « propre » ; il ne s’agit pas, en effet, d’un attribut du corps mais de ce qui le contient au plus près. Quant au lieu oikeios, il est également appelé ho hautou topos, « le lieu de soi-même », ce qui ne pourrait être mieux rendu que par l’expression traditionnelle de « lieu propre ».

4 Par ailleurs, à propos du rapport entre les plus grands lieux composant l’univers et les quatre éléments qui s’y logent naturellement, l’auteure propose une reconstitution de couches successives depuis le centre (la Terre) jusqu’à la périphérie, qui ne se trouve telle quelle dans aucun des passages mentionnés et qui semblerait tout à fait invraisemblable. Selon cette reconstitution (schémas p. 70 et 212), autour de la Terre se trouveraient des anneaux concentriques d’égale épaisseur, d’abord d’eau, puis d’air, puis de feu, puis d’éther. Elle est probablement motivée par une application trop stricte du parallélisme entre les éléments cosmiques et les parcelles de ces éléments. En effet, si on laisse des parcelles des quatre éléments se disposer les unes par rapport aux autres, elles s’établiront selon cette succession ; c’est le sens du passage cité : Du ciel, IV, 4, 311a15-29. Mais les descriptions cosmologiques ne correspondent pas à ce schéma : s’il y a bien une couronne d’air autour de la Terre, en revanche l’eau ne la recouvre que dans ses creux et le feu se trouve seulement sous la forme de divers phénomènes

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d’embrasement, soit dans l’air soit dans l’éther (Physique, 212b20-22, à compléter par le premier livre des Météorologiques).

5 Il est discutable aussi d’estimer que les lieux sont seulement les termes des mouvements locaux (p. 99) ; en effet, les corps sont également dans un lieu pendant leur mouvement, même si leur lieu premier est alors à chaque instant différent, et les lieux existeraient aussi bien dans un univers immobile, du simple fait que les corps sont inclus les uns dans les autres (212a31-32). D’une manière générale, l’auteure accentue le rôle du mouvement local dans la détermination du lieu et cherche à disqualifier le modèle de l’inclusion, qui pourtant se maintient tout au long de l’enquête et se trouve dans la définition finale sous le terme de periechon. Un autre exemple en est son affirmation que la seule manière d’éviter la régression à l’infini signalée par Zénon d’Élée (chaque lieu étant à son tour dans un lieu) consiste à faire du lieu un type d’être différent des corps, qui ne soit pas susceptible d’inclusion (p. 96) ou qui soit immobile tandis que seules les choses mobiles sont dans un lieu (p. 98). En réalité, Aristote assume sans problème que tout lieu soit dans quelque chose, selon deux manières différentes d’être « dans » : d’abord par appartenance au corps dont il est la limite, ensuite par inclusion de ce corps dans tous les corps qui l’englobent jusqu’à la périphérie de l’univers ; et la raison pour laquelle on ne remonte pas à l’infini est que le tout de l’univers n’est plus dans aucun corps donc plus non plus dans aucun lieu (212b14-22).

6 En dépit de quelques réserves de ce genre, il faut néanmoins souligner la subtilité de certaines analyses, notamment celle des lieux premiers fluents comme l’eau ou l’air, et saluer la clarté de l’argumentation ainsi que la précision des références aux textes, qui permettent au lecteur de vérifier par lui-même la pertinence des thèses proposées.

AUTEURS

ANNICK STEVENS Université populaire de Marseille

Philosophie antique, 19 | 2019 172

Esther ROGAN, La Stasis dans la politique d’Aristote. La cité sous tension Paris, Classiques Garnier, 2018 (Les Anciens et les Modernes. Études de philosophie, 30), 430 p., ISBN 978-2-406-06225-7

Pierre Ponchon

RÉFÉRENCE

Esther ROGAN, La Stasis dans la politique d’Aristote. La cité sous tension, Paris, Classiques Garnier, 2018 (Les Anciens et les Modernes. Études de philosophie, 30), 430 p., ISBN 978-2-406-06225-7

1 En choisissant de s’intéresser au concept de stasis chez Aristote, E. Rogan (E. R.) nous invite en fait à une relecture complète des Politiques à partir de ce concept essentiel, mais souvent négligé et mal compris. Si la stasis a suscité un certain intérêt depuis une trentaine d’années, ce n’est pourtant pas sur l’œuvre d’Aristote, mais surtout sur celle de ses prédécesseurs – essentiellement Thucydide et Platon – que la recherche semble s’être concentrée. Donnant toute sa place au mot d’ordre de N. Loraux, « savoir tout prendre en même temps avec Aristote » (p. 368), E. R. y voit pourtant « un prisme adéquat permettant de relire la politique d’Aristote et d’en comprendre à nouveaux frais les différents concepts, comme étant essentiellement graduels et pluriels, sans que cela empêche le maintien d’un sens absolu » (p. 368). C’est ce projet fructueux que son livre poursuit selon une ligne claire. L’ouvrage d’E. R. se présente sous la forme d’une analyse en trois parties : « la stasis : réalité complexe et protéiforme » ; « la stasis constitutive du politique humain » et « les excellences plurielles de la cité ». Le texte est suivi en annexe d’une très utile table des occurrences de stasis et de ses composés chez Aristote et dans une bonne partie de la littérature grecque qui le précède (Platon, Thucydide, les orateurs, la poésie). Deux index (des noms propres et des textes cités) ainsi qu’une bibliographie récente et abondante et une table des matières analytique viennent compléter le volume.

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2 La première partie s’attache à identifier un principe ordonnateur dans la description notoirement confuse de la stasis au livre V des Politiques. Rejetant à la fois la réduction du phénomène à un fait psychologique ou économique, et celle de ses causes à la seule pleonexia, l’auteure montre comment le Stagirite confère à cette réalité irréductiblement plurielle un sens pleinement politique. La principale originalité de l’approche d’E. R. consiste alors à rechercher un principe d’ordre non pas du côté des causes de la stasis (plurielles et rhapsodiques), mais du côté des agents. Montrant d’abord que la stasis ne doit pas être conçue comme un état (hexis) du citoyen, mais comme une disposition passagère (diathesis), elle souligne combien Aristote s’écarte de l’analyse traditionnelle du phénomène en le traitant non comme la faute d’un homme à l’âme perverse mais comme l’erreur d’un citoyen. Les agents responsables de la stasis servent alors de principe de classification, et ces agents sont les citoyens ou mieux des types de citoyens saisis dans leurs différences politiquement significatives : aussi doit- on distinguer les staseis entre démocrates et oligarques, de celles entre notables, ou entre gens de différentes parties du territoire, ou gens issus de différentes vagues d’immigration, voire de celles initiées par des individus vertueux. Toutes ces formes ne sont pas équivalentes, c'est-à-dire également injustifiables ou également dangereuses, mais n’importe quel citoyen en tant que citoyen (ce qui garantit la dimension pleinement politique du phénomène) est susceptible d’engager une stasis. De la sorte, la stasis apparaît comme un phénomène graduel, relatif aux qualités politiques des citoyens. La question est alors de trouver son unité.

3 La seconde partie offre une réponse précise à cette question à partir de l’analyse aristotélicienne de la cité comme multiplicité différenciée. La stasis, rapportée à la cité, se voit ainsi dotée d’une unité de forme et de contenu. Formellement, elle est une espèce de la contrariété, car la cité est conçue comme un assemblage de qualités dont la différence peut aller jusqu’à l’opposition (vertu/vice ; richesse/pauvreté ; oppositions territoriales). C’est dans cette « multiplicité sédimentée de duels » (p. 154) que la stasis peut prendre naissance, la différenciation contenant en puissance l’excès conduisant au conflit. L’unité de contenu est à chercher dans la revendication d’une forme de justice. L’auteure montre qu’à l’inverse d’une tradition différenciée, mais finalement unanime pour voir dans la stasis le comble de l’injustice comme transgression de la loi (Thucydide, Isocrate, Platon), Aristote la conçoit comme l’expression d’un juste partiel et partial, ce qui lui confère une négativité fondamentale, puisque le factieux nie l’autre partie du juste. On peut alors identifier avec précision le type d’erreur que commet le factieux : absolutiser une différence seulement relative. On conçoit mieux dès lors le caractère fondamentalement politique de la stasis : les revendications des factieux sont l’expression des différences qui structurent le corps politique, de sorte que la stasis ne doit être confondue ni avec un conflit entre intérêts privés, ni avec un simple coup d’État (epithesis), ni même avec un processus révolutionnaire.

4 La troisième partie aborde le point le plus ambitieux de l’ouvrage : la reconfiguration de toute la lecture des Politiques. Si la stasis est un mal graduel fondé sur une erreur quant à la nature du juste conduisant à des revendications excessives, c’est alors dans une forme de juste milieu que la cité peut trouver la stabilité propre à éloigner le spectre de la dissension. E. R. s’attèle alors à l’analyse de la signification proprement politique du juste milieu qui constitue le principe ordonnateur de la deuxième partie du livre V et qu’elle identifie d’un côté au groupe social des mesoi, ces citoyens intrinsèquement excellents, et de l’autre à la constitution mixte. À côté de l’excellence

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éthique (celle de la vertu accomplie), on doit alors faire place à deux formes d’excellence politique : celle du juste milieu absolu et celle du juste milieu propre à chaque constitution. De la sorte, un nouveau critère de classement des constitutions, fondé sur la résistance graduelle à la stasis, se dessine à côté du critère de la finalité utilisé au livre III (la poursuite du bien commun). Si les deux schémas sont compatibles, ils ne coïncident pas nécessairement en pratique. En procédant à l’articulation des deux critères, E. R est alors à même de rendre compte de toute la subtilité de la pensée aristotélicienne des constitutions : aux deux types de formes déviées – les formes déviées instables, en état de stasis absolue, caractérisées par l’absence de lois (monarchia, dunasteia, et tyrannie), et les formes déviées stables, vivables, car ayant trouvé leur juste milieu propre, mais menacées par la stasis (démocratie modérée, oligarchie équilibrée et tyrannie monarchique) –, s’opposent deux types de constitutions droites correspondant à l’excellence politique humaine (politeia et aristocraties mélangées) ou à l’excellence éthique quasi divine (royauté, aristocratie première).

5 Ce trop bref résumé ne saurait rendre justice aux multiples analyses stimulantes de détail : on pense à la réhabilitation du critère quantitatif (p. 266, 294), à la manière dont le critère de l’alternance entre gouvernants et gouvernés est rapporté non à la question de l’égalité quantitative mais bien à celle de la nécessaire diversité qualitative de la cité (p. 198-199), ou à cette lecture de la stasis comme état post-politique chez Thucydide (p. 172), et l’on pourrait en ajouter bien d’autres. Je me contenterai donc de signaler les contributions les plus décisives de cet important volume.

6 En distinguant deux étapes de dégénérescence politique, fondées sur deux types d’excellence politique, E. R. donne une réponse ingénieuse à l’une des difficultés majeures des Politiques : le rapport entre les livres dits réalistes et les livres idéalistes. Son originalité (la « troisième voie » entre la réduction à la vertu éthique et un réalisme anti-platonicien tardif, p. 281) consiste à chercher la réponse à partir du lieu apparemment le plus problématique : le livre V. On doit ainsi selon elle distinguer entre une première déviation lorsqu’une constitution droite s’écarte d’elle-même, donnant naissance à des constitutions déviées stables, puis une deuxième étape quand ces constitutions déviées stables s’écartent de leur juste milieu relatif constitué par leurs lois propres (tombant ainsi dans un état de stasis relative), pour dériver vers un état de stasis absolue.

7 Une autre qualité de cet ouvrage est la clarté et l’honnêteté avec laquelle l’auteure situe son propos dans les débats de la recherche aristotélicienne (p. 20 sur la question générale de la stasis chez Aristote ; p. 71 sur la possibilité de lui appliquer la théorie des quatre causes ; p. 133 sur la dimension politique du phénomène ; p. 252 sur le sens politique du juste milieu, etc.). Dans cette perspective, son apport tient aussi aux hypothèses qu’elle écarte ou relativise (on pense au traitement de l’amitié et de la concorde).

8 Enfin, l’auteure n’oublie pas de situer la pensée aristotélicienne par rapport aux penseurs précédents : Platon et Thucydide principalement, Isocrate dans une moindre mesure. Si ces rapprochements sont fins et instructifs pour ce qui est du traitement de la stasis, on regrette néanmoins l’absence presque totale de Platon dans la dernière partie et dans les analyses consacrées à la juste mesure et au classement des constitutions. Pourtant, le Politique (peu présent dans l’ouvrage en général), et, dans une moindre mesure, les Lois, paraissent former un arrière-plan à la réflexion

Philosophie antique, 19 | 2019 175

aristotélicienne tant sur les constitutions que sur l’articulation entre idéal éthique et réalité politique.

9 Cette réserve ne saurait néanmoins remettre en cause la profondeur et l’utilité de cet ouvrage pour une approche de la pensée aristotélicienne qui permette de « dégager la politique de l’éthique », sans pour autant « lire la politique d’Aristote sans la lumière de l’éthique » (p. 367). Par l’ampleur des questions qu’il brasse, ce livre, loin d’être une simple monographie sur la stasis aristotélicienne, est une véritable synthèse de la pensée politique du Stagirite qui satisfera aussi bien le spécialiste que celui qui cherche un exposé plus général.

AUTEURS

PIERRE PONCHON PHIER EA3297, Université de Clermont Auvergne

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Enrico PIERGIACOMI, Storia delle antiche teologie atomiste Roma, Sapienza Università Editrice, 2017 (Collana Studi e Ricerche, 64), 431 p., ISBN 978-88-9377-040-8

Giulia Scalas

RÉFÉRENCE

Enrico PIERGIACOMI, Storia delle antiche teologie atomiste, Roma, Sapienza Università Editrice, 2017 (Collana Studi e Ricerche, 64), 431 p., ISBN 978-88-9377-040-8

1 Cet ouvrage, Storia delle antiche teologie atomiste, est le fruit de la réélaboration d’une thèse de doctorat en philosophie rédigée et soutenue en 2016 par son auteur, Enrico Piergiacomi, à l’Université de Trente. L’objectif principal de ce travail transparaît déjà dans son titre : il s’agit, en effet, de chercher si et en quels termes il est légitime de parler de « théologies atomistes », et d’en reconstituer l’histoire. Cette étude vise à démontrer non seulement que la réflexion atomiste sur le divin est suffisamment solide et cohérente pour qu’on puisse la considérer comme une « théologie », donc comme un discours rationnel sur dieu, mais aussi qu’elle implique une représentation du divin qui joue un rôle important du point de vue éthique. L’ouvrage se construit ainsi en visant cette double cible, à la fois théorique et pratique.

2 Les quatre premiers chapitres visent à reconstituer les théories atomistes du divin de Démocrite (I), d’Épicure (II) et des épicuriens postérieurs, de Métrodore à Antiphane (III), et de Démétrius Lacon aux épicuriens d’époque impériale (IV). Le chapitre V porte sur les implications éthiques de ces théories. Dans le chapitre premier, l’auteur reconstitue la théologie de Démocrite – à partir, principalement, du fragment B 175 DK et des témoignages de Sextus Empiricus (A 75 et B 166 DK) et de Plutarque (A 77 DK) – en la confrontant à la conception homérique de la divinité. Le résultat est une théologie fondée sur l’idée d’un dieu anthropomorphe, comme celui d’Homère, dont l’existence serait caractérisée par une pure εὐθυμίη, c’est-à-dire une gestion correcte du θυμός,

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dont la bienveillance envers les hommes justes serait la conséquence. Malgré cette proximité avec le modèle homérique, le dieu de Démocrite est mortel, puisqu’il s’agit d’un composé et qu’aucun composé n’est indissoluble. En outre, il est étranger à la création de l’univers, puisque la cosmogonie est expliquée par le philosophe uniquement à partir du vortex atomique. L’explication démocritéenne du divin n’entre donc jamais en opposition avec les principes atomistes. Dans le deuxième chapitre, l’auteur reconstitue la théologie d’Épicure en s’appuyant en particulier sur les Lettres à Hérodote et à Ménécée et sur le De natura deorum de Cicéron. Ce qui frappe dans la méthodologie de l’auteur est la volonté de faire émerger le plus rigoureusement possible la pensée même d’Épicure. Cette intention se manifeste clairement dans son choix de ne pas utiliser les témoignages, beaucoup plus nombreux, des épicuriens postérieurs pour reconstituer rétrospectivement la pensée du maître, et de ne pas considérer a priori la théologie épicurienne comme unique et invariable tout au long de l’histoire du Jardin épicurien. D’autre part, cette intention est aussi perceptible dans le traitement et l’analyse de témoignages complexes comme ceux de Cicéron qui constituent à la fois un précieux réservoir d’informations pour la reconstitution de la théologie épicurienne, mais aussi un exemple de la réélaboration critique cicéronienne à laquelle fut souvent sujette la doctrine du Jardin. Le résultat de l’examen des textes ainsi mené est une conception soustractive du divin. Selon l’auteur, en effet, le dieu d’Épicure est hypo-humain. Pour le dire autrement, l’idée épicurienne du dieu ne serait que le résultat de la soustraction de tout ce qui est cause de malheur et de dissolution chez l’être humain. Le dieu serait donc un être anthropomorphe doué d’ἀφθαρσία (incorruptibilité) et de μακαριότης (béatitude). Toutefois l’absence de corruptibilité et de soucis ne sont pas les seuls « manques divins » qui caractérisent le dieu épicurien. En effet, l’auteur affirme que, selon Épicure, les dieux sont étrangers à toute forme d’activité. La théorie interprétative d’Enrico Piergiacomi dépend de ce qu’il appelle « l’antropologia epicurea ». En effet, à partir des textes épicuriens – les Sentences Vaticanes 33, 37 et 54, quelques fragments du livre XXV du Περὶ φύσεως et les Maximes Capitales 20-21 –, l’auteur établit que la divinité épicurienne est privée du moteur de l’action, à savoir du désir. Puisque l’être humain agit toujours sous l’impulsion d’un désir, d’un manque qui provoque chez lui une souffrance, et que l’incorruptibilité, autrement dit l’absence de tout type de souffrance et de désir, caractérise la divinité, les dieux ne peuvent agir. Or, cet aspect de la théologie épicurienne semble se transformer dans le Jardin après la mort d’Épicure. En effet, dans le troisième chapitre, l’auteur identifie une nouvelle tendance dans la conception de la divinité dont Hermarque et Philodème, mais aussi Antiphane, semblent se faire les porte-parole. Cette tendance consiste à attribuer à la divinité des activités comme la respiration, le sommeil, l’alimentation, mais aussi la conversation et le sexe. Or, cette divergence par rapport à la doctrine du maître n’est pas considérée par l’auteur comme une forme d’hétérodoxie ou de dissidence (deux concepts dont la légitimité est, d’ailleurs, très discutée par les savants). En effet, la possibilité que le dieu soit ou ne soit pas capable d’agir n’est pas une question sur laquelle, selon les épicuriens, on puisse avoir une véritable connaissance. Tout ce que la prolepse nous fournit est l’idée du dieu comme doué d’incorruptibilité et de béatitude, éléments qui ne sont pas plus mis en discussion par les épicuriens postérieurs que par Épicure lui-même. Au-delà de ces données, on ne peut qu’émettre sur le dieu des hypothèses, lesquelles constituent, comme le dit l’auteur, un passage « dalla prolessi all’occulto » (p. 71). La divergence des épicuriens

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postérieurs ne serait donc que l’exploration d’une conception alternative à celle du maître, mais toujours cohérente avec les données de la prolepse.

3 À la lumière de cette approche, les chapitres trois et quatre ont le mérite de souligner l’originalité et les caractères propres de la réflexion théologique de chacun des épicuriens en présentant l’épicurisme comme un courant philosophique dynamique et en évitant de ramener toute forme d’originalité à une tentative de dissidence. Dans ces deux chapitres, outre l’examen des interprétations d’Hermarque, Antiphane et Philodème, l’auteur se confronte au principe d’isonomie selon Métrodore comme élément qui pourrait expliquer l’incorruptibilité des dieux, à la question des effets des émanations divines sur le bien-être des individus selon Polyène, aux raisons de la critique du mythe d’Er par Colotès, aux doutes de Pythoclès et Léonteus sur la possibilité de connaître dieu, au trilemme sans solution de Polystrate, à la question des μετακόσμια/intermundia chez Lucrèce et Apollodore Képoturannos, à la signification de διφυές dans la description de la double nature divine chez Démétrius Lacon, à la théorie de Nicasicratès transmise par Philodème sur les pensées éternelles des dieux, à la signification de la Vénus lucrétienne, à la célèbre théorie du quasi sanguis transmise par Cicéron, à la rêverie utopiste de Diogène d’Œnoanda et enfin à la critique de la divination et du destin de Boéthos et de Diogénien.

4 Le cinquième et dernier chapitre porte sur les implications éthiques des théologies de Démocrite et d’Épicure. L’objectif visé par l’auteur est de prouver que, malgré le caractère mortel de la divinité démocritéenne, l’inactivité de la divinité épicurienne, et l’activité partielle mais autocentrée de la divinité des épicuriens postérieurs, les théologies atomistes peuvent jouer un rôle important du point de vue de l’éthique et de la morale. Les cibles critiques sont évidemment tous ceux qui, de l’Antiquité jusqu’à nos jours, ont accusé les épicuriens d’être des athées camouflés. Cette accusation se fonderait, selon l’auteur, sur une conception de la divinité dérivée de la tradition des religions révélées : la conception d’une divinité bienveillante et à l’écoute, capable d’entrer en relation avec l’humanité et de l’inspirer directement. Toutefois, l’auteur pousse son analyse plus loin et, de la constitution d’un juste regard historique sur les théologies atomistes, passe à l’examen des idées préconçues qui font obstacle à la compréhension de l’efficacité éthique de ce genre de théologie. Autrement dit, l’auteur ne se pose pas seulement la question de savoir comment l’existence d’un dieu qui ne nous écoute pas peut avoir un effet positif sur l’être humain et sur sa conduite, mais aussi pourquoi il est si difficile, pour nous aujourd’hui, de répondre à cette question. Avec un geste dont la portée philosophique se révèle très intéressante, la réflexion sur la légitimité de l’emploi de catégories comme celles de « théologie », de « prière » et même de « dieu », dans le cadre des conceptions atomistes de la divinité, devient un miroir pour le lecteur qui se voit invité à réfléchir sur ces catégories mêmes et sur sa façon de les entendre. Le résultat de cette cinquième partie est la reconstitution de l’aspect le plus concret des théologies atomistes : une conception différente, nouvelle et « inattuale » de la relation à la divinité, dont la perfection et la béatitude apportent des bénéfices indirects à l’être humain : ce dernier s’en inspire et le prend comme modèle pour parvenir à l’εὐθυμίη, selon Démocrite, et à la μακαριότης, selon Épicure et ses disciples.

5 Cet ouvrage, riche et intéressant, parvient aux objectifs fixés dans son introduction. La cohérence et la solidité des différentes doctrines reconstituées démontrent toute la légitimité qu’il y a à considérer les réflexions atomistes sur le divin comme de

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véritables théologies, caractérisées par une remarquable portée éthique, et dont il est possible de reconstituer l’histoire. Cette histoire toutefois ne peut être reconstituée, nous rappelle l’auteur, qu’à condition de respecter les caractères particuliers des réflexions de chacun de ses protagonistes.

AUTEURS

GIULIA SCALAS Université Lille 3 Charles de Gaulle UMR STL 8163

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Simone VEZZOLI, Arcesilao di Pitane. L’origine del platonismo neoaccademico Turnhout, Brepols, 2016 (Philosophie hellénistique et romaine), 300 p., ISBN 978-2-503-55029-9

Thomas Bénatouïl

RÉFÉRENCE

Simone Vezzoli, Arcesilao di Pitane. L’origine del platonismo neoaccademico, Turnhout, Brepols, 2016 (Philosophie hellénistique et romaine), 300 p., ISBN 978-2-503-55029-9.

1 Les travaux sur la Nouvelle Académie n’ont pas manqué durant les trente dernières années, mais très rares sont les monographies entièrement consacrées à l’un de ses trois grands représentants, l’exception qui confirme la règle étant l’ouvrage de Charles Brittain sur Philon de Larissa (Oxford, 2001). L’ouvrage de Simone Vezzoli (désormais S. V.) sur Arcésilas est issu d’une thèse de doctorat soutenue à Macerata en 2010 et a inauguré une nouvelle collection des éditions Brepols, Philosophie hellénistique et romaine (HΦR), dirigée par C. Lévy et G. Reydams-Schils et qui compte trois ans plus tard déjà huit titres parus.

2 L’ouvrage de S. V. sur Arcésilas comprend une introduction, deux parties, Analisi (134 pages) et Fonti (122 pages), suivies par une bibliographie. Il ne comporte aucun index des passages, noms ou notions cités, ce qui est regrettable. La seconde partie recense l’ensemble des témoignages mentionnant Arcésilas ; ils sont cités en grec ou latin, traduits en italien et assortis à chaque fois d’indications sur leur contexte, souvent d’un bref apparat critique et de renvois à d’autres témoignages parallèles ou à la littérature secondaire, voire d’une discussion détaillée dans deux ou trois cas controversés (par exemple le fameux passage de Plutarque, Adv. Col. 26-29, discuté p. 193-195). S. V. a réuni 161 témoignages et 10 dubia, mais plusieurs figurent sous deux numéros différents (mais ne sont cités qu’une seule fois par S. V.) s’ils nous ont été transmis par un auteur qui en cite un autre. Par exemple, les passages des Silles de Timon d’Athènes

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sur Arcésilas sont référencés d’abord au tout début des Fonti (F 2a à F 7), mais ne sont cités que dans les témoignages F 107, 115, 116 et 121, à savoir les passages de Diogène Läerce et Eusèbe (citant Numénius) qui citent les Silles. Les témoignages sont en effet présentés par S. V. dans l’ordre chronologique des sources. Cela permet de se faire une idée de la stratification historique des informations transmises sur Arcésilas, même si le fait que chaque passage ne soit cité qu’une fois empêche souvent de lire certains témoignages à leur place dans l’ordre chronologique, notamment les plus anciens (Timon, Ariston de Chios, Bion de Borysthène, etc.) qui ne nous sont connus que par des auteurs bien postérieurs (en particulier Diogène Laërce). On peut donc se demander si une organisation thématique des témoignages, accompagnée d’un index fontium ordonné chronologiquement, n’aurait pas été plus utile, et ce d’autant plus que les analyses thématiques de la première partie ne citent jamais les témoignages mais renvoient aux Fonti. Ces dernières ne prétendent en effet pas constituer « una vera et propria edizione (…) ma piuttosto un utile strumento per completare e approfondire le analisi precedentement svolte » (p. 10). Précisons cependant que les Fonti de S. V. ont une valeur en elles-mêmes, indépendamment des Analisi, ne serait-ce que dans la mesure où elles citent dix-sept témoignages qui ne se trouvent pas dans le recueil des témoignages sur Crantor et Arcésilas de H. J. Mette (publié dans Lustrum, 26, 1984), par exemple De legibus I, 39 = F 37 (qui ferait selon S. V. allusion à une critique par Arcésilas et Carnéade de l’idée de loi naturelle, présentée juste avant par Cicéron, critique que S. V. analyse p. 77-78), ou trois passages de Sénèque sur des considérations ou conduites éthiques attribuées à Arcésilas (F 56-58).

3 Quant à la première partie, elle analyse d’abord les principaux aspects de la pensée d’Arcésilas (chapitre 1, p. 17-78), en commençant par sa méthode. Son usage de l’antilogie ad hominem s’appuierait sur le principe de l’isosthénie, même si ce terme pyrrhonien n’est pas attribué par nos sources à Arcésilas. Viennent ensuite les arguments épistémologiques puis éthiques d’Arcésilas. À leur sujet, une des principales questions posées par S. V. est celle, classique depuis Couissin, de savoir s’il défendait des positions in propria persona ou s’il ne faisait que les avancer dialectiquement à partir des thèses stoïciennes. S. V. déclare que les deux interprétations ne sont pas exclusives l’une de l'autre et souligne que la genèse dialectique de notions ou positions comme la suspension universelle, le caractère obscur (adelon) de toutes choses (p. 47-58) ou la réponse à l’objection de l’apraxia (p. 62-63) n’empêche pas qu’Arcésilas les ait assumées (sans pour autant en faire des dogmata). En ce qui concerne les arguments d’Arcésilas contre l’existence de la représentation compréhensive stoïcienne rapportés par Cicéron et Sextus, S. V. en propose une classification en trois catégories et examine chacune (p. 27-42). Il souligne à juste titre qu’Arcésilas s’en tient toujours au niveau de la représentation, sans rien avancer à propos de ses objets (p. 35) : il ne met donc pas en doute notre capacité d’atteindre la vérité mais celle de rendre la vérité évidente (p. 42), y compris quand il déclare les choses adela (p. 52-54). À propos des arguments éthiques d’Arcésilas en réponse à l’objection de l’apraxia, Plutarque et Sextus attribuent chacun à Arcésilas une réponse différente, l’une fondée sur le fait que l’assentiment n’est pas nécessaire à l’action, qui se porte « naturellement vers ce qui apparaît approprié (oikeion) », et l’autre fondée sur la notion d’eulogon, qui pourrait être d’origine stoïcienne. Pour éviter l’incohérence apparente entre ces deux réponses, S. V. interprète de manière convaincante la première — rapportée par un passage très débattu de l’Adversus Colotem — comme portant sur le moment et non sur la possibilité même « d’une intervention discriminante de la raison dans la dynamique de l’action »

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(p. 72, je traduis). Arcésilas « se contente de décrire le mécanisme de l’action » et met en évidence que la raison ne peut intervenir que sur des « impulsions déjà développées » sur la base du désir du bonheur (p. 74). Cette intervention est quant à elle décrite par Sextus et peut donner lieu à une sagesse (phronesis) consciente de ses propres limites, qui nous guide vers le bonheur non de manière certaine, du fait de la suspension universelle, mais en suivant ce qui est eulogon (p. 68).

4 Le second chapitre sur le « platonisme d’Arcésilas » (p. 79-148) a été présenté dès l’introduction comme inévitablement plus « spéculatif » (p. 10) du fait du manque de témoignages. Il constitue aussi la partie la plus originale de l’ouvrage de S. V. En effet, la thèse de l’inspiration platonicienne d’Arcésilas n’est pas nouvelle et a été en particulier réélaborée et développée par Carlos Lévy mais aussi sur certains points par Franco Trabattoni, deux savants dont S. V. suit explicitement les traces. Elle a cependant rarement été défendue de manière aussi complète et globale, c’est-à-dire en évitant des rapprochements seulement ponctuels ou « partiels » entre certains arguments néoacadémiciens et tel ou tel argument isolé à l’intérieur de l’œuvre de Platon (p. 92-93). En simplifiant, on pourrait dire que l’on peut défendre une telle interprétation globale en suivant deux voies (non exclusives l’une de l’autre), l’une qui met en évidence le platonisme implicite de la pensée d’Arcésilas, l’autre qui souligne la dimension aporétique de celle de Platon. S. V. commence par la première : il examine les différents arguments antiques en faveur de l’interprétation sceptique de Platon, montre leur justesse et les complète en soulignant (avec divers interprètes récents) que la forme dialoguée et le socratisme sont fondamentaux pour Platon. Arcésilas aurait juste privilégié la dimension non dogmatique sur la dimension psychagogique- éducative de cette pensée et pris au sérieux l’ironie socratique à l’égard du savoir (p. 100). À condition de noter que la forme dialoguée n’avait certainement pas pour Arcésilas les vertus intrinsèquement aporétiques que certains lecteurs contemporains lui prêtent, mais que c’est seulement son usage spécifique par Platon (par exemple pour présenter des thèses opposées sur un même sujet ou nuancer toute thèse) qui lui a permis de conjurer tout dogmatisme et aurait inspiré sa méthode à Arcésilas, cette interprétation est légitime et éclairante sur bien des points.

5 Moins convaincantes sont en revanche certaines tentatives de S. V. d’attribuer aux argumentations épistémologiques et éthiques antistoïciennes d’Arcésilas une inspiration directement platonicienne. Si les comparaisons de certaines objections à la représentation compréhensive avec le Sophiste (263d-264a) ou le Théétète sont tout à fait pertinentes, comment Arcésilas pourrait-il « adopter implicitement la perspective platonicienne selon laquelle la qualité de la connaissance dépend essentiellement de la nature de son objet » (p. 102, je traduis), alors qu’il a été bien montré dans le chapitre précédent qu’il ne raisonnait que du point de vue du contenu de nos représentations ? Si les objections à la représentation compréhensive sensible rapportées par Sextus, AM VII, 411-415 font certes intervenir des défauts propres aux objets sensibles (p. 103), elles ne sont pas référées à Arcésilas. S. V. a défendu auparavant (p. 33) cette attribution en grande partie sur la base de l’hypothèse de l’inspiration platonicienne, ce qui rend son argumentation circulaire. Plus généralement, en voyant dans la suspension universelle ou l’obscurité promues par Arcésilas des ombres portées d’une conception positive mais idéale de la science (p. 116-118), voire d’une exigence de transcendance (p. 134), ne risque-t-on pas de sous-estimer l’originalité et la force d’une philosophie s’appuyant d’abord, voire seulement, sur l’exigence socratique négative (et acceptée par ses adversaires stoïciens) d’éviter la doxa ? Quant aux arguments éthiques,

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si on peut concéder à S. V. que le silence complet des témoignages sur leur possible inspiration platonicienne n’empêche pas de la rechercher (p. 135), on peut douter que la conception eudémoniste platonicienne du désir du bien par l’âme ait été mobilisée par Arcésilas, tant elle semble proche de celle des stoïciens. Même si l’on admet, ce qui me semble excessif, que ces derniers proposaient une « théorie instinctive de la pratique », où il existerait une « parfaite cohérence entre le souverain bien et la nature » (p. 140), comment Arcésilas pouvait-il le leur reprocher s’il défendait de son côté à la suite de Platon (et contre Zénon) l’idée que « l’impulsion à agir naît naturellement et nous conduit vers le bonheur » ? Quitte à chercher une inspiration platonicienne derrière les objections rapportées par le témoignage délicat de Plutarque, il vaudrait peut-être mieux aller chercher du côté de la division platonicienne de l’âme et de la position de la raison par rapport aux désirs qu’elle implique et qui est bien différente de celle de la raison stoïcienne.

6 Si les hypothèses les plus originales du livre de S. V. sur les sources platoniciennes d’Arcésilas susciteront donc certainement des discussions, cela ne diminue pas ses mérites : fournir un recueil accessible et une traduction italienne de tous les témoignages, proposer des bilans complets des débats interprétatifs sur les principaux témoignages et aspects de la pensée d’Arcésilas, qui présentent clairement les arguments en présence et offrent des solutions argumentées, généralement conciliatrices et souvent convaincantes, et mettre à l’épreuve l’idée d’une inspiration platonicienne du fondateur de la Nouvelle Académie.

AUTEURS

THOMAS BÉNATOUÏL UMR Savoirs, Textes, Langage (CNRS/Univ. Lille)/Churchill College, University of Cambridge.

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Jula WILDBERGER, The Stoics and the State. Theory – Practice – Context Baden-Baden, Nomos, 2018 (Staatsverständnisse, 105), 263 p., ISBN 978-3-8487-2843-5

Christelle Veillard

RÉFÉRENCE

Jula Wildberger, The Stoics and the State. Theory – Practice – Context, Baden-Baden, Nomos, 2018 (Staatsverständnisse, 105), 263 p., ISBN 978-3-8487-2843-5

1 La parution de l’ouvrage de Jula Wilberger doit être signalée comme un moment important des études stoïciennes. L’auteur nous livre là un travail de qualité, qui se propose de présenter de manière exhaustive la pensée politique stoïcienne, laquelle a fait l’objet de recherches ponctuelles, mais d’aucune monographie de cette ampleur. L’objectif est en effet d’enquêter à la fois sur le fonds conceptuel sous-jacent à cette théorie politique (la sociabilité humaine, les notions de droit, de loi, de justice et de nature), et sur ses développements pratiques au niveau cosmique comme au niveau constitutionnel, et ce, en couvrant assez largement l’histoire du stoïcisme, de ses origines zénoniennes jusqu’à ses développements les plus tardifs, ce qui inclut la reprise qu’en feront Juste Lipse, Kant et Nussbaum.

2 Le travail réalisé ici est remarquable, par sa précision érudite, la prise en compte de presque tous les résultats proposés jusqu’à présent (Schofield, Laurand, Jessop, Vogt), sa clarté et sa concision. Nul doute donc que cet ouvrage soit décidément utile. On regrettera toutefois que la période dite « Middle Stoicism » soit réduite à la portion congrue, ce qui est d’ailleurs souligné p. 169 (« a more detailed discussion of Middle Stoic political theory exceeds the scope of this book »), et que certains points importants aient fait l’objet d’un traitement trop rapide.

3 Étudier la pensée stoïcienne dans ses développements politiques pose une longue série de problèmes, qui naissent du fait premier que cette pensée apparaît

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fondamentalement réfractaire à la prise en charge de tout élément qui justement fait la politique. Étant donné que les paramètres politiques dans lesquels l’individu construit son action ne sont que des indifférents et non des biens préalables à l’obtention du bonheur, ni la revendication de droits, ni l’activisme consistant à améliorer, changer, ou même penser le régime politique en place, ne font partie, à première vue, de la panoplie stoïcienne. Et pourtant, ainsi que le rappelle JW au tout début de son ouvrage, on attribue aux stoïciens la paternité de deux idées fondamentales à toute théorie politique ultérieure : l’idée de loi naturelle et la proposition du cosmopolitisme. Comment comprendre alors précisément ce qui fait l’essence de la pensée politique stoïcienne ? L’ouvrage pose la question politique dans sa radicalité (p. 13) : peut-on encore penser un espace politique, si la cité est coextensive au cosmos, et si sa loi est celle de la nature ?

4 La première difficulté à lever est celle des coordonnées lexicales et conceptuelles à l’intérieur desquelles l’analyse va pouvoir prendre place, ce qui constitue l’objet du premier chapitre. JW énonce p. 15 qu’elle entend par « State » (État) l’organisme politique désigné par la polis grecque et la res publica latine, tandis que la politeia correspond à la structure légale et constitutionnelle de cet État, ce qui est traduit par « constituted polity » (régime politique institué). Les problème de l’État, de la constitution et du régime nous conduisent à interroger la notion de droit, qui appelle également clarification. Les stoïciens, en effet, ont souvent été considérés comme les précurseurs des droits de l’homme, expression qui pourtant est incohérente avec certains de leurs principes, ce qui ouvre la question suivante : les stoïciens ont-ils mis en place une éthique des devoirs (R. Sorabji) ou une éthique des droits (P. Mitsis) ? Sur ce point la position de JW est représentative de sa méthode : la question se pose dans des coordonnées opaques, qui appellent une clarification préalable sur l’idée même de devoir (p. 18). L’auteur fait ici preuve d’une précaution de bon aloi, en prenant soin de mesurer l’écart entre le sens initial du concept, son usage dans la tradition (ici, le sens pris par le terme à partir de Cicéron), et notre propre compréhension moderne de ce dernier. La méthode suivie est alors la suivante : partir d’un corpus de textes déjà identifiés et largement commentés, mais en les reprenant à nouveaux frais, revenant pour ainsi dire à leur sens premier, en deçà des interprétations de la tradition immédiate d’une part, et en évitant les écueils des lectures anachroniques involontaires d’autre part.

5 À partir de là, nous pouvons enquêter sur ce que signifie, pour un stoïcien, l’espace politique, qu’il s’agisse de la grande cité cosmique ou de la petite cité. L’avantage de cet ouvrage est de couvrir les deux domaines, et d’interroger le type d’action, de loi, d’engagement politique qui est possible dans le cadre conceptuel défini par la pensée du Portique.

6 L’ouvrage commence par revenir sur la définition stoïcienne de la polis (chap. 2), en mobilisant les quatre sources principales dont nous disposons (Cléanthe, Jean Chrysostome, Clément d’Alexandrie, Arius Didyme). Les chapitres suivants déplient progressivement cette définition. La cité est en premier lieu une demeure commune (chap. 3 et 4), ce qui permet de la décrire soit comme demeure structurée socialement par les temples et le gymnase (chap. 3), soit comme cette demeure cosmique qu’est le monde (chap. 4).

7 Elle est en second lieu une demeure administrée par la loi (chap. 5), ce qui permet de revenir sur la question posée par K. Vogt dans son livre Law, Reason and the Cosmic City

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(Oxford Univ. Press, 2008) : les lois stoïciennes sont-elles des règles de droit ? Cette question, par ailleurs, en appelle une autre : comment distinguer entre les liens simplement sociaux entre les individus et les liens politiques stricto sensu ? JW adopte à ce sujet une position qu’elle décrit comme étant essentialiste (« an essential reading of social attachment »), selon laquelle « tous les hommes sont, de manière pré-réflexive et spontanée, attachés à tous les autres » (p. 80), contre la lecture habituelle, qui voit dans cet attachement réciproque le résultat d’un travail réflexif progressif et volontaire. Elle réfléchit par ailleurs sur le statut de cette loi, qui n’est pas seulement un ensemble de commandements particuliers émanant de dieu ou d’un agent parfaitement rationnel, dont le critère serait la cohérence interne de ses propres contenus de connaissance (p. 81) : cette loi correspond à la régularité observable dans la perfection du monde, laquelle est la source de la raison droite dans un individu particulier, ce qui lui confère une assise objective et une indépendance nette par rapport à ce qu’une raison droite pourrait éventuellement construire.

8 Cette réflexion sur la provenance de la loi et sur ses critères d’énonciation amène à se poser la question du destinataire de cette loi : qui peut la poser et qui peut s’y soumettre, c’est-à-dire prétendre finalement au statut de citoyen ? Ce point fait l’objet du chapitre 6, qui envisage la cité comme l’ensemble de la population administrée, c’est-à-dire « les habitants et les citoyens ». JW revient en premier lieu sur la question du rapport entre dieu et les hommes : dieu, source et origine de la loi universelle, peut- il être conçu comme un citoyen au même titre que les hommes ayant acquis une raison droite ? Pour répondre à cette question, JW mobilise (p. 93) les dernières découvertes concernant les textes de Diogène d’Oenoanda, témoin de la polémique entre stoïciens et épicuriens sur ce point précis. Notons que le chapitre 6 s’organise de la manière suivante : parce que la raison droite est le réquisit pour prétendre au statut de citoyen véritable, on distinguera les citoyens au sens propre (le dieu, les sages) des « fous » (femmes, enfants, esclaves, étrangers, etc.), pour examiner enfin le lien d’affection qui peut unir les êtres rationnels mais non raisonnables (et qui pourrait donc se substituer à une raison défaillante). Il est étonnant, en ce sens, que l’organisation même du chapitre laisse à penser (ce qui n’est évidemment pas ce qui est dit par ailleurs dans les développements considérés) que les stoïciens alignaient leur définition philosophique du citoyen sur une définition conventionnelle : pour les stoïciens, justement, est citoyen tout être capable de raison droite, ce qui réintègre les femmes, les esclaves, les étrangers, etc., dans cette catégorie, et n’en fait pas nécessairement des « fous ». Les analyses proposées ici pâtissent manifestement de la nécessité d’aller vite, sur des points complexes. Le résumé proposé est trop rapide et conduit à des affirmations péremptoires, comme par exemple p. 100 : « en tant que produit d’une société patriarcale, le discours stoïcien est souvent profondément sexiste », ce qui est, au minimum, un raccourci tout aussi fâcheux qu’inexact.

9 Ayant élucidé ce que signifie l’idée de citoyenneté, la réflexion se poursuit naturellement en considérant la cité sous l’aspect de sa constitutionnalité et des régimes politiques qu’elle est susceptible d’endosser, ce qui est l’objet des chapitres 7 et 8, lesquels rassemblent de manière fort utile tout le matériel stoïcien dont nous disposons sur ces questions. La période dite du « moyen stoïcisme », abordée dans le chapitre 9, est extrêmement réduite, comme on l’a dit. À titre d’exemple, l’entreprise d’Aristonicos de Pergame, qui consistait à instaurer une « cité du soleil », sous l’inspiration de Blossius de Cumes et dans la lignée de l’entreprise des Gracques, n’est pas étudiée ici, ce qui est regrettable. Ces chapitres toutefois résument de manière

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claire les différentes attitudes prises par les stoïciens envers les régimes et les dirigeants auxquels ils ont dû faire face, insistant notamment sur la perspective propre à Sénèque, analysée en contrepoint de l’ancien stoïcisme comme de Marc Aurèle.

10 Le chapitre 10, enfin, est consacré à la réception moderne et contemporaine du stoïcisme chez Lipse, Kant et Nussbaum, ce qui fournit un point de perspective final tout à fait stimulant.

AUTEURS

CHRISTELLE VEILLARD Université de Paris Nanterre

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Rodolphe Le Penru

RÉFÉRENCE

Anthony A. LONG, How to Be Free: An Ancient Guide to the Stoic Life. Epictetus: Encheiridion and Selections from Discourses, trad. et introd. A. A. Long, Princeton, Princeton University Press, 2018, 232 p., ISBN 978-0-6911-7771-7.

1 La collection Ancient Wisdom For Modern Readers présente des textes de philosophie antique dans des traductions nouvelles, afin de « rendre la sagesse pratique du monde ancien accessible pour la vie moderne ». Plusieurs ouvrages ont déjà été publiés, comme How to be a friend, traduction du De l’amitié de Cicéron par P. Freeman (2018). Dans How to be free, Anthony A. Long propose une traduction nouvelle du Manuel d’Épictète, ainsi que de neuf extraits de ses Entretiens, choisis pour leurs liens étroits avec le thème de la liberté. Cette traduction est accompagnée du texte grec en regard, précédée d’une introduction, et suivie d’un glossaire, d’une courte bibliographie et d’un index.

2 D’emblée dans son introduction, l’auteur met en garde sur ce qu’il faudra entendre par liberté chez Épictète : « freedom construed as living in agreement with nature, owning and ruling oneself, becoming a world citizen, desiring always and only what you are assured of

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getting » (p. ix). Si la notion de liberté occupe une place si importante dans le stoïcisme d’Épictète, c’est notamment, selon l’auteur, en raison de l’histoire personnelle de ce dernier et de son passé d’esclave (p. x). La véritable liberté réside en effet selon Épictète dans la seule chose qui soit encore au pouvoir de l’esclave, c’est-à-dire dans sa faculté de vouloir et de choisir. Inversement, le véritable esclave n’est pas l’homme qui appartient à un maître, mais celui qui est gouverné par ses désirs et ses passions. Le discours d’Épictète sur la liberté est donc intimement lié au contexte de l’époque, à l’esclavage mais également à l’impossibilité pour ses jeunes auditeurs de jouir sous l’Empire d’une véritable autonomie politique (p. xvi). Dans un tel contexte, le seul moyen pour être libre est de ne rien vouloir qui dépende d’un autre, que ce soit du maître si l’on est esclave, ou bien de l’empereur. Mais un tel discours a-t-il la même portée aujourd’hui et peut-il être de quelque enseignement pour celui qui se demanderait comment être libre à l’époque contemporaine ? Long répond par l’affirmative et soutient que les formules du Manuel sont si frappantes et traitent de situations si communes qu’elles sont encore susceptibles de nous parler aujourd’hui (p. xiii-xiv). L’auteur va jusqu’à affirmer que, de ce point de vue, Épictète ne requiert aucune introduction. Un principe aussi général que celui qui enjoint d’accepter calmement ce qui échappe à notre contrôle semble effectivement adapté à notre époque autant qu’à celle d’Épictète. Long rapproche d’ailleurs les impératifs moraux formulés par Épictète d’expressions familières dans la langue anglaise contemporaine : « Get real », « Let it go », « Mind your own business », etc. (p. xxii). Cela témoigne au passage de l’influence stoïcienne sur la pensée et la morale occidentales.

3 Mais une telle parenté entre la morale occidentale et le stoïcisme suffit-elle vraiment à nous rendre accessible et comme familière la pensée d’Épictète ? Tout d’abord, l’idéal moral de résignation ou de sérénité peut sembler moins au goût du jour que ce que l’auteur appelle « the fashion for authenticity, expectation, display of feeling, and self- assertion » (p. xxiii). Cela n’enlève cependant rien à la pertinence d’un tel idéal dans notre monde, décrit par l’auteur comme « our hectic world of social media, sound bites, validation, outrage, attention-seeking, and self-imposed anxiety » (ibid.). Mais, plus fondamentalement, peut-on tirer parti de la morale stoïcienne sans recevoir au préalable un enseignement de la doctrine stoïcienne, et notamment de sa logique, de sa physique ou de sa psychologie ? Le lecteur néophyte a-t-il une chance en lisant le Manuel (et quelques passages des Entretiens) d’accéder véritablement à une sagesse ancienne, selon le programme de la collection Ancient Wisdom For Modern Readers ? Sans connaissance préalable du stoïcisme, bien des affirmations formulées par Épictète peuvent sembler banales, d’autres, très nombreuses, peuvent au contraire sembler ouvertement paradoxales, voire scandaleuses (cf. notamment Manuel 3), et d’autres encore feraient aisément passer Épictète pour un simple moraliste, voire un moralisateur (cf. notamment Manuel 33). L’auteur ne manque d’ailleurs pas de mettre en garde le lecteur : « Although Epictetus’s voice is homely and informal, he was not himself a sloganeer. He was a popularizing presenter of an elaborate philosophical system, which relied, as any genuine philosophy must rely, on rigorous argument, internal coherence, and empirical justification » (p. xxiv). C’est donc à propos que l’auteur donne ensuite une présentation condensée, mais très claire, de certains points majeurs de la doctrine stoïcienne : sont ainsi passées en revue la conception stoïcienne de la nature, la vie en harmonie avec la nature qui rejoint la vie libre à laquelle invite Épictète, la distinction entre les biens, les maux et les indifférents, que recoupe et radicalise tout à la fois la distinction posée par ce dernier entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous, l’assimilation

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du bien à la seule vertu, ou encore la notion de prohairesis, que Long traduit par will, centrale chez Épictète puisqu’elle correspond justement à ce qui dépend de nous.

4 Mais si la mise en pratique de l’enseignement moral d’Épictète suppose d’adhérer à toute la doctrine de ce dernier, y compris à tout ce qu’elle peut avoir d’étranger à nos conceptions modernes, une telle mise en pratique pourrait bien s’avérer difficile. Long soutient cependant qu’il n’est pas requis d’adopter le déterminisme, le providentialisme et la théologie d’Épictète pour se conformer à son enseignement. Mais il ajoute immédiatement, et à raison nous semble-t-il, qu’il peut être pertinent de leur donner un sens adapté à notre époque : « his reverential stance toward divinity fits our time and place completely if we interpret it as sensitivity to the blessings of the ecosystem » (p. xxxviii). L’aperçu de la doctrine stoïcienne que propose l’auteur permettra au lecteur d’avoir l’information minimale nécessaire pour lire Épictète avec profit. Chaque fois qu’il rencontrera un terme technique, marqué par un astérisque, il pourra également se reporter au glossaire situé à la fin de l’ouvrage, qui, tout en allant à l’essentiel, est toujours précis et d’une grande aide. La traduction que donne Long du Manuel et des passages extraits des Entretiens est particulièrement claire, conformément au but qu’il s’est fixé (p. xlv). Parmi plusieurs remarques, qui méritent d’être lues, sur son travail de traduction (p. xlv-xlviii), Long note que les difficultés qu’il a rencontrées ont été d’ordre stylistique et rhétorique plutôt que lexical. Traduire le Manuel, en effet, ne suppose pas seulement d’en rendre le sens : il faut également tenter de lui conserver sa force de conviction et son pouvoir d’exhortation, pour qu’il soit à même d’encourager le lecteur à mettre en pratique ce qu’il lit. Au terme de sa lecture, ce dernier pourra consulter la bibliographie, habilement nommée Further readings, qui est succincte et par là même aisément maniable. Et il pourra considérer How to be free comme un abrégé d’éthique stoïcienne, comme un point de départ donc, mais aussi comme un texte qui est à portée de la main et auquel il est utile de revenir pour le lire encore.

AUTEURS

RODOLPHE LE PENRU Université de Lille, STL

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Marie-Odile Boulnois

RÉFÉRENCE

Angelo GIAVATTO & Robert MULLER (éd.), Julien l’Empereur, Contre les Galiléens, texte, introduction, traduction et notes, Paris, 2018 (Bibliothèque des textes philosophiques), ISBN 978-2-7116-2759-2.

1 Cet ouvrage de poche présente une traduction française en regard du texte grec du Contre les Galiléens de l’empereur Julien. Cette œuvre perdue en tradition directe est conservée à travers les citations qu’en donne Cyrille d’Alexandrie dans les dix livres de son Contre Julien qui réfutent le premier livre de l’empereur. Du deuxième livre, il ne subsiste que des fragments, soit tirés des neuf livres suivants de Cyrille transmis de manière indirecte et très lacunaire, en grec ou en syriaque, soit tirés d’autres auteurs, en particulier Théodore de Mopsueste. La parution de cet ouvrage fait suite à celle de la grande édition critique du Contre Julien (Kyrill von Alexandrien, Gegen Julian. Teil 1. Buch 1–5, Ch. Riedweg (éd.), GCS NF 20, Berlin Boston : De Gruyter, 2016 ; Teil 2. Buch 6–10 und Fragmente, W. Kinzig et Th. Brüggemann (éd.), GCS NF 21, Berlin Boston : De Gruyter, 2017) et de la traduction française des livres III-V (Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien, tome 2, III-V, introd. et annotation M.-O. Boulnois, trad. M.-O. Boulnois, J. Bouffartigue, P. Castan, texte grec Ch. Riedweg, SC 582, Paris : Éditions du Cerf, 2016). Néanmoins, A. G et R. M. ont choisi de suivre l’édition italienne de 1990 d’Emanuela Masaracchia sans véritablement tirer profit des parutions récentes.

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2 L’introduction (p. 9-44) comprend quelques informations biographiques sur Julien (repères chronologiques, formation, apostasie), suivies d’une présentation du Contre les Galiléens (origine et nature, méthode de Cyrille). Une note (p. 38-41) indique que le texte grec est celui de Masaracchia et que la typographie distingue en petits caractères les passages où Cyrille résume Julien, pour les différencier des citations explicites ; certains choix de traduction sont justifiés (néanmoins, en dépit des explications données sur l’emploi d’une minuscule pour « dieu » lorsque Julien parle ou de la majuscule lorsqu’il s’agit de Cyrille, la règle n’est pas appliquée partout, voir p. 179). L’introduction se clôt par un plan fort utile donnant la structure du Contre les Galiléens. Il aurait pu mettre en évidence l’articulation en deux parties, annoncée (fr. 3) et répétée (fr. 58), qui accuse les Galiléens d’avoir d’abord trahi les Grecs pour suivre les Juifs, avant de leur reprocher de n’être même pas fidèles à ces derniers.

3 Pour compléter cette introduction, on aurait pu préciser que si « Julien connaît son sujet » (p. 33), ce qui est parfaitement exact, il est capable non seulement de citer abondamment la Bible, y compris des textes rarement invoqués ainsi que des variantes, mais aussi de faire référence aux controverses théologiques (voir fr. 62, 64, 80). La question des sources de la polémique est abordée (p. 35) avec la mention de Celse et de Porphyre. Mais rien n’est dit de l’hypothèse selon laquelle Julien aurait pu répondre au Contre Celse d’Origène dans plusieurs cas où Origène a précisément pris son adversaire en faute d’ignorance ou d’omission d’arguments.

4 Le texte grec et la traduction sont suivis par un appendice fournissant neuf autres extraits qui sont un ajout appréciable par rapport à l’édition de Masaracchia et utilisent les travaux de Guida, Bianchi et Trovato. Mais on ne voit pas quel critère a présidé au choix de ces textes, limité par rapport au tome 2 de la nouvelle édition des GCS, sinon la restriction aux textes grecs ou syriaques traduits en latin. Il est donc dommage de ne pouvoir disposer en traduction de la totalité de la documentation actuellement recensée, y compris des auteurs syriaques (traduits en allemand dans le volume 2 des GCS). L’annexe I présente un tableau comparant l’édition de Masaracchia à celle des GCS ; malheureusement il ne recense que les passages où le texte de Masaracchia n’a pas d’appui dans les manuscrits ou les éditions antérieures, sans en donner l’origine. Outre qu’il n’est pas complet (fr. 99 ἀδικίαις Mas/αἰκίαις mss), il aurait été utile d’avoir un récapitulatif de tous les écarts entre les deux éditions. De fait, l’introduction (p. 39) note que les différences sont peu significatives et n’ont pas d’incidence sur le sens, ce qui n’est pas tout à fait exact. Par exemple, p. 19 la note indique que des mots sont rétablis d’après la Septante, bien qu’ils soient absents du texte de Masaracchia. Or ces mots sont bien présents dans les manuscrits et n’ont pas besoin d’être « rétablis ». Au fr. 26 (p. 94) Masaracchia édite οὐκοῦν, tandis que les GCS accentuent οὔκουν, ce qui change évidemment le sens puisque dans un cas c’est une question, dans l’autre une négation. Pour le fr. 33 (p. 104, l. 16) la nouvelle édition contient un φησι, omis par Masaracchia, alors qu’il est très important, puisqu’il permet de confirmer qu’après un résumé, Cyrille redonne expressément la parole à Julien. Dans le fr. 69 Julien énumère différents types de sacrifices. Or Masaracchia, suivant Neumann, conjecture ὑπὲρ ἁγνείας qui est traduit « rites d’expiation », mais les manuscrits, suivis par la dernière édition, ont ὑπὲρ ἀγνοίας qui désigne un type de sacrifices offerts pour une faute commise dans l’ignorance (voir Lv 5, 18). Le fr. 72 (p. 166) suit une conjecture d’Aubert (ἐν ἀδράκτοις) pour un texte grec incompréhensible et la traduction donne « les juifs offrent des sacrifices chez eux ». La nouvelle édition choisit d’indiquer ce terme entre

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cruces. Une note aurait été nécessaire pour mettre en garde le lecteur sur l’incertitude du texte (il en est de même pour le fr. 26, p. 94 dont la fin pose des problèmes textuels qui ne sont pas mentionnés).

5 L’annexe II fournit un tableau commode mettant en regard les numérotations de Masaracchia, d’Aubert et de Migne. La bibliographie est succincte et surtout très générale. Elle aurait dû tenir compte des travaux récents publiés par les auteurs des nouvelles éditions sur tel ou tel fragment. Mentionnons quelques exemples. Le fr. 17 pose des problèmes de traduction et d’interprétation dont l’enjeu est de savoir si Julien reconnaît ou non aux récits bibliques la possibilité d’avoir un sens allégorique. Il faudrait renvoyer à Ch. Riedweg, « Mythos mit geheimem Sinn oder reine Blasphemie ? Julian über die mosaische Erzählung vom Sündenfall (Contra Galilaeos fr. 17, 10-12 Masaracchia) » dans A. Kolde, A. Lukinovich & A-L. Rey (éd.), Κορυφαίῳ ἀνδρί. Mélanges offerts à André Hurst, Genève, 2005, p. 367-375. Le fr. 21 aborde la question de la diversité des nations en lien avec le rôle des dieux ethnarques, sujet traité par J. Bouffartigue, « La diversité des nations et la nature de l’homme : l’empereur Julien et Cyrille d’Alexandrie dans une controverse incertaine », S. Crogiez-Pétrequin (éd.), Dieu(x) et hommes : histoire et iconographie des sociétés païennes et chrétiennes de l’Antiquité à nos jours. Mélanges en l’honneur de F. Thelamon, Rouen, 2005, p. 113-126. Dans les fr. 17, 30 et 33 Julien accuse le Dieu biblique de jalousie, ce qui met en question sa transcendance (M.- O. Boulnois, « Dieu peut-il être envieux ou jaloux ? Un débat sur les attributs divins entre l’empereur Julien et Cyrille d’Alexandrie », D. Auger et É. Wolff (éd.), Culture classique et christianisme. Mélanges offerts à Jean Bouffartigue, Picard, Paris, 2008, p. 13-25). Dans le fr. 70, Julien reproche aux chrétiens d’avoir abandonné les sacrifices juifs et donne l’exemple du bouc émissaire (Ch. Riedweg, « Exegese als Kampfmittel in der Auseinandersetzung zwischen Heiden und Christen. Zum “Sündenbock” von Leviticus 16 bei Julian und Kyrill von Alexandrien », Zeitschrift für Antikes Christentum 16, 2012, p. 439-476). Pour les auteurs anciens, les références sont données dans la Patrologie grecque, alors qu’il existe des éditions plus récentes. Pour Théodore de Mopsueste (fr. 92 à 95, 104 à 106), il faudrait renvoyer à A. Guida, Teodoro di Mopsuestia. Replica a Giuliano imperatore, Bologne, 1994 ; pour Jérôme (fr. 77 et 102), ses commentaires sont édités dans le Corpus Christianorum series latina (76 et 77).

6 La traduction est dans l’ensemble élégante et précise, et c’est sans doute sur ce point que cet ouvrage rendra le plus de services. Je formulerai seulement quelques remarques. Le fr. 18 rapporte une critique de Julien sur la cosmogonie mosaïque à laquelle il reproche d’être incomplète, car elle ne précise pas si les anges sont engendrés ou inengendrés. Il en va de même pour le πνεῦμα de Dieu qui était porté au- dessus de l’eau (Gn 1, 2). Les traducteurs ont choisi de rendre πνεῦμα par « souffle ». Mais Julien qui connaît bien la théologie chrétienne sait parfaitement que ce verset est interprété comme l’« Esprit » de Dieu, de sorte que cette traduction semble s’imposer. De manière étonnante, plusieurs formes à la première personne du singulier sont traduites à la troisième. Dans le fr. 19 ἔφην est rendu par « selon son expression ». Ce passage pose le problème délicat des testimonia, c’est-à-dire des résumés de la pensée de Julien par Cyrille dans lesquels on peut se demander s’il reprend ou non la terminologie de l’empereur. Or dans ces lignes qui résument une thèse majeure de Julien selon laquelle le dieu des Hébreux ne possède pas le pouvoir sur l’univers, mais un empire restreint à la Judée, l’étude du vocabulaire montre qu’il s’agit plutôt d’une réécriture cyrillienne (c’est l’avis de Masaracchia contre Neumann, voir aussi SC 582, p. 14). En

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disant « comme je l’ai dit », Cyrille renvoie, non à Julien, mais à sa propre présentation de l’extrait de Julien sur la limitation du pouvoir du dieu des Hébreux (CJ III, 37, 652C). Il en va de même pour le fr. 21 (p. 81) où ἔφην est traduit par « d’après ce qu’il a dit ». Dans ce passage, Cyrille rappelle que son adversaire suit les doctrines de Platon en y ajoutant les siennes propres. Cyrille dit donc « comme je l’ai dit » en renvoyant à ce qu’il a soutenu quelques lignes plus haut : « il fanfaronne, s’enorgueillit et ne s’attache qu’aux seules paroles de Platon » (CJ IV, 1). Le recours aux éditions récentes aurait permis d’éviter ces erreurs. Le fr. 67 commente l’épisode mystérieux de l’union des « fils de Dieu » avec des filles des hommes (Gn 6, 2-4) invoqué pour prouver que Moïse connaît une pluralité de fils de Dieu et non un Fils unique. Or pour Julien, ces « fils de Dieu » sont des anges. Au lieu de traduire : « celui qui parle de nombreux fils de Dieu et les appelle non pas hommes mais anges », il faut comprendre : « celui qui nomme une pluralité de fils de Dieu – et il ne s’agit pas d’hommes, mais d’anges ». Le fr. 69 traduit πλείστους τε ὅσους ἡμῶν καταχέας λόγους par « déverser en abondance des formules empruntées à notre doctrine », alors que le sens est « déverser contre nous la plus grande quantité possible d’arguments » (il s’agit d’une expression cyrillienne déjà utilisée en CJ I, 38 et VIII, 4).

7 En raison du rôle majeur de la Bible dans l’argumentation de Julien, on peut regretter l’absence de l’utilisation de G. Rinaldi, La Bibbia dei pagani, 2 vol., Bologne, 1998. De fait, comme le souligne Cyrille dans sa préface, le recours de l’empereur à la Bible donnait à son écrit une efficacité redoutable. Or l’index des lieux qui mêle toutes les références ne permet pas de se faire une idée précise de cette importance. De surcroît, certaines références bibliques manquent dans la traduction (fr. 14 : Gn 2, 16 et 3, 3 ; fr. 18 : Gn 1, 2 ; fr. 19 : Dt 4, 19 ; fr. 26 : Gn 1, 3.6.9 ; fr. 35 : Sg 7, 21 ; fr. 74 : Gn 9, 3 ; fr. 97 : Mt 11, 19 et Lc 7, 34). Il faudrait aussi corriger quelques références (le fr. 65 ne cite pas Os 13, 4 mais Is 43, 11 ; le fr. 93 qui fait allusion au jeûne de Moise ne renvoie pas à Ex 24, 18 mais à Ex 34, 28). L’ajout de guillemets dans le fr. 73 rapportant l’épisode de Phinees aurait permis de montrer que Julien ne se contente pas de raconter l’histoire mais reprend textuellement des expressions bibliques, comme il le signale lui-même en disant φησι. À propos du texte biblique cité par Julien, une remarque de l’introduction est assez étonnante (p. 34) : « Les citations qui parsèment son ouvrage sont fidèles et conformes, à quelques détails près, au texte que nous lisons aujourd’hui dans la Bible grecque ». Mais de quelle « Bible grecque » parle-t-on ? Outre qu’il peut y avoir des citations de mémoire, la comparaison des leçons de Julien doit être menée avec toutes les variantes de la tradition manuscrite de la Septante. L’annotation n’est pas toujours exacte. Il faut écrire πονηρῶν et non πονερῶν ( p. 135 n. 2). Contrairement à ce qui est dit, le « symbole des Apôtres » n’a pas été défini par le concile de Nicée (p. 147).

8 En dépit de ces remarques, il faut saluer l’intérêt de cette publication qui fournit dans un format accessible, y compris financièrement, une traduction française rigoureuse et très lisible d’un ouvrage majeur, comme en témoigne sa postérité tant dans l’Antiquité tardive que jusqu’à l’époque moderne.

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AUTEURS

MARIE-ODILE BOULNOIS École Pratique des Hautes Études EPHE, Université PSL, LEM

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Frédéric FAUQUIER, Le Parménide au miroir des platonismes. Logique- Ontologie-Théologie Paris, Les Belles Lettres, 2018 (Collection d'études anciennes. Série grecque, 157), 546 p., ISBN 978-2-251-44827-5

Gwenaëlle Aubry

RÉFÉRENCE

Frédéric Fauquier, Le Parménide au miroir des platonismes. Logique-Ontologie-Théologie Paris, Les Belles Lettres, 2018 (Collection d'études anciennes. Série grecque, 157), 546 p., ISBN 978-2-251-44827-5.

1 Interroger la diversité des lectures antiques du Parménide pour dégager l’unité et la singularité du néoplatonisme, telle est l’ambition, pleinement tenue, du beau livre de Frédéric Fauquier. Celui-ci se donne comme une passionnante enquête méta- exégétique, qui ne se contente pas de retracer l’histoire des interprétations mais en dégage les stratégies et la visée. « Dès son origine, écrit F. Fauquier, le néoplatonisme est tradition, puisqu’il projette son origine dans l’œuvre de Platon » (p. 317). Le livre s’emploie à montrer comment opère cette projection, quels choix, quelles torsions, quels coups de force elle engage, mais aussi à élucider, à partir d’eux, le geste herméneutique commun qui fonde le néoplatonisme en tant que tel. C’est en effet son rapport spécifique au Parménide qui constitue l’école néoplatonicienne en « famille spirituelle » - pour reprendre la traduction proposée par H. D. Saffrey du « ἡμετέρα ἑστία » dont parle Proclus lorsqu’il évoque ce dialogue comme celui qui, « chez les amoureux de Platon, allume la parfaite et totale lumière de la théologie » (Théol. Plat. I, 7, p. 31.7-32.9). « Dialogue-miroir », le Parménide est ainsi le « lieu où s’invente le néoplatonisme comme phénomène unitaire » (p. 25).

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2 Car c’est là, Frédéric Fauquier le rappelle d’emblée, ce qui fait la différence entre commentaire antique et commentaire moderne : le commentaire antique est un authentique exercice philosophique, qui cherche non seulement la vérité du texte mais « la vérité portée par le texte » (p. 18). Le choix du texte-source détermine ainsi l’orientation et l’unité problématique d’un courant ou d’une école de pensée : le médioplatonisme s’origine dans la lecture du Timée, comme le néoplatonisme dans celle du Parménide. À partir de là, il s’agit de considérer, au moins autant que le Parménide « au miroir » des platonismes, les platonismes « au miroir » du Parménide : de montrer comment la relation d’élection à ce texte détermine bien des moments philosophiques distincts – des platonisme s, donc – et faits de ruptures par rapport à la tradition, indissociablement herméneutique et philosophique, qui les a précédés. Identifier ces ruptures, c’est isoler les conditions d’émergence du néoplatonisme et réaffirmer l’originalité de cette « famille spirituelle ».

3 Frédéric Fauquier dégage ainsi les principes qui, par-delà leurs divergences internes, vont constituer le cadre herméneutique commun aux différents auteurs néoplatoniciens : la polarisation sur la seconde partie du dialogue ; le découpage, en son sein, d’unités argumentatives, ou encore d’« hypothèses » ; la corrélation stricte établie entre cette structure formelle et la structure même du réel.

4 Des principes ainsi dégagés, F. Fauquier déploie la double puissance de rupture et de fondation. La première partie de l’ouvrage est consacrée à la critique, par Proclus, des interprétations logiques du Parménide – particulièrement de celle en cours dans le médioplatonisme, avec Alcinoos, qui lit le dialogue comme un « réservoir de catégories » en même temps que comme une anticipation de la syllogistique. À une telle lecture, qui repose sur une « interaction herméneutique » entre d’une part le Parménide, d’autre part les Topiques et les Catégories, Proclus en oppose une autre qui, elle, croise le Parménide avec les livres VI et VII de la République, ainsi qu’avec le Sophiste et le Phèdre, de façon à « suturer » la méthode par hypothèses aux quatre opérations de la dialectique et à la renvoyer à la visée de l’anhypothétique. Cette stratégie proclusienne est soutenue par un « noyau dur ou […] un impératif herméneutique irréductible » : l’hypothèse « si l’un est » décrit une réalité (p. 127). F. Fauquier souligne les « torsions » – notamment, la multiplication des hypothèses – que cette lecture impose au texte-source, et qui à leur tour contraignent Proclus à mobiliser la théorie des hénades comme intermédiaires entre l’un et le multiple.

5 La deuxième partie de l’ouvrage s’attache au dépassement des interprétations ontologiques du Parménide, notamment de celle – inscrite, là encore, dans le cadre d’un médioplatonisme aristotélisé – d’Origène le platonicien, qui fait de l’intellect le premier principe et refuse la position de l’un au-delà de l’être. Contre cette lecture, il s’agit de montrer que la première hypothèse a un objet réel, ou encore, et comme l’écrit Proclus, « ne parle pas dans le vide » (κενολογούσης, cf. In Parm. VI, 1079.14-20). Ce n’est rien de moins que le geste fondateur du néoplatonisme qui se joue là, soit l’extension de la réalité au-delà de l’être. F. Fauquier en analyse les différentes déclinaisons chez Proclus, encore, mais aussi chez Plotin, Porphyre, Jamblique et Syrianus, tout en montrant comment, une nouvelle fois, cette décision herméneutique implique de faire violence au texte-source et particulièrement de redécouper et réinterpréter la conclusion de la première hypothèse (Parm. 142a6-8) qui paraît l’invalider.

6 Une troisième et dernière partie, très ample, interroge enfin ce qui constitue le cœur même de l’interprétation néoplatonicienne du Parménide : soit indissociablement la

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lecture de la première hypothèse comme lieu « où se joue l’exposition d’une transcendance radicale » et la lecture théologique de la deuxième hypothèse. F. Fauquier dégage les trois réquisits d’une telle lecture, ainsi que les différentes modalités de leur mise en œuvre chez Syrianus, Proclus, Jamblique et Damascius : identifier l’un avec le principe de toute chose ; penser que la théologie peut s’exposer sous une forme dialectique et que les négations peuvent soutenir le discours théologique ; enfin, considérer le texte platonicien comme porteur d’une vérité (p. 196). Une vérité d’ailleurs non exclusive puisque – et c’est un point que F. Fauquier interroge également – le néoplatonisme postérieur à Plotin va accorder aux Oracles chaldaïques une place elle aussi centrale, s’imposant dès lors de nouvelles « contorsions herméneutiques » de façon à articuler ce texte de structure médioplatonicienne à une hénologie radicale.

7 Selon la méthode déjà mise en oeuvre, et qui oriente son projet, F. Fauquier s’attache à la fois à analyser en détail la mise en œuvre de ces présupposés herméneutiques, et à souligner la rupture novatrice qu’ils impliquent. De fait, demander si l’on en trouve trace avant Plotin – ainsi, chez Modératus, Numénius, ou les Gnostiques – c’est là encore interroger à nouveaux frais l’originalité du néoplatonisme, la pertinence de sa distinction d’avec le médioplatonisme, et, de ce fait, la pluralité effective des platonismes. À cette question, la réponse de F. Fauquier est claire : si l’exégèse du Parménide est moins centrale chez Plotin que chez ses successeurs, elle est bien radicalement novatrice, et dégage les acquis fondamentaux qui, légués et amplifiés, vont constituer le néoplatonisme en une nouvelle « famille spirituelle » et inventer une « configuration métaphysique inédite ». Pour autant, cette lecture théologique est, écrit F. Fauquier, « la moins évidente : elle fait presque violence au texte platonicien dans lequel elle projette une pensée de la transcendance radicale » (p. 428). L’un des grands mérites de cette belle enquête, qui conjugue l’amplitude de champ à la précision de l’analyse (précision dont témoignent encore les études de détail rassemblées en 16 annexes), est d’interroger cette violence qui, parce qu’elle voit en lui la source d’une vérité à extraire et à déployer, fait d’un texte l’origine d’une tradition.

AUTEURS

GWENAËLLE AUBRY Centre Jean Pépin UMR 8230

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Fulvia DE LUISE (éd.), Cittadinanza. Inclusi ed esclusi tra gli antichi e i moderni Trento, Università degli Studi di Trento, 2018 (Studi e Ricerche, 17), 297 p., ISBN 978-88-8443-798-3

Étienne Helmer

RÉFÉRENCE

Fulvia DE LUISE (éd.), Cittadinanza. Inclusi ed esclusi tra gli antichi e i moderni, Trento, Università degli Studi di Trento, 2018 (Studi e Ricerche, 17), 297 p., ISBN 978-88-8443-798-3.

1 L’homme antique reste souvent identifié à la figure de l’homo politicus, et plus précisément à celle du « citoyen ». Mais que désigne ce terme, transmis jusqu’à nous comme si sa signification n’avait pas changé ? Les neuf textes réunis dans ce volume, issus de deux journées d’études qui se sont déroulées à Trente en 2017, montrent, par le biais de comparaisons entre anciens et modernes, comment le vocable unique de « citoyenneté », loin de toute essence éternelle, recouvre des constructions historiques distinctes, dont les enjeux sont parfois explicitement débattus par les « citoyens » eux- mêmes, que ce soit en Grèce ou dans l’Europe moderne. Les contributions, toutes très convaincantes, sont réparties en quatre sections. La première, « Appartenance », porte sur la façon dont la construction d’une identité politique forte a permis de définir l’appartenance civique à la polis classique. Selon F. de Luise, la question de la définition et de l’extension de la citoyenneté dans la démocratie grecque, qui consistait à se demander comment égaliser des inégaux dans un contexte marqué par l’opposition des riches et des pauvres ainsi que par l’héritage aristocratique, a suscité de forts conflits idéologiques. Toutefois, ces conflits ont été dissimulés par l’image unitaire que la démocratie donnait d’elle-même à l’aide d’un certain nombre de mythes – son anti- tyrannie, sa défense de la liberté chez tous les Grecs, celui de l’autochtonie – et d’un

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geste concomitant d’exclusion de certaines catégories – les femmes, les esclaves, les métèques. C’est la genèse de l’un de ces « mythes d’identité civique » – l’autochtonie – que Silvia Gastaldi restitue, en montrant comment sa signification a évolué, chez les historiens, les poètes et les orateurs, passant de l’occupation originaire du territoire attique à la genèse de ses habitants à partir de la terre elle-même. L’autochtonie a alors servi à définir une sorte d’aristocratie citoyenne fondée sur l’exclusion idéologique des éléments étrangers, à une époque où Athènes revendiquait l’hégémonie sur l’ensemble du monde grec et contre les Perses lors de la seconde guerre médique.

2 La section suivante, « Identité politique », porte sur la figure du peuple ou demos. Lucilla G. Moliterno explique comment les démagogues en ont construit trois figures principales : le corps civique du peuple souverain, composé à la fois de ceux qui exerçaient une charge et des apragmones qui ne les acceptaient que s’ils y trouvaient un avantage ; les autourgoi, soit ceux qui travaillaient de leurs mains, par opposition à une élite riche, même si l’accent était souvent mis sur la « classe moyenne » plutôt que sur les pauvres ; enfin, l’ethnos, c’est-à-dire le peuple envisagé dans son homogénéité culturelle que définit, notamment dans les oraisons funèbres, tout ce qui le distingue des étrangers. Pour l’interprète contemporain, l’enjeu de ces constructions – mais jusqu’à quel point en était-ce ? – qui désignaient le tout ou une partie seulement de la cité, est de comprendre le sens politique d’une pratique de communication politique et ses implications pratiques dans la vie civique. Dans une contribution très documentée comparant les visions antique et moderne du droit, Valentina Pazè soutient, contre l’hypothèse la plus partagée aujourd’hui, que des droits subjectifs existaient en Grèce. Outre des droits politiques, la politeia démocratique assurait en effet aussi aux citoyens des droits assurant leur immunité et leur faculté de s’opposer à ceux qui leur déniaient l’exercice de leurs prérogatives civiques. Bien que les femmes, les esclaves et les métèques en aient été exclus – discrimination fondatrice de la politeia démocratique – on pourrait, selon l’auteure, aller jusqu’à y reconnaître l’idée de droits fondamentaux.

3 La section suivante est consacrée à l’inclusion et à l’exclusion. Lucio Bertelli suit avec une rare minutie la façon dont Aristote élabore sa définition de la citoyenneté dans les Politiques autour de l’idée de participation. Il en souligne non seulement les variations, entre définition générique et définition spécifique – selon les régimes politiques –, mais aussi les frontières par rapport aux esclaves, aux femmes et aux étrangers, ainsi qu’aux artisans. Ermanno Vitale examine l’origine de la citoyenneté moderne fondée sur le suffrage universel masculin, en retraçant les débats dont cette notion a fait l’objet dans un document anglais du Conseil de la Nouvelle Armée en 1647, puis dans la Constitution française de 1793. Le premier de ces deux textes fait état de discussions argumentées qui consistèrent à peser le pour et le contre quant à l’adoption du suffrage universel masculin, et qui portèrent aussi sur le statut de la propriété privée. Le second a suscité des réflexions de personnes comme Olympe de Gouges sur la nécessité d’accorder aussi le droit de vote aux femmes pour que le suffrage universel mérite vraiment son nom. Dans les deux cas, on a prêté plus d’attention à la force éducative de la procédure démocratique et aux transformations sociales qu’elle était en mesure d’apporter, qu’à l’instrumentalisation dont le suffrage universel pouvait aussi faire l’objet – il s’agit davantage d’une préoccupation contemporaine.

4 Enfin, les trois contributions de la dernière section, intitulée « Les citoyens au-delà de (oltre) la polis », montrent à quel point la citoyenneté antique était liée à des avantages qui n’étaient pas que politiques ou civiques à strictement parler. Deux d’entre elles

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portent sur la valeur instrumentale que les épicuriens accordent à l’activité politique et, plus généralement, à la sphère politique. Emidio Spinelli se demande si l’on peut dire sans contradiction que les membres du Jardin sont philosophes et citoyens. Contre l’idée encore souvent admise du prétendu rejet de la politique par les épicuriens au nom d’un « vivre caché », son analyse des rapports entre l’utile, le juste, la loi et la philia le conduit à la conclusion qu’il y a une sorte d’intérêt négatif des épicuriens pour la politique : dans la mesure où toutes ces notions visent à assurer les conditions permettant d’éviter le plus possible la douleur, la pratique politique, qui les mobilise, est ainsi perçue comme un moyen d’assurer la sécurité extérieure, et par là, la sérénité intérieure dont dépend le bonheur du sage. Enrico Piergiacomi se penche sur une figure de l’épicurisme romain évoquée dans le De Finibus de Cicéron, Lucius Manlius Torquatus, pour examiner le lien entre vertu et plaisir : si ces deux notions sont intimement liées chez les épicuriens – sous l’égide de la prudence, il n’y a pas de plaisir sans vertu, et la vertu est elle-même plaisante –, cela vaut-il pour ce que la tradition classique, de Solon à Aristote en passant par les sophistes, a défini comme « la vertu civique » ? Comme la contribution précédente, celle-ci conclut à une conception instrumentale du pouvoir pour les épicuriens. Torquatus en particulier interprète la discipline des désirs à la lumière des bénéfices qu’elle apporte pour la stabilité sociale et politique, qu’il conçoit comme des instruments de la félicité dans le cadre d’une analogie entre la cité ou la famille d’un côté, et l’âme humaine de l’autre. L’épicurien est poussé par la sagesse à respecter sa cité et sa famille, car c’est le moyen d’accroître son plaisir, et c’est aussi le cas des vertus comme le courage, la tempérance et la justice. Bien que la vertu civique ne soit pas explicitement mentionnée par Torquatus, il est donc raisonnable de penser que son orientation pratique est identique à celle des autres vertus. Enfin, Silvia Fazzo rouvre le dossier de la citoyenneté romaine d’Alexandre d’Aphrodise, et montre, par l’analyse de la dédicace du philosophe aux empereurs Septime Sévère et Antonin Caracalla dans son traité De Fato, à quel point le privilège de cette citoyenneté octroyée a rendu possible le développement d’une pensée philosophique sans laquelle le poids d’Aristote sur l’Occident médiéval n’aurait sans doute pas été le même.

5 On peut faire deux critiques à l’ouvrage. La première est que des index des noms, des notions et des passages commentés ou cités auraient été bienvenus pour ajouter à sa valeur d’instrument de recherche. La seconde, plus importante, est qu’il néglige l’un des éléments annoncés dans son titre : s’il traite effectivement des modernes et des anciens, en revanche, les exclus de l’Antiquité y sont moins présents que les inclus. Les femmes, les esclaves, les étrangers et, dans une moindre mesure les artisans, ne sont mentionnés que comme catégories résultant de la limitation de la citoyenneté au mâle athénien ou moderne : aucune contribution n’examine ce que, de leur point de vue, la citoyenneté dont ils sont exclus signifie. Néanmoins, ces deux remarques n’entament pas la valeur d’ensemble du livre, dont tout l’intérêt est de mettre au jour des mécanismes et des enjeux significatifs dans la construction d’une notion omniprésente depuis l’Antiquité dans la pensée et la pratique politiques occidentales.

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AUTEURS

ÉTIENNE HELMER Université de Porto Rico - [email protected]

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Pierre Pontier

RÉFÉRENCE

R. GOULET (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques, VI, Paris, CNRS éditions, 2016, 1330 p., ISBN 978-2-271-08989-2 ; VII, Paris, CNRS éditions, 2018, 1472 p., ISBN 978-2-271-09024-9.

1 Avec la publication des tomes VI (2016) et VII (2018) du Dictionnaire des philosophes antiques, l’entreprise « biobibliographique » colossale menée par Richard Goulet touche à sa fin. On trouve dans ces deux tomes la même rigueur éditoriale et recherche d’exhaustivité que dans les cinq premiers et l’on reste admiratif et reconnaissant devant le travail de coordination, de rédaction et de relecture du maître d’œuvre. Ce dernier est aussi le principal contributeur en nombre de notices du dictionnaire, étant l’auteur de 135 notices sur les 373 que compte le volumineux tome VI (1330 pages) qui couvre les lettres S et T. Le dictionnaire donne parfois l’impression d’être un incessant « work in progress », comme en témoignent par exemple les « compléments » introduits p. 1273 à 1276 aux notices « Simplicius », « Théano » et « Timarès », ou la double rubrique « iconographie » (p. 180 sq. et 201 sq.) dans la notice consacrée à Sénèque, subtilités formelles qui doivent inciter le lecteur à être très scrupuleux au cours de sa consultation. L’éditeur l’y aide toujours par les nombreux index et renvois internes. Il a également dû composer avec la spécialisation toujours plus grande des champs de recherche : la notice « Socrate » est ainsi répartie entre quatre auteurs différents ; sur les cinquante-six pages de la notice, dix-neuf sont consacrées à Socrate lui-même jusqu’à la période hellénistique, trente à la réception de Socrate dans le néoplatonisme

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et dans la tradition arabe, sept enfin traitent de l’iconographie. La lecture successive de ces quatre parties témoigne de l’importance prise dans nos disciplines par les études de réception et par l’iconographie, mais aussi de conceptions sensiblement différentes du dictionnaire en fonction des rédacteurs, du guide qui oriente avec rigueur, plus proche de la clavis (M. Narcy, p. 415), au guide qui expose (D. Alexandra Layne). Peu importe au demeurant, puisque le guide est bon.

2 Rien ne laisse présager un tome VIII, puisqu’un Supplément a été publié en 2003 et que le tome VII comprend une rubrique « Compléments » qui intègre de nombreuses notices qui complètent les tomes antérieurs, les lettres U à Z n’occupant que le tiers du volume. Parmi les notices, on relèvera, de façon tout à fait subjective, celle consacrée à Varron, qui réévalue l’importance de son œuvre philosophique (pour l’essentiel perdue par la tradition, voir par exemple les pages consacrées à la « théologie tripartite » de Varron), alors qu’on ne retient d’ordinaire que le grammairien ou l’auteur des Res rusticae (p. 94-133), l’importante synthèse de Louis-André Dorion sur Xénophon, définitivement réintroduit dans le cercle des philosophes antiques, celle consacrée à Virgile, apparemment incongrue mais justifiée par l’éducation reçue, les cercles épicuriens fréquentés par le poète, et l’influence sur l’œuvre poétique de l’enseignement mathématique reçu. La notice vertigineuse consacrée à Pythagore, tradition syriaque et arabe incluse, occupe à elle seule 200 pages, auxquelles on doit ajouter 200 autres pages qui traitent de l’histoire de l’école pythagoricienne et de la réception du pythagorisme, bizarrement placées pour des raisons éditoriales en fin de volume dans l’annexe II (p. 1025-1174). On devine que le tout n’a pas dû être aisé à rédiger, tant la « figure énigmatique et élusive » de Pythagore échappe au projet concret d’une notice de dictionnaire (cf. le résumé méthodologique sur la « question pythagoricienne », p. 694) ; elle a en outre suscité un nombre de publications inversement proportionnel au nombre de documents avérés conservés – même le dossier iconographique s’avère rempli d’incertitudes et laisse « Pythagore enveloppé à jamais dans l’aura idéalisante de la légende » (p. 760-761). L’Annexe I comprend quatre courtes notices consacrées à divers lieux d’enseignement philosophique (le Lycée, la Stoa Poikilè, le « Jardin » et Apamée). Suit enfin un étonnant « epimetrum », qui propose un ensemble de statistiques commentées sur les philosophes de l’Antiquité à partir de l’« échantillon » que constitue le DPhA. Il permet d’esquisser quelques tendances (prudentes) sur ce qu’est un philosophe en fonction des périodes et des écoles. Selon Diderot, un epimetrum est « la partie de la cargaison totale d’un vaisseau, qu'on accordait aux pilotes, et dont ils pouvaient disposer à leur profit », et, si l’on file la métaphore, l’un des tableaux le plus éclairant et nostalgique est sans doute celui qui montre comment le vaisseau philosophique a rapidement sombré entre le Ve et le VIe siècles de notre ère (graphique 1, p. 1196). Le reste du volume VII comprend l’index indispensable des noms propres, boussole ultime à laquelle on se reportera en priorité pour se repérer dans le DPhA, ainsi qu’une série d’index complémentaires. En somme, nous disposons désormais de l’outil complet pour nos recherches, et l’on peut dire en le consultant ce qu’écrivait le péripatéticien Serenus sur les murs du tombeau de Ramsès IX : ἰδὼν ἐθαύμασα (t. VI, « Serenus », p. 211).

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AUTEURS

PIERRE PONTIER Sorbonne Université

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Bulletin bibliographique

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Bulletin Bibliographique

Éditions, traductions et commentaires

1 Platon, Euthydemos, Übersetzung und Kommentar von Michael Erler, Göttingen/ Bristol (CT), Vandenhoeck & Ruprecht (Platon Werke, VI 1), 2017, 283 p., ISBN 978-3-525-30413-6.

2 Platone, Ione, saggio introduttivo, nuova traduzione e note a cura di Carlotta Capuccino, testo greco a fronte, Santarcangelo di Romagna (RN), Rusconi Libri (Classici greci latini), 2017, cclv + 77 p., ISBN 978-88-18-03197-3. Platon, Le Sophiste, introduction, traduction et notes par Létitia Mouze, Paris, Le Livre de Poche, 2019, ISBN 978-2-253-00514-8.

3 Dissoi logoi, Edizione criticamente rivista, introduzione, traduzione, commento di Stefano Maso, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura (Studi di Storia della Filosofia Antica, 7), 2018, 164 p., ISBN 978-88-9359-225-3.

4 Platon, Menon, Übersetzung und Kommentar von Theodor Ebert, Berlin/Boston, Walter De Gruyter (Quellen und Studien zur Philosophie), 2018, 209 p., ISBN 978-3- 11-057617-7.

5 Plutarco, L’arte di capire la poesia, saggio introduttivo, traduzione e note di Simonetta Nannini, testo greco a fronte, Santarcangelo di Romagna (RN), Rusconi Libri (Classici greci latini), 2018, 173 p., ISBN 978-88-18-03242-42-0.

6 Plotin, Ennéade VI, traduction et commentaire (en grec moderne) de Paul Kalligas (vol. 1 : traduction [texte grec ancien en regard] ; vol. II : commentaires), Athènes, Centre de recherche sur la littérature gréco-latine (Académie d’Athènes, Bibliothèque A. Manouzé, 14), 2018, 968 p., ISBN A’ 978-960-404-346-0 ; B’ 978-960-404-345-3 ; SET 978-960-404-347-7.

Études

7 Marc-Antoine Gavray, Platon héritier de Protagoras : dialogue sur les fondements de la démocratie, Paris, Librairie philosophique J. Vrin (Tradition de la pensée

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classique), 2017, 390 p., ISBN 978-2-7116-2695-3. Si Protagoras apparaît bien dans le dialogue homonyme comme le théoricien de la démocratie, le principe de l’homme-mesure analysé et discuté dans le Théétète confère à la notion de démocratie une dimension anthropologique. En soulevant les questions posées par ce modèle dans des domaines aussi divers que la théorie de la mesure, la conception de l’éducation, voire de la personne, et l’unité de la cité, Platon montre contre quoi il a élaboré ses propres conceptions. C’est en ce sens qu’on peut le dire héritier de Protagoras.

8 Livio Rossetti, Un altro Parmenide. Volume I : Il sapere Peri physeos. Parmenide e l’irrazionale. Volume II : Luna, antipodi, sessualità, logica, Bologne, Diogene Multimedia, 2017 (Storia della filosofia antica), ISBN vol. I, 978-88-9363-055-9 ; vol. II, 978-88- 9363-057-3. Poursuivant sa démonstration que La filosofia non nasce con Talete e nemmeno con Socrate, Livio Rossetti cherche à montrer dans cet ouvrage que Parménide fut tout autre chose que le « philosophe de l’être » dont une tradition bimillénaire a véhiculé l’image. Bien plus qu’un philosophe qu’il ne pouvait être puisque l’idée même de philosophie n’était pas inventée, Parménide fut, selon Rossetti, un penseur aux curiosités intellectuelles aussi diverses que les faces que nous présente le monde où nous vivons.

9 Coleen P. Zoller, Plato and the Body : Reconsidering Socratic Asceticism, Albany, NY : 2018 (SUNY series in ancient Greek philosophy) ISBN 9781438470818.

10 Mark A. Ralkowski, Plato’s Trial of Athens, Londres/New York, Bloomsbury Academic, 2019 (Bloomsbury Studies in Ancient Philosophy), ISBN hb 978-1-4742- 2724-7 ; ePDF 978-1-4742-2726-1 ; eBook 978-1-4742-2725-4.

11 Silvio Marino, Il corpo del dialogo : una teoria della comunicazione a partire dal Protagora di Platone e dal Corpus hippocraticum, Naples, Paolo Loffredo editore (φιλοσοφικὴ σκέψις, collana di testi e studi di filosofia antica, 5), 2019, 366 p., ISBN 978-88-99306-86-1. Cet ouvrage prend son point de départ dans l’analogie présentée au début du Protagoras, entre les aliments du corps et ceux de l’âme, pour montrer ensuite comment l’idée d’une « médecine de l’âme » suscite une confrontation, non seulement entre philosophie et sophistique, mais aussi avec la médecine. De la comparaison entre plusieurs dialogues platoniciens et certains traités du corpus hippocratique émerge une conception du dialogue comme pratique communicative salutaire, véritable médecine de l’âme.

12 Giovanni Casertano, I proverbi di Platone, Naples, Paolo Loffredo editore (φιλοσοφικὴ σκέψις, collana di testi e studi di filosofia antica, 6), 2019, 142 p., ISBN 978-88-99306-97-7. L’auteur relève plus de deux cents proverbes ou dictons présents dans les dialogues de Platon, attestés pour la plupart avant lui et dont un grand nombre font partie encore aujourd’hui de la « sagesse des nations ». Les placer dans cette histoire longue permet de voir comment Platon sait non seulement s’en servir pour donner à ses dialogues une tonalité « familière », mais aussi pour souligner certains tournants de son argumentation, où ces proverbes prennent de façon inattendue des significations qu’ils n’ont que chez lui.

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13 Bénédicte Delignon, La morale de l’amour dans les Odes d’Horace : poésie, philosophie et politique, Paris, SUP, 2019 (Rome et ses renaissances), ISBN 979-10-231- 0576-6.

14 Jason Tuckwell, Creation and the Function of Art : Techne, Poiesis, and the Problem of Aesthetics, New York, 2017 (Bloomsbury Studies in Continental Philosophy), ISBN 9781350010765.

Recueils

15 Giovanni Casertano, Venticinque studi sui preplatonici, Pistoia, Editrice Petite Plaisance (Il giogo, 99), 2019, 478 p., ISBN 978-88-7588-251-8. Études publiées de 1976 à 2015 et reproduites ici sans changements, comme des jalons sur le parcours philosophique de l’auteur.

16 Véronique Brière et Juliette Lemaire (éd.), Qu’est-ce qu’une catégorie ? Interprétations d’Aristote, Leuven, Peeters (Aristote, Traductions et Études), 2019, vi-399 p., ISBN 978-90-429-3662-1. Ce volume réunit 12 études portant sur les interprétations de la notion de catégorie selon Aristote, ainsi que l’histoire du traité des Catégories dans l’Antiquité. Contributions de L. Gazziero, F. Wolff, A. Jaulin, S. Menn, R. Bodéüs, M. Bonelli, J. Barnes, V. Brière, J.-B. Gourinat, V. Cordonier, Ph. Hoffmann, J. Lemaire.

17 Bernard Collette-Dučič, Marc-Antoine Gavray et Jean-Marc Narbonne (dir.), L’esprit critique dans l’Antiquité. I. Critique et licence dans la Grèce antique, Paris, Les Belles Lettres, 2019, ISBN 978-2-251-44937-1.

18 Thomas Bénatouïl, Katerina Ierodiakonou (éd.), Dialectic after Plato and Aristotle (Proceedings of the 13th Symposium Hellenisticum, Pont-à-Mousson, France, 2013), Cambridge, Cambridge University Press, 2018, ISBN 9781108471909.

19 Sylvie Ballestra-Puech (éd.) Lectures de Lucrèce, Genève, Droz, 2019 (Histoire des idées et critique littéraire, 502), ISBN 978-2-600-05936-7.

20 Julie Giovacchini et Juliette Lemaire (éd.), Les amis et les disciples, Mélanges offerts à Francis Wolff, Journal of Ancient Philosophy, supplementary volume 1, 2019. DOI https://www.revistas.usp.br/filosofiaantiga/issue/view/10999 34 contributions composent ce volume de 499 pages, divisé en 5 sections : Philosophie ancienne (7 contributions), Logique / Ontologie, Humanité / Animalité, Musique et philosophie, Témoignages.

Échanges de revues

21 Rhizomata. A Journal for Ancient Philosophy and Science 6, 2018, n. 1 (Special issue : Themes in Stoic Metaphysics, Guest Editors : Anna Marmodoro, Ricardo Salles) 6, 2018, n. 2

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