Morální Aspekty Zvířat Jako Majetku Z Pohledu Druhové Nadřazenosti

Masarykova univerzita Fakulta sociálních studií Katedra environmentálních studií

Bakalářská práce obor humanitní environmentalistika

Morální aspekty zvířat jako majetku z pohledu druhové nadřazenosti

Vypracoval: Jan Makeš

Vedoucí práce: doc. Mgr. Bohuslav Binka, Ph.D.

Brno

2015

Čestné prohlášení

Prohlašuji, že jsem tuto bakalářskou práci vypracovala samostatně s použitím literatury a pramenů uvedených v bibliografii.

…………………………………..

V Brně 18. května 2015

Na tomto místě bych rád poděkoval vedoucí práce doc. Mgr. Bohuslavu Binkovi, Ph.D. za toleranci. Také bych zde rád poděkoval mamince a tatínkovi, také bych rád poděkoval za chmel a všem přátelům za podněty.

Obsah Úvod ...... 6 Cíl práce a metodika práce ...... 8 Teorie morálního statusu ...... 9 Morální status ...... 9 Morální význam, morální důležitost ...... 10 Morální status a plný morální status ...... 12 Kritika konceptu morálního statusu ...... 13 Teorie morálního statusu u zvířat...... 14 Teorie racionálního jednání ...... 16 Teorie humanity ...... 17 Etika země ...... 17 Teorie úcty k životu ...... 18 Teorie úrovně bytí ...... 19 Teorie subjektu života ...... 20 Závěr ...... 21 Utilitarismus a preferenční utilitarismus ...... 22 Utilitarismus ...... 22 Kritika utilitarismu ...... 23 Preferenční utilitarismus ...... 24 Praktická etika Petera Singera ...... 24 Kritika preferenčního utilitarismu ...... 26 Druhová nadřazenost...... 28 Termín druhová nadřazenost ...... 28 Zacházení znevýhodňující a zacházení rozdílné ...... 31 Klasifikace druhové nadřazenosti ...... 31 Závěr ...... 34 Vlastnictví ...... 35 Vlastnictví a majetek ...... 35 Vlastnění zvířat ...... 35 Vlastnictví podle Lockea ...... 36 Vlastnictví podle Smitha ...... 37 Vlastnictví podle Schumachera ...... 38 Mód bytí a mód vlastnění...... 40 Závěr ...... 42 Závěrečné shrnutí ...... 43 Jmenný rejstřík ...... 44 Použitá literatura ...... 45

Úvod

Vztah člověka a zvířete se v západní společnosti dynamicky vyvíjí v mnoha směrech. Spotřeba masa v rozvinutých západních zemích spíše klesá, narůstá tlak na zlepšení zacházení se zvířaty ve velkochovech, omezují se býčí zápasy a v mnoha případech se v myšlení západní společnosti objevuje otázka statusu čtvernožců ve společnosti. Aktivisté za práva zvířat chtějí zlepšit podmínky zacházení a i celkově se vztah lidí za poslední desítky let vlivem mnoha civilizačních jevů mění. Některé zájmové skupiny aktivistů pro práva zvířat se v jisté míře snaží zvířata lidem z morálního hlediska přiblížit tak, aby měla stejné postavení a některá práva stejná jako člověk. Minimálně právo na život a právo na důstojné zacházení. V posledních desetiletích se téma vztahu zvířat a lidí stalo velmi populárním a vzniká mnoho publikací zaměřených tímto směrem. Některé jsou bestsellery známé široké veřejnosti, některé výtečnými vědeckými pracemi hodnotnými pro význam i badatelskou hloubku, jiné slouží jako užitečný zdroj argumentů pro specifické skupiny čtenářů hledajících stanoviska potvrzení svých názorů.1 Nejznámějším autorem bojujícím na straně zvířat je pravděpodobně Peter Singer zavádějící v Osvobození zvířat (Singer 2001) pojem druhové nadřazenosti mezi širokou veřejnost a v knize Practical Ethic (Singer 1993) rozvíjející teorii preferenčního utilitarismu aplikovanou do praxe. Dalším teoretikem bojujícím perem za osvobození zvířat je Gary L.Francione. V závěru knihy Animals, Property and the Law (Francione 1995) analyzuje vlastnění zvířat z hlediska zákona a přichází s tvrzením, že zákony na ochranu zvířat neposkytují zvířatům významnou ochranu, protože zvířata jsou lidským majetkem. Zvíře je podle závěrů jeho analýzy věcí s vnější nebo podmíněnou hodnotou. Speciální povinnosti lidí vycházející ze zákona sice zamezují krutému zacházení jako je týrání, jednání končící bolestivou smrtí nebo utrpením zvířete, na druhou stranu jsou zvířata pořád jen prostředkem lidským cílům, komodity a v každodenní rovině zůstávají bez vnitřní hodnoty. Jejich ochrana je postavena na základech fungujících pouze do míry prospívající člověku. Status zvířat v zákonu jako majetku podle Franciona hovoří silně proti jakékoliv možnosti výrazného zlepšení lidského chování. Ochrana zvířat nebo koncept welfare pouze zaštiťuje proces přeměňující vykořisťování zvířat na ekonomicky efektivnější a společností akceptovatelnější a proto je takový koncept zacházení jen těžko obhajitelný pro zastánce

1 V ČR může z mnoha titulů zaujmout Stanislav Komárek v Ochlupených bližních (Komárek 2011) zaměřující se na kontexty vztahu člověka a zvířete v současnosti i v minulosti z kulturního hlediska nebo Tereza Vandrovcová s Zvíře jako pokusný objekt (Vandrovcová 2011) píšící o vztazích zvířat v laboratořích a člověka ze sociologického hlediska. Ve světě zaujme zase Boria Sax ve Zvířatech ve třetí říši (Sax B. 2003) kde z historického pohledu analyzuje vazby mezi zacházení se zvířaty a s lidmi v Německu za války. Ještě více se pak do hledání paralel mezi nacistickými zločiny a současným chováním lidí ke zvířatům zabývá Charles Patterson ve Věčné Treblince (Petterson 2003). O inovativní návrh politické agendy se pokouší Donaldson a Kymlicka v knize Zoopolis : A Political Theory of Animal Rights (Donaldson a Kymlicka 2011). 6

rovnoprávnosti. Zvířata jsou ve vlastnictví lidí z nejrůznějších důvodů. Jsou společníky, jsou jídlem a ošacením, nebo jídlo a ošacení vytvářejí. Jezdí se na nich či s nimi na závodech, testují se na nich léky a kosmetika, dají se vystavit v zoologické zahradě či cirkusu, po smrti se můžou vycpat do učebny biologie nebo v bioplynové stanici zpracovat na elektrickou energii. Většina těchto činností je nějakým způsobem využívá a vykořisťuje kvůli vnější hodnotě a to je pro zastánce zvířecích práv, zvažujícího zvíře jako rovnoprávného partnera, nepřípustné. Na druhou stranu je nutno dodat, že o některá zvířata je postaráno dobře a jejich zájmy a potřeby jsou naplněny - logicky jde zvláště o lidské společníky a mazlíčky. Kvalita života může být případ od případu rozdílná, a to i když se člověk snaží naplnit potřeby zvířete podle nejlepšího svědomí a jeho zájmy nepoškozovat. Ekonomické využívání v naprosté většině vede k porušování některých práv zvířete a i chování pro potěšení a radost z citu teoreticky naprosto mravního může mít vlivem některých veterinárních zákroků zasahujících do integrity natolik devastující účinky, že přesvědčilo některé ochránce o názoru, že celý fenomén chování zvířat je od základu poškozování zvířecích práv a zájmů a chování mazlíčků by mělo být zakázáno stejně jako ostatní způsoby využívání zvířat. K tomuto názoru se přiklání i Francione, když říká, že z pohledu zákona nejde vlastnit zvíře a zároveň mu nebýt nadřazený. Otázka vlastnění se ale neřeší pouze v právu. Mnoho filosofů se minimálně letmo zajímá o vlastnický vztah člověka k věci a na to naváže hlavní výzkumná otázka této práce: Existuje způsob vlastnění z pohledu zoocentrické etiky který zvíře bere jako rovnoprávnou bytost?

Cíl práce a metodika práce K odpovědi na hlavní výzkumnou otázku se dostane po dosáhnutí primárního cíle práce. Primárním cílem práce je z morálního hlediska zjistit, jestli je možné vlastnit zvíře a nezpronevěřovat se morálním povinnostem zoocentrické etiky reprezentované konceptem druhové nadřazenosti. K tomuto cíli se práce pokouší přiblížit třemi dílčími cíli. Prvním dílčím cílem práce je představit teorii morálního statusu a její pomocí následně popsat některé významné populární proudy historické, současné etiky v kontextu vztahu ke zvířatům. Mezi teorie je zahrnuto teorie morálního a racionálního jednání Immanuela Kanta, teorie humanity Johanna Noonana, teorii úcty k životu Alberta Schweitzera, teorie úrovní Ernsta. F. Schumachera, teorie úcty k zemi Alda Leopolda a teorie subjektu života Toma Regana. Tyto směry čtenáři dovolí udělat si historický a názorový přehled o problematice morálního statusu zvířat v Evropském myšlení. Druhým dílčím cílem této práce je zaměřit se na zoocentrickou etiku preferenčního utilitarismu a konceptu druhové nadřazenosti. Při popisu preferenčního utilitarismus reprezentovaného myšlenkami Petera Singera bude zásadně důležité představit utilitarismus jako historický směr minimálně v jeho podobně od Jonathana Benthama a Johna S. Milla. Zadruhé budou porovnány a analyzovány definice druhové nadřazenosti Richarda D. Rydera, Petera Singera a Oscara Horty. Tito autoři jsou vybráni, protože první z nich výraz druhové nadřazenosti vymyslel, druhý jej zpopularizoval na světové úrovni a během čtyřiceti let jeho propagace se stal možná nejznámějším a nejvlivnějším žijícím filosofem zabývajícím se tématikou zvířat a třetí je autorem jedné z nejstrukturovanější klasifikací pojmu, která je zde také popsána. Třetím cílem práce je představení konceptu vlastnictví podle vybraných filosofů a jeho následný rozbor z perspektivy zoocentrické etiky představené výše. Jsou zde uvedeny koncepty vlastnictví a majetku podle A. Smitha, J. Locka, E. F. Schumachera a Ericha Froma. Na jednotlivé pohledy vybrané pro svou různost oborů je aplikován zoocentrický pohled druhové nadřazenosti a zásady, které vyplynuly z předešlých kapitol.

Teorie morálního statusu

V této kapitole je stručně vysvětleno, co je to morální status, kdo morální status získává a za jakých podmínek. Dále je zde vysvětleno, co je morální význam a morální důležitost. Následně je vysvětlen rozdíl mezi morálním statusem a plným morálním statusem, V závěru kapitoly jsou uvedeny některé argumenty kritiků konceptu morálního statusu.

Morální status

Teorie nebo koncept morálního statusu je jedním ze způsobů, jak uspořádat zmatek v křížících se morálních nárocích. Teorie může morálním agentům napovědět, co se má a případně nemá dělat. Annie Warren v Moral Status - Obligations to Persons and Other Living Things píše „Koncept morálního statusu přímo vede k morálním závazkům a může být použit ke specifikování standardů chování k subjektům daného druhu.“(Warren 1995: 157) Morální status je charakteristika připisovaná lidskými morálními agenty subjektům, na jejímž základě se tyto subjekty morálně berou v úvahu jen kvůli nim samým, přičemž následkem toho vzniká subjektům s morálním statusem povinnost věnovat pozornost zájmům nebo celistvosti ostatních subjektů, když zvažujeme akce, které by je mohly ovlivnit. (Dwyer 2010: 9). Bytost nebo subjekt morální status2 nabývá pouze tehdy, pokud její morální zájmy jsou ve svazku s jinými bytostmi a tyto bytosti mají vůči ní morální závazky.(Warren 1995: 157) Povinnost při ochraňování zájmů pro ostatní bytosti morální komunity nevyplývá ze skutečnosti, že je plnění závazku v nějakém směru výhodné, nýbrž naopak. Povinnost při rozhodování funguje bez ohledu na to, jestli morální povinností je upřednostněna volba, která není tak výhodná. Morální status tím spojuje bytosti do morální komunity a v této komunitě by měly být zohledněny zájmy jejích členů při našich morálních rozhodnutích. Podle některých filosofů má bytost morální status pouze a jedině, pokud jí záleží v jisté míře na jejích morálních zájmech. To znamená, že se zohledňuje, jestli jí může být ublíženo3. ( Jaworska 2013) Z tohoto pohledu se může zdát, že morální status nepřipouští přechody. Buďto bytost je členem

2 Někdy se používá výraz morální postavení (moral standing),, ale význam je většinou stejný. 3 Zájmy jednotlivce jsou ve zvířecích právech definovány jako „vztah mezi jednotlivcem a jeho možností maximalizovat negativní zkušenost a maximalizovat zkušenost v průběhu života.“ Jelikož mít pozitivní nebo negativní zkušenosti v životě je schopnost pouze vnímajících živočichů, pouze ti můžou mít individuální zájmy. Rozsah jednotlivých zájmů potom záleží na psychologických zájmech, které záleží na kognitivních schopnostech. Existuje polemika mezi tím, jestli je zájem na životě rozdílný oproti zájmu ve specifických zkušenostech. Důvod je pravděpodobně nejednoznačný pojem. Může jít o zájem ve třech způsobech. Ve smyslu, že bytost může mít zájem o život sám o sobě in live (Goodpaster 1978: 319). O zájem ve smyslu sebeuvědomění a vnímání sebe sama self- awareness (Singer 2001) a zájem na pozitivní a negativní zkušenosti positive and negative experiences (Feinberg,, 1974: 5) Anebo naopak, že bytost nebo entita nemusí mít zájem a přesto si zaslouží být ochraňována (Katz 1985)

morální komunity, nebo jím není. Těžko může být „trochu členem“. Na druhé straně je možné pochopit význam morálního statusu jinak. Pokud bychom se zeptali „Jaký je morální status žen?“ tak odpověď by mohla být „žena náleží/nenáleží do morální komunity a proto má/nemá morální status". Odpověď na otázku „Jaký je morální status ženy?“ by ale také mohla být „morální status ženy je vyšší než morální status zebry“ nebo „je nižší než morální status otroka.“4 V prvním výkladu není specifikováno, do jaké míry by bytosti měly brát v úvahu zájmy ostatních bytostí. Buďto jsou brány v úvahu, nebo nejsou. Druhý výklad pak specifikuje nejen, jestli bytost patří do morální komunity, ale také v jaké míře se počítá s jejími zájmy. (Gruen 2010) V části práce popisující normativní teorie se setkáme s oběma přístupy.

Morální význam, morální důležitost

Už pro starověké filosofy byla důležitým tématem nelehká otázka, co je a co není morálně významné a důležité. Teprve v nedávné minulosti, vlivem specifického vývoje civilizace a technického pokroku, začíná široká veřejnost řešit složitou otázku: jaké jiné subjekty než lidé mohou patřit do morálního společenství. Dříve měli silný morální status pouze bohatí muži, časem se společnost vyvinula a dnes ho mají i cizinci, jiná etnika a ženy. Po osvobození otroků, třídní revoltě, rozpadu kolonií a zrovnoprávnění žen přichází řada na zvířata a přírodu. Člověk má oproti minulým tisícům let v současné době neuvěřitelnou schopnost specializovanou prací a technologiemi ničit přírodu a život a uzavřít se mimo důsledky vlastního jednání a morální zodpovědnost. (Warren 1996) Vzhledem k tomu, že morální status dává vzniknout morálním závazkům, tak se v kontextu změn ukazuje jako klíčově důležité mít v aplikované etice koncept řešící morální hodnoty. (Hale 2006)

Termín morální význam a morální důležitost se dostal do podvědomí a slovníků filosofie v sedmdesátých letech pracemi G. J. Warnocka o morálce (Warnock 1971). V následujících letech pak zůstal v úzké komunitě etiků zabývajících se environmentalistickými a zvířecími tématy (Goodpaster 1978). V současnosti tyto termíny používají zejména environmentalisté, lidé zabývající se právy zvířat a bioetici.

„To, že nelidská zvířata mohou mít morální nároky, nám samo o sobě neindikuje, jak takový nárok hodnotit a jak rozhodovat v případě, pokud nároky přijdou do konfliktu. Být morálně významný je jako objevovat se na obrazovce morálního radaru – jak silný je signál nebo kde se na obrazovce

4Například před tisíci lety v severní Africe. Vidíme, že morální status záleží i na kultuře a době. Tahle práce ale není o zvířatech v kulturním pojetí, a proto o zvířatech a etice doporučuji knihu Ochlupení bližní od S. Komárka. (Komárek 2013) 10

nachází, jsou pak samostatné otázky.“ (Hale 2006: 352) Na otázku, jestli se zvíře objevuje nebo neobjevuje na obrazovce morálního radaru, odpovídá přítomnost nebo nepřítomnost morálního významu - moral considerability zvířete. Morální význam má kritérium nebo několik kritérií relevance, kterými jsou v naprosté většině teorií nějaká vlastnosti nebo soubor vlastností. Co je to za vlastnosti, záleží na konkrétní etické teorii. Morálně relevantní kritérium nebo kritéria nám odpoví na otázku, za jakých okolností nebo také která bytost se objeví na obrazovce morálního radaru. Na otázku jaký je signál zvířete na obrazovce a kde se zvíře nachází, odpovídá morální důležitost - moral significance. Morální důležitost má určitou velikost. Velikost morální důležitosti odpovídá na otázku, jak silný signál uvidíme na obrazovce morálního radaru. Obráceně řečeno, otázkou jaké bytosti nás morálně zajímají, se ptáme na morální význam, na otázku jak moc jejich zájmy váží na morální důležitosti. (Goodpaster 1978)

 Zjištění jestli bytost má morální význam5 z části osvětlí otázku, jestli subjekt nebo bytost patří do morální komunity a jak bychom se měli chovat k bytosti v konkrétní situaci.  Zjištěním morální důležitosti se osvětlí otázka, jak silně máme bytost při morálním sporu zvažovat.

Hale tvrdí, že otázka morálního významu a morální důležitosti subjektu nebo zvířete není otázkou ohledně jeho práv, ale spíše jak by měl ve vztahu s danou entitou uvažovat zbytek světa, to znamená ostatní entity s morálním statusem nebo bez něho. Pro správné zhodnocení morálního statusu navrhuje zodpovězení tří otázek.

 Co nebo jaké entity musíme zvažovat? (otázka na morální význam)  Když už je musíme zvažovat, co na nich musíme zvažovat? (kritérium morální relevance)  Vzhledem k relevantnosti zvažování, jak moc musíme zvažovat každé zvažování? Nebo jinak, kolik váhy musíme dát každému zvažování? (otázka na morální relevantnost jednotlivých kritérií morální relevantnosti) (Godlovitch 1971)

Pojmy morální důležitost a morální význam nám trochu pomohou se zorientovat při morálním sporu, avšak ne vždy plně definují jednání které je vhodné. Vedle morálního významu může v našem rozhodovacím procesu vystoupit více faktorů. Příkladem může být situace, kdy jsme zavázáni jednomu zvířeti ale ne druhému, třeba proto, že to jedno zvíře je naším mazlíčkem a druhé ne. Máme

5 Dostáváme se zde k podobné otázce jako v případě moral standing – moral considerability Někteří filozofové vidí v pojmech moral considerability – moral status synonymum, někdy dokonce v pojmech moral consideraility - moral significance. Sloučení pojmů moral standing – moral considerability je zde z důvodů zamezení rebundance, 11

více povinností k prvnímu zvířeti, pokud jsme vázáni slibem, zákonem, nebo společnou historií a to i když obě dvě zvířata mají podle teorie stejný morální status a význam. Těžko se nám také rozhoduje v situaci, kdy je potřeba rozhodnout se ve sporech mezi dvěma a více morálními aktéry s morálním statusem. (Warren 1997)

Morální status a plný morální status

Otázka podmiňující rozdělení na morální a plný morální status je, jestli teorie morálního statusu připouští stupně. Na jedné straně je tvrzení některých teorií, že morálně relevantní vlastnosti přicházejí ve stupních, na straně druhé zaznívá, že nikoliv.6 Annie Warren definuje plný morální status jako stupeň:  „Míra, do jaké subjekt X má morální význam, je přímo úměrná míře, ke které má X morálně relevantní vlastnost a to až do dosáhnutí prahové hodnoty držení morálně relevantní vlastnosti, načež se hodnota do jaké subjekt X má morálně relevantní vlastnost zvyšuje, ale stupeň morálního statusu X zůstává stejný.“ (Waren, 1997: 175)

Warren je však kritizována Loveringem kvůli třem věcem. Ohledně jejího přesvědčení, že morálně relevantní vlastnost a velikost morálního významu je úměrná. Ohledně toho, jak je přisuzování míry nebo stupně morálnímu statusu logicky slučitelné s její vlastní analýzou konceptu morálního statusu. A nakonec ohledně toho, že degraduje otázku vlastní hodnoty - intrinsic value7 a dovoluje otázku morálního statusu založit na vnějších vlastnostech - extrinsic properties, i když toto není dovoleno rasistům, sexistům a druhově nadřazeným. (Dwyer 2010) V této práci není prostor pro celou diskusi k tomuto tématu, ale je důležité si jej naznačit. V práci jsou používány pojmy morální status - moral status a plný morální status - full moral status jako dva odlišné. Nebudou rozlišovány v případě, kdy normativní teorie popsané v dalších kapitolách nepřipouští stupně morálního významu. V takovém případě je řeč pouze o morálním statusu. V případě, kdy stupně připouští rozlišovat, je nutné mluvit o morálním statusu a plném morálním

6 De GraziaDeGrazia vidí důvod pro udělení jedné ze dvou bytostí se srovnatelnými zájmy různou morální důležitost na základě vyššího stupně kognitivní, citové a sociální složitosti (De GraziaDeGrazia 2008). DeGrazia ve svém pojetí morálního statusu zahrnuje morální důležitost a připouští přechody nejen u morální důležitosti ale i u morálního statusu. Za svůj postoj je kritizován Visakem. Ten oponuje tím, že pokud jde o utrpení, jsou vlastnosti irelevantní, když se mají porovnávat zájmy (Visak 2013). Co se má udělat je porovnat množství utrpení a vzít v potaz, že dokud bytost trpí, má vždy zájem na tom, aby netrpěla. Zájem se nemění v závislosti, jestli jsou jiné charakteristiky jako kognitivní, citová nebo sociální složitost přítomné nebo nepřítomné. Charakteristiky nemají být brány jako rozhodující argument ohledně morální důležitosti a ovlivňování morálního statusu. Visak nesouhlasí s názorem, že morální status připouští gradaci, protože pro něho je maximální možný morální status dosáhnutý splněním kritéria pro morální relevanci. V podstatě jde o problém, kdy Visak prosazuje deontologii a DeGrazia utilitarismus. 7 Také se dá setkat s pojmem jako skutečná hodnota. 12

statusu. Shrnuto:

 U morálního statusu stačí, když je subjekt morálně významný, splňuje morálně relevantní kritérium. Daná teorie nepřipouští stupně v morální důležitosti a morálním statusu. Na obrazovce morálního radaru se objeví tečka.  U plného morálního statusu je nutné, aby teorie umožňovala gradaci morální důležitosti a morálního statusu. Subjekt splňuje všechna kritéria morálního relevance na maximum a nabývá plný morální status. Tečka na radaru je dobře patrná a nachází se blízko rozhodujícího se morálního agenta. Subjekt bez plného morálního statusu má morální status, ale subjekt s plným morálním statusem má vyšší prioritu při morálním sporu. (Bovenrek 2012: 847)

Dva filosofové mohou dosáhnout rozdílného názoru jak se chovat ke zvířeti i když vyvozují morální význam zvířete ze stejného kritéria morální relevance, ale jejich argumentace vychází z různých normativních teorií.8 O několika těchto teoriích bude řeč v následující kapitole. .

Kritika konceptu morálního statusu

Teorie morálního statusu neodpoví na otázky týkající se všech morálních situací, ve kterých se řeší morální dilema. Do procesu morálního rozhodování zasahují také další faktory. Například sliby, které dáváme, osobní vztahy ve kterých jsme zapojení a platné zákony, podle kterých se máme řídit. (Bronauugh 2010) Kritici morálního statusu dále tvrdí, že se koncept snaží zjednodušeně vyřešit morální problémy a dilemata tam, kde je problematika rozhodování komplikovaná. Dá se také setkat s názorem, že koncept morálního statusu je v podstatě antropocentrický a elitářský. Základní lidský předpoklad u konceptu morálního statusu je jakési intuitivní očekávání, že lidské bytosti budou mít plný morální status a na druhou stranu že neživé objekty mají morální status žádný nebo jen malý.

8 Například standardní laboratorní myš, u které oba rozhodčí filosofové vědí, že patří do morální komunity, protože má morálně relevantní schopnost cítit bolest. První etik, když přijde na to myš modifikovat, aby měla vždy jen jedno mládě, nebude mít zábrany. Druhý filosof by ale mohl protestovat, protože v této chvíli není prokazována této myši dostatečná úcta. I když je schopnost cítit bolest morálně relevantní kritérium, etikové docházejí k různému rozhodnutí. První při výzkumu na myši upřednostňuje jako obecně lepší variantu možnost vědeckého příspěvku, protože obecný zájem člověka je významnější než malý zájem myši. Dobro pro lidstvo má plný morální status a je neporovnatelně důležitější oproti morálnímu statusu myši. Pro druhého filosofa je schopnost vnímat bolest také kritériem morální relevance ale jeho zásady jsou odlišné. Utrpení nebo nebezpečí utrpení je jediným kritériem morální relevance a pouhá jeho přítomnost a možnost nápravy je dostatečným impulsem pro jednání. Myš v obou dvou případech má morální status. Ve druhém má plný morální status. V podstatě jde o deontologický vs. utilitaristický spor mezi pravidlem a blahem 13

Lidé se snaží, aby pokud možno všichni lidé měli morální status. Někteří to dělají explicitně tím, že druh homo sapiens sapiens vyhlásí za jediný s morálním statusem. Jiní hledají morálně relevantní vlastnost, kterou by měli ideálně všichni lidé. Někteří najdou morálně relevantní vlastnost takovou, že ji vlastní i mnohé jiné bytosti nebo subjekty mimo lidský rod. Kritika to označuje za odraz naduté lidské hrdosti. (Warren 1995)

Etičtí egoisté zamítají předpoklad, že lidské bytosti a jiné subjekty nabývají morální status po splnění morálně relevantního kritéria. Z egoistického pohledu je každá bytost jediným morálním agentem, ke kterému má sama povinnosti a jedině její zájmy jsou morálně brány na zřetel. Kulturní etičtí relativisté můžou proti konceptu morálního statusu namítat, že morální nárok nemá žádnou obecnou mezikulturní platnost. Kulturní relativismus tvrdí, že pravda a morálka je určená převažujícím přesvědčením uvnitř kulturní skupiny. Z toho pak vyplývá, že bytost nemá morální status, pokud jí není v dané kultuře tento status přisouzen většinou členů. (Warren 1995)

Pravděpodobně největší problém s teorií morálního statusu je v jeho vztahu k etice ctností (virtue ethic). Etika ctností a její variace je vedle deontologické a utilitaristické etiky největším etickým směrem morální filosofie. Utilitarismus a deontologie se primárně zajímají o konání nebo činnost, zjišťují, které jednání je dobré a které špatné. Etika ctností se zaměřuje na charakter činitele nebo morálního agenta, zajímá se o to, jaký druh člověka by zabil nebo chránil zvíře. (Hurdstone 2006) Etika ctností se zaměřuje na povahu ctností, a jak jsou spolu spojené, při aplikování teorie morálního statusu na etiku ctností pak morální význam vychází ze spravedlnosti. To je ovšem těžko definovatelné a neuchopitelné. Už v případě Aristotela, rozdělujícího ctnosti na etické, dianoetické a poietické vidíme, že etické ctnosti definující dobré jednání, stejně jako ostatní ctnosti, jsou stejně jako návyky získané náklonností a procvičováním v čase. Na druhou stranu existují i v etice ctností významné proudy zabývající se například Aristotelovskou perspektivou na zvířatech.9 Jejich základní teze je, že zvířatům by mělo být dovoleno mít život v souladu s životem svého druhu. (Bekoff 2010: 357)

Teorie morálního statusu u zvířat

I v případě že známe morální důležitost a morální význam, někdy neumíme rozhodnout, jak se budeme k bytosti chovat, pokud dojde k morálnímu konfliktu s jinou bytostí s morálním statusem. Otázky vlastnictví, strádání, případně různých stupňů morálního statusu vyvstávají nejenom pro lidské bytosti a vnímající zvířata - sentient animal, ale také pro živé bytosti nebo subjekty jako stromy

9 té se nejvíce zabývá Mary Beatrice Midgley 14

nebo keře, a také pro celé druhy, ekosystémy a neživé organismy jako hory nebo přírodní scenerie. Různé filosofické školy a směry se s tímto problémem vypořádávají svými nejlepšími argumenty. (Warren 1997) Můžeme se setkat s názory, že existují nadpozemské bytosti mající silnější morální status. Kameny, hory nebo jezera se obecně nepovažují za nositele morálního statusu, přesto je v některých kulturách z různých důvodů s nimi jednáno, jako by nositeli byli. Dále se pak můžeme setkat se společenstvími, ve kterých morální status mohou mít i některé kameny považované za svaté nebo nadpřirozené. V tradici východní myšlenky jin a jang panuje přesvědčení, že tyto elementy vody, ohně, vzduchu a země obývají malé živé subjekty, živé a cítící a mimo to náchylné k tomu, aby byly zabity neopatrným zacházením člověka. (Warren 1997)

V následujících kapitole jsou popsány hlavní morální teorie minulosti a současnosti, zabývající se problematikou morálního statusu u zvířat, případně mající vliv na vnímání morálního statusu u zvířat. Bude použito rozdělení, s jakým se můžeme setkat v diplomové práci Terezy Vandrovcové Status zvířat jako experimentálních objektů v širší sociologicko-historické perspektivě. (Vandrovcová, 2011). 10 Je zaměřeno na problematiku zvířat ze zoocentrického pohledu. Členění Vandrovcové, teorii morálního a racionálního jednání, teorii humanity, teorii úcty k životu a teorii subjektu života je doplněné o Schumacherovu teorii úrovní bytí, protože jeho koncept ekonomie je často dáván vzorem jako ekonomická alternativa. Etika země Aldo Leopolda je oproti tomu zmíněna zejména proto, že jeho teorie se neorientuje pouze na jednotlivce, ale pracuje i na úrovni ekosystému, což může být přínosné pro chápání morálního statusu nikoliv jako individuálního výsostního práva. U každé z uvedených teorií jsou zodpovězeny tři otázky:

 Za jakých podmínek bytost morální status získává, nebo také které morálně relevantní kritérium nebo kritéria jsou v dané teorii pro získání morálního statusu důležitá.  Jak je morálně důležité zvíře a jak člověk.  Jakým způsobem by se měl morální agent v obecné rovině zachovat, pokud se zkříží morální zájmy člověka a zvířete. Kdo má přednost. (Goodpaster 1978)

10 Ve skutečnosti je problematika morálního statusu mnohem širší a mnohem komplikovanější. Můžeme najít například moderní rozdělení teorií, kde teorie záleží na sofistikovaných kognitivních schopnostech, schopnosti rozvíjet poznávací schopnosti, rudimentárních poznávací schopnosti nebo na členství v druhu, který má sofistikované kognitivní schopnosti. Tohle rozdělení se primárně používá, pokud se mluví o lidském morálním statusu. V textu bylo upřednostněno rozdělení, které bere v potaz vztah zvířat a člověka. Kritéria jsou historická a jedná se o základní filosofické směry. (Godlovitch 1971)

Teorie racionálního jednání

Práce zabývající se morálkou obsahující krátké resumé různých směrů nemůže zapomenout na německého filosofa Immanuela Kanta (1724 – 1804). Ten staví do středu dění člověka a rozum. Osoby schopné řídit se rozumem podle morálních imperativů nabývají morální status, ať už je to žena, muž, mladý, starý nebo černý člověk .11 Morální status není přítomen u nemluvňat nebo duševně postižených lidí, protože nejsou dostatečně rozumní, aby se dokázali řídit morálními imperativy. Kant pomocí morálního významu rozděluje morální status na přímý a nepřímý. Přímý morální význam - direct moral consideration znamená, že racionální lidé se k sobě mají chovat podle kategorických imperativů, mají plný morální status. Jsou to objektivní cíle morálního jednání. Nepřímý morální význam - indirect moral consideration znamená, že morální aktéři s plným morálním statusem mají jistou povinnost ve svém jednání zohledňovat morální zájmy bytostí s nepřímým morálním statusem, ale ve skutečnosti se jedná pořád o druh prostředku k dosahování relativních cílů, cílů u kterých hodnota záleží na našich tužbách. Všichni racionální aktéři jsou přímo morálně důležití a všechna zvířata jsou nepřímo morálně důležitá, protože Kant nepřipouští, že zvířata jednají racionálně. Zvířata nemají vlastní morální status. Zvířata a neživé věci nemají přímý morální status. Mají jen nepřímý morální status na základě nepřímé morální důležitost. Nakopnutí psa nebo krádež chleba nejsou špatné, protože je páchána morálně špatná věc na morálně významné osobě. Morální aktér se proviňuje proti principu humanity jednoduše, protože jeho jednání je kruté a krutostí zabíjí humanitu, kterou je povinen prokázat lidstvu (Kant 1990). Morální význam zvířat a neživých věcí je nulový, morální důležitost nemají. Není zde žádná kvantitativní proměnná závisející na utilitaristickém konceptu. Zní to možná zvláštně, protože na obrazovce morálního radaru jsou zvířata vidět také, ve skutečnosti se ale jedná o projekce odrazů od přímo morálně důležitých osob, morálních agentů. Odrazy nepřímých morálních statusů zvířat nebo věcí se odrážejí jako nástroje osob s morálním statusem, které je mohou použít jako prostředky ke splnění svých cílů. Tyto cíle však musí být v souhře s morálními imperativy a musí být humánní. Zabít zvíře proto, že si zlomilo nohu je tedy morálně špatné, zabít ho, protože je nemocné, staré a slepé je však morálně dobré, protože se jedná o soucit. Kantovští deontologové tvrdí, že morální agenti mají povinnost respektovat autonomii všech ostatních morálních agentů a povinnost chovat se k nim jako k sami sobě a nikdy pouze jako k předmětům nebo instrumentům, kterými jsou zvířata. Při sporu člověka se zvířaty bude mít člověk vždy větší morální právo, ale na rozdíl od karteziánské teorie budou zvířata mít alespoň nějaká práva. V současné diskuzi o zvířecích právech se dá setkat s názorem, že nepřímá povinnost vyvěrající z humanity může chránit lépe, než usilovaní o

11Kantův kategorický imperativ je založen na tom, jaké motivy máme k našemu jednání „Jednej jen podle té maximy (zásady), od níž můžeš zároveň chtít, aby se stala obecným zákonem.“(Kant 1990: 84) 16

rovnoprávnost. (Warren 1995)

Teorie humanity

Vychází z oficiálního středního pohledu římsko-katolické církve a je, jak už název napoví, zaměřená na člověka. Lidé jsou zde na základě své duše i na základě racionálního uvažování považováni za jediné nositele morálního statusu. Pro získání morálního statusu stačí být členem druhu homo sapiens. Zahrnuje tedy i malé děti a postižené a často i ještě nenarozené lidi. Hlavním představitelem v současnosti je soudce a filosof Johan Noonan (*1926) který se ve své práci zabývá hlavně kritikou interrupce. Morální status připisuje i nenarozeným nebo duševně nemocným lidem. Základní otázkou které se v teorii humanity věnuje, je jakým způsobem se určí lidskost. Dostává se k odpovědi, že pokud je bytost počata lidskou bytostí jedná se o lidskou bytost a jen takové bytosti získávají morální status. Noonan dále podporuje svji tezi tím, že hledá slabiny v teoriích zabývajících se morálním statusem hledajících lidskost na základě morálně relevantních kritérií jako je sociální viditelnost, životaschopnost, schopnost získávat zkušenosti, schopnost cítit nebo schopnost získat smyslově zkušenosti. (Noonan, 1972) Každý koncept oslabí, aby nakonec jen jeho pozice byla nedotčená. Morální status člověka je postaven na fyzických a biologických kritériích a nikoliv na metafyzických kritériích, jako je duše, rozum, osobnost, schopnost, jak tomu je u většiny ostatních teorií. Zvířata nejsou počata lidskou bytostí, takže spolu s neživými věcmi nemají morální status. Nesplňují morálně relevantní kritéria a nemají morální status a proto i jejich morální důležitost je nulová. Při sporu člověka a zvířete bude člověk mít všechno morální právo.

Etika země

Lesník, ekolog a spisovatel Aldo Leopol (1887 – 1948) je jedním z nejdůležitějších autorů z počátků environmentálního hnutí. Ve své knížce Obrázky z chatrče a rozmanité poznámky (Leopold 1999) určuje, že dobro biotické společnosti je nejvyšším měřítkem morální hodnoty, dobré nebo špatné akce. To jakým způsobem akce nebo jednání ovlivňuje ekosystém je klíčovým faktorem pomáhající určit morální kvalitu akce. (Callicot 2004) V této verzi etiky je přírodní systém nebo ekosystém či komunita primárním cílem, ke kterému by měly být směřovány obavy. Jednání člověka je měřeno různými kritérii dobra pro ekosystém, jako je například stabilita a celistvost pro společenství (Leopold 1999: 253). Příroda jako celek je pro A. Leopolda tím, co je důležité a pro lidi dobré. Zastřelení jelena nebo pokácení stromu je následně hodnoceno podle konsekvencí. Stejně tak i postavení přehrady je hodnoceno podle toho, jak působí na ekosystém jako celek. V Obrázcích z chatrče přímo říká, že „Určitá věc je správná, když směřuje k zachování celistvosti, stability a krásy biotického společenství. Směřuje-li jinam, je špatná.“ (Leopold 2001: 254) Ekosystém nebo komunita živočichů či rostlin získává plný morální význam. Morálně relevantní kritérium je být ekosystémem nebo společenstvím 17

živočichů. Morální důležitost i síla morální důležitosti se podle Etiky země odvíjí od jeho komunitní funkce. Morální důležitost a práva jednotlivce jsou podmíněná od jeho propojenosti s ekosystémem. Pokud je pro ekosystém žádoucí, aby samostatná rostlina zvíře nebo osoba zemřela nebo trpěla, je to v pořádku. Lidem stejně jako zvířatům je udělen morální status nikoliv na základě racionality nebo schopnosti být morálním agentem, ale místo toho jsou lidé jen další morálním subjektem, který je z morálního hlediska posuzován úplně stejně jako kterýkoliv jiný subjekt. 12 Morální status jednotlivý člověk získává svojí spoluúčastí na životu biotického společenstva a morální důležitost je závislá na jeho důležitosti a aktivitách ve společenstvu. Člověk nikdy nebude plně morálně významný a mít plný morální status protože plný morální status má pouze ekosystém nebo biotická komunita.13 Zvíře získává svůj morální status stejným způsobem jako člověk a při sporu mezi člověkem a zvířetem tedy morálně v právu bude ten více morálně významný.

Teorie úcty k životu

Filosof, teolog a laureát Nobelovy ceny za mír Albert Schweitzer (1875 – 1965) je hlavním představitelem environmentálního směru úcty k životu. Základním morálním principem v knize Nauka úcty k životu (Schweitzer 1974) označuje uchovávání a podporování života a jako morálně špatné jednání označuje jeho ničení a omezení. Pojetí Schweitzerovy etiky dává morální status všem živým bytostem, ty podle něho mají vnitřní hodnotu, skutečnou hodnotu nebo také hodnotu samy o sobě (inherent value, intrinsic value). Na rozdíl od filosofů zmíněných výše u Schweitzera není obsaženo žádné kritérium, které usnadní řešení morálních dilemat při rozhodování. Všechny důsledky činů jsou bez pomocných berliček racionalizujících a morálně ospravedlňujících příčiny jednání. Rozdělení na důležité a méně důležité životy je podle Schweitzera irelevantní, hodnotu má každý život podle toho jak funguje ve společenství a jeho hodnocení je naprosto subjektivní. V případě křížení lidských zájmů se zájmy jiných živočichů nejde očistit lidské jednání od důsledků, protože při každém jednotlivém rozhodnutí je jedině na člověku, jak moc chce být etický a jak je destruktivní k životům a morálnímu statusu jiných bytostí. Etika spočívá podle Schweitzera tedy v zakoušeném nutkání prokázat všem vůlím k životu stejnou úctu, jakou chovám ke své vlastní. Přijmutím etiky úcty k životu na sebe člověk bere morální zodpovědnost za důsledky jednání vůči ostatním živým bytostem. (Schweitzer 1978)

Etika úcty k životu přisuzuje morální důležitost všem živým bytostem se skutečnou hodnotou. Každá

12 Otázka je, proč má člověk akceptovat systém, kde poškozování lidí je naprosto v pořádku pokud prospívá místní biotické komunitě. Řešení problému přemnožení likvidací lidského druhu v zájmu ekosystému těžko najde většinovou podporu. Jednou možnou odpovědí je brát člověka jako část přírodní komunity. Jeho počínání nebo expanze je pak do určité míry v souladu s ekosystémem, otázkou zůstane, do jaké míry. (Warren 1997) 13 Aldo Leopold se odvolává na kritéria hodnotící prospívání ekosystému jako je integrita a stabilita. V současné době může ekolog namítnout, že nestabilita ekosystému není vždy znamení špatného prospívání.

živá bytost má skutečnou hodnotu a je jedno, jestli bytost je člověk, zvíře, rostlina nebo houba. Morální důležitost všech živých bytostí včetně člověka je stejná. Všechny živé bytosti mají stejný morální status.14 Morální význam lidí je také stejný jako morální význam zvířat. Morální důležitost zvířat je stejná jako morální důležitost lidí a nedovoluje stupně. Při rozhodování ve sporu se zájmy s jinými živými bytostmi se bude dodržovat zásada zachování a podporování života. Bytost bude pravděpodobně ve většině situací zachovávat a podporovat svůj život. Schwarz uvádí, že je v pořádku celý den sekat obilí, ale potom není v pořádku zbytečně utrhnout lístek ze stromu. Je zde tedy nabídnuté jakési morální východisko nutnosti. Každý život je hodnotný, ale náš život se bez ničení ostatních životů neobejde, proto je někdy v pořádku ničit, ale pouze do nezbytné míry a ne více.

Doplnění teorie úcty k životu se najde v díle Paula Taylora. Ten principy biocentrické etiky doplnil Aristotelovým teleologickým směřováním a principy chování v případě konfliktu a to: sebeobrana, proporcionalita, minimalizace zla, distributivní spravedlnosti a odškodňující spravedlnost (Binka, 2010). Dále se dá setkat s pohledem adaptujícím etiku úcty k životu A. Schweitzera doplňuje morálně relevantní kritérium života o další sekundárně důležitá kritéria jako je citlivost - sentience a schopnost být morálním agentem. Život je v tomto poněkud už antropocentrickém pohledu pořád kritérium morálního významu, avšak již nikoliv plného morálního statusu. Doplněná etika úcty k životu dalšími morálně relevantními kritérii je oblíbená i různých environmentálních etiků přidělujících větší morální důležitost ohroženým druhům zvířat nebo druhům zvlášť důležitých pro ekosystém. Tím se však už etika úcty k životu dostává blízko etiky země (Warren 1997).

Teorie úrovně bytí

Erns E. Schumacher (1911 –1977) byl ekonom hluboce ovlivněný budhistickou filosofií.15 V knize A Guide for the Perplexed (Schumacher 1978) rozděluje subjekty podle úrovní bytí. Podle Schumachera se v moderní době ovlivněné evolučním pohledem na věc začíná s ukazováním posloupnosti u neživých věcí a končí se u člověka jako u posledního článku řetězu. Tvrdí, že takový pohled shora dolů je nedůležitý, přesto rozděluje subjekty podle úrovně bytí pomocí jednotlivých sil, ohraničené od sebe ontologickou diskontinuitou. Prvním diskontinuitu mezi životem a smrtí nazývá X. X jde studovat a je reálné, ale nejde vysvětlit ani nejde vyrobit lidmi. Nerost život nemá a je na úrovni N. Živá rostlina je na úrovni N+X. Skok mezi rostlinami a zvířaty je podobný. Zvíře je schopné

14 Otázkou je potom je, jestli se dokážou lidé shodnout na tom, co to je život; někdy je tak označován biologický subjekt, někdy komunita organismů nebo jednotlivý organismus. Největší shoda nastává u souhrnu vlastností: metabolismus, reprodukce, síla adaptace 15 Kniha Malé je milé vyhlášená časopisem The Times Literary Supplement jako jedna ze sta nejvíce ovlivňujících knih vydaných po druhé světové válce. Schumacher jí ovlivnil ekonomické myšlení mnoha environmentálních ekonomů, nabízí jeho chápání ekonomie jako alternativu. Je jimi následně často dávaján za vzor nebo z něho vycházejí. Nejedná se o morálního filosofa jako je zbytek zmíněných autorů, avšak v souvislosti s konceptem vlastnění, který bude v pozdější části knihy analyzován, považuji osobně za zajímavé zmínit Schumacherovu teorii bytí. 19

věcí nemožných pro běžnou květinu. Rozdílem je síla síla Y, Schumacherem označenou za vědomí - consciousness. Název X je jen z nutnosti, protože nevystihuje celý rozdíl mezi živočichem a rostlinou. Y je člověk opět schopen zničit, ale ne vytvořit. Živočich je N+X+Y. Ze zvířat na člověka následuje další skok. Člověk má sílu života X jako rostlina, vědomí Y jako zvíře a k tomu ještě něco navíc. Sílu Z schopnou dělat věci nemožné zvířatům i rostlinám. Nejde pouze o myšlení, ale o schopnost být si vědom svého myšlení, neboli sebeuvědomění - self-awareness. Prvky N, X, Y a Z tvoří posloupnou řadu vzácnosti a zranitelnosti. Schumacher uvádí porovnání s geometrickými rozměry. Pro člověka vychází reálná existence, zvířata jsou stínové existence bez jednoho rozměru (Z) a rostliny jsou jen jednorozměrné. (Schumacher 1978 kap. 2)

Jednotlivé úrovně N - hmota, X - život, Y - vědomí a Z – sebeuvědomění tvoří morálně relevantní kritéria i stupně morální důležitosti. Všem subjektům podobně jako u Descarta je dána úroveň hmoty, následně některé subjekty nabývají postupně jednotlivé úrovně. Subjekty pouze s úrovní hmoty nemají morální status, ty živé už ano. Morální důležitost subjektů majících úrovně hmoty života a vědomých, jako třeba zvířat, je vyšší než morální důležitost rostlin, ale menší než sebeuvědomujících se lidí s plným morálním statusem. Při morálním sporu mezi člověkem a zvířetem je upřednostněn člověk. Lidská morální důležitost je vyšší než morální důležitost zvířete. Avšak na zvířata by měl být brán ohled a to více než na neživé bytosti a na živé bytosti mimo člověka a zvířata.

Teorie subjektu života

Posledním autorem etické teorie ovlivňujících morální status zvířat v této kapitole je filosof Tom Regan (*1938), zastávající podobně jako Kant ve filosofii deontologický přístup. Na rozdíl od Kanta vztah člověka a živých bytostí sleduje ze zoocentrického úhlu. V knize Case for animal right (Regan 2004) pro zvířata a lidi požaduje vzájemnou rovnost práv, nikoliv na základě racionality ale na základě morálně relevantního kritéria vnitřní hodnoty - inherent value. Vnitřní hodnota u Regana nejlépe vysvětluje naši reflexivní intuici ohledně újmu jiných lidí, a to včetně mezních případů marginal cases.16 Podle Regana lidé věří, že zotročovat lidi anebo používání děti jako zdroj potravy je špatné, protože podvědomě cítí jejich skutečnou vnitřní hodnotu. Vnitřní hodnota je připsána všem lidem včetně mezních případů a některým zvířatům a proto není žádný důvod popřít zvířatům práva. Regan nepříliš jednoznačně definuje bytosti s vnitřní hodnotu. Ta se vyskytuje u bytostí, které jsou subjektem života (subject-of-a-life). Subjekt života je každá žijící bytost, která má vědomé zkušenosti a mentální schopnosti, schopnost vnímat a pamatovat si, pokud má schopnost jednat na základě preference pro naplnění cílů, pokud má emocionální život a trvalou identitu nezávislou na individualitě jiných. Subjekt života je organismus, rozlišující sám sebe jako individuum se zájmem

16 Lidé nedisponující morálně relevantními vlastnostmi, jako jsou malé děti, senioři, duševně nemocní a hloupí. 20

na pokračování svého života a pro kterého mají události v životě nějaký smysl (Regan 2004). Souhrnně pro soubor těchto požadavků používá termín subjektivita subjecthood, subjektivita je podmínkou pro získání morálního statusu. Některá zvířata podle Reganových podmínek mají subjektivitu a jsou držiteli morálního statusu. Pro výčet jednotlivých druhů nám pomůžou práce etologů. Všichni savci starší jednoho roku, a i někteří nesavci jako ryby, ptáci nebo plazi mají morální status a nemělo by docházet k zacházení s nimi jako s nástroji. Zajímavým faktem je že Reagan doplňuje, že vnitřní hodnotu mají i některé bytosti, které subjektem nejsou, jako například děti do jednoho roku, zvířata bez osobnosti nebo stromy. Morálně relevantním kritériem, kterým je vnitřní hodnota na základě subjektivity, získávají morální status se stejnou váhou, ať jde o člověka nebo o zvíře. Jelikož jde o pokračovatele kantovské tradice, rozdělení morálního statusu rozšíříme o přímý a nepřímý morální význam. Všechny subjekty života s vnitřní hodnotou mají přímý morální význam, zatímco bytosti s vnitřní hodnotu a bez subjektu života nemají morální status a přesto jsou morálními aktéry, ke kterým vznikají povinnosti. Jedná se podle Regana o bytosti s nepřímým morálním významem - indirect moral value. Oproti teorii racionálního jednání je zde kromě započítání zvířat do morální komunity ještě jedna změna - nepřímý morální význam je udělen jen určitým subjektům. Morální význam lidí a morální důležitost lidí, až na některé mezní případy, je stejný, jako u zvířat které jsou subjekty života. Lidé a ostatní subjekty mají stejný morální status. Existuje ale velké množství zvířat, které nejsou subjekty života s vnitřní hodnotou a při morálním sporu s nimi je člověk má větší přednost. U bytostí s nepřímou morální důležitostí je morální status různý a nespecifikovaný. Reganem nabádá k morálně zodpovědnému chování u všech bytostí s vnitřní hodnotou, ale posiluje morální pozici těch, co jsou subjekty života. (Regan 1987)

Závěr

V této kapitole jsou pomocí teorie morálního statusu popsány vybrané etické teorie významně řešící status zvířete. U každé teorie je zodpovězeno jaká morálně relevantní kritéria bytost potřebuje pro získání morálního statusu, jak je morálně důležitý člověk a jak zvíře a kdo bude mít přednost při zkřížení zájmů člověka a zvířete. Mnoho morálně relevantních kritérií z vybraných teorií je podobných. Nejčastějším kritériem pro získání nějakého morálního statusu je život, rozum nebo osobnost. Většina představených teorií je antropocentricky zaměřena. Není asi překvapením, že nejvíce morálně důležitým subjektem, či pokud teorie připouští úrovně tak s plným morálním statusem, je ve většině případů člověk. Pouze v etice země Alda Leopolda má nějaký subjekt, v tomto případě ekosystém, větší morální důležitost než člověk. Stejně tak i při křížení zájmů člověka s jinou bytostí je to většinou člověk, kdo má přednost.

Utilitarismus a preferenční utilitarismus

V této kapitole je popsán filosofický směr utilitarismus, preferenční utilitarismus a praktická etika Petera Singera a to i z pohledu teorie morálního statusu. Na konci kapitoly je popsáno několik nejvýznamnějších argumentů proti preferenčnímu utilitarismu Petera Singera od jeho názorového oponenta Tibora Machana.

Utilitarismus

Utilitarismus je jedním z nejdůležitějších a nejpřesvědčivějších přístupů v normativní etice. Kořen slova je z latinského „utile“ což znamená užitek, v angličtině pak slovo utile může znamenat ještě prospěch nebo štěstí. (Anzerbacher 2001: 32) Je založen jako druh sociální a právní reformy v 19. století Angličanem Jeremym Bentamem (1748 – 1832). Navazoval v díle na Thomase Hobbese, Adama Smitha a Davida Hume, tedy na autory, které dnes řadíme do britského empirismu. Benthamův nástupce je John S. Mill, který pokračuje v práci zabývající se právními a sociálními základy společnosti. Postupem času je utilitarismus uznán jako filosofický směr. J. Bentham lidstvo, a nejen lidstvo, umisťuje pod nadvládu blaha a utrpení nebo také jinak řečeno slasti a strasti. Množství blaha nebo štěstí a množství utrpení nebo strasti je zásadním hybatelem pro Benthamovo pojetí fungování světa. Člověk je popsán jako bytost, která má hodnotit rozhodnutí na základě těchto morálně relevantních kritérií. Jednání je dobré, pokud následky přinesou co největší blaho co největšímu počtu osob. Vystavěl tím silný názorový proud proti deontologickému (Kantovskému) vnímání dobrého a zlého. Na tomto základě studuje, pokud je to možné, empiricky všechny jevy týkající se práva, společnosti nebo etiky. (Anzerbacher 2001: 33) John S. Mill (1806 – 1874) se následně v některých ohledech snaží poupravit vnímání utrpení a blaha, protože nesouhlasil s názorem, že všechno blaho a všechna utrpení jsou stejně důležitá. Důležité už není pouze množství, jako u Benthamovy koncepce. Zavádí kvalitativní měřítko. Vzniká tedy takzvaný kvalitativní utilitarismus a přidává se kritérium důstojnosti. V současnosti je utilitarismus etický směr s velkou škálou teorií. Základní principy pro posouzení mravního jednání považovány za typické pro utilitarismus jsou:

 Podle principu následků není žádné jednání samo o sobě morálně dobré nebo špatné. Hodnocení závisí na následcích a účincích, které lze od jednání očekávat. Morálně se hodnotí pouze to, co jednání způsobuje. 17

17 Tzv. teleologický princip. Zabití člověka může být morálně v pořádku, pokud zabráním více vraždám. 22

o Jak se má hodnotit jednání, případně pravidla? Podle následků, konsekvencí.  Podle principu užitečnosti se jednání má posuzovat podle kritéria prospěšnosti a to z toho hlediska, aby bylo dobré samo o sobě.18 o Jak se mají posuzovat následky? Podle užitečnosti pro dobro.  Podle principu hédonismu je v utilitarismu dobro kvůli empirické pozici definovatelné jako uspokojování lidských potřeb, zájmů a starostí, kdy si každý určuje, jaké má preference. Dobrem je samo blaho, v čem je blaho, je pak na každém jednotlivci.19 o Co je dobro? Dobro je prožívání slasti a odstranění strasti.  Podle sociálního principu se odmítá v utilitarismu egoistický hédonismus a nekalkuluje se pouze s důsledky štěstí jednotlivce ale všech, kterých se jednání dotýká. o Co je správné? Maximalizovat dobro pro všechny zúčastněné.

Kritika utilitarismu

Z kritiky utilitarismu jsou nejvíce tři proudy. První se pozastavuje nad ztotožňováním dobra s jinou vlastností, někdy je tak nazýván problémem spravedlnosti (Anzerbacher; 1994 s. 37). V případě utilitarismu se jedná o navyšování slasti, obecné prospěšnosti nebo kvalitativní stránky života. Kritika se zrodila už v době Benthama, kdy jeho filosofičtí protivníci viděli utilitaristickou teorii jako nízkou a necílevědomou, když životu lidí nepřepisuje žádný vyšší cíl a hodnoty než touhu po slasti. Ano, je pravda, že pokud se projdou všechny události nebo činy, tak naprostá většina z nich když přináší blaho nebo slast je dobrá. Existují však činy vedoucí k obecně většímu blahu nebo slasti, které naprosto zjevně dobré nejsou.20 (Anzerbacher 2001 s. 242)

Kritika utilitarismu založená na konceptu utilitarismu jako varianty konsekvencialismu21 nebo problému. Zaprvé je velice těžké prakticky domýšlet všechny následků jednání a zadruhé je praktické promýšlení konkrétních jednání jen na základě následků nevhodné. (Anzerbacher 2001s. 36). Pokud opravdu při každém jednání zvažujeme důsledky, trvá neskutečně dlouho, než je všechny zvážíme. Navíc je tu možnost, že se nacházíme v časové tísni. Někdy je rozhodnout správně nemožné už jen

19 Blaho je rozhodující, je samo o sobě kvantitativním kritériem. Bentham blaho kvantifikuje podle trvání, intenzity, jistoty, blízkosti. Stejné blaho může být při sledování fotbalu jako při čtení kvalitní knihy. Mill oproti tomu kvalifikuje kvalitativní rozdíly v hédonismu na duchovní vs. smyslové štěstí a vyšší vs. nižší. Spokojenost a štěstí jsou rozděleny, spokojenost je pro nižší pocity, štěstí pro vyšší. Slavný je výrok, že lepší neuspokojený člověk než uspokojené prase. (Mill 1962: 48) 20 Deset dětí z nudy ukamenuje toulavého psa a cítí se při tom dobře. Utrpení psa je ale menší než dobrý pocit dětí, takže jednání je dobré. 21 Podle kritika utilitarismu Spaemanna však "Utilitarismus ztroskotává na komplexnosti a neprůhlednosti dlouhodobých následků jednání. Kdybychom měli mít na zřeteli celek následků jednání, pak bychom se pro samu kalkulaci vůbec k jednání nedostali." 23

proto, že nemáme a prakticky nikdy nemůžeme mít dostatek informací. Odpověď: utilitarismus je spíše nástrojem pro výběr jednání než nástroj pro hodnocení jednání (Bentham 2012). Druhou připomínkou k utilitarismu je, že důležitou otázkou pro rozhodování by mělo být, které konsekvence se mají při hodnocení brát v úvahu.

V třetí kritice se setkáváme s názorem, že utilitaristické jednání je příliš náročné, dokonce nemožné. Morálně správné je to, co zvyšuje množství blaha, dobra, slasti ve světě. Morálně špatné jednání je pak jakékoliv jednání, které nezvyšuje množství dobra ve světě. Nicnedělání je v tomto případě morálně špatná věc. Není zde myšleno nedělání, jako lhostejnost v případě očividného přihlížení morálně špatného aktu, kdy někdo strádá nebo trpí, ale morálně špatné je třeba aktivně nehledat bezdomovce na ulici, abychom ho mohli pozvat k sobě domů na večeři. Další otázkou pak je, jaké je měřítko rozpoznatelnosti dobra. Které dobro které v daném okamžiku můžeme dělat je největší. Toto měřítko dobra utilitarismus postrádá. (Speaman 1989)

Preferenční utilitarismus

Preferenční utilitarismus se vypořádává s kritikou utilitarismu ohledně spravedlnosti doplněním teorie utilitarismu o deontologické kritérium. Podle preferenčního utilitarismu by měla každá bytost mít zaručeno, že její zájmy jsou zohledněné rovnocenně. To je základ pro princip rovnosti a princip rovného zvažování zájmů.22 Každá bytost se zájmy má podle preferenčního utilitarismu zaručeno, že jsou její zájmy stejně zohledněny jako zájmy jiné bytosti a v případě sporu kdy jedna preference stojí v cestě jiné, je tato preference vyrovnaná opačnými preferencemi. Při morálním hodnocení jednání jsou započítány všechny bytosti se zájmy ovlivněny tímto jednáním. (Singer 1997)

Preferenční utilitarismus hodnotí jednání podle toho, jakou mírou přispívá k zájmům bytosti, které se následky činu dotýkají23(Sinnot-Armstrong 2014). Dobro podporuje zájmy a touhy a preference jedince, morálně špatné je pak to, co je potlačuje. Touhy v tomto případě nejsou stav mysli, ale spíše naplnění cílů.

Praktická etika Petera Singera

Australský filosof a přední zastánce rovného zacházení se zvířaty a zastánce eutanázie Peter Singer

22 U Singera je jasné jaké bytosti mají zájmy. Na druhé straně připomínám debatu Visaka a DeGrazzi v sekci morální a plný morální stav z kapitoly Druhová nadřazenost. Zájem může být u některých filosofů už jen skutečnost, že je bytost živá nebo je schopná cítit bolest. 23 Utilitarismus činu je založen na tom, že hodnocení činu závisí na jeho výsledné hodnotě, na důsledku neboli konsekvencích. Utilitarismus pravidel posuzuje jednání na základě morálního přesvědčení, že pravidlo, které by mělo být dlouhodobě dodržované je to, které by dlouhodobě přinášelo největší užitek.

(*1946) v knize Osvobození zvířat (Singer 2001) popularizuje myšlenku z Bentham Introduction to the Principles of Morals and Legislation kde je v poznámce slavný odstavec:

„Možná přijde den, kdy zbytek všech živých tvorů získá tato práva, která by jim neměla být nikdy odepírána rukou… Otázkou není, zda dokáží myslet, ani zda dokáží mluvit, ale zda jsou schopni trpět“

Singer vycházející v knize Practical Ethic (Singer 1997) z utilitarismu. Nebere zřetel na morálně relevantní kritéria jako je inteligence, kognitivní schopnosti nebo jazykové schopnosti, tyto schopnosti se často vyskytují u některých zvířat a u některých lidí jako mezních případů ne. Singer rozděluje subjekty na tři typy podle aktuálních vlastností. Prvním typem jsou bytosti bez vědomí, jako kameny, rostliny a zvířata bez centrální nervové soustavy. Můžou být sice živé, ale pro Singera nemají vnitřní hodnotu a člověk k nim nemá povinnosti. Dalším typem jsou bytosti s vědomím cítící bolest neboli vnímající bytosti. Sem patří zvířata cítící bolest a lidé. Bolest nebo slast je podle utilitaristického pohledu hodnota, vědomá zvířata jsou tedy bytostmi s vnitřní hodnotou. K těmto bytostem se člověk má chovat podle principů klasického utilitarismu tak, aby zvyšoval co největší blaho co největšímu počtu jedinců. Jedná se pro zopakování o princip následků, princip hédonismu a sociální princip a princip užitečnosti. Třetím typem bytostí jsou osoby. Osoby mají „sebeuvědomění sebe sama jako zvláštních subjektů s minulostí a budoucností“ (Singer, 1997: 130) nebo jsou „bytosti, které jsou schopné naděje, plánují svou budoucnost a usilují v ní o nějaký cíl“ (Singer 2001: 16). Morální povinnost lidí k bytostem ne nepodobným Schumacherovým bytostem úrovně Z nebo subjektům života Toma Regana je ve smyslu preferenčního utilitarismu. (Anzerbacher 2001: 245). Základním požadavkem na morálního aktéra je, ať aplikuje rovné zvažování zájmů a zásadu minimálního utrpení i mimo druh homo sapiens na všechny bytosti se zájmy To následně Singera vede k názoru podporujícímu eutanasii a interrupce. (Singer 2001). Morálně relevantní kritérium je schopnost cítit uspokojení nebo utrpení. Proto vnímající bytosti nabývají morální důležitosti a tím i morálního statusu. Jde o všechna zvířata s vyvinutou nervovou soustavou. Velikost morální důležitosti každé bytosti s morálním statusem záleží na předpokladu, kolik blaha prožívají nebo potenciálním jednáním můžou prožít anebo podle utrpení které prožívají, případně můžou prožívat. Platí zde princip rovnosti, ať jde o jakékoliv bytosti s morálním statusem (Singer 1993). Plný morální status a maximální morální důležitost získávají bytosti s osobností. Jak je napsáno výše, kritériem toho být označen za osobnost je sebeuvědomování sebe sama jako zvláštních subjektů v prostoru a čase. Při konfliktu zájmů člověka a zájmů zvířete záleží na několika skutečnostech. První je, jaké zvíře a v jakém stavu porovnáváme. Druhá je, jakého člověka v jakém 25

stavu porovnáváme. Bolest cítící bytosti nemusí být jen zvířata. Mezní případy nejsou osobnostmi, ale počítají se pouze do skupiny vnímajících a bolest cítících bytostí. Někteří těžce nemocní dokonce nespadají ani do této skupiny. To znamená, že vnímající dospělý pes nebo kůň, který je osobností se zájmy, má v morálním konfliktu plný morální význam a tedy větší morální právo než několikatýdenní dítě.24 Utilitaristickými principy podporujícími blaho a zamezujícími utrpení se řeší morální konflikty mezi bolest vnímajícími bytostmi. Tady pořád platí, že více dobra pro většinu může přehlasovat velké zlo pro menšinu. Otázkou je, jestli bezbolestná smrt jedné citlivé bytosti je nahraditelná životem jiné. Na jednu stranu, jelikož bytosti bez osobnosti si neuvědomují minulost a budoucnost a nechápou, co to je žít ve smyslu prožívat, nahradit je jinou bytostí by nemělo být problém, protože množství blaha ve světě zůstane stejné. Na druhou stranu Singer dodává, že takový princip zní podivně, protože i když zvířata nechápou co to je žít, budou o svůj život bojovat. Singer je zde na pochybách a tvrdí, že i když taková skutečnost přináší základ pro vybudování argumentu pro právo na život pro všechny cítící bytosti, ne jen osobnosti, ve skutečnosti by takové právo přineslo praktické a filosofické potíže. Podle principů preferenčního utilitarismu se řeší morální problémy osobností schopných mít zájmy a tužby. Může jít o muže, ženu nebo chytrou opici, krávu nebo psa, ale nejde o retardovaného muže, právě narozenou ženu, opici v těžkém kómatu a velice velice hloupého psa. Utilitaristické principy jsou doplněny principem rovného zvažování zájmů. Zájmy jsou v morálním konfliktu zohledněné u každého jednotlivého jedince, a když se kříží, musí být zájem jedince nahrazený nějakým jiným zájmem, který první zájem vyrovná. Při konfliktu bytosti s morálním statusem a plným morálním statusem se upřednostňují preference osobnosti, ovšem pouze pokud se neposuzuje bolest. V takovém případě se množství blaha, jak u bytosti v plným morálním statusem, tak u bytosti s morálním statusem, hodnotí stejně.

Kritika preferenčního utilitarismu

Tibor Machan je pravděpodobně nejsilnějším filosofickým názorovým protivníkem Singera.

24 Singer uvádí příklad, kdy se rozhoduje mezi záchranou života mentálně retardovaného člověka (bytost schopná cítit bolest) a normálním člověkem (osobnost), pravděpodobně bude intuitivně zachráněn normální člověk. Osobnost má zájmy a je upřednostněná před bytostí, která neplánuje budoucnost a nemá cíle – preference. Když bude normální člověk pokračovat v životě má šanci cíle dosáhnout, jeho život je důležitější. V případě, že by byla působena bolest obou dvoum a mohlo by se jí zabránit pouze u jednoho, rozhodování je obtížnější, přestože je bytost hodnotnější pro nějakou charakteristiku. Tíha bolesti sama o sobě je přes všechny ostatní charakteristické rysy toho, kdo trpí, stále stejná (Singer, 1997: 15).

V knížce Putting animal first (Machan 2004) se staví proti hnutí osvobozující zvířata. Tvrdí, že zvířata nemají práva a proto nemusí být osvobozena. Domněnka, že zvířata práva mají a potřebují osvobodit, je antropomorfizuje. K tomuto tvrzení dochází z výkladu významu pojmu právo. Právo a politická svoboda jsou koncepty aplikovatelné na lidské bytosti, protože jedině lidské bytosti jsou morálními agenty s potřebou morální volby a potřebou morálního prostoru. Morální volba je schopnost morálního úsudku a mají ji podle Machana jen lidé. Morální prostor je termín vypůjčený od pravicového liberálního filosofa Nozica a je to určitá sféra morální pravomoci, kde jednotlivci mohou jednat svobodně a jsou respektováni a chráněni před jinými jedinci při svých morálních volbách. Lidé mají schopnost morálního rozhodování, a proto mají právo na morální prostor. (Machan 2004) Singer nezakrývá, že zvířata nejsou schopna morálního jednání, přesto se jich princip rovnoprávnosti zájmů týká stejně jako lidí a to proto, že lidé do sféry morálního zájmu zahrnuli i bytosti, které se samy od sebe neumí rozhodovat a nemají kapacitu k tomu býti morálními agenty (Singer 2001: 117). Machan oponuje, že je nelegitimní vytvářet jakékoliv etické závěry o zvířatech tím, že se přezkoumá etická víra u lidí cítících bolest, kteří nejsou morálními ani potenciálními morálními agenty. Tito lidé by za normálních podmínek byli morálními agenty s morálními právy, a proto morální práva mají, i když vlastnost postrádají. Tímto argumentem se pokouší revidovat Kantovskou teorii rozumu vyplněním jejího pro klasický antropocentrický náhled slabého místa, kterým jsou mezní případy, napadané Singerem argumenty že neexistuje morálně relevantní vlastnost vlastní pro všechny lidi nebo naopak že neexistuje morálně relevantní vlastnost vlastní i některým zvířatům.25 Chybí mu však Kantova víra v humanitu, která je neúplně nahrazena neoliberální úctou k majetku a svobodné volbě. Machan dále nazývá přístup ražený environmentalisty a aktivisty pro osvobození zvířat altruistickým, protože odmítají přijmout, že lidé jsou důležitější, lepší než zvířata a že si zaslouží výhody těžící z jejich využívání. (Machan 2004: 116) Tvrdí, že pokud obránci zvířecích práv nedokáží, že ochrana zvířecích práv přinese zdravější nebo lepší život, tak bude potřeba větší altruismus než pro kterýkoliv jiný osvobozující směr a to jednoduše proto, že zvířata jsou neschopná bojovat za svá práva, protestovat, přehlasovat opozici ve volbách nebo demonstrovat. Tento argument o zvířecí neschopnosti angažovat se často používají i zastánci feminismu,26 zpochybňujících metaforu boje za práva žen a boje za práva zvířat, protože ženy a černoši si vydobyli rovnoprávnost sami. Boj za práva a osvobození zvířat je naproti tomu aktivismus lidí. Argumenty environmentálních kritiků praktické etiky jsou založeny na dvou faktech. Prvním je, že Singer nezvažuje morálně živé věci ale jen bolest cítící bytosti a život bolest necítící přírody má pro něj jen instrumentální hodnotu - instrumental value Druhým argumentem je, že v momentě kdy se hodnotí blaho jedince, těžko se mohou chránit ohrožené nebo v ekosystému významné druhy. Zájmy

25 Není potřeba brát ohled v jakémkoliv směru na bytosti necítící bolest nebo uspokojení (Singer 2001: 88) 26 Nikoliv však ekofeminismu 27

zvířat jsou si rovné stejně jako jejich bolest a slast. I v případě, že dojde vlivem člověka k přemnožení nějakého druhu bolest cítícího zvířete ohrožující ekosystém nebo jiné druhy, není morální zasáhnout ve prospěch ohroženého druhu. (Warren, 1997)

Druhová nadřazenost

Těžištěm této kapitoly je analýza druhové nadřazenosti nebo též speciesismu. Je zde popsáno, kdy vznikl, jak je definován podle Richarda D. Rydera, Petera Singera a Oscara Horty, a jaké možné rozdíly ve významu definice se dají najít. Dále je zde popsáno několik důležitých principů týkající se druhové nadřazenosti a také jeho klasifikace od Oscara Horty.

Termín druhová nadřazenost

Termín speciesismus neboli druhová nadřazenost je někdy používán automaticky jako hanlivé označení, z části proto, že zní podobně jako rasismus nebo sexismus.27 V angličtině výrazy tvoří jakousi přirozeně znějící linii: sexism - rasism - speciesism. Podobnost vzniká při tvorbě výrazu úmyslně, když jej poprvé použije Richard Ryder v roce 1971 (Godlovich 1971). Autor pojem nedefinuje přímo ale opisem. Na svých webových stránkách s popisem nadřazenost je podle Rydera:

 „Přesvědčení, že lidský druh je vnitřně lepší, než jiné druhy a proto má práva a výsady, které jsou nepřístupné vnímajícím zvířatům. Pojem je také používán při popisování despotického chování, krutosti, předsudků a k diskriminaci spojené s takovou vírou.“ (Ryder 2011).

Ryder dále tvrdí, že druhová nadřazenost může odkazovat také na víru a chování pokud jsou založeny na rozdílech v druzích, jako kdyby něco takového bylo samo o sobě odůvodnění.28 Později je pojem

27 Rasismus odmítá přisoudit plný morální status lidským bytostem, které jsou vzhledově a původově odlišní než hodnotitelé. Sexismus odmítá, že ženy nebo muži mají morální status stejný jako druhé pohlaví. Heterosexismus odmítá dát plný morální status homosexuálním a jiným menšinám. Ageismus odmítá plný morální status na základě věku. Ableismus odmítá zase plný morální status lidským bytostem s fyzickým nebo mentálním postižením. Classismus odmítá plný morální status na základě příslušnosti k sociální třídě. Antisemitismus odmítá plný morální status příslušníkům Židovského národa. Sizeismus odmítá pak plný morální status na základě velikosti těla. 28 Po vydání několika knih a mnoha článků týkajících se druhové nadřazenosti a práv zvířat se vymýšlí začátkem devadesátých let další koncept, painism, ve kterém se snaží bolest samotnou definovat jako morálně relevantní vlastnost. Definuje ji jako „jakoukoliv formu utrpení nebo negativní zkušenosti včetně strachu, úzkosti nudy, stejně tak i tělesné bolesti samé o sobě.“ Dále tvrdí, že „věci jako nespravedlnost, nerovnost a ztráta svobody přirozeně způsobenou bolestí“ a prohlašuje, bolest že je velkým zlem způsobovat bolest ostatním je největším zlem. Dochází k tomu třemi důkazy, anatomickým důkazem o účincích nervového systému, behaviorálním důkazem vyhýbání se

zpopularizován Peterem Singerem v knize Osvobození zvířat (Singer 2009) kde výslovně uvádí, že obdoba rasismu a sexismu je druhová nadřazenost. Dnes už slavný odstavec druhovou nadřazenost popisuje takto:

 „Rasisté porušují zásadu rovnosti tak, že kladou větší důraz na zájmy členů své rasy než na zájmy jiné rasy. Sexisté tuto zásadu porušují ve prospěch svého pohlaví. Stejně tak lidé, kteří si myslí, že jsou druhově nadřazení, podrobují zájmy jiných druhů ve prospěch svých vlastních. Toto schéma je vždy stejné.“ (Singer 2001: 24)

Po vymazání negativního hodnocení z definice se druhová nadřazenost v díle Singera nebo Horty29 definuje jako:

 „Jakýkoliv princip, připisující zájmům zvířat žádnou důležitost anebo v základě menší důležitost, než zájmům lidí.“30 (Singer 2009: 6)  „Diskriminace těch, kteří nejsou klasifikováni jako členové jednoho nebo více určitých druhů.“ (Horta a kol. 2009: 5)

1. Ryder ve své definici druhové nadřazenosti nezmiňuje žádné zájmy. Zmiňuje však vnímající bytosti a vzhledem k zaměření jeho filosofie, ve které zušlechťuje druhovou nadřazenost na painism, který je založený na odmítání bolesti (Ryder 2015) je jisté, že do druhové nadřazenosti počítá všechna vnímající zvířata. 2. U Singera je to naopak. Je explicitně řečeno, že v druhové nadřazenosti se počítá se zájmy bytostí a z povahy Singerovy praktické etiky je zase jisté, že rozdíl mezi bytostmi se zájmy a bytostmi vnímajícími existuje a je pevně daný. Prakticky tím z pojmu druhové nadřazenosti vylučuje oproti Ryderovy všechny bytosti cítící bolest ale bez schopnosti vnímat sebe v minulosti a mít preference. 3. Horta zájem druhů ve své práci nemá definovaný ani Singerovým způsobem, ani se přímo nepřiklání k Ryderovi a jeho aplikaci na všechny bolest cítící bytosti. Jeho názor se dá ale vyvodit:

bolesti a neurochemickém důkazem látek spojených s přenosem bolesti. Oprošťuje se od utilitaristického pojetí slasti a zbavuje se oproti utilitarismu kritiky spravedlnosti. Painism: A Modern Morality 2001 29 Definice od Horty a Singera byly vybrány, protože definice Horty 30 „is a prejudice or attitude of bias toward the interests of members of one's own species and against those of members of other species“ (Singer 1977 2009: 7) v anglickém originále „předsudky nebo zaujatost příslušníků jednoho druhu proti příslušníkům ostatních druhů„ (Singer 2001: 24). v českém překladu Rozdíl je vzhledem k povaze Singerovy praktické etiky naprosto zásadní! 29

a. Tvrdí, že pojem diskriminace, který byl použit jeho definicí, je možný vyložit jako „znevýhodňující chování“ stejně jako „negace stejného zvažování zájmů“ a dává tedy čtenáři na výběr, přičemž znevýhodňující chování může odkazovat jak na zájmy, tak na vnímavost (Horta 2010: 3). b. Mít zájem neznamená vždy mít zájem, tak jak zájem vykládá Singer. Může jít o zájem o život, zájem o pozitivní a negativní vjemy a jako zájem osobnosti o naplnění cílů. c. V pasáži analyzující pojem uvedl u jednoduché druhové nadřazenosti jako příklad jak někteří teoretikové „akceptují, že zvířata mohou trpět újmu“(Horta 2010: 5), což znamená, že vnímavost je morálně relevantním kritériem pro Hortovu druhovou nadřazenost. Kdyby to tak nebylo, svou vlastní definici by označoval za druhově nadřazenou a předpokládá se, že Hortova definice druhové nadřazenosti není druhově nadřazená. d. Protože u Horty se může použít výraz „znevýhodňující chování“ nebo „negace stejného zvažování zájmů“ a protože je v jeho druhové nadřazenosti morálně relevantní kritérium vnímavost, je setřen obsahový rozdíl ve významu morálně relevantního kritéria zájmu jako u Singera a cítit bolest u Horty znamená už i mít zájem. Druhou možností je, že Horta rozumí rozdílu mezi pohledem dívající se na zájmy pro vnímající a na zájmy pro bytosti se zájmy a jeho definice má být dostačující pro obě dvě skupiny.

Ukazuje se, že definice Horty, Singera a Rydera jsou rozdílné nejen po formální ale i po obsahové stránce. Hortova definice zahrnuje stejné bytosti jako Ryderova, zato Singerova jiné. Jelikož je na minulém příkladu ukázáno, že pojem zájem může mít v definici druhové nadřazenosti různé významy, upravená definice vyhýbající se pojmu u Singera bude vypadat následovně:

 Druhová nadřazenost je jakýkoliv princip, připisující zájmům bytostí se sebeuvědoměním sebe sama jako zvláštních subjektů s minulostí a budoucností žádnou důležitost anebo v základě menší důležitost, než zájmům lidí.

U Rydera a Horty definice zamezující chybu nejasnosti interpretace vnímavosti vypadá takto:

 Přesvědčení, že lidský druh je vnitřně lepší než jiné druhy a proto má práva a výsady, které jsou nepřístupné vnímajícím zvířatům.  Diskriminace všech vnímajících zvířat, která nejsou klasifikována jako členové jednoho nebo více druhů. 30

Zacházení znevýhodňující a zacházení rozdílné

Z předcházejících řádků se dá pochopit, že rozdílem mezi Ryderem, Singerem a Hortou v jejich pojetí druhové nadřazenosti jsou zájmy. Rozdíly v různých pojetí zájmů jsou vysvětleny v první kapitole. V následujících řádcích je výraz zájem používán pro individuální zájem a platí jak pro definici Horty, tak pro definici Singera. Singerův zájem je zájem sebeuvědomění. Dalším rozdílem, který může zaujmout je Ryderova zmínka o právech a výsadách, i když jsou painismus nebo druhová nadřazenost koncepty utilitaristickými, zmínka o právech a výsadách jasně značí deontologický přístup.

Podle Horty stejně jako u Singera se rozlišuje zacházení znevýhodňující a zacházení rozdílné. Princip rovného zvažování zájmů neznamená v důsledku nutnost zacházení stejným způsobem. Každá bytost napříč druhy má rozdílné zájmy a stejné chování ke všem by znamenalo možný negativní vliv na tyto zájmy. Pokud se má s bytostí zacházet tak, aby její zájmy nebyly znevýhodněné, musí se s ní zacházet tak, aby byly uspokojeny. Každý druh ale má vlastní potřeby a je nutno chovat se k nim rozdílně. Druhová nadřazenost je znevýhodňující jednání k jednotlivým jedincům, nikoliv k celým druhům. V některých případech je tento bod opomíjen. Z části to může být zaviněno tím, že zvířata jsou brána ne jako jednotlivci, ale jako exempláře specifického druhu. Další věcí, kterou je vhodné zmínit, je případ řádného zacházení s členem každého druhu, který uvádí Midgley. (Midgle 1983: 99) Jak je ukázáno, stejné zacházení znamená „zacházení podle toho, co vychází ze stejný význam zájmů“ nikoliv „zacházení stejným způsobem“. Midgley tvrdí, že lidská rasa není významnou skupinou, ale druhy zvířat spolehlivě jsou. U lidí není tak významný rozdíl ve správném chování k člověku jiné rasy. U zvířat je to naprosto zásadní. Dokonce i druhy velice blízké mají různé potřeby ohledně teploty, přísunu potravy a vody, spaní a životního prostoru. Takové potřeby jsou esenciální.

Klasifikace druhové nadřazenosti

Pojem druhová nadřazenost dále v textu nemá vyvolávat negativní konotace. Tato práce nemá za úkol hodnotit druhovou nadřazenost, obhajovat, vyvracet nebo porovnávat sílu argumentů jejích zastánců a protivníků. Spíše definovat v spektru přístupů a použít tuto teoretickou definici ke zkoumání praktických důsledků. Při klasifikaci druhové nadřazenosti se použije klasifikace podle Horty (Horta 2009). Spojuje hlediska dalších autorů a druhovou nadřazenost klasifikuje podle různých způsobů obhajoby. Základní myšlenkou je, že bytosti nepatřící do určitého druhu nejsou brány morálně

v úvahu na základě dvou předpokladů:

 S bytostmi které nesplňují určité kritérium C, nesmí být zacházeno jako s těmi, které ho splňují.  Pouze členové některých druhů S splňují C. Z toho pro Hortu vyplývá závěr:  Ti, kteří nejsou členy nějakého druhu S, nesmí být zvažováni, nebo s nimi nesmí být zacházeno, jakoby členy byli.

Ti, kteří obhajují tento závěr, tvrdí že C musí být vlastní pouze pro členství v určitém druhu. Některé bytosti jsou důležité zvláštním způsobem a některé ne, lide jsou ti důležití pro nás a tedy je zde jasné rozdělení mezi lidi a ostatní bytosti. Cituje Shanka když rozděluje druhovou nadřazenost na holou a nepřímou. Holá druhová nadřazenost tvrdí, že holé rozdíly mezi druhy jsou morálně relevantními. Nepřímá duhová nadřazenost tvrdí, že i když holé rozdíly mezi druhy nejsou morálně důležité, existují morálně relevantní rozdíly. Typicky v rozdílech mezi druhy.31 Velice podobně se na problematiku dívá Rachels s rozdělením na kvalifikovanou a nekvalifikovanou druhovou nadřazenost. Druh sám je o sobě pouze důležitý anebo členství druhu není samo o sobě důležité, ale koreluje s jistými rozdíly, které důležité jsou.32 Podle Horty taková rozdělení plně nekorespondují se složitostí a propracovaností argumentů, které hájí duhovou nadřazenost. Nesetkáváme s různými druhy chování ani různými druhy zvažování, ale různými příčinami k obhajobě chování. Chování zůstává pořád stejné. Dá se setkat s různými druhy argumentů proč se chovat tak a tak ale chování je pořád stejné. Nejsou různé druhy druhové nadřazenosti, ale různé druhy hájení druhové nadřazenosti. Dělení je doplněné o rozdělení Bernsteina a Jamiesona, kteří přidávají rozdělení na absolutní a indexovou druhovou nadřazenost. Absolutní pohled tvrdí, že všichni by měli znevýhodňovat ty, kteří nepatří do určitého druhu. Indexový pohled tvrdí, že pouze ti, kteří do druhu náleží, by se tak měli chovat. Všechny obhajoby druhové nadřazenosti založené na kapacitách jsou absolutní. Mezi ty, které se odkazují na vztahy, jsou některé absolutní a některé indexové. Mělo by být také zmíněno, že způsob, jakým jsou členové některých druhů spřízněni s ostatními bytostmi je důvod, aby jim byl dán speciální morální význam. Podle Horty je jisté, že druhově nadřazený indexový pohled je založen na vztazích. V podstatě komentuje fakt, že některé druhy jsou nějakým způsobem vyvolené a mají pro člověka určitý morální status. Ten je nižší

31 Holý sexismus tvrdí, že určitou práci může vykonávat jedině muž, protože je to muž. Na druhou stranu u nepřímého sexismu muž bude kvalifikovaný pro tuto práci, protože jako muž má určité schopnosti, které žena postrádá. 32 V tomto případě členství v druhu homo sapiens sapiens není důležité pro získání morálního statusu, ten dostanou všechna teplokrevná zvířata chodících po dvou nohou, mající obrovský mozek a predispozice ke zpěvu. 32

než u člověka, ale dává konkrétnímu jednotlivci výsady oproti jednotlivci jiného druhu. Proto Horta definuje tyto druhy obrany druhové nadřazenosti. (Horta 2009: 8)

 Definiční obrana druhové nadřazenosti. Nepoužívá žádnou další argumentaci bránící druhově nadřazené, znevýhodňující chování nebo nerovné posuzování. o Indexová o Absolutní  Argumentovaná obrana druhové nadřazenosti, mezi ty patří: o Obhajoba druhové nadřazenosti, která je založena na kritériích, jejichž požadavky mohou být uspokojeny. Znovu se dělí na dva druhy: . Obhajobu druhové nadřazenosti odvolávající se na jednotlivé znaky, jejichž vlastnictví může být potvrzeno (inteligence, jazykové schopnosti, schopnosti související s morálním zastoupením). Tímhle způsobem je druhová nadřazenost obhájená v dílech Descarta, Freye nebo Scrutona.  Absolutní . Obhajoba druhové nadřazenosti odvolávající se na vztahy, jejichž existence může být potvrzena (citové vazby, mocenské vztahy, pocity solidárnosti). Můžeme se setkat v Petrinovich, Scalon, Narveson.  Absolutní  Indexovaná o Obhajoba druhové nadřazenosti, která založená na kritériích, jejichž požadavky nemohou být uspokojeny. . Obhajobu druhové nadřazenosti odvolávající se na jednotlivé znaky, jejichž vlastnictví nemůže být potvrzeno (ontologický status). Příklady náboženské i nenáboženské obrany antropocentrismu můžeme najít v Harrisonovi, Reichmanovi a v Aristotelově Politice. . Obhajoba druhové nadřazenosti odvolávající se na vztahy, jejichž existence nemůže být potvrzena (byt členem „vyvoleného druhu“). Je například v argumentaci, která říká, že lidé jsiu vytvořeni k obrazu boha.  Absolutní  Indexovaná

Závěr

V této kapitole je analyzován koncept druhové nadřazenosti. Jsou zde představeny některé definice a popsány rozdíly jak ve formě, tak v obsahu mezi nimi. Druhová nadřazenost může v zásadě podle zmíněných autorů znamenat:

 Přesvědčení, že lidé mají speciální práva a výsady. (Ryder)  Znevažování zájmů bytostí se sebeuvědoměním. (Singer)  Diskriminaci, nebo znevýhodňující chování vnímajících zvířat. (Horta)

Dále je v této kapitole vysvětlen princip stejného zvažování zájmů a princip řádného zacházení s členem každého druhu. Tyto dva principy jsou zásadní pro kontrolu, jestli nedochází k narušování potřeb a zájmů jedince. Jakýkoliv způsob vlastnění, který je v souladu se zoocentrickou etikou je musí dodržovat. V poslední části kapitoly, je sepsána klasifikace druhové nadřazenosti podle způsobu její obhajoby. Tyto poznatky výrazně pomohou k určení toho, jestli existuje morálně přijatelný způsob ze zoocenrického pohledu vlastnit zvíře.

Vlastnictví

V následující části je vysvětlen pojem vlastnění a pojem majetku, následně je představení konceptu vlastnictví podle vybraných pohled některých filosofů. Výběr není vyčerpávající, ale ukazuje zásadní způsoby chápání konceptu. Jde o dva klasické pohledy na vlastnění a to podle Johna Lockea a Adama Smitha a dva modernější pohledy Enrsta F. Schumachera a Ericha Fromma. Tyto způsoby vlastnění jsou analyzovány nástroji odhalující druhovou vazbu získaných v minulé kapitole.

Vlastnictví a majetek

Vlastnictví je legální nárok spolu s exkluzivním právním nárokem na držení něčeho podle vlastnického práva, také se dá mluvit o vztahu týkajícího se přisvojování si věcí. Někdy se slovo použít ve významu jako majetek. Majetek property je něco, co je ve vlastnictví osobě nebo subjektu. Majetek se dělí na dva typy: Nemovitý a movitý. Nemovitý je ten, který je nějakým způsobem spjatý se zemí, dále nemovitosti a rostoucí rostliny. Osobní majetek o kterém se v této práci mluví je všechen ostatní. Může se mluvit o souboru věcí, které někomu náleží, také se majetek dá vyložit jako souhrn věcných prostředků, zásob, investic, pohledávek, které má hospodářská jednotka pro splnění úkolu. V neposlední řadě může jít i o hodnoty, například když se myšlenky významného filosofa stanou majetkem celého národa.

Vlastnění zvířat

Ochránci, kteří jsou názorově pro vlastnění domácích zvířat, prohlašují, že vydržování si zvířat může přinést vzájemné výhody jak člověku, tak zvířeti. U zvířete se taková podmínka může splnit, když jsou jeho potřeby řádně uspokojeny. 33 Člověk může nabídnout k uspokojení základních potřeb zvířete místo k životu a potravu. Dále by měl člověk v takovém případě jednat tak, aby uspokojoval i další potřeby zvířat, které vycházejí z jejich vnitřní hodnoty každého jednotlivého druhu. Jedná se o charakteristiku potřeby a temperamentu každého druhu a zároveň musí jít o charakteristiky a temperament každého jednotlivce, tak jak je řečeno v zásadě rovného zvažování zájmů. Pokud bude někdo chtít vlastnit prase, které je společenské, bude mu muset poskytovat pohyb, dostatečný kontakt s vnějšími stimuly a sociální kontakt s dalšími zvířaty jeho druhu. Takové faktory mu mohou zajistit jeho fyzické a psychické zdraví. Otázka potřeb je zde rozhodující, protože pro každý druh a každého

33 „Potřeby zvířat jsou požadavky v důsledku biologických procesů v těle, které si vyžadují jednotlivé zdroje nebo reakce na jednotlivé fyzické stimuly nebo stimuly vycházející z okolí. Zvíře má rozpětí funkčních systémů kontrolujících tělesnou teplotu, stav výživy a sociální interakci. Dohromady tyto funkční systémy povolují jednotlivci kontrolu svých interakcí s prostředím, a proto střeží každé hledisko svého stavu uvnitř tolerovaného rozpětí. Když zvíře jedná tak, aby se navrátilo do tohoto tolerovaného rozpětí, říkáme, že má potřeby.“ (Bekoff 2010: 255) Dlouhodobé neuspokojení potřeb vede k frustraci a často k psychickým nebo fyzickým problémům. Dá se setkat dokonce s definicemi, které tvrdí, že potřeby jsou velké zájmy. 35

jednotlivce je potřeba vytvořit unikátní podmínky.

Vlastnictví podle Lockea

Vlastnictví podle filosofa Johna Lockea (1632–1704 ) vychází z přirozeného stavu. Přirozený stav je stav, v jakém jsou lidé od své přirozenosti, stav dokonalé svobody, ve kterém člověk má právo jakkoliv svobodně podle zákonů nakládat se svým majetkem, aniž by musel kohokoliv žádat o povolení. (Locke 1988: 141) Svoboda přirozeného stavu však neznamená svobodu absolutní, kdy si může každý se svým majetkem dělat nekontrolovatelně, co chce, například zahubit sebe nebo bytost, kterou má ve své moci. (Locke 1988: 143) Přirozený stav se řídí přirozeným zákonem, zavazujícím každého k rovnosti, nezávislosti a nepoškozování druhých na jejich životě a zdraví.34 Svět je podle bible považovaný za vlastnictví všech lidí ve společném užívání. Na druhou stranu, pokud je vše ve společném užívání, jak může být něco jako individuální vlastnictví? Podle Lockea začíná vlastnictví u jeho vlastního těla. Člověk také vlastní všechnu práci, kterou je tělem schopný odvést a také způsobem a nástrojem jak lidé mění svět k tomu, aby ho mohli obývat. Když člověk přidá svou práci na nějaký objekt, který byl ve stavu, jaký mu příroda propůjčila, stane se jeho vlastnictvím, protože přidal svoji práci. Práce položí rozdíl mezi tím, co je jeho a co je společné. Jablko se stává jeho, protože ho v lese utrhl. Žaludy, protože je sesbíral. Locke tvrdí, že člověk má právo si vzít jen tolik věcí, kolik může rozumně využít. V přirozeném stavu tohle platí na plody země, zvířata, ale i půdu. Člověk si ji přivlastňuje tím, že na ní pracuje. Například zorá nebo postaví na ní dům. Zvířata jsou vytvářena spontánní rukou přírody, aby byla člověku k užitku. Stačí si je přivlastnit nějakým způsobem, než to udělá někdo jiný. V přirozeném stavu jsou všechny tato zvířata volná pro všechny, kdo pro ně mají upotřebení nebo užitek. V přirozeném stavu je přirozené právo každého brát si ze společných přírodních zdrojů. Zvíře narozené ve volné přírodě je podle druhové nadřazenosti možné odchytit. Pokud se díváme z hlediska zvažování zájmů podle Singera a jde o zvíře bez sebeuvědomění, je v pořádku ho získat bezbolestným způsobem a v souladu s potřebami živočicha. Avšak pozor, v případě že má vnímavá bytost zájmy, není možné ji volně odchytit. Její zájmy a důležitost by tak určitě nebyly zvažovány stejným způsobem jako lidské. Zvíře v takový moment má místo, které je pro něho domov, je zvyklé na určité prostředí, případně má rodinu a navyklý způsob života a stravování a tyto skutečnosti si zvíře uvědomuje. Z jiného hlediska druhové nadřazenosti Horty a Rydera není takové získání živočichů v pořádku, protože se jedná o speciální výsadu a znevýhodňující chování. Ano, samozřejmě se dají najít mezní případy jako je nález zraněného zvířete, kdy získáním zvířete se jeho život zachrání, případně jeho utrpení zmenší, většinou je ale takové

34 podle Locka se nemáme hubit pro svoje potěšení, jako bychom se chtěli využívat, tak jak máme právo využívat nižší živočichy pro sebe.

nalezené zvíře poraněno vlivem člověka.35 Pokud jde o zvířata narozená v chovu, bude o vlastnění platit to samé u jedné definice Rydera, ale u Horty a Singera už je vidět rozdíl. Vnímavé zvíře nebo zvíře se sebeuvědoměním je možné vlastnit bez jeho znevýhodňování a bez diskriminace.

Vlastnická práva nejsou absolutní ani u neživých věcí jako je například stůl, kde člověk musí použít materiál existující v minulosti. V případě vlastnoručně vyrobené židle tomto případě člověk má právo, ale nesmí zapomenout, odkud se vzala kulatina. (Locke, 1988: 22) Vlastnické právo v přirozeném stavu podmíněno tím, že člověk se musí dělit o zdroje s ostatními lidmi. Avšak fakt, že u Locka je definováno vlastnictví jako právo, je z pohledu Rydera vlastnit nepřípustné a z pohledu Horty s největší pravděpodobností také. 36

Locke přiznává člověku právo na to, si věci přivlastňovat a tímto právem vyloučit užívání předmětu ostatními. Zabitím zajíce přemístí ze stavu přírodního, kde byl společný a začne být vlastnictvím (Locke, 1988: 29). Tím si lovec zajíce přivlastní ze stavu, kde byl dostupný pro všechny. Člověk má možnosti výlučného užívání předmětu, což v tomto případě, když má zvíře svobodnou vůli a potřeby může být diskriminace nebo znevýhodňující chování. To se neslučuje s Hortou a Ryderem, ale nemusí se křížit se Singerem. Prakticky tedy podle Lockeova způsobu jde vlastnit a nepodporovat koncept druhové nadřazenosti z pohledu Singera. To ale pouze pokud se dodrží princip stejného zvažování zájmů a princip řádného zacházení. Z Ryderova hlediska je největší překážkou v chápání vlastnictví jeho institucionální funkce udělující lidem práva a odmítající je zvířatům.

Vlastnictví podle Smitha

U Skotského filozofa Adama Smitha (1723-1790) považovaného za jednoho ze zakladatelů moderní kapitalistické ekonomie je nutno hned na začátku zmínit, že jeho filozofie je odvozená od vcítění sympathy. To je základní a nejdůležitější mravní cit, kvůli kterému funguje lidská společnost a od kterého se následně odvozují další emoce, ostatní mravní city, mezi něž patří spravedlnost a ze spravedlnosti také pochází právo na majetek. Člověk má podle Smitha povinnost vcítit se do bližních svých, kteří mohou trpět bolestí a také zvažovat prospěšnost nebo škodlivost účinků činů (Smith 2005: 67). Tohle je ve vztahu k vlastnění zvířat velice důležité, protože máme zabránit bolesti a újmě a zvažovat prospěšnost. Jsou ale zvířata našimi bližními? Podle Smitha máme největší povinnost vcítit se do našich přátel a příbuzných, poté do těch, co jsou v mimořádné situaci jako bohatý do chudého nebo zdravý do nemocného. Následují spoluobčané, lidé z jiných společenství a nakonec do

35 Může jít o záchranné stanice starající se o zraněná zvířata, nejběžnějšími jsou zranění dravců nebo ptáků, jsou ale běžné i nálezy veverek, králíků a netopýrů. Na druhou stranu v ČR je většina zvířat zraněná působením člověka, jako například o vedení elektrického proudu, o sklo nebo postřelení. Kolem 50 % zvířat se podaří vypustit zpět do přírody. http://www.zvirevnouzi.cz/ 36 Protože právo nepodporuje rovný vztah mezi osobou a majetkem, ale pouze mezi osobou a osobou (Francione,, 1996). 37

„všech rozumných a vnímajících bytostí“ (Smith 2005: 238).

Stejně jako u Lockea i u Smithe je základní vlastnictví každého člověka v jeho vlastní práci, která je tak zdrojem všeho dalšího vlastnictví. Tento fakt je svatý a nedotknutelný a vycházejí z něho všechna práva vlastnictví, která člověk má. Vlastnictví je v jeho případě téměř svatost a stát je tu od toho aby bránil těm, kdo majetek nemají a aby ho sebral těm, kteří ho mají. Vlastnictví navíc podle Smithe patří spolu se svobodou k základním lidským radostem a štěstím, kvůli kterým jsme ochotni vydržet bolest, být vystaveni nebezpečí smrti a tvrdě pracovat; abychom zabránili nebezpečí bolesti a chudoby (Smith 2001: 130). Nemá ale cenu si idealizovat Smithovou pojetí vlastnictví, to že si může člověk dělat, co chce se svým majetkem a zároveň je nabádáno, aby byl majetek využitý na maximum, protože „nevyužitím svého majetku se člověk proviní proti svému nanejvýš posvátnému právu vlastnictví“ (Smith 2001 135). Takže je čistě na uvážení majitele, jakým způsobem bude s vlastněným zvířetem zacházeno a které potřeby a zájmy budou uspokojeny. Situace s vlastněním zvířat je tedy u Smithe komplikovaná. Na jednu stranu jsou zvířata v moci člověka majetkem, který je nedotknutelný a jehož nedotknutelnost je bráněna státem. (Smith 2001: 120), zároveň je ale vhodné, aby se majetek využíval, protože jinak se člověk proti tomuto právu proviní a navíc pokud je majetek zvíře, má člověk určitou povinnost se do něho vcítit a zabránit bolesti a újmě. Určit, který z těchto aspektů má největší hlas, je nesnadné. Vcítění je na jednu stranu nejdůležitější mravní cit, na druhou stranu vlastnické právo je u Smithe opravdu silným „posvátným zákonem spravedlnosti, jejichž porušením37 patrně nejhlasitěji volá po pomstě a potrestání, jsou to ty, které ochraňují život a osobu našeho bližního, ty, které ochraňují to, co se nazývá jeho osobními právy, nebo to, co mu patří na základě slibů ostatních.“ (Smith 2001: 93) Situace je podle těchto skutečností komplikovaná a záleží na preferencích a svědomí majitele, jakým způsobem se ke svému majetku chová. Z pohledu druhové nadřazenosti tedy vlastnictví podle Smithe dává do ruky svobodnou volbu, která může pravděpodobně vést v důsledcích jak k výsledku slučujícím se s pohledem Horty a Singera na druhovou nadřazenost a zároveň k důsledkům neslučujících se. Podobně jako u Locka, funkce vlastnictví jako práva přetrvává a proto zde není žádný posun z pohledu Horty.

Vlastnictví podle Schumachera

Podle Ernsta F. Schumachera je důležité podívat se na tradiční logiku chápání dobra jako na tu převzatou z utilitarismu. Schumacher je pro co největší množství blaha pro co největší množství lidí a hledá dobro tam, kde nám dobro pomáhá se stát lepším člověkem rozvojem lidských vyšších schopností (Schumacher kap 1978: 10). Jeho vnímání vlastnictví a návrh nového způsobu vlastnictví

37 Porušení nemusí být jen krádež, ale v tomto případě i nějaký vnější zásah jako nařízení nebo nepatřičná regulace omezující možnost využití majetku na maximum. 38

vychází ze záměru předělat egoistickou, chamtivou a nesvornou společnost na společnost, kde takové vlastnosti nebudou podporovány a opačné vlastnosti nebudou sráženy. Schumacher navíc proklamuje, že ke změně je nutné vyjít i kvůli potížím v biosféře a s životním prostředím. Člověk je dalším, i když chytrým zvířetem, které má stejně jako ostatní zvířata velkou touhu po potěšení a rozkoši. Zvířata jsou jinak extrémně složitá na popsání a jejich popisem nemůžeme zachytit jejich animalitu (Schumacher: 1978: kap. 3).

Současný systém využívá chamtivosti a závisti jako motivační síly. V soukromém vlastnictví existují určité rozdíly. „Majetek, který práci napomáhá a majetek, který je její alternativou.“ (Schumacher 2000: 234) První je zdravý majetek majitele a pracujícího. Druhý je nepřirozený majetek jako alternativa práce pasivního majitele žijícího z práce jiných. Soukromé podnikání probíhající pomocí prvního druhu majetku v malém měřítku nese sociální zodpovědnost. Ve středním měřítku podnikání je vlastnictví méně užitečné a propojení práce a majetku je slabší. (Schumacher 2000: 240) Ve velkém podnikání není majetek propojený s prací téměř vůbec. Schumacher v malém měřítku schvaluje vlastnění a shledává ho příznivým pro lidský rozvoj, protože posiluje zodpovědnost za vykonanou práci a sociální zodpovědnost. Správné použití sociální zodpovědnosti může mít blahodárný vliv na některé environmentální dopady firmy, ale přímo se nijak na zlepšení stavu chování ke zvířatům nepodílí. Na druhou stranu odmítá velké podniky, kde vlastník nepřichází do kontaktu s majetkem, což v případě vlastnění zvířat můžou být velkochovy. Malé podniky mají lepší možnost být farmou s volným výběhem. Takové vlastnictví je u Singera v pořádku u vnímajících zvířat bez sebeuvědomění. U Horty je taková situace složitější. Na jednu stranu by zde docházelo k využívání zvířete, otázkou je, jestli by bylo diskriminováno nebo znevýhodňováno oproti lidem. V Schumacherově ideálním případě jsou lidé také zaměstnáváni a využíváni jako lidský zdroj, mohou tedy se zvířaty, u nichž se zvažuje jejich zájem a potřeby být na úrovní partnerů? U Schumachera není měřítkem maximální využití majetku, proto zde možnost může být, i když těžko se dá nazvat výnosnou podle Smithe.38

Schumacher vidí potřebu dělat ekonomiku trvanlivější a naplněnou decentralizovanými malými podniky. Věci vyrobené podle schématu klasické ekonomie rozděluje na zboží primární obnovitelné a neobnovitelné a na zboží sekundární, výrobky a služby. Kritizuje skutečnost, že v konečném důsledku se ví jen to, že něco stojí několik liber a ve skutečnosti nevíme, co za zbožím stojí. Je podle něj si nutné cenit více cílů než prostředků (Schumacher 2000 kap. 4). Schumacher se pozastavuje nad tím, že člověk mnohdy ani neví, odkud věci, které si pořizuje, pocházejí. Apeluje, aby se kupující informoval o tom, co kupuje a zaměřil se na původ a skutečnou hodnotu a opravdové dopady výroby věcí. To může být z pohledu proti druhové nadřazenosti příznivé, i největší organizace pro ochranu

38 Příkladem může být v ČR pravděpodobně Farma Krišnův dvůr http://www.krisnuvdvur.cz/

zvířat takové chování doporučují (Mason Singer, 2006). Pojetí Ryderovy druhové nadřazenosti je pravděpodobně pořád moc proti-institucionální, než aby bylo možno mluvit o přijatelnosti pojetí ekonomického Schumacherova vlastnictví. Člověk je sice pořád pánem, na druhou stranu se zajímá o své okolí a bere na něj zřetel. S přihlédnutím na teorii úrovní bytí, představenou v druhé kapitole, kde zvířatům je přiznán morální status ale ne tak důležitý jako člověku se v Schumacherově pojetí jedná o indexovou argumentovanou obhajobu druhové nadřazenosti na základě vztahů, jejichž existence může být potvrzena. Vlastnictví ve Schumacherově pojetí je zaměřené na výrobní prostředky a využitím při výrobě jinak se vlastnictvím nezabývá, a proto se jen těžko dá aplikovat do ostatních částí života.

Erich Fromm ve své knize Být nebo mít rozděluje lidskou orientaci na dva modusy. Modus mít a modus být. Podle Fromma se může na první pohled zdát, že vlastnění je normální životní funkcí protože abychom žili, potřebujeme vlastnit věci, mít je. Také se zdá, že potřebujeme věci mít, abychom se z nich mohli těšit. Navíc žijeme v kultuře, ve které mít víc a víc je největším cílem. (Fromm 2001) a „jestliže někdo nic nemá, je nic“ Následně však poukazuje na to, že mistři života jako Ježíš, Buddha, mistr Eckhart a Marx téma hledáním cesty mezi módem mít a módem být učinili ústředním pro svoje učení.

Mód bytí a mód vlastnění

Johann Wolfgang Goethe – Co jsem našel

Já sám, tak tiše se lesem bral, nic nezamýšlel, nic nehledal.

A ve stínu skrytý jsem kvítek zhléd: Já shýbl se pro něj, jak oko zářil, on šeptem dých: jak nebe květ. „Kdybys mě utrh, já uvad bych!“

A květ jsem vyhráb i s kořínkem,

nes na zahrádku, A kvete dál. kde doma jsem. (překlad Otakar Fischer) Zde v tichou zase já prsť ho dal. A ujímá se.

Na básni Fromm vysvětluje rozdíl mezi módem být a módem mít. Básník prochází lesem a uvidí květinu, protože je krásná, rozhodne se ji utrhnout. Když to skutečně udělá, tak jak se květiny trhají, může ji sice „mít“ a pokusit se ji pochopit, a zkoumat jako západní vědci mechanisté. Sledovat a popsat její krásu nebo kousek po kousku ji rozebrat, zkoumat na utrhnuté mrtvé květině jak co funguje. Goethe ale nakonec květinu neutrhne a nezabije. S kořeny ať může žít dál, ji vezme k sobě na zahradu, kde se jí daří a kvete. Může se se jednat o skutečný popis toho, že je květina přemístěna na zahradu nebo jde o metaforu vycházející z Goethova vitalismu.39 Ta upozorňuje na fakt, že ke krásným živým věcem se máme chovat tak, aby ZŮSTALY krásné a živé a ne se je prvoplánově snažit zničit, rozsekat, popsat a intelektuálně nad nimi zvítězit. Fromm zde ve vztahu Goetha a květiny nachází příklad módu bytí. Mód bytí je myšlen jako takový způsob existence, při kterém člověk nic nemá a ani nechce mít, a to ani intelektuálně, a místo toho se raduje ze života tvořivým použitím svých schopností ve světě se kterým je sjednocen. (Fromm) (FROMM KDE?)

V případě, kdy se mód bytí aplikuje místo na rostlinu na živočicha, se dojde k velice příznivému výsledku pro odpůrce druhové nadřazenosti. Malé bezbranné zvířátko žije spokojeně v lese, když kolem jde člověk, kterému se zvířátko líbí. Chce si ho přivlastnit, ale nakonec mu dojde, že zvířátko má potřeby a zájmy a tím, jak by si ho násilím přivlastnil, pravděpodobně by mu jen ublížil. Nakonec by z toho neměl žádné potěšení ani on ani zvířátko. Takový přístup bude vyhovovat jak Singerovi, Hortovi i Ryderovi.

V módu mít by naopak mohlo dojít, ale taky nemuselo, k jakémukoliv chování způsobující diskriminaci, znevažování zájmů nebo obecně k nadřazenému chování. Při modu mít je

39 Vidím jako velice podstatné, že květina není Goethem utržená, po tom co Goethem promluvila. Po aplikaci teorie morálního statusu popsané výše na laterální antropomorfní personifikaci z básně a následný děj vyplývá několik věcí. Jak květina na s básníkem mluví, tedy použije ryze přirozeně lidskou vlastnost, připomíná mu, že je živá bytost splňující morálně relevantní kritérium. Goethe s květinou pak jedná jako s každou jinou mluvící lidskou bytostí, totiž jako se stejně morálně důležitým. Není samo sebou z úryvku jisté, že morální důležitost květiny v básni je pro Goetha stejně velká jako u jiného člověka ale minimálně je dostatečně velká, že je tak z našeho pohledu jednáno. Zásadním faktem je, že Goethe respektuje, bere v potaz zájmy a přání květiny. Ta má zájem a přání přežít a neuvadnout a to se plní. Žije dál, má podmínky stejně dobré jako předtím a jak květina která nepřišla k úhoně tak básník který květinu získal, jsou spokojení.

pravděpodobné jednání v lepším případě vzít obojek nebo klícku a zvířátko odnést domů, v horším dokonce chytit do síťky a přišpendlit anebo odstřelit a vycpat.40 Jde o způsoby přístupu k věcem, nebo spíše o způsoby přístupu ke vztahům ve svém okolí, kdy věci už nejsou bezduché, ale s vnitřní hodnotou. Jde o způsoby vlastnictví medusy být a mít. „Vyjadřují dva odlišné druhy orientace vůči sobě a světu, dva odlišné druhy struktury charakteru, z nichž ten převládající celkově určuje myšlení, cítění a jednání daného člověka.“ (Fromm 2001: 40) Mód bytí nabádá k zodpovědnosti a ve všech morálních aspektech, zatímco mód mít je silně egocentricky orientován.

Jedním z projevů vlastnění je inkorporace neboli přivtělování věcí. Archaickou formou přivtělování může být přivtělování jídlem a pitím. Malé děti ve fázi svého vývoje všechno, co můžou, zkouší sníst a tím si to přivlastnit, nebo kanibalové si přivlastní sílu zabitých nepřátel, když sní některé jejich části. Symbolické přivtělování pak funguje na základě přisvojení instituce, boha nebo zákazů a příkazů od otce a podobně, stejným způsobem je „mám“ zamknuto uvnitř nás. Přivtělování pak může být projevováno také jako spotřební konzum. Ve vztahu ke zvířatům podobný projev může ukázat na lidskou nadvládu a touhu vlastnit. Vegetariáni a vegani často argumentují tím, jak může člověk tvrdit, že je přítel zvířete a přitom dalšího jeho druhu jíst.

Který jde napasovat na všechny tři předešlé koncepty vlastnictví a v každém z nich bude mít pravděpodobně podobný efekt, pokud člověk používající modus být bude mít v sobě základní hodnoty, které jsou v souladu se zoocentrickou etikou.

Závěr

V této kapitole je vysvětleno, co to je majetek a co vlastnění. Dále je zde představeno několik forem vlastnictví různých názorů na pojem majetek. V případě Lockova i Smithova názoru na vlastnictví největším problémem se kterým se dá setkat z pohledu druhové nadřazenosti Rydera, je návaznost na nedotknutelné právo a institucionalizace vlastnictví. Locke také připomněl fakt, že vlastnictví pochází z přirozeného přírodního prostředí a člověk si musí prvně majetek přivlastnit ve Smithově a Frommově pojetí se ukázalo, že důležitým předpokladem pro možnost vlastnění zvířat ze zoocentrického pohledu je svoboda. U Schumachera a Fromma je důležitá vlastnosti napomáhající rovnému zacházení hledání vnitřní hodnoty. Ideálním způsobem jak vlastnit zvíře je pravděpodobně modus mít od Schoumachera ačkoliv nejde o koncept v pravém slovy smyslu porovnatelný s koncepty Locka nebo Smithe.

40 Více o lásce k přírodě v destruktivní formě na http://www.csfd.cz/film/340750-lovu-zdar/

Závěrečné shrnutí

Odpověď na hlavní výzkumnou otázku: „Existuje způsob vlastnění z pohledu zoocentrické etiky který zvíře bere jako rovnoprávnou bytost?“ je provedena pomocí přiblížení závěrů z výsledků cílů práce. Prvním dílčím cílem zde byla představena teorie morálního statusu, během jeho popisu bylo zjištěno, že v zoocentrické etice je velký rozdíl mezi morálně relevantními kritérii. Nejdůležitějším kritériem, na které různí autoři mají lišící se názory, je zájem. Dále bylo zjištěno, že teorie morálního statusu je teorií nevhodnou, pokud se jedná o uchopení etiky ctnosi. Při plnění druhého cíle se ukázalo, že představené významné proudy etiky jsou zaměřené většinou na jednotlivce, u kterých hledá nějakou specifickou vlastnost nebo vnitřní hodnotu. Při plnění druhého dílčího cíle se poznatky z plnění prvního staly klíčové, pojem zájem byl nakonec shledán jako naprosto zásadní při rozdělení na první pohled stejných definicí druhové nadřazenosti. Ukázalo se, že různí autoři hovořící o rovnoprávnosti zvířat mají rozdílné názory na to, která zvířata by měla být rovnoprávná. Při plnění třetího cíle se všechny teoretické vlastnosti zjištěné zjištěné během druhého cíle se aplikovaly na koncept vlastnictví z pohledu několika filozofů. Tímto krokem bylo zjištěno, že ideální forma vlastnictví zvířete by měla vycházet z přirozeného stavu, měla by být založená na co možná největší svobodě, měla by mít důraz na duševní vztah a jakousi vnitřní hodnotu a neměla by být svázaná s institucionalizaci vlastnictví. To při zachování principu stejného zvažování zájmů a principu řádného zacházení s členem každého druhu. Tím bylo zjištěno, že je možné vlastnit zvíře a nezpronevěřovat se morálním povinnostem zoocentrické etiky reprezentované konceptem druhové nadřazenosti. Žádný takový koncept vlastnictví splňující všechna kritéria není. Pokud ale bude někdo chtít vlastnit zvíře a jednat s ním jako s morálně rovnoprávnou bytostí, může použít jako vodítko modus být od Ericha Fromma. Spíše než na konceptu vlastnictví ale záleží na hodnotách, nastavení a přístupu člověka. A to je odpověď na hlavní výzkumnou otázku, jestli existuje způsob vlastnění z pohledu zoocentrické etiky, který zvíře bere jako rovnoprávnou bytost.

Jmenný rejstřík

Anzerbacher, 22, 23, 25 Katz, 9 Aristotel, 14, 33 Komárek, 6, 10 Bekoff, 14, 35 Krišna, 39 Bentham, 8, 22, 23, 24, 47 Kymlicka, 6 Bernstein, 32 Leopold, 15, 21 Binka, 1, 19 Leopolda, 8, 17 Bronauugh, 13 Locke, 4, 8, 34, 35, 36, 37, 42 Buddha, 40 Machan, 22, 27 DeGrazia, 12, 24 Marx, 40 Descartes, 20, 33 Midgley, 14, 31 Donaldson, 6 Mill, 8, 22, 23 Dwyer, 9, 12 Noonana, 8 Eckhart, 40 Petterson, 6 Feinberg, 9 Rachels, 32 Fischer, 40 Regan, 8, 20, 21, 25, Francione, 6, 7, 36 Ryder, 8, 28, 29, 30 34, 36, 42 Fromm, 4, 8,34, 39, 40, 41, 42, 43 Sax, 6 Godlovitch, 11, 15, 28 Scalon, 33 Goethe, 40, 41 Shank, 32 Goodpaster, 9, 10, 11, 15 Schumacher, 4, 8, 19, 38, 39, 42 Gruen, 10 Schweitzera, 8, 18, 19 Hale, 10, 11 Singer, 4, 6, 8, 9, 22, 24, 25, 26, 27, 28, 29, Harrison, 33 30, 31, 34, 36, 37, 38, 39, 47 Hobbes, 22 Smith, 4, 8, 22, 34, 37, 42 Horta, 8, 28, 29, 30, 31, 33, 34, 36, 38, 39 41 Spaemann, 23 Hurdstone, 14 Taylor, 19 Jamieson, 32 Vandrovcová, 6, 15 Jaworska, 9 Visak, 12, 24 Ježíš, 39, 40 Warnocka, 10 Kant, 8, 16, 20, 22 Warren, 9, 10, 12, 14, 15, 16, 18, 19, 28, 46

Použitá literatura

 ANZENBACHER, Arno a Michael SEWELL. Úvod do etiky: with essays on conservation. Vyd. v tomto překladu 2., V nakl. Academia 1. Praha: Academia, 2001, 292 s. Trivium, 1. sv. ISBN 80-200-0917-5.  BEKOFF, Marc. Encyclopedia of animal rights and animal welfare. 2nd ed. Santa Barbara, Calif.: Greenwood Press, 2010, 2 v. (xlii, 685 p.). ISBN 03133526072.  BOVENKERK, Bernice a Franck L. B. MEIJBOOM. The Moral Status of Fish. The Importance and Limitations of a Fundamental Discussion for Practical Ethical Questions in Fish Farming. Journal of Agricultural and Environmental Ethics. 2012, 25(6): 843-860. DOI: 10.1007/s10806-011-9365-8. ISSN 1187-7863. Dostupné také z: http://link.springer.com/10.1007/s10806-011-9365-8  BRENNAN, Andrew. HUMANISM, RACISM AND SPECIESISM. Worldviews: Global Religions, Culture, and Ecology [online]. 2003, 7(3): 274-302 [cit. 2014-08-28]. DOI: 10.1163/156853503322709146. ISSN 13635247. Dostupné také z: http://booksandjournals.brillonline.com/content/10.1163/156853503322709146  CALLICOTT, J a Michael P NELSON. Guide for the Perplexed: an Ojibwa case study. Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 2004, ix, 163 p. ISBN 01-304-3121-4.  COHEN, Carl a Tom REGAN. The animal rights debate. Lanham: Rowman, 2001, viii, 323 p. ISBN 978-0252026119.  DEGRAZIA, David. Moral Status As a Matter of Degree? The Southern Journal of Philosophy. 2008, 46(2): 181-198. DOI: 10.1111/j.2041-6962.2008.tb00075.x. ISSN 00384283. Dostupné také z: http://doi.wiley.com/10.1111/j.2041-6962.2008.tb00075.x  DEGRAZIA, David. Taking animals seriously: mental life and moral status. New York: Cambridge University Press, 1996, x, 302 p. ISBN 05-215-6760-2.  DONALDSON, Sue a Will KYMLICKA. Zoopolis: a political theory of animal rights. New York: Oxford University Press, 2011, vii, 329 p. ISBN 978-019-9599-660.  FRANCIONE, Gary L. Rain without thunder: the ideology of the animal rights movement. Philadelphia, Pa.: Temple University Press, 1996, xii, 269 p. ISBN 15-663-9461-9.  FROMM, Erich. Mít, nebo být?. 1. vyd. Praha: Aurora, 2001, 242 s. ISBN 80-729-9036-5.  GODLOVITCH, Roslind. Animals and Morals: An Enquiry into the Maltreatment of Non- Humans. 1971. ISBN 10.1017/s0031819100001674.  GOODPASTER, Kenneth E. On being morally considerable: Journal of Philosophy. 1978, s. 308 - 325.  GRUEN, L. The Moral status of animals. Standford Encyklopedia of Phylosophy [online]. 2010 [cit. 2014-08-30]. Dostupné z: The Moral status of animals.  H, J., John T. Noonan JR, Paul RAMSEY, James M. GUSTAFSON, Bernard HÄRING a Bernard HARING. The Morality of Abortion. Legal and Historical Perspectives. Population (French Edition). 1972, 27(4/5): 909-528. DOI: 10.2307/1529363.  HALE, Benjamin. The Moral Considerability of Invasive Transgenic Animals. Journal of Agricultural and Environmental Ethics. 2006, 19(4): 337-366. DOI: 10.1007/s10806-005- 5490-6. ISSN 1187-7863. Dostupné také z: http://link.springer.com/10.1007/s10806-005- 5490-6

 HORTA, Oscar. What is Speciesism? Journal of Agricultural and Environmental Ethics [online]. 2010, 23(3): 243-266 [cit. 2014-08-28]. DOI: 10.1007/s10806-009-9205-2. ISSN 11877863. Dostupné také z: http://link.springer.com/10.1007/s10806-009-9205-2  HORTA, Oscar, Paul WALDAU, Paul WALDAU, Paul WALDAU, Paul WALDAU, R.D. RYDER, Paul a R.D. RYDER. What is Speciesism? Journal of Agricultural and Environmental Ethics. 2009, 23(3): 213-219. DOI: 10.1016/b978-0-12-373932-2.00359-8.  JAWORSKA, Agnieszka a Julie TANNENBAUM. The Graund for Moral Status. Stanford Encyclopedia of Philosophy [online]. 2013 [cit. 2014-09-30]. Dostupné z: http://plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/grounds-moral-status/  KANT, Immanuel. Základy metafyziky mravů. 3., opr. vyd. /. Praha: Svoboda, 1990, 103 s. Filozofické dědictví, sv. 84. ISBN 80-205-0152-5.  KATZ, Eric a Eugene C. HARGROVE. Organism, Community, and the "Substitution Problem". Environmental Ethics. 1985, 7(3): 241-256. DOI: 10.5840/enviroethics19857337. ISSN 0163-4275. Dostupné také z: http://www.pdcnet.org/oom/service?url_ver=Z39.88- 2004  KOMÁREK, Stanislav. Ochlupení bližní: zvířata v kulturních kontextech. Vyd. 1. Praha: Academia, 2011, 277 p. ISBN 9788086569499.  LEOPOLD, Aldo. Obrázky z chatrče a rozmanité poznámky. Vyd. 1. Tulčík: Abies, 1999, 269 s. ISBN 80-886-9913-4.  LOCKE, John a Peter LASLETT. Two treatises of government. Student ed. New York: Cambridge University Press, 1988, 464 p. ISBN 1619491281.  LOVERING, Robert P. Mary Anne Warren on “Full” Moral Status. The Southern Journal of Philosophy. 2004, 42(4): 509-530. DOI: 10.1111/j.2041-6962.2004.tb01005.x. ISSN 00384283. Dostupné také z: http://doi.wiley.com/10.1111/j.2041-6962.2004.tb01005.x  LUSK, Jayson L. a F. Bailey NORWOOD. Speciesism, altruism and the economics of animal welfare. European Review of Agricultural Economics [online]. 2012, 39(2): 189-212 [cit. 2014-08-28]. ISSN 01651587.  MACHAN, Tibor R. Putting humans first: why we are nature's favorite. Lanham, Md.: Rowman, 2004, xvi, 135 p. ISBN 07-425-3345-X.  MASON, Peter Singer and Jim. Eating. 2nd print. London: Arrow Books, 2006. ISBN 978- 009-9504-023.  MCDONALD, Hugh P. IN DEFENSE OF SPECIES. Value Inquiry Book Series [online]. 2014, 273: 273-306 [cit. 2014-08-28]. ISSN 09298436.  MIDGLEY, Mary. Animals and why they matter: a modern morality. [Paperback]. Athens: University of Georgia Press, 1983, 131 p. ISBN 978-0820320410.  MILL, John Stuart, Jeremy BENTHAM a John AUSTIN. Utilitarianism: On liberty ; Essay on Bentham. London: Collins, 1962, 352 s. Fontana philosophy classics, 703 L.  PATTERSON, Charles, s úvodem Lucy Rosen KAPLANOVÉ a [z anglického originálu .. přeložil Viktor FAKTOR]. Věčná Treblinka: ve vztahu ke zvířatům jsme všichni nacisté. Vyd. 1. Praha: Práh, 2003. ISBN 9780199599660.  REGAN, Tom. The struggle for animal rights. Clarks Summit, PA: International Society for Animal Rights, 1987, xv, 197 p. ISBN 09-602-6321-7.  REGAN, Tom. The case for animal rights. Updated with a new preface, [2004 ed.]. Berkeley:

University of California Press, 2004, lv, 425 p. ISBN 978-052-0243-866.  REIS, Arianne Carvalhedo. Hunting the Exotic: Practices, Discourses, and Narratives of Hunting in New Zealand. Society & Animals [online]. 2014, 22(3): 289-308 [cit. 2014-08- 28]. DOI: 10.1163/15685306-12341333. ISSN 10631119. Dostupné také z: http://booksandjournals.brillonline.com/content/journals/10.1163/15685306-12341333  RYDER, Richard D. Painism: a modern morality. London: Centaur Press, 2001, 131 p. ISBN 09-000-0146-1.  Speciesism. RYDER, Richard. WWW.RICHARDRYDER.CO.UK [online]. [cit. 2015-05- 18]. Dostupné z: http://www.62stockton.com/richard/speciesism.html  SAX, Boria, s předmluvou Klause P. FISCHERA a přeložil Stanislav PAVLÍČEK. Zvířata ve Třetí říši: domácí mazlíčci, obětní beránci a holocaust. 1. vyd. v českém jazyce. Praha: Dokořán, 2003. ISBN 978-808-6569-499.  SCHUMACHER, E. Malé je milé: aneb ekonomie, která by počítala i s člověkem. 1. vyd. Brno: Doplněk, 2000, 284 s. ISBN 80-723-9035-X.  SCHUMACHER, E.F. A guide for the perplexed. 1st Harper Colophon ed. New York: Harper, 1978. ISBN 978-006-0906-115.  SCHWEITZER, Albert. Nauka úcty k životu. Vyd. 1. Praha: Supraphon, 1974. Lyra Pragensis, sv. 12. ISBN 978-0517150269.  SINGER, Peter. Practical ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993, s. 56-57. 2. ISBN 0521297206.  SINGER, Peter. Practical ethics. 3rd ed. New York: Cambridge University Press, 2011, xiii, 337 p. ISBN 0-19-283038-4.  SINGER, PETER. SPECIESISM AND MORAL STATUS. Metaphilosophy [online]. 2009, 40(3-4): 567-581 [cit. 2014-08-28]. DOI: 10.1111/j.1467-9973.2009.01608.x. ISSN 00261068. Dostupné také z: http://doi.wiley.com/10.1111/j.1467-9973.2009.01608.x  SINGER, Peter. Osvobození zvířat. Vyd. 1. Praha: Práh, 2001, 259 s. ISBN 80-725-2042-3.  SINGER, Peter. Animal liberation: the definitive classic of the animal movement. Updated ed., 1st Ecco pbk. ed., 1st Harper Perennial ed. New York: Ecco Book/Harper Perennial, 2009, xiii, 311, 32 p. ISBN 978-006-1711-305.  SINNOTT-ARMSTRONG, Walter. Consequentialism. The Stanford Encyclopedia of Philosophy [online]. [cit. 2014-10-15]. Dostupné z: http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/consequentialism/  SMITH, Adam. Pojednání o podstatě a původu bohatství národů. Nové přeprac. vyd. opatřené margináliemi. Praha: Liberální institut, 2001, xv, 986 s. ISBN 80-86389-15-4.  SMITH, Adam. Teorie mravních citů. Praha: Liberální institut, 2005, xxi, 460 s. ISBN 80- 863-8938-3.  VANDROVCOVÁ, Tereza. Zvíře jako pokusný objekt: sociologická reflexe. Vyd. 1. Praha: Triton, 2011, 138 s. ISBN 978-807-3874-568.  VISAK, T a . Do animal count less. Global food security: Ethical and legal challeng. 2010, 25: 843-860. ISSN 1187-7863.  VIŠAK, Tatjana. Killing happy animals: explorations in utilitarian ethics. Online-Ausg. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013, ix, 188 pages. ISBN 978-113-7286-260. PhD thesis.

 WARNOCK, G. The object of morality. London: Methuen, 1971, x, 168 p. ISBN 04-161- 3780-6.  WARNOCK, G. J. The object of morality: the case for children's superiority. Repr. London: Methuen, 1971, viii, 212 p. ISBN 978-041-6299-007.  WARREN, Mary Anne. Moral status: obligations to persons and other living things [online]. Paperback. Oxford [u.a.]: Oxford University Press, 2000 [cit. 2015-05-18]. ISBN 978-019- 8250-401.  WOLF, David B. Social Work and Speciesism. Social Work [online]. 2000, 45(1): 88-93 [cit. 2014-08-28]. ISSN 00378046.  Webster's encyclopedic unabridged dictionary of the English language. New York: Gramercy Books, c 1996., xxv, 2230 s. ISBN 978-0517150269.

 In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy [online]. Spring 2014. Edward N. Zalta. [cit. 2014-10-15]. Dostupné z:http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/consequentialism/