Oglądaj/Otwórz

Studia nad cywilizacją żydowską w Polsce

edited by Michał Galas Institute of Jewish Studies, Jagiellonian University pod redakcją Michała Galasa Instytut Judaistyki, Uniwersytet Jagielloński

W ostatnich kilku dekadach nastąpił w Polsce, ale także w Izraelu, USA i innych krajach, rozwój studiów nad historią i kulturą Żydów polskich i relacjami polsko- -żydowskimi. Niniejsza seria wydawnicza „Studies in Jewish Civilization in Poland – Studia nad cywilizacją żydowską w Polsce” powstała, aby prezentować badania polskich uczonych międzynarodowemu środowisku akademickiemu i promować osiąg nięcia w tej dziedzinie powstałe w Uniwersytecie Jagiellońskim. Seria ukazuje się dzięki wsparciu Pracowni Badań nad Historią i Kulturą Żydów w Polsce i Relacjami Polsko-Żydowskimi im. Marcella i Marii Roth w Instytucie Judaistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Serdecznie zapraszamy Autorów zainteresowanych publikacją swoich badań w niniejszej serii do kontaktu z redaktorem serii.

Do tej pory w serii ukazały się: A Romantic Polish-Jews. Rabbi Ozjasz Thon from Various Perspectives, ed. Michał Ga- las, Shoshana Ronen, Kraków 2015 Magdalena Ruta, Without Jews? Yiddish literature in the People’s Republic of Poland on the Holocaust, Poland and Communism, Kraków 2017

W przygotowaniu: Hanna Kozińska-Witt, Politycy czy klakierzy? Żydzi w krakowskiej Radzie Miejskiej w XIX wieku

Seria Studies in Jewish Civilization in Poland Redaktor naukowy serii dr hab. Michał Galas Recenzent prof. dr hab. Marcin Wodziński Projekt okładki Barbara Widłak

Niniejsza książka powstała dzięki funduszom przyznanym autorce w ramach pobytu badawczego GEOP (IV–V 2017), realizowanego w Muzeum Historii Żydów Polskich i w Żydowskim Instytucie Historycznym im. Emanuela Ringelbluma, w ramach Global Education Outreach Program, ufun- dowanego przez William K. Bowes Jr. Foundation, Taube Philanthropies i Stowarzyszenie Żydow- ski Instytut Historyczny. Odpowiedzialność za stwierdzenia i poglądy zawarte w publikacji ponosi wyłącznie autorka.

Badania, prowadzone w latach 2011–2017, które doprowadziły do powstania niniejszej książki, były częściowo finansowane z następujących źródeł: • grant Narodowego Centrum Nauki, DEC-2011/01/N/HS3/04470 (badania nad biografią Szy- mona Dankowicza), • Polsko-Amerykańska Komisja Fulbrighta (finansowanie rocznego pobytu w Stanach Zjedno- czonych 2013/14, University of Maryland, College Park), • dotacja celowa Wydziału Historycznego UJ (sfinansowanie tygodniowej kwerendy we Lwowie), • The Institute for the History of Polish Jewry and Israel-Poland Relations, Tel-Aviv University (dwumiesięczny grant na badania nad związkami między synagogami postępowymi).

Druk książki został sfinansowany przez Wydział Historyczny UJ oraz Instytut Judaistyki UJ

Niniejszy utwór ani żaden jego fragment nie może być reprodukowany, przetwarzany i rozpowszechniany w jakikolwiek sposób za pomocą urządzeń elektronicznych, mechanicznych, kopiujących, nagrywających i innych oraz nie może być przechowywany w żadnym systemie informatycznym bez uprzedniej pisemnej zgody Wydawcy.

ISBN 978-83-233-4494-0

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12-663-23-80, tel./fax 12-663-23-83 Dystrybucja: tel. 12-631-01-97, tel./fax 12-631-01-98 tel. kom. 506-006-674, e-mail: [email protected] Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325 Spis treści

Wykaz skrótów...... 11

Wstęp...... 13

Wyjaśnienie dotyczące używanych pojęć...... 15 Istniejące tradycje badawcze...... 16 Przedwojenne badania nad synagogami postępowymi...... 19 Krótko o stanie badań nad krakowską synagogą postępową...... 22 Podstawa źródłowa badań...... 23 Metodologia...... 26 Nota techniczna...... 31 Podziękowania...... 32

Rozdział I Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu...... 35

Dlaczego „postęp”?...... 37 Postęp w XIX wieku...... 38 Termin „postęp” w użyciu przez grupę identyfikującą się jako „postępowa”...... 39 „Postęp”: kontekst warszawski...... 42 „Postęp” w historiografii...... 43 Związki „postępu” i „haskali”...... 46 Termin „reforma”...... 61

Rozdział II Stowarzyszenie Postępowe: organizacja, zarząd i finanse 65

Struktura władz Stowarzyszenia Postępowego...... 71 Skład zarządu Stowarzyszenia Postępowego...... 72 6 Spis treści

Finanse Stowarzyszenia Postępowego...... 74 Źródła przychodu...... 75 Wydatki...... 78 Podsumowanie...... 81

Rozdział III Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego...... 83

„Wielki Meisels” i „zacofany Schreiber”...... 85 Tendencje separatystyczne środowiska postępowego: próba oddzielenia się od gminy...... 94 Postępowcy we władzach gminy żydowskiej...... 98 Pozycja kaznodziei...... 102 Konflikty o finansowanie kaznodziei...... 102 Śluby postępowe...... 105 Tytuł noszony przez kaznodzieję postępowego...... 110

Rozdział IV Postępowców portret zbiorowy...... 115

Początki środowiska postępowego...... 115 Analiza społeczna – wyzwania źródłowe...... 118 Ilu było postępowców?...... 122 Kobiety i mężczyźni...... 125 Pochodzenie postępowców...... 126 Miejsce zamieszkania...... 128 Pouczająca historia jednej kamienicy...... 135 Struktura zawodowa...... 136 Klasa i status majątkowy...... 142 Służba domowa...... 144 Pozycja społeczna i prestiż...... 146 Język...... 148 Związki między rodzinami i sieci społeczne...... 152 Podsumowanie...... 156

Rozdział V POSTĘPOWCÓW PORTrET WŁASNY...... 159

Austriackość, czyli stosunek do monarchii habsburskiej...... 160 Polskość...... 164 Spis treści 7

Żydowskość...... 172 Niemieckość...... 175 Trójdzielna tożsamość?...... 176 O „niemieckości” raz jeszcze: autoidentyfikacja społeczno-religijna...... 178

Rozdział VI DZIAŁALNOŚĆ DOBROCZYNNA I EDUKACYJNA...... 185

Wsparcie dzieci i młodzieży...... 187 Towarzystwo Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych...... 188 Stowarzyszenie Wsparcia Biednych Uczniów Wyznania Mojżeszowego.. 190 Bezpłatna Kuchnia dla Dziatwy Szkolnej bez Różnicy Płci i Wyznania. 193 Lecznicze kolonie wakacyjne dla dzieci żydowskich w Rabce...... 196 Szkółka Języka Polskiego dla Doroślejszej Młodzieży Starozakonnej.. 197 Israelitische Allianz zu Wien i szkoła rzemieślnicza A. Rapaporta...... 199 Fundacja barona Hirscha...... 202 Prywatne fundacje stypendialne dla uczniów...... 203 Działalność społeczna skierowana do dorosłych...... 204 Stowarzyszenie Kobiet dla Wsparcia Wdów Wyznania Izraelickiego..... 204 Stowarzyszenie Ochrony Starców Starozakonnych Asyfas Skenim w Krakowie...... 207 Inicjatywy edukacyjno-społeczne...... 209 Agudas Achim...... 210 Bnej Brit „Solidarność”...... 211 Inne inicjatywy...... 212 Czytelnie: działalność edukacyjna, kulturalna, naukowa...... 213 Czytelnia Izraelicka...... 213 Czytelnia Starozakonnej Młodzieży Handlowej...... 215 Sfas Emes...... 216 Biblioteka i czytelnia Ezra...... 217 Na marginesie: o Czytelni Towarzyskiej...... 220 Podsumowanie: działalność dobroczynna i społeczna środowiska postępowego...... 222 Na czym polegała „postępowość” stowarzyszeń?...... 224 Dobroczynność tradycyjna a „postępowa”...... 225 Żydzi chrześcijanom, czyli w stronę ponadwyznaniowości...... 228 Sieć stowarzyszeń...... 231 Dobroczynność a gender...... 235 Znaczenie i efekty pracy dobroczynnej...... 237 8 Spis treści

Rozdział VII MODLITWA W TEMPLU – MIĘDZY TRADYCJĄ A REFORMĄ...... 239

Dom modlitwy i Tempel...... 239 Architektura a życie religijne...... 243 Krakowski Tempel: synagoga czy świątynia?...... 244 Liturgia – reforma czy tradycjonalizm?...... 245 Kantor i jego rola...... 247 Rola muzyki w nabożeństwie...... 251 Chór...... 251 Fisharmonia...... 255 Język modlitwy...... 258 Modlitewnik...... 260 Krakowskie modlitewniki – studium komparatywne...... 264 Między reformą a tradycją: jednak bliżej tradycji...... 268

Rozdział VIII KOBIETY POSTĘPOWE...... 271

Kobiety w Stowarzyszeniu Postępowym...... 272 Udział kobiet w życiu religijnym...... 273 Modlitewniki...... 277 Lekcje religii dla dziewcząt...... 278 Działalność publiczna...... 279 Funkcje społeczne kobiet...... 285

Rozdział IX DOKTOR PREDIGER...... 289

Zadania i funkcje kaznodziei...... 290 Krótko o kolejnych krakowskich kaznodziejach...... 295 Zbiorowy portret kaznodziejów...... 305 Edukacja świecka a działalność naukowa...... 306 Tradycjonalizm religijny...... 308 Reforma judaizmu...... 311 Zachariasz Frankel i judaizm pozytywno-historyczny...... 319 W stronę syjonizmu: „samoświadomość” żydowska...... 322 Między niemieckim a polskim – języki kaznodziejów...... 326 Biografie kaznodziejów – w stronę poglądów środowiska postępowego...... 333 Próba zbiorczej analizy kazań...... 337 Nauka religii mojżeszowej...... 348 Kaznodzieje nauczycielami religii...... 353 Spis treści 9

Rozdział X SIEĆ SPOŁECZNA? ZWIĄZKI SYNAGOG POSTĘPOWYCH...... 359

Peregrynacje kaznodziejów...... 360 Cyrkulacja tekstów...... 363 Modlitewniki polskie...... 363 Cyrkulacja innych tekstów...... 368 Prasa...... 369 Plagiat!...... 372 Samoświadomość ideowej wspólnoty...... 375 Nurt czy niezależne synagogi?...... 377 Źródła poglądów i praktyk religijnych krakowskiego środowiska postępowego...... 380 Reforma judaizmu...... 381 Związki z Wiedniem i Pragą...... 384 Na wschód od Wrocławia: judaizm „historyczno-pozytywny” Zachariasza Frankla...... 387

ANEKSY...... 391 Lista postępowców z 1885 roku...... 391 Lista postępowców z lat 1898–1912...... 394 Salomon Spitzer, Hymn jubileuszowy...... 402 J. Warschauer, O spolszczeniu Izraelitów galicyjskich...... 403 Tekst przemowy J. Oettingera wygłoszonej w Templu z okazji uroczystego przekazania posady kaznodziei Szymonowi Dankowiczowi dnia 18 stycznia 1868...... 404 Wierszowane opisy punktów handlowych i usługowych prowadzonych przez postępowców...... 406 Tekst pieśni Boże coś Judę...... 407

BIBLIOGRAFIA...... 409 Źródła...... 409 Dokumenty archiwalne...... 409 Prasa...... 411 Źródła drukowane...... 412 Oficjalne dokumenty wydane przez Stowarzyszenie Postępowe..... 412 Teksty o charakterze religijnym i programowym, kazania, eseje, teksty o tematyce bieżącej, XIX-wieczne prace naukowe oraz teksty literackie i wspomnieniowe...... 413 Modlitewniki...... 418 Inne źródła drukowane (urzędowe, sprawozdania, katalogi)...... 420 Źródła materialne...... 430 10 Spis treści

Relacje mówione...... 431 Opracowania...... 431

INDEKSY...... 445 Indeks osobowy...... 445 Indeks nazw geograficznych...... 452 Indeks rzeczowy...... 454

Wykaz ilustracji...... 463

Wykaz wykresów...... 465

Wykaz rysunków (mapy, tabele, grafy)...... 467

SUMMARY...... 469 Wykaz skrótów

ABM – Archiwum Budownictwa Miejskiego ANKr – Archiwum Narodowe w Krakowie APAU – Archiwum Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie AUJ – Archiwum Uniwerstytetu Jagiellońskiego AŻIH – Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie CAHJP – Central Archive for the History of Jewish People (Jerozolima) CDIAL – Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Ukrainy we Lwowie Gmina – Zespół Gmina Wyznaniowa Żydowska w Krakowie w AŻIH Hisharu – Stowarzyszenie Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych Hisharu StGr – Starostwo Grodzkie w Krakowie UJ – Uniwerstytet Jagielloński USC – Urząd Stanu Cywilnego ŻIH – Żydowski Instytut Historyczny w Warszawie

Wstęp

Na krakowskim Kazimierzu na skrzyżowaniu ulic Miodowej i Podbrzezie stoi okazały budynek synagogi postępowej (Tempel), najmłodszej spośród sied- miu zachowanych w mieście synagog. Odwiedzających zaskakuje nie tylko swoją wielkością, ale także układem przestrzennym i wystrojem wnętrza, tak odbiegającym od innych okolicznych bożnic. Od momentu swojego powstania w 1861 r. aż do wybuchu II wojny świa- towej Tempel należał do – i był miejscem modlitwy – grupy Żydów, którzy sami siebie określali mianem „postępowców”. To oni i tworzone przez nich środowisko społeczno-religijne są bohaterami niniejszego opracowania. Niektórzy jego przedstawiciele są dziś dobrze znani, gdyż dzięki swojej wy- bitnej działalności politycznej, naukowej czy społecznej na trwałe zapisali się w historii Krakowa. Wśród takich osób wymienić można chociażby Józefa Sarego (wiceprezydenta Krakowa), Józefa Oettingera (pierwszego profesora UJ pochodzenia żydowskiego), Rafała Landaua (wieloletniego prezesa gminy żydowskiej), Jonathana Warschauera (lekarza, społecznika). Należy jednak pamiętać, że wymienione osoby to zaledwie kilku przedstawicieli grupy, która w poszczególnych okresach mogła stanowić nawet do 7% żydowskich mieszkańców Krakowa. Instytucją, która stanowiła organizacyjny trzon tego środowiska, było po- wołane w 1843 r. stowarzyszenie (jego nazwa zmieniała się kilkakrotnie, w toku tekstu nazywam je więc dla uproszczenia Stowarzyszeniem Postępowym). Głównym celem jego działania, obok zapewnienia swoim członkom wsparcia moralnego i materialnego, było utrzymanie i organizacja miejsca wspólnej modlitwy, w którym mogłyby być spełniane ich specyficzne potrzeby religijne. Od 1861 r. funkcję tę pełnił Tempel, a wcześniej prywatny dom modlitwy. Środo- wisko postępowe było więc wyraźnie wyodrębnioną i dobrze zintegrowaną na poziomie społecznym grupą, której cechą charakterystyczną (a de facto i jedną z dwóch głównych przyczyn jej istnienia) były specyficzne praktyki religijne. 14 Wstęp

W książce przyglądam się tej grupie na kilku płaszczyznach – po pierwsze analizuję jej strukturę społeczno-zawodową i organizacyjną (instytucja Stowarzyszenia Postępowego), jej pozycję w gminie żydowskiej, tożsamość, obszary działalności społecznej (praca edukacyjna, dobroczynna, zakładanie stowarzyszeń i organizacji), a więc piszę o niej z perspektywy historii spo- łecznej i po części historii intelektualnej. Drugą nadrzędną perspektywą jest historia religijna i opis życia religijnego: charakterystyka liturgii synagogalnej i działalności synagogi postępowej, opis praktyk religijnych, aktywność oraz poglądy liderów religijnych. Najważniejsze (i najtrudniejsze) pytanie, na które próbuję odpowiedzieć w niniejszej książce, wykracza jednak poza refleksję nad tym, kim byli i jak się modlili postępowcy, i dotyczy tego, w jaki sposób krakowski Tempel i związa- ne z nim środowisko sytuuje się na tle pejzażu religijnego ziem polskich pod zaborami i szerzej wobec innych nurtów XIX-wiecznego judaizmu. Twierdzę, że krakowskie środowisko postępowe powinno być sytuowa- ne w dwóch głównych układach odniesienia. Pierwszym z nich jest gęsta sieć intelektualnych powiązań pomiędzy synagogami postępowymi z Galicji i Królestwa Polskiego. Kraków odgrywał w tym układzie rolę prowincjonalną wobec Warszawy i Lwowa. Drugim jest koncepcja tzw. judaizmu historyczno- -pozytywnego, rozwijana w kręgu Żydowskiego Seminarium Teologicznego we Wrocławiu, która zakładała istnienie w judaizmie dwóch warstw – nie- zmiennej i podlegającej historycznemu rozwojowi. Umożliwiała ona po- łączenie wierności tradycji żydowskiej z otwarciem na wymogi współcze- snego świata. Możemy wyróżniać także trzeci kierunek – są nim wzorce nabożeństwa i umiarkowanej reformy religijnej płynące z Wiednia i Pragi. Życie religijne krakowskiego środowiska postępowego rozwijało się więc w układzie wpływów płynących z zachodu (Wrocław, Praga, Wiedeń) i pół- nocy (Warszawa). Horyzont czasowy niniejszej pracy wyznacza z jednej strony powstanie krakowskiego środowiska postępowego w latach 40. XIX w., a z drugiej prze- łom XIX i XX stulecia. Data graniczna początku XX w. została wyznaczona głównie z konieczności zawężenia obszaru badań i nie stanowi wyraźnej cezury w samej historii tego środowiska. Jednocześnie jednak w środowisku tym na przełomie stuleci nastąpiły pewne zmiany mające wpływ m.in. na jego pozycję w łonie gminy żydowskiej. Ponadto, pod koniec XIX w. zatrudniono Ozjasza Thona, który będzie pełnił funkcję kaznodziei przez kolejne cztery dekady. Wstęp 15

Il. 1. Budynek synagogi postępowej Źródło: Archiwum Narodowe w Krakowie, Zbiór fotograficzny, sygn. 29/670/3538.

Wyjaśnienie dotyczące używanych pojęć

W niniejszej pracy, posługując się w kontekście krakowskim terminem „po- stępowcy” (i „Żydzi postępowi”), mam na myśli tylko i wyłącznie osoby zwią- zane z powołanym w 1843 r. a istniejącym do II wojny światowej stowarzyszeniem skupionym wokół synagogi postępowej (Tempel) przy ul. Podbrzezie, a przed jej wybudowaniem z prywatnym domem modlitwy. Nazwa tego stowarzyszenia zmieniała się kilka razy, zachowało ono jednak w całym omawianym okresie ciągłość instytucjonalną. Najdłużej nosiło nazwę „Stowarzyszenie Izraelitów Postępowych”. Pisząc o tym stowarzyszeniu, uży- wam uproszczonej nazwy „Stowarzyszenie Postępowe”, której w takim kształ- cie nigdy ono nie nosiło. Dla uproszczenia i uniknięcia chaosu pojęciowego używam tej skróconej i skonstruowanej na potrzeby narracji nazwy, oma- wiając działalność stowarzyszenia w całym okresie jego istnienia. Brzmienie wszystkich kolejnych nazw, jakimi Stowarzyszenie się posługiwało, znajdzie Czytelnik w rozdziale II, traktującym o dziejach tej instytucji. 16 Wstęp

„Postępowcem” w moim ujęciu jest osoba, która wstąpiła w szeregi Stowa- rzyszenia Postępowego lub uzyskała prawa członkowskie z uwagi na afiliację małżonka (istniał zapis statutowy stanowiący, iż wstąpienie do Stowarzysze- nia przez mężczyznę daje prawo do miejsca w synagodze także jego żonie)1. Wstąpienie do Stowarzyszenia wiązało się z opłaceniem stałej składki na jego rzecz, wymagało więc podjęcia wysiłku ekonomicznego niejako potwierdza- jącego chęć posiadania związków z tym środowiskiem. Nieco szersze znaczenie mają używane przeze mnie terminy „środowisko postępowe” (i wyrażenie synonimiczne „kręgi postępowe”), oznaczające członków Stowarzyszenia Po- stępowego oraz tych, którzy pozostawali w jego bliskiej orbicie, głównie jako osoby przez nie zatrudniane. Pozwala to włączyć do narracji np. kaznodziejów i kantorów, którzy formalnie nie byli członkami Stowarzyszenia i nie opłacali składek na jego rzecz, jednak trudno odmówić im bardzo głębokich związków z tym środowiskiem. Pisząc o zagadnieniach demograficznych i o wielkości środowiska postępowego, uwzględniam także dzieci postępowców pozostające z nimi w jednym gospodarstwie domowym. Jest to niezbędne np. do prawidło- wego oszacowania wielkości tego środowiska na tle innych żydowskich miesz- kańców miasta. Nie czynię jednak automatycznego założenia o ich związkach z tym środowiskiem w późniejszym życiu. Nigdy nie zakładam, że ktoś był postępowcem, kierując się wyłącznie analizą jego poglądów. Identyfikacja wszystkich osób, o których piszę jako o postępowcach, ma potwierdzenie źródłowe – oznacza ona, że osobę taką odnalazłam na liście członków Stowarzyszenia Postępowego bądź że w jakimś innym źródle jednoznacznie powiązano ją z tym stowarzyszeniem. Pisząc o synagodze postępowej, mam na myśli krakowską, jednak tego samego pojęcia używam także w odniesieniu do synagog w innych ośrodkach w Galicji i Królestwie Polskim, które same identyfikowały się jako „postępo- we”. Analogicznie – jeśli piszę o Żydach postępowych Lwowa, mam na myśli tych, którzy modlili się lub utrzymywali tamtejszą synagogę postępową.

Istniejące tradycje badawcze

Z uwagi na to, że niniejsza praca w dużej mierze jest poświęcona poglądom religijnym środowiska skupionego wokół Templa, dobrze się wpisuje w rozwi- jający się w ostatnich latach nurt zainteresowania tzw. judaizmem postępowym

1 Z reguły tak długo, jak mężczyzna żył, on był członkiem Stowarzyszenia Postępowego. Dopiero po jego śmierci kobieta sama zostawała członkinią. Więcej na ten temat w rozdziale IV. Wstęp 17

(zwanym też niekiedy liberalnym bądź wiązanym z „wpływami reformy”) na ziemiach polskich. Niewątpliwie tematyka związana z nowymi formami ży- cia religijnego środowisk, które same siebie uznawały za „nowoczesne”, jest cały czas bardzo słabo rozpoznana i w powojennych badaniach budziła dużo mniejsze zainteresowanie niż zachodzące w XIX w. szersze procesy społeczne, związane chociażby z emancypacją prawną i jej konsekwencjami czy akultu- racją i integracją Żydów ze społeczeństwem większościowym. Jednocześnie, z uwagi na to, że po części procesy akulturacji, integracji społecznej i „reformy” religijnej dotyczyły tych samych środowisk, większość badań w nurcie historii społecznej i intelektualnej dotykała, nawet jeśli niekiedy marginalnie, także życia religijnego. W ciągu ostatnich kilkunastu lat powstał jednak szereg prac, w których środek ciężkości zdecydowanie przesuwał się na zagadnienia ściśle związane z religią, takie jak np. dzieje poszczególnych synagog postępowych i działalność liderów religijnych, w tym głównie kaznodziejów. Szczególnie ten drugi wątek jest obecny na gruncie polskim, głównie za sprawą badań prof. Mi- chała Galasa z Instytutu Judaistyki UJ, który poświęcił swoją rozprawę habili- tacyjną sylwetce warszawskiego kaznodziei Markusa Jastrowa2, a w kolejnych latach, zgodnie zresztą z postulatami badawczymi postawionymi we wstępie do książki o Jastrowie, prowadził i inspirował badania nad działalnością kilku kolejnych kaznodziejów – Izaaka Cylkowa, Ozjasza Thona i Szymona Danko- wicza3. Wśród innych badaczy, którzy w ostatnich latach przyglądali się sylwet- kom postępowych kaznodziejów, można wymienić też m.in. Shoshanę Ronen4,

2 M. Galas, Rabin Markus Jastrow i jego wizja reformy judaizmu. Studium z dziejów judaizmu w XIX wieku, Austeria, Kraków–Budapeszt 2007. Praca ukazała się też w tłumaczeniu na język angielski; zob. Rabbi Marcus Jastrow and His Vision for the Reform of Judaism: A Study in the History of Judaism in the Nineteenth Century, Academic Studies Press 2013. Inne prace autora o Jastrowie to: idem, Rabin Markus Jastrow (1829–1903) i jego droga z Rogoźna do Warszawy, „Studia Historica Slavo-Germanica”, 2011, t. 28, s. 155–174; idem, Jewish-Polish Relations in the writings of Rabbi Marcus Jastrow, „Jewish Studies at the Central European University”, 2011, t. 6, s. 39–53. 3 M. Galas zorganizował bądź współorganizował konferencje poświęcone wszystkim tym kaznodziejom; zob. Izaak Cylkow (1841–1908). Życie i dzieło, red. M. Galas, Austeria, Kraków– Budapeszt 2010; oraz artykuł w tym tomie: M. Galas, Reforma judaizmu w kazaniach i mowach Izaaka Cylkowa, s. 83–93; A Romantic Polish-Jew. Rabbi Ozjasz Thon from Various Perspectives, red. M. Galas, S. Ronen, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2015; O. Thon, Kazania (1895–1906), red. H. Pfeffer, M. Galas, Austeria, Kraków 2010. 4 S. Ronen jest autorką i redaktorką kilku prac na temat Ozjasza Thona; zob. S. Ronen, A Prophet of Consolation on the Threshold of Destruction: Yehoshua Ozjasz Thon, an Intellectual Portrait, Dom Wydawniczy Elipsa, Warsaw 2015; eadem, Jehoshua Ozjasz Thon: Jewish Natio- nality – Polish Paradigm, [w:] Polish and Hebrew Literature and National Identity, red. S. Ronen, A. Molisak, Dom Wydawniczy Elipsa, Warsaw 2010, s. 72–86; eadem, Ozjasz Thon – rabin, syjonista i polski patriota, [w:] Żydowski Polak, Polski Żyd. Problem tożsamości w literaturze polsko-żydowskiej, red. A. Molisak, Z. Kołodziejska, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 18 Wstęp

Rachel Manekin5, Żanet Kowbę6, Thobiasa Grilla7, Michaela Stanislawskiego8. Należy mieć oczywiście na uwadze, że badania te były prowadzone z różnych perspektyw metodologicznych i na różne sposoby kontekstualizowały działal- ność tych liderów religijnych. Drugim najistotniejszym trendem w badaniach ostatnich lat są opracowania dziejów poszczególnych synagog „postępowych” i skupionych wokół nich środowisk. Obserwujemy przy tym znaczną dys- proporcję między zainteresowaniem poszczególnymi synagogami – niektóre z nich, jak np. tarnowska, łódzka, przemyska, budziły mało zainteresowania, zaś inne, jak np. warszawska9, lwowska10 i krakowska, doczekały się kilku opracowań na swój temat. Duże znaczenie dla konceptualizacji badań nad „judaizmem postępowym” miały dwa artykuły opublikowane przez S. Corrsina (2000) oraz M. Galasa (2011). Oba teksty odwołują się do badań Michaela A. Meyera nad reformą judaizmu i do pewnego stopnia stanowią ich krytykę. Wspomniani badacze

2011, s. 82–91; por. też wyżej – Ronen była współredaktorką poświęconego Thonowi tomu A Romantic Polish-Jew… 5 R. Manekin, Kohn, Abraham, 2010, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/ Kohn_Abraham, dostęp: 15.01.2015; zob. też R. Manekin, Review of Michael Stanislawski. A Murder in Lemberg: Politics, Religion, and Violence in Modern Jewish History. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007. vi, 152 pp., „AJS Review”, 2008, t. 32, nr 1, s. 214–217. Mimo iż jest to recenzja, wnosi dużo nowych interpretacji dotyczących poglądów religijnych lwowskiego środowiska postępowego. 6 Ж. Ковба, Останній рабин Львова Єзекіїль Левін, Дух і Літера: Всеукраїнський єврейський благодійний фонд „Хесед-Ар’є”, L’viv 2009. 7 T. Grill, Ein Märtyrer für Licht und Wahrheit? Das Wirken Rabbiner Abraham Kohns in Lemberg (1844–1848), „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge”, 2008, t. 56, s. 178–220; idem, Der Westen im Osten: Deutsches Judentum und judische Bildungsreform in Osteuropa (1783–1939), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013. 8 M. Stanislawski, A Murder in Lemberg: Politics, Religion, and Violence in Modern Jewish History, Princeton University Press, Princeton, NJ 2007. 9 E. Małkowska, Synagoga na Tłomackiem, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1991; E. Bergman, Synagoga na ulicy Daniłowiczowskiej (1800–1878) – próba rekonstrukcji, [w:] Rozdział wspólnej historii. Studia z dziejów Żydów w Polsce ofiarowane profesorowi Jerze- mu Tomaszewskiemu w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. J. Żyndul, Wydawnictwo Cykla- dy, Warszawa 2001, s. 113–128; A. Guterman, The Origins of the Great Synagogue in Warsaw on Tłomackie Street, [w:] The Jews in Warsaw: A History, red. W. Bartoszewski, A. Polonsky, Blackwell, Oxford 1991, s. 181–211; B. Matis, Theology in Translation. Progressive Judaism in the Kingdom of Poland, [w:] Jews in the Kingdom of Poland 1815–1918, red. G. Dynner, A. Polonsky, M. Wodziński, The Littman Library of Jewish Civilization, Oxford–Portland, Or 2015, s. 257–271, Polin. Studies in Polish Jewry, vol. 27. 10 J. Bussgang, The Progressive Synagogue in Lwów, [w:] Aspects and Experiences of Re- ligion, red. A. Polonsky, Littman Library of Jewish Civilization, Oxford–Portland, Or 1998, s. 127–153, Polin: Studies in Polish Jewry, vol. 11; R. Manekin, Gaming the System: The Jewish Community Council, the Temple, and the Struggle over the Rabbinate in Mid-Nineteenth-Centu- ry Lemberg, „The Jewish Quarterly Review”, 2016, t. 106, nr 3, s. 352–382. Wstęp 19 zauważają, że Meyer w swoich rozważaniach nad reformą judaizmu nie potrak- tował zjawisk z ziem polskich z należną im uwagą, mimo iż zauważał ich istnie- nie11. W swoim artykule Corrsin zaznaczał, że dla dalszych badań nad reformą na ziemiach polskich (i w celu odpowiedzi na pytanie o istnienie „polskiej drogi” do reformy) niezbędne jest przeprowadzenie szerokich badań podstawowych, obejmujących zagadnienia związane m.in. z samym budynkiem synagogi (używana wobec niej nazwa, architektura, układ przestrzenny wnętrza), nabo- żeństwem (odwołanie do decorum, używane modlitewniki, obecność modlitw w języku wernakularnym, obecność muzyki i kazania) oraz liderami religijnymi (wykształcenie, oczekiwania wobec nich)12. Michał Galas w opublikowanym w 2011 r. artykule pt. The Influence of Progressive Judaism in Poland – an Out line zwrócił uwagę na, jego zdaniem niesłuszne, pomijanie w dotychczasowych badaniach wpływów reformy judaizmu na ziemie polskie („in the historiography of Judaism in the Polish lands, the history of the influence of Reform Judaism is often overlooked”), a następnie przedstawił zarys historii tych wpły- wów w poszczególnych ośrodkach – Warszawie, Lwowie, Krakowie13.

Przedwojenne badania nad synagogami postępowymi

Spośród istniejących opracowań na temat synagog postępowych te, które opisują ich dzieje najpełniej i w najdłuższej perspektywie czasowej, po- chodzą jeszcze z okresu przedwojennego. W 1937 r. ukazała się Historia lwowskiej synagogi postępowej Majera Bałabana14, a dwa lata później Dzieje synagogi postępowej w Stanisławowie pióra Leona Streita15. Obie prace są

11 Należy jednak odnotować, że obaj badacze odnosili się do badań Meyera poprze- dzających opublikowanie przez niego hasła w Encyklopedii YIVO. Z uwagi na charakter tej encyklopedii, skupiającej się na Europie Wschodniej, Meyer potraktował w niej temat ziem polskich znacznie szerzej niż we wcześniejszych opracowaniach, zarysował historię synagog postępowych w Warszawie, Krakowie, Lwowie i Tarnopolu i wspomniał synagogę w Łodzi; zob. M.A. Meyer, Reform, Religious, 2010, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Re- form_Religious, dostęp: 25.10.2017. 12 S.D. Corrsin, Progressive Judaism in Poland: Dilemmas of Modernity and Identity, [w:] Cultures and Nations of Central and Eastern Europe. Essays in Honor of Roman Szporluk, red. Z. Gitelman, Cambridge, MA 2000, s. 89–99. 13 M. Galas, The Influence of Progressive Judaism in Poland – an Outline, „Shofar: An Inter- disciplinary Journal of Jewish Studies”, 2011, t. 29, nr 3, s. 55–67. 14 M. Bałaban, Historia lwowskiej synagogi postępowej, Nakładem Zarządu Synagogi Postę- powej we Lwowie, Lwów 1937. 15 L. Streit, Dzieje synagogi postępowej w Stanisławowie, Nakładem Zarządu Synagogi Po- stępowej w Stanisławowie, Stanisławów 1939. 20 Wstęp drobiazgowe i ujmują dzieje opisywanych środowisk w długiej perspektywie czasowej – od momentu ich powstania aż do czasów współczesnych auto- rom. Bardzo podobny charakter miała też przedwojenna praca magisterska Sary Zilberstein na temat synagogi przy ul. Daniłowiczowskiej – tutaj jednak cezurą były nie czasy współczesne autorce, a koniec istnienia tej synagogi w latach 70. XIX w.16 Od czasu tych badań podobnie szeroko zakrojonych projektów nie reali- zowano17. Po części wynikało to zapewne z ogólnie nikłego zainteresowania tym tematem w okresie powojennym, po drugie z wojennych zniszczeń bazy źródłowej i wynikającej z nich niedostępności zwartej dokumentacji archi- walnej mogącej posłużyć jako podstawa źródłowa badań, po trzecie – i chyba najważniejsze – ze względów metodologicznych. Pisanie ujętych liniowo „dziejów synagogi”, polegające w dużej mierze na żmudnej „rekonstrukcji” faktografii, któremu nie towarzyszą pogłębione pytania o szersze znaczenie opisywanych zjawisk, nie jawi się w okresie ponowoczesnym jako projekt atrakcyjny poznawczo. Co ciekawe, takim mógł nie być też dla samych przedwojennych autorów, którzy zamysł ten zrealizowali. Zarówno Bałaban, jak i Streit napisali swoje prace na zamówienie i przy aktywnym udziale oraz wsparciu (np. poprzez udostępnienie archiwaliów) środowisk postępowych, które chciały w ten sposób upamiętnić i udokumentować własną historię. Te okoliczności miały zauważalny wpływ na formę obu książek – są one kronikarskie, często wręcz drobiazgowe, strukturalnie podporządkowane kadencjom kolejnych liderów tego środowiska i często pozbawione przy tym szerszej kontekstualizacji, co zapewne było podyktowane priorytetami tych środowisk. Jednocześnie autorzy przedwojennych prac, a w szczególności M. Bałaban, blisko związany z synagogami postępowymi we Lwowie i Warszawie, mogli mieć dodatkowe, związane z własną tożsamością motywacje do zajęcia się tym tematem (a więc rodzaj „tożsamościowego zaangażowania”, „identitarian investment”)18. Bałaban deklaracje związane z własną pozycją badawczą wo-

16 S. Zilbersztejn, Postępowa synagoga na Daniłowiczowskiej w Warszawie (przyczynek do historii kultury Żydów polskich XIX stulecia), Archiwum Żydowskiego Instytutu Historyczne- go 1934. W skróconej wersji pracę wydrukowano po wojnie; zob. S. Zilbersztejn, Postępowa synagoga na Daniłowiczowskiej w Warszawie (przyczynek do historii kultury Żydów polskich XIX stulecia), „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego”, 1970, nr 2, s. 31–57. W dalszej części książki cytuję pełną, niepublikowaną pracę. 17 Jak zostało już wspomniane, badania powojenne (co de facto oznacza w przypadku tego tematu dwie ostatnie dekady) skupiały się raczej na sylwetkach liderów religijnych bądź na wybranych zagadnieniach lub okresach z dziejów poszczególnych synagog. 18 Określenie „identitarian investment” zapożyczyłam z referatu Davida Myersa pt. „On Identity and Scholarly Engagement” wygłoszonego podczas letniego seminarium Oxford Cen- tre for Hebrew and Jewish Studies w 2016 r. Wstęp 21 bec tematu, powiązaną z jego tożsamością składał zresztą wprost we wstępie do Historii lwowskiej synagogi postępowej, w którym pisał, że synagoga ta stała się jego „jakby drugim domem rodzinnym, w którym spędzał górne i chmur- ne chwile swojego życia”19. Tego typu sympatie mogły uzasadniać sposób, w jaki najczęściej pisano o synagogach postępowych w międzywojniu – nad- rzędną perspektywą, jaką przyjmowano, była bowiem narracja konfliktu czy szerokiej walki społecznej, w której po jednej stronie stali postępowcy (o któ- rych pisano z wyraźną sympatią, czy wręcz po stronie których się stawiano), a po drugiej stronie tradycjonaliści, którzy byli dyskredytowani. Perspekty- wa ta jest w jakimś zakresie obecna we wszystkich przedwojennych opracowaniach, przy czym w kontekście krakowskim należy tu wymienić przede wszystkim pracę Teofili Mahler20. Nie kwestionując samego faktu istnienia konfliktów społecznych (a te były, czego najdobitniejszym przykładem jest otrucie lwowskiego kaznodziei Abrahama Kohna czy mające nie tak tragiczne konsekwencje obrzucenie krakowskiego kaznodziei Szymona Dankowicza błotem i śniegiem), należy zauważyć, że przyjmowanie ich za nadrzędne narzędzie interpretacyjne pro- wadziło w literaturze nie tylko do dużych uproszczeń, ale też do odsunięcia na dalszy plan potrzeby wnikliwego, pogłębionego opisu środowisk postępo- wych, uwzględniającego ich poglądy religijne21. Pośrednią konsekwencją takiego binarnego podejścia może być „gubienie” w badaniach poszczególnych grup społecznych – np. w kontekście badań nad krakowskim środowiskiem postępowym grupy Żydów akulturowanych, zintegrowanych z nieżydow- skim społeczeństwem, którzy nie chodzili do synagogi postępowej. Grupa ta (z pewnością bardziej liczna niż Stowarzyszenie Postępowe) całkowicie znika z naszego horyzontu myślenia.

19 M. Bałaban, Historia lwowskiej…, s. XI. 20 Nie chodzi oczywiście o sam temat pracy (którym jest „konflikt postępowo-ortodoksyjny”), ale o to, że dla Mahler konflikt stanowi narzędzie interpretacyjne. Prowadzi to do uprosz- czeń, nadużyć (Mahler czyni oparte na intuicji założenia, niemające poparcia źródłowego). Więcej piszę na ten temat w posłowiu towarzyszącym edycji tej pracy z 2017 r. 21 Więcej na ten temat piszę w artykule: A. Maślak-Maciejewska, Badania Majera Bała- bana i jego szkoły nad synagogami postępowymi na ziemiach polskich: ich kontekst i metodologiczne konsekwencje, [w:] Żydzi polscy w oczach historyków. Tom dedykowany pamięci profesora Józefa A. Gierowskiego, red. A. Kaźmierczyk, A. Maślak-Maciejewska, Wydawnictwo Uniwer- sytetu Jagiellońskiego, Kraków 2018. 22 Wstęp

Krótko o stanie badań nad krakowską synagogą postępową

Podejmując badania nad krakowską synagogą postępową, znalazłam się w pozornie komfortowej sytuacji, zajęłam się bowiem dziejami jednego z najlepiej opracowanych środowisk. O krakowskim Templu pisano już przed wojną – został omówiony przez Majera Bałabana w kontekście dzie- jów Żydów w Krakowie22 oraz przez jego uczennicę Teofilę Mahler, która po- święciła temu środowisku swoją rozprawę magisterską23. Po wojnie tematami związanymi z krakowskim Templem zajmowało się kilku badaczy, przede wszystkim Hanna Kozińska-Witt, która napisała monografię na temat dzie- jów tego środowiska w latach 1864–1874 (będącą w ogóle najszerszym tego typu opracowaniem w historiografii powojennej)24, a także szereg artyku- łów na jego temat25. Poza nią o poszczególnych zagadnieniach związanych z tym środowiskiem pisali m.in. Michał Galas26, Anna Jakimyszyn27, Rachel

22 M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu, 1304–1868, t. II: 1656–1868, „Nadzieja” Towarzystwo ku wspieraniu chorej młodzieży żydowskiej szkół średnich i wyższych w Krakowie, Kraków 1936. 23 T. Mahler, Walka między ortodoksją a postępowcami w Krakowie w latach 1843–1868 (Komitet Starozakonnych a Wydział do Spraw Żydowskich), Archiwum Żydowskiego Instytu- tu Historycznego, zespół Prace magisterskie napisane przed 1939, sygn. 117/61. W 2017 r. w wydawnictwie Austeria jako trzeci tom serii Studia i materiały z dziejów judaizmu w Polsce redagowanej przez dr. hab. M. Galasa ukazała się krytyczna edycja tej pracy. 24 H. Kozińska-Witt, Die Krakauer Jüdische Reformgemeinde 1864–1874, Peter Lang, Frankfurt am Main 1999. 25 H. Kozińska-Witt, Stowarzyszenie Izraelitów Postępowych w Krakowie, 1864–1874, „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego”, 1999, nr 3–4, s. 19–32; eadem, Stowarzy- szenie Izraelitów Postępowych w Krakowie 1864–74, [w:] Duchowość żydowska w Polsce. Ma- teriały z międzynarodowej konferencji dedykowanej pamięci profesora Chone Shmeruka, Kra- ków 26–28 kwietnia 1999, red. M. Galas, Księgarnia Akademicka, Kraków 2000, s. 309–325; eadem, The Association of Progressive Jews in Kraków 1864–1874, [w:] Jews in Kraków, red. M. Galas, A. Polonsky, Littman Library of Jewish Civilization, Oxford–Portland, Or 2011, s. 119–134, Polin. Studies in Polish Jewry, vol. 23. 26 M. Galas, Maurycy Weber (1811–1884) – epigon haskali w Krakowie, [w:] Synagoga Tempel i środowisko krakowskich Żydów postępowych (=Studia i materiały z dziejów judaizmu w Polsce, t. I), red. M. Galas, Austeria, Kraków–Budapeszt 2012, s. 93–102; idem, Three Views of Jewish Acculturation to Polish Culture in the 19th and Early 20th Twentieth Century Kraków, [w:] Jewish Lifeworlds and Jewish Thought. Festschrift presented to Karl E. Grözinger on the Occasion of his 70th Birthday, red. N. Riemer, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2011, s. 245–251. 27 A. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w latach 1795–1868: konflikty wewnątrzgminne oraz geneza ruchu postępowego, [w:] Synagoga Tempel i środowisko…, s. 11–36. Wstęp 23

Manekin28, Barbara Zbroja29, Andrzej Żbikowski30. Mimo bardzo wysokiej wartości wymienionych prac wyniki tych badań jedynie w niewielkim stopniu pozwalały na odpowiedź na podstawowe pytania dotyczące charakterystyki tego środowiska w szerszej perspektywie czasowej, wykra- czającej poza przełom lat 60. i 70. XIX w. (na tym okresie koncentruje się bowiem większość wymienionych opracowań)31. O ile w przypadku nie- których zagadnień (działalność poszczególnych kaznodziejów, instytucjonalne dzieje Stowarzyszenia Postępowego i innych organizacji związanych z tym środowiskiem) możemy mówić o istnieniu luk badawczych, o tyle w przypadku innych (np. struktura społeczna członków Stowarzyszenia, praktyki religijne, kształt liturgii) należałoby w zasadzie mówić o całko- witej nieobecności tematu w dotychczasowej refleksji. Kiedy podejmowa- łam pracę nad tym tematem, istniejąca literatura nie tylko nie przynosiła bliższych informacji na temat szeregu fundamentalnych zagadnień (rozwój liczebny i organizacyjny, struktura społeczna, praktyki religijne), ale wręcz ignorowała fakt działania tego środowiska w ostatniej ćwierci XIX w., czyli między burzliwymi konfliktami przełomu lat 60. i 70. a momentem zatrudnienia Ozjasza Thona (1897).

Podstawa źródłowa badań

Z uwagi na taki stan badań prace nad niniejszym projektem należało zacząć od podstawowej rekonstrukcji dziejów tego środowiska, obejmującej – by wymienić tylko najważniejsze obszary – informacje o administracyjnych podstawach jego funkcjonowania w ciągu całego XIX w., liczbie i strukturze społeczno-zawodowej jego członków, przebiegu liturgii i ogólnie życiu

28 R. Manekin, Orthodox Jewry in Kraków at the Turn of the Twentieth Century, [w:] Jews in Kraków, s. 165–198. Mimo iż cytowany artykuł dotyczy krakowskiej ortodoksji, znalazło się w nim dużo nowych ustaleń na temat krakowskiego środowiska postępowego. 29 B. Zbroja, The artistic origin of the Tempel Synagogue in Cracow, „Scripta Judaica Cra- coviensia”, 2005, t. 3, s. 51–68. 30 A. Żbikowski, Żydzi krakowscy i ich gmina w latach 1869–1919, Wydawnictwo DiG, Warszawa 1994. Informacje o środowisku postępowym są rozproszone w książce. 31 Był to okres transformacji politycznej oraz znacznych zmian w gminie żydowskiej i kon- fliktów ideologicznych na tym tle; por. A. Żbikowski, Starania Żydów krakowskich o odzyskanie autonomii gminnej na przełomie lat 60. i 70. XIX stulecia, „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego”, 1990, nr 2, s. 53–77; idem, Żydowska gmina wyznaniowa w Krakowie na prze- łomie lat 60. i 70. XIX stulecia. Struktura i zakres działania, „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego”, 1990, nr 3–4, s. 49–69. 24 Wstęp religijnym synagogi postępowej, działalności kolejnych kaznodziejów. Dopie- ro opisanie tych obszarów mogło pozwolić na pogłębioną analizę działalności tego środowiska, jej wielokierunkową kontekstualizację oraz ujęcie komparatywne. Częsty brak podstawowych informacji w dotychczasowej literaturze przedmiotu jest też przyczyną, dla której duże partie niniejszej książki mają charakter opisowy. Zadanie to nie było proste z uwagi na jakość i charakter dostępnej bazy źródłowej. Nie dysponujemy bowiem archiwum templowym ani ogólniej szerszym zasobem dokumentacji wytworzonej przez to środowisko (a więc typem źródeł, na podstawie których powstały przedwojenne prace o templach we Lwowie, Stanisławowie i Warszawie)32. Co istotne, tego typu kolekcja wy- tworzona przez krakowskie środowisko postępowe nie była wykorzystywana już przez przedwojennych badaczy tego tematu – Mahler i Bałabana. Trudno dziś niestety wyjaśnić przyczyny tej sytuacji – czy środowisko postępowe nie zostało poproszone o udostępnienie swojego archiwum (lub takiej prośbie odmówiło), czy może już w latach 30. taki zbiór dokumentów nie istniał bądź z jakiegoś względu nie był dostępny (np. z uwagi na zniszczenie, rozproszenie czy brak uporządkowania). Już T. Mahler narzekała na brak szerszych informacji o środowisku po- stępowym w ogólnym archiwum gminy żydowskiej: „Archiwum Gminy Izraelickiej w Krakowie uległo częściowemu zniszczeniu, wielu aktów, które mogłyby w doskonały sposób wyjaśnić moje zagadnienie, brakuje w zupeł- ności”33. Obecnie archiwum to przechowywane jest w Żydowskim Instytucie Historycznym (zespoły: „Gmina Wyznaniowa Żydowska w Krakowie” i „Sto- warzyszenia Krakowskie”). Zawiera ono nieliczne dokumenty związane ze środowiskiem postępowym, które są rozproszone po całej tej kolekcji. Nieste- ty jedyna teczka, której zawartość była przypuszczalnie poświęcona wyłącznie synagodze postępowej w interesującym mnie okresie, zaginęła34.

32 Badacze tacy jak M. Bałaban, L. Streit, S. Zilbersztejn, piszący w latach 30. XX w. o innych synagogach postępowych, dotarli do szerokiego wachlarza dokumentów, obejmujących m.in. protokoły posiedzeń zarządu stowarzyszeń postępowych, dokumenty finansowe, drukowane sprawozdania zarządu, w przypadku Lwowa pinkas templa (Lwów, za lata 1840–1843), zaś w przypadku Warszawy „Złotą księgę”. Należy mieć na uwadze, że mimo iż w porównaniu z tym, czym dysponujemy dla krakowskiego Templa, źródła dla innych ośrodków wydają się obfite, sami przedwojenni badacze inaczej oceniali ich bogactwo. Bałaban, który otrzymał materiały od samego zarządu lwowskiego templa, co pozwala przypuszczać, że był to pełen zasób dostępnych źródeł, oceniał ich ilość jako minimalną; zob. M. Bałaban, Historia lwowskiej…, s. X. 33 T. Mahler, Walka…, s. 2. 34 Jest to teczka należąca do zespołu Gmina Wyznaniowa Żydowska w Krakowie, o sygna- turze 338, tytuł „Sprawy Stowarzyszenia «Dom Modlitwy Postępowych Izraelitów»”, zakres chronologiczny: rok 1881. Wstęp 25

Relatywnie najwięcej informacji na temat środowiska postępowego zawie- rają kolekcje Archiwum Narodowego w Krakowie, głównie zespoły Starostwa Grodzkiego i akta wytworzone przez Magistrat. Szczególnie duże znaczenie miały dla mnie przechowywane w tym archiwum drukowane sprawozdania kasowe Stowarzyszenia Postępowego z przełomu XIX i XX w. (według mojej wiedzy mogą to być jedyne zachowane do dzisiaj egzemplarze tych dokumen- tów), a także dane spisów ludności, na podstawie których dokonałam analizy prozopograficznej środowiska postępowego. W Krakowie nie ukazywały się czasopisma mające bliższe związki ze śro- dowiskiem postępowym. Co prawda warszawski „Izraelita” i lwowska „Ojczy- zna” nie miały formalnego związku z templami w tych miastach, ale jednak na ich łamach publikowano na ich temat dużo informacji i wypowiedzi zwią- zanych z nimi osób. Podobnym źródłem niestety nie dysponujemy dla krakowskiego środowiska postępowego, chociaż lukę tę wypełnia przynajmniej częściowo lwowska „Ojczyzna”, na łamach której bardzo często gościły korespondencje z Krakowa. Listy z Krakowa, pisane często przez osoby związane ze środowiskiem postępowym, drukowały także inne czasopisma żydowskie („Der Orient”, „Allgemeine Zeitung des Judenthums”, „Die Neuzeit”, warszawski „Izraelita”, by wymienić tylko najważniejsze). O Templu pisała także lokalna prasa („Czas” i „Kraj”, „Reforma” i „Nowa Reforma”, „Sprawiedliwość. Die Gerechtigkeit”). Jednym z podstawowych źródeł do badania poglądów religijnych danej społeczności są teksty napisane przez jej duchowych liderów. Niestety w przypadku krakowskiego środowiska postępowego tekstami takimi praktycznie nie dysponujemy (zachowały się teksty zaledwie sześciu kazań wygłoszonych od początku istnienia tego środowiska w latach 40. XIX w. do 1897 r.). Inne typy źródeł pomocnych przy badaniu historii intelektualnej, takie jak memuarystyka czy zbiory korespondencji, także są zachowane w formie szczątko- wej. Poza nielicznymi wyjątkami – kaznodziejami i kilkoma innymi osobami (np. Salomon Spitzer, Abraham Gumplowicz, Jonathan Warschauer) – przedstawiciele tego środowiska bardzo niewiele pisali (wręcz zaskakuje jak mało!) lub publikowali jedynie teksty związane ze swoją pracą zawodową (prawo, medycyna). Z uwagi na te niedostatki źródłowe pracę z konieczności oparto na bardzo zdywersyfikowanym materiale rozproszonym po kilkudziesięciu kolekcjach archiwalnych i bibliotecznych, znajdujących się w Europie, Stanach Zjedno- czonych i Izraelu. Poza prasą i materiałem archiwalnym wykorzystano liczne drukowane sprawozdania i statuty stowarzyszeń społecznych, dobroczynnych i edukacyjnych, druki okolicznościowe i ulotne, różnego rodzaju spisy i katalogi (szematyzmy, księgi adresowe, listy członków organizacji), materiał ikonograficzny i epigraficzny. 26 Wstęp

Metodologia

Niniejsza książka sytuuje się w trzech obszarach badawczych – historii instytucjonalnej, historii społecznej oraz historii religii – i próbuje integralnie po- łączyć oferowane przez nie perspektywy. Pisząc dzieje środowiska skupionego wokół stowarzyszenia mającego dwa cele – wsparcie swoich członków (czyli de facto samopomoc, mającą m.in. znaczenie integrujące) i organizację życia religijnego na nowych zasadach – wyszłam z założenia, że muszę skoncentro- wać się na specyfice tej grupy właśnie w tych obszarach. Podejście analizujące, jak charakterystyka społeczna danej grupy przekła- da się na jej światopogląd religijny, jest od lat ugruntowane w badaniach re- ligioznawczych i stanowi jedno z fundamentalnych pytań zadawanych przez socjologię religii35. Jest ono także obecne w badaniach nad judaizmem prowadzonych w ramach studiów żydowskich. Charakterystyka społeczna grup z terenu Europy Środkowo-Wschodniej, które zakładały synagogi wprowa- dzające reformy (różnej skali – od związanych wyłącznie z decorum, po bardziej radykalne), jest słabo przebadana, aczkolwiek nie zupełnie nieobecna, czego przykładem są badania Michaela Silbera36. Cały czas jednak jest wiele prawdy w uwadze poczynionej ponad 40 lat temu przez Ismara Schorscha, który zauważył, że „społeczna struktura [social composition] grup reformowanych jest tematem niemal zupełnie ignorowanym”37. Analiza struktury społecznej środowiska postępowego, oparta na analizie źródeł o charakterze ilościowym, była dla mnie istotna z kilku względów. Poza tym, że pozwala na postawienie wspomnianego pytania o związki między charakterystyką społeczną a poglądami religijnymi, umożliwia umieszcze- nie tego środowiska w szerszej perspektywie porównawczej i jej zestawienie np. z chrześcijańskim społeczeństwem Krakowa, całą społecznością żydow- ską miasta38 lub – docelowo w przyszłości – z analogicznymi grupami w innych ośrodkach. Tam, gdzie było to możliwe, korzystałam z istniejących na

35 J. Wach, Socjologia religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1961, s. 229; I. Borowik, Religia i społeczeństwo. Tropami klasyków w teoriach współczesnych socjologów religii, [w:] Socjologia życia religijnego w Polsce, red. S.H. Zaręba, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2009, s. 66. 36 M. Silber, The Social Composition of the Pest Radical Reform Society (Genossenschaft für Reform im Judenthum), 1848–1852, „Jewish Social Studies”, 1995, t. 1, nr 3, s. 99–128. 37 Cyt. za: ibidem, s. 103. 38 Co jest możliwe dzięki badaniom Lidii Zyblikiewicz na temat struktury społecznej mieszkańców Krakowa pod koniec XIX w., które dają mi kontekst do przeprowadzenia takiego porównania; zob. L. Zyblikiewicz, Ludność Krakowa w drugiej połowie XIX wieku. Struktura demograficzna, zawodowa i społeczna, Historia Iagellonica, Kraków 2014. Wstęp 27 gruncie historii społecznej narzędzi umożliwiających standaryzację danych (co może mieć znaczenie dla przyszłych badań) – tak np. strukturę zawodową analizowałam, opierając się na normie HISCO (International Standard Clas- sification of Occupations)39. Kolejną zaletą płynącą z analizy struktury spo- łecznej jest możliwość źródłowego dotarcia do „przeciętnych postępowców”. Dominująca w dotychczasowych badaniach perspektywa historii politycznej i historii idei przyczyniła się do tego, że w naszej refleksji nad środowiskiem postępowym doszło do powiązania go z inteligencją zawodową, często wy- konującą prestiżowe zawody, takie jak lekarz i prawnik. To prawda, że takie osoby stanowiły nieproporcjonalnie dużą grupę (w porównaniu z całością społeczeństwa) – jak pokazuje jednak analiza społeczna, wcale nie stanowiły większości w środowisku postępowym. Przebadanie tej społeczności na kilku poziomach i z uwzględnieniem kilku kryteriów (struktura zawodowa, miejsce zamieszkania, zamożność wyrażona liczbą służby, używany język towarzyski) pozwoliło na sporządzenie opisu prozopograficznego tej społeczności, a tym samym uchwycenie jej specyfiki. Analizę tę pogłębiłam poprzez postawienie sobie pytania o integralność tej grupy, o związki pomiędzy jej przedstawicielami na różnych płaszczyznach życia, co miało mi pomóc w rozważaniach nad obecnością (lub nieobecno- ścią) poczucia wspólnotowego w jej łonie (innymi słowy: czy przedstawicieli tego środowiska łączyło coś więcej niż modlitwa w jednej synagodze?). W analizie tej posłużyłam się kilkoma kryteriami opartymi na analizie związ- ków rodzinnych, związków sąsiedztwa, a wreszcie związanymi z rekonstruk- cją sieci społecznej. Szczegółowej analizie poddałam ścisły skład zarządów stowarzyszeń związanych ze środowiskiem postępowym, badając tzw. corpo- rate overlap, a więc sposób, w jaki stowarzyszenia te były ze sobą powiązane na płaszczyźnie osobowej. Pozwoliło mi to na zbadanie dwóch kwestii: istnienia związków między tymi stowarzyszeniami (okazały się bardzo głębokie) i szacunkowe określenie wpływu społecznego poszczególnych ich członków. Badania te prowadziłam przy wykorzystaniu narzędzi humanistyki cyfrowej (digital humanities), prezentując dane pozyskane w wyniku kwerend w sprawozdaniach i dokumentacji stowarzyszeń w postaci grafu interakcji społecz- nych40. Miało to znaczenie nie tylko dla wizualizacji sieci kontaktów, ale także dało możliwość zauważenia zależności umykających w tradycyjnym opisie (np. skalę powiązań danej osoby w perspektywie porównawczej). Jedną z zalet tego podejścia jest np. to, że pozwala uchwycić wpływ społeczny kobiet,

39 Z tych narzędzi korzystała L. Zyblikiewicz we wspomnianej wyżej pracy. Posłużyłam się tymi samymi metodami analizy, by uzyskać porównywalne dane. 40 Posłużyłam się grafem nieskierowanym z uwagi na symetryczność i równorzędność relacji, które badałam (współpraca w zarządzie). 28 Wstęp które są prawie niewidoczne w wizerunku środowiska postępowego wyłania- jącym się chociażby z lektury prasy z epoki czy dokumentacji związanej ze Stowarzyszeniem Postępowym. Poza tym niejako „zewnętrznym” opisaniem środowiska postępowego koncentruję się także na opisie wewnętrznym, dotyczącym jego życia spo- łeczno-intelektualnego. Opisuję jego autoidentyfikację i poziomy tożsamości (w tym stosunek do niemieckości, polskości i żydowskości)41, obszary oraz ideologiczne uwarunkowania jego działalności społecznej. Najważniejszym obszarem tego kilkuwymiarowego zbiorowego portretu intelektualnego są oczywiście poglądy i istniejące w tym środowisku praktyki religijne. W niniejszej pracy analiza społeczna została bardzo mocno osadzona w analizie instytucjonalnej, uwzględniającej prawno-administracyjny kontekst działalności tego środowiska (zagadnieniom tym poświęcam w całości rozdziały II i III pracy). Na najbardziej podstawowym poziomie wynikało to ze sposobu, w jaki zdefiniowałam temat swoich badań. Dotyczą one środowi- ska postępowego skupionego w Stowarzyszeniu Postępowym (przynależność do Stowarzyszenia była jedynym wspólnym mianownikiem badanej grupy, gdyż to na jej podstawie ją wydzielam), przez co analiza działalności tego stowarzyszenia (obejmująca chociażby sposoby jego finansowania i zarządzania nim, jego pozycję w gminie, działalność innych stowarzyszeń z nim zwią- zanych) stanowi w jakimś sensie ramę, kontekst i podstawę do zrozumienia opisywanych zjawisk. Po drugie Stowarzyszenie Postępowe, zawiadujące Templem, podejmujące decyzje dotyczące zatrudnianych funkcjonariuszy religijnych, a także two- rzące ramy instytucjonalne dla rozwoju życia religijnego swoich członków, ma w dużej mierze charakter organizacji religijnej, która na gruncie religio- znawstwa jest definiowana jako taka instytucja, „która wiąże w jedną całość

41 Posługuję się tu terminami „autoidentyfikacja” oraz „tożsamość” (ang. identity), zdając sobie sprawę, jak problematyczny jest drugi z wymienionych. Jego przydatność i zasadność po- sługiwania się nim bywa współcześnie kwestionowana; zob. np. R. Brubaker, F. Cooper, Beyond “Identity”, „Theory and Society”, 2000, t. 29, s. 1–47. Jednocześnie jednak, mimo potencjalnie bardzo szerokiego znaczenia tego terminu oraz faktu, że jest to pojęcie nieostre, stwarzające duże problemy definicyjne, wielu historyków uznaje termin ten za użyteczny w swoich badaniach i w efekcie jest on bardzo powszechnie używany w literaturze przedmiotu (katalogi zbiorcze bibliotek notują kilka tysięcy publikacji omawiających zagadnienia żydowskiej tożsa- mości – Jewish identity). Warto zaznaczyć, że terminem tym posługują się ostatecznie nawet ci badacze, którzy przeprowadzają jego krytykę; zob. np. praca Joshuy Shanesa, w której termin identity pojawia się już w tytule, mimo iż autor deklaruje, że lepszym terminem byłoby tutaj pojęcie self understanding (badacz pisał: „I use term self understanding rather than identity to avoid the problems of ambiguity and reification suggested by the latter”); zob. J. Shanes, Diaspora Nationalism and Jewish Identity in Habsburg Galicia, Cambridge University Press, New York 2012, s. 1. Wstęp 29 wierzenia i obrzędy, zespala wiernych i koordynuje ich zachowania”42. Orga- nizacja religijna jest w świetle tej definicji, obok doktryny, kultu i przeżycia, jedną z czterech składowych religii. Z kolei w ujęciu Maxa Webera i badaczy czerpiących z jego propozycji badawczych organizacja jest – obok doktryny i kultu – jednym z trzech sposobów przejawiania się religii43. Znaczenie zadawania pytań o dwa pozostałe elementy – doktrynę i kult – w kontekście badań nad judaizmem postępowym na ziemiach polskich pod- kreślał w swoich badaniach M. Galas. W 2007 r. badacz sformułował to pytanie w następujący sposób: „W co wierzyli i jak wyrażali swoją religijność polscy postępowcy w XIX w.”44. W niniejszej książce staram się odpowie- dzieć na to pytanie w kontekście krakowskiego środowiska postępowego, analizując zarówno sposób wyrażania w tym środowisku religijności (czyli kult, praktyki religijne związane z liturgią, modlitwą), jak i zastanawiając się, „w co wierzyli postępowcy”. Niestety, ograniczone źródła, jakimi dysponujemy, pozwalają wprawdzie opisać w ogólnym zarysie sferę religijnych praktyk, jednak prawie nie dają wglądu w sferę poglądów religijnych czy wizji judaizmu panującej w tym środowisku. Wynika to przede wszystkim z braku tekstów religijnych powstałych w tym środowisku lub z nim związanych (dysponujemy zaledwie kilkoma kazaniami dla XIX stulecia, nie mamy pew- ności, jakiego modlitewnika używano w tych kręgach). O poglądach wnio- skowałam więc pośrednio – np. dysponując jedynie nielicznymi tekstami kazań wygłaszanych przez krakowskich kaznodziejów, ich prawdopodobną wizję judaizmu rekonstruowałam na podstawie ich biografii (także z okresu poprzedzającego przyjazd do Krakowa) oraz sieci kontaktów społecznych, przyjaźni i antypatii. Szczególnie trudno było przebadać jednak poglądy religijne szerszej grupy przedstawicieli środowiska postępowego. Jak zostało wyżej wspomniane, przedstawiciele tego środowiska bardzo mało pisali, a nawet gdy to robili, to rzadko odnosili się do swoich poglądów religijnych. Zaznaczano co prawda w tym środowisku konieczność „unowocześnienia” sfery religijnej i „podą- żania za duchem czasu”, a jednocześnie podkreślano własną wierność tradycji, jednak tematy te pojawiały się na marginesie innych rozważań. Metodą, która umożliwiła mi przynajmniej częściowe zrekonstruowanie poglądów religijnych środowiska postępowego, była analiza decyzji odnośnie do zatrudnianych liderów religijnych, uzupełniona zbiorczą analizą ich biografii. Wyszłam z założenia, że ich cechy wspólne powinny odzwierciedlać w jakimś

42 J. Keller, Religia, [w:] Zarys dziejów religii, red. J. Keller et al., Państwowe Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1988, s. 17 i n. 43 I. Borowik, Religia i społeczeństwo…, s. 66. 44 M. Galas, Rabin Markus Jastrow i jego wizja…, s. 29. 30 Wstęp stopniu priorytety, jakie miało to środowisko, zatrudniając ich. I rzeczywi- ście, wnioski płynące z tej analizy znalazły potwierdzenie w tych nielicznych wypowiedziach postępowców, które dotyczą życia religijnego. Ustalenia na temat praktyk i poglądów religijnych środowiska postępowego starałam się w miarę możliwości wpisać w szerszy kontekst przy użyciu metody historyczno-porównawczej i zestawiać z innymi nurtami judaizmu, przede wszystkim z reformą oraz judaizmem historyczno-pozytywnym. Elementem praktycznie nieobecnym w dotychczasowej refleksji nad synagogami postępowymi na ziemiach polskich były podobieństwa pomiędzy poszczególnymi ośrodkami. Nawet jeśli pisano o judaizmie postępowym, w zasadzie nie próbowano porównywać ze sobą poszczególnych synagog. Wynika to po części z tendencji, by nie traktować ich jako jednego ruchu czy nurtu, a po części też z braku badań szczegółowych mogących dać źródłową podstawę takiej analizy. W niniejszej pracy chciałam przyjrzeć się, jak krakowski Tempel sytuował się wobec innych synagog z ziem polskich, które tak- że określano mianem „postępowych”, a także stwierdzić, czy przedstawiciele tego środowiska mieli poczucie posiadania z nimi pewnej ideowej wspólno- ty. Metodą, którą zaproponowałam w analizie tego zagadnienia, jest badanie sieci powiązań i bezpośrednich kontaktów między poszczególnymi „synagogami postępowymi” z ziem polskich. Perspektywa ta, nieobecna w dotychczasowych badaniach, okazuje się mieć wiele zalet. Po pierwsze wyraźnie pokazuje istnienie między poszczególnymi ośrodkami pewnego intelektualnego uniwersum, a po drugie pozwala wskazać na kierunki inspiracji i wpływów. Przyjęte w niniejszej pracy strategie metodologiczne przyniosły dwa dodatkowe rezultaty. Metody zastosowane w zakresie opisu struktury społecz- nej pozwoliły na w y d z i e l e n i e przedmiotu badań z dużo szerszych grup, z którymi modlący się w Templu byli często wiązani w dotychczasowej literaturze przedmiotu (np. „asymilatorzy” czy „integracjoniści”). Metody zastosowane w zakresie badania życia religijnego przyniosły dokładnie przeciwny efekt – w ł ą c z e n i e i powiązanie go w szersze konteksty życia religijnego w centralnej Europie, w tym szczególnie z innymi synagogami postępowymi z ziem polskich. Niniejsza książka, należąc przede wszystkim do nurtu badań nad histo- rią religijno-społeczną Żydów w Europie Środkowej i nad dziejami judaizmu w tej części Europy, wpisuje się także w nurt badań tzw. historii lokalnej, w tym przypadku w prężnie rozwijające się w ostatnich latach badania nad dziejami Żydów w Krakowie45.

45 Widocznym wyrazem wzrostu zainteresowania badawczego dziejami krakowskich Ży- dów, obok licznie organizowanych w ostatnich latach konferencji na ten temat, było poświęce- nie tematyce krakowskich Żydów 23 tomu serii Polin. Studies in Polish Jewry (red. A. Polonsky, Wstęp 31

Nota techniczna

Zależało mi na tym, by w miarę możliwości nie powtarzać tych samych informacji w kilku rozdziałach książki. Z uwagi na to, że opisuję kilka płasz- czyzn związanych ze środowiskiem postępowym, które wydzielam w oparciu o tematykę, nie zaś chronologię, wydarzenia przedstawiane w poszczególnych rozdziałach „toczą się” równolegle do siebie i przenikają. Często więc jeden rozdział stanowi kontekst dla innego i go znacząco dopełnia. Pierwszą część książki poświęciłam refleksji metodologicznej związanej z terminem „postęp” i sposobom jego funkcjonowania. Dwa kolejne rozdziały dotyczą instytucjonalnych ram rozwoju środowiska postępowego – funkcjonowania samego Stowarzyszenia Postępowego, a także pozycji postępowców w krakowskiej gminie żydowskiej. Kolejna część to „Portret zbiorowy postępowców”, bę- dący opisem prozopograficznym tego środowiska, oraz próba rekonstrukcji jego „portretu własnego”, a więc tego, jak postępowcy postrzegali własną tożsamość. Rozdział VI poświęcam działalności dobroczynnej i społecznej prowadzonej przez to środowisko. Gdybyśmy statystycznie zliczyli tematy poruszane przez postępowców (a niedotyczące sfery ich działalności zawodowej czy politycznej), okazałoby się, że to praca społeczna jest zagadnieniem, któremu poświęcali najwięcej uwagi. W rozdziale VII analizuję sferę praktyk religijnych tego środowiska, zaś w rozdziale IX jego poglądy religijne. Analizy tej dokonuję, opierając się na znalezionych przeze mnie informa- cjach o osobach i poglądach kolejnych kaznodziejów. Rozdział VIII poświę- cam w całości kobietom postępowym. Informacje na ich temat są wprawdzie obecne również w wielu miejscach w książce, chciałam jednak, by temat ten wybrzmiał w szerszym zakresie. Ostatni rozdział ma charakter swoistego dyptyku – z jednej strony pokazuję sieć kontaktów między poszczególnymi synagogami postępowymi na ziemiach polskich (stawiając przy tym pytanie o zasadność mówienia o nurcie postępowym na ziemiach polskich), z drugiej próbuję wskazać na źródła poglądów religijnych krakowskiego środowiska postępowego. Jako że lektura poprzedzającego rozdziału nie warunkuje zrozumienia kolejnego, książki nie trzeba czytać w sposób liniowy. W wielu jej miejscach zna- lazły się odnośniki do innych jej części, co ma ułatwić śledzenie, jak rozdziały ze sobą korespondują, a także ewentualne doczytanie informacji uzupełniających.

M. Galas), który ukazał się w 2011 r. Wzrost zainteresowania tym tematem znalazł swój wyraz w powołaniu w 2009 r. na Wydziale Historycznym UJ Ośrodka Studiów nad Historią i Kulturą Żydów Krakowskich czy wprowadzeniu do programu studiów krakowskiej judaistyki kursu z zakresu historii Żydów w Krakowie. 32 Wstęp

Tytuły w językach hebrajskim i jidysz zapisano w uproszczonej transkryp- cji polskiej. Wszystkie tłumaczenia, jeśli nie zaznaczono inaczej, są mojego autorstwa. Cytaty podano w wersji oryginalnej, niezmodernizowanej.

Podziękowania

Powstanie niniejszej książki jest zwieńczeniem wielu lat badań nad krakowskim środowiskiem postępowym. Tematyką tą zajmowałam się jeszcze podczas studiów magisterskich, następnie doktoranckich46 i kilka lat po uzyskaniu stopnia naukowego doktora. Kwerendy, a następnie pracę nad przygo- towaniem tekstu do druku umożliwiło mi wsparcie wielu instytucji, za które chciałabym w tym miejscu podziękować. W roku akademickim 2011/2012 spędziłam semestr w Warszawie, w ramach programu MOST, co umożliwiło mi przeprowadzenie szerokiej kwerendy w Archiwum Żydowskiego Insty- tutu Historycznego. Podawane w pracy ustalenia na temat Szymona Dan- kowicza są wynikami badań realizowanych w latach 2011–2013 w ramach grantu Narodowego Centrum Nauki (DEC-2011/01/N/HS3/04470). W roku akademickim 2013/2014 projekt realizowany był pod opieką dr Rachel Ma- nekin w The Meyerhoff Center for Jewish Studies, College Park w ramach stypendium przyznanego przez Fundację Fulbrighta47. Stypendium Uniwer- sytetu w Tel Awiwie w The Institute for the History of Polish Jewry and Israel- -Poland Relations pozwoliło mi w 2017 r. na dogłębne kwerendy w Bibliotece Narodowej Izraela i Archiwum Centralnym (CAHJP) w Jerozolimie, dzięki czemu mogłam przebadać sieci kontaktów pomiędzy poszczególnymi synagogami postępowymi i napisać ostatni rozdział niniejszej książki48. Dzięki stypendium GEOP Polin w Warszawie miałam świetne warunki do pracy nad książką i mogłam w pełni skoncentrować się na pisaniu w okresie od maja do sierpnia 2017 r. W czasie trwania tego stypendium powstały znaczne partie

46 Dziejom krakowskiej synagogi postępowej poświęciłam swoją rozprawę doktorską pt. Z dziejów judaizmu w XIX-wiecznym Krakowie – tożsamość, poglądy religijne i instytucje środo- wiska Żydów postępowych, którą napisałam pod kierunkiem dr. hab. Michała Galasa i dr Rachel Manekin. Tekst pracy od 2020 r. dostępny będzie w wersji elektronicznej w Repozytorium cy- frowym Uniwersytetu Jagiellońskiego. 47 Pełen tytuł realizowanego wówczas projektu brzmi „Tempel Synagogue and the Pro- gressive Society in Krakow, 1843–1939” – niniejsza książka jest więc tylko jego częścią. Wyniki prac dotyczące okresu późniejszego opublikowałam w artykule: A. Maślak-Maciejewska, Poza działalnością Ozjasza Thona. Synagoga Tempel i krakowskie Stowarzyszenie Izraelitów Postępo- wych w okresie międzywojennym. Przyczynek do dalszych badań, „Kwartalnik Historii Żydów”, 2016, nr 1 (257), s. 123–145. 48 Tytuł projektu realizowanego podczas stypendium brzmi „Krakow Tempel in the 19th Century and Its Relations with Other Progressive Synagogues in Polish Lands”. Wstęp 33 tej książki. Wszystkim wymienionym wyżej instytucjom chciałabym w tym miejscu podziękować, gdyż bez ich wsparcia książka ta by w takim kształcie nie powstała. Szczególnie podziękowania kieruję w stronę mojej macierzystej jednostki, Instytutu Judaistyki UJ, i jej Dyrekcji – obecnej: dr. hab. Michała Galasa i dr. Marka Tuszewickiego, oraz sprawującej tę funkcję do 2016 r.: prof. dr. hab. Edwarda Dąbrowy oraz dr Anny Jakimyszyn-Gadochy. Podczas pracy nad projektem spotkałam się z życzliwością i wsparciem wielu osób. Szczególnie dużo zawdzięczam dr. hab. Michałowi Galasowi, któ- ry zainteresował mnie tematem judaizmu postępowego i w ciągu wielu lat opieki promotorskiej uwrażliwił na zagadnienia związane z życiem religijnym Żydów polskich, a także nauczył zadawać pytanie o to, w co wierzyli i jak modlili się Żydzi postępowi. Jestem Mu wdzięczna za wsparcie, życzliwość i za to, że zawsze znajdował dla mnie czas. Szczególnie wdzięczna jestem dr Rachel Manekin za opiekę promotorską, wieloletnie wsparcie i wspólne dwuosobowe seminaria w roku akademickim 2013/2014, dzięki którym zna- cząco pogłębiła się moja wiedza na temat Żydów w Galicji. Na seminariach tych czytałyśmy XIX-wieczne teksty hebrajskie, których samodzielna lektura przekraczała moje kompetencje. Doktor Rachel Manekin zawdzięczam więk- szą świadomość prawnych uwarunkowań żydowskiej historii. Profesorowi Marcinowi Wodzińskiemu dziękuję za otwartość na dyskusję, liczne uwagi, a przede wszystkim za życzliwą krytykę. Wiele razy „trafiające w punkt” pytania prof. Wodzińskiego, zarówno te zawarte w recenzji niniejszej książki, jak i przekazane podczas różnych warsztatów i seminariów na kolejnych etapach powstawania pracy, zmieniały mój sposób myślenia i otwierały mi oczy na zagadnienia, których wcześniej nie dostrzegałam. Podziękowania za trudne, inspirujące i zadane w odpowiednim momencie pytania zechcą przyjąć też dr Agnieszka Jagodzińska („dlaczego mówiąc o Templu, używam pojęć nurt i ruch postępowy?”), prof. Mosze Rosman („to w co właściwie wierzyli postępowcy i czym się różnili od amerykań- skich Żydów konserwatywnych?”), prof. Antony Polonsky („czy można porównać postępowców z neologami?”), prof. Christian Wise („jaka była tożsamość krakowskich postępowców?”). Za cenne sugestie, rozmowy i życzliwość dziękuję dr Eli Bauer, dr Annie Jakimyszyn-Gadosze, mgr. Paw- łowi Jasnowskiemu, dr Marshy Rozenblit, dr Agacie Rybińskiej, dr Sylwii Jakubczyk-Ślęczce, prof. Andrzejowi Żbikowskiemu, a przede wszystkim Hannie Kozińskiej-Witt, która niezliczone razy dała się wciągnąć w rozmowy o krakowskim środowisku postępowym i była pierwszą czytelniczką tej książki. Doktor Hannie Kozińskiej-Witt dziękuję nie tylko za życzliwość i otwartość, ale także za szczodrość w dzieleniu się ze mną znalezionymi przez nią źródłami. Kierownikowi Zakładu Historii Żydów prof. dr. hab. Adamowi Kaźmierczykowi dziękuję za trudne do przecenienia wsparcie, 34 Wstęp a także za bardzo wnikliwe przeczytanie tekstu książki i liczne uwagi, które pozwoliły na ulepszenie go. Za pomoc źródłową różnego rodzaju pragnę podziękować prof. Andre- asowi Braemerowi, mgr. Eugeniuszowi Dudzie, prof. Michaelowi A. Meyero- wi, a także pracownikom Żydowskiego Instytutu Historycznego i Archiwum Narodowego w Krakowie. Doktorowi hab. Konradowi Wnękowi i dr Lidii Zyblikiewicz dziękuję za bezcenne dla mnie konsultacje naukowe, które po- zwoliły mi uniknąć wielu błędów w rozdziale IV niniejszej książki. Kate Bailey dziękuję za stałą i życzliwą pomoc w zdobywaniu niedostępnej w Polsce literatury przedmiotu, zaś Annie Kębłowskiej za pomoc językową. Rozdział I

Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu

Przedmiotem mojego zainteresowania, jak zaznaczono już we wstępie, jest środowisko skupione wokół Stowarzyszenia Postępowego, istniejącego w Kra- kowie od lat 40. XIX w. W odniesieniu do tej grupy, jej części lub odwrotnie: w odniesieniu do szerszych grup, których częścią byli członkowie tego stowarzyszenia, używano w okresie jego istnienia oraz w późniejszej literaturze przedmiotu kilkunastu różnych określeń. Wśród najczęściej występujących możemy wymienić następujące: „postępowcy” (lub „Żydzi postępowi”), „asymilatorzy”, „integracjoniści”, „Żydzi oświeceni”, „maskile”, „Żydzi cywilizowani” (lub „cy- wilizatorzy”), „Żydzi akulturowani”, „Żydzi reformowali” (lub „reformatorzy”), „Żydzi liberalni”, „inteligencja żydowska”, „Żydzi niemieccy”, „polonizatorzy”. Powstanie krakowskiego Templa było wiązane ze zjawiskami haskali, reformy, z procesami oświeceniowymi, judaizmem postępowym, integracją i emancy- pacją Żydów, z sekularyzacją, modernizacją czy „cywilizowaniem się Żydów”. Terminy te nie są synonimami, nie są też od siebie wyraźnie rozgraniczone, gdyż ich obszary znaczeniowe częściowo się pokrywają i zazębiają. Niejasności odnośnie do znaczenia i relacji wymienionych wyżej pojęć były pogłębiane przez częste używanie ich bez uprzedniego zdefiniowania, szczególnie w sytuacji, gdy w jednym tekście posługiwano się kilkoma z nich. Dodatkowa trudność wynika z zazębiania się różnych znaczeń jednego terminu w XIX w. i obecnie. Sztandarowym przykładem jest tutaj termin „asymilacja”, który miał zasadniczo inne znaczenie dla posługujących się nim w XIX w., a inne ma dla współczesnych badaczy49. Szczególnie trudna jest

49 O problemach związanych z użyciem tego terminu zob. A. Jagodzińska, Asymilacja, czyli bezradność historyka. O krytyce terminu i pojęcia, [w:] Wokół akulturacji i asymilacji Żydów na ziemiach polskich, red. K. Zieliński, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2010, s. 15–31. 36 Rozdział I jednak interpretacja użycia w krakowskim kontekście pojęć, które odnoszą się nie tyle do szerokich procesów (np. integracji), ile do konkretnych nur- tów historycznych, określonych (w większości ujęć badawczych) w czasie i przestrzeni – czyli Reformy judaizmu i haskali. Potoczne użycie względem krakowskich postępowców określeń „reformatorzy” bądź „maskile” z jednej strony łączy ich z tradycyjnie opisywanymi tymi pojęciami zjawiskami, jed- nocześnie jednak tej nieoczywistej przecież relacji nie wyjaśnia. W niniejszym rozdziale chciałabym przyjrzeć się bliżej dziejom, kon- tekstom i zasadności użycia wobec krakowskiego środowiska postępowego trzech pojęć, które są chyba najbardziej problematyczne: postęp (i jego wariacji: postępowość, Żydzi postępowi, postępowcy, judaizm postępowy), haskala (oraz maskil) oraz reforma (też reformatorzy, Żydzi reformowani, synagoga reformowana, judaizm reformowany, zwolennicy reformy). Pierwsze z wymienionych pojęć jest o tyle istotne, że było najczęściej stosowanym do autoidentyfikacji grupy, która jest przedmiotem niniejszej pracy, co zostało odzwierciedlone przez jej zwyczajową nazwę brzmiącą Stowarzy- szenie Izraelitów Postępowych. W związku z tym, że sama zdecydowałam się na użycie tego terminu w pracy, wydało mi się nieodzowne uzasadnienie tej decyzji i pokazanie tradycji użycia tego pojęcia w dotychczasowych badaniach, poczynając od tych z okresu międzywojennego, a kończąc na najnowszych. Drugi termin, któremu bliżej się przyglądam, to „haskala”. Z jednej strony była ona (jako realnie istniejące zjawisko) uznawana za przyczynę bądź impuls do rozwoju krakowskiego Stowarzyszenia Postępowego, co sugeruje, że stanowiła zjawisko wobec niego odrębne. Jednocześnie jednak zaczęto używać względem postępowców określenia „maskile”, a rozwój Stowarzysze- nia Postępowego wiązać z rozwojem haskali w Krakowie. Być może jednak należałoby mówić o istnieniu w Krakowie dwóch odrębnych kręgów – maskili i postępowców, które nie są tożsame, ale mają ze sobą punkty styczne50. Ostatnie rozważone przeze mnie w krakowskim kontekście pojęcie to reforma. W literaturze przedmiotu padło pytanie o wpływy reformy/Reformy (za- równo jako konkretnego nurtu w łonie judaizmu – wówczas „Reforma”, jak i w znaczeniu jakichkolwiek zmian w praktykach religijnych – wówczas „reforma” bądź „reformacja”) na ziemie polskie, w tym na Kraków. Jednocześ nie pojęcie to bywa często używane w sposób potoczny, bez stawiania pytania o relację krakowskiego Templa i niemieckich synagog reformowanych. Kwestia ta jest o tyle skomplikowana, że krakowscy postępowcy po części odżegnywali się od wiązania ich z niemieckimi reformatorami, a jednocześ nie pojęcie to bywało używane w znaczeniu obraźliwym przez krakowską ortodoksję. O ile te XIX-wieczne kontrowersje w żaden sposób nie muszą

50 Pogląd ten uzasadniam niżej w niniejszym rozdziale. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 37 wpływać na posługiwanie się przez nas pojęciem „reformy”, o tyle zapomi- nanie o nich może niepotrzebnie usuwać w cień autoidentyfikację religijną grupy tzw. postępowców, a tym samym uniemożliwiać zrozumienie ich po- glądów religijnych.

Dlaczego „postęp”?

W niniejszej pracy zdecydowałam się na posługiwanie się terminem „postęp” (wraz z wymienionymi wyżej wariantami) z dwóch głównych powodów. Po pierwsze jest on zgodny z nazwą używaną przez samą grupę, o której piszę. Nie posługiwała się ona nią od początku istnienia, nie była to nazwa jedyna, jednak to właśnie ten termin utrzymał się w nazwie najdłużej (najdłużej funkcjonującą wersją nazwy było „Stowarzyszenie Izraelitów Postępowych”). Tempel dość konsekwentnie określany był mianem „synagogi postępowej”, zarówno przez osoby związane z nim, jak i przez osoby z zewnątrz. Zabieg po- legający na użyciu nazwy „postęp” w badaniach pozostaje zresztą w zgodzie z funkcjonującą w historiografii praktyką operowania w badaniach nazwami nurtów religijnych używanymi już przez same te grupy oraz wobec nich. Drugim argumentem przemawiającym za posługiwaniem się terminem „postęp” jest istniejąca tradycja historiograficzna. Literatura przedmiotu dotycząca działających na ziemiach polskich synagog zwracających większą uwagę na decorum i wprowadzających kazania jest nader skąpa, jednak w ist- niejących publikacjach – czy to na temat Krakowa, czy Lwowa, czy innych ośrodków – używany jest głównie termin „synagoga postępowa”. Termin ten został wprowadzony do obiegu naukowego już przez opracowania przedwojenne (posługiwali się nim tacy autorzy, jak Majer Bałaban i jego uczniowie oraz Leon Streit) i od tego czasu pozostaje w użytku (w wersji polskiej, ale też w angielskim tłumaczeniu – progressive synagogues, progressive Judaism). Użycie tego terminu jest nawiązaniem do tych badań i – jak myślę – w perspektywie pozwala na uporządkowanie stosowanej terminologii. Mimo iż dwa przedstawione wyżej argumenty, w moim mniemaniu, uzasadniają wybór terminu „postęp”, zdaję sobie sprawę z wątpliwości i za- strzeżeń, jakie może dziś budzić posługiwanie się nim. Przede wszystkim we współczesnej polszczyźnie jest to termin odbierany jako wartościujący pozytywnie. Takie znaczenie miał zresztą pierwotnie również w XIX stuleciu, kiedy to, co „postępowe”, było kontrastowane z tym, co „zacofane” (przykłady można mnożyć, np. jeden ze sporów wewnątrzgminnych w Kra- kowie określano w dokumentacji Magistratu jako „spór wszczęty między 38 Rozdział I tutejszymi izraelitami postępowymi, a izraelitami w przekonaniach swoich zacofanymi”)51. Wydaje się jednak, że z chwilą, gdy termin ten stał się i oficjalną częścią nazw synagog i stowarzyszeń, i skostniał w tej funkcji, utracił po części swój wartościujący charakter. W niniejszej książce, posługując się terminem „po- stępowy” (i jego wariacjami), używam go jedynie w celu identyfikacji tej grupy (a więc traktuję go jako jej aksjologicznie neutralną nazwę), nigdy zaś w zamiarze oceniania jej poczynań. Kolejny problem związany z użyciem tego terminu wiąże się z jego niegdysiejszą powszechnością i wielością sposobów, na jakie był używany. Z uwagi na tę wielość kontekstów i na swoją pojemność oraz z uwagi na fakt, że posługiwano się nim wielokrotnie bez zdefiniowania go, może dziś budzić podobną „bezradność historyka”, co termin „asymilacja” 52. Do części najistotniejszych problemów z tym związanych chciałam od- nieść się w niniejszym rozdziale, poniżej omawiając, jak termin „postęp” był stosowany w XIX stuleciu i jak w historiografii.

Postęp w XIX wieku

„Postęp jest pojęciem obszerniejszem niż największe butelki z eliksirami uzdrawiającymi, niż największe świątynie wyznań” – pisał Aleksander Świę- tochowski53, a cytat ten dobrze oddaje szerokie i powszechne użycie terminu „postęp” w XIX stuleciu. Idea „postępu” była jedną z kluczowych koncepcji m.in. w filozofii pozyty- wistycznej (np. Auguste Comte) i ewolucjonistycznej (np. Herbert Spencer)54. Do myśli XIX-wiecznej i filozofii pozytywizmu pojęcie „postępu” weszło z filozofii oświeceniowej, dla której stanowiło, jak to ujmowano, „przewodni motyw” i wiązało się z obecną w retoryce tej epoki „metaforą światła roz- praszającego ciemności” oraz z pogardliwym stosunkiem do przeszłości55. Powstające w epoce oświecenia teorie postępu (np. stworzone przez Anne

51 ANKr, sygn. Mag II 473. 52 Nawiązuję tu do tytułu artykułu A. Jagodzińskiej, Asymilacja, czyli bezradność historyka… 53 „Jedność”, 1909, nr 9. 54 O historii tego pojęcia i rozwoju koncepcji oraz teorii postępu w dziejach filozofii zob. J.B. Bury, The Idea of Progress. An Inquiry into its Origin and Growth, Macmillan and Co., London 1920. 55 J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002 (wyd. nowe), s. 83, 98. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 39

Roberta Jacques’a Turgota oraz Jeana Antoine’a Nicolasa de Concordeta) były wyrazem wiary w moc i dobroczynne skutki wiedzy, a jako takie były też ma- nifestacją oświeceniowego optymizmu56. Termin ten bardzo często pojawiał się także na naszym rodzimym gruncie, w tekstach pisanych przez pozytywistów polskich. W literaturze przedmiotu z jednej strony zauważa się, że termin ten był „bojowym zawołaniem” pozyty- wistów, a z drugiej strony, że tak naprawdę w ich tekstach jego znaczenie nie doczekało się szerszego wykładu lub systematycznego wyjaśnienia57. Pojęcie „postęp” funkcjonowało także w XIX w. w żydowskim kręgu intelektualnym – szczególnie często było używane, w swoim brzmieniu niemieckim („Fortschritt”), na określenie nowych prądów reformatorskich pojawia- jących się w niemieckim judaizmie58.

Termin „postęp” w użyciu przez grupę identyfikującą się jako „postępowa”

Słowo „postęp” i jego wariacje były używane w XIX w. przez samych krakowskich Żydów postępowych (w znaczeniu zdefiniowanym powyżej) i wobec nich na dwa podstawowe sposoby. Po pierwsze odnosiły się one do identyfikacji tej konkretnie grupy – w tym ujęciu Żyd postępowy to po prostu Żyd związany z Templem, czyli członek Stowarzyszenia Postępowego lub jego sympatyk. W znaczeniu drugim termin ten odnosił się do pewnej ogólnej tendencji czy właściwości umysłowej i konkretnego nastawienia (które różnie byśmy zdefiniowali przy poszczególnych użyciach słowa „postęp”). W ujęciu tym „nastawienie postępowe” czy też „postępowość” oznaczały miejsce na pewnej skali, a tym samym można było być mniej bądź bardziej postępowym, a „postępowość” wynikała przede wszystkim z nastawienia danej osoby i przyj- mowanego przez nią systemu wartości, stawiającego wysoko edukację i war- tości kojarzone z nowoczesnością59. Oddaje to dobrze fragment listu, który

56 Ibidem. 57 J. Rudzki, Aleksander Świętochowski i pozytywizm warszawski, Państwowe Wydawnic two Naukowe, Warszawa 1968, s. 40. 58 Przykładem może być książka S. Holdheim, Der religiöse Fortschritt im deutschen Juden- thume: ein friedliches Wort in einer aufgeregten Zeit, In Comission bei C.L. Fritsche, Leipzig 1840. 59 Jest to szczególnie widoczne w wypowiedziach, w których mowa jest o „wszystkich żywiołach postępowych w gminie”, „postępowej klasie społeczeństwa żydowskiego” czy o „ruchu postępowym”. Sformułowania te pokazują, że istnienie tendencji określanych jako „postępowe” było traktowane jako zjawisko właściwe ogólnie dla kultury europejskiej i judaizmu europejskiego, którego krakowscy postępowcy byli częścią; zob. np. S. Spitzer, Mojżesz 40 Rozdział I członkowie Stowarzyszenia Postępowego wysłali w 1885 r. do Namiestnic- twa we Lwowie, a w którym napisali: „[...] wchodzą w skład Stowarzyszenia «Dom Modlitwy i wsparcia Izraelitów postępowych w Krakowie» wszyscy współwyznawcy najwybitniejsze stanowisko w mieście naszem zajmujący, jak w ogóle wszyscy postępowi członkowie naszej gminy wyznaniowej”60. W tym ujęciu bycie „postępowcem” nie wynikało więc z przynależności do Stowarzyszenia, ale do tej przynależności predestynowało. Gdybyśmy ujęli zbiorczo wypowiedzi członków Stowarzyszenia Postępo- wego, w których pojawia się termin „postęp”, zobaczylibyśmy, że słowo to używane jest bardzo intuicyjne na określenie wartości i idei ocenianych jako pozytywne, np. związanych z poprawą sytuacji społecznej, edukacją, zrozu- mieniem ducha czasu i nowoczesnością61. Takie szerokie, ogólne i nieprecy- zyjne użycie tego terminu jest w zupełności zgodne z jego definicją podawa- ną przez tzw. Słownik warszawski (1900–1927): „[…] stopniowe posuwanie s. coraz wyżej i coraz dalej, wzrost, wzmaganie s. w doskonałości, rozwój,

Mendelssohn. Życiorys. Skreślił Salomon Spitzer naucz. szkół lud., nakładem autora, druk J. Fischera, Kraków 1886, s. 33 („Tłumaczenie to [Biblii dokonane przez Mendelssohna] obudziło żywe uczucie nie tylko w Niemczech, ale i w całej Polsce, gdzie także wielki wpływ wywarło na ruch postępowy”). Takie ogólne rozumienie pojęcia „postęp” jest też, co ciekawe, widoczne we wspomnieniach osób pamiętających przedwojenny Tempel (np. Lina Rosen- berg, wspominając krakowski Tempel w rozmowie z autorką w lipcu 2012 r., mówiła, że był on „bardzo postępowy”). 60 W tym i kolejnych cytatach podkreślenie moje; zob. [Stowarzyszenie Postępowe] do Na- miestnictwa We Lwowie, 1885, ANKr, Akta Magistratu, sygn. Kr 7014. 61 Wszystkie te elementy są widoczne np. w wypowiedzi Dankowicza z 1872 r., która dotyczyła usunięcia i zniszczenia przez ortodoksów tablicy w miejscowej Talmud Torze: „Tu [w Krakowie], zdawałoby się, że pod wpływem praw odmiennych [niż w Warszawie], siew kultury pomiędzy współwyznawcami naszymi prędzej i skuteczniej się przyjmie. Gdzie tam – ciemnota egipska, fanatyzm średniowieczny, nienawiść dla wszelkiej oświaty, ba roz- kiełznane zuchwalstwo przeciwko wszelkim nawet pokuszeniom zaszczepienia w ludzie ziaren oświaty […]. Tablica leży zakopaną a zeloci tryumfują; umiarkowani zachowawcy opłakują to rozprzężenie podkopujące byt religji, a mężowie postępu z boleścią mówią: «Oto macie nową wybitną wskazówkę, dokąd zajdziecie, gdy z duchem czasu rachować się nie zechcecie!»”; zob. S. D., [korespondencja] Krakow w Kwietniu 72., „Izraelita. Organ poświę- cony sprawom religii i oświaty”, 1872, t. VII, nr 20, s. 162. W wypowiedziach dotyczących celów funkcjonowania Stowarzyszenia Postępowego i synagogi Tempel pojawia się silne powiązanie pojęć postępu i zrozumienia ducha czasu (też zrozumienia wymagań współcze- snych czasów). W latach 80. XIX w. postępowcy stwierdzali, że ich celem jest „utrzymywanie domu modlitwy, w którym by w sposób uroczysty w formie ideom spółczesnym odpo- wiadającej rytuale modlitwy się odbywały, lecz jest zarazem wynikiem wielkich dążności zmierzających do uobywatelnienia i oświecenia współwyznawców”; zob. [Stowarzyszenie Postępowe] do Namiestnictwa we Lwowie, 1885, ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014. Statut z 1895 r. (§ 2) precyzował, że celem funkcjonowania Stowarzyszenia Postępowego jest „staranie się o zaspokojenie potrzeb religijnych swych członków, w sposób wymogom postępu odpowiadający”. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 41 udoskonalenie, ulepszenie, awans, progres”62. Podawane przez słownik przy- kłady użycia słowa – np. jako przeciwieństwo zacofania, w wyrażeniach „duch postępu” oraz „wejść na drogę postępu” – były obecne także w krakowskim środowisku postępowym. Terminu „postęp” używały w XIX w. wobec Żydów związanych z Templem także osoby nienależące do tego środowiska – okreś lenie to było stale obecne np. na łamach krakowskiej prasy63. W 1868 r. po- służył się nim prezydent miasta Józef Dietl podczas ceremonii wprowadzenia S. Dankowicza na urząd kaznodziei. Tak wówczas wyjaśniał potrzebę jego mianowania:

Nie chodzi bowiem o to, ażeby wprowadzeniem nowego kaznodzieji utworzyć osobne stronnictwo religijne, ażeby naruszyć zasady i prawidła wyznania mojżeszowego, – chodzi tylko o to, ażeby zadosyć uczynić jednej warstwie społeczności Waszej, która hołdując postępowi, i urósłszy w dość liczną już gromadkę, życzy sobie pewnych zmian w formach obrządkowych zgodnych z jej uszlachetnionym uczuciem i wykształconem pojęciem64.

Jeśli weźmiemy pod uwagę cały okres istnienia środowiska postępowego, okaże się, że termin „postęp” (i jego warianty) był terminem statystycznie najczęściej używanym przez to środowisko na określenie własnej opcji ideo wej. Należy mieć jednak na uwadze, że nie był on tak popularny od początku jego istnienia. W pierwszych dwóch dekadach, mimo że pojęcie „postęp” już w tym środowisku funkcjonowało (w niemieckiej wersji językowej), częściej posługiwano się pojęciem „cywilizacji”, szczególnie w zbitce „dążenie do cywilizacji” (por. rozdział V). W bardzo ogólnym sensie użycie pojęć „cywilizacja” i „postęp” w tym środowisku koresponduje więc z dynamiką szerszych debat społecznych w polskich kręgach intelektualnych i frekwencyjnością tych terminów na przestrzeni XIX stulecia (termin „cywilizacja” był częst- szy w pierwszej jego połowie, zaś termin „postęp” w drugiej, szczególnie zaś w tekstach pozytywistów). W tym sensie krakowscy Żydzi postępowi przyjmowali język epoki.

62 Zob. hasło Postęp, [w:] Słownik języka polskiego, t. IV, red. A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Nakładem prenumaratorów i Kasy im. Mianowskiego. W drukarni „Gazety Handlowej”, War- szawa 1908, s. 764. 63 Jest to np. widoczne we wzmiankach kronikarskich ukazujących się na łamach „Nowej Reformy”, w których zazwyczaj odnoszono się do członków tej grupy przy użyciu pojęć „partia postępowa”, „Żydzi postępowi”. 64 Podkreślenie moje. Mowa prezydenta przedrukowana została w: S. Dankowicz, Instal- lacya publiczna na kaznodzieję zboru izraelickiego JMci Pana Szymona Dankowicza, magistra nauk historyczno-filologicznych Szkoły Głównej Warszawskiej, odbyta w Domu Modlitwy Izra- elitów Przyjaciół Postępu na Podbrzeziu, dnia 23go miesiąca Tebeth, rok, W drukarni Uniwersy- tetu Jagiellońskiego pod zarządem Konst. Mańkowskiego, Kraków 1868, s. 4. 42 Rozdział I

„Postęp”: kontekst warszawski

Ważnym kontekstem dla tej zmiany językowej w krakowskim środowisku po- stępowym może być żydowskie środowisko intelektualne Warszawy. W śro- dowisku tym istniała grupa Żydów, która była chętna większemu otwarciu na społeczeństwo polskie i aspirowała do kulturowego zbliżenia z nim. Grupa ta, zwana w literaturze przedmiotu „integracjonistami” czy „asymilatorami”, przez pewien czas używała na określenie siebie samych terminu „postępow- cy”. Jak zauważa badająca tę grupę Agnieszka Jagodzińska, stało się tak przede wszystkim za sprawą publicystyki „Izraelity”: „Pod intelektualnym przewodnictwem publicystów polsko-żydowskiego «Izraelity» (1866–1915) i jego krę- gu słowo «postępowy» stało się nie tylko określeniem, ale i wewnętrznym spoiwem tej frakcji żydowskiej gminy, która dążyła do kulturowego i spo- łecznego zbliżenia się do społeczeństwa polskiego”65. Procesy te są zbieżne czasowo z upowszechnieniem użycia terminu „postęp” w krakowskim środo- wisku postępowym – mogło więc ono czerpać nie tylko z dyskursu polskiego i publicystyki polskiej, ale także żydowskiej. Krakowskie środowisko postępowe (a więc grupa skupiona wokół Templa) z pewnością po części mogło się identyfikować z ideologią prezentowaną na łamach „Izraelity”. Należy uczynić tu jednak ważne zastrzeżenie natury metodologicznej – z uwagi na zaproponowany w niniejszej książce sposób definio- wania krakowskiego środowiska postępowego, nie można zbudować prostej i zbyt daleko posuniętej analogii między tym środowiskiem a warszawskimi „integracjonistami”. Druga z wymienionych grup jest bowiem dużą frakcją żydowskiego społeczeństwa, skoncentrowaną wokół kilku centralnych idei i koncepcji, pierwsza zaś jest przede wszystkim ugrupowaniem o charakterze religijnym. To prawda, że jego przedstawiciele w sferze społecznej prezentowali poglądy w dużej mierze zbieżne np. z linią „Jutrzenki” czy „Izraelity”, jednak to nie posiadanie takich poglądów czyniło kogoś członkiem tej frakcji, a opła- canie składki członkowskiej w stowarzyszeniu zawiadującym Templem. War- szawscy „integracjoniści” byli skoncentrowani wokół kilku synagog (przy ul. Daniłowiczowskiej, przy Nalewkach, od lat 70. XIX w. w synagodze przy ul. Tłomackie, która przejęła członków dwóch poprzednich; zapewne też część osób mogących identyfikować się z ideałami „integracjonistów” modli- ła się w innych miejscach, np. prywatnych domach modlitwy). W badaniach nad Żydami w Królestwie Polskim „integracjoniści” nie są wyróżniani na podstawie przynależności do danej synagogi czy domu modlitwy, zaś w niniejszym studium krakowskie środowisko postępowe wyróżniam wyłącznie

65 A. Jagodzińska, Asymilacja, czyli bezradność…, s. 19. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 43 na podstawie kryterium przynależności do Templa (i poprzedzającego go prywatnego domu modlitwy, którego funkcje Tempel przejął). Innymi słowy – gdybyśmy chcieli dokonać kompleksowego porównania krakowskich „postępowców” z analogiczną grupą w Warszawie, musieliby- śmy raczej porównać ich z modlącymi się przy Tłomackie, zaś gdybyśmy chcieli zestawić warszawskich „integracjonistów” z analogicznie wyróżnioną (tj. z uwagi na poglądy, a nie przynależność do danego stowarzyszenia) grupą w Krakowie, byłaby ona znacznie większa niż Żydzi skupieni wokół Templa (i nie wszyscy modlący się w Templu byliby do tej grupy zaklasyfikowani).

„Postęp” w historiografii

Opracowania napisane w okresie międzywojennym konsekwentnie posługują się terminem „synagoga postępowa” – dla przykładu: Historia lwowskiej synagogi postępowej, Dzieje synagogi postępowej w Stanisławowie66. Nie istnieje właściwie żadne studium pochodzące z tego okresu i poświęcone tzw. tem- plom i „nowoczesnym” synagogom wprowadzającym umiarkowane reformy oraz grupom z nimi związanym, które nie zawierałoby w tytule tego terminu. Co właściwie mieli na myśli badacze okresu międzywojennego, używa- jąc tego słowa? W najbardziej podstawowym znaczeniu posługiwali się nim w sensie, który ja także przyjęłam dla niniejszej pracy – odnosiło się ono wówczas do konkretnych synagog, które same identyfikowały się jako „po- stępowe”, a słowo to było częścią ich oficjalnych nazw. Terminy te były jednak używane przez nich także w znaczeniu potocznym i szerszym, na określenie całej grupy zjawisk, które były w jakimś sensie przeciwstawne ortodoksji czy konserwatyzmowi67. Ilustracją tego może być krótkie prześledzenie sposobu, w jaki terminem tymi posługiwał się M. Bałaban na przestrzeni zaledwie jednego tekstu – swojej Historji Żydów w Krakowie i na Kazimierzu. Na stronie 650 opisuje on działalność Chewry Kadiszy i praktykę pobierania przez nią wysokich opłat „ilekroć zmarł któryś z bardziej postępowych Żydów”68. Na tej samej stronie Bałaban używa tego pojęcia po raz drugi, tym razem

66 M. Bałaban, Historia lwowskiej…; L. Streit, Dzieje synagogi…; T. Mahler, Walka między ortodoksją…; S. Zilbersztejn, Postępowa synagoga… 67 Poniżej przedstawiony zostanie sposób użycia terminów „postęp”, „postępowy” w opracowaniach dotyczących Krakowa – w książce M. Bałabana poświęconej historii Żydów w Kra- kowie oraz w pracy magisterskiej T. Mahler. Podobną analizę można byłoby przeprowadzić dla wymienianej wyżej pracy Streita, opracowania Bałabana na temat lwowskiej synagogi postę- powej oraz dla pracy Zilbersztejn na temat synagogi przy ul. Daniłowiczowskiej. Żadne z tych opracowań nie zawiera szerszej definicji terminu „postęp”, ale wszystkie się nim posługują. 68 M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 650. 44 Rozdział I dopowiadając, że pod pojęciem postępu rozumie „cywilizację”: „Jeszcze bardziej utrudniało pochód «postępu» t. j. cywilizacji «Bractwo Szkolne»”69. Warto zaznaczyć, że wspomniane tu przez niego wydarzenia działy się na długo przed powstaniem w Krakowie Stowarzyszenia Postępowego. Zdaniem badacza mianem „postępowców” można nazwać także Żydów działających w XVIII w., określenia tego używa Bałaban bowiem także w odniesieniu do Żydów aktywnych jeszcze w czasie trwania Sejmu Wielkiego70. W tym samym opracowaniu Bałaban pisze o reformie judaizmu w Niemczech i słowa „postępowe” używa na określenie synagog w Kassel, Berlinie i Hamburgu71, zaś stronę dalej używa tego pojęcia w kontekście środkowoeuropejskim: „Nie miała jednak ortodoksja polska i środkowo europejska odpowiednich prze- wodników […]. Korzystają tedy z tego t. zw. postępowcy i rozwijają wszędzie arcyżywą działalność na polu kultury żydowskiej”72. Przykładem takiej dzia- łalności na gruncie warszawskim było otwarcie synagogi przy ul. Daniłowi- czowskiej. Bałaban zaznacza jednak, że jeszcze silniej „zaznaczył się wpływ postępowców we Lwowie”, czego przykładem była działalność Abrahama Kohna, który został kaznodzieją „w nowozałożonej (1846) postępowej synagodze (Templum)”73. W tym kontekście i jako przejaw tych samych tendencji, które doprowadziły do powstania synagog postępowych w Warszawie i Lwo- wie, opisuje Bałaban na dalszych stronach powołanie Stowarzyszenia Religij- no-Cywilizacyjnego (jedna z nazw Stowarzyszenia Postępowego) w Krakowie przez „inteligencję żydowską”74. Mimo że przy opisie wydarzeń związanych z założeniem Stowarzyszenia badacz nie posługuje się terminem „postępow- cy”, używa go wielokrotnie w dalszej części tekstu, gdzie opisuje działalność tej organizacji i jej członków75. W innym opracowaniu Bałaban dookreślał, czym był „ruch postępowy”, odwołując się do obecnych w nim tendencji po- lonizatorskich – pisał wówczas o „ruchu postępowym czyli asymilacyjnym”76.

69 Ibidem. 70 „Również i Żydzi polscy, a wśród nich i krakowscy łączyli z pracami Sejmu nadzieję poprawienia swego bytu, a odczuwali to przedewszystkiem nieliczni t. zw. Żydzi postępowi (niemieccy), którzy doskonale wiedzieli, co dzieje się w kraju i dookoła niego”; ibidem, s. 540. 71 „Już w latach dwudziestych powstały w Berlinie, Hamburgu, w Kassel i innych miastach t. zw. synagogi postępowe z chórem, organami, niemieckiem kazaniem, cichą modlitwą it. p., lecz ruch ten rozbudził zapał ortodoksji, która wystąpiła do walki z reformatorami”; ibidem, s. 661. 72 Ibidem, s. 662. 73 Ibidem, s. 663. 74 Ibidem, s. 665. 75 M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, np. s. 687, 696, 709, 719. 76 Idem, Historia lwowskiej…, s. 7. Por. narracje dotyczące warszawskiego środowiska inte- gracjonistów i przejścia od kategorii „postępu” do kategorii „asymilacji”; zob. A. Jagodzińska, Asymilacja, czyli bezradność…, s. 21. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 45

W podobnie szeroki i dwutorowy sposób terminu „postępowcy” używa- ła uczennica Bałabana, Teofila Mahler, w swojej pracy na temat „konfliktu postępowo-ortodoksyjnego” w Krakowie. Także dla niej pojęcie to z jednej strony określało grupę związaną z Templem i Stowarzyszeniem Postępowym (co znajduje już odbicie w tytule jej pracy), ale z drugiej strony nie miało znaczenia ograniczonego do tego środowiska. Pisze np., że Statut urządza- jący starozakonnych w Wolnem mieście Krakowie i jego Okręgu z 1817 r. był „przychylny postępowcom” – grupa ta jej zdaniem musiała więc już wówczas istnieć77. W tekście Mahler pojawia się również dodatkowe znaczenie, którego nie znajdujemy w tak wyraźny sposób w opracowaniach pióra Bałabana – badaczka pisze bowiem także o „maskilim, postępowcach żydowskich”78. To powiązanie rozwoju synagog postępowych z haskalą będzie przewijało się przez późniejszą literaturę przedmiotu i zostanie omówione w dalszej części tego rozdziału. Termin „postęp” i jego warianty utrzymał się także w badaniach powojennych. Określenie to zostało użyte w brzmieniu angielskim (progressive Juda- ism)79 w tytułach dwóch kluczowych dla tego nurtu badań artykułów – pióra S.D. Corrsina i M. Galasa80. Termin ten jest także używany w badaniach nad poszczególnymi synagogami – np. lwowską81 i będącą przedmiotem niniejszego opracowania krakowską. Użycie określeń „synagoga postępowa”, „postępowcy” i ich wariacji w kontekście krakowskim utrwaliło się w ostatnich latach, co jest widoczne w tytułach najnowszych opracowań dotyczących krakowskiej spo- łeczności żydowskiej – pojawiają się w nich właśnie terminy „postęp” bądź „postępowy”. Przykładem mogą być teksty H. Kozińskiej-Witt lub artykuły opublikowane w redagowanym przez M. Galasa tomie pt. Synagoga Tem- pel i środowisko krakowskich Żydów postępowych, ale także sam tytuł tego zbioru. W opracowaniach tych pojęcia „postęp” czy „postępowcy” nie są szerzej definiowane, ale zasadniczo ich znaczenie jest węższe niż to propo- nowane przez Bałabana i Mahler – wiąże się w dużej mierze z działalnością

77 T. Mahler, Walka między ortodoksją…, s. 12. 78 Ibidem, s. 21. 79 Na język polski wyrażenie to można byłoby tłumaczyć na kilka sposobów (judaizm pro- gresywny, nowoczesny, ewentualnie liberalny), jednak określenie „judaizm postępowy” wydaje się tu najwłaściwsze. 80 M. Galas, The Influence…; S.D. Corrsin, Progressive Judaism… 81 Termin „postępowy” (progressive) jest zastosowany już w tytułach dwóch artykułów na temat lwowskiego Templa i jego społeczności; zob. J. Bussgang, The Progressive Synagogue in Lwów, s. 127–153; S.R. Kravtsov, The Progressive Synagogue in Lemberg/Lwów/Lviv: Archi- tecture and Community, [w:] Galicia, Bukovina and Other Borderlands in Eastern and Central Europe. Essays on Interethnic Contacts and Multiculturalism, red. W. Moskovich, R. Mnich, R. Tarasiuk, Jerusalem–Siedlce 2013, s. 185–214, Jews and Slavs, vol. 23. 46 Rozdział I

Stowarzyszenia Postępowego, a w mniejszym zakresie są użyte na określenie zjawisk poprzedzających jego powołanie. Nieco inaczej termin ten funkcjonuje w badaniach nad Żydami Królestwa Polskiego. W badaniach m.in. Marcina Wodzińskiego82 i Agnieszki Jagodziń- skiej83 ujęty w cudzysłów termin „postępowcy” (oraz „postęp” i „postępowi”) używany jest wobec grupy, która sama określała się tym mianem. Nie ma więc większego związku z przynależnością do konkretnej synagogi i nie jest wprost powiązany z religijnością.

Związki „postępu” i „haskali”

Termin „Haskala” jest wieloznaczny i nieuchwytny, jako że każdy nowoczesny Żyd był określany jako maskil, a każda zmiana w tradycji religijnej była nazywana Haskalą. Shmuel Feiner84

Jednym z fundamentalnych zagadnień pojawiających się podczas badania krakowskiego środowiska postępowego są związki „postępu” i „haskali” – i to zarówno na płaszczyźnie definicji tych pojęć w kontekście krakowskim, jak i relacji między nurtami „postępu” i „haskali” w Krakowie, jeśli zdefiniujemy je rozłącznie. W dotychczasowych badaniach nie podejmowano prób zdefiniowania tych terminów na gruncie krakowskim, wyznaczenia granic tych pojęć i zjawisk, a przede wszystkim określenia i opisania ich wzajemnej relacji. Nie oznacza to jednak, że w literaturze przedmiotu oba te terminy

82 M. Wodziński, Oświecenie żydowskie w Królestwie Polskim wobec chasydyzmu. Dzieje pewnej idei, Wydawnictwo Cyklady, Warszawa 2003. 83 A. Jagodzińska, „Brat mój, człowiek kosmaty, a ja człowiekiem gładkim” – o ewolucji stosunku Żydów postępowych do tradycyjnych, [w:] Izaak Cylkow (1841–1908)…, s. 12. Podob- ne ujęcie stosuje autorka także w innych studiach; zob. eadem, Pomiędzy. Akulturacja Żydów Warszawy w drugiej połowie XIX wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wro- cław 2008; eadem, My Name, My Enemy: Progressive Jews and the Question of Name Changing in the Kingdom of Poland in the Second Half of the 19th Century, „Jews in Russia and Eastern Europe”, 2006, nr 1, s. 31–59; eadem, Navigating between Tradition and Modernity. Warsaw “Pro- gressive” Jews Facing Jewish and Gentile Criticism (1855–1905), [w:] Central and East European Jews at the Crossroads of Tradition and Modernity, red. J. Šiaučiunaite-Verbickiene, L. Lemper- tiene, Centre for Studies of the Culture of East European Jews, Vilnius 2006, s. 310–318. 84 S. Feiner, Towards a Historical Definition of the Haskalah, [w:] New Perspectives on the Haskalah, red. S. Feiner, D. Sorkin, The Littman Library of Jewish Civilization 2001, s. 184. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 47 nie są używane – są obecne, ale stosuje się je intuicyjnie, często wymiennie jako synonimy. Mimo takiego ujęcia, które mogłoby sugerować, że rozwój krakowskiego środowiska postępowego jest tym samym, co rozwój haskali (względnie po prostu częścią haskali lub odwrotnie – że haskala jest częścią „postępu”), nie stawia się w tych tekstach tezy, że zjawiska te były tożsame – raczej po prostu brak jest refleksji na ten temat. Przykładem takiego problematycznego ujęcia jest to zaproponowane przez Jerzego Holzera, który pisze, że powstanie synagog postępowych, a między nimi krakowskiej, jest wynikiem zorganizowania się zwolenników haskali, co nastąpiło w latach 30. i 40. XIX w.85 Niestety w artykule kwestia ta nie jest rozwijana i nie dowiadujemy się, czy wszyscy zwolennicy haskali stali się jednocześnie członkami tych synagog ani czy postępowe synagogi kontynu- owały, zdaniem autora, idee haskali, czy proponowały coś innego. Dla T. Mahler pojęciem nadrzędnym byli „postępowcy” i – jak się wydaje – do tej kategorii zakwalifikowałaby ona postaci tradycyjnie nazywane w literaturze przedmiotu maskilami. Możemy tak przypuszczać na podstawie pokazanego przez nią we wstępie do pracy magisterskiej schematu podziału społeczności żydowskiej, który opisywała w następujący sposób: „Żydostwo galicyjskie, jak zresztą całe ówczesne żydostwo, było podzielone na kilka obo- zów, nawzajem się zwalczających. Zgrubsza rzecz biorąc dzieliło się ono na: 1/ postępowców, 2/ «starych – prawowitych ortodoksów», 3/ chasydów”86. Słowo „postępowiec” jest przez Mahler używane w kontekście krakowskim znacznie częściej niż „maskil”, ale jak się okazuje, oba są synonimami. W jej ujęciu bowiem osoby określane mianem „postępowców” działały już na prze- łomie wieków XVIII i XIX: „Z końcem jednak XVIII w. a raczej z począt- kiem XIX w. oba te obozy [chasydzi i ortodoksi] zaczęły miarkować, że mają przed sobą w ulicy żydowskiej trzecią grupę, która im wspólnie zagraża i dąży do hegemonji nad żydostwem […]. Tą trzecią grupą byli t. zw. «maskilim», postępowcy żydowscy”87. Przykładem ujęcia odwrotnego, w którym w tym kontekście używane są przede wszystkim słowa „haskala” i „maskilim”, jest to zaprezentowane przez Andreę Schmidt-Rösler88. Stwierdza ona, że Żydzi

85 „Supporters of the Haskalah organized during the 1830s and 1840s and the first Progres- sive synagogue was established in Ternopil, with others soon following in Kraków and Lviv”; zob. J. Holzer, Enlightenment, assimilation and modern identity: the Jewish Elite in Galicia, [w:] Focusing on Galicia: Jews, Poles and the Ukrainians 1772–1918, red. I. Bartal, A. Polonsky, The Littman Library of Jewish Civilization, Portland Or 1999, s. 81, Polin: Studies in Polin Jewry, vol. 12. 86 T. Mahler, Walka między ortodoksją…, s. 10. 87 Ibidem, s. 21. 88 A. Schmidt-Rösler, Gesetzgebung und Politik gegenüber der jüdischen Bevölkerung in der Republik Krakau 1815–1846, „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge”, 1993, t. 41, nr 2, s. 210–241. 48 Rozdział I krakowscy byli podzieleni w interesującym ją okresie (1815–1846) na trzy frakcje: mitnagdim określanych przez nią wymiennie jako ortodoksja, cha- sydów oraz maskili. Autorka zauważa, że przedstawiciele haskali w Krakowie podzieleni byli na dwa nurty – propolski i proniemiecki. Jest to jej zdaniem cecha szczególna haskali w tym mieście. Z działalnością maskili wiąże ona funkcjonowanie Templa, a także wspomina o walce, jaką przedstawiciele tej grupy toczyli z ortodoksją i chasydami. W jej opisie haskali w Krakowie żadnej cezury nie stanowi założenie Stowarzyszenia Postępowego (chociaż odnotowuje to wydarzenie) – za przedstawicieli haskali uznaje zarówno tych Żydów, którzy posiadali prawa miejskie jeszcze przed założeniem Stowa- rzyszenia Postępowego, jak i członków tego stowarzyszenia i modlących się w Templu89. Haskala staje się więc w jej ujęciu pojęciem parasolem, które określa wszystkie zjawiska i grupy przez innych autorów nazywane „Żydami akulturowanymi”, „Żydami cywilizowanymi” lub „postępowcami”. O tym, że krakowskie Stowarzyszenie Postępowe, podobnie jak lwowskie, zostało zało- żone przez maskili, pisał także Joshua Shanes90. Bywa też, że literatura przedmiotu sugeruje różnice między zjawiskami „postępu” i „haskali”, np. wspominając koniec jednego z nich bądź wpływ jednego na drugie. Nie wiąże się to jednak ze wskazaniem odrębnych za- kresów znaczeniowych tych pojęć. Przykładem może być artykuł M. Galasa pt. Maurycy Weber (1811–1884) – epigon haskali w Krakowie91. Autor od początku stosuje oba terminy jako synonimy i sugeruje, że zjawiska te były tożsame – pisze, że „propagatorzy haskali” założyli w 1843 r. Stowarzysze- nie Religijno-Cywilizacyjne, następnie wymienia łącznie kilku „pionierów postępu i haskali”92. Weber jest w tekście określany jako „postępowiec”, jednak w zakończeniu pojawia się wyjaśnienie, dlaczego Weber był epigonem haskali: „To właściwe zaangażowanie w likwidację żargonu i w «uobywatel- nienie» Żydów czyni z Webera jednego z ostatnich epigonów haskali w Kra- kowie”93. Określanie Webera jednocześnie jako „postępowca” i „epigona haskali” (nie zaś jako jej przedstawiciela czy maskila) sugeruje, że drogi postępu i haskali w pewnym momencie w Krakowie się rozeszły – w artykule nie zostało jednak wyjaśnione, kiedy i dlaczego się to stało, podobnie jak nie dowiadujemy się, kogo jeszcze autor uznaje za wspomnianych przez siebie epigonów haskali.

89 Autorka zbudowanie Templa datuje błędnie na 1845 r., stąd opis tego wydarzenia mógł znaleźć się w przyjętej przez nią cezurze czasowej. Opis haskali w Krakowie zob. ibidem, s. 223–225. 90 J. Shanes, Diaspora Nationalism…, s. 30. 91 M. Galas, Maurycy Weber… 92 Ibidem, s. 93. 93 Ibidem, s. 102. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 49

Mimo wymiennego stosowania obu pojęć w literaturze przedmiotu pojawia się jednak równocześnie ich pewnego rodzaju rozróżnienie, które wskazuje na procesualny charakter opisywanych zjawisk. Haskala (ograniczona do Niemiec, względnie Pragi) traktowana jest w tym ujęciu jako bodziec do rozwoju krakowskiego środowiska postępowego – to w niej szuka się przyczyn jego pojawienia się. W taki sposób pisze o niej A. Jakimyszyn, która w ideach haskali docierających do Krakowa od schyłku XVIII w. widzi jeden z trzech czynników powstania i rozwoju grupy „Żydów cywilizowanych”, z której – zdaniem autorki – dopiero z czasem wyrosło środowisko Żydów postępowych. Pojawiają się więc tutaj trzy odrębne grupy – „niemieckie kręgi haskalowe”, „Żydzi cywilizowani” działający w Krakowie w pierwszych trzech dekadach XIX w., których cechą charakterystyczną było przede wszystkim poparcie dla studiów świeckich, i wreszcie „postępowcy”, które to środowisko wykształciło się na bazie działalności Żydów cywilizowanych. Ani „Żydzi cywilizowani”, ani postępowi nie są przez autorkę określani mianem maskili94. Podobnie M. Galas w artykule poświęconym zarysowaniu historii judaizmu postępowego na ziemiach polskich traktuje docierające na tereny Galicji idee haskali (obok reformy judaizmu i ruchu Wissenschaft des Judenthums) jako jeden z bodźców lub przyczyn rozwoju środowisk postępowych we Lwowie i Krakowie95. Dla H. Kozińskiej-Witt powstanie gmin reformowanych (do których zalicza też krakowską) w obrębie tradycyjnych społeczności w Galicji stoi w ścis łym związku z procesem oświecenia, który za punkt wyjścia brał berlińską haskalę i który rozprzestrzeniał się pod jej wpływem w obrębie wschodnioeuropejskiego żydostwa96. W swojej pracy autorka ta traktuje jednak haska- lę przede wszystkim jako bodziec do rozwoju Stowarzyszenia Postępowego i w kontekście krakowskim nie posługuje się pojęciami „haskala” czy „maskil”, świadomie z nich rezygnując i uznając je za nieadekwatne97. W artykule, który opublikowany został rok po książce, autorka podejmuje jednak próbę umieszczenia krakowskiego Stowarzyszenia Postępowego na mapie haskali. Stwierdza, że ideologia reprezentowana przez to środowisko: „[…] pozosta- wała w pewnym związku nie tyle z Reformą niemiecką, czy neologami wę- gierskimi, co z «humanizmem hebrajskim» czy «Haskalą rabiniczną», spopu- laryzowaną w tym regionie za pośrednictwem Pragi”98.

94 A. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w latach 1795–1868…, s. 15–17. 95 M. Galas, The Influence…, s. 8. 96 H. Kozińska-Witt, Die Krakauer…, s. 11. 97 Autorka odwołuje się tu do opinii, że przedstawiciele środowiska postępowego nie byli zaliczani do przedstawicieli „hebrajskiego oświecenia”; ibidem, s. 13. 98 H. Kozińska-Witt, Stowarzyszenie Izraelitów Postępowych…, [w:] Duchowość żydow- ska…, s. 315–316. Próba umieszczenia krakowskiego środowiska postępowego na mapie 50 Rozdział I

Następnie autorka zwraca uwagę na znaczenie rodziny Rapaportów99 jako łączników między Krakowem a Pragą – to dzięki nim do Krakowa miały do- cierać „prądy haskaliczne”. Mimo obiecującego wiele tytułu dalsza część tego akapitu jest niestety niejasna pod względem zakresu znaczeniowego użytych pojęć. Po porównaniu sytuacji w Krakowie do tej na Węgrzech H. Kozińska- -Witt stwierdza, że:

[…] odwoływanie się [krakowskich] postępowców do doświadczeń Niemieckiej Reformy należy rozumieć w sensie przenośnym, jako przykład pewnej taktyki i środka nacisku. Krakowscy postępowcy podkreślali pokrewieństwo z zachodnią Haskalą, aby zdobyć poparcie jej popleczników, wykazywali, że tak jak Reforma niemiecka była na początku prześladowana, a dopiero później uznano jej racje, tak będzie i na wschodzie100.

W ujęciu tym „zachodnia Haskala” oznacza więc „Niemiecką Reformę”, czyli – jak się możemy domyślać – niemieckie propozycje reformy judaizmu. To nieco nietypowe ujęcie nie zostaje jednak wyjaśnione, podobnie jak nie zostaje określone miejsce krakowskiego stowarzyszenia „na mapie haskali” ani nie zostają wskazane konkretne postacie z Krakowa, które mog łyby zostać uznane za maskili101. Kozińska-Witt przeprowadza swoją anali- zę, używając głównie terminów „postępowy” (pojęcia użyte w jej polskich artykułach), a pojęciem „haskali” posługuje się właściwie w ograniczonym zakresie. W odwrotny sposób problem ujął Mordechaj Zalkin, który po- święcił cały artykuł problemowi haskali w Krakowie w XIX w.102 Zalkin nie definiuje pojęcia haskali wprost, ale sposób, w jaki pisze o niej we wstę- pie do artykułu, pozwala nam powiedzieć sporo o jego rozumieniu tego terminu, które jest bardzo klasyczne. Haskala jest dla niego nurtem, który w Europie Wschodniej rozwijał się w pierwszych dekadach XIX w. i który został dość dobrze opisany w literaturze przedmiotu – ustalono trójetapowy haskali jest wątkiem nowym, który był nieobecny w książce Die Krakauer…, na podstawie której przygotowano omawiany artykuł. 99 Nazwisko to ma kilka wariantów – Rapoport, Rappoport, Rapaport i Rappaport. W niniejszym tekście używam pisowni zazwyczaj przyjmowanej i najczęściej występującej w źró- dłach z epoki, dlatego nazwisko związanego z Pragą Szlomy Jehudy zapisuję „Rapoport”, zaś zamieszkałej w Krakowie gałęzi tej rodziny jako „Rapaport”. 100 H. Kozińska-Witt, Stowarzyszenie Izraelitów Postępowych…, [w:] Duchowość żydow- ska…, s. 317. 101 To samo ujęcie zostało powtórzone w artykule poświęconym środowisku postępowemu opublikowanym ponad dekadę później; zob. H. Kozińska-Witt, The Association of Progressive Jews…, s. 125–126. 102 Jest to jedyny powstały do dziś tekst poświęcony wprost haskali w Krakowie; zob. M. Zalkin, Ha-haskala ha-jehudit beKrakow be-mea ha-19, [w:] Kroke – Kazimierz – Krakow, red. E. Reiner, Uniwersytet w Tel Awiwie, Tel Awiw 2001, s. 131–153. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 51 schemat jej rozwoju oraz zasięg geograficzny (przede wszystkim duże miasta, np. Lwów, Brody, Żółkiew, Warszawa, Odessa, Wilno, ale też mniejsze ośrodki, np. Białystok)103. Zalkin zauważył marginalną pozycję krakowskiej haskali w obrazie oświecenia żydowskiego w tej części Europy, postano- wił jednak tę kwestię zrewidować i podjąć próbę odpowiedzi na pytanie o to, „czy rzeczywiście oświecenie żydowskie było fenomenem marginal- nym w dzielnicy żydowskiej Kazimierz? Czy może nawet w tym mieście, jak w Brodach i Lwowie było czynnikiem centralnym życia żydowskiego w XIX w.?”. Próbując odpowiedzieć na tak postawione pytanie, Zalkin pisze o kręgach i o postaciach, które spełniały pewne, nieokreślone co prawda wprost, ale widoczne kryteria pozwalające nazwać je „maskilami” – aktyw- ność intelektualna polegająca na pisaniu tekstów literackich i filozoficznych w językach hebrajskim i niemieckim, które przekazywałyby ideały klasycz- nie uznawane za „haskalowe”, wspólne tworzenie kręgów towarzyskich, abo- nowanie dzieł uznanych za „haskalowe”, utrzymywanie więzi i relacji z maskilami w innych ośrodkach104. Innymi słowy, autor poszukuje w Krakowie tych elementów i przejawów działalności intelektualnej, które sprawiły, że inne ośrodki wschodnioeuropejskie zostały uznane za miejsca rozwoju haskali, a które to elementy wcześniej były pomijane w kontekście krakow- skim105. Zwraca więc uwagę na poszczególne postaci, kręgi towarzyskie106. Na przestrzeni tekstu pojęcie „haskali” i określenie „maskil” stosowane są jednak także w znaczeniu szerszym – np. synagogę na Daniłowiczowskiej w Warszawie Zalkin nazywa synagogą maskili107. Także na gruncie krakowskim powstanie Templa opisywane jest w kontekście haskali. Ma to swoje uzasadnienie: autor uważa bowiem, że haskala krakowska, ale też ogólniej galicyjska, której częścią była w jego ujęciu krakowska, rozwijała się w inny sposób niż haskala w Europie Wschodniej – jej cechą charakterystyczną

103 M. Zalkin powołuje się tu na badania Imanuela Etkesa, Salo Barona i Davida Fishmana; ibidem, s. 131. 104 Ibidem, s. 147. 105 Stąd nie stawia się już pytania fundamentalnego – kim był maskil czy dzieło haskalowe w tej cześci Europy. Raczej uznaje się przyjęte w literaturze przedmiotu rozpoznanie, że Kroh mal czy Szlomo Jehuda Rapoport (Szir) byli maskilami, a ośrodkami haskali w Galicji były Brody czy Lwów. Nie stawia się też pytania o granice haskali w tych ośrodkach. 106 Mimo to nie jest dla mnie jasne, na ile autor uważa haskalę w Krakowe za zjawisko ważne w kontekście haskali w ogóle w tej części Europy, a na ile jednak za marginalne. Mimo iż wymienia w omawianym artykule poszczególne osoby i kręgi towarzyskie, nie stawia takiej tezy. W innym artykule wskazuje on na dwa ważne „centra maskilistyczne” w południowej Polsce – Kraków i Katowice; M. Zalkin, Ha-haskala ha-jehudit bePolin – kawim ledijun, [w:] Kijum wa-szewer: Jehudej Polin ledoroteihem: hewra, tarbut, leumijut, arachim, Merkaz Zalman Szazar, Jeruszalaim 2001, s. 399. 107 M. Zalkin, Ha-haskala ha-jehudit beKrakow…, s. 151. 52 Rozdział I miały bowiem być szybkie przejścia do niej od tradycji, następnie od haskali do reformy i od reformy do asymilacji108. Jednocześnie jednak autor nie przestaje używać pojęcia haskali względem tego, co uznał w swoim tekście za reformę (pisał o „założeniu reformowanego Templa w roku 1840”), po- jawiają się za to w jego tekście określenia takie jak „maskile umiarkowani” (maskilim metunim) i „haskala klasyczna”109. Relacje między nimi nie zo- stają jednak jasno sprecyzowane, podobnie nie dowiadujemy się, kiedy – zdaniem autora – haskala się w Krakowie kończy. Istnienie niejasności pojęć w odniesieniu do Krakowa wynika, jak się wydaje, z kilku względów, z których najbardziej oczywistym jest brak konsensusu odnośnie do definicji haskali. Dodatkowa niejasność budowana jest przez fakt, że pojęcia, którymi się obecnie posługujemy, były używane przez grupy i ludzi będących przedmiotem naszego opisu. Związki „postępu” i „haskali” są właściwie niemożliwe do wskazania, jeśli pojęcia te zdefiniujemy bardzo szeroko lub gdy posługujemy się nimi intuicyjnie – wówczas mogą stać się w zasadzie synonimami, trudno jest wskazać na obszary, które nie są objęte jednym bądź drugim pojęciem. Niestety nie istnieje żadne opracowanie, które porządkowałoby obszar związany ze znaczeniem tych pojęć ani też z relacjami między określonymi tymi pojęciami zjawiskami (jeśli potraktujemy je rozdzielnie). Pytanie, jakie warto postawić w kontekście naszych rozważań, dotyczy tego, czy według istniejących charakterystyk haskali110 krakowscy postępo- wcy (według zaproponowanej przeze mnie definicji, czyli osoby związane ze Stowarzyszeniem Postępowym) mogą być uznani za jej przedstawicieli. Drugim zagadnieniem wartym rozważenia jest pytanie o to, jakie były relacje między krakowskim środowiskiem postępowym a konkretnymi postaciami funkcjonującymi w literaturze przedmiotu jako maskile, ale których określe- nie w tych opracowaniach jako maskili nie wynika z przynależności do Sto- warzyszenia Postępowego bądź związków z postępowym domem modlitwy lub Templem111.

108 Ibidem. 109 Ibidem, s. 152. 110 Większość opracowań poświęconych Europie Wschodniej czy Galicji ogranicza się do podania cech charakterystycznych haskali, a nie jej definicji, która obejmowałaby także pytanie o to, gdzie są granice tego pojęcia. Przypuszczalnie najbardziej kompleksową próbą zdefiniowania „haskali” jest propozycja S. Feinera (idem, Towards a Historical Definition…) – dotyczy ona jednak haskali ogólnie. 111 Oczywiście z pominięciem narracji, według których przejawem haskali było istnienie środowiska postępowego jako takiego. Grupa osób związanych z Krakowem a uznawanych przez literaturę przedmiotu za maskili jest spora, mimo że niewielu spośród nich prowadziło działalność, która zapewniła im miejsce w opracowaniach na temat ogólnie haskali w Galicji czy Europie Wschodniej. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 53

Przedstawiane w literaturze przedmiotu charakterystyki programu haskali w Europie Wschodniej obejmują takie elementy, jak nacisk na poprawę sytuacji społeczności żydowskiej poprzez reformy ekonomiczne, zbliżanie Ży- dów do kultury europejskiej, podnoszenie standardów wykształcenia (ujęcie Raphaela Mahlera)112. W kontekście haskali galicyjskiej113 podkreślano jej postulaty dotyczące edukacji Żydów114, lojalizm wobec monarchii absolu- tystycznej postrzeganej jako czynnik, który może sprawić, że Żydzi zostaną włączeni do życia społecznego kraju115, a przede wszystkim bardzo negatywny stosunek tej haskali wobec chasydyzmu i walkę z nim116. Jak zwraca uwagę Feiner, galicyjscy maskile posiadali świadomość, że korzenie ich działalności leżą w osiągnięciach ich niemieckich poprzedników117. Joshua Shanes, ba- zując na kilku opracowaniach dotyczących haskali i jej definicji, podejmuje próbę syntetycznego ujęcia jej programu. Haskalę charakteryzuje jako intelektualny ruch, który dążył do tego, by zintegrować Żydów z nieżydowskim społeczeństwem „jako Żydów”, nie podważając, że należą oni do odrębnej grupy. W jego ujęciu haskala miała być:

[…] relatywnie konserwatywną i umiarkowaną formą modernizacji dążącą do prze kształcenia Judaizmu i społeczności żydowskiej poprzez otwarcie jej na wartości

112 R. Mahler, Hasidism and the Jewish Enlightenment. Their Confrontation in Galicia and Poland in the First Half of the Nineteenth Century, The Jewish Publication Society of America 1985, s. XV. 113 Za taką należy uznać chyba krakowską, mimo że przez większość czasu, kiedy mówi- my o rozwoju haskali w Galicji, Kraków pozostawał poza jej obszarem (formalnie jej częścią pozostawał do 1809 r., a następnie dopiero od 1846). Łącznie z Galicją potraktował Kraków autor najszerszego opracowania na temat krakowskiej haskali – M. Zalkin. To samo ujęcie znajdujemy w: J. Shanes, Diaspora Nationalism…, s. 26. W części literatury przedmiotu pojawia się opinia, że haskala galicyjska ograniczona była do trzech ośrodków – Brodów, Lwowa i Tarnopola. Nie wiemy jednak, czy powodem tego jest pominięcie Krakowa z uwagi na jego ówczesną sytuację polityczną, czy ze względu na przekonanie o słabości lub nieistnieniu tego nurtu w mieście; por. R. Mahler, Hasidism…, s. 32, który pisał: „Te trzy miasta [Brody, Lwów, Tarnopol] były praktycznie jedynymi centrami ruchu haskali w Galicji”; zob. też N. Sinkoff, Out of the Shtetl. Making Jews Modern in the Polish Borderlands, Brown Judaic Studies, Provi- dence 2004, gdzie opis haskali w Galicji zogniskowany jest wokół postaci J. Perla. 114 R. Mahler, Hasidism…, s. 36. 115 Ibidem, s. 53. 116 Taka charakterystyka pojawia się np. w: I. Etkes, Haskalah, [hasło w:] YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Haskalah, 23.09.2017. Wszystkie wymieniane elementy pojawiają się też w: M. Weissberg, Język literacki żydów w Ga- licyi, „Kwartalnik poświęcony badaniu przeszłości Żydów w Polsce”, 1913, t. I, nr 3, s. 101–132. 117 S. Feiner, Towards a Historical Definition…, s. 195. Nie była to w jego ujęciu wyłącznie cecha maskili galicyjskich, ale wszystkich – niezależnie od miejsca zamieszkania mieli oni czuć, że są członkami jednego ciągłego ruchu założonego w Berlinie i związanego z M. Men- delsohnem i N.H. Wesselym. 54 Rozdział I

oświeceniowe i kulturę europejską. Zmierzała do racjonalistycznej i historycznej interpretacji judaizmu i promowała pozytywną tożsamość żydowską opartą na romantycznej rewitalizacji biblijnego hebrajskiego i naukowym zetknięciu z żydowską historią118.

Shanes podsumowuje, że „w skrócie haskala «poszukiwała złotego mo- dernizującego środka» pomiędzy tradycją a asymilacją”119. Badacz podkreśla także istnienie poparcia maskili dla absolutystycznego państwa120. Czy działalność Stowarzyszenia Postępowego w Krakowie odpowiadała- by tym charakterystykom? W dużej mierze tak. W jego działalności szcze- gólnie widoczny jest postulat poprawy stanu edukacji Żydów na wszystkich poziomach i we wszystkich sferach (edukacja religijna, językowa, zawodowa). Postępowcy byli otwarci na kulturę otoczenia i dążyli do integracji z nim przy zachowaniu, a wręcz pielęgnowaniu tożsamości żydowskiej. Cel ten był osiągany m.in. poprzez naukowe zainteresowanie historią Żydów i judaizmu. Z pewnością postępowcy dążyli też do znalezienia złotego środka pomiędzy tradycją i asymilacją (lub zjawiskiem, jakie sami określali mianem „indyferentyzmu”) i uważali, że to właśnie reprezentowany przez nich światopogląd nosi w sobie te cechy. O ile jednak działalność Stowarzyszenia Postępowego odpowiadała w dużej mierze ideałom haskalowym (ale z wieloma ich prze- kroczeniami, np. obok lojalizmu względem Habsburgów w środowisku postę- powym narodził się bardzo silny patriotyzm polski, wyrażający się np. w organizowaniu propolskich manifestacji patriotycznych), o tyle samych członków Stowarzyszenia Postępowego trudno nazwać maskilami. Członkowie Stowa- rzyszenia Postępowego mało publikowali – w większości nie pisali w ogóle, było zaledwie kilkanaście osób, których działalność literacka i publicystyczna wykraczała poza opracowania naukowe z dyscyplin, którymi zajmowali się w życiu zawodowym (np. medycyna bądź prawo). Ci, którzy pisali, wysyłali głównie korespondencję do niemiecko- i polskojęzycznej prasy żydowskiej. Kilku z nich było autorami broszur na tematy związane z kondycją żydostwa, historią Żydów, a także podręczników do nauki religii dla dzieci i młodzieży. Takie osoby stanowiły jednak w tym środowisku mniejszość. Wymienione wyżej aspekty sprawiają, że należy postawić pytanie o użyteczność i zasad- ność nazywania postępowców maskilami ze względu na sam fakt ich przyna- leżności do Stowarzyszenia Postępowego. Moim zdaniem nie jest to zasadne. Kolejne nasuwające się tu pytanie dotyczy tego, czy w Krakowie działały osoby, które bez wątpienia można by uznać za maskili? Na działalność kilku takich postaci zwraca się uwagę w literaturze przedmiotu, ale zasadniczo

118 J. Shanes, Diaspora Nationalism…, s. 26. 119 Ibidem, s. 26–27. 120 Ibidem, s. 27. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 55 dominuje w niej przekonanie, że nurt ten był w Krakowie słaby bądź niezna- czący121. Najczęściej wymieniany w tym kontekście był działający na przestrzeni lat 20. i 30. XIX w. Emanuel Silberstein122 – pisarz, nauczyciel, autor licznych rozpraw filozoficznych i utworów literackich (głównie komedii) w językach francuskim, niemieckim, hebrajskim, protegowany Artura Po- tockiego. Znaczna część jego utworów dotyczy kondycji społeczności żydow- skiej i jest napisana w formie satyry123. Szczególne znaczenie dla animacji ży- cia kulturalnego i towarzyskiego miał mieć krakowski dom prywatny Izaaka Miesesa, w którym regularnie zbierali się intelektualiści, nauczyciele i myśli- ciele. Wśród bywalców domu Miesesa wymieniani byli: Jechiel M. Szongut, Israel Aron Bornsztejn, Pinkas Szmuel Horowitz, Pinhas Mendel Heilprin, Abraham Janner, Eliezer Synaj Kirszenbojm (Kirszenbaum), Henryk Rosen- zweig, Adolf Lewicki, Szmuel Aron Weisenberg, Szlomo Jakobson124. Nie można pomijać także przedstawiciela młodszego pokolenia, Fabiusa Mie- sesa, który mieszkał w domu swojego krewnego Izaaka. Ze względu na fakt, że Mieses był przyjacielem Szloma Jehudy Rapoporta (Szira), a w młodości należał do kręgu sympatyków Krohmala, dom ten może być traktowany jako pewny łącznik między Krakowem a wschodniogalicyjską haskalą125. Drugi

121 Zob. np. M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu… s. 645; M. Weiss- berg, Język literacki…, s. 131. Badacz pisał: „Haskala w początkach swoich była artykułem zbyt- ku, przeważnie bogaczom przystępnym. Znalazła zatem znośne warunki bytu tylko w trzech miastach kraju: we Lwowie, Brodach i Tarnopolu. Gmina krakowska, obok lwowskiej najwięk- sza, posiadała wprawdzie wówczas już licznych maskilim, ci atoli nie wywierali znacznego wpływu, nie zorganizowali się w ściśle złączone koło, jak to miało miejsce w powyżej wymienionych miastach”. 122 Wspominał o nim Zalkin (s. 135) jako o jednym z nielicznych autorów haskalowych (obok Josefa Hefrati i Barucha Linde), którego dzieło zostało wydrukowane w Krakowie. Na- zwisko Silbersteina wymienia też Bałaban. Silberstein jest zarazem jedynym pisarzem maski- lem z Zachodniej Galicji, którego Filip Friedman uznał za wartego wymienienia. Zrobił to jednak jedynie w przypisie i dodatkowo zaznaczał, że nie był on postacią ogólnie znaczącą i że w Zachodniej Galicji nie było właściwie pisarzy haskalowych; zob. F. Friedman, Die galizischen Juden im Kampfe um ihre Gleichberechtigung 1848–1868, Kauffmann Verlag, Frankfurt am Main 1929, s. 45. 123 Większość jego tekstów pozostaje do dziś w rękopisach i jest przechowywana w Ar- chiwum Potockich z Krzeszowic. O Silbersteinie zob. A. Palarczykowa, Silberstein Emanuel (Mendel), [w:] Polski słownik biograficzny, t. 37, 1996, s. 481–482; eadem, Artur Potocki i jego Pałac „Pod Baranami” w Krakowie, Wydawnictwo i drukarnia Secesja, Kraków 1995. Silber- steinowi miano zarzucać w 1830 r., że „kreuje się na Mendelsohna”; zob. A. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w dobie Rzeczypospolitej Krakowskiej. Status prawny – przeobrażenia gminy – system edukacyjny, Wydawnictwo Austeria, Kraków–Budapeszt 2008, s. 207. 124 Zalkin wyróżnia wewnątrz tej grupy osoby, które łączyły tradycję z haskalą i bardziej radykalne; zob. M. Zalkin, Ha-haskaka ha-jehudit beKrakow…, s. 138–139. Spotkania w domu Miesesa opisywali też Ginzig i Weizenfeld. 125 Zalkin odwołuje się tu jeszcze do pochodzenia rodziny Mieses z Brodów. W innym miejscu dodaje, że Mieses ucieleśniał typ wschodnioeuropejskiego maskila. 56 Rozdział I krąg towarzyski ukształtował się wokół bywającego także w domu Miesesa przedstawiciela młodszego pokolenia – Abrahama Jakowa Weizenfelda126. Jego korespondencja, opracowana i wydana w 1900 r. przez Feiwela Hirsza Wettsteina (Wetsztejna), pokazuje szeroki krąg znajomości Weizenfelda i głębokie relacje, jakie łączyły go m.in. ze Szlomo Jehudą Rapoportem (Szi- rem) oraz Fabiusem Miesesem. W jego domu mieli zaś bywać Joel i Chaim Natan Dembitzerowie, Pinhas Mendel Heilprin, Abraham Janner, Eliezer Dawid Bornsztejn127.

Il. 2. Portret Izaaka Miesesa Źródło: „Ocar hasifrut”, 1889/90, nr 3.

126 Zob. M. Zalkin, Ha-haskala ha-jehudit beKrakow…, s. 140. 127 O samym Weizenfeldzie zob. F.H. Wettstein, Sefer halifat michtawim bejn re’i Wejzen- feld uwejn Szir… perek echad lekorot ha-haskala beKroke, Druck von Josef Fischer – Komis- sions-Verlag A. Faust’s Buchhandlung, Krakau 1900, s. 1–15. Dziękuję dr Rachel Manekin za informację o istnieniu tego źródła. O kręgu maskili zbierającym się w domu Weizenfelda zob. M. Zalkin, Ha-haskala ha-jehudit beKrakow…, s. 140–141. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 57

Pytanie, które nie jest zadawane przez literaturę przedmiotu, a które wydaje się kluczowe w kontekście naszych rozważań, dotyczy związków wymie nionych wyżej osób ze Stowarzyszeniem Postępowym. Zachowane źródła nie pozwalają na udzielenie satysfakcjonującej odpowiedzi na pytania, czy osoby te wspierały Stowarzyszenie, były zaangażowane w jego powstanie ani nawet czy były jego członkami lub czy modliły się w postępowym domu mo- dlitwy128. Mimo ograniczonego stanu badań na ten temat można spróbować postawić roboczą hipotezę o istnieniu w Krakowie przynajmniej od lat 30. do lat 60. XIX w. dwóch odrębnych i równolegle istniejących kręgów intelektualnych. Pierwszy z nich, zogniskowany wokół działalności Miesesa i Weizen- felda, obejmował zróżnicowaną grupę intelektualistów związanych przede wszystkim z hebrajskim kręgiem językowym, powiązanych intelektualnie, ale też rodzinne, z maskilami wschodnioeuropejskimi. Osoby z tej grupy pisały głównie po hebrajsku, względnie po niemiecku, a za ważne miejsce wymiany intelektualnych doświadczeń służyły im prywatne mieszkania – nie byli oni zorganizowani formalnie, np. w stowarzyszeniach. Drugi krąg składał się z Żydów zdecydowanie bardziej akulturowanych i zintegrowanych z nieży- dowskim społeczeństwem, piszących relatywnie mało, a jeśli już to głównie po polsku i po niemiecku, z których duża część zaliczała się do inteligencji zawodowej i absolwentów gimnazjów, a nawet uniwersytetów. To ta grupa powołała w 1843 r. Stowarzyszenie Postępowe. Niewykluczone, że między tymi grupami istniało więcej punktów stycznych, ale jedynym oczywistym na tym etapie badań łącznikiem jest Izaak Mieses, który był w latach 60. XIX w. zatrudniany przez Stowarzyszenie Postępowe jako kaznodzieja w nowo wy- budowanym Templu. Nie wiemy jednak, czy Mieses miał jakiekolwiek związ- ki z wcześniejszym postępowym domem modlitwy – źródła nie przekazują informacji o jego ewentualnych kazaniach tamże ani o jakimkolwiek jego zaangażowaniu w samo powstanie Stowarzyszenia Postępowego, mimo że w czasie, kiedy powstawało, z pewnością mieszkał w Krakowie. Chyba naj- ważniejsze źródło wykorzystywane do badania krakowskiej haskali – listy Weizenfelda – mimo że poświęcają bardzo dużo uwagi postaci Miesesa i jego działalności, nie wspominają o jego związkach z Templem; może to świad- czyć o tym, że nie były one dla autora istotne129. Innym łącznikiem między

128 W Krakowie istniał wówczas beit ha-midrasz Bnej Emuna, w którym mieli modlić się młodzi maskile. Weizenfeld wspominał o kontrowersji, jaka w nim wybuchła, kiedy jeden z obecnych zbezcześcił książkę Zwi Hirsza Chajesa – rzucił ją na podłogę, a następnie pode- ptał. W reakcji na to obecny na sali Józef Hirsz Dinur spoliczkował młodzieńca. Spór ten miał swoją kontynuację także poza beit ha-midraszem – po tym, jak Dinur z niego wyszedł, został dźgnięty nożem przez młodzieńca. 129 Warto zwrócić uwagę na podtytuł tego zbioru brzmiący: „przyczynek do dziejów haskali w Krakowie”. 58 Rozdział I grupami mógł być syn Szira, Dawid Rapaport, który przynajmniej w latach 1868–1870 (w którym to roku zmarł) pełnił funkcję prezesa Stowarzyszenia Postępowego130. Zaprezentowany podział wpasowuje się w zarys przedstawiony przez Fi- lipa Friedmana (który odnosił się ogólnie do Galicji) – działalność maskili, charakteryzowanych przez niego jako grupa o ortodoksyjnych korzeniach, w większości samouków, kontrastuje on z działalnością europejsko wykształ- conej inteligencji żydowskiej i względem tej drugiej grupy nie stosuje pojęcia „maskil”131. W moim odczuciu takie ujęcie wydaje się najbardziej przekonu- jące i dlatego w dalszej części tekstu pojęcia „maskil” używam tylko na okre- ślenie członka pierwszej z wymienionych grup. Niezależnie od istnienia wyżej opisanego podziału późniejsi twórcy Sto- warzyszenia Postępowego, a od lat 40. jego członkowie, mogli być świadomi tradycji intelektualnej haskali zachodnio- i wschodnioeuropejskiej, inspiro- wać się działalnością maskili czy nawet stawiać ich sobie za wzór. Wiemy na przykład, że do Krakowa docierały dzieła Mendelsohna i mogły być dostępne dla osób tworzących później środowisko postępowe. O napływie do Krakowa tekstów Mendelsohna i o gwałtownym oporze, jakie budziły, pisał M. Bała- ban. Badacz wspominał (zastrzegając jednak, że jest to jedynie pewna prze- kazywana w Krakowie tradycja i nie musi być ona prawdziwa) o przypadku spalenia na Kazimierzu Biblii Mendelsohna:

Tradycja krakowska głosi, że z polecenia rabina i kahału spalono na rynku Miasta Ży- dowskiego mendelsohnowską Biblję, jako to uczyniono później z pismami chasydzkimi, lecz bez względu na to, czy ta tradycja jest prawdziwa, nie zdołało to auto-da-fé przyćmić promieni „oświecenia”, wciskających się do ghetta krakowskiego132.

Bałaban nie podaje daty tego wydarzenia, chociaż jego uwaga brzmiąca „jak to uczyniono później z pismami chasydzkimi” sugeruje, że według tradycji wydarzenie to mogło mieć miejsce już w latach 80. XVIII w. Z drugiej strony według Abrahama Gumplowicza Biblia Mendelsohna została po raz pierwszy przywieziona do Krakowa w latach 20. XIX w. przez kupców wyjeż- dżających na jarmarki do Lipska133. Anna Jakimyszyn zwraca uwagę na to, że do zwiększenia dostępności Bi’uru (a więc niemieckiego przekładu Pięcioksię- gu dokonanego przez Mendelsohna i opatrzonego komentarzem) przyczyniał

130 Wśród maskili wymienia go M. Zalkin, Ha-haskala ha-jehudit beKrakow…, s. 139. 131 F. Friedman, Die galizischen Juden…, s. 45–46. 132 M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 540–541. 133 A. Gumplowicz, Jüdische Zustände in Krakau. Einst und Jetz, [w:] Jahrbuch für Israeliten 5619 (1858–1859). Neue Folge, fünfter Jahrgang, red. J. Wertheimer, Verlag, Druck und Papier von Leopold Sommer, Wien 1859, s. 182. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 59 się także fakt, że od lat 20. XIX w. wykorzystywany był on przez władze Rze- czypospolitej Krakowskiej do nauki religii mojżeszowej w szkołach początko- wych i służył jako narzędzie germanizacyjne134. O tym, że wszystkie dzieła Mendelsohna były do pewnego stopnia dostęp- ne w Krakowie, może świadczyć fakt, że do miasta trafiła edycja dzieł zebranych Mendelsohna wydana w Wiedniu w 1838 r.135 Na umieszczonej w tym tomie liście odbiorców dzieła znalazła się krakowska księgarnia Friedleina, która zamówiła 50 egzemplarzy książki. Dla porównania, księgarnie w Ber- linie, Londynie i Frankfurcie zamówiły po 100 egzemplarzy, w Pradze – 76, w St. Petersburgu i Warszawie – po 50, we Lwowie – 60 egzemplarzy136. Na liście tej znajdujemy także wiele indywidualnych osób – z Galicji najwięcej pochodziło ze Lwowa i z Brodów; wśród nich wymienieni zostali m.in. Szir oraz Josef Perl. Lista nie odnotowuje jednak żadnego indywidualnego abo- nenta z Krakowa. Nie wiemy tym samym, do kogo książki trafiły i czy wśród ich odbiorców byli późniejsi twórcy Stowarzyszenia Postępowego, czy może krakowscy maskile (w znaczeniu opisanym powyżej). Bardzo ograniczony stan badań nie pozwala na porównanie, jak oba te środowiska postrzegały Mendelsohna i spuściznę berlińskiej haskali. Warto jednak wspomnieć o ne- gatywnym stosunku, jaki żywił do niej Weizenfeld – w jego ujęciu miała ona prowadzić do asymilacji i mieć niszczący wpływ137. Z kolei o stosunku postępowców do Mendelsohna dowiadujemy się przede wszystkim ze źródeł dużo późniejszych, np. z wydanej w 1886 r. biografii Mendelsohna napisanej przez Salomona Spitzera, nauczyciela i wieloletniego członka Stowarzyszenia Postępowego138. W opracowaniu tym Spitzer uzna- wał działalność Mendelsohna za początek nowej epoki w historii Żydów. Nie ograniczał się jednak wyłącznie do ujęcia historycznego i uznania roli, jaką odegrała w przeszłości działalność Mendelsohna139, ale stawiał go także za

134 A. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w latach 1795–1868…, s. 19; eadem, Żydzi krakowscy w dobie Rzeczypospolitej Krakowskiej…, s. 193. 135 Moses Mendelsohn’s sammmtliche Werke. Ausgabe in Einem Bande als National -Denkmal. Mit dem in Kupfer gestochenen Blidnisse des grossen Weltweisen, Verlag von Mich. Schmidl’s sel. Witwe und Ig. Klang, Wien 1838. Dziękuję dr R. Manekin za udzielenie mi informacji o istnieniu tego spisu. 136 Liczba ta była rozbita na dwie księgarnie, z których jedna zamówiła 50, a druga 10 egzemplarzy książki. 137 F.H. Wettstein, Sefer halifat…, s. 4. 138 S. Spitzer, Mojżesz Mendelssohn… 139 Aczkolwiek tę rolę Mendelsohna wyraźnie zaznaczał: „On przedewszystkiem był pierwszym powodem duchowego odrodzenia judaizmu w całej Europie. Odczuwszy głęboko poniżenie i smutny stan wewnętrzny w żydostwie, zapragnął wywieść swych współwierców z mrocznej ciemności […] własnym przykładem przodując, starał się ich wyprowadzić z sepa- ratyzmu, w jaki cierpienia i prześladowania wiekowe ich pchnęły”; ibidem, s. 39–40. 60 Rozdział I wzór do naśladowania dla współczesnych – i to zarówno ze względu na jego osobiste przymioty, takie jak pracowitość, wytrwałość, silna wola i siła cha- rakteru140, jak i na jego stosunek do spraw fundamentalnych dla Żydów i judaizmu, czyli do wiary i tradycji: „Nie wystąpił on jako reformator w znaczeniu i z zamiarem zmieniania zasad wiary, sam bowiem w życiu praktycznem nie zbaczał z drogi tradycyi, ani ustaw tejże nie naruszał. Lecz usiłował wia- rę oczyścić z chwastów i domieszek przesadnych zabobonu i fanatyzmu”141. Spitzer cenił także sposób, w jaki Mendelsohn budował relacje z nieżydow- skim społeczeństwem, i jego poglądy na kwestię współegzystencji Żydów i innych narodów. Z działalności Mendelsohna wynikała też, zdaniem Spitzera, zachęta dla Żydów do posługiwania się językiem polskim: „On pierwszy po- rzucił wstrętny żargon a pracując w języku krajowym stał się znakomitym wzorem dla swego narodu. To nam powinno być przykładem i zachęcić nas również, abyśmy się przykładali pilnie do pielęgnowania języka narodowego, polskiego”142. Rola Mendelsohna miała w tym ujęciu bardzo szerokie znaczenie, obejmujące, poza wyżej wymienionymi aspektami, także poprawę stanu edukacji i zmianę stosunku do oświaty wśród Żydów. Znaczenie Mendelsoh- na rozciągało się również na aspekty takie, jak kultura i literatura żydowska, i według Spitzera jego działalność stała u początku zmiany sytuacji Żydów na przestrzeni XIX w.:

Jakiekolwiek bądź wpływy i powody ogólne składały się na tak raźny i skuteczny zwrot w judaizmie, niezaprzeczonem jest, że najgłówniejszym jest Mendelssohn, dając hasło do łączenia się ze światem i cywilizacją. Duch i pragnienie łączenia się z narodem, wśród którego żyjemy, udoskonalenie literatury żydowskiej, która ostatnimi czasy tak znakomite postępy uczyniła, reformy kulturalne, dążność do oświaty, uobyczajnienie i w ogóle cały postępowy nasz tryb życia obywatelskiego jest wyłączną zasługą Mendelssohna143.

W toku tekstu Spitzer nazywał Mendelsohna „szlachetnym szermierzem idei postępu i oświaty” oraz „gwiazdą przewodnią, która nam zwiastowa- ła erę odrodzenia, erę wolności moralnej i osobistej”. Omawiana biografia

140 Spitzer podkreślał, że Mendelsohn do wszystkiego doszedł sam i swoją pozycję za- wdzięczał wytrwałości i pracy: „Wielkość swoję miał do zawdzięczenia nie losowi, szczęśli- wemu, lub jakimś korzystnym wpływom zewnętrznym; bo w najskromniejszych stosunkach urodzony, musiał znosić największy głód i nędzę […]. Wielkość swoję zawdzięczał jedynie i wyłącznie własnej pracy, własnej zasłudze. O własnej sile, nieugiętą wolą, wytrwałą pracą, czystym, nieskalanym charakterem zdobył sobie wiedzę, stanowisko, poważanie i uwielbienie nawet przeciwników”; ibidem, s. 40. 141 Ibidem, s. 41. 142 Ibidem. 143 Ibidem. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 61

Mendelsohna pióra Spitzera miała charakter popularyzatorski i była skierowana, jak się możemy domyślać, przede wszystkim do młodzieży żydowskiej.

Termin „reforma”

Badania nad judaizmem postępowym na ziemiach polskich, w tym nad krakowskim Templem, umieściły go w kontekście wpływów reformy na ziemiach polskich. Już opracowania międzywojenne dokonywały tego zestawienia i wskazywały na ten kierunek wpływów, robiły to jednak w ograniczonym zakresie – dla przykładu Bałaban pisze o walce o „reformację w żydostwie”, której przejawem było powstawanie „synagog postępowych” na terenach niemieckich, przeciwko czemu występowała niemiecka ortodoksja144. Bałaban dodaje, że „nie miała jednak ortodoksja polska i środkowoeuropejska odpowiednich przewodników”145, jej główni przedstawiciele „nie mieli sił do dalszej walki”, a z faktu tego korzystali tzw. postępowcy, rozwijając wszędzie (Bałaban wymienia tu Warszawę, Lwów i Kraków) „arcyżywą działalność na polu kultury żydowskiej”146. Badacz zestawia więc rozwój judaizmu reformowanego w Niemczech z rozwojem synagog postępowych na ziemiach polskich, wątku tego jednak szerzej nie rozwija147. W ostatnich latach badanie judaizmu postępowego na ziemiach polskich w kontekście reformy judaizmu zaproponowane zostało, jak już wyżej wspomniano, przez S. Corrsina i M. Galasa. Kontekst reformy judaizmu pojawiał się także w badaniach nad samym krakowskim środowiskiem postępowym – pojęcia tego używa przede wszystkim autorka najszerszego opracowania na jego temat, H. Kozińska-Witt. Sło- wo „reforma” pojawia się już w samym tytule jej książki: Die Krakauer Jüdische Reformgemeinde 1864–1874. Także w tekście publikacji autorka posługuje się tym pojęciem i jego pochodnymi – omawia działalność „reformowanych”, „chętnych reformom” i „reformatorów” („Reformierten”, „Reformwilligen”, „Reformer”). W artykule pt. Stowarzyszenie Izraelitów Postępowych w Krako- wie autorka częściowo zrezygnowała jednak z używania pojęć odnoszących się do reformy i zaczęła posługiwać się pojęciem „postępowcy”148.

144 M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 661–662. 145 Ibidem. 146 Ibidem. 147 Ibidem. 148 Nadal pisała jednak o „gminie reformowanej”, „programie krakowskiej Reformy”, tyle że jej proponentów zaczęła nazywać postępowcami, w miejsce wcześniejszego „Reformwilligen”; 62 Rozdział I

Ujęcie Kozińskiej-Witt nie jest w kontekście użycia słowa „reforma” nietypowe – było ono używane przy opisie krakowskiego środowiska postępowego także przez innych badaczy, m.in. M. Galasa, K. Samsonowską, B. Zbroję. Takie ujęcie badawcze jest uzasadnione, tym bardziej że badacze w większo- ści zaznaczają, iż reforma krakowska była umiarkowana, a więc odmienna w charakterze od radykalnych propozycji niemieckich. W krakowskim Tem- plu reformy rzeczywiście wprowadzono, miały one jednak bardzo ograniczony zasięg (por. rozdział VII). Tym, czego – moim zdaniem – brakuje w dotychczasowych badaniach, jest uzwględnienie autoidentyfikacji krakowskich postępowców, a także opinii im współczesnych na temat tego, czy środowisko to można uznać za reformowane. O ile bowiem niemieccy (np. berlińscy) reformatorzy deklarowali się jako tacy i używali względem siebie tego określenia, o tyle im współcześni krakowscy postępowcy zazwyczaj unikali terminu „reforma” (czy „reformatorzy”), który oczywiście znali, i nie identyfikowali się z nim. Synagog, które stanowiły dla nich wzorzec (Praga, Wiedeń – więcej na ten temat w zakończe- niu), nie uznawali za reformowane, a jedynie za przyjmujące unowocześniony sposób prowadzenia nabożeństwa. W opinii tej nie byli odosobnieni – R. Ma- nekin w recenzji książki M. Stanislawskiego przywołuje opinię ortodoksyjnego rabina, Hirsza Cwi Chajesa, który w swej antyreformatorskiej, opublikowanej w 1849 r. broszurze przyznawał, że synagogi w Wiedniu, Pradze, Peszcie i Lwowie nie łamią w żaden sposób prawa i nie można ich uznać za zreformowane149. Kolejnym istotnym aspektem jest fakt, że określenie „reforma” (i jego warianty) było niekiedy używane w celu zdyskredytowania środowiska po- stępowego przez jego ortodoksyjnych przeciwników, np. Aharona Marcusa i Szymona Schreibera150. Brak autoidentyfikacji postępowców z reformą nie oznacza rzecz jasna, że podejście badawcze, które te zjawiska ze sobą łączy, jest niesłuszne. W prze- ciwieństwie jednak do Warszawy, gdzie w sposób przychylny odwoływano się zob. H. Kozińska-Witt, Stowarzyszenie Izraelitów Postępowych…, [w:] Duchowość żydowska… Ze względu na dwujęzyczność autorki zakładam, że użycie słów „Reformer” lub „postępowcy” jest jej decyzją, a nie kwestią związaną z tłumaczeniem. 149 R. Manekin, Review of Michael Stanislawski…, s. 216. 150 Nieco więcej na temat poglądów Schreibera na ten temat dowiadujemy się ze sprawozdania ze spotkania z nim, jakie ukazało się na łamach wychodzącej we Lwowie „Gazety Narodowej”: „Podług jego [Schreibera] zdania żydzi postępowi czy reformery nie trzymają się żadnej religii, i czynią usiłowania, aby i cały lud żydowski prawowierczy za sobą pociągnąć. Żydowskiej religii od reformerów największe więc grozi niebezpieczeństwo”. Cytowana rozmowa odbywała się po niemiecku, nie wiemy więc, jakiego dokładnie słowa Schreiber użył; zob. D., Wizyta u rabina krakowskiego, „Gazeta Narodowa”, 1879, t. XVIII, nr 162, s. 2; D., Wizyta u rabina krakowskiego (Dokończenie), „Gazeta Narodowa”, 1879, t. XVIII, nr 163, s. 2. Na styku pojęć: haskala, postęp, reforma judaizmu 63 do reformy niemieckiej (w literaturze przedmiotu opisany został pozytywny stosunek wobec niej obecny na łamach „Izraelity”), w Krakowie odwołań takich, może poza działalnością A. Gumplowicza, właściwie nie było. Kra- kowscy postępowcy uważali, że pod względem poglądów religijnych blisko im jest do innych gmin monarchii austriackiej, przede wszystkim Wiednia i Pragi. Jednocześnie bardzo inspirowali się tzw. judaizmem historyczno- -pozytywnym. Nurty te w literaturze przedmiotu nie są wiązane z reformą jako taką i zawsze, gdy jest o nich mowa, towarzyszy im dookreślenie „reforma umiarkowana”, „reforma konserwatywna”. Wydaje się więc, że jeśli chcemy posługiwać się terminem „reforma” wobec krakowskiego środowi- ska postępowego, należałoby konsekwentnie także w tym przypadku używać takich dookreśleń.

Rozdział II

Stowarzyszenie postępowe: organizacja, zarząd i finanse

Pierwsza organizacja krakowskich Żydów postępowych powstała ok. 1840 r.151 Przypuszczalnie funkcjonowała ona pod zwyczajową nazwą „Stowarzyszenie Religijno-Cywilizacyjne” (Religion- und Zivilisationsverein), a przynajmniej taką nazwę podaje Majer Bałaban, za którym weszła ona na stałe do literatury przedmiotu152. Nie udało się jednak odnaleźć żadnego oficjalnego dokumentu wytworzonego przez stowarzyszenie, takiego jak statut bądź sprawozdanie finansowe, w którym byłaby ona używana153. Jedna z najwcześniejszych wzmianek prasowych o stowarzyszeniu, pochodząca z 1844 r., określa je jako Verein der israelitischen zur Civilisation strebenden Gemeinde154. Według Bałabana spiritus movens tej organizacji był Abraham Gumplowicz, dzięki któremu 19 czerwca 1843 r. uchwalono jej statut155. Statut ten („Statut des Bet- und Unterstützungshauses der deutschen Israeliten in Krakau”, czyli statut domu modlitwy i wsparcia niemieckich

151 W nocie na temat stowarzyszenia opublikowanej w „Der Orient”, 1844, R. V, nr 24, s. 189–190 podawano, że istnieje ono już cztery lata. 152 M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu..., s. 665 oraz T. Mahler, Walka między ortodoksją…, s. 26 podają, że Stowarzyszenie Religijno-Cywilizacyjne zostało założone w 1843 r., mając zapewne na myśli, że w tym roku został przyjęty jego statut. 153 Nazwy tej używa Hanna Kozińska-Witt zarówno w monografii, jak i w artykułach do- tyczących krakowskiego środowiska postępowego. Pisze ona, jednak bez podania źródła tej informacji, że Stowarzyszenie Religijno-Cywilizacyjne wykrystalizowało się dopiero w 1844 r.; zob. H. Kozińska-Witt, Die Krakauer…, s. 48. 154 „Der Orient”, 1844, R. V, nr 24, s. 189–190. 155 Statut des Bet- und Unterstützungshauses der deutschen Israeliten in Krakau [1843], Druck von Karl Budweiser und Comp. in Krakau, Krakau 1857. Ostatnio treść tego dokumentu omó- wiła drobiazgowo Anna Jakimyszyn-Gadocha, Statut Stowarzyszenia Religijno-Cywilizacyjnego z 1843 roku, [w:] Galicja. Studia z dziejów społeczno-gospodarczych, red. M. Baczkowski, T. Kar- gol, Historia Iagiellonica, Kraków 2017, s. 137–149. W związku z tym, że artykuł ukazał się już po opracowaniu i redakcji niniejszej ksiażki, nie zawarłam w niej szerszych odwołań do niego. 66 Rozdział II

Izraelitów w Krakowie) określał szczegółowo ramy prawne funkcjonowania Stowarzyszenia, takie jak skład zarządu i kompetencje poszczególnych jego członków, finanse (omówienie źródeł wpływu oraz projekt podziału i rozdysponowania budżetu), a także kwestie związane z przyjmowaniem nowych członków, ich obowiązkami oraz przywilejami wynikającymi z ich przynależności do Stowarzyszenia. Działalność Stowarzyszenia i jego zarzą- du koncentrowała się wokół utrzymania i sprawnego funkcjonowania domu modlitwy. W statucie znalazły się regulacje go dotyczące, ale przede wszystkim pojawiały się one w kontekście omówienia obowiązków poszczególnych członków zarządu Stowarzyszenia i jego członków. Mimo że statut zawiera pewne zalecenia dotyczące zachowania się w synagodze i ogólne informacje na temat życia religijnego, nie posiada on charakteru praw porządkowych czy regulaminów synagogalnych (Synagogen-Ordnungen), jakie w XIX stuleciu były publikowane przez wiele synagog i domów modlitwy. Tego typu regulacje posiadało wiele synagog niemieckich, ale były obecne także w Europie Wschodniej – regulamin posiadała np. synagoga Perla w Tarnopolu156 czy synagoga przy Daniłowiczowskiej w Warszawie, która, według informacji podawanych przez Sarę Zilbersztejn, posiadała regulamin wzorowany na synagodze drezdeńskiej157. Drugim – obok utrzymania domu modlitwy – celem działania Stowa- rzyszenia było udzielanie wsparcia swoim członkom oraz, w przypadku ich śmierci, rodzinom, które pozostawili. Stowarzyszenie miało więc de facto charakter organizacji samopomocowej. Oferowało ono członkom możliwość zaciągnięcia pożyczki ze swojego funduszu (§ 83 statutu z 1843 r.), zapewnia- ło im wsparcie podczas choroby, a w przypadku ich śmierci zobowiązywało się do opieki (poprzez zapewnienie edukacji) osieroconym dzieciom (§ 82). Jednym ze statutowych obowiązków członków (egzekwowanym pod rygorem kary) było odwiedzanie innych członków tego stowarzyszenia w przypadku choroby (§ 66). Należący do Stowarzyszenia lekarze i studenci medycyny byli zobligowani do zaoferowania swojej pomocy w zamian za bezpłatne miejsce w domu modlitwy (§ 86–87). W statucie wyrażano też życzenie, by związane ze Stowarzyszeniem kobiety utworzyły odrębną organizację pomocową skie- rowaną do położnic i dzieci (§ 84). Zanim to nastąpi, miały odwiedzać inne chore kobiety, przynosząc im zioła i konfitury (§ 85).

156 Jego omówienie i pełny tekst w tłumaczeniu na język angielski zob. R. Manekin, The Prayer House of a Galician Maskil. Joseph Perl’s Synagogue Regulations, „AJS Review” (ar- tykuł przyjęty do druku, jeszcze nieopublikowany; obecnie tekst dostępny jest na portalu aca- demia.edu). 157 S. Zilberstein, Postępowa Synagoga na Daniłowiczowskiej w Warszawie (przyczynek do historii kultury Żydów polskich XIX stulecia), „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego”, 1970, nr 2, s. 26. Zilberstein podała tekst tego regulaminu. Stowarzyszenie postępowe: organizacja, zarząd i finanse 67

Działalność Stowarzyszenia, w świetle statutu z 1843 r., miała więc charakter dwutorowy – z jednej strony było to zapewnianie swoim członkom poczucia bezpieczeństwa socjalnego i materialnego, a z drugiej zapewnienie im dostępu do sprawnie funkcjonującego domu modlitwy zorganizowanego na „nowoczesnych” zasadach158. To połączenie nie było wyjątkowe, gdyż podobny charakter (utrzymanie miejsca modlitwy i wsparcie członków) miały inne liczne stowarzyszenia żydowskie159. W poszczególnych punktach statutu z 1843 r. Stowarzyszenie i jego człon- kowie są wymiennie określani różnymi terminami, takimi jak: „die euro paische Civilisation erstrebenden Gemeinde” (lub bez przymiotnika „europejski”: „die Civilisation erstrebende Gemeinde”) oraz „deutsch-israelitische Gemeinde”. Określenie „Izraelici niemieccy” („deutsche Israeliten”) pojawia się też w samym tytule statutu. Zapewne terminy te były odzwierciedleniem nazw zwyczajowych używanych na określenie tego stowarzyszenia i jego członków. Według Teofili Mahler jeszcze w latach 40. XIX w. powstała kolejna organizacja Żydów postępowych – założone w 1849 r. Stowarzyszenie Izraelitów Zwanych Niemieckimi, którego przewodniczącym był Abraham Gumplo- wicz160. Niestety informacje te autorka podaje za dokumentem, którego nie udało się odnaleźć, niegdyś przechowywanym w archiwum gminnym. We- dług przypuszczenia Mahler stowarzyszenie to było kontynuacją założonego w 1843 r. tzw. Stowarzyszenia Religijno-Cywilizacyjnego „z nieco zmienioną nazwą”. Jako że już w 1843 r. postępowcy używali z pewnością nazwy „deutsche Israeliten” i pojawia się ona w tytule ich statutu, oba stowarzyszenia były zapewne tożsame. W 1848 r. powstał w Krakowie Klub zur Förderung der geistigen und materiellen Interessen der Israeliten161, który był organizacją odrębną od Stowarzyszenia Postępowego, aczkolwiek z nim związaną licznymi więzami

158 Inaczej niż ja interpretuje treść statutu A. Jakimyszyn, weług której „w myśl posta- nowień statutu Stowarzyszenie powstało, by podźwignąć moralnie i materialnie krakowskie żydostwo, by budować i rozszerzać jego świadomość polityczną”; zob. A. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w latach 1795–1868…, s. 25. 159 Jak np. działające w Krakowie Stowarzyszenie Modlitwy i Wsparcia Bet Hamidrasz Chasidim, Stowarzyszenie Bet-Izrael, Stowarzyszenie Bnej Jeszurim, Stowarzyszenie Modłów i Dobroczynności im. Michała Hirscha Cypresa i wiele innych. 160 Informację tę podawała Mahler za źródłem dużo późniejszym niż zaistnienie tych wy- darzeń, mianowicie za niesprezyzowanym bliżej dokumentem z 13 grudnia 1866 r. przechowywanym wówczas w Archiwum Gminy Izraelickiej Krakowskiej (AGIK). Przypuszczalnie chodzi tu o dokument, który autorka wymienia także w bibiografii pod rokiem 1866 – tam jednak nie podaje jego tytułu, a jedynie numer 16[5]7 (trzecia cyfra nieczytelna w maszynopi- sie). Zły stan zachowania dokumentu (naddarcie w kluczowym miejscu) uniemożliwił Mahler podanie więcej informacji na temat stowarzyszenia – przede wszystkim listy jego członków; zob. T. Mahler, Walka między ortodoksją…, s. 26. 161 „Der Orient”, 1844, R. V, nr 44, s. 348. 68 Rozdział II osobowymi i podobnym nastawieniem ideowym. Założycielami i najważ- niejszymi działaczami klubu byli liderzy Stowarzyszenia Postępowego: Józef Oettinger, Abraham Gumplowicz, Maurycy Krzepicki oraz Jonathan War- szauer162. Według Majera Bałabana, który jak dotychczas najszerzej opisał tę organizację, klub miał cztery główne cele: kulturalne dźwignięcie Żydów, ich materialne podniesienie, wywieranie wpływu moralnego oraz uświado- mienie polityczne163. Jego powstanie związane miało być z konstatacją Sto- warzyszenia Postępowego, że nie jest ono w stanie zajmować się w swoich ramach wszystkimi pojawiającymi się na bieżąco kwestiami politycznymi i kulturalnymi, w które chciałoby się zaangażować. Tak pisał o tych zagadnieniach Bałaban:

Na ten burzliwy czas nie wystarczało atoli dla inteligencji Stowarzyszenie templowe, kwest- je kulturalne i polityczne, dzień w dzień się rodzące, wymagały specjalnej organizacji i oto już w kwietniu r. 1848 powstaje w Mieście Żydowskiem Klub zur Förderung… wzorowany na podobnych klubach w Wiedniu, we Lwowie, w Brodach, Tyśmienicy itp.164

Podstawowa różnica między klubem krakowskim a innymi w monarchii austriackiej miała polegać na jego wyraźnym propolskim nastawieniu165. Wy- razem tego, a zarazem najbardziej widoczną manifestacją działalności klubu, była odezwa wystosowana do Żydów poznańskich nawołująca ich do przyjęcia postaw patriotycznych. Jej tekst, zacytowany w obszernym fragmencie przez Bałabana, zawierał m.in. takie sformułowania, jak: „My Żydzi pochodzimy z tego kraju, należymy do ziemi polskiej, na niej się urodziliśmy, wspólną z Polakami mamy ojczyznę”166. Klub był także autorem adresu zawierającego

162 M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 681. 163 M. Bałaban, Dzieje Żydów w Galicji i w Rzeczypospolitej Krakowskiej 1772–1868, Nakła- dem Księgarni Polskiej B. Połonieckiego, Lwów 1914, s. 161; idem, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 681. W programie klubu przedstawionym przez Bałabana nie ma mowy o organizowaniu życia religijnego, dlatego z pewnością, jeśli klub rzeczywiście istniał w takiej formie, nie był on organizacją tożsamą ze Stowarzyszeniem Postępowym. Wydaje się więc, że weryfikacji należałoby poddać stwierdzenie H. Kozińskiej-Witt (Die Krakauer…, s. 68), że klub był identyczny ze Stowarzyszeniem Postępowym („der warscheinlich identisch mit dem Zivilisationsverein war”). 164 M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 681. 165 Ibidem. O takiej orientacji krakowskiego klubu pisze też J. Meisl, Haskalah: geschichte der Aufklärungsbewegung unter den Juden in Russland, C.A. Schwetschke & Sohn, Verlags- buchhandlung, Berlin 1919, s. 172. 166 M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 681. Bałaban przypisuje stworzenie tego tekstu klubowi. Warto jednak zaznaczyć, że informacja o tym, że za wysto- sowaniem odezwy stoi to stowarzyszenie, nie pojawia się w „Der Orient”, który wydrukował jej tekst w maju 1848 r.; zob. Anruf der krakauer Israeliten an ihre Glaubensgenossen im Gross herzogthum Posen, „Der Orient”, 1848, R. IX, nr 22, s. 173. W czasopiśmie tym informacja Stowarzyszenie postępowe: organizacja, zarząd i finanse 69 postulaty emancypacyjne, wystosowanego w 1848 r. do parlamentu austriac- kiego167. Pozostałe formy działania Klubu miały polegać na organizowaniu regularnych odczytów, w językach polskim i niemieckim; przynajmniej w po- czątkowym okresie działalnia Klubu organizował on dwa lub trzy razy w tygodniu wieczorne posiedzenia168. Ani opracowania autorstwa Bałabana, ani zachowane materiały źródłowe nie dają odpowiedzi na pytanie o późniejsze dzieje klubu. Kwestia ta, podobnie jak jego związki ze Stowarzyszeniem Po- stępowym, wymaga dalszych badań. W 1864 r., a więc kilka lat po wybudowaniu własnej synagogi, Stowarzy- szenie Postępowe przyjęło nowy statut, który został zatwierdzony 7 grudnia tegoż roku169. W statucie tym, w miejsce „Izraelitów niemieckich” funkcjo- nujących w tytule statutu z 1843 r., przyjęto nazwę „Izraelici dążący do cywilizacji” – oficjalna, zatwierdzona statutem nazwa stowarzyszenia brzmia- ła od tego momentu Bet und Unterstützungs-Verein der die Civilisation anstrebenden Israeliten in Krakau170. Na wstępie statutu (§ 1) zaznaczano, że są dwa główne cele istnienia Stowarzyszenia: po pierwsze utrzymywanie własnego domu modlitwy, w którym forma nabożeństw będzie odpowiadać wymogom cywilizacji i będą one organizowane na wzór innych gmin żydow- skich w monarchii austriackiej. Drugim celem było wspieranie potrzebują- cych członków Stowarzyszenia – osób chorych oraz młodzieży uczącej się w szkołach publicznych i zajmującej się praktycznymi rzemiosłami. Realiza- cja tych celów miała prowadzić do wzmacniania poczucia religijnego, zwalczania obojętności religijnej oraz wsparcia młodzieży w jej „pożytecznych dla ogółu” dążeniach. W przeciwieństwie do statutu z 1843 r., w którym cele Stowarzyszenia wynikały pośrednio z opisu obowiązków członków zarządu i przywilejów o powołaniu klubu do życia pojawia się kilka miesięcy później – w numerze z 28 października tegoż roku wydrukowano list z Krakowa z 18 września, w którym mowa jest o właściwym ukonstytuowaniu się klubu dopiero przed kilkoma dniami („seit einigen Tagen hat sich dieser Verein wirklich konstituirt”). Niewykluczone jednak, że jakaś forma jego działalności miała miejsce jeszcze przed oficjalnym jego zainaugurowaniem. 167 Adres ten został w całości przedrukowany na podstawie publikacji w czasopiśmie „Der Orient” w: M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 738–739. 168 „Der Orient”, 1844, R. V, nr 44, s. 348. 169 Hanna Kozińska-Witt przyjmuje, że Stowarzyszenie Postępowe zostało założone dopiero wraz z przyjęciem tego statutu, czyli w roku 1864. Jest to dla niej na tyle ważna cezura, że przyjmuje ją w monografii i artykułach na temat krakowskiego środowiska postępowego. Wydaje się jednak, że ciągłość instytucjonalna ukazana w statutach z 1843 i 1864 r. nie uzasa- dania takiej interpretacji. 170 Statut des Bet und Unterstützungs-Vereines der die Civilisation anstrebenden Israeliten in Krakau, Druck der Jagiellonischen Universitäts Buchdruckerei, Krakau 1866. Jedyna dostęp- na mi kopia statutu jest przechowywana w Archiwum Narodowym w Krakowie, sygn. 2129 i została wydrukowana w 1866 r., czyli dwa lata po przyjęciu dokumentu. 70 Rozdział II członków, statut z 1864 r. już w pierwszym paragrafie zawierał deklaracje, jakie są cele działania Stowarzyszenia – nadal było to utrzymanie miejsca modlitwy oraz wsparcie członków. Statut ten organizował funkcjonowanie Stowarzyszenia, nie zaś – jak to było w 1843 r. – także domu modlitwy. W statucie tym omówiono szczegółowo obowiązki poszczególnych osób w zarzą- dzie i członków, jednak znalazło się w nim dużo mniej, niż w dokumencie z 1843 r., ustaleń porządkowych określających funkcjonowanie miejsca modlitwy. Wydaje się bardzo prawdopodobne, że wraz z otwarciem w 1861 r. własnej synagogi, która zastąpiła wcześniejszy dom modlitwy, opublikowano odrębne przepisy porządkowe (rozwiązania takie znamy z innych synagog), które nie zachowały się do naszych czasów. Statut z 1864 r. obowiązywał przez ponad trzy dekady, do 1895 r. Dnia 24 października tegoż roku przyjęto nowy statut, który zmieniał nazwę stowarzyszenia na „Stowarzyszenie Izraelitów Postępowych”. Nazwa ta, już wcze- śniej funkcjonująca jako zwyczajowa, będzie obowiązywała do końca istnienia Stowarzyszenia. Mimo iż dopiero statut z 1895 r. zmieniał oficjalnie nazwę Stowarzyszenia na polskojęzyczną, pierwsze oficjalne użycie nazwy polskiej (aczkolwiek w innym brzmieniu) miało miejsce najpóźniej w 1871 roku w sprawozdaniu finansowym Stowarzyszenia, określanego wówczas jako „Stowarzyszenie «Domu modlitwy i wsparcia»”. Nazwa w polskim i podobnym do tego brzmieniu była także używana w odniesieniu do Stowarzyszenia Postępowego przez Magistrat m. Krakowa w latach 70. i 80. XIX w. W oficjalnych dokumentach wytworzonych przez tę instytucję Stowarzyszenie było określane jako „Stowarzyszenie domu modlitwy i wsparcia postępowych Izraelitów w Krakowie” . Sami postępowcy określali się wówczas w korespondencji z Magistratem jako członkowie „Domu modlitwy i wsparcia Izraelitów postępowych”. Równolegle do oficjalnej nazwy Stowarzyszenia funkcjonowa- ło w XIX w. kilka nazw zwyczajowych, których używano przede wszystkim w prasie. W statucie z 1895 r. jako trzy główne cele działalności Stowarzyszenia wskazywano: spełnianie potrzeb religijnych jego członków i utrzymywanie domu modlitwy171, wspieranie młodzieży ze szczególnym uwzględnieniem jej wychowania religijnego172, a także wywieranie wpływu na rozwój instytucji gminnych „w duchu postępowym”173. Tak sformułowane cele pokazują, że

171 § 2: „staranie się o zaspokojenie potrzeb religijnych swych członków, w sposób wymogom postępu odpowiadający, utrzymywanie własnego Domu Modlitwy już istniejącego, odprawianie w nim służby Bożej”. 172 „budzenie ducha religijnego między młodzieżą i wspieranie tejże w miarę istniejących dla niej zapisów”. 173 „staranie się o rozwój w duchu postępowym wszelkich w gminie wyznaniowej izraelickiej w Krakowie istniejących insytucyi i urządzeń”. Stowarzyszenie postępowe: organizacja, zarząd i finanse 71

Stowarzyszenie Postępowe z biegiem czasu w coraz mniejszym stopniu miało charakter samopomocowy. Niewykluczone, że wynikało to z intensywnego w ostatniej ćwierci XIX w. rozwoju licznych stowarzyszeń samopomocowych i dobroczynnych. Statut z 1895 r., ponownie zatwierdzony w latach 1901 i 1912174, obowiązy- wał do końca istnienia krakowskiego środowiska postępowego.

Struktura władz Stowarzyszenia Postępowego

Statut z 1843 r. określał w sposób szczegółowy kwestie związane z organizacją zarządu nowo powołanego Stowarzyszenia. Zagadnieniom dotyczącym kom- pentencji, obowiązków i wymagań wobec władz Stowarzyszenia poświęcono pierwsze 18 artykułów statutu. W myśl jego rozporządzeń zarząd składał się z dziewięciu osób: trzech zwierzchników (Vorsteher), trzech inspektorów (In- spector), kasjera (Kassirer), kontrolera (Statuten- und Ordnungs=Konserva- tor)175 i sekretarza (Secretair), którzy byli obierani na okres trzech lat spośród członków Stowarzyszenia Postępowego. Wyboru dokonywało zgromadzenie ogólne członków, które zbierało się w pierwszy wieczór święta Sukot (§ 6). Ko- lejny statut, z 1864 r., utrzymywał dziewięcioosobowy zarząd obierany na trzy- letnią kadencję i wprowadził zapis, że zwierzchnicy Stowarzyszenia podczas swojej trzyletniej kadencji zmieniają się kolejnością w sprawowaniu tej funkcji (§ 8)176. Znacząca zmiana w strukturze zarządu nastąpiła jednak dopiero wraz z przyjęciem statutu z 1895 r. – zwiększono wówczas liczebność zarządu (prze- łożeństwa) do 15 osób, które spośród siebie wyłaniały prezesa, wiceprezesa, skarbnika, sekretarza oraz zastępcę sekretarza Stowarzyszenia (§ 7–13). Naj- istotniejszą zmianą było jednak przekształcenie struktur władzy Stowarzysze- nia Postępowego na kilkupoziomowe. Każdy członek zarządu (poza prezesem, wiceprzezesem i sekretarzem) wchodził w skład jednej z trzech powołanych w obrębie zarządu sekcji: „dla spraw religijnych i dobroczynnych”, „dla spraw administracyjnych i skarbowych” oraz „dla spraw naukowych” (§ 10)177. Każda

174 Statut Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie, Drukarnia Józefa Fischera 1901 (CAHJP, HM3 942/01) oraz Statut Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1912. .(משגיח) ”Określany także jako „Maschgiach 175 176 Statut z 1843 r. nie określał wprost, czy przewodniczący Stowarzyszenia zamieniali się kolejnością w sprawowaniu urzędu. 177 Tym samym w skład każdej sekcji wchodziły cztery osoby. Prezes, wiceprezes i sekretarz mogli brać udział w obradach każdej z sekcji z głosem doradczym. 72 Rozdział II z sekcji obierała swojego przewodniczącego i miała zbierać się na żądanie każ- dego spośród jej członków. Do obowiązków sekcji należało wstępne obradowa- nie nad sprawami wchodzącymi w zakres jej kompetencji, sprawowanie dozoru i kontroli nad podległymi jej instytucjami, a wreszcie podejmowanie decyzji finansowych w przypadku, gdy wydatkowana suma nie przekraczała 50 złr. Ko- lejną instytucją władzy w obrębie Stowarzyszenia było zgromadzenie ogólne członków. Zbierało się ono przynajmniej raz w roku lub częściej, w przypadku, gdy o zebranie zawnioskowało przynajmniej 30 członków Stowarzyszenia. W kompetencji zgromadzenia ogólnego leżał wybór zarządu i nadzór nad nim (w zakresie rozpatrywania zażaleń względem niego oraz podejmowania decyzji w sprawie sprawozdań przez nie przygotowywanych). Ponadto do zgromadzenia ogólnego należało, jednak jedynie na wniosek zarządu, podejmowanie decyzji finansowych w sytuacji, gdy wydatkowana kwota przekraczała 2000 złr, mianowanie i zwalnianie kaznodziei oraz zmiana statutu (§ 31). Co trzy lata zgromadzenie ogólne członków wyłaniało spośród siebie siedmioosobową ko- misję szacunkową, w której skład nie mógł wchodzić nikt z zarządu Stowa- rzyszenia (§ 22)178. Zadaniem komisji było ustalanie wysokości składki rocznej opłacanej przez członków Stowarzyszenia.

Skład zarządu Stowarzyszenia Postępowego

Mimo braku szczegółowej dokumetacji związanej z administracją Stowarzy- szenia – na podstawie innych źródeł, takich jak wzmianki prasowe, pojedyncze dokumenty wystosowane przez i do Stowarzyszenia Postępowego – je- steśmy w stanie częściowo odtworzyć skład jego zarządu w poszczególnych okresach. Pierwszymi zwierzchnikami Stowarzyszenia zostali Dr. Czunklitz, Abraham Gumplowicz oraz Szymon Samelsohn. Poza nimi w skład zarządu jako inspektorzy weszli M. Lewi, I. Heilborn oraz I. Kornblüch, jako kontroler (Statuten-Konservator) I.S. Löbenstein oraz jako sekretarz Józef Oettinger179. Według statutu wybory władz Stowarzyszenia odbywały się co trzy lata, nie znamy jednak ich wyników w poszczególnych kadencjach. Z pewnością jednak w zarządzie Stowarzyszenia działali nadal A. Gumplowicz, S. Samelsohn oraz J. Oettinger, którzy pozostali liderami tego środowiska przez najbliższe kilkadziesiąt lat. Stowarzyszenie przez cały ten okres posiadało jednocześnie

178 Jednocześnie dwóch delegatów zarządu brało udział z głosem doradczym w posiedze- niach komisji szacunkowej. 179 Skład zarządu został podany w liście przesłanym przez niezidentyfikowanego korespondenta podpisującego się „I. G” do czasopisma „Der Orient”. Na podstawie statutu Stowa- rzyszenia z 1843 r. wiemy, że powinno posiadać ono również kasjera – nota ta go jednak nie wymienia. Stowarzyszenie postępowe: organizacja, zarząd i finanse 73 trzech zwierzchników, którzy teoretycznie pełnili tę funkcję równorzędnie, niewykluczone jednak, że umawiali się między sobą, który z nich w danym momencie pełni funkcję właściwego prezesa, co mogłoby wyjaśniać, dlaczego np. statut Stowarzyszenia Postępowego z 1864 r. podpisał tylko jeden ze zwierzchników, J. Oettinger. W latach 60. XIX w. w zarządzie Stowarzysze- nia działał Dawid Rapaport, syn Szira, i pełnił funkcję jednego ze zwierzch- ników180. Po jego śmierci w 1870 r. w skład zarządu Stowarzyszenia wszedł jego syn, Arnold Chaim Rapaport, i on także przez jakiś czas pełnił funkcję zwierzchnika. W okresie tym, przynajmniej od drugiej połowy lat 60. XIX w. funkcję inspektora pełnił Joel Dawid Judkowicz (inna pisownia Judkiewicz). Jak podawała T. Mahler, poświęcał on dużo czasu i energii na „ulepszanie” Templa, „nie zwracając uwagi na trudy ni koszta z tem związane”181. Pierwsze szczegółowe informacje o wynikach wyborów do zarządu Stowa- rzyszenia Postępowego udało odnaleźć się dopiero dla r. 1879. Wówczas na zwierzchników zostali wybrani J. Oettinger, Chaskel Eibenschutz i Leopold Reich, na inspektorów Herman Aschkenazy, Maurycy Langrock i Adolf Wechsler, na stanowsiko kasjera Ignacy Benis, konserwatorem został Zyg- munt Blatteis, a sekretarzem Jan Albert Propper182. Trzy lata później te same osoby zostały wybrane na zwierzchników Stowarzyszenia, inspektorami zostali Maurycy Langrock, Adolf Wechsler, którzy pełnili tę samą funkcję w po- przedniej kadencji, a także Max Ehrenpreis. Na stanowisko konserwatora został wybrany Józef Rosenblatt, na kasjera Teofil Fogelstrauch, a sekretarzem pozostał Jan Albert Propper183. Większość z wymienionych osób będzie wchodziła do zarządu Stowarzyszenia Postępowego także w kolejnych latach. Niestety nie znamy wyników wyborów z lat 1885 i 1888. Na kadencję rozpo- czynającą się w 1891 r. wybrani zostali J. Oettinger, J.A. Propper i Leon Horo- witz (jako zwierzchnicy), H. Aschkenazy, Jakub Machsler, Józef Goldwasser (jako inspektorzy), jako konserwator M. Langrock, jako kasjer A. Wechsler i jako sekretarz Izydor Jurowicz184. W skład zarządu Stowarzyszenia Postę- powego wybranego w 1898 r., a więc już po przyjęciu nowego statutu i zmianie ordynacji wyborczej, wchodzili: H. Aschkenazy, M. Ehrenpreis, Adolf

180 Pełnił tę funkcję od 1866 r.; w 1868 r. reprezentował Stowarzyszenie Postępowe podczas swojej wizyty w Wiedniu. Szukał wówczas pomocy A. Jellinka w sprawie powierzenia stałej posady kaznodziejskiej Dankowiczowi; zob. „Die Neuzeit”, 6 III 1868, s. 117. W 1871 r. Sto- warzyszenie Postępowe opłaciło poemat napisany z powodu jego śmierci; zob. Sprawozdanie z dochodów i wydatków stowarzyszenia „Domu modlitwy i wsparcia” w roku 1871 oraz budżet na rok 1872, W Drukarni Uniw. pod zarządem K. Mańkowskiego, Kraków 1872, s. 5. 181 T. Mahler, Walka między ortodoksją…, s. 62. 182 ANKr, sygn. Kr 7014 (Świetny Magistracie… [X 1879]). 183 ANKr, sygn. Kr 7014 (Do Prześwietnego Magistratu… [X 1882]). 184 „Ojczyzna”, t. XI: 1891, nr 21, s. 165. 74 Rozdział II

Fischler (sekretarz), Jakub Geissler, Jakub Goldwasser, Herman Hirsch, Leon Horowitz (obrany prezesem), I. Jurowicz (skarbnik), Zygmunt Klein, Alek- sander Landau, Ludwik Lustgarten, J. Maschler, J.A. Propper, Leon Roth wein, Juliusz Schoenwetter185. W kolejnym roku administracyjnym skład za- rządu niewiele się zmienił – doszli do niego Henryk Schornstein, Ferdynand Eichhorn oraz M. Langrock w miejsce ustępujących L. Rothweina, L. Lust- gartena i A. Landaua186.

Finanse Stowarzyszenia Postępowego

O sprawach finansowych Stowarzyszenia Postępowego na przestrzeni XIX w. dowiadujemy się z dwóch typów źródeł – statutów Stowarzyszenia oraz jego sprawozdań budżetowych. Niestety drugi typ źródeł jest bardzo niekom- pletny – posiadamy wyłącznie sprawozdanie za rok 1871, projekt budżetu na rok 1872 oraz kilka sprawozdań z końca wieku. Statuty Stowarzyszenia Postępowego z lat 1843, 1864 oraz 1895 w ogólny sposób regulowały kwestie związane z finansami Stowarzyszenia – w zarysie określały źródła jego przychodu, sposób podziału wydatków oraz podejmowania decyzji finansowych. Od początku istnienia Stowarzyszenia decyzje finansowe, w zakresie regulowanym przez statut, były podejmowane przez zarząd. Przyjęcie nowego statutu w 1895 r. wprowadziło pewne modyfikacje w tym zakresie – sprawy finansowe zostały wówczas oddelegowane do nowo powołanej sekcji administracyjno-skarbowej, do której zadań należało układanie budżetu, sprzedaż miejsc w synagodze i ściąganie składek (co wiązało się także z utrzymywa- niem wykazu członków Stowarzyszenia i przeprowadzaniem procedury przy- jęcia nowych członków), a także zajmowanie się sprawami gospodarczymi związanymi z utrzymaniem, naprawami i przebudową budynków należących do Stowarzyszenia. Taki podział obowiązków utrzymywał się do końca istnienia środowiska postępowego187.

185 Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za rok administracyjny 1898/99 przygotowane na Walne Zgromadzenie w dniu 24 września 1899 odbyć się mające, Nakładem Stow. Izraelitów Postępowych – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1899, s. 4. 186 Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za rok administracyjny 1899/1900, Nakładem Stow. Izraelitów Postępowych – Drukiem Józefa Fische- ra, Kraków 1900, s. 5. 187 O obowiązkach sekcji administracyjno-skarbowej mowa jest w § 18 statutu. Poza wymienionymi wyżej zadaniami do zadań tej sekcji należało także zajmowanie się sprawami osobowymi dotyczącymi osób zatrudnionych przez Stowarzyszenie. Stowarzyszenie postępowe: organizacja, zarząd i finanse 75

Źródła przychodu

Główne źródła przychodu Stowarzyszenia Postępowego pozostawały niezmienne przez cały omawiany okres – najważniejszym źródłem regularnych wspływów były opłaty za miejsca w domu modlitwy oraz składki członkow- skie188. O znaczeniu przychodów ze sprzedaży miejsc może świadczyć stopień szczegółowości przepisów temu poświęconych w każdym ze statutów. Już dokument z 1843 r. precyzował, że miejsca w domu modlitwy sprzedawane są na okres jednego roku, i określał, że ich sprzedaż będzie odbywała się przed Rosz ha-Szana. Następnie precyzowano, że opłata będzie wnoszona w dwóch ratach (§ 46–47), i określano sposób sprzedaży miejsc. W statucie podawano cenę miejsca, która wynosiła 35 polskich florenów. Statut z 1864 r. stanowił, że opłaty za miejsca muszą być wnoszone z góry za cały rok; sprzedaż odby- wała się w przeddzień święta Jom Kipur. W 1895 r. precyzowano, że sprzedaż miejsc będzie miała miejsce na dwa tygodnie przed Rosz ha-Szana. Wysokość opłaty miała być ustalana corocznie przez zarząd Stowarzyszenia Postępo- wego, a sprzedaż miejsc była jednym z obowiązków sekcji administracyjno- -skarbowej (§ 21 i 25). Drugim źródłem stałego przychodu Stowarzyszenia były opłaty członkowskie. Statut z 1843 r. wspominał o ustalonych kwotach, do których uiszczania członek Stowarzyszenia zobowiązywał się w cyklu ty- godniowym bądź rocznym (§ 36). Statut z 1864 r. stanowił, że opłata człon- kowska opłacana jest co miesiąc (§ 25); w 1895 r. ustalono, że będzie to opłata roczna, wnoszona kwartalnie z góry, a jej roczna wysokość będzie zależała od stanu majątkowego danej osoby. Pozostałe źródła przychodu Stowarzyszenia Postępowego to datki przekazywane przy wezwaniu do czytania Tory, opłaty od obrzędów rytualnych i synagogalnych, wolne datki i darowizny189. Zachowane fragmentarycznie sprawozdania finansowe rzucają nieco światła na to, jak faktycznie rozkładały się przychody Stowarzyszenia Po- stępowego. Pierwsze zachowane sprawozdanie finansowe, a zarazem jedyne, jakie posiadamy dla okresu do 1898 r., wyróżnia cztery źródła przychodu, które są zgodne z opisanym wyżej zapisem statutowym190. Według tego sprawozdania na wpływy Stowarzyszenia w 1871 r. złożyły się opłaty za miejsca w synagodze, dobrowolne ofiary składane np. przy wywoływaniu do czytania Tory, comiesięczne składki, wynoszące od 18 centów do 2 złr,

188 Opłaty za miejsca w synagodze wnoszone były co roku; opłaty członkowskie w systemie miesięcznym. 189 § 36 w statucie z 1843 r. wymienia źródła regularnych i nieregularnych przychodów stowarzyszenia, § 22 w statucie z 1864 r. oraz § 21 w statucie z 1895 r. 190 Sprawozdanie z dochodów i wydatków stowarzyszenia „Domu modlitwy i wsparcia” w roku 1871 oraz budżet na rok 1872..., s. 3. 76 Rozdział II oraz taksy ceremonialne wnoszone np. przy okazji ślubów czy pogrzebów. Zdecydowanie najwięcej wpływów czerpało Stowarzyszenie z opłat za miejsca – było to aż 1612 złr na 2888 złr, ile w tymże roku wynosił łączny jego przychód. Wpływy z ofiar oraz składek kształtowały się podobnie – było to odpowiednio 605 i 599 złr. Z taks ceremonialnych wpłynęło w tymże roku 71 złr191. Na podstawie omawianego sprawozdania wiemy, że w tamtym czasie wyróżniano odrębny, istniejący przy Stowarzyszeniu Postępo- wym „fundusz wsparcia” zajmujący się pomocą finansową dla potrzebują- cych, którego przychody i wydatki były rozliczane, przynajmniej w latach 1870–1871, niezależnie od budżetu samego Stowarzyszenia192. Źródłem pozyskania śródków „funduszu wsparcia” były comiesięczne składki człon- ków Stowarzyszenia, których wysokość wahała się od 10 centów do 1 złr193. Łącznie składki te przyniosły kasie funduszu 171 złr. Kolejne 12 złr pocho- dziło z daru Oettingerowej194, a 65 złr z nadwyżki budżetowej z poprzedniego roku rozliczeniowego195. Ze sprawozdaniem budżetowym za rok 1871 r. wydrukowano także projekt budżetu na rok 1872. Został on opracowany na podstawie budżetu z 1871 r., z czego wynika podobieństwo wpisanych w niego kwot – zakładano, że przychody Stowarzyszenia wyniosą 2977 złr i będą płynąć z opłat za miejsca (1600 złr), dobrowolnych ofiar (600 złr), składek członkowskich (600 złr) i taks ceremonialnych (70 złr), co zostanie uzupełnione nadwyżką budżetową z poprzedniego roku rozliczeniowego (107 złr)196. Pod koniec XIX w. na przychody Stowarzyszenia składało się więcej pozycji, ale w dalszym ciągu najważniejszym źródłem pozostawały wpływy ze sprzedaży miejsc w synagodze. W roku administracyjnym 1898/1899, a więc pierwszym od 1871 r., dla którego posiadamy informacje, ze sprzedaży miejsc pochodziły 3994 zł, czyli ponad połowa przychodów Stowarzyszenia197. Po-

191 Ibidem, s. 4. 192 O niezależnym rozliczaniu budżetu funduszu wsparcia może świadczyć odrębny zapis mu poświęcony w sprawozdaniu finansowym Stowarzyszenia oraz fakt, że w 1870 r. pożyczono z niego 55 złr na potrzeby bieżących wydatków Stowarzyszenia. Kwotę tę zwrócono rok póź- niej, co zostało odnotowane w sprawozdaniu finansowym; zob. ibidem, s. 5. 193 W sprawozdaniu precyzowano, że opłaty te wnoszone są jedynie przez 45 spośród 130 osób należących do Stowarzyszenia; zob. ibidem, s. 3, 6. 194 Zapewne chodziło o Amalię Oettingerową, żonę Józefa Oetttingera; w omawianym sprawozdaniu jest ona określana jako „W. pani Oettingerowa”. 195 Ibidem, s. 6. 196 Ibidem, s. 7. 197 Przychody stanowiły w tym roku 7591 złr, co wraz z nadwyżką finansową, która została w kasie z poprzedniego roku, dawało sumę 11 585 złr 40 ct; zob. Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za rok administracyjny 1898/99 przygotowane na Walne Zgromadzenie w dniu 24 września 1899 odbyć się mające…, s. 2. Stowarzyszenie postępowe: organizacja, zarząd i finanse 77 zostałe znaczące środki płynęły z opłat domestykalnych (ok. 24%), opłat od obrzędów i datków przy wezwaniu do czytania Tory (ok. 27%), a także z subwencji gminy żydowskiej (ok. 11%)198. W kolejnym roku administracyjnym wpływy z opłat za miejsca również stanowiły najważniejsze źródło przychodu (38%), obok takich pozycji, jak opłaty domestykalne (ok. 18%), opłaty od obrzędów i datków przy alijot (niemal 20%) oraz subwencji gminy (ok. 6%). Znaczącą pozycję w budżecie za rok administracyjny 1899/1900 stanowiły odsetki od kilku fundacji – Salomona Natana Wechslera, Maurycego Silber- steina oraz Stefana Eichhorna (w sumie ponad 15% przychodu)199. Zachowa- ne sprawozdania finansowe z początku drugiej dekady XX w. pokazują, że głównym źródłem wpywów Stowarzyszenia pozostawały także w tym okresie opłaty za miejsca, opłaty domestykalne, opłaty przy alijot i taksy oraz subwencje od gminy wyznaniowej, mniejsze środki czerpano z zapisów testamentowych oraz z odsetek od papierów wartościowych200. Przez cały omawiany okres przekazywano Stowarzyszeniu jednorazowe datki, darowizny i robiono na jego rzecz zapisy testamentowe (legaty). W źró- dłach zachowały się informacje o przynajmniej kilku darowiznach i zapisach tego typu. Teofila Mahler odnotowuje taki datek z 1849 r., kiedy to Samuel Lefman Kohn zapisał na rzecz Stowarzyszenia 102 zł 75 gr201. W 1868 r. Sto- warzyszenie otrzymało spadek po bankierze Plato z Warszawy. Za pieniądze wówczas otrzymane zbudowano ogrodzenie synagogi i wystawiono namiot na Sukot202. W 1888 r. Stowarzyszenie Postępowe było jedną z instytucji, która otrzymała zapis testamentowy od zmarłego wówczas J. Warschauera.

198 Pozostałe, pomniejsze źródła przychodu to legat Salomona Lieblinga, „kupon z fundacji bł p. St. Eichhorna” oraz odsetki; zob. ibidem. 199 Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za rok administracyjny 1899/1900… 200 Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za czas od 1 stycznia do 31 grudnia 1911, Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1912; Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za czas od 1-go stycznia do 31 grudnia 1912, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1913; Sprawozdanie Przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za czas od 1-go stycznia do 31 grudnia 1913, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1914. 201 Niestety Mahler nie podaje źródła tej informacji, możemy jedynie przypuszczać, na podstawie kontekstu, w którym informacja się pojawia, że zaczerpnęła ją z dokumentacji gminnej. Datek ten miał zostać przekazany „na rzecz tutejszego domu modlitwy i celów dobroczynnych izraelitów zwanych niemieckimi”. Mahler pisze również, że członkami stowarzyszenia byli wówczas Józef Oettinger, Szymon Samelsohn i Wolf Schänberg – możemy przy- puszczać, że informacja ta pojawiła się w cytowanym przez nią źródle; zob. T. Mahler, Walka między ortodoksją…, s. 27. 202 Ibidem, s. 62. 78 Rozdział II

Wydatki

Przez cały omawiany okres najważniejszym stałym wydatkiem Stowarzyszenia Postępowego było utrzymanie domu modlitwy i zatrudnionych w nim osób. Statut z 1843 r. zarysowywał ogólny schemat wydatków na poszczególne cele. Zakładano wówczas, że do sprawnego działania domu modlitwy potrzeba oko- ło 1500 polskich florenów. Na kwotę tę składały się następujące wydatki: opłaty za wynajem lokalu (400 flor.), pensje kantora (400 flor.), szkolnika (250 flor.), pomocnika w domu modlitwy (100 flor.) oraz koszty opału i oświetlenia (300 flor.), a także inne drobniejsze wydatki, takie jak przybory piśmiennicze (50 flor.)203. Pozostała kwota miała być przeznaczona na inne cele Stowarzy- szenia, takie jak m.in. wsparcie chorych i zubożałych, utrzymanie wdów i osie- roconych dzieci, pomoc osobom uczącym się, ale także zakup i utrzymanie karawanu pogrzebowego oraz koszty wystawienia nagrobków dla zubożałych członków gminy204. Zakładano jednocześnie, że z chwilą, gdy dochody Stowa- rzyszenia przekroczą kwotę 3000 florenów, wszystkie środki ponad tę sumę zostaną przeznaczone na fundusz budowy własnej synagogi (§ 42). Statut z 1864 r. podawał dokładnie takie same grupy wydatków, jak statut z 1843 r. (utrzymanie domu modlitwy i jego personelu oraz wsparcie potrzebujących), ale nie wyszczególniał konkretnych kwot, jakie miały być wydatkowane na te cele205. Nieco więcej o wydatkach z tego okresu dowiadujemy się z pojedyn- czego, wspomnianego już wyżej, sprawozdania finansowego z 1871 r. Według niego suma rozchodów za ten rok wyniosła 2725 złr. 71 kr., z czego ponad 1930 złr, a więc niemal 71% sumy wydatków zostało przeznaczone na pensje osób zatrudnionych przez Stowarzyszenie (kantorzy, chórzyści, odźwierny)206. Większą część pozostałych wydatków pochłonęło bieżące utrzymanie synagogi, czyli m.in. koszty oświetlenia, opału, ubezpieczenia, druków207. Koszty

203 Kwoty wymieniane w § 38 statutu, przyjmowane jako maksymalne przy założeniu, że roczny budżet Stowarzyszenia nie przekracza 1800 flor. 204 Zob. § 40 statutu. Aby umożliwić utrzymanie karawanu, wprowadzono ponadto dodatkowe opłaty za używanie go; zob. § 41. 205 Mimo że statut przyjęty został w 1864 r., a więc w czasie, gdy istniała już odrębna po- stępowa synagoga, w wydatkach pojawia się koszt wynajmu lokalu na dom modlitwy. Ponadto § 24 mówi o konieczności zobligowania zarządu Stowarzyszenia do podjęcia starań o założenie funduszu, który ma zostać przeznaczony na zakup bądź wybudowanie własnej synagogi. Nie udało mi się wyjaśnić przyczyny istnienia tego typu zapisów – przypuszczalnie statut musiał zo- stać przygotowany na kilka lat przed przyjęciem go, kwestia ta jednak wymaga dalszych badań. 206 Podawana kwota obejmuje wszystkie wydatki związane z opłaceniem personelu, takie jak remuneracje, opłacenie mieszkania dla kaznodziei. 207 Sprawozdanie z dochodów i wydatków stowarzyszenia „Domu modlitwy i wsparcia” w roku 1871 oraz budżet na rok 1872…, s. 4–5. Do innych drobnych wydatków należało Stowarzyszenie postępowe: organizacja, zarząd i finanse 79 wsparcia ubogich i potrzebujących ponosił wydzielony i posiadający własny budżet „fundusz wsparcia”, który w 1871 r. wydatkował na ten cel 224 złr, za co opłacono zakup książek dla młodzieży szkolnej, pokryto taksy szkolne, udzielono zapomogi uczniom oraz podupadłym członkom Stowarzyszenia i innym osobom z gminy. Dołączony do sprawozdania z 1871 r. plan budżeto- wy na rok 1872 pokazuje, że planowano rozłożyć wydatki niemal tak samo, jak w roku 1871. W planie tym nie uwzględniono jednak informacji o budżecie funduszu wsparcia. Kolejny statut Stowarzyszenia, z 1895 r., nie wymieniał w osobnym punkcie jego wydatków. O ich rozkładzie dla tego okresu dowiadujemy się z zachowanych sprawozdań budżetowych z końca wieku. W roku administracyjnym 1898/1899 w zestawieniu wydatków zdecydowanie przeważały te związane z opłaceniem personelu synagogi (w tym chóru) – cele te pochłonęły niemal 43% wydatków. Kolejną istotną grupę wydatków stanowiły sumy związane z bieżącym utrzymaniem oraz przebudową synagogi – wyniosły one ogółem około 23%208. Dla porównania na cele określone w zestawieniu budżetowym łącznie jako „stypendia, legaty, wsparcia” przeznaczono w tymże roku nieco ponad 1% wydatków209. Także w kolejnym roku najważniejszymi wydatkami było opłacenie personelu i chóru synagogi (37% wydatków) oraz utrzymanie samego budynku, w tym np. koszty zakupu nowych sprzętów, chociażby bal- dachimu (11%). W tymże roku jednak przeznaczono większe kwoty na róż- nego rodzaju wsparcie i stypendia – wydatki na te cele wyniosły ponad 18% budżetu Stowarzyszenia210. Niestety fakt, że posiadamy zaledwie dwa sprawozdania finansowe z tego okresu znacząco utrudnia wyciągnięcie dalszych wniosków na temat wydatków na cele wsparcia, subwencji i stypendiów. Wy- daje się jednak, że przeciętnie były wyższe niż 1% budżetu z roku administracyjnego 1898/1899. Może o tym świadczyć wzmianka ze sprawozdania z roku 1899/1900, według którego wypłacono wówczas subwencję stowarzyszeniu Esra za okres półtora roku. np. opłacenie uporządkowania ksiąg, spłacanie długów i odsetek od nich, zorganizowanie uroczystości purimowej. 208 Do tej grupy wydatków włączyłam także wydatki poniesione na cele codziennej modlitwy. Nie uwzględniłam kosztów ubezpieczeń funkcjonariuszy Stowarzyszenia i budynku (kwota podawana w sprawozdaniach łącznie) ani sumy określanej łącznie jako wydatki na koszty druków, stemple i opłaty skarbowe. 209 Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za rok administracyjny 1898/99 przygotowane na Walne Zgromadzenie w dniu 24 września 1899 odbyć się mające… 210 Do sumy tej włączam brzmiącą nieco enigmatycznie pozycję budżetową określoną jako „drobne wydatki i wsparcia”, poza tym subwencję dla biblioteki Esra oraz stypendia kilku fundacji; zob. Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za rok administracyjny 1899/1900… 80 Rozdział II

Kwestią niejednoznaczną jest ogólna ocena stanu finansów Stowarzysze- nia Postępowego w omawianym okresie. Niewątpliwie posiadało ono pewną stabilność finansową pozwalającą na kolejne rozbudowy gmachu synagogi oraz wspieranie inicjatyw dobroczynnych. Jednocześnie jednak posiadamy wyrywkowe informacje o jego niekorzystnej sytuacji materialnej – miała ona być przyczyną niemożności zatrudnienia kaznodziei w latach 50. i 60., a na- stępnie godziwego opłacenia działającego już w synagodze Izaaka Miesesa, co przyczyniło się do jego wyjazdu z Krakowa. Cytowane już wyżej sprawozdanie finansowe z 1871 r. i projekt budżetu na rok 1872 mogą sugerować istnienie wielu drobniejszych trudności finansowych na przełomie lat 60. i 70. XIX w. W 1870 r. Stowarzyszenie musiało pożyczyć drobną kwotę z funduszu wsparcia w celu domknięcia budżetu. Cały czas spłacało też pożyczki udzielone mu przez Abrahama Gumplowicza i Wolfa Schönberga na wystawienie gmachu synagogi. W 1871 r. dług ten wynosił jeszcze 2250 złr (co równało się niemal 78% rocznego przychodu Stowarzyszenia)211 i oddawano go w rocznych ratach. Spłata dla Gumplowicza wynosiła 93 złr. 75 kr (co sta- nowiło w 1871 r. 3,5% ogólnych wydatków Stowarzyszenia), dla Schönberga natomiast 75 złr – jak wynika jednak ze sprawozdania w 1868 r. zawieszono ją i planowano wznowić dopiero w 1872 r. W okresie tym Stowarzyszenie Postępowe spłacało również obligacje wypuszczone w celu zebrania funduszy na zbudowanie muru okalającego synagogę212 oraz zwracało dług za zakup fisharmonii213. Długi te nie zaburzały jednak, jak się wydaje, płynności finansowej i rozwoju Stowarzyszenia Postępowego. We wrześniu 1871 r. mogło ono sobie pozwolić na znaczną podwyżkę pensji kantora, która wzrosła z 700 złr do 1000 złr. Stać je było wówczas także na zakup nowych strojów dla chó- rzystów oraz ponoszenie innych drobnych wydatków na rzecz „urządzenia wewnętrznego, sprzętów i ubiorów”. Także w kolejnych latach sytuacja finansowa Stowarzyszenia musiała być stabilna, o czym mogą świadczyć kolejne inwestycje w przebudowy i dostosowywanie budynku synagogi do zmienia- jących się potrzeb214.

211 Ogólny szacunek na podstawie danych z 1871 r. 212 Według sprawozdania w tym celu wypuszczono 14 akcji, każda po 5 złr i całą kwotę, wynoszącą 70 złr, spłacono w 1871 r. Projekt budżetu na 1872 r. również zakładał spła- tę aukcji, nie wiemy jednak, w jakim celu wypuszczonych; zob. Sprawozdanie z dochodów i wydatków stowarzyszenia „Domu modlitwy i wsparcia” w roku 1871 oraz budżet na rok 1872…, s. 7. 213 Ibidem. 214 W Archiwum Narodowym w Krakowie, zespół Archiwum Planów Budownictwa Miej- skiego, przechowywana jest dokumentacja dotycząca tych przebudów. Były to: dobudowanie ganków i schodów (1883), wzniesienie nowej wozowni i przebudowanie starej na mieszkanie dla stróża (1887), budowa schodów kamiennych i założenie kaloryferów (1893). Stowarzyszenie postępowe: organizacja, zarząd i finanse 81

Podsumowanie

Krakowskie Stowarzyszenie Postępowe istniało przez niemal sto lat, od lat 40. XIX w. do II wojny światowej, po której nie odrodziło się we wcześniej- szym kształcie. Spośród kilkunastu nazw, jakimi określali je współcześni i jakimi posługiwało się ono samo, najbardziej trwała była nazwa „Stowa- rzyszenie Izraelitów Postępowych”, wprowadzona statutem z 1895 r., ale szeroko funkcjonująca już wcześniej jako nazwa nieoficjalna. Od lat 40. XIX w. do końca swojego istnienia stowarzyszenie to zachowało ciągłość instytu- cjonalną. Jego działalność była skoncentrowana najpierw na domu modlitwy, a od lat 60. XIX w. na synagodze, którą wybudowało własnymi siłami. Stowarzyszenie Postępowe miało ponadto charakter organizacji samopomocowej, wspierającej swoich członków w przypadku trudności życiowych, głównie natury materialnej i choroby. Jak pokazała analiza miejsc zamieszkania członków Stowarzyszenia i relacji między nimi (por. rozdział IV), byli oni bardzo zintegrowaną grupą, połączoną i powiązaną ze sobą na bardzo wielu płaszczyznach. Stowarzyszenie Postępowe poprzez swoisty patronat (udostępnienie budynku synagogi oraz chóru templowego) wspierało szereg innych stowarzyszeń o charakterze dobroczynnym i edukacyjnym, które były zarządzane przez postępowców. W taki sposób wzmacniało siatkę po- wiązanych ze sobą organizacji, których celem było podniesienie poziomu edukacji w gminie krakowskiej, wsparcie grup potrzebujących (szczególnie dzieci i młodzieży). Krakowskie Stowarzyszenie Postępowe może być zestawione z innymi podobnymi mu instytucjami. Jego charakter, łączący troskę o wspólne miejsce modlitwy i wzajemną pomoc, był typowy dla wielu tego typu ży- dowskich stowarzyszeń religijno-samopomocowych działających w Kra- kowie i w innych miastach. Jednocześnie, z uwagi na wysuwane przez Stowarzyszenie Postępowe postulaty modernizacyjne (hasła podążania za „duchem czasu”) oraz związane z uregulowaniem życia religijnego, możemy zestawiać je z innymi działającymi w Europie Wschodniej stowarzyszeniami o zbliżonych celach. Sami postępowcy deklarowali, że ich stowarzyszenie ma podobne cele, ideały i sposób działania do praskiego Stowarzyszenia Poprawy Żydowskiego Kultu, działającego w tym mieście od lat 30. XIX w. Joshua Shanes uznał krakowskie Stowarzyszenie Postępowe (wymienia je łącznie z lwowskim) za część sieci stowarzyszeń tworzonych przez przedstawicieli klasy średniej, które powstawały w Austrii pod koniec XVIII i na począt- ku XIX w. Stowarzyszeniom takim (a także zawodowym czy filantropijnym) 82 Rozdział II przypisywano ważną rolę w rozwijaniu społeczeństwa obywatelskiego oraz kształtowaniu poczucia tożsamości grupowej klasy średniej215. Sami postępowcy, mimo że zapisy statutów koncentrowały się na utrzymaniu domu modlitwy i wsparciu materialnym członków, postrzegali swoje stowarzyszenie jako rodzaj forum dla wspólnego działania. W 1885 r. charakteryzowali je w następujący sposób:

Stowarzyszenie nasze bowiem nie tylko ma na celu utrzymywać Dom Modlitwy w którym- by w dnie świąteczne w sposób uroczysty, w formie idejom współczesny odpowiadający rytuale modlitwy się odbywały, lecz jest zarazem ogniskiem wszelkich dążności zmierza- jących do uobywatelnienia i oświecenia współwyznawców216.

215 J. Shanes, Diapora Nationalism…, s. 30; zob. też P. Judson, Exclusive Revolutionaries: Liberal Politics, Social Experience, and National Identity in the Austrian Empire, 1848–1914, University of Michigan Press, Ann Arbor 1996, s. 18. 216 ANKr, sygn. Kr 7014 (Pismo do lwowskiego Namiestnictwa, 1885). Rozdział III

Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego

Stowarzyszenie Postępowe było instytucją o charakterze społeczno-religijnym (a po części samopomocowo-religijnym). Jego członkowie zobowiązywali się do wzajemnej pomocy i deklarowali chęć wspólnej modlitwy w formie, jaką uznawali za odpowiednią. Jego członkowie, podobnie jak członkowie innych stowarzyszeń o podobnym charakterze, nie przestawali być członkami gminy żydowskiej i korzystali z jej instytucji, takich jak chociażby cmentarz. Jednocześnie kilkakrotnie powracała w kręgach postępowych myśl, że po- stępowcy w sposób fundamentalny różnią się od innych żydowskich miesz- kańców miasta i że ich potrzeby nie są i nie mogą być w dostateczny sposób spełniane przez istniejące instytucje gminne oraz jej funkcjonariuszy religijnych. Krytyka kręgów postępowych skupiała się szczególnie na postaci rabina ortodoksyjnego Szymona Schreibera, który pełnił tę funkcję przez dwie dekady, w latach 1861–1883. Schreibera oskarżano o „fanatyzm” i „zacofanie”, a także wytykano mu brak obowiązkowego wykształcenia filozoficznego. Niezadowolenie z posługi rabina miało daleko idące konsekwencje – np. postępowcy pragnęli, by posiadający wymagane prawem wykształcenie kaznodzieja postępowy stał się dla niego pewną, oficjalnie uznaną, prze- ciwwagą. Aby wzmocnić pozycję kaznodziei, postępowcy używali wobec niego nielegalnie tytułu „rabin”, a także próbowali przeforsować, by jego pensja była wypłacana przez całą gminę. Gdyby im się udało to osiągnąć, nie tylko nie musieliby sami wypłacać mu pensji, ale byłoby to dodatkowym usankcjonowaniem pozycji kaznodziei. Po drugie, postępowcy mieli zdecy- dowaną opinię na temat tego, jak należałoby zorganizować krakowski rabi- nat. Już w czasie wyboru Schreibera przypominali o obowiązku wykształce- nia filozoficznego i argumenty te wróciły też po jego śmierci. W środowisku 84 Rozdział III postępowym powstawały więc koncepcje, które w przypadku realizacji do- tyczyłyby całej gminy. Konsekwencją podzielanego przez wielu postępowców poczucia funda- mentalnej różnicy między nimi a resztą gminy były powracające tendencje separatystyczne. Zostały one wyrażone najpełniej w dyskutowanym na prze- łomie lat 60. i 70. XIX w. projekcie oddzielenia się od gminy żydowskiej. Pro- jekt ten zakładał stworzenie odrębnej postępowej gminy (zboru), ze wszystkimi własnymi instytucjami. Poparła go tylko część środowiska postępowego, a z uwagi na ograniczenia prawne projekt nie został zrealizowany. W Krako- wie nie doszło więc do oficjalnej secesji, jaką znamy chociażby z gmin węgier- skich. Tendencje separatystyczne widoczne były także w innych obszarach życia religijno-społecznego. Najważniejszym był problem formalnego wprowadzenia odrębnych ślubów postępowych, których zawarcie nie musiałoby wymagać żadnego udziału rabinatu ortodoksyjnego. Zagadnienie to było zło- żone, gdyż m.in. wymagało wprowadzenia odrębnych ksiąg metrykalnych. W ciągu kolejnych lat zmieniał się udział postępowców w ciałach administracyjnych, które podejmowały decyzje związane z gminą żydowską. W Ko- mitecie Starozakonnych, czyli organie administracyjnym gminy powołanym w 1817 r., ich udział był niewielki217. Liczebnie zdominowali istniejący w latach 1866–1868 Wydział dla spraw Izraelickich przy Radzie Miasta, który istniał równolegle do Komitetu. Po rozwiązaniu obu tych organów i utworzeniu Autonomicznej Gminy postępowcy podjęli próbę wejścia do jej zarządu. Z czasem ich udział w tym organie stopniowo się zwiększał. Opisane wyżej zjawiska w dużej mierze toczyły się równolegle i rozgry- wały się na tle fundamentalnych przemian, jakim podlegała gmina żydow- ska w drugiej połowie lat 60. XIX w. (uchwalenie nowego statutu, powstanie i rozwiązanie Wydziału ds. Izraelickich przy Radzie Miasta, rozwiązanie Ko- mitetu Starozakonnych). Były one ponadto ze sobą sprzężone i wzajemnie się warunkowały. Niezadowolenie z posługi i poziomu wykształcenia Schreibera wywołało chęć wzmocnienia pozycji i poszerzenia kompetencji kaznodziei. Okazało się to możliwe dzięki zmianom politycznym i powołaniu Wydzia- łu ds. Izaelickich przy Radzie Miasta. Niemożność zapewnienia kaznodziei prerogatyw związanych z udzielaniem ślubów, a także przegrana postępow- ców w pierwszych wyborach do zarządu gminy w 1870 r. wzmacniały chęć powołania własnej, od niej niezależnej. Na początku lat 80. XIX w. postę- powcy liczniej weszli do zarządu gminy, co zbiegło się w czasie ze śmiercią Schreibera. W drugiej połowie tej dekady wywalczyli dla kaznodziei prawo do udzielania ślubów.

217 Co nie oznaczało, że postępowców w nim nie było – w Komitecie zasiadał od 1838 r. M. Krzepicki, a także Szachna Markusfeld. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 85

„Wielki Meisels” i „zacofany Schreiber”

Początki funkcjonowania środowiska postępowego przypadały na okres, w którym rabinem krakowskim był Dow Ber Meisels218. Meisels, przynajmniej z perspektywy czasu, nie był postrzegany przez postępowców jako przeciwnik219, mimo sporów, jakie toczyły się między nim a poszczegól- nymi postępowcami, jak np. Jozue Finkiem220. Już po wyjeździe Meiselsa z Krakowa jego postać była w kręgach postępowych mitologizowana i był on przedstawiany w bardzo pozytywnym świetle. Meiselsa nazywano „wielką postacią”, chwalono za jego patriotyzm i postawę obywatelską. Po śmierci Meiselsa w 1870 r. w synagodze postępowej zorganizowano nabożeństwo ża- łobne na jego cześć221, a na łamach krakowskiego efemerycznego „Izraelity”, związanego z kręgami postępowymi, ukazał się jego długi nekrolog – zajął on całą pierwszą stronę drugiego numeru tego czasopisma. O Meiselsie pisano w nim w superlatywach222. Jeden z przedstawicieli środowiska postępowego, Maurycy Krzepicki, za- dedykował Meiselsowi swoją broszurę poświęconą wydarzeniom 1848 r.223 W 1883 r. Warschauer chwalił Meiselsa za to, że „zasłużył się sprawie narodowej”, i stwierdzał, że „za jego błogim wpływem jedność i zgoda miesz- kańców jednej ziemi, ale niejednego wyznania zachowaną została”. Uwagi na jego temat kończył wezwaniem: „Cześć popiołom tego zacnego patryoty, którego wspomnienie na wieczne czasy zostanie chlubą i Polski i wyznawców religii mojżeszowej”224. Do postaci Meiselsa odwoływano się także w kręgach postępowych po śmierci Schreibera. W dyskusjach, jakie wówczas rozgo- rzały, postulowano zatrudnienie kogoś, kto by mógł być godnym następcą

218 Jest stosunkowo dużo opracowań na temat Meiselsa; zob. np. artykuły A. Jakimyszyn, Dow Ber Meisels – dzieciństwo, młodość oraz okres krakowski oraz M. Galas, Rabin Ber Meisels i jego działalność w Warszawie, [w:] Żydzi szczekocińscy. Osoby, miejsca, pamięć, red. M. Galas, M. Skrzypczyk, Austeria, Kraków–Budapeszt 2008, s. 145–156 (A.J.) i 157–169 (M.G.). 219 W literaturze przedmiotu (zob. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w latach 1795–1868…, s. 31; T. Mahler, Walka między ortodoksją…, s. 24 i n.) pojawia się opinia o dużym skonflikto- waniu Meiselsa ze środowiskiem postępowym; o ile do sporów między Meiselsem a indywidu- alnymi przedstawicielami rzeczywiście dochodziło na płaszczyźnie administracyjno-prawnej (np. z Finkiem, co opisuje Mahler), o tyle nie znalazłam źródłowego potwierdzenia szerszego konfliktu na tle ideologicznym. 220 T. Mahler, Walka…, s. 28–33. 221 „Kraj”, nr 47, 27 II 1870. 222 „Izraelita (Kraków)”, nr 2, 25 II 1870, s. 9. 223 M. Krzepicki, Wydarzenia krakowskie w dniu 26 kwietnia 1848, Tarnów 1848. 224 „Nowa Reforma”, nr 47, 28 II 1883, s. 2. 86 Rozdział III

Meiselsa. Z upływem lat jego postać w kręgach integracjonistycznych, także pozakrakowskich, urosła do rangi symbolu „właściwych” postaw obywatelskich. W 1910 r. na łamach wychodzącej we Lwowie „Jedności”, krytykując Thona, zalecano mu „rekolekcje z rozmyślaniem nad życiem i działalnością bł. p. rabina Meiselsa”225. Szczególnie wiele kontrowersji wzbudzała w środowisku postępowym działalność następcy Meiselsa, Szymona Schreibera, który pełnił funkcję rabina krakowskiego przez ponad dwie dekady (1861–1883). Postępowcy nie tylko zarzucali Schreiberowi „zacofanie” oraz fanatyzm, ale także negatywny wpływ na krakowskich Żydów (np. na ich poziom wykształcenia). Krytykując Schreibera, powoływano się na fakt, że nie posiadał on wykształcenia ogólne- go, tymczasem od 1846 r. istniał w Galicji wymóg formalny, by rabini takowe posiadali. Zdaniem postępowców w ogóle nie powinno było dojść do powierzenia posady krakowskiego rabina osobie, która nie spełniała podstawowych wymogów. W opinii jednego z przedstawicieli tego środowiska, Abrahama Gumplowicza, lepszym rozwiązaniem aniżeli zatrudnienie Schreibera byłoby zrezygnowanie z obsadzenia tej posady:

[…] takiego rabina nie potrzebujemy […] zamiast jednego Rabina wybrać trzebaby sześciu obeznanych z Talmudem, na każdą z 6 Bożnic jednego z tutejszych uczonych talmudzistów […]. Każdy z tych sześciu talmudzistów może mieć co sobotę kazanie, stosowne do ducha czasu i teraźniejszego postępu, a mniej oni będą kosztować jak Rabin Węgier226.

Postępowcy oceniali, że Schreiber ma negatywny wpływ na gminę, a jed- nocześnie podkreślali, że szczególnie im samym nie ma on nic do zaoferowania i nie jest w stanie spełnić ich potrzeb religijnych. Fakt, że Schreiber nie posiadał wymaganego prawnie wykształcenia ogólnego, wykorzystywali jako argument przemawiający na korzyść zatrudnienia na etat gminny wykształ- conego akademicko kaznodziei. Kaznodzieja taki miał nie tylko zaspokajać potrzeby środowiska postępowego, ale także przyczynić się do wzrostu wy- kształcenia w gminie, a tym samym uzupełniać posługę Schreibera. W taki sposób na temat potrzeby zatrudnienia kaznodziei wypowiadał się jeden z li- derów środowiska postępowego, Warschauer:

Nieuzasadnionym jest zdanie tych co sądzą, że kaznodzieja tylko dla postępowców jest potrzebny, owszem kaznodzieja jeszcze bardziej dla starowierców, mianowicie dla

225 „Jedność”, 1910, nr 41. 226 A. Gumplowicz, Współwyznawcy! [druk ulotny], W Drukarni Uniwersytetu Jagielloń- skiego pod zarządem Konst. Mańkowskiego, ANKr, syg. 4047 b.d. [1867?]. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 87

młodszej generacji jest potrzebny, dla całego zboru, dziatwę należy wykształcić na dobrych obywateli, nie dla nas ale dla was potrzebny kaznodzieja, na nas ciąży obowiązek wykształcenia was227.

W latach 70. XIX w. napięcie między Schreiberem a środowiskiem po- stępowym utrzymywało się, a jedną z ważniejszych jego składowych były podejmowane przez postępowców próby zwiększenia kompetencji kaznodziei i nadania mu uprawnień przysługujących wcześniej wyłącznie Schrei berowi228. Początek lat 80. przyniósł apogeum napięć między środowiskiem postępo- wym a Schreiberem, których bezpośrednią przyczyną była podjęta przez tego ostatniego próba wzmocnienia władzy rabinów ortodoksyjnych. W połowie lutego 1882 r. Schreiber zwołał (z ramienia ortodoksyjnego związku Machsi- ke Hadas, któremu przewodził229) wiec rabinów ortodoksyjnych. Inicjatywę wsparli rabini Jakob Orenstein i Jehoszua Rokeach. Przyczyną zwołania zjazdu były plany rządu austriackiego dotyczące wprowadzenia we wszystkich gminach żydowskich nowego, opartego na lwowskim statutu gminnego230, zaś jego celem „obrona religii żydowskiej” i „zwalczenie postępowych izra- elitów” poprzez wypracowanie własnej propozycji statutu. Obrady zjazdu

227 „Czas”, 1868, nr 10. 228 Por. dalej – konflikt dotyczył przede wszystkim prawa kaznodziei do udzielania ślubów. 229 Organizacja powstała w 1878 r. w reakcji na zatwierdzenie w 1876 r. liberalnego statutu gminy lwowskiej, który gwarantował kontrolę nad zarządem gminy osobom zamożnym posiadającym świeckie wykształcenie. Kolejnym powodem były podnoszone w Galicji postulaty założenia seminarium rabinicznego, które były nie do zaakceptowania przez stronę ortodoksyjną. Według R. Manekin już sama idea seminarium pomogła Samuelowi Mar- goshesowi, założycielowi Machsike Hadas, w przekonaniu rabinów o potrzebie stworzenia nowoczesnej organizacji, która będzie reprezentowała ideały ortodoksyjne; zob. R. Manekin, Makhzikey ha-Das, 2010, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Makhzikey_ha-Das, dostęp: 20 grudnia 2017. O kulisach powstania organizacji i okolicznościach postawienia na jej czele Schreibera pisał dużo w swoich wspomnieniach Josef Margoshes, syn Samuela. W czasie kiedy Machsike Hadas powstawało, Josef miał 10 lat i zapamiętał dużo szczegółów z tamtych czasów, np. wizyty rabina Schreibera w jego rodzinnym domu; zob. J. Margoshes, A World Apart: A Memoir of Jewish Life in Nineeenth Century Galicia, Academic Studies Press, Boston 2008, s. 20–25. Powstanie Machsike Hadas było bardzo negatywnie odbierane w kręgach postępowych w Galicji; postrzegano je jako stowarzyszenie fanatyków i „zacofań- ców”. Najwięcej krytyki odebrało po zorganizowaniu zjazdu rabinów w 1882 r. Typowym przykładem jest następujący: „Stowarzyszenie Machsike Hadas przy organizacji postawiło sobie za zadanie wyrugowanie postępowych Żydów, patryotów, z sejmu, z rady państwa, rad powiatowych i miejskich, Izb handlowych i t.p. i wybranie na ich miejsce husytów, szarlata- nów i cudotwórców”; zob. Z. Fryling, Klątwa galicyjskich rabinów i cudotwórców, Nakładem autora, Lwów 1883, s. 3. 230 R. Manekin, Makhzikey ha-Das...; Z. Fryling, Klątwa galicyjskich rabinów…, s. 10 jako główny powód podaje plany postępowców związane z założeniem seminarium rabinackiego. 88 Rozdział III zostały całkowicie zamknięte dla osób z zewnątrz – wstępu zakazano postę- powcom i nie wpuszczono też sprawozdawców dziennikarskich231. Wynikiem obrad było opracowanie liczącego 77 artykułów statutu dla gmin, który miał być w pełni zgodny z zapisami Szulchan Aruch i dawał ogromny zakres wła- dzy rabinom. Zyskiwali oni ogromne kompetencje administracyjne w gminie i całkowicie uwalniali się spod nadzoru zarządu gminnego. Rabin miał spra- wować swą funkcję dożywotnio i zyskać wyłączne prawo do reprezentowania gminy na zewnątrz w sprawach wyznaniowych oraz miał swobodnie miano- wać gminnych urzędników232. Projekt statutu wywołał oburzenie w wielu gminach233. Oskarżano jego autorów o próby „zacofnięcia Żydów do średniowiecza”, wyrugowania po- stępu, a przede wszystkim wprowadzenia dyktatury rabinów: „na podstawie [statutu] zamierzano utworzyć we wszystkich miastach i miasteczkach galicyjskich w siedzibie rabinów dyktatury”234. Głosy krytyczne były liczne i po- chodziły z wielu miejscowości – głównie galicyjskich, ale nie tylko. Krytykę statutu opublikował np. młody wówczas Samuel Hirsch Margulies, później- szy rektor włoskiego seminarium rabinicznego w Padwie, a w 1882 r. student Żydowskiego Seminarium Teologicznego we Wrocławiu. W Krakowie głos zabrali na łamach prasy J. Warschauer i Ludwik Lustgarten (należący do Sto- warzyszenia Postępowego), którzy wyjaśniali motywacje Schreibera do organizacji wiecu, krytykowali jego negatywny wpływ na Żydów galicyjskich i na poziom ich wykształcenia235. W bardzo obszernym artykule pt. W sprawie wiecu rabinów, który ukazał się w częściach w „Reformie”236, Warschauer dowodził, że inicjatywa Schreibera była nielegalna, gdyż nie miał on upraw- nień do zmiany statutów gminnych w Galicji. Dużą część artykułu poświęcił Warschauer omówieniu obecnego statusu prawnego rabinów na podstawie statutów gminnych i zwrócił uwagę, że ich kompetencje dotyczą spraw

231 Ibidem, s. 3–4. Jedyną wpuszczoną osobą z zewnątrz był komisarz rządowy, który nie znał języka. 232 Inne zapisy statutu stanowiły m.in., że każda gmina musi utrzymywać ortodoksyjną Talmud Torę, czynne prawa wyborcze miała tracić osoba, która dwukrotnie przekroczyła prawo religijne skodyfikowane w Szulchan Aruch. Statut miał być częściowo wzorowany na propozycji węgierskich ortodoksów; zob. J. Warschauer, Żydowscy reakcyonariusze III, „Nowa Reforma”, 1883, nr 50, s. 1. Por. też T. Gąsowski, Między gettem a światem. Dylematy ideowe żydów galicyjskich na przełomie XIX i XX wieku, Księgarnia Akademicka, Kraków 1996, s. 21 – „proponowano zatem system autokratyczny, dokładnie przeciwstawny postu- latom liberałów”. 233 Niektóre źródła wspominają nawet o setkach; wiele listów protestacyjnych nadesłanych z poszczególnych gmin żydowskich opublikowała w tamtym okresie „Ojczyzna”. 234 Z. Fryling, Klątwa galicyjskich rabinów…, s. 4. 235 „Dział polski Ojczyzny”, 1882, t. II, nr 10, s. 39–40. 236 J. Warschauer, W sprawie wiecu rabinów I, „Reforma”, 1882, nr 55, s. 1; idem, W sprawie wiecu rabinów II, „Reforma”, 1882, nr 56, s. 2. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 89 duchowych, nie zaś administracyjnych. Przede wszystkim jednak analizował Warschauer poszczególne punkty zaproponowanego przez wiec rabinów statutu i wykazywał, w jaki sposób nadają one rabinowi władzę absolutną i jak zwalniają go z najważniejszych obowiązków, które powinny być jego udzia- łem237. Ostatecznie projekt statutu nie został zatwierdzony przez władze jako niezgodny z konstytucją i nie wszedł w życie238. W tym czasie towarzystwo Machsike Hadas, w reakcji na toczoną wówczas we Lwowie dyskusję o zniesieniu chederów i potrzebie otwarcia seminarium rabinackiego, rozpoczęło na łamach swojego czasopisma agitację zwróconą przeciw „postępowcom”239. Kilka tygodni później konflikt wywołany ustaleniami zjazdu rabinów znalazł swoją kontynuację, czego następstwem było powstanie kolejnej serii publikacji skierowanych przeciw Schreiberowi. Punktem zapalnym okazało się wystąpienie na sejmie galicyjskim posłów Bernarda Goldmana i Filipa Zuc- kra, którzy przekonywali o konieczności wprowadzenia przymusu szkolnego i założenia szkół rabinackich240, „któreby oczyściły atmosferę żydowską z miazmatów”. Jak ujmował to Z. Fryling:

Wystąpienie tych posłów, głównie zaś Dr. Zuckra, który w swej świetnej mowie przekonał każdego najdobitniejszemi argumentami i rozumowaniem, co uzdrowić może społeczeń- stwo żydowskie i przyczynić się do stanowczej assymilacji żydów, poruszyło ten rój szer- szeni, oddziałało przerażająco na rabinów, cudotwórców i ich adherentów i famulusów, żyjących z wyzyskiwania mas żydowskich przy pomocy tych pierwszych241.

237 Ibidem. 238 „Nowa Reforma”, 1883, nr 68. 239 W reakcji na te teksty Warschauer wystąpił na łamach „Nowej Reformy” z obszerną krytyką działalności Machsike Hadas. Opublikował wówczas trzy bardzo obszerne listy, w któ- rych opisał działalność i motywacje Schreibera. Zauważył przy tym, że jego aktywizacja jako lidera ortodoksji nastąpiła wraz z jego wyborem do Rady Państwa. Wcześniej był on „cichym fanatykiem”, który „[n]ie zachęcał izraelitów do kształcenia się, ubolewał nad srogością przymusu szkolnego, uważał przymus za klęskę dla wyznawców prawowiernych, ale nie obiecywał używać swego wpływu u rządu, bo go wtedy nie posiadał, aby żydów od tej «plagi» uwolnić”. W listach Warschauer odnosi się do krytyki Agudas Achim dokonanej przez Machsike Hadas i w oczywisty sposób staje po stronie Agudas, jego list jednak ma ton przede wszystkim in- formacyjny. Wydaje się, że Warschauer uważa, iż opisanie wydarzeń i streszczenie publikacji z czasopisma Machsike Hadas skierowanych przeciw Agudas, są tak wymowne, że wystarczą czytelnikowi do wyrobienia sobie zdania o fanatyzmie i „zacofaniu” Schreibera oraz organizacji, której był przewodniczącym; zob. J. Warschauer, Żydowscy reakcyonariusze I, „Nowa Reforma”, 1883, nr 47, s. 2; idem, Żydowscy reakcyonariusze II, „Nowa Reforma”, 1883, nr 49, s. 1; idem, Żydowscy reakcyonariusze III. 240 Więcej o stosunku ortodoksji do seminariów rabinackich zob. J. Katz, A House Divi- ded. Orthodoxy and Schism in Nineteenth-Century Central European Jewry, Brandeis University Press, Hanover–London 1998, s. 229. 241 Z. Fryling, Klątwa galicyjskich rabinów…, s. 12. 90 Rozdział III

W reakcji opublikowano na łamach czasopisma Machsike Hadas mani- fest, w którym rzucono klątwę na Zuckra, a także przeprowadzono krytykę Agudas Achim, zarzucając mu, że postulowane w tych kręgach „zlanie się Żydów z narodem” nie jest zgodne z duchem judaizmu. Padła również suge- stia, że postępowcy powinni się ochrzcić i odejść od judaizmu: „Słuchajcie przeto wy wietrznicy, którzy niesłusznie zwiecie się żydami, uczyńcie jedno z dwojga, albo nawróćcie się do Boga, z szczerością i prawdą, albo usuńcie się zupełnie od nas i wejdźcie w jeden związek z obywatelami kraju ażeby synowie Izraela was się pozbyli”242. Następnie zaś nawoływano do tego, by pozba- wić postępowców wszelkich urzędów publicznych i sprawowanych funkcji. Zagrożono przy tym klątwą wszystkim, którzy będą oddawać na nich głosy. Tekst ten podpisało 320 rabinów243. Reakcją na tekst było wytoczenie śledz- twa w sprawie przestępstwa gwałtu publicznego, rewizja w drukarni stowarzyszenia Machsike Hadas oraz skonfiskowanie odezwy244. Niespodziewanie jednak w czasie dochodzenia, w marcu 1883 r., główny oskarżony S. Schrei ber zmarł245. Śmierć Schreibera oraz kontrowersje wywołane wiecem rabinów na nowo pobudziły w krakowskich kręgach postępowych dyskusję na temat wymogów wobec osób sprawujących funkcje rabinackie. O ile wcześniej, w czasie dyskusji nad statutem projektu Schreibera, skupiano się głównie na krytyce tego tekstu i uprawnień, jakie dawał rabinom, o tyle po śmierci Schreibera i wobec konieczności wyboru jego następcy zaczęto dyskutować na temat tego, jaki rabin byłby w Galicji pożądany. Przypominano np. wymogi formalne, które według obowiązującego prawa powinny być stawiane kandydatom na rabinów i postulowano rzeczywiste, a nie jedynie na papie- rze, wprowadzenie ich w życie. Sprawa rabinatu krakowskiego, ze wzglę- du na to, że Schreiber był przywódcą galicyjskiej ortodoksji, a zapewne też z uwagi na kontrowersje, jakie jego osoba wywoływała w ostatnich latach,

242 To tłumaczenie tekstu podawane jest w: ibidem, s. 13. Autor podaje dokładne tłuma- czenie całego manifestu na język polski; zob. ibidem, s. 13–14. Jak zauważa R. Manekin, tekst powstał, aby wciągnąć Polaków do dyskusji, jaka się rozgrywała między Machsike Hadas a Agudas Achim i zarazem by przekonać ich do racji drugiej z wymienionych organizacji; zob. R. Manekin, The Debate over Assimilation in Late Nineteenth-Century Lwów, [w:] Insi- ders and Outsiders. Dillemas of East European Jewry, red. R.I. Cohen, J. Frankel, S. Hoffman, Littman Library Of Jewish Civilization, Oxford–Portland 2010, s. 127. Podobną funkcję spełniać mogły teksty Warschauera publikowane w formie listów otwartych na łamach krakowskiej prasy. 243 Z. Fryling, Klątwa galicyjskich rabinów…, s. 15. 244 „Nowa Reforma”, 1883, nr 71. 245 Niektóre źródła wspominają o istnieniu plotek o tym, że Schreiber zmarł z przejęcia procesem. Plotki te starał się dementować Stefan Eichhorn na łamach „Izraelity”; zob. S.E., [Korespondencje] Kraków, 1 Kwietnia [1883], „Izraelita”, 1883, t. XVIII, nr 14, s. 113. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 91 budziła zainteresowanie także poza Krakowem, czego dowodem jest to, że korespondencje na ten temat zdecydował się drukować warszawski „Izraeli- ta” 246. Na łamach „Ojczyzny”, poza tym, że informowano o sprawie w dziale kroniki i korespondencji, wydrukowano bardzo obszerne, kilkuczęściowe studium dotyczące rabinów galicyjskich. Analizowano w nim ówczesną sytuację braku w Galicji rabinów wykształconych, znających język polski, będących w stanie trafić do warstwy inteligencji i młodzieży. Krytycznie opisywano zwyczaj, wedle którego posadę rabina się niejako dziedziczy, „bez względu na jakiekolwiek swe do tego uzdolnienie” i bez zachowania wymogów prawnych, jakie teoretycznie musi spełniać kandydat na rabina w Galicji (od 1846 r. na podstawie rozporządzenia z 1830 r. istniał wymóg posiadania wykształcenia filozoficznego). Osobno (i bardzo krytycznie) opisano też cadyków, którzy podobnie jak „rabini zwyczajni” „wszystkim się zajmują, wszystko ich obchodzi, prócz obowiązków prawdziwych duszpa- sterzy”, a także „groszem ciężko zapracowanym ploretaryatu żydowskiego, prowadzą życie baszów tureckich”247. W Krakowie kontrowersje wokół schedy po Schreiberze wybuchły bardzo szybko po jego śmierci. Dla środowiska wcześniej wokół niego skupionego naturalnym jego sukcesorem był zięć zmarłego Akiba Kornitzer i jego kan- dydatura została podniesiona niemal natychmiast po śmierci Schreibera248. Mogło to wynikać jeszcze z sugestii samego zmarłego, który zresztą zarzą- dził, by jedynie Kornitzer wygłosił mowę na jego pogrzebie. Zwolennicy Kornitzera przygotowali petycję i zażądali, by został on mianowany rabinem na najbliższym posiedzeniu zarządu gminy. W kolejnych tygodniach prasa regularnie donosiła o kolejnych krokach przez nich przedsięwziętych w celu przekazania posady Kornitzerowi – mieli oni blokować obrady za- rządu zboru, apelować do prezydenta miasta i Namiestnictwa z prośbą o wsparcie wyboru Kornitzera, a wreszcie wybrać go rabinem nielegalnie, bo już po zamknięciu obrad zarządu zboru, i następnie ubiegać się o zatwierdzenie tego wyboru przez prezydenta miasta249. Zdaniem przeciwników tej grupy przeciw kandydaturze Kornitzera przemawiał fakt, że nie spełniał on

246 Listy przesyłane przez Stefana Einhorna z Krakowa wydrukowano w numerach: 13, 14, 16, 19, 41 z 1883 r. 247 L.S., Rabini w Galicji, „Ojczyzna”, 1883, t. IV, nr 21, s. 1; L.S., Rabini w Galicyi (Dokoń- czenie), „Ojczyzna”, 1883, t. IV, nr 22, s. 1. 248 Szczególnie ostro pisał o tym korespondent warszawskiego „Izraelity”: „wstecznicy w tej samej niemal chwili, gdy Szrejber powieki zamknął, ruchliwie do dzieła się rzucili […] i frymarka się rozpoczęła […]. Postępowcy całej tej wstrętnej grze obojętnie i milcząco się przyglądali”; zob. S.E., [Korespondencje] Kraków, 1 Kwietnia [1883]. Poza Kornitzerem rozwa- żano w kręgach ortodoksyjnych także kandydaturę Schmelkesa z Przemyśla. 249 „Nowa Reforma”, 1883, nr 90, 98, 101, 139. 92 Rozdział III wszystkich odnoszących się do kandydatów na rabinów wymogów prawnych – nie posiadał obywatelstwa austriackiego ani wymaganych studiów filozoficznych250, chociaż nie brakło też wychodzących z tego środowiska bardzo ostrych głosów, w których Kornitzera określano po prostu nieukiem czy zaciekłym fanatykiem251. Początkowo, zamiast proponować kontrkandydata, postępowcy suge- rowali, aby w najbliższych latach powstrzymano się od mianowania rabina gminnego. Takie rozwiązanie wydawało się koniecznością i jedynym scena- riuszem możliwym do zrealizowania w ówczesnych okolicznościach:

W jednem się godzą wszyscy, że nasz Kraków przez lat kilka, może i kilkanaście, aż się stosunki naszej gminy stanowczo odmienią, rabina mieć nie będzie. Rabinowi bowiem, wedle kroju i modły Szrejbera i wedle żydów zacofańców, rząd aprobaty swej nieudzieli, rabin zaś mający kwalifikacje nowoczesne, i odpowiadający wymogom ustawy, nie uzyska większości w naszej gminie wyznaniowej, i ten samem rządowi do nominacji przedsta wionym nie będzie252.

Propozycję tę przedstawił też szczegółowo Warschauer, zaznaczając przy tym, że podobną opinię posiada też część krakowskiej ortodoksji – uważał on, że obowiązki rabina mogą spokojnie zostać przejęte przez sześciu działa- jących w Krakowie asesorów rabinatu. Warschauer proponował podniesienie pobieranych przez nich pensji i podzielenie ich działalności na trzy wydzie- lone w tym celu dystrykty na Kazimierzu. Dodawał jednocześnie, że jeden z podstawowych obowiązków rabina, czyli wygłaszanie co pół roku kazania, i tak nie był przez Schreibera dopełniany, ze względu na sprawowane przez niego obowiązki w Radzie Państwa i wynikające z nich przedłużające się po- byty w Wiedniu. Na zakończenie listu Warschauer opisał, jakie cechy powinien mieć kandydat na opuszczone stanowisko, a następnie przedstawił swoje pomysły na pozyskanie takiej osoby:

250 S. Eichhorn w jednym z listów do „Izraelity” dodawał jednak: „Postępowcy, dla za- łagodzenia sporów i uspokojenia umysłów, w końcu by się może zgodzili na Kornicera, ale stawiają kilka sprawiedliwych, choć dla niego trudnych warunków, żądając między innymi uroczystego zerwania z towarzystwem «Machsike Hadath» i wyrzeczenia się publicznego wszelkiej z niem łączności”; zob. S.E., [Korespondencje] Kraków, 1 Kwietnia [1883]. Należy tu zaznaczyć, że w sporze tym przeciwnicy Kornitzera nie pochodzili wyłącznie spośród człon- ków Stowarzyszenia Postępowego. Dla przykładu – po nielegalnym wyborze Kornitzera na czele deputacji, która udała się do prezydenta miasta Weigla z prośbą o wsparcie i nieak- ceptowanie tego wyboru, stanął Pinkus Landau, którego nie znajdujemy na liście członków Stowarzyszenia Postępowego. 251 „Ojczyzna”, 1885, t. V, nr 1, s. 3. 252 J. Warschauer, W sprawie opróżnionego rabinatu krakowskiego, „Ojczyzna”, 1883, t. III, nr 22, s. 90–91. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 93

Interregnum byłoby pod wielu względami pożądane, a nawet i korzystne, bo Bogiem a prawdą, skąd wziąć rabina jakiego nam teraz trzeba? Przedewszystkiem musiałby nim być Polak, władający językiem polskim, posiadający odpowiednie wykształcenie prócz znajomości teologii hebrajskiej, a takiego nie tak łatwo się znajdzie, a choćby się go i zna- lazło, toby go część starowiecza nie popierała, dlatego i jednej i drugiej stronie się nie dogodzi253.

Według Warschauera przełożenie wyborów dałoby czas na to, by znaleźć kogoś „spośród młodzieży izraelickiej”, kto łączyłby gruntowną znajomość Talmudu z wykształceniem ogólnym, gimnazjalnym. Kandydata takiego na- leżałoby później wysłać na dwa lub trzy lata do seminarium teologicznego do Wrocławia lub Berlina, a po powrocie powierzyć mu posadę rabina254. Łatwo zauważyć, że tak opisane wymogi właściwie nie różniły się od tego, czego oczekiwano w Stowarzyszeniu Postępowym od zatrudnianego przez nie kaznodziei – zarówno rabin, jak i kaznodzieja powinien łączyć wykształcenie religijne ze świeckim. Jego wykształcenie religijne powinno z kolei łączyć eru- dycję talmudyczną z nowocześnie pojmowanym wykształceniem rabinackim, odebranym w jednej z poświęconych temu europejskich instytucji. Pod koniec 1884 r. podniesiony został pomysł, by posadę rabina powie- rzyć przebywającemu wówczas w Krakowie, a pochodzącemu z Brodów Chaimowi Leibowi Horowitzowi, który dotychczas zajmował posadę rabina w Żółkwi, a następnie w Krakowie był członkiem kolegium rabinackiego255. W czasie dyskusji nad jego ewentualnym mianowaniem w kręgach postę- powych odwoływano się przede wszystkim do jego niedawnego wystąpienia patriotycznego w czasie uroczystości upamiętniających odsiecz wiedeńską. Horowitz miał wówczas wygłosić w synagodze w Żółkwi polską mowę na temat Jana III Sobieskiego256. Poparcie mogły mu też zapewnić umiarkowane poglądy i jego powszechnie znane szerokie wykształcenie257. Nominację na stałego zastępcę rabina otrzymał Horowitz w 1888 r.258 W 1899 r. otrzymał

253 Ibidem. 254 Przy okazji powtórzył Warschauer postulat założenia szkoły rabinackiej w kraju; ibidem. 255 Horowitz mieszkał już wcześniej w Krakowie i w 1877 r. podjął próbę założenia w mieście Talmud Tory, w której nauczano by kilku przedmiotów świeckich. Z powodu ataków chasydów szkoła upadła w momencie wyjazdu Horowitza z Krakowa do Żółkwi; zob. R. Manekin, Orthodox Jewry…, s. 189. Por. też krótki biogram Horowitza w: L. Hońdo, Nowy cmentarz żydowski w Krakowie. Przewodnik – część I, Księgarnia Akademicka, Kraków 2006, s. 86. 256 „Ojczyzna”, 1885, t. V, nr 1, s. 3. 257 R. Manekin, Orthodox Jewry…, s. 181. 258 „Ojczyzna”, 1888, t. VIII, nr 12, s. 93. Nominacja została zatwierdzona przez Magistrat, a 12 czerwca tegoż roku Horowitz został zaprzysiężony; por. też R. Manekin, Orthodox Jewry…, s. 182, gdzie mowa jest o tym, że Horowitz służył jako nieoficjalny autorytet rabiniczny. 94 Rozdział III

Horowitz tytuł rabina miejskiego. Wówczas też na posadę rabina postępowe- go został mianowany Thon. Co ciekawe, w dyskusjach, jakie się wówczas toczyły, zaczęto odwoływać się w kręgach postępowych do postaci rabina Meiselsa i przypominać jego polski patriotyzm. Horowitz wydawał się, dzięki znajomości języka polskiego, do niego podobny: „Takiego nam potrzeba pasterza godnego Krakowa, tego serca Polski, godnego swego wielkiego poprzednika Mejzelsa”259.

Tendencje separatystyczne środowiska postępowego: próba oddzielenia się od gminy

Podzielane przez część przedstawicieli środowiska postępowego niezadowolenie z działalności rabina ortodoksyjnego i z funkcjonowania gminy, a także towarzyszące mu poczucie, że potrzeby postępowców nie mogą zostać speł- nione w ramach istniejących instytucji, były podłożem dla powstawania tendencji separatystycznych. Najbardziej radykalnym ich przejawem była próba odłączenia się od gminy, którą na przełomie lat 60. i 70. XIX w. podjęła część członków Sto- warzyszenia Postępowego. Chcieli oni założyć odrębny Zbór Izraelitów Po- stępowych (Cultus-Genossenschaft der Israelitischen Fortschrittsfreunde in Krakau), który miał organizować życie jego członków w kilku sferach i w zakresie znacząco wykraczającym poza funkcje Stowarzyszenia Postę- powego. Znajduje to odzwierciedlenie w projekcie statutu przygotowanym w 1869 r.260, w myśl którego celem istnienia odrębnego zboru postępowego „polegającego na ścisłych przepisach religii izraelickiej” miało być: „[…] po- pieranie w duchu postępowym wszelkich instytucyj religijnych, szkolnych i dobroczynnych, które bądź to przez zbór bezpośrednio utrzymywane zo- stają, bądź za jego przyzwoleniem i pod jego dozorem istnieją, lub wreszcie

259 „Ojczyzna”, 1885, t. V, nr 1, s. 3. 260 Udało mi się odnaleźć dwie różne kopie projektu statutu różniące się od siebie strukturalnie – w Bibliotece Jagiellońskiej przechowywany jest dokument niemieckojęzyczny (ale zawierający polską część tytułu) Statuten-Entwurf I der Cultus-Genossenschaft der Israeliti- schen Fortschrittsfreunde in Krakau (Zbór Izraelitów Postępowych w Krakowie), Universitäts- -Druckerei, Krakau 1869. W Archiwum Narodowym w Krakowie (Kr 7014) przechowywany jest dwujęzyczny projekt statutu z tekstem polskim po jednej, a niemieckim po drugiej stronie karty; zob. Projekt Statutu zboru izraelitów postępowych w Krakowie. Statuten-Entwurf der Kultus-Genossenschaft der israelitischen Fortschrittsfreunde in Krakau, W Drukarni Uniw. pod zarządem K. Mańkowskiego, Krakau 1869. Tylko pierwszy z wymienionych projektów jest podpisany. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 95 pod temiż zastrzeżeniami w życie wejdą”261. Szczegółowe rozporządzenia zawarte w statucie pokazują stopień niezależności przyszłego zboru postę- powego od krakowskiej gminy żydowskiej – brano np. pod uwagę założenie własnego szpitala (§ 45), cmentarza i bractwa Chewra Kadisza; kaznodzieja postępowy miał prowadzić księgi metrykalne narodzin, małżeństw i zgo- nów (§ 25); zarząd zboru miał się składać z pięciu osób (§ 13), a dodatkowo miano wyłonić cztery pięcioosobowe sekcje („wydziały”) odpowiedzialne za poszczególne sfery życia społecznego262. Wydział synagogi miał odpo- wiadać za utrzymanie synagogi i zajmować się kwestiami z tym związanymi, takimi jak sprzedaż miejsc, oraz troszczyć się o to, by odbywały się w niej nabożeństwa odpowiadające wymogom cywilizacji263. Zadaniem wydziału szkolnego miało być czuwanie nad tym, aby dzieci członków zboru uczęsz- czały do szkół publicznych oraz „pobierały dostateczną naukę religii”. Wy- dział ten miał też czuwać nad utrzymaniem szkoły religijnej, której dyrektorem miał być kaznodzieja264. Zadaniem wydziału dobroczynności i pieczy nad ubogimi i chorymi miało być „dbanie o ubogich tego zboru”, w tym o ubogą młodzież uczącą się w szkołach publicznych oraz „oddającą się uży- tecznemu rzemiosłu lub przemysłowi”265. Wydział pogrzebowy miał czuwać nad tym, aby pochówki członków zboru odbywały się „w porządku, przy- zwoicie i stosownie do zwyczajów religii izraelickiej”266. Za sprawy religijne miał odpowiadać kaznodzieja oraz dwóch asesorów rabinatu (§ 12). Statut został podpisany przez jedenastoosobową komisję, w skład której weszli: A. Geissler, H. Markusfeld, L. Blumenstock, E. Eibenschütz, S.N. Wechsler, J. Benis, A. Mendelsburg, A. Kronengold, W. Schönberg, D. Rapaport oraz W.M. Hochstim267. Z uwagi na ograniczenia prawne statut z 1869 r. nie zo- stał zatwierdzony, a tym samym odrębny zbór postępowy nie został założo- ny268. Projekt ten na krótko ożył niedługo później, w wyniku przegranych przez postępowców wyborów do pierwszego zarządu gminy żydowskiej w 1870 r. Wówczas na 30 wybranych osób do zarządu weszło jedynie dwóch postępowców. Niewykluczone, że porażka wyborcza sprawiła, że pomysł

261 § 1 w: ibidem. 262 Ogólne rozporządzenia ich dotyczące znajdują się w § 15–17. 263 § 35–42. 264 § 48–51. 265 § 43–47. 266 § 52–58. 267 Jak zostało wyżej wspomniane, projekt statutu ma przynajmniej dwa różne wydania. Podpisy znajdują się tylko w niemieckojęzycznej wersji projektu, na s. 16. 268 Zagadnienie to zostało omówione w literaturze przedmiotu; zob. A. Żbikowski, Ży- dzi krakowscy…, s. 66–68. Został tam omówiony rozwój wypadków i kontrowersji wokół planowanego podziału; badacz wysunął także przypuszczenia na temat przyczyn klęski tego projektu. 96 Rozdział III odłączenia się zyskał szersze poparcie wśród członków Stowarzyszenia Po- stępowego. Ostatecznie jednak nie został zrealizowany, mimo iż na 6 marca 1870 r. rozpisano nawet wybory do zarządu nowego Zboru Postępowego269.

Il. 3. Projekt statutu Zboru Izraelitów Postępowych z 1869 r., strona tytułowa Źródło: Archiwum Narodowe w Krakowie, Akta miasta Krakowa, sygn. 29/33/Kr 7014, s. 421. Mimo niepowodzenia próby stworzenia odrębnego zboru przez grupę postępowców samo Stowarzyszenie Postępowe próbowało jeszcze kilka lat później używać nielegalnie nazwy „Zbór Postępowych Izraelitów w Kra- kowie”. Dnia 18 listopada 1877 r. „Przełożeństwo Zboru Izraelitów Postę- powych w Krakowie” wystosowało do Magistratu m. Krakowa pismo za- wiadamiające o nominacji M. Duschaka na pozycję rabina i kaznodziei270. Nielegalne użycie nazwy „Zbór Izraelitów Postępowych” wzbudziło kontrowersje i zdecydowany sprzeciw Magistratu oraz stało się przedmiotem obrad na posiedzeniu Magistratu w dniu 1 grudnia 1877 r. Podczas obrad przypomniano, że w Krakowie istnieje jedna gmina (zbór), a więc krok

269 „Izraelita” (Kraków), 1870, nr 1, s. 3, nr 2, s. 10. 270 ANKr, sygn. 7014. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 97 poczyniony przez Stowarzyszenie Postępowe, tytułujące się zborem, jest niezgodny z prawem:

[…] istnieje więc w Krakowie wyznaniowa gmina izraelicka, czyli zbór – jako ogół krakowskich izraelitów – a w łonie tego zboru znajduje się stowarzyszenie prywatne dom modlitwy i wsparcia postępowych izraelitów. Stowarzyszenie to nie jest zborem, bo nie jest ogółem izraelitów – ani tytułu tego nie przyznaje mu statut jego – a stąd też nielegalnie i niewłaściwie zatytułowało się rzeczone stowarzyszenie w podaniu swem […] „zborem postępowych izraelitów”, bo taki zbór nie istnieje wcale w Krakowie i do istnienia swego żadnej prawnej podstawy dotychczas nie ma271.

Decyzja Stowarzyszenia Postępowego, by posłużyć się nazwą „zbór” jest o tyle zaskakująca, że nie miało ono żadnych przesłanek, by zakładać, że interpretacja Magistratu będzie inna niż wyżej przedstawiona. Możemy jedynie przypuszczać, że użycie tego terminu było próbą uprawomocnienia innego i dalej idącego nadużycia, jakie Stowarzyszenie Postępowe wówczas popełniło, mianowicie faktu, że wybrało Duschaka na stanowisko kaznodziei i rabina (do tego ostatniego Stowarzyszenie nie miało prawa). W myśl statutu gminnego z 1869 r. prawo obioru rabina przysługiwało zborowi izraelickiemu (gminie), który decyzję taką podejmował podczas pełnego zgromadzenia272. Podjęta w latach 1869–1870 próba oddzielenia się od gminy była najrady- kalniejszym przejawem tendencji separatystycznych. Tendencje te możemy także obserować w sposobie, w jaki Stowarzyszenie Postępowe definiowało pozycję kaznodziei w gminie. To prawda, że próby sfinansowania jego pensji z funduszu całej gminy (i towarzysząca im argumentacja, że kaznodzieja potrzebny jest całej gminie) mogą świadczyć o tendencji przeciwnej. Jednocześ nie jednak konsekwentna walka o niezależne prawo kaznodziei do udzielania ślubów oraz próby legitymizacji użycia wobec niego tytułu rabina (i idące za tym konsekwencje prawne, o czym niżej), pokazują chęć uniezależnienia się od rabina ortodoksyjnego i stworzenia dla niego swoistej przeciwwagi w osobie kaznodziei.

271 Posiedzenie Magistratu z dnia 1 grudnia 1877, ANKr, sygn. 7014. 272 § 47, Statut dla Zboru Izraelickiego w Krakowie. Statut der israelitischen Cultus-Gemein de in Krakau [10 lutego 1869, zatwierdzony 27 grudnia 1869], W drukarni Uniwersytetu Jagie llońskiego, pod zarządem K. Mańkowskiego, Kraków 1870. 98 Rozdział III

Postępowcy we władzach gminy żydowskiej273

Od 1817 r. sprawami gminy żydowskiej zajmował się Komitet Starozakon- nych (Komitet Izraelitów Obwodu Kazimierskiego). W kolejnych dekadach w skład tego organu administracyjnego wchodziły wprawdzie osoby związa- ne bądź sympatyzujące ze środowiskiem postępowym (Szachna Markusfeld, Maurycy Krzepicki, Szymon Samelsohn), jednak ogólnie ich udział w nim był, według istniejącej literatury przedmiotu, niewielki. Teofila Mahler, która pisała o konflikcie postępowo-ortodoksyjnym w gminie krakowskiej, uznała wręcz Komitet Starozakonnych za „organ rządzący” ortodoksji. W 1866 r. został uchwalony Tymczasowy Statut Gminny dla Miasta Kra- kowa. Statut uznawał istnienie obszarów związanych ściśle z poszczególnymi wyznaniami religijnymi (sprawy „specjalnie chrześcijańskie” i „specjalnie żydowskie”) oraz stwierdzał, że wydatki z nimi związane pokrywają jedynie członkowie danego wyznania274. Na mocy tego statutu sprawy dotyczące po- szczególnych wyznań oddelegowano do przedstawicieli tych wyznań zasia- dających w Radzie Miasta. Postanowiono więc, że decyzje dotyczące spraw m.in. zakładów chrześcijańskich, mianowania duchownych chrześcijańskich, nadawania stypendiów itp. będą podejmować wyłącznie członkowie Rady Miasta wyznania chrześcijańskiego, zaś analogiczne decyzje dotyczące gminy żydowskiej275 będą należeć do radców żydowskich. Statut precyzował ponadto, że gdyby w Radzie zasiadało mniej niż 21 Żydów, ich liczba powinna zostać dopełniona wskazanymi przez nich mężami zaufania. W taki, de facto pośredni sposób, Tymczasowy Statut Gminny dla Miasta Krakowa ustana- wiał istnienie nowego organu administracyjnego, mającego się zajmować sprawami dotyczącymi społeczności żydowskiej (na jego określenie używano kilku nazw: Wydział dla/do spraw Izraelickich, Oddział Rady Miasta Kra-

273 O instytucji krakowskiej gminy zob. A. Żbikowski, Żydzi krakowscy…, s. 109 i n. W toku tekstu używam na określenie tej instytucji terminu „gmina” i wymiennie „zbór” – oba były w użyciu w okresie, o którym mowa, i są stosowane w takim brzmieniu w literaturze przedmiotu; zob. ibidem. 274 Precyzował to art. 119 statutu, który stanowił: „Każde wyznanie religijne pozostaje w posiadaniu i używaniu zakładów, fundacyj i funduszów przeznaczonych na jego cele du- chowne, naukowe i dobroczynne, i opędza wydatki swe z własnych zasobów”. 275 Punkt 122 statutu – w myśl wyrażonej wcześniej zasady, że przedstawiciele danego wyznania ponoszą ciężar utrzymania instytucji z nim związanych – wymieniał wydatki, jakie gmina żydowska powinna ponosić: na swoje cele religijne, na zaopatrzenie swoich ubogich i chorych, na utrzymanie swoich szkół i szpitali oraz zaspokajanie innych swoich potrzeb. W kolejnym punkcie precyzowano, że w sprawiach wymienionych w tym artykule stanowić mają radcy żydowscy. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 99 kowa w specjalnych sprawach Izraelickich, Oddział Radnych w specjalnych sprawach Izraelickich). Sposób funkcjonowania tego organu (np. podział na trzy sekcje: 1) spraw szkolnych i synagog, 2) spraw szpitalnych i dobroczynności, 3) dochodów i wydatków) oraz zakres spraw, jakimi się zajmował, precyzował odrębny regulamin276. Zgodnie z nim Wydział reprezentował Żydów osiedlonych na stałe w Krakowie „w sprawach ich specyalnych”, przez które rozumiano te, które dotyczyły: „celów i środków religijnych”, „udziału w kierunku szkolnym pod względem nauki języka hebrajskiego i religii”, „nadzoru nad bożnica- mi i bractwami”, „czuwania nad instytucjami rabinatu i kaznodziei”, a także „obmyślania funduszu aby pokrywać te potrzeby ogółu tutejszych izraelitów, które tylko komunalnie zaspokojone być mogą, o ile do pokrycia takowych nie przyczynia się majątek Gminy Miasta Krakowa”277. Punkt ósmy omawianego regulaminu stanowił, że zakres działania Wy- działu będzie się rozciągał na wszystkie sprawy, które dotąd podlegały kom- petencjom Komitetu Starozakonnych. W związku jednak z tym, że powstanie Wydziału ds. Izraelickich nie wiązało się z rozwiązaniem Komitetu Staroza- konnych, oba organy istniały równolegle i nie było jasne, jak przebiegają granice między zakresami ich kompetencji. Większość Żydów zasiadających w Wydziale ds. Izraelickich była albo członkami Stowarzyszenia Postępowego, albo sympatyzowała z tymi kręga- mi. Podejmowane przez nich decyzje, jak np. ta o stworzeniu posady kaznodziei postępowego płatnej z funduszu całej gminy, były korzystne dla środo- wiska postępowego i zgodne ze światopoglądem tych kręgów, a jednocześnie budziły sprzeciw Komitetu Starozakonnych. Okres, w którym istniały oba organy – Wydział i Komitet – był więc czasem sporów administracyjnych (ale także ideowych, gdyż w jednym zasiadali głównie postępowcy, a w drugim ortodoksja), w czasie którego oba organy próbowały utrzymać swój zakres władzy, często uciekając się do odwołań przesyłanych do Wiednia oraz na ręce namiestnika we Lwowie. Opisywana dwuwładza nie trwała długo i skończyła się na przełomie 1868 i 1869 r. W grudniu 1868 r. lwowskie Namiestnictwo uznało autorytet Komitetu Starozakonnych jako jedynej władzy w gminie, a w konsekwencji Wydział został rozwiązany. Zasadnicze zmiany w strukturze administracyjnej i strukturze wła- dzy przyniosło uchwalenie nowego statutu gminy żydowskiej. Prace nad nim, trwające parę lat i mające szeroki zakres, były prowadzone w ramach

276 W Aktach Magistratu zachował się projekt tego regulaminu opracowany w maju 1867 r. przez Maurycego Krzepickiego (Projekt regulaminu obrad i właściwości Oddziału Rady Miasta w specyalnych sprawach izraelickich), zob. Mag. II 1808. Nie wiemy niestety, jakie były losy tego projektu. 277 Ibidem. 100 Rozdział III

Komitetu Starozakonnych, do którego dokooptowano dodatkowe osoby, tak by wypracowany statut odpowiadał potrzebom poszczególnych grup278. Dnia 10 lutego 1869 r. na posiedzeniu Komitetu Starozakonnych statut zo- stał przyjęty, a w grudniu tegoż roku został zatwierdzony przez lwowskie Namiestnictwo279. Pierwszy zarząd nowo powołanej Żydowskiej Gminy Wyznaniowej (Zboru Izraelickiego w Krakowie) został wybrany na po- czątku 1870 r. i przeważali w nim ortodoksi. Po wyborach uzupełniających w składzie zarządu zasiadało już sześciu postępowców, stanowili jednak mniejszość. Pierwszym prezydentem gminy został postępowiec Szymon Sa- melsohn, który sprawował tę funkcję od 1870 r. do swojej śmierci w 1881 r. Po nim funkcję tę pełnił także związany ze środowiskiem postępowym Al- bert Mendelsburg280. W kolejnych latach liczący trzydzieści osób zarząd gminy był zdominowany przez ortodoksję, która stanowiła większość jej składu (przed paź- dziernikiem 1883 r. było to dwie trzecie składu zarządu)281. Przełomowe dla postępowców okazały się wybory uzupełniające do zarządu gminy z 18 paź- dziernika 1883 r. W marcu tego samego roku zmarł rabin Szymon Schreiber, co spowodowało pewien ferment i ożywienie w gminie, i w zdecydowany sposób osłabiło pozycję ortodoksji. Zaplanowane na połowę października wybory stały się okazją do znaczącej zmiany składu zarządu gminy. Nie zaskakuje więc, że już parę miesięcy przed wyborami zapanowało wśród krakowskich Żydów poczucie, że dużo będzie zależało od wyników tych wyborów, a co za tym idzie rozpoczęto walkę wyborczą: „Od rezultatu te- gorocznych wyborów zawisł także los zalegającej jeszcze od chwili śmierci Szreibera, kwestii rabinatu krakowskiego. Wiedzą o tem aż nadto oba ście- rające się u nas stronnictwa, i to nam tłómaczy gorączkową, jak może nigdy, agitację”282. Krakowski korespondent warszawskiego „Izraelity” Stefan Eichhorn opisywał nieuczciwe metody wpływania na wyborców stosowane przez ortodoksję:

Gdzie pieszczoty i perswazje są bezskuteczne, tam znajdzie się groźba, a znamy kilkanaście takich wypadków, gdzie zagrożono wypowiedzeniem mieszkania, handlu, lub magazynu,

278 M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 714–716. 279 Statut dla Zboru Izraelickiego w Krakowie. Statut der israelitischen Cultus-Gemeinde in Krakau… 280 A. Żbikowski, Żydzi krakowscy…, s. 114–118. 281 Określeń „postępowcy” i „ortodoksja” używam tutaj za źródłami, z których korzysta- łam. Autorami cytowanej przeze mnie korespondencji prasowej byli członkowie Stowarzysze- nia Postępowego, nie mam jednak pewności, czy oni sami za „postępowców” uważali wyłącz- nie innych członków tego stowarzyszenia. 282 „Izraelita” (Warszawa), 1883, t. XVIII, nr 34, s. 275. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 101

jeśli dzierżawca onych, do zakreślonego czasu, kartki wyborczej wedle doręczonej mu listy kandydatów wypełnionej, na ręce „komitetu egzekutywnego” nie złoży283.

A następnie dodawał, że zwycięstwo wyborcze postępowców byłoby w tych okolicznościach ogromnym sukcesem284. Dwa miesiące później ten sam korespondent wyjaśniał bliżej motywacje ortodoksji: „Zacofańcy zresztą wiedzieli, że jeśli raz zepchnięci zostaną ze swej dotychczasowej naczelnej pozycji, nie wrócą więcej, i że wraz z zatratą większości w łonie gminy, minie bezpowrotnie doba ich świetności”285. Podsumowywał przebieg zakończo- nych już wyborów i zaangażowanie obu stron w walkę wyborczą:

Obie partie z całem poczuciem ważności sprawy, rozwinęły na wielką skalę agitację i połów za głosami, a były nawet chwile, gdzie namiętny bój i zaciekłe ujadaczki, jak niemniej owe ciągłe miny i contrminy przypominały potrosze wybory w ojczyźnie jankesów. Bo też wybory nigdy bodaj jeszcze tak zasadniczego nie miały znaczenia; od ich wyniku zawisł los wielu doniosłych, a zalegających jeszcze naszych spraw gminnych286.

Nie był to głos jednostkowy informujący o znaczeniu, jakie przykładano do tych wyborów. Również Warschauer, zawiadamiając z radością na łamach „Ojczyzny” o pomyślnych dla postępowców wynikach wyborów, przyznawał, że wiązały się one ze zdecydowanie większymi emocjami niż poprzednie i do- szło podczas nich do pewnych kontrowersji287. Warschauer wyjaśniał, że zwy- cięstwo postępowców „nad zacofańcami” było rezultatem korzystnego soju- szu, jaki zawarli oni przed wyborami „z konserwatystami”288. Dzięki temu do zarządu gminy weszli wszyscy wystawieni przez stronę postępową kandydaci, w tym J. Oettinger, J. Rosenblatt i J.A. Propper289, co według doniesień prasowych miało wywołać w gminie pewne kontrowersje:

283 S.E., [Korespondencje] Kraków, 26 sierpnia [1883], „Izraelita” (Warszawa), 1883, t. XVIII, nr 34, s. 275. 284 Ibidem. 285 S.E., [Korespondencje] Kraków, 22 Października [1883], „Izraelita” (Warszawa), 1883, t. XVIII, nr 41, s. 337. 286 Ibidem. 287 W przesłanej do gazety korespondencji Warszauer pisał: „Nadszedł dzień wyboru. Aż do ostatniego czasu wybory odbywały się zwykle bardzo spokojnie, przechodziły niepostrze- żenie, tym razem zaś wrzało i kipiało, nawet małe poturbowania się wydarzyły, jak niemniej i protesty, lecz rezultat ostateczny wyborów był nadzwyczaj pomyślny i wcale niespodziewa- ny!”; zob. J. Warschauer, [Korespondencje] Kraków w październiku 1883, „Ojczyzna”, 1883, t. III, nr 21, s. 87. 288 Ibidem. O powstaniu tzw. Mittelpartei w czasie tych wyborów giminnych pisał A. Żbi- kowski, Żydzi krakowscy…, s. 121. 289 S.E., [Korespondencje] Kraków, 22 Października [1883]. 102 Rozdział III

Fanatycy pobitego obozu przypominają się jeszcze od czasu do czasu jakimś rzutem gwałtownym świadczącym o niemocy i bezsilności stronnictwa, które jakiemiś niby de- nuncyacyami stara się zdyskredytować wobec władz, naszą reprezentację. Atoli zbór nie zraża się tym krzykiem „puszczyków” i acz cicho i spokojnie, lecz stanowczo zabrał się do pracy290.

Przewaga postępowców w zarządzie gminy utrzymała się w kolejnych latach i ten kierunek został właściwie utrzymany aż do końca okresu mię- dzywojennego. Wówczas to prezesem Gminy był Rafał Landau, który pełnił jednocześnie funkcję prezesa Stowarzyszenia Postępowego.

Pozycja kaznodziei

Konflikty o finansowanie kaznodziei

Pierwsi kaznodzieje związani z Templem, zarówno ci, który wygłaszali przy- godne kazania, jak i Mieses oraz Kranz, otrzymywali honorarium od Stowa- rzyszenia Postępowego. Mała wysokość tego honorarium miała się stać przy- czyną wyjazdu Miesesa z Krakowa291. Utworzenie Wydziału ds. Izraelickich przy Radzie Miasta dało wchodzącym w jego skład członkom Stowarzyszenia Postępowego możliwość podjęcia próby przerzucenia kosztów utrzymania kaznodziei na całą gminę. Wydarzenia, które się wówczas rozegrały (prze- łom lat 60. i 70. XIX w.), weszły do literatury przedmiotu jako tzw. konflikt postępowo-ortodoksyjny. Decyzją Wydziału rzeczywiście w budżet gminy została wpisana pensja dla kaznodziei (posadę tę objął Szymon Dankowicz) i w związku z tym, że wówczas to Rada Miasta sprawowała pieczę nad funduszami gminy żydowskiej, z nich opłacała pensję Dankowicza. Na wydatek taki nigdy nie było jednak zgody rabina i Komitetu Starozakonnych. Wnieśli oni protest do Namiestnictwa we Lwowie, które zdecydowało (pismem

290 S.T., [Korespondencje] Kraków, 31 stycznia 1884, „Ojczyzna”, 1884, t. IV, nr 3, s. 11. Inny korespondent wyrażał obawy o utrudnioną pracę zarządu spowodowaną przez jego przeciw- ników i pisał: „Aczkolwiek trudno dziś już przesądzać, czy nowy zarząd zboru będzie w stanie ziścić wszystkie nadzieje, jakie część postępowa żywi, bo choć z urny wyborczej postępowcy wyszli zwycięsko, to niemniej niejedna czeka ich jeszcze walka z zacofaństwem i ortodoxyą”; zob. S.T., [Korespondencje] Kraków, 3 stycznia 1885 [sic!], „Ojczyzna”, 1884, t. IV, nr 2, s. 7. Zob. też. K-cz., [Korespondencje] Kraków, dnia 10. stycznia 1884, „Ojczyzna”, 1884, t. IV, nr 3, s. 11. 291 Więcej na ten temat niżej. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 103 z 20 grudnia 1868 r.), że w związku z planowanym przyjęciem nowego statutu dla Zboru Izraelickiego w Krakowie sprawę należy do tego czasu odłożyć, pozostawić Dankowicza na posadzie warunkowo i tymczasowo292. W myśl nowego statutu, uchwalonego w 1869 r., zarząd Zboru otrzymał prawo do obsadzania, na pełnym posiedzeniu, posady kaznodziei i rabina (§ 47)293. W pierwszych wyborach do zarządu Zboru (w 1870 r.) postępowcy przegrali, zaś zarząd, w związku z tym, że Dankowicz nie otrzymał nominacji z jego rąk, odmówił kontynuowania wypłacania mu pensji. Magistrat pod groźbą egzekucji komorniczej wzywał Zbór do wypłacania wynikającej z kontraktu pensji kaznodziei294, w odpowiedzi na co Zbór złożył kolejne odwołanie do Namiestnictwa. Powoływał się przy tym na swoje prawo do samodzielnego podejmowania decyzji odnośnie do mianowania kaznodziei, którego naru- szenie „ubliżałoby powadze Zboru”:

Zbór izraelicki niemoże być zmuszonym do zapłacenia pensyi kaznodziei, którego nie- przyjął, bez względu na to, czy posiada kwalifikacjyę, lub nie […]. Przełożeństwo Sto- warzyszenia domu modlitwy niemoże wydawać ważnych świadectw w imieniu gminy, a pan Dankowicz nie był i nie jest kaznodzieją zboru, albowiem tenże nie funkcjonuje w jednej z synagog własnością zboru będących295.

Zacytowane wyżej pismo pochodzi z grudnia 1871 r., co oznacza, że jeszcze wówczas zaległa pensja kaznodziei za okres od lutego 1870 r. nie została wypłacona. Kontrakt Dankowicza obowiązywał do 15 stycznia 1871 r., ale kontynuował on pracę jeszcze przez jakiś czas po jego wygaśnięciu, być może licząc na wypłatę zaległego wynagrodzenia. Niewykluczone też, że otrzymy- wał tymczasowo jakieś środki z funduszu Stowarzyszenia Postępowego. Za- rząd zboru w cytowanym wyżej odwołaniu do Namiestnictwa w taki sposób podsumowuje tę kwestię:

Więc jeden z dwojga: albo pobiera pan Dankowicz pensyę od Stowarzyszenia domu modlitwy, albo nie pobiera. W pierwszym przypadku, jeżeli płacę pobiera, czego on żąda

292 ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Wysokie c. k. Namiestnictwo!... Schmidt, m.p., 23 listopada 1871). 293 Statut dla Zboru Izraelickiego w Krakowie. Statut der israelitischen Cultus-Gemeinde in Krakau… 294 Magistrat powoływał się przy tym na fakt, że pismem z dnia 10 czerwca 1870 r. Na- miestnictwo potwierdziło, że Dankowicz posiada kwalifikacje do pełnienia funkcji kaznodziei. Było to związane z faktem, że wcześniej zbór jako jedną z przyczyn, dla których nie wypłaci pensji Dankowiczowi, podawał brak złożenia przez niego w terminie świadectw kwalifikacyjnych. 295 ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Wysokie c. k. Namiestnictwo…, 8 grudnia 1871). 104 Rozdział III

więcej? jeżeli zaś nie pobiera, po co służy bezpłatnie blisko dwa lata? Wszak jeżeli się komu nie płaci pensyi przez dwa lata, to jest najdobitniejszy dowód, że się o niego nie stoi296.

W związku z niemożnością wywalczenia, by pensja kaznodziei była opła- cana z funduszu gminy, w momencie wygaśnięcia kontraktu Stowarzyszenie Postępowe stanęło przed koniecznością opłacenia wciąż przebywającego w Krakowie kaznodziei z własnych środków bądź zwolnienia go297. Kwestia, jak ostatecznie rozwiązano ten problem, nie jest jasna – na pewno Danko- wicz miał opłacone przez Stowarzyszenie Postępowe mieszkanie i otrzy- mywał wynagrodzenie jako nauczyciel religii, nie ma jednak pewności, czy otrzymywał regularną zapłatę za posługę kaznodziejską. Niewykluczone, że nie – Stowarzyszenie Postępowe mogło wstrzymywać się z taką decyzją, mając nadzieję na pozytywne dla siebie rozstrzygnięcie kontrowersji wokół utrzymania kaznodziei z funduszu gminy. Z drugiej jednak strony Danko- wicz pełnił funkcję kaznodziei jeszcze w grudniu 1871 r., a więc już po tym, jak jego pierwotny kontrakt wygasł – należałoby się spodziewać, że musiał otrzymać za to jakieś wynagrodzenie. Przez cały rok 1871 sprawa wypłaty pensji Dankowicza była dyskutowana w kolejnych instancjach. Prawdopo- dobne jest, że Stowarzyszenie Postępowe nie chciało przed rozstrzygnięciem kontrowersji pozbywać się kaznodziei, licząc na to, że znajdą się środki na jego utrzymanie. Ostatecznie jednak, bez stałej pensji kaznodziejskiej, za- robki Dankowicza okazały się zbyt niskie i wyjechał on z Krakowa. Gdy w 1877 r. Stowarzyszenie Postępowe zatrudniło kolejnego kaznodzieję – Maurycego Duschaka – miał on być z założenia przez nie utrzymywany. Postępowcy zawnioskowali co prawda w 1877 r. o to, by Duschak przeszedł na etat gminy, ale sprawa ta od razu ucichła, a źródła nie wskazują żadnych konkretnych starań postępowców w kierunku nadania jej nowego biegu. Przeciwnie – Duschak przepracuje w Krakowie ponad dekadę i z posady zrezygnuje dopiero ze względów zdrowotnych, nie zaś, jak jego poprzednicy, z uwagi na kwestie finansowe. Pensję od Stowarzyszenia Postępowego będzie otrzymywał także kolejny kaznodzieja, Samuel Landau. W 1899 r. w związku ze zmianą statutu gminnego (co nastąpiło w 1897 r.) możliwe było oficjalne nadanie tytułu rabina kolejnemu kaznodziei Templa, Ozja- szowi Thonowi. Jego pensja, o jedną piątą niższa niż ta przewidziana dla

296 Ibidem. 297 Teoretycznie do tego momentu Dankowicz miał być opłacany z budżetu gminy, za dwa ostatnie lata pracy nie otrzymał jednak pensji. Z obszernej zachowanej korespondencji urzędowej na ten temat wynika, że Dankowicz odmówił zapłacenia podatku dochodowego do czasu, aż nie otrzyma pensji. Mimo kilkukrotnych próśb o anulowanie należności w 1873 r. rozpoczęło się wobec niego postępowanie egzekucji komorniczej. Sprawa toczyła się jeszcze na przełomie lat 70. i 80. XIX w. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 105 rabina ortodoksyjnego, została wówczas wpisana w budżet gminy298. Kwestią wymagającą dalszych badań jest pytanie o szczegóły sposobu finansowania Thona w poszczególnych latach – w sprawozdaniach Stowarzyszenia Postę- powego z okresu przed I wojną światową figuruje bowiem pensja Thona299. W okresie międzywojennym zatrudniono kolejnego kaznodzieję, Samuela Schmelkesa, który swoją funkcję sprawował obok rabina O. Thona i dzielił się z nim obowiązkami. Także Schmelkes pobierał wynagrodzenie od Stowa- rzyszenia Postępowego300.

Śluby postępowe

Szczególnego znaczenia nabrało dla postępowców wywalczenie, wzmianko- wanego w instrukcji z 1868 r., prawa kaznodziei do udzielania ślubów, które byłoby niezależne od zgody rabinatu (a więc bez konieczności uzyskiwania przed tym aktem upoważnienia rabina gminnego). Obowiązujące w monarchii austriackiej ustawy cywilne stanowiły, że „ślub dawać powinien w przy- tomności dwóch świadków rabin lub nauczyciel religii (szkolnik) […]. Rabin lub szkolnik może także upoważnić do dania ślubu rabina lub szkolnika innej gminy”301. Postępowcy podkreślali, że ślub ortodoksyjny nie spełnia ich potrzeb i wy- mogów religijnych. Duży nacisk kładziono w wypowiedziach na dwa aspekty związane z przebiegiem ceremonii zaślubin – pierwszym była potrzeba ogól- nej elegancji uroczystości, odzwierciedlonej przede wszystkim w zachowaniu, stroju i wyglądzie osoby prowadzącej ceremonię. Drugą kwestią była odpo- wiednia mowa okolicznościowa, której celem miało być nie tylko uświetnie- nie uroczystości, ale także objaśnienie jej uczestnikom, szczególnie młodej parze, jej religijnego i moralnego znaczenia. W zachowanych aktach metrykalnych, księgach małżeństw, pojawia- ją się nazwiska pierwszych związanych z Templem kaznodziejów: I. Miesesa i G. Kranza, którzy występują w charakterze świadków ceremonii302. Pierw-

298 Oeffentliche Plenarsitzung des Cultusvorstandes, „Sprawiedliwość”, 1899, nr 22, s. 2–3. 299 Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za czas od 1 stycznia do 31 grudnia 1911, s. 5. 300 A. Maślak-Maciejewska, Samuel Schmelkes and Hirsch Pfeffer – Two Forgotten Rab- bis of the Krakow Tempel Synagogue, [w:] A Romantic Polish-Jew. Rabbi Ozjasz Thon…, s. 128. 301 Art. 127, Powszechna księga ustaw cywilnych dla wszystkich krajów dziedzicznych niemieckich Monarchii Austryackiej, cz. I, C.K. drukarnia nadworna i rządowa, Wiedeń 1811. 302 ANKr, syg. USC Izr M-90 (1852–1876), s. 83, 88, 128. 106 Rozdział III szym kaznodzieją, od którego z pewnością oczekiwano dawania ślubów, był Szymon Dankowicz – znajduje to swój wyraz w opisanych wyżej instruk- cjach dla kaznodziei. Pierwszy taki ślub odbył się 15 marca 1868 r., zaś kolejny 7 czerwca tegoż roku. Stowarzyszenie Postępowe zachowało narzuca- ne ustawami cywilnymi procedury (ogłoszenie zapowiedzi z odpowiednim wyprzedzeniem) i poinformowało o planowanej ceremonii rabina Schre- ibera303. Kontrowersje, które pojawiły się po udzieleniu przez Dankowicza ślubu, są częścią większego sporu o zakres władzy i kompetencji Wydziału ds. Izraelickich przy Radzie Miejskiej, jaki toczył się na przełomie lat 60. i 70. XIX w.304 Ostatecznie, decyzją Namiestnictwa we Lwowie, kontrowersja została rozstrzygnięta na niekorzyść Stowarzyszenia Postępowego i wbrew decyzjom podjętym przez Wydział ds. Izraelickich (która to instytucja za- twierdziła instrukcje dla kaznodziei, według których miał on obowiązek udzielania ślubów). Do końca pobytu Dankowicza w Krakowie nie uzyskano dla niego zezwolenia na udzielanie ślubów. Jego udział w uroczystości ogra- niczał się do asystowania, ślubu udzielał zaś asesor rabinatu w Templu305. Stowarzyszenie Postępowe miało jednocześnie prawo do ubiegania się o peł- nomocnictwo dla kaznodziei do udzielenia ślubu – nie była to jednak zgoda stała i wiązała się z przejściem odrębnej procedury dla każdej ceremonii. Za czasów kadencji Dankowicza nie uzyskano jej ani razu, a przynajmniej takiego faktu nie odnotowują akta metrykalne. Dodatkowe uciążliwości wy- nikały z konieczności zapłacenia w przypadku uzyskania zgody podwójnej taksy ślubnej, ale przede wszystkim z faktu, że nie było gwarancji otrzymania takiego pełnomocnictwa, co kończyło się tym, że ślubu udzielał rabin ortodoksyjny bądź jego wysłannik:

303 Pierwszy ślub odbył się między naczelnikiem banku zastawniczego Moritzem Korit- schonerem i Jeanette Feuermann, córką lekarza, drugi między Henrykiem Tuchfeldem i córką Birnbauma (Ewa Birnbaum), handlarza zboża; zob. ANKr sygn. Mag II 473, Pismo do Na- miestnictwa we Lwowie z 8 lipca 1868. Wpis pierwszego ślubu odnaleziono w aktach metrykalnych, pochodzi on jednak dopiero z 31 sierpnia 1868 r. W księdze są podane nazwiska świadków, członków rabinatu i widnieje podpis Schreibera – nie ma natomiast żadnej wzmianki sugerującej, że ślub odbył się w Templu w obecności Dankowicza; zob. ANKr, syg. USC Izr M-90 (1852–1876). 304 Tak jak zaznaczono wcześniej, problem tzw. konfliktu postępowo-ortodoksyjnego na przełomie lat 60. i 70. XIX w., którego częścią są kontrowersje wokół zgody na udzielanie ślubu przez Dankowicza, został stosunkowo dobrze opracowany w literaturze przedmiotu i dlatego nie zostanie szerzej przedstawiony w niniejszej pracy. 305 Więcej na ten temat zob. T. Mahler, Walka między ortodoksją…, s. 59–61; A. Maślak- -Maciejewska, Rabin Szymon Dankowicz (1834–1910) – życie i działalność, Austeria, Kraków– Budapeszt 2013, s. 59 i n; A. Żbikowski, Żydzi krakowscy…, s. 179. Więcej na temat prawnych aspektów związanych z instytucją żydowskiego małżeństwa w tamtym okresie zob. J. Michale- wicz, Żydowskie okręgi metrykalne i żydowskie gminy wyznaniowe w Galicji doby autonomicznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 1995, s. 37 i n. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 107

Staranie się o odnośną delegacyę w każdym danym przypadku nie tylko opłatę pod- wójnej taksy za sobą pociąga, ale nadto jest ujmą dla naszego Stowarzyszenia i jego członków, a udzielenie tejże delegacyi jest zresztą aktem dobrej woli przełożonego Rabi- natu krakowskiego, przeciw odmowie żaden środek prawny nie istnieje i w każdej chwili jesteśmy narażeni na to, że tenże osobiście rytuał małżeński w Świątyni naszej odprawić zechce306.

Przypuszczalnie problemy, jakie wynikły za kadencji Dankowicza, skłoni- ły środowisko postępowe do podjęcia próby jak najszybszego rozwiązania tej kwestii po zatrudnieniu kolejnego kaznodziei, M. Duschaka, w 1877 r. Dnia 18 listopada 1877 r. Stowarzyszenie Postępowe poinformowało Magistrat o dokonanym wyborze na „rabina i kaznodzieję Zboru Izraelitów Postępo- wych” oraz poprosiło o zgodę na udzielanie przez niego ślubów. Jednocześnie, także w 1877 r., Stowarzyszenie zwróciło się z taką samą prośbą do zarządu gminy. Zarząd do prośby tej odniósł się dopiero osiem lat później, wiosną 1885 r., a więc już po tym, jak został zdominowany przez przedstawicieli śro- dowiska postępowego. Zarząd uznał wówczas „niezaprzeczalne kwalifikacje Duschaka” i wyraził zgodę na udzielanie przez niego ślubów wyłącznie człon- kom Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych307. Magistrat jednak wniosek ten odrzucił, odmowę motywując faktem, iż Duschak nie jest rabinem, a więc nie może udzielać ślubów. W odpowiedzi na tę decyzję Stowarzyszenie Po- stępowe odwołało się bezpośrednio do Namiestnictwa we Lwowie i przedsta- wiło mu swą prośbę w identycznym brzmieniu, jednocześnie szczegółowo ją motywując. Podkreślano specjalne potrzeby postępowców, które nie mogą być zaspokojone przez rabina ortodoksyjnego, opisywanego w następujący sposób:

P. Hirsch Rapaport […] jest on niestety człowiekiem dawnych tradycyi, językiem krajowym niewładający, nieużywający wymagań i form nowoczesnych. Nie potrafi on słowem Bożem pocieszyć lub pobłogosławić, nie potrafi on do nowożeńców przemówić, ważność obowiązków małżeńskich lub jakiegokolwiek aktu religijnego przedstawić i strojem swoim, sposobem mowy i zachowania przypominający czasy odwieczne, zamiast uroczystość aktu ślubnego podnieść, takową mimowoli poniżyć musi308.

306 ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Wysokie c. k. Namiestnictwo… Dom modlitwy i wsparcia Izraelitów postępowych [1885; list urwany]). 307 ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Do Świetnego Magistratu stoł. król. Miasta Kra- kowa … Reprezentacja zboru izraelickiego, 2 kwietnia 1885). 308 Pismo pochodzi z 1885 r., jednak nie znamy dokładnej daty – ostatnia strona (bądź strony) dokumentu nie zachowała się; zob. ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Wysokie c. k. Namiestnictwo… Dom modlitwy i wsparcia Izraelitów postępowych [1885; list urwany]). 108 Rozdział III

Prośba złożona przez Stowarzyszenie Postępowe bezpośrednio do Na- miestnictwa we Lwowie nie odniosła pożądanego skutku, gdyż Namiestnictwo uznało prawo Magistratu, jako władzy politycznej, do wydania w tej sprawie decyzji w pierwszej instancji. Odmowa ta ukazała niemożność pominięcia Magistratu na drodze do uzyskania dla Duschaka prawa do udzielania ślubów i zmusiła środowisko postępowe do ponownego podjęcia dyskusji na ten temat z Magistratem309. Dnia 4 lipca 1886 r. zarząd gminy uchwalił na pełnym posiedzeniu zgodę na przyznanie Duschakowi prawa do udzielania ślubów, jednak nie jako rabinowi, o co początkowo ubiegało się Stowarzyszenie Postę- powe, ale jako nauczycielowi religii. O decyzji tej zarząd gminy poinformował Magistrat w piśmie z 26 października 1887 r.310 To przeformułowanie prośby sprawiło, że w interpretacji Magistratu nie kłóciła się ona z zapisem, że ślubu może udzielić tylko rabin bądź nauczyciel religii, i w konsekwencji zatwierdził on decyzję zarządu. Tym samym z dniem 11 listopada 1887 r. Duschak zyskał prawo do udzielania ślubów członkom Stowarzyszenia Postępowego311. Z prawa tego jednak nie korzystał długo – 4 marca 1888 r. zrezygnował bowiem z posady kaznodziei, a do tego czasu zdążył udzielić zaledwie czterech ślu- bów312. Zachowane źródła pokazują, że sam Duschak nie miał pewności co do tego, gdzie kończył się zakres jego kompetencji – odmówił np. udzielenia ślubu członkowi krakowskiego Stowarzyszenia Postępowego zamieszkałemu na sta- łe poza Krakowem, w Wieliczce313. Zgoda wydana Duschakowi nie oznaczała automatycznego przedłużenia jej dla jego następcy na tym stanowisku i wy- gasła wraz z jego rezygnacją z posady kaznodziei. Stowarzyszenie Postępowe musiało się o nią ubiegać przy kolejnych kaznodziejach, jednak ze względu na wyjaśnioną sytuację prawną ta kwestia nie wywoływała dalszych kontrowersji.

309 Po pierwszej odmowie Magistratu postępowcy świadomie chcieli ominąć tę instytu- cję i zrezygnowali z oficjalnej w tym przypadku drogi odwołania się od jego decyzji. Sami to otwarcie przyznawali w cytowanym wyżej liście przesłanym przez nich do Namiestnictwa. 310 ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Do Świetnego Magistratu m. Krakowa … Repre- zentacja Zboru Izraelickiego, pismo nr L. 538/887, 26 X 1887). 311 Wiązało się to z koniecznością założenia przez niego osobnej księgi ślubów, został on ponadto zobligowany do zgłoszenia każdego zawartego małżeństwa prowadzącemu metryki izraelickie Markusfeldowi. Magistrat wysłał też do niego swojego delegata, Adolfa Buczkow- skiego, by ten udzielił Duschakowi niezbędnych wskazówek; zob. Korespondencja przesłana przez Magistrat Reprezentacji zboru izraelickiego, Duschakowi, Henrykowi Markusfeldowi i A. Buczkowskiemu w 1887 r., ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Protokół posiedzenia Magistratu m. Krakowa z dnia 27 X 1887). 312 Mowa o tym jest w dokumentacji związanej z przekazaniem prowadzonej przez niego księgi zaślubin zastępcy prowadzącego metryki gminne Richterowi. Księga zawierała wpisy o ślubie Zanwela Mendelsohna, Zygmunta Eibenschütza, Arnolda Ehrlicha i Maurycego Schaf- fera; zob. ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014. 313 ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Protokół posiedzenia Magistratu m. Krakowa z 2 I 1888). Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 109

Analiza akt metrykalnych pochodzących z omawianego okresu pokazuje, że mimo kontrowersji wokół kompetencji kaznodziei do udzielania ślubów, uroczystości takie odbywały się w Templu w ostatniej ćwierci XIX w. regularnie, przynajmniej kilka razy do roku314. Jeszcze przed wybudowaniem synagogi postępowej odbywały się w Krakowie śluby, na których świadkami byli liderzy Stowarzyszenia Postępowego – J. Warschauer, A. Mendelsburg, Ch. Eibenschutz, A. Gumplowicz oraz kaznodzieja Izaak Mieses315 – trudno jednak na tej podstawie stwierdzić, czy odbywały się one w postępowym domu modlitwy. Z ksiąg małżeństw nie wynika również jednoznacznie, kiedy odbył się pierwszy ślub w samym Templu. Na pewno odbywały się tam te śluby, których udzielał kantor lub kaznodzieja synagogi postępowej – takie wpisy w aktach metrykalnych figurują jednak dopiero od 1877 r.316 Na podstawie innych źródeł wiemy jednocześnie, że śluby w synagodze postępowej organizowane były z pewnością już na przełomie lat 60. i 70. – wówczas to duże kontrowersje wywołało w gminie udzielenie przez Dankowicza ślubu bez zgody rabina ortodoksyjnego. Na łamach „Die Neuzeit” pisano, że podczas kolejnych ceremonii zaślubin Dankowicz ograniczał się do wygłosze- nia okolicznościowego kazania, a samego ślubu udzielał członek rabinatu, Chaim Natan Dembitzer317. Jego nazwisko rzeczywiście figuruje kilkakrotnie w aktach metrykalnych, ale trudno z tego faktu wyciągnąć wniosek, że dany ślub odbył się w synagodze postępowej. Większą pewność daje pojawienie się jako świadków pracowników Stowarzyszenia Postępowego – kantora Józefa Fischera i intendenta Lippe Silbermanna. Pierwszy ślub, w którym wzięli oni udział, odbył się 4 grudnia 1870 r.318 W kolejnych miesiącach Fischer i Sil- bermann byli świadkami ślubów wielokrotnie – w roli tej występowali albo obaj, albo jeden z nich319. Od połowy lat 70. XIX w. świadkiem na ślubach bywał niekiedy także, wraz z Silbermanem, Joel Dawid Judkiewicz, ówcze-

314 Za kryterium, według którego kwalifikowałam ślub jako ten, który odbył się w synagodze Tempel, przyjęłam osoby duchownego asystującego przy ceremonii oraz osoby będące świadkami. Uznałam, że ślub odbył się w Templu, jeśli duchownym tym był kantor Templa bądź kaznodzieja postępowy. Zazwyczaj dodatkowym potwierdzeniem były tu nazwiska świadków – pracowników Stowarzyszenia Postępowego. Analizowane akta metrykalne przechowywane są w: ANKr, syg. USC Izr M-90, M-95, M-96, M-97, M-98. 315 Był on odnotowywany w aktach metrykalnych jako „Isak Misches” – o tym, że chodzi rzeczywiście o Izaaka Miesesa, świadczy adnotacja w rubryce dotyczącej profesji, odnotowywano w niej jego związki ze Stowarzyszeniem Postępowym („der deutschen Tempel Verein”). 316 ANKr, USC Izr M-96, s. 1 i n. 317 Na łamach czasopisma ceremonię tę nazwano „tragicznym spektaklem dla zwolenni- ków postępu”; zob. A. Maślak-Maciejewska, Rabin Szymon Dankowicz…, s. 61, tam też szerszy cytat z opisywanego artykułu. 318 ANKr, syg. USC Izr M-90, s. 145. 319 Ibidem, s. 146 i n. 110 Rozdział III sny inspektor Templa320. Od 1877 r. ślubów zaczęli udzielać po uzyskaniu pełnomocnictwa od rabina Schreibera kantor J. Fischer (pierwszy raz udziela ślubu 16 stycznia), a następnie, od końca roku, kaznodzieja M. Duschak (pierwszy ślub, przy którym asystował, miał miejsce 13 grudnia). Od tego momentu śluby w Templu odbywały się bardzo regularnie – udzielał ich Duschak, a świadkami byli zazwyczaj Fischer i Silbermann, chociaż zdarzało się, by jednego z nich zastępował śpiewak z chóru, Kreidel lub inne osoby – niezatrudnieni przy synagodze Tempel członkowie Stowarzyszenia Postę- powego321. Mimo iż Stowarzyszenie Postępowe musiało za każdym razem otrzymać zgodę na zorganizowanie w Templu takiej uroczystości, z analizowanych ksiąg metrykalnych wynika, że odbywały się one – mimo wszystkich administracyjnych trudności – stosunkowo często, nawet kilkanaście razy do roku.

Tytuł noszony przez kaznodzieję postępowego

Kwestią blisko powiązaną ze staraniami postępowców o uzyskanie prawa do udzielania ślubów przez kaznodzieję postępowego jest problem oficjalnego tytułu, jaki ten funkcjonariusz religijny nosił. Dankowicza, jego poprzedni- ków i kandydatów na tę posadę Stowarzyszenie Postępowe tytułowało ka- znodzieją i taki był też jego oficjalny tytuł zawodowy zapisany w instrukcji (kaznodzieja zboru izraelickiego). W 1877 r. Stowarzyszenie Postępowe pod- pisało z następcą Dankowicza, Duschakiem, umowę o pracę na stanowisku „kaznodziei i rabina” i zwróciło się do Magistratu z prośbą o przyjęcie do wiadomości tej nominacji322. Mimo braku pozytywnej odpowiedzi na to pismo, w kolejnej umowie podpisanej z Duschakiem nadal był on tytułowany rabinem i kaznodzieją. W konsekwencji Duschak posługiwał się w swojej działalności tym tytułem oraz pieczęcią z napisem „rabin”. Posłużenie się tym terminem przez Stowarzyszenie Postępowe było o tyle problematyczne, że w rzeczywistości prawnej krakowskiej gminy żydowskiej

320 O tym, że był inspektorem, dowiadujemy się z ksiąg metrykalnych. J.D. Judkiewicz żył w latach 1820–1877, z zawodu był handlarzem drewna; zob. H. Kozińska-Witt, Die Krakauer…, s. 71. 321 Kreidel po raz pierwszy brał udział w ślubie w 1879 r.; zob. ANKr, USC Izr M-97, s. 4. Spośród postępowców, którzy byli świadkami na ślubach, należy wymienić m.in.: A. Gumplo- wicza, A. Rapaporta, L. Horowitza, M. Vorzimmera. 322 Na podaniu Stowarzyszenie Postępowe podpisało się jako „Zbór Izraelitów Postępo- wych”, mimo iż nazwa ta nie została oficjalnie zaakceptowana, pismo podpisał Arnold Rapa- port; zob. ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Do Prześwietnego Magistratu… ze Zboru Izra- elitów Postępowych w Krakowie). Pismo nie jest datowane, ale jest na nim pieczęć informująca, że wpłynęło na dziennik podawczy Magistratu 18 listopada 1877 r. Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 111 tytuł ten był zarezerwowany dla funkcjonariusza religijnego wybranego przez zgromadzenie ogólne na to stanowisko. Precyzował to statut gminy z 1869 r.323 W tym sensie tytułem „rabin” mogła się posługiwać osoba oficjalnie wybrana przez gminę na stanowisko rabina krakowskiego, nie zaś każdy, kto po prostu posiadał ordynację rabinacką. Wydarzenia kolejnych lat i argumentacja wykorzystywana przez Stowarzyszenie Postępowe pokazuje, że użycie przez nie terminu „rabin” nie było przypadkowe, a Stowarzyszenie próbowało wy- korzystywać tę dwuznaczność terminu „rabin” na swoją korzyść. Duschak posiadał ordynację rabinacką i przez wiele lat przed przybyciem do Krakowa pracował na stanowisku rabina w miejscowości Gaya, jednak będąc zatrudnionym prywatnie przez Stowarzyszenie Postępowe, nigdy nie został mianowany rabinem krakowskim. Najważniejszą korzyścią, jaka mogła płynąć z tej uzurpacji, była perspektywa rozwiązania problemu ślubów postępowych. Według statutu gminy żydowskiej rabin miał prawo udzielania ślubów, zgoda na posługiwanie się przez Duschaka tytułem rabina mogłaby być więc interpretowana jako przyznanie mu uprawnień w tym zakresie. Konsekwencją zatwierdzenia tego ty- tułu byłby też wzrost autonomii środowiska postępowego. Kontrowersja wokół tego zagadnienia pojawiła się przypuszczalnie po raz pierwszy w 1880 r., kiedy Duschak podpisał się jako rabin i podstem- plował taką pieczęć pod swoją opinią na tzw. świadectwie uzdolnienia, wydanym niejakiemu Rednerowi, który ubiegał się o uzyskanie koncesji na prowadzenie chederu. W reakcji Magistrat zakwestionował legalność użycia tego tytułu i wezwał zarząd gminy do wyjaśnienia, „na jakiej podstawie p. Duschak, kaznodzieja w synagodze postępowych Izraelitów, używa tytułu rabina, jaki jest jego zakres działania, mianowicie czyli i czem różni się od zakresu rabina oraz czyli istnieje legalny powód aby tenże nadal tego tytułu używał”324. W swojej odpowiedzi z 16 kwietnia 1880 r. zarząd gminy usto- sunkował się do wniosku Stowarzyszenia Postępowego pozytywnie i zazna- czył, że przyznanie Duschakowi tytułu rabina potwierdzałoby jedynie stan faktyczny w gminie:

Chociaż on urzędownie nie należy do tutejszego rabinatu zajmuje jednak stanowisko rabina śród klasy postępowych Izraelitów, do niego bowiem udają się Izraelici sprzyjają- cy oświacie i cywilizacji po radę w sprawach religijnych […] faktyczny zakres działania Dr Duschaka nie tylko jest równym zakresowi działania rabina Schreibera, lecz owszem

323 § 47, Statut dla Zboru Izraelickiego w Krakowie. Statut der israelitischen Cultus-Gemein de in Krakau… 324 ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Do szanownej Reprezentacji zboru izraelickiego…, 17 marca 1888). 112 Rozdział III

przewyższa go jeszcze, gdyż Dr. Duschak nie tylko jest rabinem i kaznodzieją dla do rosłych, ale jest nadto także nauczycielem młodzieży szkolnej […]. Duschakowi nie moż- na odebrać tytułu rabina, bo rabinem był de jure w mieście Gaja, i jest nim de facto obecnie w Krakowie, chociaż tylko dla jednej części tutejszej ludności izraelickiej325.

Zarząd gminy uczynił właściwie tylko jedno zastrzeżenie – zaznaczano, że aby tytuł używany przez Duschaka odpowiadał rzeczywistej sytuacji w gminie, nie może on się tytułować „krakowskim rabinem”, a „rabinem i kazno- dzieją przy synagodze postępowych Izraelitów w Krakowie”326. Mimo tak sformułowanej odpowiedzi zarządu gminy Magistrat tego tytułu nie uznał i sprawa była dyskutowana jeszcze w 1885 r. Wówczas Magistrat swoją odmo- wę uzasadnił, powołując się na fakt, że Stowarzyszenie Postępowe nie stanowi odrębnej gminy, a statut gminy krakowskiej nie przewidywał możliwości nominacji rabina dla konkretnej grupy w łonie społeczności żydowskiej. Za- znaczano jednocześnie, że nawet sam statut Stowarzyszenia Postępowego nie daje mu możliwości mianowania rabina327. Sytuacja ta nie zmieniła się aż do chwili opuszczenia przez Duschaka Krakowa. O tym, że samo Stowarzyszenie Postępowe zdawało sobie sprawę, że tytułowanie Duschaka rabinem będzie budzić wątpliwości prawne, może świadczyć wymijający sposób, w jaki opisywało ono kontrowersję wokół tej kwestii w liście do Namiestnictwa we Lwowie z 1885 r. Postępowcy wysłali go w reakcji na odmowę Magistratu względem udzielenia Duschakowi prawa do dawania ślubów328. Magistrat uzasadniał swoją odmowę, przypominając, że Duschak nie jest rabinem, a więc z tego tytułu prawo udzielania ślubów nie może mu przysługiwać. Odwoływał się przy tym do wniosku Stowarzy- szenia Postępowego, w którym prosiło ono o przyznanie prawa do udzielania ślubów przez rabina postępowego – w związku z tym zgoda Magistratu ozna- czałaby de facto przyznanie, że Duschak jest rabinem, i tym samym przej- ście do porządku dziennego nad nielegalną nominacją. Pismo wyjaśniają- ce tę sytuację, przesłane przez postępowców do Namiestnictwa, pokazuje próbę wybrnięcia z tej sytuacji i pominięcia faktycznej przyczyny sprzeciwu Magistratu względem kwestii udzielania ślubów – we wstępie postępo- wcy przypomnieli, że w 1877 r. powołali Duschaka na posadę kaznodziei

325 ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Do Magistratu… S. Samelsohn, prezydent Zboru, 16 kwietnia 1880). 326 Ibidem. 327 ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Do Szanownego Stowarzyszenia postępowych izraelitów… Magistrat stoł. król. miasta Krakowa, 17 sierpnia 1885; Protokół posiedzenia Magi- stratu z dnia 2 kwietnia 1885). 328 ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014 (Wysokie c. k. Namiestnictwo… Dom modlitwy i wsparcia Izraelitów postępowych [1885; list urwany]). Postępowcy w gminie, wobec gminy i wobec rabina ortodoksyjnego 113 i „zwierzchnika religijnego” (nie zaś „kaznodziei i rabina”). W dalszej części pisma postępowcy podali przyczyny odrzucenia przez Magistrat ich podania o danie Duschakowi autoryzacji do udzielania ślubów: „Zawiadomił nas jednak Magistrat M. Krakowa, iż ponieważ p. Dr. Maurycy Duschak nie jest Ra- binem Gminy wyznaniowej krakowskiej, przeto do udzielania ślubów osobom wyznania mojżeszowego upoważnionym być nie może”329. W piśmie tym ominięto więc centralną dla konfliktu kwestię, a mianowicie nielegalne mianowanie Duschaka rabinem330. Zmiana statutu gminy, która nastąpiła w 1897 r.331, umożliwiła oficjal- ną nominację dotychczasowego kaznodziei postępowego na posadę rabina. W myśl tego statutu w gminie miało odtąd działać dwóch rabinów – gminny oraz „z zakresem działania ograniczonym dla świątyni Stowarzyszenia Po- stępowych Izraelitów w Krakowie i dla jego członków”332. Statut wyraźnie określał, jakie są kompetencje obu rabinów – do rabina postępowego należało wypełnianie funkcji religijnych (zapowiedzi, śluby), ograniczone do zaspoka- jania potrzeb religijnych członków Stowarzyszenia Postępowego, a także nad- zór nad nauczaniem religii mojżeszowej w szkołach średnich w Krakowie. Nie wchodził on w skład rabinatu, a jego wybór mógł nastąpić tylko na wniosek Stowarzyszenia Postępowego333. Powierzenie tej posady Ozjaszowi Thonowi 26 czerwca 1899 r.334 było ukoronowaniem wieloletnich dążeń Stowarzyszenia Postępowego do zy- skania pewnej autonomii religijnej w obrębie gminy i uznania szczególnych potrzeb religijnych tego środowiska. Jednocześnie należy mieć na uwadze, że możliwość takiej zmiany była nie tyle wynikiem starań krakowskiego śro- dowiska postępowego, ile zmiany sytuacji prawnej. Ustawa o urządzeniu sto- sunków prawnych zewnętrznych społeczności religijnej izraelickiej z 21 marca 1890 r. otworzyła możliwość zatrudnienia w poszczególnych gminach wię- cej niż jednego rabina, z których każdy mogł prawomocnie pełnić funkcje związane np. z ogłaszaniem zapowiedzi, zaślubinami, rozwodami335. Usta- wa zakładała, że funkcje poszczególnych rabinów zostaną sprecyzowane,

329 Ibidem. 330 Ibidem. 331 Statut Gminy Wyznaniowej Izraelickiej w Krakowie. Statuten der Israelitischen Cultu- sgemeinde in Krakau, zatwierdzony reskryptem Wys. C. K. Namiestnictwa we Lwowie z dnia 8. listopada 1897 L. 62931 I z dnia 25. kwietnia 1900 L. 5155. Więcej na temat jego uchwalenia zob. A. Żbikowski, Żydzi krakowscy…, s. 111–116. 332 Zob. § 30 statutu. 333 Zob. § 31 statutu. 334 AŻIH, Gmina, syg. 642/3. 335 Ustawa z dnia 21. marca 1890, o urządzeniu stosunków prawnych zewnętrznych społecz- ności religijnej izraelickiej, [w:] Dziennik ustaw państwa dla królestw i krajów w Radzie państwa reprezentowanych, 1890, lp. 57, s. 109, art. 17, 28. 114 Rozdział III w granicach zakreślonych ustawą, w nowych statutach gminnych. Podobna zmiana – i stworzenie posady „rabina postępowego” – nie była więc ograniczona do Krakowa, a przyjęcie nowych statutów gminnych umożliwiło wprowadzenie podobnej zmiany w innych częściach Galicji. W tym samym okresie Jechieskiel Caro, dotychczas kaznodzieja synagogi postępowej we Lwowie, został mianowany na stanowisko rabina gminnego dla kierunku postępowego336. Później stanowisko rabina postępowego zostało stworzone w Stanisławowie337.

336 M. Bałaban, Historia lwowskiej…, s. 149. 337 L. Streit, Dzieje synagogi…, s. 85–87. Rozdział IV

Postępowców portret zbiorowy

Postępowcy – to według definicji zaproponowanej w niniejszej książce osoby związane ze Stowarzyszeniem Postępowym (por. wstęp). Moim celem w niniejszym rozdziale jest dokonanie opisu prozopograficznego tej grupy. Zagadnienia, które mnie interesują, dotyczą jej liczebności (w tym liczby mężczyzn i kobiet), struktury wewnętrznej, zajęć i struktury zawodowej jej członków, ich statusu społecznego, języków, jakimi się posługiwali, oraz miejsc ich zamieszkania. Analiza tych czynników może pozwolić odpowie- dzieć na pytania o to, czy środowisko to posiadało swoją społeczną specyfikę i czy z uwagi na poszczególne kryteria (miejsce zamieszkania, wykonywane zawody) różniło się czymś od pozostałych mieszkańców miasta. A wreszcie, czy członków tego środowiska łączyło coś poza afiliacją ze Stowarzyszeniem Postępowym.

Początki środowiska postępowego

Ze względu na to, że nie znamy ani składu, ani nawet liczebności pierwszego Stowarzyszenia Postępowego, prześledzenie genezy tej grupy oraz opisanie jej zaplecza społecznego jest znacznie utrudnione. Literatura przedmiotu jest zgodna co do tego, że założyciele Stowarzyszenia w jakiejś części rekrutowali się spośród Żydów, którzy posiadali prawa polityczne i obywatelskie na mocy § 23 i 28 Statutu urządzającego Starozakonnych z 1817 r. Statut ten postanawiał, że możliwość ubiegania się o prawa uzyskają ci Żydzi, którzy się przynajmniej częściowo akulturują (zrzucą tradycyjny strój żydowski, będą posługiwać się językiem niemieckim lub polskim) i wejdą do elity zawodowej (będą posiadać tytuły doktora bądź profesora akademickiego, będą 116 Rozdział IV wynalazcami, artystami, fabrykantami lub kupcami), a także poślą dzieci do szkół publicznych338. Liczba Żydów, którzy uzyskali prawa polityczne i obywatelskie, była niewysoka. Na podstawie wspomnień Wiktora Kopffa wiemy, że w 1843 r. prawa obywatelskie posiadało 196 Żydów339. W 1845 r. Józef Mączyński podawał, że w Krakowie mieszka 251 „Żydów cywilizowanych” (czyli posiadających prawa obywatelskie). Stanowili więc oni nieco ponad 2% społeczności żydowskiej Krakowa. Liczba ta nie obejmowała jednak członków ich rodzin – przy ich uwzględnieniu udział procentowy wzrósłby kilkukrotnie340. Otrzymanie praw, czyli włączenie do grupy tzw. cywilizowanych lub przy- jęcie jednego z elementów dla niej charakterystycznych, nie musiało oznaczać rzecz jasna automatycznego poparcia dla Stowarzyszenia Postępowego341. Nie mamy też pewności, czy wszyscy członkowie Stowarzyszenia posiadali prawa polityczne i obywatelskie342, z pewnością jednak Stowarzyszenie wymagało od swoich członków przynajmniej częściowej akulturacji – przede wszystkim założenia stroju europejskiego343. Warto również wspomnieć o znaczeniu miejskiego systemu edukacji świeckiej, do którego zostali dopuszczeni Żydzi, dla pogłębiania procesów akulturacyjnych i zarazem dla kształtowania się warstwy inteligencji żydow- skiej, z której później rekrutowała się część członków Stowarzyszenia Postę- powego344. Anna Jakimyszyn, dokonawszy zbiorczej analizy dokumentów odnoszących się do obecności dzieci żydowskich w szkołach publicznych

338 Artykuły te omawia A. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w dobie Rzeczypospolitej krakowskiej…, s. 74–75. 339 W. Kopff, Wspomnienia z ostatnich lat Rzeczypospolitej Krakowskiej, W drukarni „Cza- su” pod zarządem A. Świerzyńskiego, Kraków 1906, s. 58. Tę samą liczbę podaje M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 664. 340 J. Mączyński, Pamiątka z Krakowa. Opis tego miasta i jego okolic. Część 1, Józef Czech, Kraków 1845, s. 186. 341 W literaturze przedmiotu są wysuwane tezy przeciwne; zob. A. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w latach 1795–1868…, s. 27. Badaczka cytuje informację z „Gazety Krakowskiej”, która odnotowała, że w teatrze widziano młodych Żydów „zupełnie po chrześcijańsku ubranych” – na tej podstawie zakłada, że byli oni członkami Stowarzyszenia Postępowego. 342 Warto jednak wspomnieć, że M. Bałaban zaznaczał, iż wykształcona w Krakowie warstwa inteligencji żydowskiej (jej powstanie opisywał w kontekście zakładania synagog postępo- wych w Warszawie i Lwowie, możemy się więc domyślać, że także w tym przypadku chodziło mu o założycieli Stowarzyszenia Postępowego) posiadała prawa obywatelskie: „Ci to mężowie korzystali już z dobrodziejstwa § 28 gdyż ubierali się po europejsku, posyłali swych synów do szkół publicznych, do liceum, a nawet na studja medyczne Uniwersytetu Jagiellońskiego”; zob. M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 664. 343 Taki zapis pojawiał się w pierwszym statucie Stowarzyszenia Postępowego z 1843 r. 344 H. Kozińska-Witt zauważa, że wszyscy Żydzi, którzy uczęszczali do chrześcijańskich szkół, „ucywilizowali się”. Według badaczki zdobycie wykształcenia świeckiego musiało pro- wadzić do zmiany wyglądu zewnętrznego; zob. H. Kozińska-Witt, Die Krakauer…, s. 39–40. Postępowców portret zbiorowy 117 w dobie Rzeczpospolitej Krakowskiej, podsumowywała, iż „do szkół średnich zapisywane były dzieci ze znamienitszych, majętnych oraz, w przeważającej mierze, utrzymujących się z profesji związanych z handlem i rzemiosłem, krakowskich rodów mojżeszowego wyznania”345. W latach 20. i 30. XIX w. edu- kację w krakowskich szkołach średnich odebrało wielu spośród późniejszych członków i liderów Stowarzyszenia Postępowego, np. Szymon Samelsohn, Maurycy Weber czy Albert Mendelsburg346. Przyszli członkowie Stowarzy- szenia Postępowego studiowali także na Uniwersytecie Jagiellońskim – np. w roku akademickim 1834/1835 studia podjął przyszły przewodniczący Stowarzyszenia Józef Oettinger, a rok później kolejny lider Stowarzyszenia, Jonathan Warschauer347. Brak listy członków Stowarzyszenia Postępowego z pierwszych dekad jego istnienia niestety uniemożliwia systematyczne prze- studiowanie obecności postępowców w systemie szkolnym i na uniwersytecie. Opisane wyżej procesy (powstanie warstwy Żydów tzw. cywilizowanych, czyli posiadających prawa obywatelskie, obejmowanie wykształceniem świec- kim na poziomie podstawowym i średnim coraz to większych grup dzieci, a zapewne także inspiracje przemianami w innych gminach europejskich) przygotowały grunt pod powstanie Stowarzyszenia Postępowego i wytwo- rzyły w łonie społeczności żydowskiej grupę, która potencjalnie mogła być zainteresowana działalnością w jego szeregach348. O impulsie, który ostatecznie doprowadził do powołania Stowarzyszenia, pisał M. Bałaban. Badacz

345 A. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w dobie Rzeczpospolitej Krakowskiej…, s. 248. 346 Listy uczniów tych szkół analizuje i podaje A. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w dobie Rzeczpospolitej Krakowskiej…, s. 243–249. Zob. też M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 652–655. 347 O żydowskich studentach na UJ w okresie Rzeczpospolitej Krakowskiej zob. J. Bienia- rzówna, Studenci – Żydzi na Wydziale Lekarskim UJ w pierwszej połowie XIX wieku, „Krzyszto- fory. Zeszyty Naukowe Muzeum Historycznego Miasta Krakowa”, 1988, nr 15, s. 33–39. 348 Na takie trzy aspekty wskazuje się w literaturze przedmiotu – pojawiają się one w pracach M. Bałabana i T. Mahler (aczkolwiek ich omówienie jest rozproszone w opracowaniach tych badaczy), przedstawia je również H. Kozińska-Witt, która sporo uwagi poświęciła genezie środowiska postępowego, zwróciła przy tym uwagę na „nieprogramowe procesy akul- turacyjne”, w jej ujęciu związane z procesami modernizacji – ich najwyraźniejszy przejaw stanowiła zmiana wyglądu zewnętrznego, a wpływ miało na nie też wykształcenie świeckie. Drugim kluczowym zjawiskiem był w tym ujęciu „proces oświeceniowy”; zob. H. Koziń- ska-Witt, Die Krakauer…, s. 36–63. Ostatnio genezie środowiska postępowego przyjrzała się A. Jakimyszyn, która wyróżniła trzy główne czynniki „sprzyjające powstaniu i rozwojowi tej grupy”. Pierwszy z nich stanowiły ogólnoeuropejskie tendencje oświeceniowe, w tym haskala; drugim czynnikiem były zmiany o charakterze polityczno-społecznym, inicjowane przez władze państwowe i ukierunkowane na transformację społeczności żydowskiej w stronę jej emancypacji czy asymilacji. Trzecią przyczyną miały być zmiany mentalności i światopoglą- du krakowskiego żydostwa, których powodem były zwiększony dostęp do szkół świeckich oraz „dorobek świeckiej myśli nieżydowskiej”; zob. A. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w latach 1795–1868…, s. 15–16. 118 Rozdział IV zwracał uwagę na istnienie w Krakowie grupy inteligencji żydowskiej odciętej zarówno od wpływów w gminie, jak i możliwości wejścia do struktur władzy. Według Bałabana grupa ta była zmęczona toczącymi się w gminie konfliktami – m.in. walką między rabinami Landauem i Meiselsem oraz rozłamem w łonie ortodoksji krakowskiej – i w rezultacie, biorąc wzór z innych miast, np. Lwowa, zorganizowała się samodzielnie349. Przykład lwowski mógł rze- czywiście mieć znaczenie – tamtejszy Tempel powstał bowiem w czasie, gdy w Krakowie kształtowało się środowisko postępowe. Na przyczyny powołania Stowarzyszenia Postępowego pośrednio wskazuje już pierwszy statut tej organizacji, pochodzący z 1843 r. Po pierwsze, jej członkowie chcieli się modlić w sposób odmienny, niż było to możliwe w dotychczas istniejących krakowskich synagogach i domach modlitwy. Od samego początku planowali zatrudnienie chóru i kaznodziei, a więc pragnęli włączenia do nabożeństwa elementów, które kojarzyły się z „nowoczesno- ścią” i które znali z innych ośrodków. Po drugie, chcieli się nawzajem wspie- rać w przypadku choroby i życiowych trudności. Od początku była to więc grupa nastawiona na integrację społeczną i posiadająca wspólne ideały religijne, a niewykluczone, że też wspomniane przez Bałabana wspólne interesy polityczne.

Analiza społeczna – wyzwania źródłowe

Wymienione we wstępie zagadnienia, takie jak wykonywane przez postępow- ców zawody czy ich miejsca zamieszkania, najłatwiej jest badać w odniesieniu do najbardziej aktywnych i „widocznych w źródłach” członków tej społecz- ności. Dużo trudniej jest scharakteryzować całość tej społeczności, szczegól- nie wobec niemal całkowitego braku dokumentacji związanej z działalnością Stowarzyszenia Postępowego. W zasadzie jedynym źródłem, na podstawie którego możemy próbować charakteryzować całą społeczność postępową, są listy członków Stowarzyszenia Postępowego. Niestety, najwcześniejszy posiadany przez nas wykaz członków tego stowarzyszenia pochodzi dopiero z 1885 r. Z ogromną dozą prawdopo- dobieństwa możemy stwierdzić, że był to wykaz pełny, a z uwagi na kontekst, w jakim powstał, jego wiarygodność możemy oceniać bardzo wysoko350. Lista

349 M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu…, s. 665. 350 Lista (dalej w pracy odnotowywana jako lista postępowców z 1885 r.) przechowywana jest w zbiorze korespondencji gminy żydowskiej z Magistratem; zob. Spis Członków Domu Postępowców portret zbiorowy 119 ta zawiera nie tylko nazwiska członków Stowarzyszenia, ale także informacje o wykonywanych przez nich zawodach. Znaczenie tego wykazu dla badań nad społecznością postępową zwiększa dodatkowo fakt, że kolejne listy – tym razem drukowane – będą pochodzić dopiero z przełomu XIX i XX w. Opu- blikowano je w sprawozdaniach rocznych Stowarzyszenia za lata 1898/1899, 1899/1900, 1910/1911 i 1912351. W przeciwieństwie do listy z 1885 r. nie za- wierają one informacji o wykonywanych zawodach. W celu pozyskania dalszych informacji biograficznych na temat poszczególnych osób listy te zestawiono z danymi ze spisów ludności Krakowa oraz Podgórza. Spisy ludności przeprowadzane były w tych miastach od połowy XIX w. co dekadę, a ich dokumentacja przechowywana jest w Archiwum Narodowym w Krakowie352. Pewne trudności badawcze sprawia fakt, że pierwsza lista postępowców po- wstała dokładnie między dwoma spisami – pięć lat po spisie z 1880 i pięć lat przed spisem z 1890 r. Dla uzyskania możliwie najwyższej dokładności uwzględniono więc oba te spisy. Dzięki nim udało się zidentyfikować łącznie 65% osób z listy postępowców z 1885 r.353 Kolejna lista postępowców zbiegła się chronologicznie z datą przeprowadzenia spisu w 1900 r. Zestawienie jej z danymi spisowymi pozwoliło na zidentyfikowanie 77% osób. Dane z roku 1900 można wykorzystać jednak jedynie w sposób częściowy – zachowały się bowiem tylko indeksy i księgi zbiorcze spisów, a nie same formularze kart spisowych, co uniemożliwia analizę struktury gospodarstw domowych czy kwestii związanych z używanym językiem354. modlitwy i wsparcia Izraelitów Postępowych w Krakowie, ANKr, Akta Magistratu Kr 7014, [1885]. Dokument nie jest datowany, jednak znaczek skarbowy z 1885 r. pozwala jednoznacznie wskazać na datę ante quem jego powstania. Lista ta stanowiła zapewne załącznik do podania do Namiestnictwa z 1885 r. W przechowywanym w tym zbiorze piśmie skierowanym przez postępowców do Namiestnictwa we Lwowie w 1885 r. mowa jest o załączniku numer 4, w którym miała znajdować się lista członków Stowarzyszenia sporządzona przez jego sekreta- riat – fakt, że na cytowanej liście znajduje się cyfra „4”, pozwala uznać, że jest ona załącznikiem do tego podania. 351 Zbiorczy wykaz członków Stowarzyszenia na podstawie tych list zamieszczono w aneksie. 352 W pracy korzystałam przede wszystkim ze spisów z lat 1880, 1890, 1900: Spis ludności miasta Krakowa z r. 1880, ANKr, sygn. 29/87/26/1-25, 28 [dalej zapisuję jako: ANKr, Spis Kraków 1880], Spis ludności miasta Krakowa z r. 1890, ANKr, sygn. 29/88/0 [dalej: ANKr, Spis Kraków 1890], Spis ludności miasta Krakowa z r. 1900, ANKr, sygn. 29/89/1-33 [dalej: ANKr, Spis Kraków 1900], Spis ludności miasta Podgórza 1880, ANKr, sygn. 29/93/0/3/8-9 [dalej: ANKr, Spis Podgórze 1880], Spis ludności miasta Podgórza 1890, ANKr, sygn. 29/93/0/4.1/10-12 [dalej: ANKr, Spis Podgórze 1890], Spis ludności miasta Podgórza 1900, ANKr, sygn. 29/93/0/5.1/14-20 [dalej: ANKr, Spis Podgórze 1900]. 353 W każdym z nich po około 46%, niecałe 30% osób w obu spisach. 354 Do zbiorczych ksiąg nie wprowadzano informacji na temat tego, kto zamieszkiwał w danym gospodarstwie domowym (podawano dane zbiorcze dla budynku), co np. uniemoż- liwia policzenie służby domowej. 120 Rozdział IV

Procent osób zidentyfikowanych na obydwu wykazach postępowców jest niestety stosunkowo niski i w przypadku obu pozostajemy z wysoką, stano- wiącą kilkadziesiąt procent liczbą osób, o których nie mamy dokładniejszych informacji. Z czego wynika tak duża liczba osób, których nie odnaleziono w spisach ludności? Najważniejszą przyczyną jest z pewnością spora niekompletność danych w wykazach postępowców. Obie listy, zarówno rękopiśmienna z 1885 r., jak i drukowana z 1900 r., często pomijały imię, a nawet inicjał danej osoby355. W większości przypadków uniemożliwiło to identyfikację356, nawet gdy dys- ponowaliśmy informacjami o wykonywanym zawodzie. W przypadku wykazu z 1885 r. około połowa niezidentyfikowanych osób to te, których imion nie podano na liście postępowców. Kolejnym powodem była popularność niektórych imion i nazwisk (często w mieście mieszkało kilka osób posiadających to samo nazwisko i inicjał, a niekiedy nawet noszących identyczne imię i nazwisko!), która sprawiała, że bez dodatkowych informacji biograficznych – a tymi dysponujemy wyjątkowo rzadko – nie było możliwe jednoznaczne zidentyfikowanie danej osoby. Problemem okazywały się także warianty używanych imion, pod którymi dana osoba funkcjonowała w poszczególnych przestrzeniach ży- cia społecznego. Często jedna osoba posługiwała się dwoma lub nawet trzema i więcej imionami (np. Rozalia/Róża, Moritz/Maurycy/Mordechaj, Henryk/ Hirsch, Aron/Adolf, Leon/Izrael). Były to zarówno warianty jednego imienia (np. Henryk i Hirsch), jak i inne imiona. Szczególnie w tym drugim przypadku identyfikacja okazywała się bardzo trudna, a często, wobec braku dodatkowych źródeł, niemożliwa. Nie możemy też wykluczyć, że jakaś część człon- ków Stowarzyszenia mieszkała poza Krakowem i Podgórzem, a tym samym analizowane spisy ich nie obejmowały. W przypadku listy z 1885 r. czynnikiem, przez który nie udało się zidentyfikować części osób w spisach z lat 1880 i 1890, mogły być też procesy demograficzne i ruchy ludności – część osób odnotowanych w 1885 r. mogła przebywać w Krakowie tylko przez krótki czas i nie trafić do spisów z lat 1880 i 1890. Wreszcie wspomnieć należy o ewentualnych błędach na listach postępowców, których skalę trudno jest oszacować.

355 Niestety nie wiemy, kto i w jakich okolicznościach podejmował decyzję o sposobie zapisu danej osoby, trudno dopatrywać się tu prób zachowania anonimowości lub pomijania bądź skracania imion w przypadku osób znanych, kiedy identyfikacja była oczywista. Można przypuszczać, że listy sporządzano, opierając się na dokumentacji prowadzonej na użytek we- wnętrzny, i przenoszono na nie obecny w niej sposób zapisu. 356 W kilku przypadkach identyfikację umożliwiły informacje o wykonywanym zawodzie, podawane na liście z 1885 r., szczególnie gdy zawód był nietypowy bądź został prezycyjnie określony. Tych informacji nie posiadamy jednak na liście z 1900 r. W jej przypadku pomocna mogła być wcześniejsza o rok lista postępowców – w kilku przypadkach odnotowano na niej imię, które nie pojawiło się na liście z 1900 r. Postępowców portret zbiorowy 121

Identyfikacji dokonywałam w sposób ostrożny, powstrzymując się od niej w przypadkach wątpliwych, np. gdy w mieście mieszkało kilka osób o tym samym imieniu i nazwisku lub gdy zawód wskazany na liście Stowarzyszenia i w danych spisowych znacznie się różnił. Dane pozyskane dzięki żmudnej kwerendzie danych spisowych są bardzo niepełne (65% zidentyfikowanych w 1885 r. i 77% w 1900 r.), a wielość pro- blemów, które uniemożliwiały identyfikację, sprawia jednocześnie, że trudno jest dziś ocenić ich reprezentatywność. Mimo tych zastrzeżeń, z braku innych źródeł, zdecydowałam się wykorzystać je jako podstawę do naszkicowania portretu zbiorowego postępowców. Czytelnik powinien mieć jednak w pa- mięci poczynione tu uwagi.

Il. 4. Spis członków Stowarzyszenia Postępowego, 1885 r. Źródło: Archiwum Narodowe w Krakowie, Akta miasta Krakowa, sygn. 29/33/Kr 7014, s. 35. 122 Rozdział IV

Ilu było postępowców?

Posiadane przez nas dane na temat liczby członków Stowarzyszenia Postę- powego są fragmentaryczne. Przypuszczalnie od początku swego istnienia, a na pewno od 1864 r., Stowarzyszenie prowadziło ewidencję swoich członków357. Dopiero jednak statut z 1895 r. ustalał, że Stowarzyszenie ma obowiązek drukować corocznie listę członków wraz ze sprawozdaniem bu- dżetowym, co było zresztą praktyką rozpowszechnioną w tamtym okresie. Część tych sprawozdań zachowała się, dzięki czemu posiadamy wspomnia- ną wyżej kompletną listę członków Stowarzyszenia z końca XIX w. Dla pierwszych dekad istnienia tego środowiska nie mamy tego typu źródeł i musimy posiłkować się fragmentarycznymi informacjami rozproszonymi w dokumentacji gminnej, aktach metrykalnych, dokumentach miejskich oraz prasie. Oszacowanie liczby członków Stowarzyszenia w początkach jego istnienia jest bardzo trudne. O liczbie tej pozwala nam mówić pośrednio i w bardzo nieprecyzyjny sposób statut z 1843 r., w którym określono cenę miejsca w domu modlitwy (35 florenów polskich) oraz podano szacunkowe wyliczenia na temat rocznego budżetu i kosztu utrzymania domu modlitwy i Stowarzyszenia (przynajmniej 1800 flp.). Sprzedaż miejsc nie była jedynym źródłem przychodu Stowarzyszenia, stąd nie możemy dokonać precyzyjnego rachunku. Liczby te sugerują jednak, że do Stowarzyszenia mogło należeć i wywiązywać się ze zobowiązań finansowych nie więcej niż 50 osób – już sama opłata za miejsce, pobrana od takiej liczby osób, pokrywałaby bowiem w całości przewidywany koszt utrzymania domu modlitwy. W innych punktach statutu wymieniano minimalną liczbę członków, którzy muszą być obecni na nabożeństwach przy poszczególnych okazjach. Nie przekraczała ona 25 osób (tyle w wysokie święta, przy innych okazjach mniej), co potwierdza powyższy szacunek. Kolejne informacje o liczbie członków Stowarzyszenia pochodzą dopiero z lat 70. XIX w. We wstępie do sprawozdania finansowego z 1871 r. mowa jest o 130 stałych członkach Stowarzyszenia, z czego jedynie 85 dopełniało zapisanych w statucie zobowiązań finansowych. Jeszcze mniejsza liczba członków, bo zaledwie 45, wpłacała składki na rzecz „funduszu wsparcia”358.

357 Mówi o tym § 21 statutu z 1864 r. 358 Sprawozdanie Stowarzyszenia Postępowego 1871, s. 3; Hanna Kozińska-Witt podjęła próbę zidentyfikowania konkretnych osób należących do tego środowiska. Dzięki analizie prasy i akt metrykalnych (badaczka zwracała uwagę na nazwiska świadków uroczystości i szukała wśród nich znanych postępowców i przyjezdnych z Bielska, Wrocławia, Chrza- Postępowców portret zbiorowy 123

W 1883 r. w „Nowej Reformie” pojawiła się notatka (redakcja deklarowała, że informację otrzymała „z ust bardzo rozumnego izraelity”) o bardzo po- wolnym rozwoju Stowarzyszenia Postępowego. Liczba jego członków miała wówczas nie dochodzić do 200359. Dane te znajdują potwierdzenie w innym źródle – omówionej wyżej, pochodzącej z 1885 r. odręcznie spisanej liście członków Stowarzyszenia, według której należało do niego 218 osób. Początek lat 90. XIX w. przyniósł zapewne wzrost liczebności Stowarzy- szenia, o czym może świadczyć potrzeba powiększenia budynku synagogi – jego rozbudowy dokonano w latach 1893–1894. Konkretne informacje o liczbie członków Stowarzyszenia posiadamy jednak dopiero dla końca XIX stulecia. Według sprawozdania z roku administracyjnego 1898/1899 do Stowarzyszenia należały 362 osoby, a rok później 376 osób. Powolny wzrost utrzymywał się przez pierwszą dekadę XX w. (w 1911 r. do Stowarzyszenia należało 413 osób) i nieco przyspieszył tuż przed wybuchem I wojny świa towej – w 1912 r. liczba członków Stowarzyszenia wzrosła do 462, a w 1913 r. wyniosła 457 osób, co wiemy ze sprawozdań z tych lat360. Dane te pokazują, że w ciągu XIX w. liczba członków Stowarzyszenia Postępowego powoli, acz systematycznie wzrastała. Przedstawione wyżej dane i szacunki dotyczą jedynie członków Stowa- rzyszenia Postępowego, a więc osób, które zadeklarowały przystąpienie do tej organizacji i opłacały składki członkowskie. Statuty Stowarzyszenia Postę- powego stanowiły jednak, że przywileje płynące z członkowstwa rozciągają się także na rodzinę członka (statutowo gwarantowano miejsce w synagodze jego żonie)361 – nie było więc potrzeby, by składkę opłacały dwie osoby z danej rodziny. Tym samym środowisko postępowe, definiowane jako grupa osób mających bliskie, bezpośrednie, instytucjonalne związki ze Stowarzyszeniem Postępowym i Templem oraz zaangażowanych w jego rozwój, było kilkakrotnie większe niż liczba samych członków Stowarzyszenia Postępowego. Obej- mowała bowiem także żony członków (członkami byli głównie mężczyźni – nowa, którzy mieli „postępowe poglądy”) wskazała 60 takich osób. Wątpliwości natury metodologicznej budzi jednak sposób sporządzenia listy – nie sprecyzowano bowiem, jak definiowana jest grupa nazwana przez badaczkę reformowanymi („Reformierte”), których listę sporządza: czy są to wyłącznie członkowie Stowarzyszenia Postępowego (wówczas na- leżałoby wykluczyć z niej m.in. Dankowicza – był zatrudniany przez Stowarzyszenie, ale z pewnością nie opłacał składek członkowskich i nie wykupywał miejsca w synagodze), czy osoby reprezentujące pewien zestaw poglądów wiązanych przez badaczkę z „reformą” (a je- śli tak, to jakie dokładnie poglądy to były). Ponadto nie jest jasne, według jakich kryteriów kwalifikowano daną osobę do grupy, a także nie wskazano każdorazowo źródła pochodzenia danej informacji. 359 „Nowa Reforma”, 1883, nr 179, s. 3. 360 Zob. bibliografia. 361 Co precyzowano wprost w statutach z 1843 i 1864 r. 124 Rozdział IV piszę o tym niżej) i w pewnym zakresie także ich dzieci. Osoby te nie figurują w wykazach członków, ale aktywnie uczestniczyły w życiu synagogi postę- powej. Określając wielkość środowiska postępowego, należy więc brać pod uwagę nie tylko liczbę samych członków Stowarzyszenia, ale także członków ich najbliższych rodzin. W znacznym stopniu zmienia to szacunki dotyczące wielkości społeczności postępowej i jej udziału w ogólnej liczbie krakowskich Żydów. Sami członkowie Stowarzyszenia stanowili w szczytowym okresie maksymalnie 1,5% społeczności żydowskiej Krakowa, a więc grupę niewielką; wraz z rodzinami ich udział w społeczności rósł jednak kilkakrotnie. Niestety – brak wykazów postępowców pochodzących sprzed roku 1885 oraz problemy z identyfikacją wszystkich osób notowanych na nielicznych zachowanych wykazach uniemożliwiają dokładne określenie wielkości tej społeczności na tle żydowskiej społeczności Krakowa. Przybliżone szacunki, bazujące na danych o wielkości rodziny żydowskiej w poszczególnych okresach, sugerują, że pod koniec lat 60. XIX w. osoby związane ze środowiskiem postępowym mogły stanowić maksymalnie ok. 3% społeczności żydowskiej miasta362, w latach 80. ok. 5%363, a w ostatniej dekadzie XIX w. dojść nawet do 7% (szacunek maksymalny)364. Nieco dokładniejsze, choć nadal nieprecyzyj- ne szacunki można przedstawić jedynie dla roku 1900, dzięki zestawieniu listy postępowców z danymi spisowymi. W zidentyfikowanych 270 rodzinach postępowych mieszkających w samym Krakowie (bez Podgórza) żyło w tym roku łącznie 965 osób. Przy założeniu, że przeciętna wielkość pozostałych rodzin postępowych była zbliżona i że większość z nich mieszkała w Krako- wie, możemy szacować, że postępowcy mogli stanowić ok. 5% żydowskiej ludności miasta liczącej w 1900 r. 25 430 osób365.

362 Lidia Zyblikiewicz wyliczyła, że w roku 1869 mediana wielkości rodziny żydowskiej wynosiła cztery osoby; zob. eadem, Rodzina krakowska w czasach Franciszka Józefa, [w:] Rodzi- na, gospodarstwo domowe i pokrewieństwo na ziemiach polskich w perspektywie historycznej – ciągłość czy zmiana?, red. C. Kuklo, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2013, s. 296. Przyjmuję tę orientacyjną wartość także dla rodziny postępowej. 363 W tamtym okresie mediana wielkości rodziny żydowskiej wynosiła pięć; zob. L. Zy- blikiewicz, Rodzina krakowska…, s. 296. W 1880 r. w Krakowie mieszkało 19 947 Żydów, zaś w 1890 r. – 20 736. Wyniki spisów podaję za: L. Mroczka, Krakowianie. Szkice do portretu zbiorowego w dobie industrialnej transformacji 1890–1939, Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej, Kraków 1999, s. 47. 364 Nie znamy liczby rodzin postępowych z początku lat 90. XIX w., jednak na podstawie danych z okresu wcześniejszego i późniejszego możemy ją szacować na około 300–350. 365 Obliczenie liczby członków rodzin własne, na podstawie listy członków Stowarzyszenia zamieszczonej w jego sprawozdaniu z roku 1900 oraz ANKr, Spis Kraków 1900. Postępowców portret zbiorowy 125

Kobiety i mężczyźni

Zarówno pierwszy statut Stowarzyszenia z 1843 r., jak i ten z 1864 r. okreś lały szczegółowo, kto może wstąpić do Stowarzyszenia Postępowego. W myśl statutu z 1843 r. jego członkiem mogła zostać „przyzwoita osoba wyznania mojżeszowego”, która wykonywała „dozwolony zawód”, cieszy- ła się dobrą reputacją oraz nosiła strój europejski. W kolejnych punktach statutu zaznaczano, że nikt nie może zostać wykluczony z udziału w nabo- żeństwach w postępowym domu modlitwy, a członkiem Stowarzyszenia nie może zostać pierwsza lepsza osoba, która ubiera się na sposób francuski, ale ktoś, „komu pod nowoczesnym ubiorem skrywa się moralne serce”366. Statut z 1864 r. w podobny sposób definiował, kto może zostać przyjęty do Stowarzyszenia – miała to być osoba o nieskazitelnej reputacji, której strój i maniery odpowiadają wymogom cywilizacji. Statut z 1895 r. (§ 4) podawał jedynie, że w poczet członków może zostać przyjęta osoba zamieszkała w Krakowie bądź okolicy, która oświadczy na piśmie, że wstępuje do Sto- warzyszenia. Mimo iż w statutach Stowarzyszenia nie było obostrzeń dotyczących płci członków, przez cały omawiany okres istniała praktyka społeczna, we- dług której kobiety nie wstępowały do Stowarzyszenia, dopóki żył ich mąż. To mężczyzna figurował na listach członków Stowarzyszenia i przez swoje członkostwo w nim zapewniał także miejsce w synagodze swojej żonie. Powszechność tej praktyki znalazła swoje odzwierciedlenie w warstwie językowej statutu Stowarzyszenia z 1864 r. W dokumencie tym, nie ogra- niczając kobietom prawnie możliwości przystąpienia do Stowarzyszenia, zaznaczano jednocześnie, że członkowi przysługuje prawo do wykupienia miejsca w synagodze „dla swojej małżonki” (§ 7). W wyniku tej praktyki kobiet przynależących do Stowarzyszenia i figurujących w wykazach członków było bardzo niewiele. W 1885 r. stanowiły one zaledwie 10 na 218 osób (4,6% wszystkich członków), a 15 lat później, w roku administracyjnym 1898/1899, 24 na 362 osoby, a więc mniej niż 7% wszystkich zapisanych do Stowarzyszenia. Liczba ta nieco wzrosła w kolejnej dekadzie: do 49 w 1913 r. – a więc przekroczyła 10% wszystkich członków Stowa rzyszenia. Analiza zachowanych wykazów postępowców wskazuje, że istniało wiele rodzin, w których zachowywano ciągłość związków ze Stowarzyszeniem

366 Kwestiom przyjmowania nowych członków do Stowarzyszenia poświęcone były § 27–34 statutu. 126 Rozdział IV na przestrzeni lat. Widać ją chociażby w powtarzalności nazwisk w spisie z 1885 r., tych pochodzących z przełomu wieków oraz z początku drugiej dekady XIX w. Ciągłość tę możemy obserwować jednak także w wielu rodzinach po śmierci członka Stowarzyszenia. Przykładem może być rodzina Benisów – najpierw członkiem Stowarzyszenia był Ignacy Benis, później jego żona Zofia, a następnie syn Artur. Podobny model wystąpił w rodzinie Eibenschutzów – po śmierci Maurycego, który był członkiem Stowarzy- szenia, do organizacji tej wstąpiła jego żona Anna, w późniejszych latach członkiem Stowarzyszenia był ich syn Emil. Przykłady rodzin, w których dorosłe dzieci – wzorem rodziców – wstępowały do Stowarzyszenia, można mnożyć. Z bardziej znanych można jeszcze wymienić chociażby Blumen- stocków (Salomon i jego syn Leon), Epsteinów (Juliusz i jego syn Tadeusz), Rosenblattów (Joachim i jego synowie Józef Michał oraz Emanuel/Emil), Markusfeldów (Szachna i jego syn Henryk) czy Rapaportów (Dawid i jego syn Józef)367. Zły stan zachowania źródeł sprawia, że dużo trudniej jest śledzić przypadki odwrotne, kiedy do Stowarzyszenia Postępowego wstępował ktoś pocho- dzący z rodziny, która wcześniej nie miała związków z tym środowiskiem. W każdej rodzinie niezwiązanej ze Stowarzyszeniem od samego początku taki moment musiał oczywiście nastąpić. Wobec braku list członków Sto- warzyszenia sprzed 1885 r. analiza dla wczesnego okresu jest niemożliwa, a dla późniejszego niesie duże ryzyko błędu (trudniej jest stwierdzić „brak związków” ze Stowarzyszeniem niż ich istnienie), możemy jednak próbować wskazywać na takie przypadki: np. na listach z przełomu wieków notowany jest Herman Seinfeld, syn Bernarda, który sam w 1885 r. nie był członkiem Stowarzyszenia, mimo że mieszkał w Krakowie. Podobnie było w przypadku Józefa i Bernarda Steinbergów, synów Leona.

Pochodzenie postępowców

Większość członków Stowarzyszenia Postępowego od urodzenia była zwią- zana z Krakowem lub (w znacznie mniejszej liczbie) z Podgórzem. Wśród przedstawicieli tego środowiska znajdujemy jednak osoby pochodzące

367 Nie wszystkie te osoby są notowane w wykazach członków – te zachowały się bowiem jedynie dla niektórych lat po roku 1885. Osoby nienotowane na listach działały jednak we wła- dzach Stowarzyszenia lub były wśród jej członków założycieli, co w oczywisty sposób potwierdza ich związki z tą instytucją. Powyższy akapit napisany został na podstawie list postępowców z roku 1885, lat 1898–1900 oraz z 1912 r. Postępowców portret zbiorowy 127 z innych terenów, przede wszystkim z pozostałych obszarów Galicji i z Króle- stwa Polskiego. Często było tak, że tylko jedna osoba z danej pary małżeńskiej pochodziła spoza Krakowa. Zawiązane przez małżeństwa relacje rodzinne między Krakowem a rodami wschodniogalicyjskimi odnotowywała w swoich publikacjach H. Kozińska-Witt368. Rzeczywiście, dane spisowe z lat 1880– 1890 ujawniają, że spora grupa postępowców pochodziła z innych części Ga- licji, zarówno ze wschodniej (głównie Lwów369, ale też Brody370, Drohobycz371, Żółkiew372), jak i zachodniej (tutaj przede wszystkim Rzeszów373, ale też Tar- nów374, Chrzanów375). Należy też pamiętać o wschodniogalicyjskim pocho- dzeniu dwóch kaznodziejów Templa – Izaaka Miesesa i Ozjasza Thona. Obaj urodzili się we Lwowie. Wyraźne były związki tego środowiska z rodzinami mieszkającymi w War- szawie i w Królestwie Polskim. Z Warszawy pochodził np. jeden z twórców Stowarzyszenia Postępowego Szymon Samelsohn. Był on synem Ludwiki Re- beki de domo Zbytkower, która zanim poślubiła Maurcego Samelsohna, była żoną gdańskiego kupca Izaaka Jakuba Flattaua, tego samego, który w 1802 r. założył pierwszy w Warszawie dom modlitwy, do którego wprowadzono upo- rządkowane nabożeństwa. Z Warszawy pochodziła także Julia z Bergsonów, żona krakowskiego postępowca Jakuba Blatteisa; jej pierwszym mężem był malarz Aleksander Lesser, znany przede wszyskim jako autor obrazu Pogrzeb pięciu poległych w 1861 r. w Warszawie. Z Warszawy byli też m.in. Józef Koral czy Salomea z Nissensonów, która wyszła za krakowskiego postępowca Jaku- ba Jungera. Jedna z bardziej aktywnych rodzin postępowych – Propperowie – także miała związki z Królestwem. Albert Propper pochodził ze Zgierza, jego żona Adela zaś z Łodzi i była skoligacona z Poznańskimi376. Z Łodzi pocho- dziła też Adela Scherer, żona Adolfa Schererea. W 1890 r. mieszkał z Schere- rami kuzyn z Warszawy.

368 H. Kozińska-Witt, Die Krakauer…, s. 80. 369 Np. Ignacy Bolland, Rosalie Herzog (żona I.S. Herzoga), Anna Langrock (żona Maury- cego Langrocka), Zofia Benis. 370 Np. Jakub Bałaban, Józefa Kaufmann (żona Józefa Kaufmanna). 371 Np. Fryderyka Bolland. 372 Np. Regina Munk. 373 Np. Amalia z Turteltaubów (żona Józefa Oettingera), Emanuel Orange, Henryk Tuchfeld, Cecylia Eichhorn (żona Ferdynanda Eichhorna), Antonina Jurowicz (żona Izydora Jurowicza), Majer Schlesinger. 374 Np. Salomon Spitzer, Arnold Rapaport, Maurycy i Regina Schönfeldowie, Józef Oet- tinger. 375 Np. Samuel Luftig, Zygmunt Klein. 376 Jej siostra Sara Salomea była żoną Maurycego Poznańskiego, syna Izraela Poznańskiego. W momencie śmierci Propperowej (w kwietniu 1934 r.) jej rodzina mieszkała m.in. w Łodzi, Warszawie; zob. „Neue Freie Presse”, 27 IV 1934. 128 Rozdział IV

Wśród postępowców były też pojedyncze osoby z Prus377, Moraw378, Wę- gier379, Śląska Austriackiego (Bielsko)380 i Odessy381. Kierunki geograficzne, z których pochodzili przedstawiciele środowi- ska postępowego, są w pewnej mierze zbieżne z kierunkami, z których do Krakowa płynęły impulsy kulturowe. Widoczny wpływ ośrodków warszawskiego i lwowskiego być może był wzmacniany przez tego typu koligacje rodzinne.

Miejsce zamieszkania

Wielu spośród liderów i najbardziej aktywnych członków społeczności postępowej mieszkało nie w miejscu największego skupiska ludności ży- dowskiej w mieście, czyli na Kazimierzu (dzielnica VIII), ale w obrębie I dzielnicy miasta, a więc przy Rynku Głównym i okolicznych ulicach. W tej części miasta mieszkała większość członków zarządu Stowarzysze- nia wraz z rodzinami, m.in. Józef Oettinger, Jonathan Warschauer, Chaskel Eibenschutz382. Stosunkowo wysoki odsetek rodzin notowanych na liście z 1885 r. miesz- kał w centrum Krakowa. Zarówno w przypadku rodzin odnotowanych przez spis ludności z 1880, jak i z 1890 r. około połowy mieszkało w I dzielnicy, a więc w okolicach Rynku Głównego i odchodzących od niego ulic. Spo- śród rodzin zidentyfikowanych na podstawie spisu z 1880 r. jedynie po kilka mieszkało w obrębach dzielnicy III (Nowy Świat), IV (Piasek), V (Kleparz) i VI (Wesoła) oraz w Podgórzu. Jednocześnie zdecydowanie wyższy był odsetek zamieszkujących dzielnicę VII (Stradom) i VIII (Kazimierz) – odpowiednio 16 i 21% rodzin. W przypadku grupy osób zidentyfikowanych na podstawie spisu z 1890 r. proporcja zamieszkałych na Kazimierzu układała się identycznie. Jednocześnie wystąpił zauważalny wzrost obecności rodzin po- stępowych w obrębie VI dzielnicy (Wesoła), leżącej na wschód od Śródmie- ścia i na północ od Stradomia. Liczba mieszkających tam rodzin nieznacznie przekroczyła liczbę rodzin postępowych zamieszkujących Stradom. Mogło

377 Np. Józef Altmann. 378 Np. Leopold Reich pochodził z Austerlitz. 379 Np. Samuel Pollak, Herman Brummer (z Szered), Karolina Rapaport. 380 Np. Herman Seinfeld. 381 Np. Zuzanna Wechsler i Dorota Blatteis, żona Zygmunta. 382 Zob. np. ANKr Spis Kraków 1870, I 49 (Oettinger), I 107 (Eibenschutz), I 175 (War- schauer). Postępowców portret zbiorowy 129 być to związane z bardzo dynamicznym rozwojem dzielnicy Wesoła, jaki miał miejsce w ostatniej ćwierci XIX w.383 Do dzielnicy tej przed 1890 r. przepro- wadziła się część rodzin, która według spisu z 1880 r. zamieszkiwała inne obszary miasta. Analizując te dane, należy mieć jednak cały czas na uwadze, że dotyczą one nie całej społeczności postępowej, a jedynie grupy jednoznacznie zidentyfikowanej na podstawie spisów ludności. Przedstawione relacje pro- centowe mogą mieć tym samym częściowo przypadkowy charakter. Ich zestawienie, z uwzględnieniem osób niezidentyfikowanych, zaprezentowano na poniższych wykresach. Dużo wiarygodniejsze są dane pochodzące z roku 1900 z uwagi na znaczą- co wyższy odsetek zidentyfikowanych osób (77%).

1880 60 52,7 50

% 23,2 20 9,5 10 7,3 2,7 0,9 0,9 1,6 0,9 0 e t k arz m iase esoła órze Świa rado dg owani .P Klep wy St azimierz Po ódmieści IV V. VI.W K Śr No tyfik I. VII. III. VIII. nieziden Wykres 1. Postępowcy w poszczególnych dzielnicach Krakowa i w Podgórzu na podstawie spisu ludności z 1880 r.384 Źródło: opracowanie własne na podstawie ANKr, Spis Kraków 1880, Spis Podgórze 1880.

383 Żadna inna dzielnica nie rozwijała się tak gwałtownie. Rozwój ten widoczny jest szcze- gólnie w rosnącej liczbie domów w obrębie tej dzielnicy – w 1869 r. było ich 84, trzy dekady później, w 1900 r. – już 310; zob. K. Karolczak, Właściciele domów w Krakowie na przełomie XIX i XX wieku. Z badań nad dziejami Krakowa, Wydawnictwo Naukowe WSP, Kraków 1987, s. 18. 384 Dziękuję dr. hab. Konradowi Wnękowi oraz dr Lidii Zyblikiewicz za konsultacje naukowe, które pozwoliły mi na skorygowanie tego oraz kolejnych wykresów zamieszczonych w niniejszym rozdziale. 1890 60 52 50

% 22 20

9,5 10 5,9 5,4 1,8 0,9 1,8 0 e k arz m rze iase esoła rado owani .P Klep dgó St azimierz Po ódmieści IV V. VI.W K Śr tyfik I. VII. VIII. nieziden Wykres 2. Postępowcy w poszczególnych dzielnicach Krakowa i w Podgórzu na pod stawie spisu ludności z 1890 r. Źródło: opracowanie własne na podstawie: ANKr, Spis Kraków 1890, Spis Podgórze 1890.

1900 30 27,8

25 23,4 20,2 20

14,3

% 15

4,8 5 3,5 21 21 1,6 0 e t k m arz iase esoła órze Świa rado owani .P Klep dg wy St azimierz Po ódmieści IV V. VI.W K Śr No tyfik I. VII. III. VIII. nieziden Wykres 3. Postępowcy w poszczególnych dzielnicach Krakowa i w Podgórzu na pod stawie spisu ludności z 1900 r. Źródło: opracowanie własne na podstawie: ANKr, Spis Kraków 1900, Spis Podgórze 1900. Postępowców portret zbiorowy 131

Z danych tych wynika, że na przełomie XIX i XX w. nadal wysoka była liczba postępowców mieszkających w Śródmieściu – było to 75 rodzin, a więc 26% spośród zidentyfikowanych i przynajmniej 20% spośród wszystkich rodzin postępowych. Bardzo podobna była łączna liczba rodzin zamiesz- kujących dzielnice Kazimierz i Stradom (72). Największa grupa – licząca aż 103 rodziny – mieszkała jednak w dzielnicy Wesoła. Warto jednocześ nie zaznaczyć, że rodziny te skupiały się nie w centrum tej dzielnicy, czyli w okolicach ul. Kopernika, a głównie w południowej jej części, graniczącej ze Stradomiem, czyli przy ulicach Zielonej (obecnie Sarego), Jasnej (obecnie Bogusławskiego), św. Sebastiana oraz północnym odcinku Starowiślnej, biegnącym między ul. Dietla a Plantami. W związku z tym, że część głównych ulic Krakowa przebiegała przez dwie lub więcej dzielnic administacyjnych, warto przyjrzeć się nie tylko rozkładowi społeczności postępowej w poszczególnych dzielnicach, ale także przy konkretnych ulicach. Ulicą, przy której mieszkało w 1900 r. najwięcej zidentyfikowanych rodzin postępowych, była Grodzka (31 rodzin), następnie Dietlowska (26), Zielona (25), Starowiślna (24), św. Sebastiana (17), a także św. Gertrudy (18) i przechodząca w nią ul. Kolejowa (8). Relatywnie dużo rodzin mieszkało przy Rynku Głównym (9) i ul. Floriańskiej (9). Interesujące jest porównanie danych dotyczących miejsca zamieszkania rodzin postępowych z rozmieszczeniem całej ludności żydowskiej w poszcze- gólnych dzielnicach Krakowa. W celu przeprowadzenia analizy porównaw- czej zliczono członków rodzin postępowych (zsumowano osoby należące do rodziny pozostające we wspólnym gospodarstwie domowym z członkiem Stowarzyszenia Postępowego) i tak opracowane dane zestawiono z informacjami dotyczącymi liczby Żydów385 mieszkających w poszczególnych dzielnicach miasta. Niewielka społeczność postępowa nie dominowała w żadnej z dzielnic, jednak z pewnością była widoczna w Śródmieściu i Wesołej – stanowiła bowiem niemal 1/5 zamieszkującej je społeczności żydowskiej. Najwyższy procentowy udział postępowców w porówaniu z ogółem ludności żydow- skiej był na Piasku – mimo że bezwzględna liczba postępowców miesz- kających w tej części Krakowa była niska (zaledwie 32 osoby), stanowili oni przynajmniej 26% ludności żydowskiej tej dzielnicy. Procentowy udział Żydów postępowych (członków Stowarzyszenia i ich rodzin) wśród żydowskich mieszkańców poszczególnych dzielnic przedstawiono na wy kresie 4.

385 W spisach ludności nie pytano o narodowość, ale o wyznanie; zdecydowałam się jednak nie różnicować zapisu słowa „żyd” raz małą, raz wielką literą w zależności od tego, czy piszę o narodowości, czy wyznaniu, przyjmując wszędzie zapis wielką literą. Rys. 1. Zagęszczenie rodzin postępowych w 1900 r. – mapa Kolorem fioletowym zaznaczono ulice, przy których mieszkało przynajmniej 7 rodzin postępowych, kolorem czerwonym zaś te, przy których mieszkało przynajmniej 15. Źródło: opracowanie własne na podstawie: ANKr, Spis Kraków 1900. Postępowców portret zbiorowy 133

Tab. 1. Zestawienie liczby wszystkich Żydów i postępowców zamieszkujących poszcze- gólne dzielnice Krakowa i Podgórze w 1900 r.

Żydzi % Żydów Dzielnica Postępowcy* % postępowców ogółem ogółem I. Śródmieście 1598 6,30% 285 29,60% II. Zamek 4 0,01% 0 0% III. Nowy Świat 236 0,90% 32 3,30% IV. Piasek 123 0,48% 32 3,30% V. Kleparz 461 1,80% 26 2,70% VI. Wesoła 2004 7,90% 369 38,20% VII. Stradom 2844 11,20% 58 6,00% VIII. Kazimierz 18160 71,41% 163 16,90% ogółem 25430 100% 965 100,00% Podgórze 5414 % 64

Źródło: Rozmieszczenie ludności żydowskiej – opracowanie własne na podstawie: R. Sikor- ski, Kraków w roku 1900 oraz jego podział administracyjny w ciągu XIX stulecia, [w:] Kalendarz krakowski Józefa Czecha na rok 1904, Drukarnia Czasu, Kraków 1904, s. 87. Liczba ludności żydowskiej Podgórza – opracowanie własne na podstawie: ANKr, Spis Pod- górze 1900. Liczba ludności postępowej – obliczenie własne na postawie listy członków Sto- warzyszenia Postępowego z 1900 r. i Spisów Ludności Krakowa i Podgórza z 1900 r.

Niestety, zachowane dane nie pozwalają stwierdzić, czy i jak często do Stowarzyszenia Postępowego należały osoby spoza Krakowa i Podgórza. Statut Stowarzyszenia Postępowego (1895, § 4) precyzował, że do organizacji mogą wstąpić mieszkańcy Krakowa i okolic, należy więc raczej wyklu- czyć możliwość, by przyjmowała ona członków z dalszych części Galicji. Istnienie pewnej – zapewne niewielkiej – grupy postępowców mieszkają- cych w okolicy Krakowa i Podgórza, a nie w samych tych miastach, może sugerować wysoki odsetek osób, których nie udało się odnaleźć w spisach ludności tych miast. Należy mieć jednak na uwadze, że w większości przy- padków identyfikację uniemożliwiała nie nieobecność danego nazwiska w spisach ludności, a wielość osób noszących dane nazwisko – brak dodatkowych danych, np. dotyczących wykonywanego zawodu, nie pozwalał na jednoznaczną identyfikację. Podsumowując, w ostatniej ćwierci XIX w. można zauważyć znaczną nadreprezentację postępowców – w porównaniu z rozkładem całej społecz- ności żydowskiej – wśród Żydów zamieszkujących w Śródmieściu oraz na wschód od Plant i na ulicach biegnących od Śródmieścia w stronę Kazimierza, 134 Rozdział IV

100%

90%

80%

70%

60%

50%

40%

30%

20%

10%

0% I. III. V. VI. VII. VIII. Śródmieś- IV.Piasek Podgórze Nowy Świat Kleparz Wesoła Stradom Kazimierz cie Inni Żydzi 1313 204 91 435 1635 2786 17997 5350 Postępowcy 285 32 32 26 369 58 163 64

Wykres 4. Udział Żydów postępowych wśród żydowskich mieszkańców poszczególnych dzielnic Krakowa i Podgórza w 1900 r., rozkład procentowy Źródło: opracowanie własne na podstawie: ANKr, Spis Kraków 1900. a więc w południowej części dzielnicy Wesoła. W liczbach bezwzględnych zawsze stanowili oni jednak zdecydowaną mniejszość żydowskich mieszkańców każdej z tych dzielnic. Błędny jest więc popularny osąd, jakoby w ostatniej ćwierci XIX stulecia akulturowani (np. nadający dzieciom polskie imiona) i wykształceni Żydzi mieszkający w okolicach Rynku byli przeważnie zwią- zani ze środowiskiem postępowym i Templem386. Kwestia tego, jak wyglą- dało życie religijne wielu tych osób (i na ile w ogóle były religijne), wymaga odrębnych badań. Przynajmniej w okresie międzywojennym, a zapewne też wcześniej, w Śródmieściu działało kilka domów modlitwy i wydaje się, że to tam, a nie w Templu, realizowano potrzeby religijne większości żydowskich mieszkańców Śródmieścia.

386 Jest bardzo prawdopodobne, że we wcześniejszym okresie (np. ok. połowy XIX w.) odsetek postępowców wśród żydowskich mieszkańców Śródmieścia był zdecydowanie wyższy. Brak list postępowców z tego okresu uniemożliwia jednak zbadanie tego zagadnienia. Postępowców portret zbiorowy 135

Pouczająca historia jednej kamienicy

Przyjrzenie się mieszkańcom konkretnych śródmiejskich kamienic, usytu- owanych głównie przy Rynku i ul. Grodzkiej, może nam w łatwy sposób unaocznić opisywany wyżej brak koniecznej zależności między miejscem zamieszkania a członkostwem w Stowarzyszeniu Postępowym. Jeśli prze- analizujemy dane spisów ludności z lat 1880 i 1890, okaże się, że w więk- szości kamienic, w których mieszkała jakaś rodzina postępowa (taka, której członek należał do Stowarzyszenia Postępowego), mieszkała też przynajmniej jedna rodzina, która – według zachowanych źródeł – nie miała żad- nych związków z tym Stowarzyszeniem ani w danym roku, ani później. Rodziny te – postępowe i nie – deklarowały język polski jako towarzyski, zapewne żyły na podobnym poziomie zamożności (co można wnioskować na podstawie miejsca zamieszkania, liczebności służby, wykonywanego zawodu), a imiona ich członków świadczą o podobnym poziomie akulturacji. Mimo wszysko niektóre rodziny decydowały się na wstąpienie do Stowa- rzyszenia, a inne nie. Istniało wiele kamienic, w których postępowcy sąsiadowali z osobami niemającymi nic wspólnego ze Stowarzyszeniem. Jako przykład, który może nam unaocznić to zjawisko, wybrałam kamienicę przy ul. Grodzkiej 63. W 1890 r. mieszkała w niej rodzina Dawida Dembitzera, członka Stowa- rzyszenia Postępowego, notowanego na liście z 1885 r. Poza Dembitzerami w kamienicy żyli Żydzi Izrael Hebald i Szymon Ehrlich z rodzinami, nie- mający związków ze Stowarzyszeniem Postępowym. W tej samej kamienicy mieszkał też Adolf Gross, który w świetle zachowanych źródeł nigdy nie należał do Stowarzyszenia Postępowego. Gross podnajmował pokój w mieszkaniu Henrykowi Judkiewiczowi; w przyszłości będzie on człon- kiem Stowarzyszenia (od 1911 r., nie jest notowany w sprawozdaniach z lat 1898–1900). W kamienicy mieszkała także rodzina Ludwika Seidlera, któ- ry przynajmniej od 1898 r. należał do Stowarzyszenia. To, że wszystkie te osoby w 1890 r. posługiwały się językiem polskim i mieszkały w jednej kamienicy, pokazuje, że przynależność do Stowarzyszenia Postępowego była decyzją, która wynikała z czegoś więcej niż tylko z poziomu akulturacji bądź integracji z nieżydowskim społeczeństwem387.

387 ANKr, Spis Kraków 1890 (I, 117). 136 Rozdział IV

Struktura zawodowa

Do środowiska postępowego należało kilkudziesięciu Żydów, którzy z racji wykonywanego zawodu zajmowali bardzo eksponowaną pozycję w XIX- -wiecznym Krakowie. Było wśród nich wielu ówcześnie aktywnych znanych prawników i lekarzy. Spośród lekarzy możemy wymienić chociażby Jonathana Warschauera, Józefa Oettingera, Maksymiliana Kohna, a wśród prawników: Józefa Rosenblatta, Leona Horowitza, Adolfa Chajesa, Michała Ichheisera. Bardzo cenione i wpływowe kancelarie adwokackie posiadali m.in. Rafał Landau, Samuel Tilles, Arnold Rapaport. Wśród postępowców było też kilka osób posiadających i prowadzących znane krakowskie i pod- górskie sklepy oraz zakłady wytwórcze i przemysłowe. Możemy wymienić np. rodzinę Hochstimów posiadającą zakłady kamieniarskie, Bernarda Li- bana – właściciela i założyciela wapiennika, a później cementowni w Podgó- rzu, Hermana Kamslera – współwłaściciela Podgórskiej Odlewarni Żelaza i Metali Bracia Kamsler388 czy Juliusza Epsteina, który posiadał huty żelaza w Borku Fałęckim389. Wśród właścicieli ważniejszych sklepów można wy- mienić np. Filipa Eilego, który w swoim sklepie Au bon marché handlował biżuterią, wyrobami z brązu, wyrobami skórzanymi i artykułami sporto- wymi390, Emanuela Tillesa, handlującego artykułami żelaznymi i norymber- skimi (czyli przedmiotami użytku domowego)391, Leopolda Epsteina, któ- ry posiadał sklep sprzedający maszyny młynarskie i fabryczne, Jeruchama Bazesa, handlującego porcelaną, szkłem i lampami, Juliusza Przeworskiego, który handlował węglem, i wielu innych. Większość tych sklepów znajdo- wała się przy Rynku i ul. Grodzkiej. Ciekawym źródłem, które pokazuje, że wiele z tych zakładów i sklepów było bardzo rozpoznawalnych i cenionych w Krakowie, może być humorystyczny wiersz na temat krakowskich punk- tów handlowych i usługowych, jaki zamieszczono w kalendarzu na rok 1888 wydanym przez redakcję czasopisma satyrycznego „Djabeł”. W utworze tym autor, odnosząc się do działalności najlepszych w swojej opinii sklepów i punktów usługowych Krakowa, przedstawił wierszowane portrety kilku

388 Więcej informacji o zakładach Kamslera i Libana można znaleźć na wirtualnej wysta- wie dotyczącej Podgórza na stronie www.ank.gov.pl/podgorze. 389 Zob. K. Karolczak, Właściciele domów…, s. 135. Jak podaje Karolczak, huty te po likwi- dacji zakładów w Węgierskiej Górce stały się jedynym zakładem hutniczym w Galicji. 390 Zob. reklama sklepu zamieszczona w: „Krakus. Kalendarz literacki ilustrowany”, Dru- karnia Józefa Fischera, Kraków–Lwów 1898. 391 Zob. np. reklama sklepu zamieszczona w: „Gazeta Informacyjna. Dwutygodnik spo- łeczny, handlowy, przemysłowy i gospodarczy”, 1891, R. I, nr 21, s. 7. Postępowców portret zbiorowy 137 instytucji prowadzonych przez postępowców, m.in. sklepów Bazesa, Eilego, Korala, Przeworskiego, Hirschfelda, banku Mendelsburga i wapiennika Eh- renpreisa i Libana392. Ustępy odnoszące się do nich zamieszczono w aneksie na końcu książki. Pewne rozeznanie w strukturze zawodowej całego Stowarzyszenia może dać nam analiza wykazu jego członków z 1885 r., w którym podano źródło utrzymania lub zawód393 każdej spośród 218 wymienionych osób. Okazu- je się, że wśród członków Stowarzyszenia możemy wydzielić trzy główne, mające zbliżoną wielkość grupy (około 24–29% każda): inteligencję zawo- dową (lekarze, prawnicy, urzędnicy, nauczyciele różnego szczebla), trudnią- cych się handlem (do tej grupy wliczam też właścicieli punktu handlowego, w którym pracowali) oraz – to trzecia grupa – osób utrzymujących się z posiadanego kapitału (tzw. kapitaliści) lub innej własności, takiej jak punkt usługowy (np. pralnia, zakład fryzjerski, wypożyczalnia książek) czy – to najczęstszy przypadek – nieruchomości. Znaczna mniejszość tej społecz- ności utrzymywała się z zawodów związanych z rzemiosłem. Niestety nie wiemy, jak konsekwentnie i na podstawie czego podawano zawody w wykazie członków Stowarzyszenia394. Część osób, szczególnie określanych na liście z 1885 r. jako utrzymujące się z posiadanej własności, mogła wyko- nywać także inny zawód, przede wszystkim związany z handlem395. W kilku przypadkach podawano zresztą oba te źródła dochodu. Także kategoria „przedsiębiorców” (na liście z 1885 r. zaklasyfikowano tak dziewięć osób) nie jest oczywista i być może część należących do niej mogłaby być przypo- rządkowana do grupy trudniących się handlem bądź właścicieli zakładów produkcyjnych. Ponadto porównanie wykazu postępowców z 1885 r. z danymi ze spisów ludności z lat 1880 i 1890 pokazuje, że niekiedy dana osoba była klasyfikowana w tych dokumentach inaczej, np. raz jako jublier, a raz

392 Poradnik a zarazem i przewodnik djabelski, [w:] Ilustrowany kalendarz djabelski na rok 1888 dla użytku wszystkich żyjących Polaków; oraz sporej paczki różnych znakomitości, skłon- nych do zamieszkania w państwie lucypera pierwszego i ostatniego ułożony i w świat puszczony przez Redakcję jego Djabelskiej Mości toczącej walkę z księciem wszelakich ciemności, Druk W. Korneckiego, Kraków 1888. 393 Tego typu adnotacji dokonano przy każdej osobie na liście; zapisy te odnosiły się do wykonywanego zawodu, ale też do sytuacji społeczno-zawodowej i źródła dochodu. Stąd mamy zapisy różnego rodzaju, np. „adwokat”, „właściciel nieruchomości”, ale też „wdowa po dyrek- torze banku”. 394 Przypuszczalnie opierano się na deklaracjach członków. Nie wiadomo jednak, czy podawali oni główne źródło dochodu, czy może zajęcie, które w ich mniemaniu było bardziej prestiżowe lub które określało ich sytuację społeczną. 395 Istnienie płynnych granic między grupami zajęć (np. kamienicznik będący jednocześ nie kupcem i przemysłowcem), która utrudniała stwierdzenie, co było czyimś zajęciem podstawowym, zauważył też K. Karolczak; zob. idem, Właściciele domów…, s. 10. 138 Rozdział IV jako właściciel zakładu jubilerskiego; raz jako właściciel nieruchomości, a innym razem jako kupiec. Wymienione zastrzeżenia poszerzają margines błędu przy analizie tych danych. Należy jednak mieć na uwadze, że informacje o profesji i źródle utrzymania obejmują wszystkich członków Stowa- rzyszenia w 1885 r., więc mimo tych uwag dają dużo pełniejsze wiadomości o tym środowisku niż jakiekolwiek inne źródło (w tym dane pozyskane na podstawie konfrontacji list postępowców ze spisami ludności). Należy przy tym pamiętać, że charakterystyka ta odnosi się do męż- czyzn – to oni wstępowali zazwyczaj do Stowarzyszenia i zostali odnotowa- ni na liście z 1885 r., dzięki czemu posiadamy bardziej szczegółowe dane na ich temat. Na liście z 1885 r. było zaledwie kilka kobiet, które w większo- ści urzymywały się z posiadanego kapitału lub nieruchomości. Przy trzech z nich nie podano źródła utrzymania, a jedynie określono je jako wdowy. Dwie kobiety zajmowały się prowadzeniem biznesu. Jedna z nich – Fran- ciszka Wachtel – przejęła prowadzenie firmy po zmarłym mężu. Wachtel, dopóki żył jej mąż, przynajmniej oficjalnie była gospodynią domową. Po jego śmierci kontynuowała prowadzenie domu, równolegle przejmując po mężu zarządzanie firmą spedycyjną Mendelson i Ska396. Kobietą, która pro- wadziła własny biznes, była Leonora Weisslitz, modniarka i właścicielka sklepu z kapeluszami i konfekcją. Sklepem tym kierowała jeszcze jako mę- żatka, a później jako wdowa397. Jej sklep działał przez wiele lat, przynajmniej w okresie 1885–1912, i znajdował się przy pl. Wszystkich Świętych, a póź- niej przy ul. Floriańskiej398. Kobiety, które nie zostały odnotowane przez listę postępowców z 1885 r., ale które związane były ze Stowarzyszeniem Postępowym przez afiliację męża (por. wyżej), w znacznej większości zaj- mowały się – według danych spisów ludności – prowadzeniem gospodar- stwa domowego (określane były także sformułowaniem „przy mężu” lub „przy mężu się utrzymująca”). Niektóre z nich były także właścicielkami bądź współwłaścicielkami nieruchomości. Lista postępowców zawierająca informacje o zawodach pochodzi z 1885 r., a więc powstała pomiędzy dwoma spisami ludności (1880 i 1890 r.). Mimo tego ograniczenia warto spróbować wykorzystać ją do przeprowadzenia analizy porównawczej i odtworzoną na jej podstawie strukturę zawodo- wą ludności zestawić ze strukturą zawodową ludności Krakowa z lat spisowych. Tego typu analiza porównawcza, pozwalająca na lepsze zrozumienie specyfiki tej grupy, jest możliwa dzięki badaniom Lidii Zyblikiewicz, która

396 ANKr, Spis Kraków 1890 (I, 175); „Nowa Reforma” z 6 XI 1911. 397 ANKr, Spis Kraków 1880 (I, 55). 398 Zob. reklama sklepu oferującego kapelusze zamieszczona w: „Nowa Reforma” z 30 VII 1887, nr 172, s. 4 oraz ogłoszenia o poszukiwaniu pracownicy w: „Naprzód” z 7 VII 1907, nr 190, s. 4; 25 I 1912, nr 19, s. 8. Postępowców portret zbiorowy 139 kilka lat temu opracowała, na podstawie danych spisowych, strukturę zawo- dową całej ludności Krakowa (z podziałem na płeć i wyznanie). Analizując strukturę zawodową społeczności postępowej, korzystałam z tych samych narzędzi metodologicznych co Zyblikiewicz, dzięki czemu dane uzyskane przez nią i przeze mnie są w dużej mierze porównywalne399. Podstawą do analizy był międzynarodowy standard klasyfikacji zawodów HISCO (Histo- rical International Standard Classification of Occupations), który wyróżnia 10 głównych grup zawodowych (major groups) numerowanych od 0 do 9 (0 – wolne zawody, 1 – inni wysoko wykwalifikowani, 2 – pracownicy administracji i zarządzający, 3 – urzędnicy, 4 – pracownicy handlu, 5 – pracownicy usług, 6 – rolnicy, hodowcy, 7, 8, 9 – pracownicy związani z produk- cją, transportem i robotnicy)400, a w ich ramach podgrupy coraz niższego szczebla (minor groups, unit groups, micro groups)401. Schemat ten dotyczy wykonywanych profesji, nie są więc w niego włączane osoby, które nie były aktywne zawodowo lub które utrzymywały się z posiadanego kapitału. In- nymi słowy, podawane niżej dane dotyczą osób czynnych zawodowo, nie zaś wszystkich mieszkańców Krakowa czy wszystkich Żydów postępowych notowanych na liście z 1885 r. Wykorzystanie podstawowych 10 grup klasyfikacji HISCO nie pozwala też na wskazanie różnicy pozycji w obrębie danej grupy zawodowej (np. do grupy 4 zaliczeni będą zarówno domokrążcy, jak i kupcy posiadający własny sklep położony w prestiżowej lokalizacji). Zestawienie danych na temat struktury zawodowej społeczności postę- powej oraz pozostałych mieszkańców Krakowa – zarówno Żydów, jak i ka- tolików – przedstawiono na wykresie 5. Jak zostało wyżej zaznaczone, z powodu ograniczeń źródłowych zaprezentowane dane obejmują wyłącznie mężczyzn402. Wykres 5 pokazuje, że struktura społeczności zawodowej postępowców różniła się od struktury zawodowej zarówno katolików, jak i ogółu Żydów, będąc jednak zdecydowanie bliższą strukturze zawodowej społeczności ży- dowskiej (mężczyzn), co wynikało z bardzo wysokiego odsetka – wśród po- stępowców i ogólnie Żydów – mężczyzn należących do kategorii 4, a więc

399 Lidia Zyblikiewicz analizowała całą aktywną zawodowo społeczność Krakowa, ja zaś osoby wskazane na liście członków Stowarzyszenia Postępowego – były to tym samym osoby, które zazwyczaj pełniły funkcję głowy rodziny i miały ugruntowaną pozycję zawodową. To, że wspominana lista notuje zaledwie kilka kobiet, uniemożliwiło analizę ich struktury zawodowej przy użyciu tej metody oraz zestawienie jej ze strukturą zawodową kobiet katolickich i ży- dowskich w mieście. Opis metodologii wykorzystanej przez Zyblikiewicz zob. L. Zyblikiewicz, Ludność Krakowa…, s. 29–32. 400 Tłumaczenia na język polski nazw grup głównych podaję za: ibidem. 401 Zob. historyofwork.iisg.nl. 402 Nie była możliwa podobna analiza struktury zawodowej kobiet postępowych – por. wyżej. Wykres 5. Struktura zawodowa ludności męskiej rzymskokatolickiej, żydowskiej i Ży- dów postępowych według klasyfikacji HISCO Źródło: Struktura zawodowa ludności męskiej rzymskokatolickiej i żydowskiej – opracowanie własne na podstawie spisów z 1880 i 1890 r. za: L. Zyblikiewicz, Ludność Krakowa w drugiej połowie XIX wieku. Struktura demograficzna, zawodowa i społeczna, Historia Iagellonica, Kraków 2014, s. 213. Struktura społeczności postępowej (tylko mężczyźni) – opracowanie własne na podstawie listy postępowców z 1885 r. (ANKr). Postępowców portret zbiorowy 141 wykonujących zawody handlowe. W społeczności żydowskiej, w tym wśród postępowców, odsetek ten przekraczał 40%, w społeczności katolickiej zaś nie dochodził do 10%. Ponadto wśród postępowców, podobnie jak w całej społeczności żydowskiej Krakowa, bardzo niski (na poziomie kilku procent) był odsetek osób trudniących się zawodami należącymi do kategorii 5 (pracownicy usług). Wśród katolików odsetek ten przekraczał 20%. Tym, co zdecydowanie odróżniało postępowców od pozostałej części społeczeń- stwa – zarówno innych Żydów, jak i katolików – był bardzo niski odsetek należących do 7, 8 i 9 grupy zawodowej (pracownicy związani z produkcją, transportem i robotnicy). Do grupy tej należała niemal połowa katolików, kilkadziesiąt procent Żydów (36% w 1880 i 40% w 1890 r.) i jedynie nieco ponad 5% postępowców. Dużo wyższy był jednocześnie udział postępow- ców w pierwszych czterech grupach (0–3 według klasyfikacji HISCO, wolne zawody i inni wysoko wykwalifikowani, pracownicy administracji i zarzą- dzający, urzędnicy), które w uproszczeniu możemy określić mianem inteligencji zawodowej. Członkowie tych czterech grup stanowili niemal 30% wśród katolików (zarówno w 1880, jak i w 1890 r.), 10–13% wśród Żydów i aż ponad 40% wśród postępowców. Podsumowując: struktura zawodowa postępowców ma więc specyficzną hybrydową naturę – po części zbliżoną do struktury społeczności żydowskiej (z uwagi na ponad 40-procentowy odsetek trudniących się handlem i relatywnie niski odsetek zajmujących się usługami), a po części zdecydowanie odmienną od struktury zawodowej za- równo katolików, jak i Żydów (z uwagi na wysoki w tych grupach i bardzo niski wśród postępowców odsetek trudniących się zawodami związanymi z produkcją, transportem i robotniczymi). Wykres 5 pokazuje, że w pewnym sensie u postępowców ich miejsce zajęły zawody należące do grup 0–3 (wolne zawody, urzędnicy, nauczyciele) – odsetek meżczyzn parających się tymi zajęciami był zdecydowanie wyższy wśród postępowców niż wśród ka- tolików i wśród innych Żydów. Uwagę zwraca przy tym szczególnie wysoki wśród postępowców odsetek (łącznie niemal 30%) wykonujących wolne zawody należące do kategorii 0 i 1, a więc osób wysoko wykwalifikowanych (do tych grup należą takie zawody, jak np. lekarz, prawnik, architekt). Jest to z pewnością skorelowane z wysokim wśród potępowców odsetkiem osób legitymujących się tytułem doktora. W grupie tej odsetek osób legitymujących się tytułem doktora utrzymywał się na poziomie 15–20%. W drugiej dekadzie XX w. wśród członków Stowa- rzyszenia było już ponad 80 osób z tytułem doktora403.

403 Sprawozdania Stowarzyszenia Postępowego za 1912 i 1913 rok. 142 Rozdział IV

100%

90%

80%

70%

60%

50%

40%

30%

20%

10%

0% 1885 1899 1900 1912 1913 Ztytułem doktoraPozostali

Wykres 6. Członkowie Stowarzyszenia Postępowego legitymujący się tytułem naukowym doktora Źródło: opracowanie własne na podstawie: ANKr, listy postępowców z lat 1885, 1899, 1900, 1912, 1913.

Klasa i status majątkowy

Kraków drugiej połowy XIX w. był, w dużym uproszczeniu, miastem o charakterze inteligencko-kupieckim. W porównaniu z Królestwem Polskim w Krakowie przemysł był słabo rozwinięty i nie wykształciła się, na skalę zna- ną nam np. z Warszawy czy Łodzi, klasa wielkiej burżuazji przemysłowej404.

404 Mimo istnienia wielu studiów struktura społeczno-klasowa XIX-wiecznego Krakowa nie została dotąd kompleksowo opracowana. Wśród ważniejszych publikacji poruszających ten temat można wymienić przede wszystkim: I. Homola, „Kwiat społeczeństwa...” (Struktura spo- łeczna i zarys położenia inteligencji krakowskiej w latach 1860–1914), Wydawnictwo Literackie, Kraków 1984; K. Karolczak, Właściciele domów…; R. Kołodziejczyk, Burżuazja polska w XIX i XX wieku: szkice historyczne, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1979, s. 144–148. Ważne są także nowsze publikacje pióra Lidii Zyblikiewicz i Konrada Wnęka, wyznaczające nowy horyzont w badaniach nad strukturą klasową społeczeństwa, w których społeczność dzielona jest na siedem klas przy zastosowaniu metody klasyfikacji HISSCLASS. Postępowców portret zbiorowy 143

Przestawiciele środowiska postępowego należeli do społecznej klasy średniej i wyższej klasy średniej405. Wskazuje na to już struktura zawodowa – w środowisku tym nie było osób wykonujących relatywnie mało płatne i niecieszące się prestiżem społecznym zawody robotnicze i trudniących się drobnymi usługami, niewielu też było zajmujących się rzemiosłem, a ci nieliczni, którzy się nim zajmowali, byli jednocześnie właścicielami zakładów. W dwóch najbardziej popularnych w tym środowisku grupach zawodowych (kupiectwo i zawody inteligenckie) postępowcy w większości sytuowali się w środku lub na wyższym stopniu hierarchii zawodowej. Dla przykładu, wśród postępowców wykonujących, według wykazu z 1885 r., zawody inteligenckie i urzędnicze (grupy 0–3 HISCO) więcej było adwokatów i lekarzy niż przedstawicieli klasy urzędniczej i nauczycieli, chociaż ci również stanowili znaczącą grupę. Także osoby zaliczane do grupy 4, czyli wykonujące zawody związane z handlem, znajdowały się na średniej lub wysokiej pozycji w ramach tej grupy zawodowej – często byli bowiem właścicielami prowadzonej przez siebie firmy handlowej lub sklepu, nierzadko posiadającego prestiżową lokalizację. Wreszcie wśród postępowców znajdujemy kilkunastu przemy- słowców i przedsiębiorców, którzy posiadali liczące się w Krakowie zakłady przemysłowe. Pewnym miernikiem relatywnie wysokiej pozycji społecznej postępo- wców może być wysoki w tej grupie odsetek posiadaczy nieruchomości. Posiadacze nieruchomości w Krakowie rekrutowali się z różnych warstw społecznych i grup zawodowych, głównie inteligencji (tu szczególnie ad- wokatów) i kupiectwa. Fakt, że liczni postępowcy byli właścicielami nieru- chomości, może być skorelowany z tym, że te dwie grupy zawodowe były szczególnie silne w społeczności postępowej. Według spisu postępowców z 1885 r. przynajmniej co dziesiąty z nich był właścicielem nieruchomo- ści406. Wiele z tych nieruchomości znajdowało się w prestiżowych lokali- zacjach (np. w okolicach Rynku). Warto przy tym odnotować, że do Sto- warzyszenia należało kilka osób posiadających naprawdę znaczne majątki, jak np. Pinkus Attesländer, właściciel nieruchomości i Hotelu Centralnego w okolicach dzisiejszego placu Matejki, a także dóbr i tzw. pałacu Kirch- mayerów w podkrakowskim Pleszowie. Niektórzy postępowcy posiadali nawet po kilka nieruchomości – Maurycy Wechsler, Ferdynand Eichhorn, Albert Goldfinger, Ferdynand i Juliusz Epsteinowie byli właścicielami

405 Z uwagi na znaczne ograniczenia bazy źródłowej nie zdecydowałam się na przeprowadzenie analizy statusu społecznego bazującej na kodach HISCO; wynika to z tego, że mogłam zrekonstruować tylko część rodzin wymienionych na liście z 1885 r. 406 Odsetek ten był jednak z pewnością o kilka procent wyższy, ponieważ nie przy wszystkich osobach, o których z całą pewnością wiemy, że posiadały nieruchomość, zostało to odnotowane. Wynika to z niekonsekwencji w zapisach na liście członków. 144 Rozdział IV równocześnie dwóch kamienic, trzy kamienice posiadali np. Beniamin Torbe czy Leon Horowitz (przy ul. Poselskiej, na Stradomiu i na Nowym Świecie), a Emanuel Tilles – cztery (przy ul. Grodzkiej oraz trzy nierucho- mości na Kazimierzu)407.

Służba domowa

Wysoki wśród postępowców odsetek posiadających nieruchomość, a także będących właścicielami firm i sklepów niewątpliwie świadczy o zamożności znacznej części tego środowiska. Należy jednak mieć na uwadze, że były to osoby najbardziej „widoczne” w źródłach i wcale nie stanowiły większości tego środowiska. Bardzo trudny do zbadania jest status majątkowy całej spo- łeczności postępowej. Pewien wgląd w tę kwestię – mimo dużych ograniczeń metody408 – może dać nam analiza liczby służących zatrudnianych przez po- szczególne rodziny postępowe409. Mimo iż tego typu analiza nie pozwala na jednoznaczne określenie czyjegoś statusu majątkowego, to jednak wskazuje na wewnętrzne zróżnicowanie majątkowe społeczności postępowej. W Kra- kowie ostatniej ćwierci XIX w. służba była stosunkowo tania i według spisu z 1880 r. posiadało ją 42% gospodarstw domowych410. Fragmentaryczne dane na temat postępowców, oparte na danych rodzin zidentyfikowanych na podstawie spisu z 1885 r., pokazują, że w społeczności tej współczynnik posia- dających służbę jest znacznie wyższy, gdyż jedynie co dziewiąta rodzina nie miała służby. Według spisu ludności z 1880 r. znaczna większość (aż 2/3) krakowskich gospodarstw domowych posiadających służbę zatrudniała tylko jedną

407 K. Karolczak, Właściciele domów…, s. 116, 159. 408 Nie można przeanalizować w ten sposób wszystkich postępowych gospodarstw domowych. Jak już zostało wyżej opisane – udało się zidentyfikować zaledwie 65% postępowców z liczącego 218 osób wykazu z 1885 r. na podstawie spisów ludności z 1880 i 1890 r. (niecałe 50% przy każdym ze spisów). W przypadku spisu z 1900 r. zidentyfikowano 77% osób. Nie jest jednak możliwa analiza struktur gospodarstw domowych z tegoż roku z uwagi na nieza- chowanie kart spisowych. Zachowały się jedynie indeksy i zbiorcze księgi, które uniemożli- wiają wskazanie, kto zamieszkiwał dane gospodarstwo domowe (mieszkanie). Ponadto, o ile duża liczba służących świadczy o wysokim statusie materialnym, o tyle brak służby nie musi świadczyć o niskim poziomie zamożności i może wynikać z braku potrzeby jej zatrudnienia (np. w jednoosobowych gospodarstwach domowych), w spisach nie odnotowywano też służby dochodzącej, która nie pozostawała w jednym gospodarstwie domowym z zatrudniającą ją rodziną. Za uwagę tę dziękuję dr L. Zyblikiewicz. 409 Definiowanych jako grupa osób spokrewnionych z członkiem Stowarzyszenia i za- mieszkujących z nim w jednym gopodarstwie domowym. 410 R. Poniat, Służba domowa w miastach na ziemiach polskich od połowy XVIII do końca XIX wieku, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2014, s. 189. Postępowców portret zbiorowy 145 osobę411. W rodzinach postępowych proporcje układają się inaczej i wskazują na statystycznie częstszą obecność w tym środowisku rodzin zamożnych. Je- dynie niecała połowa rodzin postępowych (47–48%) zatrudniała jedną oso- bę do służby. Znaczny był przy tym odsetek (24–28%) zatrudniających dwie osoby. Kilkanaście procent stanowiły rodziny zatrudniające więcej służących. Taka służba często była wyspecjalizowana (mamka, bona, wychowawczyni, kucharka, pokojówka, stangret itp.). Przykładem może być chodziażby rodzina Horowitzów, zatrudniająca wychowawczynię i dwie służące412, czy rodzina Aronsohnów, zatrudniająca wychowawczynię, służącą i stangreta413. Tak wysoka liczba służących świadczyła niewątpliwie o znacznej zamożności tych rodzin, co znajduje zresztą potwierdzenie w innych źródach. Kilkanaście procent wynosił także odsetek niezatrudniających służby. Wśród postępowców, którzy nie posiadali służby, możemy wyróżnić prowadzących jednoosobowe gospodarstwo domowe – zazwyczaj kawalerów, wdowców i wdowy. Często były to osoby należące do warstwy kupieckiej lub do wysoko wykwalifikowa- nej inteligencji (np. adwokat), w ich przypadku brak służby domowej wyni- kał więc zapewne z innych przyczyn niż ekonomiczne. Uwagę zwraca jedno- cześnie istnienie grupy, która – jak możemy przypuszczać – nie mogła sobie

1880 1890 60%

50%

40%

30%

20%

10%

0% 1osoba 2osoby 3osoby 4osobyiwięcej brak służby Wykres 7. Liczba służących przypadających na dom postępowy w 1880 i 1890 r. w ujęciu procentowym Źródło: opracowanie własne na podstawie: ANKr, Spis Kraków 1880, 1890.

411 Ibidem, s. 190. 412 ANKr, Spis Kraków 1890 (I, 136). 413 ANKr, Spis Podgórze 1900 (karta 12, dom 2). 146 Rozdział IV pozwolić na zatrudnienie stałej służby. Do grupy tej należeli np. niektórzy kupcy, rzemieślnicy i nauczyciele. Rozkład liczby służących w poszczególnych gospodarstwach domowych pokazuje, że pod względem statusu majątkowego, podobnie jak pod wzglę- dem zawodowym czy miejsca zamieszkania, środowisko postępowe nie było jednorodne. Mimo że znaczącą jego część stanowili ludzie zamożni (około 40% gospodarstw zatrudniało dwóch lub więcej służących), nie dotyczyło to wszystkich.

Pozycja społeczna i prestiż

Jak zauważył Henryk Domański, socjolog i autor książki na temat zjawiska prestiżu, „najważniejszymi aspektami pozycji społecznej w dokonywanej przez ludzi ocenie są: poziom wykształcenia, wykonywany zawód, zamoż- ność, posiadanie własności”414. Kategorie te odnoszą się zasadniczo do badań nad współczesnym społeczeństwem, warto mieć je jednak na uwadze, anali- zując pozycję społeczną postępowców. Przypomnijmy, że na tle całej społecz- ności żydowskiej cieszyli się oni jako grupa relatywnie wysokim poziomem wykształcenia świeckiego, wykonywali najlepiej płatne zawody, byli względ- nie zamożni i często byli posiadaczami własności – przynajmniej w 1885 r. jedna czwarta notowanych na wykazie członków postępowców posiadała własność jakiegoś rodzaju (przeważnie nieruchomość lub zakład handlowy). Wielu postępowców cieszyło się tzw. prestiżem pozycyjnym, wynikającym z zajmowanych przez nich stanowisk na arenie politycznej, gminnej i samo- rządowej. Ze środowiska tego rekrutowało się wielu radców miejskich, osób pełniących ważne funkcje na arenie politycznej i w ramach gminy żydowskiej. Ze Stowarzyszeniem Postępowym związany był np. Leon Horowitz, który peł- nił funkcję zarówno prezydenta gminy, jak i prezesa Stowarzyszenia Postę- powego. Licznych postępowców znajdujemy też w zarządach wpływowych organizacji społeczno-gospodarczych i stowarzyszeń zawodowych, takich jak chociażby Izba Adwokacka415, Izba Przemysłowo-Handlowa, Towarzystwo Właścicieli Realności416. Należy oczywiście mieć cały czas na uwadze, że wszystkie te cechy – wymienione funkcje społeczne, wysoka pozycja zawodowa i finansowa – po

414 H. Domański, Prestiż, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, To- ruń 2012, s. 42. 415 Np. M. Ichheiser był wiceprezydentem rady dyscyplinarnej Izby Adwokackiej; zob. K. Karolczak, Właściciele domów…, s. 116. 416 Józef Steinberg pełnił funkcję sekretarza krakowskiego Towarzystwa Właścicieli Real- ności. Postępowców portret zbiorowy 147 pierwsze nie były udziałem wszystkich przedstawicieli tego środowiska, a po drugie nie ograniczały się do środowiska postępowego. Wielu mieszka- jących w Krakowie Żydów będących członkami Rady Miejskiej, aktywnych politycznie i naukowo, cieszących się wysoką pozycją zawodową nie miało żadnych związków ze środowiskiem postępowym. Decyzja o wstąpieniu do Stowarzyszenia Postępowego była w XIX stuleciu umotywowana – nawet jeśli nie wyłącznie, to w dużej mierze – względami religijnymi. Niewątpliwie jednak w Stowarzyszeniu Postępowym istniała pewnego rodzaju nadrepre- zentacja zamożnych, wykształconych i piastujących ważne funkcje. To mo- gło sprawić, że zaczęło ono (i związany z nim Tempel) stanowić źródło tzw. prestiżu grupowego. Jak zauważa bowiem Domański, źródłem prestiżu są nie tylko pozycje zajmowane przez jednostkę w takich obszarach jak praca zawodowa, wykształcenie i dochody, ale także „pozycje zbiorowe”, które wynikają z jej przynależności do danej grupy społecznej. Taką grupą stano- wiącą źródło „prestiżu grupowego” mogą być, obok grup etnicznych, partii i wyznań, także instytucje. Co istotne, w ujęciu tym prestiż wynika z samej przynależności do danej instytucji, nie zaś z pozycji, jaką się w niej zajmuje. Stąd – jeśli Stowarzyszenie Postępowe rzeczywiście stanowiło instytucję bę- dącą źródłem „prestiżu grupowego” – wstąpienie do niego mogło przyczy- niać się do symbolicznego awansu społecznego jednostki lub potwierdzać jej wysoką pozycję społeczną. To może być przyczyną, dla której Tempel nieodmiennie kojarzy się dziś ze środowiskami zamożnymi i akulturowanymi. Tę intuicję zdają się potwierdzać wspomnienia osób pamiętających przedwojenny Kraków. W okresie międzywojennym, a niewykluczone, że już wcześniej, Tempel kojarzył się wielu z miejscem eleganckim, przezna- czonym dla osób zamożnych i wpływowych i właśnie – prestiżowym. Józef Bosak (1919–2015) wspominał nawet, że przed wojną ten, kto był bogaty, „zakładał melonik i szedł zapisać się do Templa”417. Zauważalna w tej wypowiedzi doza ironii kieruje naszą uwagę na najważniejszy problem zwią- zany z badaniem prestiżu – wynika nie ze stałego zespołu cech i zachowań, ale z oceny, ta zaś różni się w zależności od frakcji ideowej i jednocześnie bardzo trudno jest ją badać odniesieniu do historii. W badaniach z zakresu socjologii ocenę bada się na podstawie badań ankietowych, a w przypadku krakowskiego Templa prawie nie dysponujemy nawet takimi źródłami jak memuarystyka czy korespondencja.

417 Sformułowania tego użył w rozmowie z autorką (Tel Awiw, 13 VII 2012). 148 Rozdział IV

Język

Szczególnie wiele trudności sprawia zbadanie, jakim językiem posługiwali się w życiu codziennym postępowcy. Duże znaczenie miał z pewnością w tych kręgach niemiecki – język, którym musiał się posługiwać właściwie każdy kształcący się do końca lat 60. XIX w. w gimnazjach krakowskich i na uniwersytecie. Wielu postępowców odebrało takie wykształcenie. Niemiecki był nie tylko językiem edukacji, ale też nauki, kultury i zapewne jego znajomość była oczywista dla większości przedstawicieli środowiska postępowego w cią- gu całego XIX w. Wielu z nich utrzymywało kontakty naukowe, handlowe czy biznesowe z Wiedniem, czytało wychodzącą tam prasę. Należy mieć też na uwadze, że właściwie przez cały wiek XIX, z wyjątkiem okresu 1868–1875 i po 1897 r., niemiecki był głównym językiem kazań w synagodze postępowej. Jednocześnie środowisko postępowe, szczególnie od końca lat 60. XIX w.418, angażowało się w organizację polskich uroczystości patriotycznych i wyraźnie (a często wręcz manifestacyjnie) podkreślało przywiązanie do języka polskiego. Wiele źródeł potwierdza to propolskie nastawienie środowiska postępo- wego, szczególnie w ostatniej ćwierci XIX w., kiedy aktywnie angażowało się ono w działalność mającą na celu poprawę znajomości języka polskiego wśród Żydów, np. poprzez oferowanie bezpłatnych lekcji polskiego i założenie szkółki języka polskiego, podejmowanie zabiegów, by polski stał się językiem nauczania religii, a także wydawanie tekstów w tym języku czy wsparcie lwowskiego stowarzyszenia Agudas Achim. Powtarzające się manifestacje polskiego patriotyzmu krakowskich postępowców były bardzo widoczne, wiązały się z lojalizmem wobec Polaków; mogą być też interpretowane jako postawa, która miała zapewnić postępowcom wsparcie w kręgach polskich. To aktywne propagowanie przez postępowców polskości teoretycznie powinno wiązać się z ograniczeniem wpływu niemczyzny. Zwraca jednak uwagę, że większość dyskusji na temat języka, jakie toczyły się w środowisku postę- powym, ogniskowała się wokół konieczności używania polskiego z uwagi na kontekst, w jakim Żydzi żyją (skoro mieszkają na ziemiach polskich, powinni znać język polski, znajomość języka miała ułatwiać przeciętnemu Żydowi in- tegrację), i z uwagi na przemiany polityczne (wprowadzenie języka polskiego jako wykładowego do szkół, postępowcy chcieli jego wprowadzenia też do

418 Postawy takie widoczne są dużo wcześniej, szczególnie u indywidualnych postępow- ców. Ich zintensyfikowanie następuje w latach 60. XIX w. wraz z wprowadzeniem polskich kazań do synagogi i wraz z wprowadzeniem języka polskiego jako urzędowego w Galicji – po- stępowcy postulowali wówczas jego szersze użycie wśród Żydów. Postępowców portret zbiorowy 149 szkoły żydowskiej). Często dyskutowano także o tym, w jakim języku powinny być wygłaszane kazania – uznawano, że w polskim, z uwagi na to, że Kra- ków leży na ziemiach polskich. W dyskusjach o języku nie dyskredytowano więc niemieckiego per se i nie zwalczano go. Nie można tym samym porównać dyskusji na temat niemieckiego z żywiołowymi dyskusjami, jakie toczyły się w warszawskich kręgach integracjonistycznych na temat języka jidysz. Od końca lat 60. XIX w. polskość była manifestowana w środowisku po- stępowym i stała się w tamtym okresie jednym z filarów zbiorowej tożsamości tego środowiska. Jest to szczególnie widoczne w manifestacjach polskiego patriotyzmu i w licznych apelach o używanie języka polskiego. Jak przekłada się to jednak na język używany przez postępowców w życiu codziennym? Z uwagi na ograniczenia bazy źródłowej bardzo trudno jest stwierdzić, którym z języ- ków postępowcy posługiwali się w codziennej komunikacji i w domu. W spisach ludności od 1880 r. istniała wprawdzie kategoria tzw. języka towarzyskiego (codziennego, potocznego), jest ona jednak bardzo problematyczna, chociażby z uwagi na to, że oficjalnie nie przewidywano możliwości podania języków jidysz i hebrajskiego419. Podawanie danego języka przez ankietowanych mogło być swoistą deklaracją światopoglądową i nie musiało oznaczać, że nie posłu- gują się w życiu codziennym i zawodowym także innym językiem. Różnych języków można było używać w zależności od kontekstu i z uwagi na osoby, z którymi się rozmawiało. Dobrym przykładem są zeznania świadka obecnego przy spisywaniu testamtentu przez Maurycego Silbersteina, twórcę fundacji swojego imienia. Umierający Silberstein, zwracając się do notariusza, mówił po polsku, a zwracając się do żony – po niemiecku420. Ponadto, w bardzo wielu przypadkach w dane na temat języka towarzyskiego ingerowano już po doko- naniu spisu, przekreślając jeden z języków lub zastępując go drugim. Ingerencji tych dokonywali rachmistrze, zapewne na podstawie wiedzy na temat języka, którym posługiwał się spisany421. Problematyczność tych skreśleń ujawnia się jednak w ich niekonsekwencji – dla przykładu, w danych ze spisu z 1880 r. skreślono język niemiecki w karcie spisowej Dawida Kohna, w karcie z 1890 r. jednak ponownie jest on zadeklarowany (tym razem nie został przekreślony). Problematycznośc kategorii „języka towarzyskiego” jest widoczna też w tym, jak nieintuicyjne i niezgodne z naszą wiedzą były niektóre deklaracje. Markus Winter, ortodoksyjny nauczyciel religii mojżeszowej, któ- ry pod koniec lat 60. stał się ofiarą ataków z uwagi na swoją nieznajomość języka polskiego (wówczas już wykładowego) i o którego przywiązaniu do

419 Istniał wykaz języków, które można było zadeklarować; więcej na ten temat zob. L. Zy- blikiewicz, Ludność Krakowa…, s. 155–156. Nie oznaczało to, że mieszkańcy, wypełniając karty spisowe, nie deklarowali, wbrew wytycznym, innych języków; ibidem, s. 282–284. 420 CAHJP, HMZ/8934.17. 421 Za informację tę dziękuję dr L. Zyblikiewicz. 150 Rozdział IV

„niemczyzny” i „najnieprzyjaźniejszym” stosunku do polszczyzny rozpisy- wała się krakowska prasa (np. „Czas”), jako swój język towarzyski deklarował w r. 1880… język polski. Józef Fischer zaś, kantor synagogi postępowej, który słynął ze swojej propolskiej postawy i patriotyzmu polskiego, w tym samym roku deklarował język niemiecki422. Powyższe zastrzeżenia (oraz to, że dysponujemy danymi tylko dla części śro- dowiska postępowego – por. wyżej) sprawiają, że pełne przebadanie zagadnienia języka codziennego używanego w kręgach postępowych jest nie tyle trudne, ile po części niemożliwe. Należy mieć też na uwadze, że dane pozyskane na podstawie analizy ankiet spisowych z lat 1880 i 1890 dotyczą przede wszystkim składanych przez postępowców deklaracji. Z analizy całościowej i porównaw- czej tych danych płyną dwa główne wnioski – po pierwsze, w obu powyższych latach spisowych najczęściej deklarowanym językiem był polski, a po drugie, udział polskiego znacznie zwiększył się między rokiem 1880 a 1890. W tej dekadzie zmniejszył się przy tym udział przypadków posługiwania się wyłącz- nie niemieckim, a także różnego typu przypadków hybrydowych (używanie dwóch języków, skreślony język niemiecki, deklarowanie innego języka przez małżonków). Problemy metodologiczne przy interpretacji tych danych może budzić zakres analizowanego materiału źródłowego – przypomnijmy, że zarów- no w spisie ludności z 1880, jak i z 1890 r. zidentyfikowano mniej niż 50% po- stępowców z listy z 1885 r. Jedynie część osób zidentyfikowano w obu spisach. Analiza danych na ich temat potwierdza jednak, że dobrze wpisywały się one w tę ogólną tendencję związaną z wypieraniem języka niemieckiego na rzecz polskiego w deklaracjach spisowych423. Należy przy tym zaznaczyć, że odsetek postępowców deklarujących używanie języka polskiego w 1880 r. (62%) był niemal identyczny jak odsetek wszystkich mieszkających w Krakowie Żydów deklarujących użycie języka polskiego (62,7%)! W ciągu dekady 1880–1890 w populacji żydowskiej Krakowa odsetek deklarujących używanie języka polskiego wzrósł o ponad 11% – do 73,9%424. W tym czasie wzrost w społeczności postępowej był dwukrotnie wyższy (o 24%). Tak powszechne deklarowanie po- sługiwania się językami polskim i niemieckim przez Żydów wynikało z ogra- niczeń spisowych, które nie dopuszczały podania języków żydowskich. W zasadzie uniemożliwia to stwierdzenie, kto rzeczywiście posługiwał się danym językiem, a kto deklarował jego użycie z braku innych możliwości. Zaprezentowane dane pokazują, że środowisko postępowe podlegało tym samym procesom, co ogólnie akulturowana językowo żydowska społeczność

422 ANKr, Spis Kraków 1880 (I, 113). 423 U 22% spośród tych osób wpis hybrydowy z 1880 r. został zastąpiony deklaracją o ję- zyku polskim. 424 Wyliczenia dla całej społeczności Krakowa zob. L. Zyblikiewicz, Ludność Krakowa…, s. 158 (tabela 19). Postępowców portret zbiorowy 151

100,00%

90,00%

80,00%

70,00%

60,00%

50,00%

40,00%

30,00%

20,00%

10,00%

0,00% Polski Polskiiskreślony Polski Różnie Niemiecki niemiecki i niemiecki wrodzinie 1880 1890 Wykres 8. Języki deklarowane przez postępowców w 1880 i 1890 r. Źródło: opracowanie własne na podstawie: ANKr, Spis Kraków 1880, 1890. Na wykresie uwzględniono tylko osoby zidentyfikowane w spisach.

Krakowa. Znajomość języka polskiego w tym środowisku, podobnie jak w ca- łej społeczności żydowskiej Krakowa, stopniowo się zwiększała i z pewnością w ostatnich dekadach XIX w. była zdecydowanie wyższa niż w połowie tego stulecia. Z pewnością na pogłębienie tego procesu miały wpływ przemiany polityczne doby autonomii Galicji i ustanowienie języka polskiego jako urzę- dowego oraz polonizacja szkolnictwa. Procesy stopniowej polonizacji spo- łeczności żydowskiej i wypierania języka niemieckiego przez polski widać chociażby na cmentarzu żydowskim, na którym w latach 60. XIX w. pojawiają się pierwsze inskrypcje polsko-hebrajskie. Ich liczba stopniowo wzrasta w latach 70., by pod koniec lat 80. XIX w. przekroczyć liczbę inskrypcji niemiecko-hebrajskich (należy oczywiście pamiętać, że cały czas znaczna większość inskrypcji powstaje – tradycyjnie – w języku hebrajskim)425.

425 O zjawisku tym zob. P. Jasnowski, Akulturacja Żydów Krakowa w XIX wieku. Język nagrobnych inskrypcji z Nowego Cmentarza Żydowskiego, [w:] Wielkomiejskie cmentarze żydowskie 152 Rozdział IV

Postępujące w ostatniej ćwierci XIX w. manifestowanie polskiego patriotyzmu, postulowanie używania języka polskiego, a nawet to, że w spisie z roku 1890 niemal 90% postępowców deklarowało język polski jako towarzyski, nie oznaczało oczywiście, że język niemiecki przestał być w tym środowi- sku znany. Pozostawał przecież językiem nauki i kontaktów biznesowych, umożliwiającym prowadzenie interesów na większą skalę czy podjęcie stu- diów, np. w Wiedniu. Dbałość o przekazanie znajomości tego języka dzieciom widać choćby w tym, że rodziny postępowe deklarujące używanie polskiego – jak chociażby Horowitzów, Aronsohnów426, Blatteisów427, Szancerów428, Schlesingerów429, Rapaportów430 – zatrudniały osoby niemieckojęzyczne do wychowywania dzieci.

Związki między rodzinami i sieci społeczne

Postępowcy – w rozumieniu zaproponowanym w tej książce – stanowili gru- pę osób należących do Stowarzyszenia Postępowego, którego nadrzędnym celem było stworzenie i utrzymanie miejsca do wspólnej modlitwy. Synago- ga postępowa, której utrzymanie pochłaniało większość funduszy tego stowarzyszenia, stanowiła więc podstawową i najbardziej oczywistą przestrzeń spotkań i integracji społecznej tych kręgów, nie była jednak jedyną taką przestrzenią. Możemy wyróżnić kilka płaszczyzn, na których poszczególni przedstawiciele środowiska postępowego spotykali się i w ramach których nawiązywali ze sobą relacje. Istotna z pewnością była przestrzeń klasy szkolnej (wielu przedstawicieli Stowarzyszenia uczyło się w krakowskich gimnazjach, niektórzy byli kolegami z klasy), uniwersytetu, a wreszcie zawodowa, profesjonalna. Z pewnością znali się przedstawiciele wchodzących w skład Stowarzyszenia grup zawodowych, takich jak prawnicy i lekarze. Poszczegól- ni postępowcy „spotykali się” też na forach instytucji politycznych, np. Rady Miejskiej. Wielu z nich funkcjonowało zapewne razem i „spotykało się” w ramach kilku spośród z tych kontekstów. Należy oczywiście pamiętać, że w Europie Środkowo-Wschodniej/Urban Jewish Cemeteries in Central and Eastern Europe, red. I. Gadowska, Wydawnictwo Hamal Andrzej Machejek, Łódź 2016, s. 121–146. 426 ANKr, Spis Podgórze 1900 (karta 12, dom 2). 427 ANKr, Spis Kraków 1880 (I, 105). 428 ANKr, Spis Kraków 1880 (I, 17). 429 Chodzi o Maurycego i Balbinę Schlesingerów, nie Majera; zob. ANKr, Spis Kraków 1880 (IV, 124). 430 Arnold i Laura Rapaportowie, ANKr, Spis Kraków 1880 (I, 350). Postępowców portret zbiorowy 153 w wymienionych obszarach życia społecznego przedstawiciele środowiska postępowego nigdy nie byli w większości, a sfery te, stanowiąc przestrzeń potencjalnej integracji postępowców, były też przestrzenią ich integracji ze społeczeństwem nieżydowskim. Istotnym obszarem sfery publicznej, który bez wątpienia stanowił prze- strzeń pogłębiania integracji kręgów postępowych, były stowarzyszenia dobroczynne i edukacyjne. W Krakowie funkcjonowało kilkanaście stowarzy- szeń, w których postępowcy stanowili większość w ścisłym zarządzie (por. rodział VI). Możemy wskazać kilkadziesiąt osób związanych ze środowiskiem postępowym, które na przestrzeni lat szczególnie aktywnie angażowały się w prace jednego bądź kilku stowarzyszeń. Analiza składów zarządów tych stowarzyszeń ujawnia istnienie sieci społecznej złożonej z osób, które były ze sobą silnie powiązane, często na wielu płaszczyznach, gdyż znały się z pracy w więcej niż jednej organizacji. Obszary integracji kręgów postępowych istniały nie tylko w sferze publicznej, ale też w prywatnej. Wiele rodzin postępowych było ze sobą po- wiązanych przez małżeństwa. Przykładem są m.in. Goldwasserowie i Jud- kiewiczowie, Szancerowie i Epsteinowie, Kleinbergerowie i Korngoldowie. Niektóre rodziny, np. Wachtlowie czy Drobnerowie, były skoligacone nawet z kilkoma innymi rodzinami postępowymi. Warto przy tym zaznaczyć istnienie bliskich koligacji rodzinnych między najbardziej znanymi i aktyw- nymi rodzinami postępowymi. Dla przykładu, dwóch niekwestionowanych liderów środowiska postępowego, Jonathan Warschauer i Leon Horowitz, było szwagrami. Ożenili się z siostrami Sare – Rozalią i Karoliną. Po śmierci męża Rozalia Warschauer zamieszkała razem z siostrą i szwagrem. Związki pomiędzy przykładowymi rodzinami postępowymi przedstawiono na rysunku 2. Istotnych informacji o możliwych powiązaniach rodzin postępowych i obszarach, na których mogła dokonywać się integracja tego środowiska, dostarczają pozyskane ze spisów ludności dane na temat miejsc zamieszkania poszczególnych rodzin postępowych. Jak już zostało wyżej wspomniane, możemy wskazywać na kilka ulic (m.in. Grodzka, św. Gertrudy), przy których mieszkało najwięcej postępowców. Dokładniejsza analiza danych spisowych ujawnia jednak, że wiele spośród tych rodzin mieszkało nie tylko przy jednej ulicy, ale także było bliskimi sąsiadami. Liczba rodzin postępo- wych mieszkających w budynku, w którym żyła przynajmniej jedna inna rodzina postępowa, jest zaskakująco wysoka i wynosiła w 1900 r. aż 48%431! W części przypadków w bezpośrednim sąsiedztwie mieszkały aż trzy lub

431 Dane na podstawie porównania listy postępowców z 1900 r. z danymi spisu ludności z tegoż roku. Proporcja 48% dotyczy jedynie rodzin zidentyfikowanych na postawie spisu, nie 154 Rozdział IV

Rys. 2. Związki pomiędzy przykładowymi rodzinami postępowymi Uwzględniono takie rodzaje zależności, jak małżeństwo i zamieszkiwanie we wspól- nym gospodarstwie domowym. Grubość linii oddaje skalę związków (nadano różną wagę punktową rodzajom relacji – najwyższą ma małżeństwo) i liczbę połączeń między dwoma rodzinami. Brano pod uwagę osoby, które same były członkami Stowarzyszenia Postępowego, a także ich najbliższe rodziny. Źródło: opracowanie własne na podstawie: ANKr, Spisy Kraków 1880–1900, metryki izraelickie. cztery rodziny postępowe. Takie rozmieszczenie społeczności postępowej mogło być z jednej strony wynikiem mocnej integracji towarzyskiej tych kręgów, a z drugiej – przyczyniać się do pogłębiania relacji między rodzinami. Wydaje się też, że takie bliskie relacje społeczne, w tym sąsiedztwo, mogły być istotnym czynnikiem wpływającym na podjęcie decyzji o wstą- pieniu do Stowarzyszenia. Ciekawych wyników, rzucających nieco świa- tła na to zagadnienie, może dostarczyć analiza tego, czyimi sąsiadami były rodziny postępowe, zanim zdecydowały się na wstąpienie do Stowarzy- szenia. W wielu przypadkach rodziny zidentyfikowane na postawie spisu postępowców z 1885 r. mieszkały w tym samym budynku co rodziny, które w tamtym roku jeszcze nie należały do Stowarzyszenia Postępowego, ale zaś wszystkich rodzin postępowych. Zidentyfikowano 284 rodziny z 371, 138 z nich mieszkało w tym samym budynku co inna rodzina postępowa. Postępowców portret zbiorowy 155

Rys. 3. Związki sąsiedztwa między rodzinami postępowymi Na grafie zaznaczono rodziny, które mieszkały w tym samym budynku co inna rodzina postępowa. Najwięcej kamienic, w których żyło po kilka rodzin postępowych, znaj dowało się w dzielnicy Wesoła (czerwony) oraz w Śródmieściu (zielony), co generalnie odpowiada proporcji rozmieszczenia ludności postępowej na terenie miasta. Na czarno zaznaczono rodziny zamieszkujące pozostałe dzielnice.

Źródło: opracowanie własne na podstawie: ANKr, Spis Kraków 1880–1900. wstąpiły do niego w kolejnych latach. Tak było m.in. w przypadku Józe- fa Dalleta, Joachima Jacobsohna, Barucha Springera, Daniela Kaufmanna, Józefa Weinbergera, Karola Rimmlera, Izydora Deichesa i wielu innych. Wszyscy oni najpierw mieszkali w tej samej kamienicy co jakaś rodzina postępowa, a dopiero później sami zdecydowali się na wstąpienie do Sto- warzyszenia Postępowego. Można się na przykład zastanawiać, czy na de- cyzję trzech braci Steinbergów o wstąpieniu do Stowarzyszenia na początku XX w., mógł mieć częściowy wpływ fakt, że jeszcze jako chłopcy w czasach 156 Rozdział IV szkolnych mieszkali przy ul. Grodzkiej, w tej samej kamienicy co dwie inne rodziny postępowe432. Ich ojciec Leon Becalel Juda nie był członkiem Sto- warzyszenia433.

Podsumowanie

Przedstawiona w niniejszym rozdziale charakterystyka społeczności postę- powej ma swoje ograniczenia – należy pamiętać, że z konieczności oparto ją w większości na źródłach ilościowych pochodzących dopiero z lat 1880– 1900. Niewiele mówi nam więc o charakterystyce tej społeczności w pierwszych dekadach jej istnienia. Pozwala nam ona jednak na wysnucie kilku wniosków na temat specyfiki społecznej środowiska postępowego. Dotyczą one oczywiście ostatniej ćwierci XIX i pierwszych lat XX w., niewykluczone jednak, że w jakimś stopniu były typowe dla tej społeczności we wcześniej- szym i późniejszym okresie. Są to następujące obserwacje: 1) Postępowcy stanowili grupę wewnętrznie zróżnicowaną pod praktycznie każdym względem: zawodu (od handlowych po inteligenckie), statusu majątkowego (od braku służby do czterech służących) i społecznego oraz miejsca zamieszkania (postępowcy mieszkali we wszystkich dzielnicach), ale też poziomu akulturacji (dla przykładu: Salomon Liebling nadał dzieciom imiona: Jakub, Efraim, Abraham, Wolf i Aleksander, natomiast Józef Liban: Władysław, Julia, Anna, Jadwiga, Wanda, Róża i Tadeusz). Były w tym środowisku także rodziny, które wraz z upływem czasu coraz bardziej się asymilowały, których członkowie odchodzili od judaizmu i przyjmowali chrzest (np. rodzina Gumplowiczów czy Markusfeldów)434, na obecnym etapie badań nie można jednak stwierdzić, czy zjawisko to było częstsze wśród rodzin postępowych niż innych. Oznacza to, że na podstawie wiedzy o czyimś poziomie akulturacji (wyra- żonym np. w brzmieniu imienia tej osoby i imion jej dzieci czy w deklarowanym języku towarzyskim), miejscu zamieszkania, wykonywanym zawodzie i pełnionych innych funkcjach społecznych, a nawet na podstawie łącznej

432 ANKr, Spis Kraków 1880 ( I, 74). 433 Nie jest notowany na liście z 1885 r. ani w innych pośrednich źródłach. Leon występu- jący na listach postępowców z przełomu wieków nie jest z nim tożsamy. 434 O Gumplowiczach zob. H. Kozińska-Witt, Asymilacja „po krakowsku”: przypadek Lu- dwika Gumplowicza, „Teksty Drugie”, 1992, nr 5, s. 92–101; o Markusfeldach zob. P. Jasnowski, A Case Study of Radical Assimilation in Poland. The Markusfeld Family, „Scripta Judaica Cra- coviensia”, 2016, t. 14, s. 111–132. Postępowców portret zbiorowy 157 analizy tych cech nie możemy wyciągnąć wniosku o jego lub jej przynależno- ści do Stowarzyszenia Postępowego. 2) Mimo tego zróżnicowania grupa posiada pewną specyfikę społeczną przejawiającą się w statystycznej nadreprezentacji pewnych cech w tym śro- dowisku. Grupa ma przy tym hybrydowy charakter – w niektórych aspektach była bardziej podobna do społeczności żydowskiej lub wręcz posiadała iden- tyczną charakterystykę co reszta tej społeczności (liczba kupców, deklarowa- ny język towarzyski), w innych – do chrześcijańskiej. Tym, co przede wszystkim stanowiło o różnicy zarówno wobec społeczeństwa chrześcijańskiego, jak i żydowskiego, był wyjątkowo wysoki wśród postępowców odsetek osób bardzo dobrze wykształconych (liczba osób z tytułem doktora dochodząca do 20% członków Stowarzyszenia!), co przekładało się na strukturę społeczno- -zawodową. 3) Grupa była zintegrowana i powiązana na kilku płaszczyznach (sąsiedz- two, związki rodzinne i zawodowe, działalność w tych samych organizacjach), można więc założyć, że jej członkowie wzajemnie się znali lub przynajmniej rozpoznawali.

Rozdział V

Postępowców portret własny

Modelem często obecnym w refleksji o autoidentyfikacji Żydów zamieszku- jących monarchię habsburską jest zaproponowany w 2001 r. przez Marshę Rozenblit schemat trójdzielnej tożsamości. Badaczka zauważyła, że w drugiej połowie XIX w. Żydzi zamieszkujący imperium wykształcili bardzo specyficzną formę autoidentyfikacji etniczno-polityczno-narodowej – byli oni Austriakami ze względu na polityczny lojalizm, Niemcami (bądź Pola- kami lub Czechami) ze względu na przynależność kulturową, a jednocześ nie Żydami ze względu na autoidentyfikację etniczną. Rozwój tej potrójnej tożsamości wynikał ze specyficznej sytuacji politycznej w monarchii i nie mógłby zaistnieć w państwach narodowych, takich jak chociażby Francja. W monarchii Habsburgów, w której lojalizm polityczny nie wiązał się z na- rzuceniem żadnej konkretnej narodowej, etnicznej oraz kulturowej przy- należności, Żydzi mogli czuć się swobodnie z tak ukształtowaną potrójną tożsamością435. W niniejszym rozdziale chciałabym potraktować zaproponowany przez Rozenblit model nie tyle jako narzędzie analityczne (tę decyzję uzasadnię w dalszej części rozdziału), ile raczej jako dobry punkt wyjścia do analizy autoidentyfikacji krakowskich postępowców. Rzeczywiście w tym środowisku obecne były bowiem trzy wymienione przez Rozenblit elementy tożsamości: austriacki (habsburski), polski oraz żydowski i odgrywały one zasadniczą rolę w autoidentyfikacji tej grupy.

435 M.L. Rozenblit, Reconstructing a National Identity. The Jews of Habsburg Austria during World War I, Oxford University Press, New York 2001, s. 4. 160 Rozdział V

Austriackość, czyli stosunek do monarchii habsburskiej

Krakowscy postępowcy mieli pozytywny stosunek do monarchii Habsburgów i dworu panującego, w czym nie różnili się od pozostałych Żydów zamiesz- kujących państwo. Lojalizm, czy wręcz patriotyzm austriacki był postawą po- wszechną wśród Żydów imperium, szczególnie w dobie konstytucyjnej, a jako jego główne przyczyny wskazuje się zazwyczaj świadomość tych Żydów, że cieszą się oni zdecydowanie dalej idącymi swobodami i emancypacją prawną niż Żydzi zamieszkujący inne rejony Europy. Lojalizm wynikałby więc głów- nie z docenienia korzystnej dla rozwoju tej społeczności sytuacji prawnej436. Możemy wskazać liczne przykłady pozytywnego stosunku postępowców wobec monarchii Habsburgów. W środowisku tym wyraźne było zaufanie do podejmowanych przez władze decyzji oraz przekonanie, że rządy Habsbur- gów zapewniają poddanym bezpieczeństwo oraz wolność437. Poszczególne rozstrzygnięcia prawne władz dotyczące społeczności żydowskiej Galicji były często zbieżne z ideologią obecną w krakowskim środowisku postępowym (np. wymóg wykształcenia ogólnego i filozoficznego wśród kandydatów na posadę rabina). Lojalizm wobec monarchii przejawiał się wyraźnie w życiu religijnym Templa. Już na mocy statutu założycielskiego Stowarzyszenia Postępowego z 1843 r. (§ 20) kantor miał obowiązek odmawiania podczas wszystkich świąt modlitwy w intencji cesarza oraz domu panującego. Podobny zapis wprowadzono też do opracowanej w latach 60. XIX w. instrukcji dla kaznodziei – obligowano go wówczas do głośnego odmawiania modlitwy w intencji cesarza i dostojników państwa438. Należy mieć oczywiście na uwadze, że sama obecność modlitwy w intencji dworu panującego nie była cechą szczególną krakowskiego Templa czy synagog postępowych w ogóle – modlitwa ta jest

436 Zob. G.B. Cohen, Our laws, our taxes, and our administration: Citizenship in imperial Austria, [w:] Shatterzone of Empires: Coexistence and Violence in the German, Habsburg, Rus- sian, and Ottoman Borderlands, red. O. Bartov, E.D. Weitz, Indiana University Press, Blooming- ton 2013, s. 115–116. 437 Dobrą ilustracją tego poglądu jest polskie patriotyczne kazanie Dankowicza wygłoszo- ne podczas obchodów kazimierzowskich – kaznodzieja mówił w nim o korzystnej sytuacji, w której znaleźli się Polacy pozostający „pod opiekuńczym berłem Habsburgów, pod ochroną wolności i prawa”; zob. S. Dankowicz, Kazanie miane w czasie żałobnego nabożeństwa za wiekopomnej pamięci Króla Kazimierza Wielkiego w dniu powtórnego pochowania zwłok Jego na Wawelu dnia 8 lipca 1869 roku w Synagodze Izraelitów Przyjaciół postępu na Podbrzeziu w Kra- kowie przez Dra Szymona Da, Czcionkami Karola Budweisera, Kraków 1869. 438 T. Mahler, Walka między ortodoksją…, s. 51. Postępowców portret własny 161 bowiem stałym elementem tradycyjnego modlitewnika i jest odmawiana przed odniesieniem Tory do arki. W Templu organizowano też regularnie nabożeństwa okolicznościowe w intencji cesarza i domu panującego. Przypuszczalnie towarzyszyły one więk- szości, jeśli nie wszystkim, jubileuszom cesarskim. Należy przy tym pamię- tać, że podobnie jak modlitwa za monarchę, tak i nabożeństwa jubileuszowe ku czci Habsburgów i towarzyszące im kazania nie wyróżniały krakowskiego środowiska postępowego na tle innych synagog monarchii habsburskiej. Przeciwnie – takie postawy były powszechne. Nabożeństwa w Templu stanowiły zazwyczaj część większych obchodów w gminie439, a niekiedy odbywały się w Templu z inicjatywy i na prośbę za- rządu gminy. Tak było na przykład przy okazji jubileuszu pięćdziesięciolecia panowania cesarza Franciszka Józefa I w grudniu 1898 r. Wówczas to zarząd gminy zwrócił się do Stowarzyszenia Postępowego z prośbą o zorganizowanie w budynku Templa i przy udziale funkcjonariuszy tej synagogi trzech uroczy- stych nabożeństw: dla młodzieży szkół ludowych, dla uczennic ze szkół żeń- skich oraz nabożeństwa ogólnego dla członków gminy, a także o rozesłanie zaproszeń do udziału w tych uroczystościach440. Zachowały się teksty dwóch kazań wygłoszonych w Templu z okazji uroczystości zorganizowanych dla uczczenia urodzin cesarza Franciszka Józefa I. Pierwsze zostało wygłoszone w 1866 r. przez G. Kranza441, drugie zaś 12 lat później przez M. Duschaka442. Teksty tych kazań dają nam dobry wgląd w to, jakie treści były przekazywane podczas tego typu nabo- żeństw. Oba mają panegiryczny charakter i mimo iż uwypuklają inne wątki tematyczne, oba koncentrują się w jakimś zakresie na podkreśleniu zasług cesarza dla stworzenia warunków do rozwoju poszczególnych grup narodowych, w tym społeczności żydowskiej (por. rozdział IX, w którym bliżej omawiam ich teksty). Zapewne szczególnie w czasie, gdy fukcję kaznodziei pełnił Duschak, w życiu religijnym Templa obecne były wątki patriotyzmu austriackiego. Duschak był znany ze swojej bardzo proaustriackiej postawy, którą otwarcie

439 Na ten temat i ogólniej lojalizmu krakowskiej gminy żydowskiej wobec Habsburgów zob. A. Żbikowski, Żydzi krakowscy…, s. 140–143. 440 Zob. AŻIH, GWŻK, syg. 689, b.d. Stowarzyszenie Postępowe wyraziło zgodę na orga- nizację nabożeństw. 441 G. Kranz, Der Friede. Predigt am Allerhochsten Geburtstage Sr. Majestät des Kaisers Franz Josef I. am 18. August 1866 von Dr. G. Kranz (gewesenen Wadowicer Kreisrabbiner) im deutsch-israel. Tempel in Krakau, Druck von Carl Budweiser. Selbstverlag des Verfassers, Kra- kau 1866. 442 M. Duschak, Rede gehalten am Geburtsfeste Ser Majestaet des Kaisers Franz Josef I. am 18 August 1878 von Rabiner Dr... in Krakau, In Comission bei H. Herzog in Krakau, Buch druckerei Fr. Ks. Pobudkiewicz, in Pacht A. Koziański, Krakau 1878. 162 Rozdział V deklarował, np. poprzez dedykacje swoich dzieł napisanych w czasie gdy pra- cował w Krakowie – jedno z nich zostało opublikowane z okazji jubileuszu habsburskiego w 1882 r. (w tym roku Habsburgowie obchodzili jubileusz sześćsetlecia panowania w Austrii i Styrii)443, kolejne zostało poświęcone cesarzowi Franciszkowi Józefowi I w 40. rocznicę jego panowania444. Postawa Duschaka sprawiła, że jego uczeń S.R. Landau nazwał go wręcz „gorliwym austriackim patriotą”445. O tym, jak wyraźnie obecny był patriotyzm austriacki w krakowskim śro- dowisku postępowym, może świadczyć sposób, w jaki o Habsburgach mówił w 1868 r. kaznodzieja Szymon Dankowicz w czasie polskiego patriotycznego kazania poświęconego pamięci króla Kazimierza Wielkiego. W kazaniu Dankowicz w symboliczny sposób zestawił ze sobą Kazimierza Wielkiego i Franciszka Józefa I – ostatni Piast był tym, który utorował proces „uobywatelnienia” i równouprawnienia Żydów („podniesienie do obywatelstwa żydów polskich, zrównanie ich w obliczu prawa, a stąd i zlanie z innymi kraju miesz- kańcami”), Habsburg zaś tym, który ten proces urzeczywistnił446. W środowisku postępowym powstał szereg tekstów, które nie miały związ- ku z liturgią synagogalną i które były wyrazem indywidualnych proaustriac- kich postaw. W 1900 r. z okazji 70. urodzin Franciszka Józefa I pochwalny tekst poświęcił mu S. Spitzer447. Pięć lat później ten sam autor wydał po- prawioną i poszerzoną wersję tekstu z okazji 75. urodzin cesarza448. Książ- ka Spitzera przedstawiała biografię władcy od czasu jego młodości do roku 1900449, a całość tekstu zamykał napisany przez autora jubileuszowy hymn pochwalny, traktujący o przymiotach cesarza i sposobie prowadzenia przez niego polityki, zapewniającym poddanym swobodę i równość. Hymn ten był klasycznym przykładem panegirycznej poezji poświęconej Franciszkowi

443 Idem, Mittel gegen die falschen Blutbeschuldigungen, nebst einem Anhange: Zur Sage und Geschichte Polens, Druck von Fischer und Deutscher, Krakau 1883. 444 Idem, Geschichte der Verfassung mit besonderer Beziehung auf die österreichisch-ungari- schen Israeliten aus Anlass des 40jährigen Regierungs-Jubiläums Sr. Maj. de Kaisers Franz Josef I, Im Selbst-Verlage, Wien 1888. 445 R.S. Landau, Dr. M. Duschak – eine Lebenskizze, „Die Selbst-Emancipation”, 1890, t. III, nr 10, s. 6–7. 446 S. Dankowicz, Kazanie miane… 447 S. Spitzer, Najjaśniejszy Pan Cesarz i Król nasz Franciszek Józef I: listek do wieńca chwały u stóp najmiłościwiej panującego Ojca kraju w siedemdziesiątą rocznicę urodzin składa S. Spitzer, Nakładem autora, Kraków 1900. 448 Idem, Najjaśniejszy Pan, Cesarz i Król nasz Franciszek Józef I. Listek do wieńca chwały u stóp tronu najmiłościwiej panującego Ojca kraju w 75-tą rocznicę urodzin składa... Wydanie poprawione i pomnożone, Drukarnia Narodowa, Kraków 1905. 449 Dużo miejsca poświęcono w niej opisowi jego podróży do Galicji ze szczególnym uwzględnieniem jego dwutygodniowego pobytu we wrześniu 1880 r., kiedy spędził też trzy dni w Krakowie. Ostatni rozdział poświęcono opisowi cech charakteru władcy. Postępowców portret własny 163

Józefowi I i zawiera niemal wszystkie typowe dla niej motywy i zwroty, na co zwraca się uwagę w literaturze przedmiotu450. Książka Spitzera miała charakter pochwalny, ale przede wszystkim dydaktyczny – została napisana z myślą o dzieciach i młodzieży. Pojawił się w niej rozbudowany opis dzieciństwa cesarza, którego postawiono młodzieży za wzór do naśladowania451. Egzemplarz książki został przez autora podarowany cesarzowi, a sama praca – o czym świadczy otrzymany przez Spitzera list dziękczynny – została bardzo dobrze przyjęta i włączona do cesarskiej biblioteki452. Inny przedstawiciel krakowskiego środowiska postępowego, Maurycy Weber, opublikował teksty modlitw w intencji cesarza453. Niestety teksty nie zachowały się, a o ich zawartości możemy wnioskować tylko z kart katalogo- wych454. Według nich były to drobne druki długości zaledwie jednej strony – przypuszczalnie więc nie zawierały szerszego komentarza autora do tekstu. W latach 1913–1914, z okazji kolejnego jubileuszu habsburskiego, Mojżesz Jakob, także należący do środowiska postępowego, przygotował drzewo genealogiczne Habsburgów i przesłał je do Wiednia jako dar dla cesarza. Dzieło zostało włączone do cesarskiej biblioteki, a autor otrzymał oficjalne podzięko- wanie od cesarza, które było szeroko cytowane przez prasę455. Liczne przejawy pozytywnego stosunku wobec Habsburgów obecne w środowisku postępowym obejmowały zarówno oficjalne uroczystości, jak i inicjatywy prywatne, oddolne. Mimo że bardzo trudno jest – szczególnie wobec szczupłego materiału źródłowego – ocenić poziom zaangażowania emocjonalnego poszczególnych autorów tekstów, widzimy w tym środowi- sku pewne spektrum postaw rozciągających się między lojalizmem politycznym a patriotycznym entuzjazmem. Nie oznaczało to jednak, że w środo- wisku tym nie było postaw przeciwnych, wrogich państwu habsburskiemu. Przynajmniej w okresie przed 1867 r. takie postawy występowały. Należy do

450 R. Hołda, „Dobry władca”. Studium antropologiczne o Franciszku Józefie I, Wydawnic- two Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2008, s. 95–114. Autorka przywołuje też utwór Spitzera i zwraca uwagę na pojawiający się w nim motyw cesarskiego godła – orła; ibidem, s. 98. 451 Zob. np. taki fragment: „Od dziecięctwa okazywał arcyksiążę wielką chęć pracy i uwagę, rzadką pilność i ochotę do książek, sumienność i dokładność w uczeniu się zadanych lekcyi, ale także bystre pojęcie i prawdziwą nabożność”; zob. S. Spitzer, Najjaśniejszy Pan… w 75-tą rocznicę..., s. 12. 452 Jego odpis znajduje się przed właściwym tekstem książki. 453 M. Weber, Modlitwa za monarchę i dostojny dom jego, tłum. z hebrajskiego, Druk. W. Korneckiego, Kraków b.d.; idem, Vox populi vox Dei! (Modlitwy za Najjaśniejszego Pana naszego), Drukiem Fr, Kraków 1880. 454 Są notowane w Starym Katalogu Biblioteki Jagiellońskiej. 455 Noty prasowe na ten temat zostały przedrukowane w: M. Jakob, Objaśnienie naukowe do modelu Świątyni Jerozolimskiej oraz autobiografja jego twórcy, Odbito w Drukarni „Mono- pol”, Kraków 1931, s. 51–54. 164 Rozdział V nich z pewnością „gwałtowna mowa przeciw Austii” wygłoszona 28 lutego 1846 r., czyli podczas rewolucji krakowskiej, przez Maurycego Krzepickiego (1812–1883). W mowie tej Krzepicki opowiedział się za rewolucją i omówił wielowiekowe związki Żydów z Polską456. Dzięki jego mowie w szeregach stanęło kilkudziesięciu ochotników żydowskich, pod przywództwem m.in. J. Warschauera. Za swoją działalność „namawiania do rewolucji” Krzepic- ki i Warschauer zostali aresztowani po zajęciu Krakowa przez wojska au- striackie457. W 1861 r. w synagodze postępowej, jeszcze przed oficjalną in- auguracją jej działalności, zorganizowano nielegalne uroczystości na cześć Tadeusza Kościuszki. Skończyły się one dla Stowarzyszenia poważnymi prawnymi konsekwencjami – uwięzieniem kilku jego członków i wygna- niem kantora. W obu opisanych przypadkach u podstaw tej wrogości leżała identyfikacja z polskością, która w środowisku postępowym wykraczała poza warstwę kulturowo-językową i wiązała się także ze sferą polityczną. Postępowcy brali udział w polskim ruchu niepodległościowym, a organizowane przez nich propolskie manifestacje patriotyczne miały po części właśnie polityczny charakter.

Polskość

W literaturze przedmiotu często podkreśla się, że Żydzi krakowscy byli wyjąt- kowo silnie spolonizowani na tle innych społeczności żydowskich Galicji458. Żydzi postępowi, związani z Templem, mieli zajmować w tym procesie miejsce szczególne, jako inspiratorzy szerzenia się polonizacji wśród pozostałych żydowskich mieszkańców Krakowa459. Kwestia, na ile środowisko postępowe rzeczywiście odgrywało w żydowskim Krakowie istotną rolę polonizacyjną (i czy jego wpływ w tym zakresie był silniejszy niż innych czynników, takich jak chociażby przemiany polityczne, wprowadzenie języka polskiego jako urzędowego i polonizacja szkolnictwa), wymaga dalszych badań, znacznie

456 Oczywiście należy mieć tu na uwadze okoliczności polityczne – w okresie tym istniało jeszcze Wolne Miasto Kraków. 457 M. Bałaban, Dzieje Żydów w Galicji…, s. 121–122. 458 Najmocniej ta myśl została wyrażona przez M. Galasa, który pisał, że „bez wątpienia można nazwać Żydów krakowskich najbardziej spolonizowanymi [na ziemiach polskich]” („And one can without doubts call Jews in Kraków as most Polonized”); zob. M. Galas, Three Views…, s. 245. 459 Ibidem. Postępowców portret własny 165 wykraczających poza ramy tej książki460. Nie ulega jednak wątpliwości, że w XIX stuleciu w środowisku tym wstępowały liczne przejawy akulturacji i podejmowano w nim szereg propolskich działań, często o zabarwieniu patriotycznym. Należy tu mówić o całym spektrum postaw – od prób szerszego wprowadzenia języka polskiego do życia synagogi postępowej (wydawanie w tym języku druków, wprowadzenie polskich kazań), przez lobbowanie na rzecz polonizacji nauki religii, po przejawy indywidualnego patriotyzmu i zainteresowania literaturą polską. Prawodpodobnie najbardziej manifestacyjnym przejawem tej propolskiej postawy były organizowane przez postępowców w Templu obchody patriotyczne. Nie zachowały się informacje o ewentualnej organizacji takich uro- czystości jeszcze w postępowym domu modlitwy, a więc przed budową Tem- pla. Pierwsze, o jakich posiadamy informację, odbyły się w 1861 r. w rocznicę śmierci Tadeusza Kościuszki. Do udziału w nabożeństwie, które miało miejsce w przystrojonym na czarno Templu, zostali zaproszeni także chrześcijanie, w tym kler katolicki. Nabożeństwo zostało zakończone przez wspólne odśpie- wanie po polsku pieśni Boże, coś Polskę oraz Boże Ojcze. Kolejne uroczystości odbyły się latem 1869 r. z okazji powtórnego pochowania prochów Kazimie- rza Wielkiego na Wawelu. Nabożeństwu towarzyszyło wówczas polskie kazanie wygłoszone przez ówczesnego kaznodzieję S. Dankowicza. Tekst kazania rzuca nieco światła na motywacje postępowców do organizacji uroczystości oraz na sposób, w jaki postrzegali swoją polskość. Jednym w wiodących wąt- ków kazania było uczucie wdzięczności wobec Polaków i Polski za tolerancję i otwartość, z jaką przyjęli Żydów. Polska była dla Dankowicza ziemią,

[…] która nieszczęśliwym wygnańcom i tułaczom, bez przytułku i ochrony, gnębionym, ogniem i mieczem wytępianym, gościnne na rozcież otwierała wrota, w czasach, kiedy ciemnota, połączona z źle pojętym i źle kierowanym zapałem religijnym, zaprzycięgła się na naszą zgubę, dybała na życie, na mienie nasze461.

Polacy zaś byli narodem, który „strzegąc ojcowskich kresów, serca i ludy podbijał nie ogniem i krwawym mieczem, ale pochodnią oświaty, prawa, wiary”. Drugim ważnym wątkiem kazania była myśl, że przeżyta wspólnie z Polakami i na jednej ziemi historia czyni z Żydów integralną część społe- czeństwa polskiego i „synów Polski”. Oba narody zostały połączone – w ujęciu Dankowicza – przez dzieje, „wspólne losy, wspólne cierpienia, wspólną dolę

460 Obecnie w Instytucie Judaistyki UJ w Zakładzie Kultury Żydów powstaje praca doktorska na temat procesów asymilacji Żydów krakowskich (Paweł Jasnowski, Niedokończony projekt emancypacji. O integracji i asymilacji Żydów Krakowa w drugiej połowie XIX wieku), która – jak można mieć nadzieję – odpowie na to pytanie. 461 S. Dankowicz, Kazanie miane… 166 Rozdział V i niedolę”462. Patriotyczna postawa Żydów jest więc w tym ujęciu moralnym obowiązkiem, ale też celebracją własnej historii. Motyw połączenia i podobieństwa losów narodu polskiego i żydowskiego będzie stałym wątkiem pojawiającym się podczas organizowanych w Templu uroczystości patriotycznych. Jednym z jego najbardziej charakterystycznych wyrazów było regularne śpiewanie przy okazji tych nabożeństw pieśni Boże, coś Judę. Pieśń ta, nawiązująca do Boże, coś Polskę, powstała we Lwowie na przełomie lat 70. i 80. XIX w. i stamtąd dotarła do Krakowa za sprawą towarzystwa Agudas Achim463. Jej motywem przewodnim było porównanie historii i losów Polski i Judy, „dwóch męczennic tej samej żałości”, które zo- stały połączone przez dzieje i wspólne cierpienia. Ideę tę obrazuje szczególnie dobrze druga strofa pieśni: „Co przed wiekami Juda przecierpiała/ Niewolą, męki, wrogów urągania/ Tego i Polska siostra jej doznała/ Czas by złączyły skargi swojej łkania”. Refren pieśni brzmiał: „Izraelowi wieczne daj zjednanie/ Z Narodem Polskim, bratem naszym, Panie!”464. W ostatniej ćwierci XIX i na początku XX w. nabożeństwa patriotyczne były organizowane w krakowskim Templu kilkakrotnie, z takich okazji, jak: 200. rocznica odsieczy wiedeńskiej, pochowanie Józefa Ignacego Kraszew- skiego na Skałce, drugi pogrzeb Adama Mickiewicza, 100. rocznica uchwalenia Konstytucji 3 maja, 100. rocznica urodzin Mickiewicza, 500. rocznica bitwy pod Grunwaldem, 50. rocznica powstania styczniowego. Poza tymi okazjami, gdy nabożeństwa w Templu odbywały się równolegle do obchodów patriotycznych w chrześcijańskim Krakowie, organizowano także wydarzenia o nieco innym charakterze, jak np. koncert muzyki polskiej połączony z na- bożeństwem w intencji „zlania się Żydów z narodem Polskim” (1882)465. Na wszystkie te obchody zapraszani byli chrześcijanie i – jak wiemy z przekazów źródłowych – rzeczywiście na nie przybywali. Ich frekwencja była jednak uzależniona od wygłoszenia polskiego kazania. Zdarzało się, że nabożeństwa w Templu stawały się inspiracją do wzniosłych aktów zbratania pomiędzy Żydami a chrześcijanami i okazywania sobie wyrazów wzajemnej sympatii. Tak stało się np. podczas uroczystości kazimierzowskich, kiedy słuchacze na fali emocji nagrodzili kazanie Dankowicza brawami, oraz po

462 Ibidem. 463 Pieśń stała się hymnem lwowskiego stowarzyszenia Agudas Achim, które zyskało pewną popularność w krakowskich kręgach postępowych w latach 80. XIX w. Piszę o tym więcej w artykule: A. Maślak-Maciejewska, Działalność towarzystwa Agudas Achim i jego związki z synagogami postępowymi we Lwowie i Krakowie, „Kwartalnik Historii Żydów”, 2014, nr 1, s. 173–202. 464 Tekst pieśni zamieszczono w aneksie do niniejszej książki. 465 Wszystkie te nabożeństwa omawiam szerzej w artykule: A. Maślak-Maciejewska, Wy- darzenia patriotyczne organizowane w synagodze Tempel w Krakowie, [w:] Synagoga Tempel i środowisko…, s. 103–128. Tam też więcej informacji na temat ich przebiegu i ich uczestników. Postępowców portret własny 167 uroczystościach w 100. rocznicę uchwalenia Konstytucji 3 maja – wówczas to przed Templem miała przemaszerować grupa dwóch tysięcy studentów oraz rzemieślników i gromko wykrzykiwać: „Niech żyją Żydzi postępowi!”466. Poza nabożeństwami organizowano także spotkania i wieczorki patriotyczne, podczas których grano utwory Fryderyka Szopena, dawano odczyty na tematy historyczne i dotyczące historii Żydów w Polsce, a przede wszystkim deklamowano utwory polskich poetów (szczególną popularnością cie- szył się Koncert Jankiela)467. Wieczorki te odbywały się nie w samym Templu, tylko w salce przy nim. Warto wspomnieć również o ważnym miejscu, jakie zajmowali w świado- mości krakowskich postępowców polscy pisarze. Szczególnym uwielbieniem darzona była poezja Adama Mickiewicza, której poświęcono w tym środowi- sku niezliczone wieczorki i odczyty, dotyczące głównie stosunku Mickiewicza do Żydów lub obrazu Żyda w jego poezji468. Wyjątkową pozycję miał jednak zmarły w 1887 r. Józef Ignacy Kraszewski, który żył współcześnie do kształto- wania się i rozwoju Stowarzyszenia Postępowego. Co istotne, sam pisarz był zainteresowany rozwojem wydarzeń w żydowskiej społeczności Krakowa – wyraz swojej orientacji w tej tematyce dał w Rachunkach z 1868 r., w których odniósł się do problemu relacji żydowsko-polskich w Krakowie, i ogólniej w Galicji, i wymienił z nazwiska te osoby, które – jego zdaniem – mogłyby przyczynić się do zniesienia istniejących podziałów w społeczeństwie469. Kra- kowscy postępowcy kilkakrotnie wyrażali swoje uznanie dla pisarza i wchodzili z nim w kontakt. Przykładem może być M. Weber, który poświęcił Kraszewskiemu osobną broszurę z okazji jubileuszu pięćdziesięciolecia jego pracy literackiej, a także z nim korespondował470. Korespondencją wymieniał się z Kraszewskim również J. Warschauer471, który zadedykował pisarzowi

466 Ibidem, s. 115. 467 Ibidem, s. 114–115. 468 Ibidem, s. 111–112. 469 Byli to: Huenigsman, Gumplowicz, Samelsohn, Oettinger, Warschauer. Kraszewski wymieniał także kaznodziejów – działającego we Lwowie Bernarda Löwensteina i aktywnego w Krakowie Dankowicza; zob. J.I. Kraszewski, Z roku 1868 Rachunki przez B. Bolesławitę. Rok trzeci, Nakładem Księgarni Jana Konst. Żupańskiego, Poznań 1869, s. 277. 470 M. Weber, Bliższe Wyjaśnienie o Jubileuszu urządzonym na pamiątkę Józefa Ignacego Kraszewskiego przez Maurycego Webera, Krakowianina, Weterana polskiego z r. 1830 dla polskiej Młodzieży Wyznania Mojżeszowego, W drukarni Fr. Pobudkiewicza w dzierżawie A. Koziań- skiego, Kraków 1879. Więcej na temat tej broszury, stosunku Webera do Kraszewskiego, jego zaangażowania w organizację jubileuszu pisarza oraz korespondencji, jaką do niego przesłał zob. M. Galas, Maurycy Weber…, s. 96–99. 471 Jedenaście spośród tych listów przechowywanych jest w Oddziale Rękopisów Biblioteki Jagiellońskiej (sygn. 6539 IV), drobne fragmenty tej korespondencji zostały przedrukowane w: J. Warschauer, O spolszczeniu Izraelitów galicyjskich, Nakładem autora – czcionkami Drukarni Związkowej pod zarządem A. Szyjewskiego, Kraków 1882, s. 41–42. 168 Rozdział V swoje dzieło O spolszczeniu Izraelitów Galicyjskich472. Po śmierci Kraszewskie- go odbyły się w Templu uroczyste upamiętniające go nabożeństwa. Jedną z ciekawszych propolskich inicjatyw, jakie powstały w tym środo- wisku, był projekt budowy pełnopostaciowego pomnika Kazimierza Wiel- kiego, który miał stanąć na Kazimierzu, w okolicach dawnego ratusza (plac Wolnica)473. Pomnik miał z jednej strony wyrażać wdzięczność Żydów wobec króla i społeczeństwa polskiego, a z drugiej przypominać samym Żydom o ich wielowiekowej historii na ziemiach polskich:

Pomnik króla Kazimierza jak z jednej strony będzie wiecznym naszej czci i uwielbie- nia dowodem, tak z drugiej strony będzie on nam ciągle przypominał obowiązki nasze względem narodu, któremu tacy przewodniczyli mężowie474.

Te cele warunkowały sposób zbiórki środków na wystawienie pomnika – pieniądze chciano zbierać wyłącznie wśród Żydów. Dyskusje nad projektem i zbiórki toczyły się od 1883 r., kiedy ukonstytuował się pierwszy komitet budowy. Dzieje prac były burzliwe: w kolejnych dwóch dekadach projekt kilkakrotnie zamierał, po czym, zazwyczaj po reorganizacji komitetu budowy, powracano do niego. Co istotne, projekt angażował wielu liderów środowiska postępowego: J. Warschauera, J. Rosenblatta, J.A. Proppera, w tym wiele kobiet związanych z tym środowiskiem, które w 1896 r. stworzyły nawet „komitet kobiecy” ds. budowy pomnika. Duże znaczenie odgrywała w nim Adela Propper (por. rozdział VIII). Pomimo zaawansowania prac (na przestrzeni lat powstały dwa projekty pomnika – autorstwa Stanisława Lewandowskiego i braci Zawiejskich) pomnik ostatecznie nie powstał. Widocznym jego śladem w przestrzeni miejskiej jest płaskorzeźba Przyjęcie Żydów do Polski przez Kazimierza Wielkiego, ufundowana z pieniędzy zebranych na pomnik, która w 1911 r. zawisła na kazimierskim ratuszu. Projekt wzniesienia pomnika królewskiego – mimo iż niezrealizowany – jest istotnym i wymownym, a być może też symbolicznie najciekawszym przykładem patriotycznego zaangażowania środowiska postępowego. Prace

472 J. Warschauer, O spolszczeniu… Dedykacja brzmi: „Czcigodnemu J.I. Kraszewskiemu mężowi niespożytych zasług, wielkiemu obywatelowi kraju, który żydów zrodzonych na polskiej ziemi uważa za Polaków, i gorący udział bierze zawsze w każdej pracy, mającej na celu ich narodowe zespolenie z braćmi wyznania chrześcijańskiego; w dowód wysokiej czci i uwielbie- nia poświęcam”. 473 Projekt ten charakteryzuję szerzej w artykule: A. Maślak-Maciejewska, Pamięci Kazi- mierza Wielkiego Żydzi-Polacy – o zapomnianym projekcie budowy pomnika królewskiego na krakowskim Kazimierzu, „Modus. Prace z historii sztuki”, 2016, t. XVI, s. 61–74. 474 „Ojczyzna”, 1884, R. IV, nr 8, s. 30–31. Postępowców portret własny 169 nad nim należy umieszczać w kontekście toczących się w tym samym okresie prac nad pomnikiem Adama Mickiewicza (były one szeroko komento- wane w prasie, a przez to obecne w publicznej świadomości), który ostatecznie stanął na krakowskim Rynku w 1898 r. Pomnik Kazimierza Wielkiego był symbolicznym nawiązaniem do tej inicjatywy. Żydzi nie weszli w skład komitetu budującego pomnik Mickiewicza, a budowa ich siłami pomnika innego wielkiego Polaka symbolicznie włączała ich w proces upamiętniania polskiej przeszłości. Postać Kazimierza Wielkiego nadawała się do tego celu idealnie – jego znaczenie historyczne było niepodważalne (i dodatkowo wzmocnione przez relatywnie niedawne obchody kazimierzowskie) i nie mogło zostać zakwestionowane, a upamiętnienie go przez Żydów nie niosło ryzyka zarzutu swoistej uzurpacji, powszechnie był on bowiem postrzegany jako „dobroczyńca Żydów”. Oba pomniki miały stanąć w centralnych punktach miasta mających takie samo znaczenie symboliczne (rynek Krakowa oraz dawny rynek Kazimierza). Idea wystawienia w tym miejscu pomnika założyciela miasta jawiła się w jakimś sensie jako naturalna. Na marginesie warto nadmienić, że dyskusje nad przestrzenią miejską, toczone w ostatnich latach, niespodziewanie tworzą nowy kontekst dla inicjatywy postępowców. Ostatnio kilkakrotnie podnoszono bowiem potrzebę wzniesienia w Krako- wie pomnika Kazimierza Wielkiego i usytuowania go najlepiej właśnie na placu Wolnica (czyli dawnym kazimierskim rynku). Projekt dyskutowano m.in. w 2009 r. (pomnik miał stanąć zamiast rzeźby Trzej grajkowie Broni- sława Chromego, którą planowano przenieść)475, w 2013 r., kiedy ustawiono czasowo na zboczu wzgórza wawelskiego głowę Kazimierza Wielkiego wy- konaną z żywicy epoksydowej (dzieło Tomasza Pałki)476, a także w 2017 r., kiedy nad projektem wzniesienia pomnika głosowano w ramach Budżetu Obywatelskiego477. Twórcy tych inicjatyw powoływali się na znaczenie Ka- zimierza Wielkiego dla Krakowa i na zaskakującą nieobecność wizerunku

475 Kazimierz Wielki będzie miał pomnik w Krakowie?, „Dziennik Polski”, 4.03.2009, http:// www.dziennikpolski24.pl/artykul/2559734,kazimierz-wielki-bedzie-mial-pomnik-w-krakowie, 10.11.2017. 476 Zob. Pomnik Kazimierza Wielkiego pod Wawelem, Kraków, naszemiasto.pl, 16.07.2013, http://krakow.naszemiasto.pl/artykul/pomniki-krakow-pomnik-kazimierza-wielkiego-pod- -wawelem,1934418,galop,t,id,tm.html, 10.11.2017. Już w 2011 r. na posiedzeniu Komisji Kul- tury, Promocji i Ochrony Zabytków Rady Miasta Krakowa padła opinia, że rzeźby Pałki mogą zostać wykorzystane do promocji miasta. Sugerowano, by głowa Kazimierza Wielkiego stanęła na Placu Wolnica, szczególnie na czas Nocy Muzeów; zob. Protokół nr 18/11 z posiedzenia Komisji Kultury, Promocji i Ochrony Zabytków Rady Miasta Krakowa odbytego w dniu 10 listopada 2011 roku w sali Portretowej Urzędu Miasta Krakowa (dostępny online na stronie BIP Urzędu Miasta). 477 https://budzet.krakow.pl/projekty/1827-pomnik_krola_kazimierza__wielkiego.html, 27.12.2017. 170 Rozdział V królewskiego w przestrzeni miejskiej (Kraków zestawiano z innymi miastami, m.in. Bochnią i Niepołomicami, gdzie takie pomniki istnieją). Inicja- tywy te w żaden sposób nie odwoływały się i nie nawiązywały do projektu postępowców, który dzisiaj jest całkowicie zapomniany. Projekt budowy pomnika jest jednym z licznych przejawów polskiego patriotyzmu w środowisku postępowym. Część tych inicjatyw była podejmo- wana przez samo Stowarzyszenie Postępowe (np. organizacja nabożeństw), część zaś indywidualnie, przez jego poszczególnych członków. Możemy wskazać na szereg osób należących do tego środowiska, które miały bardzo wyraziście i konsekwentnie propolskie nastawienie. Do takich osób należeli m.in. Maurycy Weber, organizujący propolskie uroczystości, czy nauczyciele Mojżesz Jakob i Salomon Spitzer. Ten ostatni był autorem opracowań biograficznych o Janie Kochanowskim478 oraz królu Kazimierzu Wielkim z okazji 600. rocznicy urodzin monarchy, pokazujących w jasny sposób propolskie nastawienie autora. Co istotne, część z najbardziej propolsko nastawionych osób była liderami tego środowiska, a tym samym ich postawy z jednej strony mogły mieć wpływ na politykę i wybory Stowarzyszenia, a z drugiej – przyczyniały się do kreowania wizerunku tego środowiska jako nastawionego propolsko. Taką postacią był z pewnością J. Warschauer, związany ze środowiskiem postępowym od samych jego początków w latach 40. XIX w. Już w 1845 r. przekonywał na łamach „Der Orient”, że członkowie nowo po- wstałego stowarzyszenia „chcą być uznani za izraelitów polskich”479. Majer Bałaban wymieniał Warschauera, obok Szymona Samelsohna, jako jednego z szermierzy polskości w Stowarzyszeniu Postępowym. Sławą taką cieszył się Warschauer przez całe swoje życie i dawał liczne wyrazy swym propolskim przekonaniom. Po śmierci Warschauera jeden z nekrologów zacytował jego wypowiedź, która rzuca nieco światła na kształtowanie się u niego propolskiej postawy. Jako że posiadamy niewiele innych źródeł, w których poruszano by tę kwestię, warto chyba zacytować wypowiedź Warschauera w szerszym fragmencie. Słowa te wypowiedział Warschauer podczas posiedzenia Rady Miasta, kiedy jeden z obecnych zarzucił mu, że nie mówi z czystym polskim akcentem:

Panie hrabio, że pan mówisz po polsku, to nie stanowi twej zasługi, to twój obowiązek. Ze mną ma się rzecz inaczej. Ja w młodości byłem prostym, biednym żydkiem i nigdy nie słyszałem polskiego słowa, tylko zawsze rodzinny żargon. Należę bowiem do pokolenia, które jeszcze uginało się pod ciężarem rozmaitych nieludzkich ograniczeń. Mało który z panów radców pamięta, jak nam, żydom, nie wolno było mieszkać w mieście,

478 S. Spitzer, Jan Kochanowski: pogląd na życie i pisma jego, Nakł. autora, Kraków 1887. 479 J. Warschauer, Krakau, 4 August, „Der Orient”, 1845, t. VI, nr 34, s. 268–269. Postępowców portret własny 171

jak mogliśmy do Krakowa z Kaźmierza przychodzić tylko za interesami na kilka go dzin […]. Ci, którzy chodzili do gimnazyum za ostatni częstokroć grosz rodzicielski, jak ja naprzykład, także nie potrzebowali mówić inaczej, niż po niemiecku, jako językiem i urzędowym i wykładowym. Rząd austryacki bardzo niechętnie patrzył na tych z nas, którzy uczyli się po polsku. Byli tacy, którzy ulegali, lecz byli znowu i inni, a ja do nich należałem, którzy gorliwie uczyli się języka polskiego i literatury. Pamiętam, ile ja to nocy przy łojówce, senny i zziębnięty, przepędziłem nad gramatyką polską, a potem nad Panem Tadeuszem. Z pewnością więcej razy w życiu czytałem ten cenny utwór niż pan hrabia480.

Przejawem patriotycznej postawy Warschauera była także jego działalność polityczna. Na tym polu działał wspólnie z innym członkiem Stowarzyszenia Postępowego, Maurycym Krzepickim (1812–1883)481. Obaj przyjęli propolską postawę w czasie rewolucji krakowskiej w 1846 r. i obaj za „namawianie do rewolucji” zostali aresztowani. Później dali się też poznać jako „szermierze dążeń patriotycznych polskich” w związanym ze Stowarzyszeniem Postępo- wym klubie politycznym Klub zur Förderung der geistigen und materiellen Interessen der Israeliten482. Manifestacyjnie propolskie poglądy miał także pierwszy zwierzchnik Stowarzyszenia Szymon Samelsohn, słynący z tego, że chętnie nosił tradycyjny polski strój. W jego nekrologu opublikowanym na łamach „Ojczyzny” nazwano go gorącym Polakiem i szermierzem polskości oraz podkreślano jego ogromny patriotyzm, który wyniósł z domu rodzinnego: „Samelsonowie należą do tych aureolą bohaterską opromienionych synów Izraela, których imiona na kształt tęczy jasnej łączą nas z Narodem Polskim”483. Oczywiście lista członków Stowarzyszenia, których moglibyśmy nazwać mianem „polskich patriotów”, nie zamyka się na tych kilku wymienionych postaciach. Ich działalność wydaje się jednak dobrą reprezentacją tego kierunku ideowego.

480 Dr. Warschauer (Wspomnienie pośmiertne), „Prawda. Tygodnik polityczny, społeczny i literacki”, 1888, R. VIII, nr 46, s. 544–545. 481 Krzepicki był prawnikiem, absolwentem Gimnazjum św. Anny w Krakowie i prawa na Uniwersytecie Jagiellońskim. W 1835 r. rozpoczął starania o uzyskanie tytułu doktora na tym uniwersytecie, co mu się udało po przeszło dwóch dekadach. W 1845 r. uzyskał prawa obywatelskie jako tzw. Żyd ucywilizowany. Od 1838 r. pełnił funkcję sekretarza przy Komi- tecie Starozakonnych. Więcej na jego temat zob. K. Olszański, Krzepicki Maurycy, [w:] Polski słownik biograficzny, t. 15, 1970, s. 526–527, tam też dalsza bibliografia. O pracy Krzepickie- go w Komitecie Starozakonnych zob. A. Jakimyszyn, Żydzi krakowscy w latach 1795–1868…, s. 21. 482 Ibidem, s. 161. 483 A. Reinold, Dr. Szymon Samelson, „Dział polski Ojczyzny”, 1881, t. I, nr 6, s. 2. 172 Rozdział V

Il. 5. Portret Szymona Samelsohna Źródło: „Kłosy. Pismo ilustrowane tygodniowe” 1881, nr 837, s. 24.

Żydowskość

Jak zauważyła M. Rozenblit, jednym z komponentów „trójdzielnej tożsa- mości” był komponent żydowski. Żydzi monarchii, poza tym, że politycznie byli lojalni Habsburgom i że kulturowo identyfikowali się z otaczającym ich społeczeństwem, w sensie etnicznym określali siebie jako Żydów. Nie inaczej było w krakowskim środowisku postępowym. Ani lojalizm wobec Habsbur gów, ani propagowanie polskości nie wiązało się w tym środowisku, a przynajmniej nie w sferze postulatów, z osłabieniem ich tożsamości żydowskiej. Przeciwnie – tożsamość ta była aktywnie w tym środowisku pielęgnowana i wzmacniana. W zasadzie wszyscy kaznodzieje zatrudnieni przez Stowarzyszenie Po- stępowe posiadali pogląd o narodowym charakterze tożsamości żydowskiej (por. rozdział IX). Dankowicz wywołał poruszenie w Warszawie swoim stwierdzeniem, że „Żydzi nie przestali być narodem”, a później apelem o gromadzenie żydowskich przysłów, w których odbija się charakter narodu. Jego Postępowców portret własny 173 następca, M. Duschak, miał mawiać, że „narodowość nie jest strojem, który można zmieniać wedle upodobania”. Jego uczeń, znany działacz syjonistyczny S.R. Landau przyznawał, że to Duschakowi zawdzięczał swoje syjonistyczne poglądy. Pisał także, mając zapewne na myśli szerzące się tendencje asymila- cyjne, że jego nauczyciel „pozostawał wierny odziedziczonej tożsamości, nie zważając na oportunistyczne dążenia nowoczesności”484. Kolejny kaznodzieja, S. Landau, organizował w Templu uroczystości machabejskie i był prezesem stowarzyszenia Sfas Emes promującego język i literaturę hebrajską. Jego następca, Ozjasz Thon, był bardzo znanym działaczem syjonistycznym. Z uwagi na centralną rolę kaznodziejów jako liderów duchowych możemy założyć, że poglądami tymi dzielili się w środowisku postępowym, przynajmniej ze słuchaczami swoich kazań oraz uczniami. To, że wszyscy ci kaznodzieje prezentowali podobnie wyraziste poglądy o narodowym charakterze tożsamości żydowskiej, sugeruje ponadto, że nie była to cecha przypadkowa, tylko pożądana przez Stowarzyszenie Postępowe. Afirmowanie tożsamości żydowskiej przybierało w środowisku postępo- wym różne formy. Częstokroć odbywało się już podczas opisanych wyżej polskich uroczystości patriotycznych, w czasie których pokazywano jako wzór do naśladowania Żyda Polaka – czy inaczej polskiego Żyda, o czym świadczą dawane w salce przy Templu wykłady dotyczące np. obrazu Żydów w literaturze polskiej, stosunków żydowsko-polskich czy wybranych epizodów z historii Żydów w Polsce485. Wykłady te są przykładem jednej z wielu inicjatyw środowiska postępowego, których celem była edukacja, mająca na celu wzmocnienie u młodzieży jej tożsamości żydowskiej. Wzmocnienie tej ży- dowskiej samoświadomości miało być efektem wzrostu wiedzy na tematy związane z własną historią i tradycją, historią judaizmu oraz o wybitnych postaciach z historii żydowskiej. Dobrym przykładem tego typu inicjatyw są tutaj opracowania napisane przez członków Stowarzyszenia Postępowego – np. M. Schlesingera czy S. Spitzera – które miały na celu popularyzację, jak się wydaje głównie wśród młodzieży, wiadomości o własnej kulturze i historii. Spitzer napisał kilka takich opracowań dotyczących ważnych postaci historycznych, np. Mojżesza Majmonidesa486 i Mojżesza Mendelsohna487, a także postaci bardziej współczesnych, takich jak Mojżesz Montefiore488, Baron Hirsch489,

484 R.S. Landau, Dr. M. Duschak – eine Lebenskizze. 485 A. Maślak-Maciejewska, Wydarzenia patriotyczne…, s. 111 i n. 486 S. Spitzer, Mojżesz Majmonides. Rabin, filozof, lekarz i książę. W 700-tną rocznicę śmier- ci. Dochód na korzyść kształcącej się młodzieży, Nakład autora, Kraków 1904. 487 Idem, Mojżesz Mendelssohn… 488 Idem, Sir Mojzesz Montefiore, W drukarni J. Fischera, Kraków 1884. 489 Idem, Maurycy Baron Hirsch i jego działalność filantropijna, Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1891. 174 Rozdział V

Salomon Jehuda Rapoport490 czy Maurycy Gottlieb491. Teksty te miały często charakter okolicznościowy (np. rocznica śmierci, wystawienie pomnika), były pisane w bardzo przystępny sposób i ich głównym celem było kształtowanie tożsamości narodowej i poczucia wspólnoty. Przynajmniej od początku lat 90. XIX w. aż do końca istnienia środowiska postępowego stały element życia religijnego synagogi postępowej stanowiły nabożeństwa o zabarwieniu syjonistycznym, najpierw machabejskie, a póź- niej także ku czci Teodora Herzla i Chaima Nachmana Bialika. Ich wprowadzenie nie wiązało się z zaprzestaniem organizacji nabożeństw propolskich i prohabsburskich, co potwierdza, że pielęgnowanie tożsamości żydowskiej nie stało w sprzeczności z innymi komponentami autoidentyfikacji. Omówione wyżej poglądy i inicjatywy pokazują, że w krakowskim śro- dowisku postępowym tożsamości żydowskiej nie definiowano wyłącznie przez wyznawaną religię. Religia stanowiła oczywiście fundamentalny komponent tej tożsamości, ale tożsamość żydowska nie była do niej ograniczona – podobne znaczenie miała żydowska historia (w tym dzieje judaizmu), tradycja intelektualna, zwyczaje czy – ogólniej – kulturowe i intelektualne dziedzictwo żydowskie. Środowisko to wielokrotnie angażowało się w inicjatywy, które miały wzmacniać wśród Żydów ich narodową samoświadomość, a szczególnie znajomość ich własnej historii (odczyty, wykłady, publikacje). Poglądy te nie kłóciły się z wyżej opisanymi postulatami polonizacyjnymi, nauka języka i integracja społeczna nie wiązały się bowiem z koniecznością wyrzeczenia się własnej tożsamości narodowej. Wyraźnie odwoływano się przy tym w środowisku postępowym do lokalnego wymiaru żydowskiej historii, lokalnej polskiej specyfiki. Wielowiekowa obecność Żydów na tych terenach uzasadniała identyfikację z polskością, integrację, traktowanie Polski jako swojego kraju, nie wiązała się jednak z potrzebą wyzbycia się własnej ży- dowskiej specyfiki, raczej oznaczała identyfikowanie się jako „Żydzi polscy”. Może dlatego w krakowskim środowisku postępowym większej kariery nie zrobiło tak rozpowszechnione w warszawskich kręgach integracjonistycznych określenie „Polacy wyznania mojżeszowego”, podkreślające ograniczenie

490 Tekstu nie udało mi się odnaleźć, być może ostatecznie nigdy nie został wydrukowany. O tym, że Spitzer go napisał, wiemy z list tekstów jego autorstwa, które były publikowane w innych opracowaniach jego pióra. Na jednej z takich list, pochodzącej z 1892 r., znajdujemy dzieło pod tytułem: S. J. L. Rapoport – twórca krytyki historycznej w literaturze judaistycznej z dopiskiem, że znajduje się ono w druku; zob. S. Spitzer, „Unsane Tokef” z modlitw na św. No- wego Roku, Nakładem autora, Kraków 1892, s. 15. Na liście z 1897 r. nie ma takiego dopisku, co sugeruje, że mogło jednak zostać opublikowane; zob. idem, Poczucie obowiązku. W jaki sposób może szkoła wpływać na wzbudzenie tegoż u dzieci, Nakładem autora, druk J. Fischera, Kraków 1899, s. 46. 491 Podobnie jak w przypadku tekstu na temat Rapoporta, o istnieniu tekstów o Gottliebie wiemy z cytowanych wyżej list dzieł Spitzera. Postępowców portret własny 175

żydowskiej tożsamości właśnie do wyznania. Nie oznaczało to, że takie postawy w Krakowie nie występowały – środowisko postępowe nie było przecież jednorodne. Mimo że całościowa analiza korpusu źródeł związanych z tym środowiskiem sugeruje, że tożsamość żydowską postrzegano w nim raczej w kategoriach narodowych i kulturowych niż wyłącznie relgijnych, nawet wśród liderów tego środowiska były osoby, które reprezentowały przeciwny pogląd. Tak np. jeden z założycieli środowiska postępowego, Abraham Gum- plowicz, pod koniec lat 60. XIX w. dowodził, że żydowskość powinna się ogra- niczyć do kwestii wyznaniowych, oraz apelował do swoich współwyznawców, by starali się być „Żydami-Polakami, a nie Żydami w Polsce”492.

Niemieckość

W swoim eseju Jüdische Zustande opublikowanym na przełomie lat 1858 i 1859 Abraham Gumplowicz pisał o napływie kultury i literatury niemieckiej do Krakowa w związku z wyjazdami krakowskich kupców na targi lipskie. Następnie wspominał o własnej, założonej na Kazimierzu bibliotece niemiecko-francuskiej i o tym, że młodzież do tego stopnia chętnie czytała Schillera, że egzemplarze jego utworów uległy wyraźnemu podniszczeniu. Za zainteresowaniem literaturą niemiecką miała iść zmiana stroju na „niemiecki” – grupa ubierających się w ten sposób wkrótce wzrosła na tyle, że mogła założyć małą „gminę niemiecką” (eine kleine „Deutsche Gemeinde”)493, pod którym to terminem Gumplowicz rozumiał Stowarzyszenie Postępowe. Tę orientację niemiecką widać zresztą w pierwszej nazwie Stowarzyszenia Postępowego, w której pojawiał się termin deutsche Israeliten. W języku niemieckim były też wygłaszane kazania. Oddany do użytku w 1861 r. Tempel, który zastąpił wcześniejszy dom modlitwy, był określany mianem „synagogi niemieckiej” bądź „synagogi niemieckich izraelitów”494. Od lat 60. XIX w. ta identyfikacja z „niemieckością” była obecna coraz słabiej, czego wyrazem była zmiana nazwy Stowarzyszenia – coraz częściej określano je jako Stowarzyszenie Izra- elitów Postępowych bądź po prostu „postępowe”. W 1864 r., wraz z uchwaleniem nowego statutu, określenie „izraelici niemieccy” formalnie zniknęło

492 A.Gumplowicz, Współwyznawcy... 493 A. Gumplowicz, Jüdische Zustände in Krakau…, s. 183. 494 Nazewnictwo utrzymało się w różnych rodzajach dokumentów, np. w tytule kazania wygłoszonego przez Kranza w 1866 r.; zob. G. Kranz, Der Friede... czy na planie architektonicz- nym projektowanej dopiero synagogi – jest ona tam określona jako synagoga dla zgromadzenia niemieckiego, zob. ANKr, syg. BM 46, Dz. VIII, l. s. 112 A, b.d. 176 Rozdział V z oficjalnej nazwy Stowarzyszenia i zastąpiło je określenie „Izraelici dążący do cywilizacji” 495. Dłużej niż komponent „niemieccy” w nazwie stowarzyszenia utrzymały się niemieckie kazania. Kazania w tym języku były wygłaszane w tym środowisku od początku jego istnienia, najpierw w domu modlitwy, a później w Templu. Sytuacja zmieniła się w 1868 r. wraz z zatrudnieniem Dankowicza. Po jego wyjeździe, a więc w połowie lat 70. XIX w., niemieckie kazania jednak powróciły i utrzymały się przez kolejne kilkanaście lat. Pozo- stawmy tu na marginesie przyczyny tej sytuacji i zauważmy jedynie, że w czasie gdy Stowarzyszenie Postępowe aktywnie zachęcało współwyznawców do nauki języka polskiego (nawet organizując w tym celu kursy), opowiadało się za zatrudnieniem rabina znającego polski (po śmierci Schreibera), manife- stowało swoją propolską postawę w czasie licznych wieczorków i nabożeństw patriotycznych, samo nie posiadało kaznodziei, który mógłby wygłaszać polskie kazania i te odbywały się po niemiecku. Sytuacja ta powodowała pewne tarcia w łonie środowiska postępowego, a także miała hamować jego rozwój liczebny – szczególnie osoby młodsze miały się zdystansować od Stowarzy- szenia Postępowego w związku z tym, że kaznodzieją był wówczas niemiecko- języczny Moritz Duschak496. Podobne kontrowersje towarzyszyły organizacji niektórych uroczystości patriotycznych, podczas których młodsze pokolenie, a więc to, które skończyło już szkoły z językiem wykładowym polskim, oskar- żało starszych członków Stowarzyszenia Postępowego o „grawitację w kierunku Niemiec”. Osobnym i chyba najtrudniejszym do przebadania zagadnieniem jest problem tzw. języka towarzyskiego, którym w życiu codziennym posługiwali się postępowcy. Analiza źródeł ilościowych (spisy ludności) wy- kazała, że pod względem deklarowanego języka towarzyskiego postępowcy nie różnili się od reszty społeczności żydowskiej (por. rozdział IV).

Trójdzielna tożsamość?

W krakowskim środowisku postępowym wyraźnie obecne były trzy składowe tożsamości wyróżniane przez Marshę Rozenblit – lojalizm wobec Habsbur- gów, kulturowa identyfikacja z polskością oraz żydowska tożsamość narodowa. Mowa tu nie tylko o tendencjach ogólnie obecnych w tym środowisku – możemy bowiem wskazać na konkretnych jego przedstawicieli, w których działalności w sposób bardzo klarowny obecne były te trzy filary. Do takich

495 Statut des Bet und Unterstützungs-Vereines… 496 „Nowa Reforma”, 1883, nr 170. Postępowców portret własny 177 osób należał chociażby wielokrotnie wyżej cytowany Salomon Spitzer, nauczyciel religii, pedagog, aktywista społeczny, a zarazem jeden z najczęściej publikujących przedstawicieli tego środowiska. Spitzer był autorem broszur pochwalnych na cześć cesarza Franciszka Józefa I, a jednocześnie dziesiątki razy manifestował swój polski patriotyzm i napisał opracowania biograficzne o Janie Kochanowskim czy Kazimierzu Wielkim. Jednocześnie jednak pie- lęgnował w uczniach ich żydowską tożsamość opartą nie tylko na religii, ale także wspólnej historii. Historię tę uprzystępniał im m.in. przez liczne skierowane do młodzieży publikacje o wybitnych Żydach (Majmonides, Mendel- sohn i inni). Spitzer nie był jedynym członkiem Stowarzyszenia Postępowego, w któ- rego działalności tak ewidentnie ujawniły się te trzy postawy uznane przez Rozenblit za składniki potrójnej tożsamości. Innym przykładem może być Mojżesz Jakob, postępowiec bardzo tradycyjnie wykształcony, o dużej wiedzy talmudycznej, na przełomie wieków pełniący funkcję nauczyciela religii moj- żeszowej w kilku krakowskich szkołach. Jakob napisał wiele dzieł z zakresu dydaktyki religii i bardzo angażował się w pracę budującą tożsamość żydow- ską jego wychowanków – wiedzę Żydów o własnej historii i tradycji miały wzmacniać takie jego projekty, jak opracowanie geografii Palestyny czy jego wieloletnie prace nad rekonstrukcją wyglądu Świątyni Jerozolimskiej, zwień- czone namalowaniem przez niego jej obrazu (któremu towarzyszył szczegó- łowy opis), a następnie budową przestrzennego modelu497. Jakob swoje teksty publikował w języku polskim, którego użycie popierał jako niezbędny krok do unarodowienia Żydów. Jego identyfikacja kulturowa z polskością sięgała jednak dalej, czego wyrazem był jego patriotyzm, zamanifestowany np. w polskim przemówieniu, które wygłosił jeszcze przed przyjazdem do Krakowa w rocznicę uchwalenia Konstytucji 3 maja498. Manifestował także postawę prohabsburską (por. wyżej).

497 Nad projektem tym pracował Jakob od lat 70. XIX w. Pierwszą jego realizacją były teksty historyczne, kolejną obraz, który zyskał szeroką aprobatę (w tym rabinów) za zgodność z biblijnym opisem świątyni i wiedzą historyczną na temat jej architektury. Został zakupiony przez gminę żydowską i zawieszony w sali prezydialnej jej siedziby. Jego reprodukcja była czę- sto wykorzystywana podczas lekcji religii mojżeszowej w krakowskich szkołach, a sam autor wygłaszał prelekcje na temat architektury i wyglądu świątyni. Obrazowi towarzyszyła bardzo rozbudowana legenda, objaśniająca szczegóły architektoniczne. Model przestrzenny świątyni został ukończony już w latach 20. XX w. Był pokazywany w domu prywatnym autora i wzbu- dzał w Krakowie uznanie, w tym władz gminy żydowskiej, rabinów, nauczycieli, ale też takich osób, jak dyrektor Muzeum Narodowego czy metropolita Krakowa Adam Sapieha. Szeroko rozpisywała się o nim prasa. Wycinki prasowe i listy gratulacyjne zostały zebrane w: M. Jakob, Objaśnienie naukowe do modelu…, s. 61–83. 498 M. Jakob, Na pamiątkę Konstytucyi 3 Maja 1791 napisał M. Jakob dla dzieci Izraela, Z drukarni Józefa Knapika, Gorlice 1891. 178 Rozdział V

Podobne przykłady osób związanych ze środowiskiem postępowym, które manifestowały te trzy składniki tożsamościowe, można mnożyć. Mimo tego okazuje się, że w przypadku krakowskiego środowiska postępowego (a być może i w przypadku innych środowisk postępowych w Galicji) kwestia autoidentyfikacji jest bardziej złożona niż zaproponowana w modelu Rozenblit499. Dzieje się tak nie tylko z uwagi na to, że niekiedy żarliwy polski patriotyzm kolidował w nim z lojalizmem względem Habsburgów („polskość” okazywała się identyfikacją nie tylko kulturową, ale też polityczną), ale przede wszystkim ze względu na komplikację pojawiającą się w obszarze autoidentyfikacji kulturowej (drugi element w schemacie Rozenblit). Jak zostało bowiem wykaza- ne powyżej, w krakowskim środowisku postępowym mamy do czynienia nie z jednym, a z dwoma kierunkami autoidentyfikacji kulturowej: niemieckim i polskim. Relacja między nimi była z wielu względów złożona – nie były to proste alternatywy (nie możemy w prosty sposób podzielić postępowców na „spolonizowanych” i „zgermanizowanych”) ani etapy rozwoju historycznego (schemat myślenia często wykorzystywany w refleksji nad akulturacją Żydów Galicji, czyli „polonizacja” następująca po „germanizacji”, sprawdza się w tym przypadku jedynie częściowo). Ponadto „polskość” i polonizacja miały wymiar polityczny, czego nie można powiedzieć o „niemieckości” czy germanizacji.

O „niemieckości” raz jeszcze: autoidentyfikacja społeczno-religijna

Przedstawiony wyżej opis dotknął kilku kluczowych problemów związanych z „niemieckością” środowiska postępowego (i jej relacją do „polskości”), takich jak m.in. obecność niemieckich kazań. Warto jednak bliżej się przyjrzeć rozumieniu tego pojęcia w samym środowisku postępowym. W sferze definicji, szczególnie zaś w XIX-wiecznym rozumieniu tego terminu, zachodzi bowiem kilka istotnych komplikacji. Postępowcy sami siebie określali mianem Żydów (ściślej Izraelitów) „niemieckich” i bynajmniej ta autoidentyfikacja nie miała głębszego związku z zagadnieniami języka. Co więc mieli postępowcy

499 Oczywiście model Rozenblit jest pewnym narzędziem analitycznym, a tym samym nie może uwzględniać niuansów. Wydaje mi się jednak, że należałoby się zastanowić nad użytecz- nością tej kategorii opisu dla Galicji w ogóle, a więc także w kontekście badania grup, które nie były nastawione integracjonistycznie. Kulturowa identyfikacja z polskością czy niemieckością może być u nich nieobecna. Być może nalepiej by się on sprawdził w analizie tożsamości, np. Żydów wiedeńskich i w Dolnej Austrii czy Żydów morawskich. Postępowców portret własny 179 na myśli, nazywając się „niemieckimi Izraelitami”, i do czego się w ten sposób odwoływali? Co chcieli wyrazić, wybierając w 1843 r. termin deutsche Israeli- ten jako nazwę najlepiej oddającą specyfikę ich grupy (a jako taka funkcjono- wała przecież, będąc częścią oficjalnej nazwy Stowarzyszenia)? W czasie gdy powstawało krakowskie Stowarzyszenie, zarówno w War- szawie, jak i we Lwowie istniały już synagogi identyfikujące się właśnie jako „niemieckie”. Warszawska Die deutsche Schul (nazywana tak od początku swojego istnienia) została założona przez przybyłego z Prus Izaaka Flataua i do tego odnosiło się obecne w jej nazwie określenie „niemiecka”. Synagoga ta początkowo funkcjonowała jako prywatna, a następnie należała do Zgroma- dzenia Izraelitów Niemieckich500. Także lwowscy postępowcy (w znaczeniu osób modlących się w tamtejszym Templu) przyjmowali niemiecką autoiden- tyfikację (Deutsch-Jüdischer Betverein), w ich przypadku trudniej jest jednak wskazać jej źródła. Jedno z tych dwóch środowisk – lwowskie bądź warszaw- skie – bądź oba mogły stanowić inspirację dla Krakowa. Warto pamiętać, że już w latach 40. XIX w. w Krakowie panowało przekonanie o pewnej wspól- nocie ideowej między tymi trzema synagogami. W tym przypadku ta „niemiecka” autoidentyfikacja byłaby więc pewnym ideowym nawiązaniem do rozwiązań funkcjonujących w miastach postrzeganych jako bliskie i leżące w tym samym obszarze kulturowym. Inną możliwą odpowiedź na pytanie o znaczenie niemieckiej autoidentyfikacji znajdujemy w cytowanej już wyżej wypowiedzi Abrahama Gumplo- wicza, jednego z założycieli Stowarzyszenia Postępowego. Przypomnijmy, że Gumplowicz opisywał napływ do Krakowa kultury i literatury niemieckiej, niejako importowanych przez krakowskich kupców udających się na lipskie jarmarki. Osoby znajdujące się pod wpływem tej kultury miały założyć Sto- warzyszenie Postępowe. Określenie „niemieccy Izraelici” oznaczałoby więc w jakimś sensie Żydów zainspirowanych zachodnimi wzorcami kulturowymi (przy czym chodziłoby nie tyle o kształt niemieckiego judaizmu, ile raczej o rozsmakowanie w literaturze i kulturze niemieckiej). Odpowiedź na pytanie o znaczenie dla postępowców terminu „niemiecki” może przynieść też analiza językowa pierwszego statutu z 1843 r. W jego tytule pojawia się, jak wiemy, określenie deutscher Israeliten, jednak w samej jego treści określenie to jest stosowane wymiennie z innym – Żydzi „dążący do cywilizacji” („die Civilisation erstrebenden Gemeinde” lub z dookreśle- niem, że chodzi o cywilizację europejską – „die europaische Civilisation erstrebenden Gemeinde”). To wymienne stosowanie określeń identyfikujących

500 M. Galas, Rabin Markus Jastrow i jego wizja…, s. 68–69. Jak zauważa autor, określenia „synagoga niemiecka” czy „niemieccy Żydzi” funkcjonowały jeszcze w drugiej połowie XIX w., a więc już po wprowadzeniu do synagogi polskich kazań; zob. ibidem, s. 68. 180 Rozdział V grupę jako „niemiecką” i „dążącą do cywilizacji” sugeruje, że terminy te były postrzegane przez jej członków jako, przynajmniej w jakimś stopniu, synonimiczne. Samo pojęcie „cywilizacji” i „cywilizowania” wywodzące się z myśli oświeceniowej było powszechnie używane w europejskiej i polskiej debacie publicznej, w tym nad reformą Żydów. Oznaczało ono podźwignięcie danej grupy, np. Żydów, do cywilizacji uznawanej za wyższą niż ta, w której do- tąd funkcjonowała. Immanentną częścią tego pojęcia było więc przekonanie o hierarchiczności kultur, przy czym w polskiej debacie publicznej za najwy- żej stojącą uznawano kulturę Europy Zachodniej (który to pogląd podzielali też postępowcy, podkreślając, że aspirują do „cywilizacji europejskiej”). Pol- skie oświeceniowe debaty nad „cywilizowaniem” Żydów przedstawiały ich w bardzo pejoratywnym świetle – jako grupę niższą kulturowo, prymitywną, dziką; to ta ocena uzasadniała potrzebę, by ich „cywilizować”, a więc „oby- czaić, okrzesać”501. Użycie przez postępowców terminu „cywilizacja” nawią- zywało, przynajmniej pośrednio, do tych debat i budziło jasne skojarzenie z pewnym zespołem cech, takich jak np. poparcie dla edukacji świeckiej, stroju europejskiego, znajomość języka niemieckiego czy polskiego. Ciekawe jest to, że w oficjalnej nazwie swojej organizacji postępowcy posłużyli się terminem „Izraelici niemieccy”, w jakimś sensie sugerującym dokonanie procesu „cywilizowania”, a w treści statutu, a więc tam, gdzie precyzowano zasady funkcjonowania Stowarzyszenia na ich własny użytek, operowano formą nie- dokonaną, tj. „dążący do cywilizacji”. Już w 1845 r. Jonathan Warschauer, przesyłając na łamy „Der Orient” korespondencję z Krakowa na temat kazania wygłoszonego w postępowym domu modlitwy, czuł się zobowiązany, by zastrzec, że określenie „Izraelici niemieccy” używane przez grupę, którą reprezentował, jest w gruncie rzeczy niefortunne. Warschauer precyzował, że członkowie organizacji nie tylko w większości nie mają związków z Niemcami, ale przeciwnie – czują bliskie związki z Polską i chcą być traktowani jako związani z tymi terenami i kultu- rą. Decyzję o przyjęciu nazwy „Izraelici niemieccy”, z którą Warschauer oso- biście się nie zgadzał (sam proponował przymiotnik „nowy”: jüdische neue Gemeinde), wiązał z negatywnymi konotacjami, jakie budziło funkcjonujące w języku określenie „polscy Żydzi” (polnischer Juden). Termin ten kojarzył się bowiem z „brakiem ucywilizowania”, a więc z tym, od czego nowo powołane stowarzyszenie chciało się odżegnać. Wybór nazwy „Izraelici niemieccy” był więc powodowany skojarzeniami z „wyższą cywilizacją”, które automatycznie

501 Na temat oświeceniowych debat nad „cywilizowaniem” Żydów i na temat tego poję- cia zob. M. Wodziński, „Cywilni chrześcijanie”: spory o reformę Żydów w Polsce, 1789–1830, [w:] Kwestia żydowska w XIX w. Spory o tożsamość Polaków, red. G. Borkowska, M. Rudkow- ska, Cyklady, Warszawa 2004; idem, Władze Królestwa Polskiego wobec chasydyzmu. Z dziejów stosunków politycznych, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2008, s. 31–46. Postępowców portret własny 181 budził (a także ze strojem europejskim), i nie towarzyszyła mu głębsza refleksja nad tym, że ideologia tej grupy de facto bardziej uzasadniałaby użycie przymiotnika „polski”. Warschauer zauważał ponadto, że odżegnywanie się od terminu „Żydzi polscy” sprzyja budowaniu coraz większych podziałów w łonie społeczności żydowskiej502. Przyjęcie przez nowo powołane stowarzyszenie nazwy zawierającej człon „Izraelici niemieccy” poprzedzała żywiołowa dyskusja, a decyzja, która ostatecznie zapadła, była wynikiem pewnego konsensusu i ustępstw. O tym, jak kontrowersyjny był to wybór i ile wątpliwości musiało mu towarzyszyć, może świadczyć fakt, że jeszcze dwa lata po powołaniu Stowarzyszenia rozważano zmianę jego nazwy. Wśród propozycji przymiotnika, który mógłby zastąpić słowo „niemiecki” i który najlepiej nadawałby się na określenie Stowarzysze- nia, pojawiły się takie propozycje, jak: „polskie” (polnische), „wolnomiejskie” (freistädtische, nawiązanie do Wolnego Miasta Krakowa), „nowożydowskie” (neujudische)503. Symptomatyczne jest to, że związany z tym środowiskiem korespondent „Der Orient”, z którego listu dowiadujemy się o tych dyskusjach i dylematach, sam w toku rozważań posługuje się nie nazwą oficjalną, a określeniem „dążący do cywilizacji” („zur Civilisation strebenden Gemein- de”), czyli, zapewne nieświadomie, dokonuje dokładnie tego samego zabiegu, co redaktorzy statutu z 1843 r. Możemy przypuszczać, że w jego odczuciu określenie to najlepiej oddawało specyfikę tej grupy i było najbardziej czytelne (np. z uwagi na większą opisowość) dla odbiorcy, który nie wiedział dużo o sytuacji w Krakowie504. Określenie „niemieccy”, używane synonimicznie do „dążący do cywilizacji”, okazuje się więc terminem, który wiąże się nie tyle z autoidentyfikacją polityczną czy narodową, ile społeczno-religijną. „Dążenie do cywilizacji” (oraz wyrażenia, które w toku lat będą używane w bardzo podobnym znaczeniu, takie jak „dążenie do postępu”, „dążenie do nowoczesności”) jest wręcz frazą, która wydaje się najlepiej podsumowywać wypowiedzi postępowców na temat tego, jak postrzegają swoją własną specyfikę i swoje miejsce w spo- łeczności żydowskiej. Analiza wypowiedzi postępowców (deklaracji oraz tych wypowiedzi, któ- re są otwarcie związane z autoidentyfikacją, zawierają element autookreśle- nia) pochodzących z różnych okresów istnienia tego środowiska pokazuje, że w procesie autodefiniowania sferę religii i społeczną zazwyczaj traktowali łącznie. Zmiany, które wprowadzili w sferze kultu religijnego, czy postulaty

502 „Der Orient”, 1845, nr 34, s. 269. 503 „Der Orient”, 1845, nr 41, s. 322–333. 504 Korespondent podpisał się inicjałami „J.O.”. Z dużą dozą prawdopodobieństwa można go identyfikować jako Józefa Oettingera. 182 Rozdział V społeczne były według tej narracji wynikiem tego samego – zrozumienia „ducha czasu”, pragnienia unowocześnienia. Aspektem niezwykle często podkreślanym w tym środowisku była wier- ność tradycji i judaizmowi – wspomniane „unowocześnienie” miało się odby- wać wyłącznie w jej ramach. Postępowcy nie określali się więc jako ci, którzy modlą się inaczej – przeciwnie, próbowali wykazać, że wszystkie podejmowane przez nich kroki, w tym wprowadzenie do nabożeństw kazania, zwracanie uwagi na decorum, nie są sprzeczne z tradycją i że pod względem jej przestrzegania postępowcy nie różnią się od ortodoksji. Uznawali oni judaizm za religię, która posiada historyczną naturę, a więc pewne jej elementy zmieniają się wraz z duchem czasu, jednak w swoich wypowiedziach raczej podkreślali zrozumienie ducha czasu, a nie wprowadzane przez siebie zmiany. Mimo iż postępowcy utrzymywali własną synagogę, nie uznawali siebie za grupę, której najważ- niejszym zadaniem jest modyfikacja rytuału, ale raczej zmiana i poprawa stosunków społecznych, których religia była tylko jednym komponentem. Symptomatyczne jest np. to, że jedną z rzeczy, którą Warschauer szczegól- nie cenił w programie lwowskiego, nastawionego propolsko stowarzyszenia Agudas Achim (por. rozdział VI) było to, że w swoim statucie nie porusza zagadnienia religii i, jak dodawał Warschauer, „już tym bardziej religią się nie interesuje”505. Owo „zainteresowanie” religią mogło się kojarzyć z jakimś rodzajem kontestacji tradycji i reformą w duchu niemieckim, a tę postępo- wcy odrzucali. W latach 1869–1870 w krakowskim środowisku postępowym dyskutowany był projekt oddzielenia się od istniejącej i zdominowanej przez tradycjonalistów gminy i stworzenia własnej – projekt statutu zakładał po- wołanie własnych instytucji gminnych (np. cmentarza). Podkreślano jednak cały czas, że nowa gmina ma zachować ściśle tradycyjny charakter (przez co rozumiano zgodność z halachą): „Stowarzyszenie postępowców izraelickich w Krakowie niema żadnych znamion schizmy ani do takowej nie prowadzi, a raczej tylko ma być umożebnieniem i pogodzeniem idei postępowej i ducha czasu z wykonaniem zasad i przykazań religijnych”506. Nie oznacza to, że krakowscy postępowcy nie podkreślali różnic między sobą a innymi grupami. Tym, co miało odróżniać postępowców od pozostałych, nie były jednak „inne dogmaty religijne”, ale w ich własnej interpretacji, przede wszystkim lepsze dostosowanie do współczesnych czasów. „Nowoczesność” stała się jedną z kluczowych kategorii w wypowiedziach postępowców o autoidentyfikacji. Dobrze ilustruje to rozmowa kaznodziei Duschaka z rabinem Schreiberem, która według przekazów miała miejsce w 1877 r. – na zarzut ortodoksyjnego

505 J. Warschauer, Żydowscy reakcyonariusze III, s. 1. 506 Wiadomości miejscowe... Stronnictwo postępowców z Zborze tutejszym..., „Izraelita” (Kraków), 1870, t. I, nr 2, s. 10. Postępowców portret własny 183 rabina, że „postępowcy nie są Żydami” (w znaczeniu: tak bardzo odeszli od tradycji, że nie powinni być za takich uznawani), miał on odpowiedzieć, że „są Żydami jak inni, ale pojmują swoją żydowskość w sposób nowoczesny”507. Wiele wypowiedzi poszczególnych postępowców pokazuje, że uważali oni, iż sami żyją zgodnie z wymaganiami współczesności, i wierzyli, że rozumie- ją je lepiej niż pozostała część społeczności żydowskiej. Aspekty powiązane z nowoczesnością były w ich wypowiedziach oceniane jednoznacznie i automatycznie jako pozytywne i korzystne dla społeczności żydowskiej. Pojęcie „nowoczesność” funkcjonowało jako synonim takich określeń, jak „XIX w.”, „współczesne czasy”, a często też „cywilizacja”, „oświecenie” i „edukacja”. Na przeciwnym biegunie postępowcy lokowali „średniowiecze”, „ciemnotę egip- ską”, „zacofanie”, „przestarzałość” i „ciemność”, „wrogość wobec światła”, „nie- ucywilizowanie”. Katalog dychotomii, którymi się posługiwali, obejmował więc następujące pary pojęć (poszczególne człony były zamieniane): postęp – zacofanie, XIX w. – średniowiecze, nowoczesność – przestarzałość, jasność – ciemność, cywilizacja – niezmienność form, niecywilizowani (uncivilisirten), zrozumienie ducha czasu – fanatyzm, edukacja – nienawiść do oświaty508. Granica między tymi pojęciami była płynna i można ją było stopniowo przekroczyć – stać się najpierw „umiarkowanym, dobrzemyślącym zacho- wawcą”, a wreszcie przejść na pozycje postępu509. Przejście między biegunami dokonywało się za pomocą edukacji, która nabrała w środowisku postępo- wym kluczowego znaczenia i urosła do cechy dystynktywnej przedstawicieli tego środowiska – postępowiec był postępowcem m.in. dlatego, że był wy- edukowany i zrozumiał potrzebę zapewnienia dostępu do edukacji świeckiej oraz nowoczesnej edukacji religijnej swoim dzieciom oraz szerszym grupom społecznym. Według tej narracji „zacofanie” wynikało po części z funkcjonowania tradycyjnego szkolnictwa religijnego, szczególnie zaś chederów, które nazywano często „instytucjami średniowiecznymi”:

Stosunki te [społeczne w Galicji] bowiem poprawić się nie chcą. Nie chcę przez to powie- dzieć, aby prąd ducha czasu nigdzie się jeszcze nie wcisnął, owszem, przyznaję to z rado- ścią, że potrzeba oświaty ujawnia się już w wielu słojach ludu tutejszego, wraz z dążnością wydobycia się z przepaści wiekowej, w jaką instytucje średniowieczne go wtrąciły510.

507 G. Bader, Majne zichrojnes. Fun Kroke biz Kroke, Tsentral-farband fun Pojlisze Jidn in Argentine, Buenos Aires 1953, s. 153. 508 Taki ton wypowiedzi przeważał w latach 60., 70. i w pierwszej połowie lat 80. XIX w., kiedy rabinem krakowskim był S. Schreiber. Odnaleziono znacznie mniej podobnych wypowiedzi z przełomu wieków. 509 Zob. np. „Izraelita” (Warszawa), 1878, t. XIII, nr 50, s. 407. Na temat użycia tego terminu przez Dankowicza zob. A. Maślak-Maciejewska, Rabin Szymon Dankowicz…, s. 158. 510 „Izraelita” (Warszawa), 1872, t. VII, nr 31, s. 249–250. 184 Rozdział V

W tak konstruowanej narracji nowoczesność, rozumiana jako podążanie za „duchem czasu” i obejmująca zmianę stroju, systemu szkolnictwa, przyję- cie historycznej natury judaizmu, oceniana była jako zjawisko z gruntu pozytywne – postępowcy nie widzieli w niej, w przeciwieństwie do ortodoksji, zagrożenia dla integralności społeczności żydowskiej. Innym zagrożeniem, które postępowcy dostrzegali, był tzw. indyferentyzm, czyli zobojętnienie na sprawy judaizmu, odejścia od tradycji i kultury żydowskiej. Przyczyną takiej postawy mógł być co prawda „źle pojęty po- stęp” i „zbyt dalekie posunięcie się w nim”, ale za szerzenie się „zobojętnie- nia na sprawy judaizmu” odpowiadały przede wszystkim braki w edukacji i brak możliwości odnalezienia się przez osoby wykształcone w istniejących instytucjach życia religijnego. Postępowcy postrzegali więc siebie samych jako tę grupę, która chroni przed szerzeniem się zobojętnienia wobec włas nej religii i tradycji, dzięki temu, że dobrze wyważyła pomiędzy przywiąza- niem do tradycji i wyzwaniami współczesności i stanęła pośrodku, między podziałami. Rozdział VI

Działalność dobroczynna i edukacyjna

Postępowcy sami siebie postrzegali jako grupę, która szczególnie dobrze zro- zumiała wymogi współczesnego świata. Szła za tym odpowiedzialność za resztę społeczeństwa i poczucie bycia pewnego rodzaju elitą, mającą misję „cywilizacyjną”. Postępowcy podejmowali więc działalność, która miała na celu wyrugowanie cech uznawanych przez nich za jednocznacznie negatywne bądź niekorzystne ze społecznego punktu widzenia. Lwia część działalności dobroczynnej miała służyć walce z biedą, jednak udzielana pomoc materialna wiązała się zazwyczaj z oczekiwaniem, że przyczyni się do przekształcenia struktury społecznej. Z tego względu chętnie pomagano dzieciom i młodzie- ży. Tak rozumiana praca społeczna nie tylko zajmowała ważne miejsce w systemie wartości postępowców, ale także stanowiła do pewnego stopnia część tożsamości tej grupy. Stowarzyszenie Postępowe z jednej strony zostało powołane jako organizacja samopomocowa, ale jednocześnie od początku w jakimś zakresie anga- żowało się w pomoc zwróconą „na zewnątrz”. Realizowało ją bezpośrednio przez działający przy nim „komitet wsparcia”, który był z nim administracyj- nie ściśle związany – posiadał te same władze, istniała także możliwość prze- noszenia funduszy między nim a samym Stowarzyszeniem. Komitet utrzymywany był z osobnych składek, które na jego rzecz mieli wpłacać członkowie Stowarzyszenia. Jak pokazuje jednak sprawozdanie z 1871 r., istniał duży problem z ich ściągalnością. Dzięki temu samemu sprawozdaniu dowiadujemy się, w jaki sposób dysponowano środkami komitetu wsparcia – np. w r. 1871 największą kwotę wydano na opłacenie taks szkolnych, następne w kolejności były zapomogi udzielone uczniom, członkom Stowarzyszenia, a także innym potrzebującym członkom gminy. Pewną kwotę wydano też na zakup książek dla młodzieży szkolnej. Zestawienie kwoty, którą rozdzielono w ramach komitetu wsparcia (224,44 złr), z wydatkami na synagogę obejmującymi pensje 186 Rozdział VI funkcjonariuszy i bieżące utrzymanie budynku (prawie 2500 złr) pokazuje bardzo dużą dysproporcję511. Fundusz wsparcia miał, jak się wydaje, zapewnić doraźną, najważniejszą pomoc. Analiza działalności dobroczynnej kręgów postępowych pokazuje jednak, że wykraczała ona znacznie poza tę, którą realizowano w jego ramach. Żydzi postępowi angażowali się w wiele inicjatyw dobroczynnych512. Trudne byłoby wskazanie wszystkich stowarzyszeń dobroczynnych, które wspierali pojedynczy przedstawiciele kręgów postępowych. Istnieje jednak pokaźna grupa instytucji otrzymujących finansowanie i wsparcie od kilku- dziesięciu osób należących do tego środowiska oraz takich, których zarząd składał się w większości z jego liderów. O głębokich związkach niektórych stowarzyszeń z kręgami postępowymi może świadczyć regularne użycza- nie im budynku Templa (lub salki przy nim) na organizowane przez nie spotkania i uroczystości, a także udział w tych wydarzeniach templowego chóru. Zdarzało się też, aczkolwiek rzadko, że Stowarzyszenie Postępowe jako instytucja angażowało się w prace lub założenie danego stowarzyszenia dobroczynnego. Z pewnością jednak nie miało ono ambicji, by w jakikolwiek sposób koordynować działalność poszczególnych organizacji dobroczynnych, funkcji takiej nie miał też spełniać istniejący przy nim komitet wsparcia. Obok stowarzyszeń dobroczynnych postępowcy wspierali także i współ- organizowali stowarzyszenia o charakterze edukacyjnym (lub kulturalno- -edukacyjnym). W przypadku towarzystw skierowanych do dzieci te dwie funkcje – dobroczynna i edukacyjno-oświatowa – często były połączone i blisko ze sobą sprzężone (np. pomoc materialna umożliwiająca dalszą edukację). W przypadku towarzystw, których działalność skierowana była do dorosłych, cele te funkcjonowały oddzielnie: powstawały więc organizacje zajmujące się pomocą materialną poszczególnym grupom społecznym

511 Sprawozdanie z dochodów i wydatków stowarzyszenia «Domu modlitwy i wsparcia» w roku 1871 oraz budżet na rok 1872… 512 W bardzo bogatej literaturze przedmiotu – zarówno historycznej, jak i socjologicznej – różnie definiuje się „filantropię”, „dobroczynność”. Część badaczy terminu „dobroczynność” używa na określenie działalności wypływającej z pobudek religijnych (często wiąże się ją przy tym z katolicyzmem; dobroczynność jako „filantropia religijna”), a sam termin „filantropia” re- zerwują dla inicjatyw o charakterze świeckim, mających swą ideową genezę w XVIII-wiecznej myśli oświeceniowej („świecka działalność dobroczynna”). Jednocześnie większość słowników i duża część opracowań, mimo zaznaczania odmiennych korzeni obu terminów, używa ich zamiennie, przy czym „dobroczynność” uznaje się za pojęcie szersze. Z tego względu stosuję je w niniejszej pracy. Posługuję się także mającym szersze znaczenie terminem „praca społeczna”. Dobry przegląd stosowanej terminologii zob. M. Piotrowska-Marchewa, Nędzarze i filantropi. Problem ubóstwa w polskiej opinii publicznej w latach 1815–1863, Wydawnictwo Adam Mar- szałek, Toruń 2004, s. 75–83. Działalność dobroczynna i edukacyjna 187

(np. osoby starsze, ubodzy, wdowy) oraz takie, których celem były działania edukacyjne i kulturalne, jak np. organizowanie czytelni czy stowarzyszeń oferujących bezpłatne kursy. Poniżej przedstawiam przegląd inicjatyw dobroczynnych i społecznych, które zostały wybrane na podstawie ich bezsprzecznych związków ze środo- wiskiem postępowym, przez co rozumiem wsparcie udzielone im przez samo Stowarzyszenie Postępowe (finansowe, organizacyjne, użyczenie lokalu) lub poparcie, jakie otrzymały od znaczącej liczby postępowców, szczególnie poprzez ich wejście do zarządu danego stowarzyszenia.

Wsparcie dzieci i młodzieży

Jak już zostało wspomniane, dzieci i młodzież stanowiły dla postępowców grupę największej troski i szczególnej uwagi, co było zresztą zauważane także przez współczesnych, niezwiązanych ze Stowarzyszeniem. W 1897 r. ks. Jan Badeni pisał: „Stowarzyszenie «Izraelitów postępowych», prócz innych celów odnoszących się do kultu, wspiera chorych członków i biedną izraelską mło- dzież”513. W pomocy dzieciom postępowcy widzieli perspektywę trwałej poprawy sytuacji społeczności żydowskiej. Jak to ujmował Dankowicz w czasie swojego kazania inauguracyjnego:

Cała przyszłość nasza, odrodzenie nasze w duchu polega na młodym pokoleniu, na dziat- wie Waszej, którym świta jutrzenka lepszej doli. Jaką będzie młodzież, takim będzie naród, taką ojczyzna nasza, których przyszłość tak nam droga514.

Dankowicz słowa te wypowiedział w kontekście edukacji religijnej mło- dzieży, której „właściwy” kształt był jednym z podstawowych postulatów i przedmiotów starania Stowarzyszenia. W środowisku tym dostrzegano tak- że konieczność wspierania dzieci i młodzieży na poziomie bardziej podstawowym, bo materialnym. Cele te były realizowane, w ograniczonym zakresie, przez istniejący przy Stowarzyszeniu fundusz wsparcia, ale przede wszystkim przez liczne nastawione na pomoc dzieciom i młodzieży stowarzyszenia, w których działalność angażowali się postępowcy.

513 J. Badeni, Obrazki z krakowskiej nędzy (dokończenie), „Przegląd Powszechny”, 1897, t. XIV, nr za kwiecień–maj–czerwiec, s. 26. 514 S. Dankowicz, Installacya publiczna…, s. 10. 188 Rozdział VI

Towarzystwo Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych515

Pierwszym tego typu stowarzyszeniem było Towarzystwo Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych, założone w 1867 r. (statut zatwierdzony został w kwietniu 1868 r.). Zajmowało ono wyjątkową pozycję na mapie instytucji dobroczynnych wspieranych przez krakowskich postępowców. Wydaje się, że miało ono dla nich szczególne znaczenie z uwagi na typ pomocy, jaką za- pewniało – nie było to wsparcie doraźne i jednostkowe, a niejako inwestycja w przyszłość. Celem tego towarzystwa była bowiem poprawa bytu pocho- dzących z ubogich rodzin chłopców poprzez zapewnienie im możliwości nauczenia się konkretnego zawodu rzemieślniczego (np. szewc, krawiec, ślusarz i wiele innych). Chłopców kierowano do majstrów, pod których okiem zdobywali umiejętności aż do czasu osiągnięcia samodzielności. Towarzystwo zapewniało podopiecznym także wychowanie ogólne (w tym naukę religii udzielaną przez zatrudnianego przez Towarzystwo nauczyciela) i wsparcie materialne (głównie zakup obuwia i odzieży). Dzięki tej pomocy wychowankowie mieli uzyskać samodzielność zawodową, a w konsekwencji zdobyć niezależność finansową i uniknąć w dorosłym życiu biedy. Dodatkowo to, że przyjęty chłopiec przechodził w dużej mierze na utrzymanie Towarzystwa, odciążało finansowo jego rodzinę. W poszczególnych latach działalności, dla których posiadamy dane, To- warzystwo liczyło od 264 do 420 członków i corocznie wspierało kilkudzie- sięciu chłopców (przeciętnie trzydziestu paru). Średnia roczna liczba chłop- ców kończących naukę i uzyskujących kompetencje zawodowe, wyliczona na podstawie zachowanych sprawozdań, wynosi 10. Możemy więc szacunkowo przyjąć, że w okresie autonomii Galicji towarzystwo to wykształciło około pół tysiąca rzemieślników516. Na podstawie zachowanych źródeł trudno jest stwierdzić, na ile inicjatywa powołania Towarzystwa wyszła z kręgów postępowych i była z nimi zwią- zana517. Z pewnością jednak od razu zyskała poparcie w tym środowisku, o czym może świadczyć treść kazania, jakie na temat Towarzystwa wygłosił

515 Dzieje i działalność tego towarzystwa omawiam szczegółowo w artykule: A. Maślak -Maciejewska, Krakowskie Towarzystwo Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych. Stu- dium z dziejów opieki nad młodzieżą żydowską w autonomicznej Galicji, „Prace Historyczne”, 2018, nr 145, z. 3, s. 517–536. 516 Wyliczenie moje na podstawie zachowanych sprawozdań za poszczególne lata. Sza- cunki te, z uwagi na słabe zachowanie bazy źródłowej, obarczone są sporym marginesem błędu. 517 Por. H. Kozińska-Witt, Die Krakauer…, s. 158, która zwraca uwagę na wyraźny udział ortodoksów w zarządzie. Działalność dobroczynna i edukacyjna 189

Szymon Dankowicz, ówczesny kaznodzieja Templa. Dankowicz gorąco po- parł inicjatywę i zachęcał do jej wsparcia. Pomysł, by kształcić żydowskich chłopców w praktycznych zawodach, jawił mu się jako korzystny zarówno z punktu widzenia społecznego (walka z biedą, dowartościowanie zróżnico- wanego modelu kształcenia młodzieży), jak i z uwagi na możliwość indywidualnego rozwoju, jaką Towarzystwo dawało dzieciom. Podkreślał, że wybór nauki konkretnego zawodu może być decyzją równie dobrą, jak poświęcenie się zaawansowanym studiom religijnym. Samych studiów religijnych Dan- kowicz rzecz jasna nie krytykował, ale dążenie do powszechnej edukacji religijnej, nieuwzględniające zdolności i predyspozycji, prowadzonej „jak gdyby wszyscy młodzieńcy w Izraelu wyłącznie tylko Rabinami i uczonymi archeologami stać się mieli”, nazwał Dankowicz „spaczonym kierunkiem wychowania”518. W kolejnych latach związki między Towarzystwem a środowiskiem postępowym były bardzo silne i wielowymiarowe. Wśród członków To- warzystwa było przynajmniej kilkudziesięciu postępowców, z kręgów po- stępowych rekrutowała się większa część jego zarządu, ponadto inicjatywa ta znalazła poparcie u kolejnych kaznodziejów – zarówno Samuel Landau, jak i Ozjasz Thon wchodzili w skład zarządu. Wieloletnim prezesem To- warzystwa był Arnold Rapaport, po którym w 1895 r. stanowisko to objął Maurycy Wechsler. Obaj byli czołowymi działaczami środowiska postępo- wego. Z kręgów postępowych rekrutowały się także inne osoby pełniące w różnych okresach kluczowe funkcje w zarządzie (wiceprezesi, sekretarz i skarbnik), np. Henryk Markusfeld, M[arkus] Schönfeld519, Emanuel Tilles, Adolf Wechsler. Od środowiska postępowego Towarzystwo otrzymywało także znaczące wsparcie finansowe – zarówno w formie regularnych opłat członkowskich, większych datków, jak i zapisów testamentowych. Znaczne kwoty pozostawili Towarzystwu w swoich testamentach tacy postępowcy, jak m.in. Abraham Gumplowicz, Jonathan Warschauer, Maurycy Silberstein, S.N. Wechsler i Da- wid Rosenzweig520.

518 S. Dankowicz, Boża Dań. Kazanie miane w sobotę parszas Wajakkel – Pekidej dnia 21 marca 1868 w synagodze na Podbrzeziu w Krakowie przez Szymona Dankowicza, magistra nauk filologiczno-historycznych, kaznodzieję zboru izraelickiego w Krakowie, Karol Budweiser, Kraków 1868. 519 W źródłach pojawia się zapis „Markus” oraz „Mordechaj”, zapewne chodzi o tę samą osobę. Markus został odnotowany jako ofiarodawca na tablicy wewnątrz synagogi postępowej. 520 Identyfikacja Rosenzweiga jako postępowca nie jest pewna – lista postępowców z 1885 r. notuje „I.D. Rosenzweiga”, nie mamy jednak pewności, że chodzi o tę samą osobę. 190 Rozdział VI

Stowarzyszenie Wsparcia Biednych Uczniów Wyznania Mojżeszowego

Dekadę po założeniu Towarzystwa Wsparcia Biednych Chłopców Staroza- konnych, w 1877 r., zostało powołane Stowarzyszenie Wsparcia Biednych Uczniów Wyznania Mojżeszowego. Miało ono po części podobny profil (wsparcie uczących się z nieuprzywilejowanych środowisk), ale posiadało szerszy zakres działania – do jego zadań należało zaopatrywanie ubogich uczniów uczących się w kazimierskich szkołach średnich (od 1879 r. tak- że ludowych) w ubrania, obuwie i książki szkolne. Stowarzyszenie opłacało także czesne i udzielało wsparcia finansowego najbardziej potrzebującym uczniom521. Przynajmniej od lat 80. XIX w. posiadało przeznaczoną dla dzieci biblioteczkę. W pierwszych ośmiu latach liczba członków stowarzyszenia wahała się między 136 a 156. Gwałtowny skok nastąpił w 1885 r., kiedy liczba ta wzrosła do 246522. Bezpośrednio po I wojnie światowej liczyło już ok. 340 członków523. Do zarządu Stowarzyszenia Wsparcia wchodziło wielu postępowców – np. w drugim roku jego działalności było to 8 na 15 członków zarządu. Warto zaznaczyć, że był wśród nich ówczesny kaznodzieja M. Duschak524. W kolejnych latach, dla których posiadamy sprawozdania, proporcja ta utrzymała się, a w zarządzie zasiadali liderzy i aktywiści Stowarzyszenia Postępowego, m.in. J.A. Propper, Izydor Jurowicz, Maksymilian Kohn, Fe- liks Fromowicz, Józef Rosenblatt, Ferdynand Eichhorn525. Wieloletni prezes

521 W początkowym okresie działalności Stowarzyszenie kierowało swą pomoc głównie do uczniów szkół średnich. W kolejnych latach te proporcje się stopniowo odwrócą i wsparcie będą otrzymywać przede wszystkim dzieci ze szkół podstawowych; zob. IV. Sprawozdanie… (1880). W Bibliotece Jagiellońskiej przechowywany jest niedatowany statut Stowarzyszenia Wsparcia Uczniów Szkół Średnich – wynika z niego, że głównym celem działania tej organizacji było udzielanie bezpłatnych lekcji oraz przekazywanie zapomóg pieniężnych. Wydaje się, że statut ten wiązany może być z pierwszymi latami działalności tego stowarzyszenia, które później zmieniło nieco swój profil; zob.Statut Stowarzyszenia Wsparcia Uczniów Szkół Średnich Wyznania Mojżeszowego w Krakowie, Druk W. Korneckiego, Kraków b.d. Hipotezę taką może wzmacniać informacja ze starego katalogu w Bibliotece Jagiellońskiej, w którym tekst statutu datowany jest na 1876 r. 522 Zob. IX Sprawozdanie… (1886). 523 Zob. XLIII. Sprawozdanie… (1919). 524 Pozostałe osoby, które możemy zidentyfikować jako postępowców, to: F. Eichhorn, I. Junger, L. Lustgarten, W. Merz, J.A. Propper, J. Rosenblatt, L. Rothwein; zob. II. Sprawozda- nie… (1878). 525 Zob. IV Sprawozdanie… (1880); VI Sprawozdanie… (1883); IX. Sprawozdanie… (1886). Działalność dobroczynna i edukacyjna 191 stowarzyszenia, Gustaw Baruch, współzałożyciel Wapiennika w Podgórzu, według zachowanych źródeł nie miał związków ze Stowarzyszeniem Postępo- wym526. Później jednak funkcję tę pełnił należący do środowiska postępowego Salomon Spitzer527. Postępowcy stanowili także dużą część członków zwyczajnych Stowarzyszenia Wsparcia Biednych Uczniów Wyznania Mojżeszowego oraz jego darczyńców. Datki postępowców stanowiły od początku istotne źródło utrzymania instytucji, przede wszystkim zaś zasilały jej kapitał że- lazny528. W pewnym momencie wytworzył się też zwyczaj, by przekazywać Stowarzyszeniu datki dla uświetnienia ważnych chwil w życiu (np. rocznicy ślubu, bar micwy syna, okrągłych rocznic urodzin, jubileuszu w pracy) oraz dla upamiętnienia zmarłych (datki były wówczas przekazywane „zamiast wieńca”)529. Z pomocy Stowarzyszenia Wsparcia Biednych Uczniów Wyznania Mojże- szowego korzystało rocznie od ok. 100 (na początku działalności) do kilkuset dzieci530. W 1880 r., a więc w czwartym roku działalności Stowarzyszenia, jego twórcy jako jeden z pozytywnych rezultatów działania wymieniali zmia- nę podejścia części społeczności żydowskiej do szkół publicznych i większe otwarcie na nie. Postrzegano to jako krok w procesie integracji Żydów ze spo- łeczeństwem chrześcijańskim:

[…] podnosimy jeszcze tę pocieszającą okoliczność, że uboższa klasa naszych współwyznawców znajdując w stow. punkt oparcia, z każdym dniem staje się pochop- niejszą do wysyłania dzieci swych do szkół publicznych. Tu bowiem, może jedynie, dana jest możliwość dopięcia jednego z najważniejszych celów stow. t.j. zbratania naszych przyszłych Współwyznawców z większością społeczeństwa naszego531.

Cytat ten pokazuje ponadto, że także to stowarzyszenie, podobnie jak było to w przypadku Towarzystwa Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych,

526 Sprawozdanie za 1878 r. jako prezesa wymienia S. Barucha, co być może jest błędem literowym. Niewykluczone też, że mogło chodzić o Spektora Barucha należącego do Stowarzy- szenia Postępowego. W latach 80. XIX w. prezesem był G. Baruch. 527 Zob. XLIII. Sprawozdanie… (1919). 528 W pierwszych latach istnienia Stowarzyszenia ponad połowę tego kapitału stanowił datek od J. Warschauera, później, w latach 80. XIX w. został włączony do niego dar J. Rosenblatta, a do 1918 r. także dary i legaty innych postępowców: Arnolda Rapaporta, Dawida Rosenzweiga, Salomona Lieblinga, Henryka (?) Frommera (który przekazał na ten cel pieniądze z okazji 25-lecia swojej firmy), Józefa Oettingera (Fundusz imienia bł. p. Prof. Uniw. Dra Józefa Oetingera). 529 Zob. XLIII. Sprawozdanie…(1919). 530 W sprawozdaniach finansowych formy pomocy są rozdzielone (osobno wynieniona jest liczba zakupionych ubrań, butów i książek) – jedno dziecko mogło korzystać z pomocy na kilku polach. 531 Zob. IV. Sprawozdanie… (1880). 192 Rozdział VI miało, w intencjach jego twórców, oferować pomoc, której efekty będą widoczne także w przyszłości. Doraźne wsparcie miało pomóc realizować obo- wiązek szkolny. Zarząd Stowarzyszenia Wsparcia Uczniów uważał zresztą, że stowarzyszenie to ma swój udział w procesie otwierania coraz większych grup społeczności żydowskiej na edukację w szkołach publicznych. Dwa lata póź- niej pisano o dalszym pogłębianiu tego procesu i z satysfakcją stwierdzano, że powiększa się grupa osób, które popierają Stowarzyszenie i zgadzają się co do odgrywanej przez nie istotnej roli, mimo że „się ze zgorszeniem odwra- cają od wszelkich dążności postępowych i nie zgadzają się bynajmniej […] z oświatą w duchu ojczystym pojętą”, a także że takie tendencje (oświata w duchu narodowym i wsparcie dla szkół publicznych) postrzegają jako z gruntu niewłaściwe. Osoby te, wcześniej „uporczywie w swym trwające obłędzie”, miały zacząć dostrzegać w swoim najbliższym otoczeniu pozytywne skutki działalności Stowarzyszenia:

Bo też kto spojrzy na uradowane oblicze tych malców zaopatrzonych w odzież kryjącą ich niejednokroć obnażone ciało, ten w swym skruszy się oporze i przyzna, że Towarzystwo choćby do grzesznego zmierzające celu, ale tak dobroczynnych używające środków na naj- czynniejsze zasługuje poparcie532.

Wyrażano jednocześnie nadzieję, że dzięki tym procesom Stowarzy- szenie utrzymywane dotychczas przez „postępową intelligencyę” zyska zwolenników i wsparcie także w kręgach ortodoksyjnych, tym bardziej że miało stopniowo rosnąć w nich przyzwolenie na realizację przymusu szkolnego533. Wraz ze wzrostem liczby żydowskich uczniów w szkołach publicznych rosła też liczba dzieci, które mogły otrzymać pomoc materialną w ramach Stowarzyszenia. W związku z tym starało się ono stopniowo po- szerzać swoją działalność. Najważniejszą inicjatywą, która powstała w jego łonie i która miała znacząco wpłynąć na poprawę stanu zdrowia najuboż- szych dzieci z Kazimierza, była darmowa kuchnia; w ramach Stowarzy- szenia powstał też komitet zajmujący się zaopatrzeniem w odzież ubogich dziewcząt. W tym sensie funkcjonowało ono jako swoisty rozsadnik i do pewnego stopnia organizacja parasol dla innych, mniejszych inicjatyw dobroczynnych.

532 Zob. VI. Sprawozdanie… 533 Ibidem. Działalność dobroczynna i edukacyjna 193

Bezpłatna Kuchnia dla Dziatwy Szkolnej bez Różnicy Płci i Wyznania

Kuchnia została założona w 1887 r., a jej zadaniem było rozdawanie dzieciom uczęszczającym do szkół na Kazimierzu i pochodzącym z ubogich rodzin śniadań i ciepłych obiadów. Inspiracją do powołania tej organizacji mogła być podobna do pewnego stopnia instytucja działająca we Lwowie – w 1878 r. zo- stała tam otwarta bezpłatna kuchnia, która wydawała obiady uczniom szkoł średnich i wyższych bez różnicy wyznania534. Inicjatorem powołania Kuchni, a zarazem pierwszą osobą stojącą na jej czele był J. Warschauer i to on rozpoczął zbiórkę niezbędnych funduszy. Od początku w dzieło zaangażowany był inny członek Stowarzyszenia Postę- powego, Emanuel Mirtenbaum, który odpowiadał za kwestie gospodarcze związane z przedsięwzięciem535. Po śmierci Warschauera (1888 r.) na czele kuchni stanął prezes Stowarzyszenia Postępowego i zarazem prezes gminy Leon Horowitz. Pod koniec wieku funkcję tę pełnił Ludwik Lustgarten, sekretarzem był wówczas Leon Selzer – obaj należeli do Stowarzyszenia Postępowego536. Od samego początku istnienia Kuchni jej przewodniczącą, równolegle do Horowitza, a potem Lustgartena, była Rozalia Warschauer, która też regularnie wspierała Kuchnię wysokimi datkami. W kolejnych latach zarządzała ona komitetem kobiet, które zajmowały się opieką nad tym zakładem i wydawaniem posiłków. Funkcję jej zastępczyni pełniła Flora Epsteinowa. W skład komitetu wchodziły też żony kaznodziejów po- stępowych: Sara Landau537 oraz Anna Schmelkes538, a także inne kobiety postępowe, m.in. Eugenia Epstein, Regina Rothwein, Ernestyna Wechsler, Bronisława Tilles, Flora Kirschner, Celina Sarowa, Wiktoria Szancerowa, Rozalia Judkiewiczowa539.

534 O działalności Kuchni, prowadzonej przez Izraelickie Stowarzyszenie Pań, regularnie donosiła w kolejnych latach ukazująca się we Lwowie prasa; zob. np. „Słowo Polskie”, 1906, R. IX, nr 582, s. 3. 535 „Ojczyzna”, 1887, R. VII, nr 16, s. 5. 536 Zob. „Sprawiedliwość”, 1897, R. V, nr 22, s. 3 (X. Sprawozdanie komitetu bezpłatej kuchni dla dziatwy szkolnej bez różnicy płci i wyznania w Krakowie za rok 1896/7). 537 „Sprawiedliwość”, 1898, R. VI, nr 22, s. 6. W tym czasie w Krakowie mieszkało kilka Sar Landau, ale tylko jedna była żoną osoby z tytułem doktora – na tej podstawie dokonano identyfikacji. 538 Zob. XXII. Sprawozdanie… (1909). 539 Zob. „Sprawiedliwość”, 1898, R. VI, nr 22, s. 6; „Ojczyzna”, 1888, R. VIII, nr 21, s. 166– 167; XXII. Sprawozdanie… (1909). Tylko część spośród tych kobiet była samodzielnymi człon- kiniami Stowarzyszenia Postępowego. 194 Rozdział VI

Praca komitetu była dobrze oceniana – na łamach lwowskiej „Ojczyzny” wielokrotnie w bardzo pozytywny sposób opisywano duże zaangażowanie kobiet i działalność komitetu, który miał mieć także wychowawczy wpływ na dzieci:

Czynny współudział pań krakowskich, samych izraelitek, które zostają pod przewodnictwem pani Warszauerowej, przyczynia się w wysokim stopniu do tego, że kuchnia stała się instytucją nie tylko wskroś humanitarną, ale w całem tego słowa znaczeniu wychowawczą, dzięki prawdziwej miłości, jaką panie otaczają młodzież i taktowi, jakim się z nią obcho- dzą540.

Kuchnia początkowo znajdowała się przy placu Wolnica, a od koń- ca 1889 r. mieściła się przy ul. Podbrzezie541. W roku administracyjnym 1911/1912 komitet (już wówczas przekształcony w stowarzyszenie Kuchnia Szkolna Bezpłatna) zakupił własny lokal na Kazimierzu, przy ul. Jakuba 11542. Kuchnia wydawała posiłki dzieciom obu płci, zarówno żydowskim, które stanowiły znaczną większość, jak i chrześcijańskim. Posiłki były spożywane przez dzieci obu wyznań przy jednym stole, co było dodatkowym czynnikiem integrującym543. Do pewnego stopnia Kuchnia stanowiła pole współpracy międzywyznaniowej – zorganizowana i zarządzana była wyłącznie przez Ży- dów, znalazła jednak uznanie poza społeczeństwem żydowskim, o czym może świadczyć np. wizyta w Kuchni prezydenta miasta Feliksa Szlachtowskiego544. Kuchnia bardzo szybko się rozwijała. Początkowo planowano wydawać posił- ki 200 dzieciom, wkrótce (jeszcze zimą 1887/1888) ich liczba wzrosła do 377, a w 1889 r. wynosiła już 580 dzieci545. W roku 1890 liczba ta nadal wzrastała i wyniosła 608 dzieci. Na początku 1891 r., w związku z tym, że posiłki pobie- rało już 650 dzieci, musiano ze względów finansowych ograniczyć ich skład (tymczasowe wykluczenie dań mięsnych, które jednak wróciły po kilku latach). Podobna liczba dzieci (ok. 600) pobierających codzienne posiłki utrzy- mywała się do końca XIX w. i przez pierwszą dekadę kolejnego stulecia546,

540 „Ojczyzna”, 1889, R. IX, nr 23, s. 185–186. 541 Zob. „Czas”, 1889, nr 293, s. 2. A. Żbikowski wysuwa przypuszczenie, że mieściła się ona w jakimś lokalu należącym do synagogi postępowej; zob. idem, Żydzi krakowscy…, s. 261. 542 Zob. XXV. Sprawozdanie Stowarzyszenia Kuchnia Szkolna Bezpłatna za rok 1911/12, Drukarnia Józefa Fischera, Kraków 1912. 543 „Ojczyzna”, 1889, R. IX, nr 23, s. 185–186. 544 Zob. A. Żbikowski, Żydzi krakowscy…, s. 261. Część sprawozdań Kuchni przechowywanych w ANKr została odręcznie zaadresowana do Szlachtowskiego; zob. ANKr, sygn. Bi- blioteka, 2574. 545 „Czas”, 1889, nr 293, s. 2. 546 Zob. XII. Sprawozdanie… (1899); XVI. Sprawozdanie… (1903); XXI. Sprawozdanie… (1908), XXII. Sprawozdanie… (1909). Działalność dobroczynna i edukacyjna 195 by potem spaść (1911 r. – 460 dzieci)547. W pierwszej dekadzie XX w. Kuch- nia poszerzyła swoją działalność i poza wydawaniem gorących posiłków (co oczywiście nadal było głównym działaniem) rozdawała także potrzebującym dzieciom bieliznę oraz bilety na kąpiel. Kuchnię utrzymywano z datków od osób indywidualnych – zarówno dużych jednorazowych wpłat (np. małżeństwa Warschauerów), jak i drobniejszych subwencji od instytucji (np. Kasy Oszczędności, Gminy Żydow- skiej, Rady Miejskiej), a także z wydarzeń zorganizowanych na rzecz Kuchni (np. bal w 1897 r. zorganizowany przez Warschauerową, regularne loterie fan- towe). W kilku postępowych domach – Kirschnerów, Hochstimów i Leona Rosenberga – umieszczono puszki na datki. Przychód z puszek nie był wielki, ale pokazują one szerokie zaangażowanie kręgów postępowych w prace Kuchni548. W łonie komitetu Bezpłatnej Kuchni powstały także inne inicjatywy skierowane do dzieci. Pod koniec pierwszej dekady XX w. w ramach prac komitetu została utworzona Opieka pozaszkolna im. Ady Wachtlówny. Instytucja ta miała na celu zapewnienie dzieciom opieki w godzinach wolnych od zajęć szkolnych, przez co, jak deklarowali organizatorzy, „spełniała dawno odczuwaną potrzebę oddziaływania wychowawczo na najmłodsze pokolenie zaniedbane pod względem edukacyjnym i moralnym”549. Opieka pozaszkolna utrzymywana była z subwencji gminy żydowskiej i Magistratu, zbiórek specjalnych (np. koncert, „dzień kwiatowy”, „Five O’clock”), a także z indywidualnych datków. Wśród darczyńców znajdujemy wielu postępo- wców, np. Rozalię Warschauer, Rafała Landaua, małżeństwo Tillesów. Wie- le środków zostało przekazanych Opiece dla uczczenia pamięci Franciszki Wachtlowej550. Niewykluczone, że instytucja ta ma związki z późniejszą, zarządzaną przez Rozalię Warschauer Opieką pozaszkolną nad dziatwą żydowską. Instytucji tej, która zapewne działała aż do wybuchu II wojny światowej, nadano po śmierci Warschauerowej jej imię (i funkcjonowała jako Opieka pozaszkolna nad dziatwą żydowską im. Rozalii Warschau- erowej)551. Komitet Bezpłatnej Kuchni wraz ze Stowarzyszeniem Wsparcia

547 Zob. XXIV. Sprawozdanie… (1911). 548 „Sprawiedliwość”, 1897, R. V, nr 22, s. 3. 549 XXV. Sprawozdanie Stowarzyszenia Kuchnia Szkolna… 550 Ibidem. W XIX i na początku XX w. przyjętym zwyczajem było wspieranie wybranej organizacji dobroczynnej „zamiast wieńca na trumnę” (lub „zamiast życzeń noworocznych” itp.). W taki sposób, dla uczczenia pamięci Franciszki Wachtlowej, „zamiast wieńca na jej trumnę” środki przekazali: Bernard Wachtel, Ludwik Centneschwer z żoną, Rozalia Warschauer, Leon Ader, Henryk Judkiewicz. 551 W aktach Starostwa Grodzkiego Krakowskiego zachowały się szczegółowe informacje o zbiórce na rzecz Opieki, zorganizowanej wiosną 1923 r.; zob. StGr sygn. 248; instytucję tę krótko charakteryzuje na podstawie tego zespołu B. Czajecka, Działalność żydowskich 196 Rozdział VI

Uczniów Żydowskich stał się również polem współpracy, w ramach której założono komitet zajmujący się zaopatrzeniem w odzież ubogich dziewcząt. Inicjatywa ta powstała najprawdopodobniej w 1889 r.552 W latach 90. XIX w. działało już odrębne Stowarzyszenie ku Zaopatrzeniu Ubogich Uczennic Wyznania Mojżeszowego w Odzież i Obuwie. W skład jego zarządu wcho- dziły kobiety wywodzące się z kręgów postępowych – przewodniczącą była Karolina Horowitzowa, jej zastępczynią Rozalia Warschauerowa, skarbnicz- ką Ernestyna Wechslerowa553.

Lecznicze kolonie wakacyjne dla dzieci żydowskich w Rabce554

Jedną z najtrwalszych i najprężniej rozwijających się inicjatyw dobroczynnych, które wyrosły ze środowiska postępowego, były kolonie letnie w Rab- ce. Utworzenie kolonii zostało zainicjowane pod koniec lat 80. XIX w. przez Salomona Spitzera, nauczyciela religii mojżeszowej w kilku krakowskich szkołach. Podczas pracy zawodowej zaobserwował u wielu swoich wycho- wanków złą kondycję fizyczną i psychiczną, która wynikała z biedy i wa- runków panujących w domu rodzinnym. Ubóstwo i złe warunki higieniczne sprawiały – jak uważał Spitzer – że „[młodzież] coraz więcej fizycznie i umysłowo marnieć i skarłowacieć musi”555. Zorganizowany wypoczynek letni miał przyczyniać się nie tylko do poprawy zdrowia dzieci, ale także do wyrobienia w nich dobrych nawyków higienicznych i pełnić funkcje wychowawcze. Istotne znaczenie dla realizacji zamysłu organizacji kolonii miało zaan- gażowanie w tę inicjatywę Maksymiliana Kohna, znanego w Krakowie lekarza ginekologa, członka Stowarzyszenia Postępowego556. W prace włączyli się stowarzyszeń kobiecych (zawodowych, oświatowych i charytatywnych) w Krakowie w latach 1869–1939, [w:] Żydzi i judaizm we współczesnych badaniach polskich. Materiały z konferencji, Kraków 21–23 XI 1995, red. K. Pilarczyk, S. Gąsiorowski, Księgarnia Akademicka, Kraków 1997, s. 253. 552 „Ojczyzna”, 1889, R. IX, nr 23, s. 185–186. 553 „Sprawiedliwość”, 1897, R. V, nr 23, s. 3 (Sprawozdanie stowarzyszenia ku zaopatrzeniu ubogich uczennic wyznania mojżeszowego w odzież i obuwie). 554 Działalność kolonii omawiam szczegółowo w osobnym artykule; zob. A. Maślak-Ma- ciejewska, Ku poprawie zdrowia fizycznego i „utrzymaniu duszy dziecięcej w atmosferze sło- necznej i radosnej” – lecznicza kolonia wakacyjna dla dzieci żydowskich w Rabce (1890–1939), „Studia Historyczne”, 2015, t. LVIII, nr 3 (231), s. 349–366. 555 S. Spitzer, Dr Maksymilian Kohn. Lekarz-ginekolog. Wspomnienie pośmiertne, Nakła- dem autora – drukiem Józefa Fischera, Kraków 1903, s. 33. 556 Pisze o tym w: ibidem, s. 65–67. Po śmierci Kohna został utworzony fundusz jego imienia z przeznaczeniem na wsparcie rabczańskich kolonii. Działalność dobroczynna i edukacyjna 197 także inni postępowcy, m.in. znany adwokat Michał Ichheiser, doktor medycyny Emanuel Rosenblatt, Leon Ader, Adolf Fischler, Ferdynand i Samu- el Eichhornowie, którzy weszli do zarządu nowo powołanego towarzystwa. Wśród postępowców zaangażowanych w tę inicjatywę w późniejszym okresie można wymienić m.in.: Leona i Różę Silbersteinów, Józefa Steinberga, a przede wszystkim Marię i Wilhelma Fränklów oraz ich syna Henryka, któ- rzy przekazali na rzecz kolonii znaczne sumy, a także wspierali ją na inne sposoby. Przez cały okres istnienia kolonii, aż do wybuchu II wojny światowej, ich zarząd i kierownictwo pozostawało w rękach osób związanych ze Stowa- rzyszeniem Postępowym. Postępowcy stanowili też liczną grupę członków Towarzystwa Kolonii i jego darczyńców. Pierwsza, licząca 15 chłopców grupa wyjechała na kolonie w 1890 r. Początkowo wyjazdy przeznaczone były wyłącznie dla chłopców, jednak w 1894 r. do udziału w nich dopuszczono dziewczynki. Liczba uczestników kolonii systematycznie wzrastała i na przełomie XIX i XX w. oscylowała już około 50. Gwałtowny wzrost nastąpił jednak dopiero w 1907 r., po wysta- wieniu budynku własnego kolonii – wówczas liczba dzieci korzystających z wypoczynku przekroczyła 100. W sumie podczas całego okresu funkcjonowania kolonii (1890–1939) skorzystało z nich ponad 10 500 dzieci557. Udział dzieci z najuboższych rodzin był bezpłatny, pozostałe wnosiły drob- ną opłatę. Opieka nad dzieckiem podczas turnusu była kompleksowa. Dzieciom organizowano dzień z uwzględnieniem czasu na zabawę, posiłki, zabiegi lecznicze i odpoczynek. Wyjazd miał jednak na celu nie tylko poprawę zdrowia dzieci (z których duża część cierpiała na gruźlicę, anemię, niedożywienie), ale także miał realizować założenia wychowawcze, uczyć dzieci systematyczności i zasad współżycia społecznego.

Szkółka Języka Polskiego dla Doroślejszej Młodzieży Starozakonnej

Ciekawą inicjatywą, która powstała w kręgach postępowych, była działają- ca w budynku Szkoły Głównej Izraelickiej na Kazimierzu, mieszczącej się w dawnym ratuszu kazimierskim, Szkółka Języka Polskiego skierowana do starszej młodzieży. Została ona założona 19 kwietnia 1882 r. z inicjatywy nauczyciela tej szkoły S. Spitzera. Jej kierownikiem został wieloletni dyrektor

557 Moje wyliczenie na podstawie sprawozdań finansowych kolonii. 198 Rozdział VI szkoły (1872–1901) i członek Stowarzyszenia Postępowego Majer Munk558. W programie Szkółki znajdowały się lekcje języka polskiego (2 godziny), historia (1 godzina) i literatura polska (1 godzina), ale także fizyka (1 godzina) i geografia (1 godzina). Zajęcia odbywały się codziennie wieczorem przez godzinę. Jak tłumaczył jeden z nauczycieli szkoły, M. Schlesinger, nauka przedmiotów ogólnych pozwala na zdobycie przydatnej w życiu wiedzy i zarazem na poszerzenie zasobu słownictwa poprzez rozmowę na tematy dostosowane do poziomu intelektualnego uczniów. Nauka historii i literatury miała pobudzić uczniów do patriotyzmu polskiego. Schlesinger dodawał jednocześnie, że nauka w szkole nie jest udzielana metodą wykła- dową, a praktyczną, w której uczeń powtarza kwestie wymówione przez nauczyciela, a następnie o nich dyskutuje559. W pierwszym roku do szkoły zapisało się 30 uczniów, jednak z powodu kontrowersji wokół programu nauczania liczba ta wkrótce spadła o jedną trzecią: „w chwili otworzenia szkółki wszelako 8 [zapisanych] odpadło, gdyż ojcowie ich, należący do partyi skrajnych zachowawców, zabronili im fre- kwentowania”560. Szkółka funkcjonowała bardzo krótko – została zlikwidowana w 1884 r. w związku z otwarciem w budynku ratusza Szkoły Przemysłowej, w której zajęcia odbywały się codziennie wieczorami (poza piątkami), a więc dokład- nie w tych samych terminach, co lekcje w ramach Szkółki Języka Polskiego561. W kolejnych latach Spitzer był autorem także innych, skierowanych do mło- dzieży szkolnej inicjatyw, które miały na celu jej aktywizację i zaoferowanie jej rozwijających zajęć w godzinach popołudniowych, wolnych od nauki szkolnej. Inicjatywą taką było np. otwarcie przy szkole przemysłowo-handlowej „ogniska” dającego młodzieży szkolnej możliwość wspólnego spędzania czasu i zapewnienia jej „stosownej i kształcącej rozrywki pod nadzorem nauczycieli”. W ramach działalności „ogniska” organizowano wykłady, wycieczki (w tym wizyty w muzeach), ćwiczenia fizyczne, a także udostępniano mło- dzieży biblioteczkę562.

558 „Ojczyzna”, 1882, R. II, nr 9, s. 34. 559 M. Sch[lesinger], Do szkółki polskiej w Krakowie, „Ojczyzna”, 1882, R. II, nr 9, s. 36. List Schlesingera był odpowiedzią na zamieszczoną miesiąc wcześniej na łamach „Ojczyzny” ko- respondencję od niejakiego G.B., który postulował, by ograniczyć naukę innych przedmiotów niż sam język polski; zob. G.B., Korespondencje, Kraków 23. kwietnia, „Ojczyzna”, 1882, R. II, nr 9, s. 36. 560 M. Sch[lesinger], Do szkółki polskiej…, s. 36. 561 Sprawozdanie Dyrekcyi Szkoły Wydziałowej im. Kazimierza Wielkiego w Krakowie za rok szkolny 1907/8, Nakładem Dyrekcyi szkoły – Drukiem Józefa Fischera w Krakowie, Kraków 1908, s. 4. 562 „Jedność”, 1911, nr 19. Działalność dobroczynna i edukacyjna 199

Israelitische Allianz zu Wien i szkoła rzemieślnicza A. Rapaporta

Postępowcy angażowali się także we wsparcie ponadlokalnych inicjatyw reprezentujących podobne ideały związane z upowszechnianiem edukacji i prowadzeniem szeroko pojętej działalności „cywilizacyjnej” oraz przyczyniali się do rozciągnięcia ich działań na grunt krakowski. Z pewno- ścią najważniejszą z takich organizacji był założony w 1873 r. Israelitische Allianz zu Wien, zainspirowany i częściowo wzorowany na paryskim Al- liance Israélite Universelle. Inicjatorem powołania organizacji i autorem koncepcji, które stały się podstawą działalności Allianz, był wiedeński kaznodzieja A. Jellinek563. Do podstawowych celów instytucji należała, obok wspierania emancypacji Żydów, promocji nauki i kultury, szeroko zakrojona praca edukacyjna, obejmująca zakładanie różnego typu szkół (w tym przedszkoli, szkół rolnicznych, reformowanych chederów), które miały podnosić ogólny poziom wykształcenia i samoświadomości Żydów, sprzyjać modernizacji, ale także upowszechniać wiedeński model religijny na wschód od Wiednia, a tym samym wpływać na integrację i unifikację mieszkających w imperium Żydów pod wiedeńską egidą. Jellinek był zdania, że edukacja jest najlepszym sposobem na rozpowszechnianie nowoczesnych idei oraz stanowi narzędzie, które najskuteczniej może wpłynąć na integrację Żydów z otaczającym ich społeczeństwem564. Podobne ideały panowały w krakowskim środowisku postępowym i kiedy na przełomie lat 70. i 80. XIX w. zaczęły powstawać filie Allianz poza Wiedniem565, Kra- ków – za sprawą kaznodziei M. Duschaka – dołączył w 1881 r. do ich grona. Poza Duschakiem, który został pierwszym prezesem krakowskiej filii, w skład jej zarządu wchodzili w kolejnych latach wiodący działacze środo- wiska postępowego: J. Warschauer, H. Eibenschutz, M.L. Recheles, L. Ho- rowitz, J. Oettinger, M. Ehrenpreis, N. Wasserberg. Po Duschaku funkcję prezesa objął J. Warschauer, a po nim, najpóźniej w 1890 r. J. Rosenblatt,

563 B. Siegel, Facing Tradition – Adolf Jellinek and the emergence of modern Habsburg Jew- ry, „Jahrbuch des Simons Dubnow Instituts = Simon Dubnow Institute Yearbook”, 2009, t. 8, s. 337. 564 Ibidem, s. 339. 565 Filie takie powstały w wielu miejscowościach w Galicji, m.in. w Brodach, Kołomyi, Tarnopolu, Przemyślu, Drohobyczu, Oświęcimiu, Stanisławowie, Stryju i Lwowie (wymienione w kolejności powstawania); zob. B. Siegel, Österreichisches Judentum zwischen Ost und West: die Israelitische Allianz zu Wien 1873–1938, Campus, Frankfurt–New York 2010, s. 120–121, 132. 200 Rozdział VI który następnie sprawował ją przez ponad dwie dekady566. Jak wynika z listu przesłanego przez Warschauera do „Ojczyzny” w 1884 r., nie od razu jednak pomysł powołania filii Allianz w Krakowie wzbudził powszechny entuzjazm w krakowskim środowisku postępowym. On sam przyznawał, że w począt- kowym okresie istnienia filii miał obawy, czy nie będzie przyczyniała się do germanizowania Żydów i z tego względu przez kilka lat wstrzymywał się ze wstąpieniem do niej. Do zmiany opinii przekonały Warschauera informacje przekazane przez Rosenblatta, który przy okazji pobytu w Wiedniu spotkał się z członkami zarządu Allianz:

Stanowczo oświadczyli [oni – A.M.M.], że owszem życzą sobie, aby wykłady w szkołach odbywały się w języku polskim, gdyż im głównie o to chodzi, aby izraelici przyswoili sobie oświatę europejską i aby się uczyli w Galicyi po polsku a w Czechach po czesku567.

Przedstawiciele Allianz opowiedzieli ponadto Rosenblattowi o planach zakupienia polskich przekładów Pięcioksięgu autorstwa Neufelda i rozdania ich żydowskim uczniom568. Na spotkaniu ustalono też, że od krakowskiej filii oczekuje się wskazania sposobów działalności w Galicji, tak „by dźwignąć poziom oświaty między ludnością izraelicką” – rzeczywiście nad tą kwestią dyskutowano później podczas zebrania zarządu krakowskiej filii569. W lokalnym kontekście krakowskim wsparcie Allianz uwidoczniło się przede wszystkim w powołaniu zakładu do kształcenia izraelickich rze- mieślników. Allianz zobowiązało się, że wesprze instytucję o takim profilu i przejmie jej bieżące utrzymanie (w tym pensje nauczycieli), jeśli ktoś inny wystawi swoim kosztem budynek. Budynek taki, ufundowany przez A. Rapa- porta, powstał przy ul. Starowiślnej. Celem zakładu było wyuczenie osiero- conych chłopców żydowskich konkretnego i przydatnego społecznie zawodu rzemieślniczego – początkowo było to tylko ślusarstwo i stolarstwo, później postanowiono poszerzyć ofertę o tokarstwo i snycerstwo570. Nauczaniu konkretnego zawodu miało towarzyszyć wychowanie narodowe i kształtowanie postaw patriotycznych – jak podsumował fundator szkoły, jej celem było

566 Dane na podstawie zachowanych sprawozdań Allianz; zob. Sprawozdania (Jahresbe- richt) za 1882, 1884, 1890, 1891, 1893, 1904, 1906, 1916. 567 „Ojczyzna”, 1884, R. IV, nr 11, s. 42. 568 Neufeld wydał tylko przekład pierwszej i drugiej księgi, przypuszczalnie wydanie kolejnych nie powiodło się z powodu trudności finansowych, o których wspominał sam Neufeld; por. „Biblioteka Warszawska. Pismo poświęcone naukom, sztukom i przemysłowi”, 1863, t. III, s. 550. W związku z tym, że przekład ten nie obejmował całego Pięcioksięgu, Allianz planowało postarać się o tłumacza, który zająłby się przełożeniem na język polski pozostałych ksiąg. 569 „Ojczyzna”, 1884, R. IV, nr 11, s. 42. 570 „Ojczyzna”, 1891, R. XI, nr 23, s. 181. Działalność dobroczynna i edukacyjna 201

„zespolić w duszy wychowanków zamiłowanie pracy i miłość ojczyzny”571. Założenia szkoły były więc bardzo zbliżone do programu Stowarzyszenia Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych Hisharu. Uroczyste otwarcie placówki w obecności licznie zgromadzonych gości – w tym prezydenta miasta Feliksa Szlachtowskiego, radców miejskich, prezesa Izby Przemysłowo-Handlowej, przedstawicieli Israelitische Allianz – miało miejsce 16 czerwca 1889 r. Uroczystość uświetnił śpiew chóru templowego, któremu przewodził J. Fischer572. Placówka ta nie tylko zyskała poparcie w krakowskich kręgach postępowych, z entuzjazmem pisano o niej także na łamach lwowskiej „Ojczyzny”:

To, co dotychczas było programem i celem, co było dążnością i gorącem życzeniem naszem, spełniło się. Bo doniosłość zakładu dra Rappaporta nie w tem tylko leży, że rok rocznie wyda 20 pracowitych, fachowo wykształconych i kraj miłujących rzemieślników żydowskich, ale w tem także, że stanowić będzie wypróbowanie kierunku odrodzenia ludności żydowskiej, wskazówką dla dążności obecnej i przyszłych generacyj. Zakład […] jest początkiem realnej pracy około uobywatelnienia żydów i podniesienia jej poziomu oświaty i dobrobytu, pracy, która z dziedziny nawoływań przeszła w czyn573.

W pierwszym roku działalności do zakładu przyjęto 20 chłopców, w kolejnym doszło jeszcze 15. Dozór nad szkołą przejęło utworzone w tym celu kuratorium, na czele którego stanął J. Rosenblatt, a jego zastępcą został L. Horowitz. Lekcje w szkole były podzielone na dwa bloki – rano odby- wały się zajęcia warsztatowe, a wieczorami nauczano przedmiotów ogól- nych, takich jak rysunek, rachunki, języki polski i niemiecki, historia, geografia i fizyka. Lekcji udzielali nauczyciele szkół publicznych, religii zaś uczyli S. Spitzer i M. Schlesinger. Językiem wykładowym w szkole podczas wszystkich zajęć był polski. Co istotne, szkoła, która miała ambicje pla- cówki o kompleksowych zadaniach opiekuńczych i wychowawczych (jej wychowankowie mieli 14–16 lat), zapewniała uczniom także utrzymanie i nocleg – w jej budynku znajdował się specjalnie przygotowany w tym celu internat574.

571 „Ojczyzna”, 1891, R. XI, nr 13, s. 102–103. 572 „Ojczyzna”, 1889, R. IX, nr 10, s. 78. 573 „Ojczyzna”, 1889, R. IX, nr 13, s. 102–103. 574 „Ojczyzna”, 1890, R. XI, nr 1, s. 3–4. 202 Rozdział VI

Fundacja barona Hirscha

W 1891 r. omówiona wyżej szkoła, podobnie jak wszystkie inne szkoły opłaca- ne przez Allianz, przeszła na utrzymanie fundacji barona Hirscha, powołanej w celu sfinansowania szerokiej pracy edukacyjnej w społeczności żydowskiej Galicji i Bukowiny. Finansowanie miało objąć przede wszystkim szkoły podstawowe oraz zakłady kształcenia rzemieślników, na co przeznaczono 12 mi- lionów franków. Prace nad otwarciem fundacji, obejmujące m.in. konsultacje Hirscha z Jellinkiem, a następnie procesy związane z jej legalizacją toczyły się od końca lat 80. XIX w., lecz aż do 2 stycznia 1891 r., kiedy fundację urzędowo zatwierdzono, jej „sprawa błąkała się na drodze biurokratycznej”575. Po zale- galizowaniu powołania do życia fundacji utworzono w Wiedniu kuratorium, w którego skład wszedł m.in. A. Jellinek, a spośród krakowskich postępow- ców J. Rosenblatt i A. Rapaport (wówczas mieszkający na stałe w Wiedniu)576. Pod koniec lutego 1891 r. kuratorium wybrało prezydium – prezydentem fundacji został Józef de Fürth, a wiceprezydentem A. Rapaport577. Wkrótce kuratorium powołało komitety wykonawcze fundacji w trzech miastach – Krakowie, Lwowie i Czerniowcach – mające czuwać nad realizacją jej celów. W skład krakowskiego komitetu, który ukonstytuował się 24 maja 1891 r., weszło 12 osób, z czego 8 należało do Stowarzyszenia Postępowego578. Zadaniem komitetu było rozdzielanie zapomóg (ich miesięczna suma wyno- siła 5000 złr) przeznaczonych dla miejscowości zachodniej Galicji. Także we Lwowie komitet tworzyły osoby mające związki z tamtejszą synagogą postę- pową, a szczególne poparcie zyskał on w kręgach Agudas Achim. Ciekawym świadectwem zaangażowania krakowskich kręgów postępo- wych w dzieło fundacji hirszowskiej jest cytowane wyżej, bardzo drobiazgowe studium pióra S. Spitzera pt. Maurycy Baron Hirsch i jego działalność filantropijna, które autor zadedykował wiceprezydentowi fundacji hirschowskiej, A. Rapaportowi. Studium zostało poświęcone życiorysowi M. Hirscha, jego poszczególnym inicjatywom filantropijnym, wreszcie genezie i formowaniu się fundacji galicyjskiej – jej statutom, możliwemu wpływowi na lokalne stosunki społeczne i odbiorowi społecznemu, z jakim się spotkała. Spitzer doceniał przede wszystkim dobre dostosowanie działalności fundacji do wa- runków lokalnych i jej potencjalny wpływ – dzięki inwestowaniu w szkolnictwo – na trwałą poprawę pozycji Żydów:

575 S. Spitzer, Maurycy Baron Hirsch…, s. 48. 576 Ibidem. 577 Ibidem, s. 49–50. 578 J. Rosenblatt, L. Horowitz, Z. Szancer, M. Ichheiser, A. Mendelsburg, E. Mirtenbaum, J. Przeworski, L. Reich. Sekretarzem komitetu został W. Feldman. Działalność dobroczynna i edukacyjna 203

[…] że nagła przemiana takich stosunków jest niemożliwą, jest rzeczą jasną i zrozumiał to dobrze Baron Hirsch, dlatego też rozpoczyna on zbawienną działalność kulturalną od najmłodszej generacyi, przedsięwziąwszy sobie przeprowadzić ją z gruntu, statecznie i wytrwale, przez wychowanie, podniesienie stanu oświaty w ogóle i odpowiednie zajęcie zawodowe, mogące przysposobić żydów do pracy produktywnej579.

Prywatne fundacje stypendialne dla uczniów

Dbałość postępowców o edukację widoczna jest też w indywidualnych fun- dacjach stypendialnych powoływanych na mocy testamentów zmarłych postępowców. Przykładem może być działająca od 1883 r. Fundacja na stypendia dla biednych uczniów Wydziału Lekarskiego Akademii Jagiellońskiej bł. p. Leona Szancera. Rocznie wspierała ona dwóch lub trzech uczniów, za- równo Żydów, jak i chrześcijan. Stypendium mogły otrzymać także kobiety – jego beneficjentką była Regina Korngold580. Ważną instytucją wspierającą regularnie żydowskich uczniów uczęszcza- jących do krakowskich szkół publicznych była Fundacja im. Maurycego Sil- bersteina (1840–1885), która została przez fundatora powierzona w zarząd Stowarzyszeniu Postępowemu. Akt fundacyjny został zatwierdzony w 1892 r. W kolejnych latach Stowarzyszenie Postępowe, by wypełnić obowiązek wy- brania uczniów, którym udzielone zostanie wsparcie, ogłaszało otwarty konkurs na stypendia581. Każdego roku udzielano łącznie 10 stypendiów ubogim uczniom szkół średnich i studentom uniwersytetu (wyłącznie Żydom), którzy wykazywali postępy w nauce i charakteryzowali się pilnością582. Na początku XX w., wobec tego, że podania o stypendia zaczęły składać także kobiety, dyskutowano nad objęciem ich działalnością pomocową. Ostatecznie zdecydowano jednak o ograniczeniu działalności fundacji tylko do wsparcia mężczyzn583.

579 S. Spitzer, Maurycy Baron Hirsch…, s. 64. 580 Bardzo szczegółowo o działalności fundacji pisze M. Śliż, „Fundacja na stypendia dla biednych uczniów Wydziału Lekarskiego Akademii Jagiellońskiej bł. p. Leona Szancera” i jej twór- ca, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 2004, t. LXVII, nr 2–4, s. 139–149. Leona Szan- cera nie notują wspomniane listy postępowców, które powstały już po jego śmierci. Zapewne był jednak albo członkiem, albo chociażby sympatykiem Stowarzyszenia Postępowego, gdyż przekazywał datki na jego rzecz, o czym pisze Śliż w cytowanym artykule, s. 145. 581 Zob. np. „Nowa Reforma”, 1903, R. XXII, nr 222, s. 3; 1905, R. XXIV, nr 219, s. 3; 1910, R. XXIX, nr 425, s. 2. 582 AUJ, Akta Wydziału Filozoficznego, Fundacje stypendialne pod zarządem instytucji społecznych i osób prywatnych, sygn. WF II 110; Akta Wydziału Lekarskiego, Fundacje stypendialne pod zarządem instytucji społecznych i osób prywatnych, sygn. WL II 125. 583 CAHJP HM3/942.01. 204 Rozdział VI

Stowarzyszenie Postępowe zawiadywało także innymi fundacjami powo- łanymi w testamentach swoich zmarłych członków. Należała do nich Fun- dacja im. Stefana Eichhorna. Z odsetek z jej funduszu wspierano corocznie zasiłkiem pieniężnym jednego ucznia żydowskiego uczęszczającego do szko- ły w Krakowie. Wsparcia uczniom udzielano również z odsetek pozostającej pod zarządem Stowarzyszenia Postępowego Fundacji S.M. Wechslera584. In- dywidualną pomoc finansową niósł także J. Warschauer: przez niemal trzy dekady – od 1861 r. aż do swojej śmierci – rozdawał corocznie nagrody pie- niężne ubogim i pilnym uczniom szkoły kazimierskiej585.

Działalność społeczna skierowana do dorosłych

O ile w przypadku stowarzyszeń, których działalność skierowana była do dzieci, najwięcej wysiłku wkładano w pomoc materialną (która w naturalny sposób łączyła się z zagadnieniami wychowawczymi), o tyle w przypadku sto- warzyszeń skierowanych do dorosłych przeważały te o charakterze społecz- nym i edukacyjnym. Postępowcy angażowali się w jakimś zakresie w prace wielu działających w gminie stowarzyszeń oferujących pomoc materialną, a szczególnie głębokie i wielowymiarowe związki miały ze środowiskiem po- stępowym Stowarzyszenie Kobiet dla Wsparcia Wdów Wyznania Izraelickie- go oraz Asyfas Skenim.

Stowarzyszenie Kobiet dla Wsparcia Wdów Wyznania Izraelickiego

Stowarzyszenie Kobiet dla Wsparcia Wdów Wyznania Izraelickiego powsta- ło w pierwszej połowie lat 70. XIX w. Pierwszy statut Stowarzyszenia został zatwierdzony w październiku 1874 r., ze sprawozdania za ten rok wynika jednak, że instytucja ta w jakiejś formie musiała istnieć już wcześniej, przynajmniej w 1873 r., gdyż w tymże roku prowadziła zbiórkę funduszy586. Celem Stowarzyszenia było wsparcie materialne zamieszkałych w Krako- wie owdowiałych Żydówek (§ 1). W tym sensie nie było to Stowarzyszenie

584 „Nowa Reforma”, 1910, R. XXIX, nr 425, s. 2. 585 Sprawozdanie Dyrekcyi Szkoły Wydziałowej im. Kazimierza Wielkiego…, s. 4. 586 Zob. Sprawozdanie za 1874. Działalność dobroczynna i edukacyjna 205 samopomocowe, gdyż swoją działalność kierowało na zewnątrz – aby otrzy- mać pomoc, nie trzeba było być uprzednio członkinią Stowarzyszenia i wno- sić składek na jego rzecz. Rozdzielanie pomocy materialnej miało się odby- wać raz na miesiąc na wniosek jednego z członków zarządu (§ 8)587. Wdowy wspierano, udzielając im regularnej bądź jednorazowej zapomogi finansowej. Przynajmniej od początku XX w. zdarzało się też, że Stowarzyszenie poma- gało danej wdowie w założeniu działalności zarobkowej, np. poprzez zakup maszyny do szycia lub pomoc w otwarciu sklepu588. Niestety sprawozdania finansowe nie podają, ilu wdowom rocznie udzielano wsparcia – notują tylko kwoty wydane na ten cel. Założycielkami Stowarzyszenia były kobiety postępowe: Amalia Oet- tinger (która następnie przez wiele lat – przynajmniej do 1911 r. – pełniła funkcję przewodniczącej)589, Ludwika Mendelsburg i Teofila Propper. W kolejnych latach w dzieło włączyły się inne kobiety wywodzące się z kręgów postępowych: Laura Rapoport, Regina Fränkel oraz Rozalia Schönfeld, które dopełniły skład zarządu590. W latach 80. i 90. XIX w., a także w pierwszej dekadzie kolejnego stulecia w zarządzie zasiadało bardzo wiele kobiet po- stępowych: Anna Chajes, Flora Epstein, Karolina Horowitz, Leontyna Kauf mann, Jetti Landau, Florentyna Kirschner, Eliza Reich, Klara Rosenblatt, Zuzanna Wechsler591. Skład zarządu pozostawał stały i praktycznie się nie zmieniał w kolejnych latach, dla których posiadamy sprawozdania. Wszyst- kie bądź niemal wszystkie kobiety zarządzające Stowarzyszeniem wywodziły się z kręgów postępowych. Związki Stowarzyszenia ze środowiskiem postępowym uwidaczniają się także w sposobach jego finansowania. Dużą część jego dochodu stanowiły datki i legaty od osób należących do tego środowiska, m.in. Karoliny Rosen- blatt, Leona Horowitza, Leontyny z Szancerów Epsteinowej, Salomona Nata- na Wechslera czy Jonathana Warschauera592. Liczba członków w poszczególnych okresach, dla których posiadamy dane, wynosiła ok. 150 w ostatnich kilkunastu latach XIX w. i doszła do

587 Statut Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego, Nakładem Stowarzyszenia, W drukarni dra L. Gumplowicza, Kraków b.d. Przy statucie pojawia się adnotacja z Dyrekcji Policji w Krakowie (19 października 1874), że statut został z zatwierdzony przez c.k. Wysokie Namiestnictwo 2 października tegoż roku. 588 Zob. Sprawozdania za 1905 oraz 1906–1908. 589 Zapewne pierwszą przewodniczącą była Barbara Heumann (Sprawozdanie za 1874, za 1875–1877); niestety nie wiadomo, czy miała związki ze środowiskiem postępowym, te są jednak bardzo prawdopodobne z uwagi na związki rodzinne – jej córka Julia wyszła za Ludwika Lustgartena. 590 Zob. Sprawozdanie za 1875–1877. 591 Dane na podstawie zbioru sprawozdań za lata 1874–1877 oraz 1884–1911. 592 Sprawozdanie za 1875–1877, 1905–1906. 206 Rozdział VI ponad 250 w pierwszej dekadzie XX w.593 Stowarzyszenie utrzymywało więc stabilny wzrost, co odzwierciedla także stan jego finansów. Wśród członkiń zwyczajnych – kobiety stanowiły bowiem zdecydowaną większość osób za- angażowanych w prace organizacji – było bardzo wiele kobiet postępowych. Znajdujemy wśród nich przedstawicielki wielu najważniejszych rodzin po- stępowych, m.in. Tillesów, Wasserbergów, Fränklów.

Il. 6. Statut Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla Wsparcia Wdów Wyznania Izraelickiego Źródło: Biblioteka Jagiellońska, sygn. 60130 II.

593 Sprawozdania dopiero od lat 80. zawierają wykazy członków. Najniższą liczbę notowało sprawozdanie za lata 1884–1885 (136), najwyższą za lata 1906–1908 (268). Działalność dobroczynna i edukacyjna 207

Stowarzyszenie Ochrony Starców Starozakonnych Asyfas Skenim w Krakowie

Celem stowarzyszenia Asyfas Skenim było wspieranie Żydów i Żydówek po 60. roku życia, którzy zamieszkiwali w Krakowie lub Podgórzu i byli niezdolni do samodzielnego utrzymania się. Pomoc miała obejmować „dostarczenie we własnym domu stowarzyszenia lub w najętym do tego celu lokalu schronienia, żywienia i pielęgnowania”594. Asyfas Skenim zaczęło się formować przypuszczalnie ok. 1867 r. Mimo że w źródłach za- chowały się pojedyncze informacje o działalności Stowarzyszenia przed 1873 r., najwyraźniej dopiero tę datę ono samo przyjmowało za moment swojego właściwego ukonstytuowania się595. W tymże roku został bowiem zatwierdzony jego statut. Już w pierwszej połowie lat 70. XIX w. Stowa- rzyszenie podejmowało prace organizacyjne zmierzające do pozyskania lokali, w których mogłoby umieścić pozostające pod jego opieką osoby. W archiwach gminy zachowały się podania Asyfas Skenim pochodzące jeszcze z lat 70. XIX w., zawierające prośby o udostępnienie lokalu nie- zbędnego do jego działalności. W sierpniu 1871 r. na zebraniu zarządu gminy dyskutowano o możliwości bezpłatnego udostępnienia lokali „dla założyć się mającego zakładu”, wydaje się więc, że przed tą datą Stowa- rzyszenie nie mogło faktycznie wspierać starców, a jedynie podejmować pracę organizacyjną596. Jeszcze w maju 1874 r. Stowarzyszenie zwróciło się z prośbą do zarządu gminy o udostępnienie za odpowiednią opłatą po- mieszczeń w budynku szpitalnym. Zaznaczano jednocześnie, że będzie to rozwiązanie tymczasowe, obowiązujące do czasu, aż Stowarzyszenie znajdzie odrębny lokal597. W 1898 r. zdecydowano się na budowę własnego lokalu, który miał stać się fundacją jubileuszową z okazji 50-lecia panowania

594 § 2, Statuten des Krakauer Siechen-Asyl-Vereines „Asifas Skenim”, Buchdruckerei des L. Paszkowski in Krakau – Verlag des Vereines 1873 oraz Statut stowarzyszenia dla przytułku biednych starców “Asyfas Skenim” w Krakowie – Statuten des Greisen-Asyl-Vereines „Asyfas Skenim” in Krakau, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem S.L. Deutschera w Podgórzu, Kra- ków 1901. 595 W 1898 r. odbyło się 25. coroczne walne zgromadzenie zarządu Stowarzyszenia; zob. AŻIH, Gmina, syg. 461, 1894. W 1873 r. zostało wydane najwcześniejsze, o którym wiemy, sprawozdanie z działalności Stowarzyszenia. Informację o jego istnieniu notuje Stary Katalog Biblioteki Jagiellońskiej: Bericht der Krakauer Siechen-Asyl-Verein Asifas Skenim, Krakau von 31 Dezember 1873, Verlag des Vereins, Krakau 1873. Sam dokument jednak zaginął. Późniejsze coroczne sprawozdania były kolejno numerowane od 1873 r. 596 AŻIH, Gmina Wyznaniowa Żydowska w Krakowie, sygn. 553. 597 Ibidem. 208 Rozdział VI

Franciszka Józefa I. Plany budynku, który powstał przy ul. Krakowskiej 57, zamówiono u architekta, członka Stowarzyszenia Postępowego, Józefa Weinbergera598. Na początku XX w. do Stowarzyszenia należało prawie 600 osób i wspierało ono 27 kobiet i 16 mężczyzn. Działało aż do wybuchu II wojny światowej599. Nie wiemy, czy Asyfas Skenim powołano z inicjatywy Stowarzyszenia Postępowego bądź jego członków600, z pewnością jednak w późniejszym okresie związki tej organizacji ze Stowarzyszeniem Postępowym były bliskie i wielorakie. Świadczy o tym przede wszystkim zapis w statucie gwarantujący Stowarzyszeniu Postępowemu wskazanie czterech osób, które zostaną ulokowane w prowadzonej przez Asyfas Skenim ochronce dla starców. Osoby te miały być przyjmowane natychmiastowo, w miarę wolnych miejsc601. Ponadto, przynajmniej od końca XIX w., w zarządzie Asyfas Skenim zasiadali czołowi przedstawiciele środowiska postępowe- go, np. Maurycy Wechsler, który był jego prezesem. W tym czasie funkcję lekarza towarzystwa piastował Aron Kirschner, również członek Stowarzy- szenia Postępowego. W okresie międzywojennym prezesem Asyfas Skenim był Rafał Landau, który jednocześnie pełnił urząd prezesa Stowarzysze- nia Postępowego. Wielokrotnie też Asyfas Skenim było wspierane przez indywidualnych postępowców datkami finansowymi, często bardzo zna- czącymi – w 1873 r. Salomon Natan Wechsler przekazał Stowarzyszeniu ogromną kwotę 32 800 koron, która stanowiła podstawę jego funkcjonowania jeszcze na początku XX w. i z której częściowo sfinansowano budo- wę siedziby Stowarzyszenia602. Mniejsze, ale również znaczące kwoty na

598 AŻIH, Gmina, syg. 461. Więcej o innych zrealizowanych przez Weinbergera in- westycjach zob. B. Zbroja, Miasto umarłych. Architektura publiczna Żydowskiej Gminy Wyznaniowej w Krakowie w latach 1868–1939, Wydawnictwo WAM, Kraków 2005, s. 88, 107, 171. 599 Jeszcze w czerwcu 1939 r. wybrano nowy zarząd; zob. ANKr, StGr, syg. 246. W 1937 r. dzięki datkowi Alberta Arbera z Nowego Jorku rozpoczęła się budowa nowej siedziby Stowa- rzyszenia przy obecnej ul. Chmielowskiego 6. Architektami odpowiedzialnymi byli Jakub Spira i Edward Kreisler; zob. B. Zbroja, Miasto umarłych…, s. 146, 169. 600 Pod statutem Stowarzyszenia z 1873 r. podpisali się Juda Birnbaum, Isaac Deutscher, W. Goldwasser, B. Leinkram, N. Reich, L. Thorn. Niestety nie posiadamy listy członków Sto- warzyszenia Postępowego z tej dekady, która mogłaby pozwolić stwierdzić, czy któraś z wymienionych osób należała do Stowarzyszenia Postępowego. 601 Zapisu tego nie było w pierwszym statucie Towarzystwa z 1873 r., pojawił się dopiero w 1901 r. i szczegółowo określał warunki przysługującego Stowarzyszeniu Postępowemu tzw. prawa prezenty na cztery miejsca w schronisku. Stowarzyszenie Postępowe było zobligowane do zaproponowania kandydatów na wolne miejsce w ciągu 14 dni od uzyskania wezwania od Asyfas Skenim. Miało ponadto prawo do wysłania delegata na posiedzenia zarządu Asyfas Skenim. 602 Sprawozdanie za 1901. Działalność dobroczynna i edukacyjna 209 jego rzecz przekazali w ostatniej ćwierci XIX w. m.in. tacy postępowcy, jak: M. Ichheiser, M. Schönfeld, J. Warschauer, M. Silberstein, A. Mendelsburg, A. Rapaport603. Poza tymi dwoma największymi i najdłużej działającymi instytucjami ofe- rującymi pomoc materialną dorosłym postępowcy wspierali i tworzyli szereg innych organizacji. Jedną z nich było działające od końca XIX w. Stowarzy- szenie ku niesieniu pomocy biednym chorym i wyzdrowieńcom w.[yznania] m.[ojżeszowego] szpitali krakowskich, którym zarządzały kobiety postępowe (przewodniczącą była Regina Rothwein). Datki temu stowarzyszeniu prze- kazało wielu postępowców, m.in. Flora Kirschner, Maksymilian Ehrenpreis, Rafał Landau i wielu innych604. Wśród ciekawszych inicjatyw wsparcia można wymienić tę podjętą przez Amalię Oettinger, wdowę po Józefie Oettingerze, która na rzecz Stowarzyszenia wsparcia chorych i wyzdrowieńców ofiarowała bibliotekę po mężu. Dochód z jej sprzedaży zasilił budżet Stowarzyszenia, a uzyskane odsetki były przekazywane potrzebującym w rocznicę śmierci Jó- zefa Oettingera605. Inną organizacją powstałą w środowisku postępowym było Stowarzyszenie przeciw żebractwu i zubożeniu, na czele którego stali postę- powcy J.A. Propper, E. Tilles i M. Schlesinger606. Stowarzyszenie to działało niecałe dwa lata607.

Inicjatywy edukacyjno-społeczne

Wśród stowarzyszeń, których działalność była skierowana do dorosłych, ist- niało wiele inicjatyw o celach ogólnospołecznych i edukacyjnych. Były to zarówno inicjatywy skierowane na zewnątrz, nakierowane na edukację osób niezwiązanych ze środowiskiem postępowym, jak i integrujące samo to śro- dowisko i zapewniające mu przestrzeń do rozwoju i spotkań (np. czytelnie). Inicjatywą pierwszego typu był np. otwarty w 1897 r. kurs dla dorosłych żydowskich analfabetów. Pomysł na jego powstanie wyszedł przypuszczalnie od J.A. Proppera, ale od początku dużą rolę przy jego tworzeniu odgrywał S. Spitzer, który nie tylko zaangażował się w prace organizacyjne, ale też został głównym nauczycielem608. Zajęcia odbywały się wieczorami dwa razy

603 To jedynie kilka przykładów z wielu. Zob. Sprawozdanie za 1901, w którym zebrano informację o wszelkich datkach przekazanych od 1873 do 1901 r. 604 Na podstawie sprawozdań tego stowarzyszenia przechowywanych w ANKr, sygn. 2490. 605 Sprawozdanie za 1901. 606 „Ojczyzna”, 1889, R. IX, nr 6. 607 „Ojczyzna”, 1891, R. XI, nr 1. 608 Niewykluczone, że pomysłodawcą założenia kursu był sam Spitzer, zob. AŻIH Gmina, syg. 742/2. 210 Rozdział VI w tygodniu, w sobotę i niedzielę. Na kursach nauczano czytania i pisania wyłącznie w języku polskim. Rok po utworzeniu kursu uczęszczało na niego 48 mężczyzn w wieku od 18 do 42 lat609. W 1903 lub 1904 r. otwarto też oddział dla kobiet610.

Agudas Achim

Instytucją, która spośród organizacji wspieranych przez postępowców mia- ła chyba najszerzej zarysowane cele społeczne, było lwowskie towarzystwo Agudas Achim (Przymierze Braci). Organizacja ta łączy dwa wymienione wyżej obszary działalności – skierowanie na zewnątrz (działania zmierzające do spolszczenia Żydów, rozkrzewienia wśród nich postaw patriotycznych, obywatelskich oraz do podniesienia poziomu wykształcenia) oraz własne doskonalenie. Cele te miały być osiągane przez organizację uroczystości patriotycznych, publikacje okolicznościowe, treści drukowane na łamach periodyku towarzystwa – „Ojczyzny”, a wreszcie rozwijanie sieci czytelni i szkół. Agudas Achim szybko zaczęło zyskiwać zwolenników także poza Lwowem. W jego szeregach znajdujemy przedstawicieli wielu miast galicyjskich, szczególnie zaś Krakowa – to z tego miasta pochodziła najwyż- sza liczba jego zamiejscowych członków (łącznie w całym okresie jego wpływów ponad 100 osób). Szybko do Agudas Achim przystąpili liderzy krakowskiego środowiska postępowego – J. Warschauer, J. Oettinger, L. Horowitz – a w ich ślady poszło wielu innych postępowców. Przyczyną powodzenia Agudas Achim w Krakowie było to – jak dowiadujemy się z tekstów powstałych w samym środowisku postępowym – że realizowało ono ideały pracy społecznej i polonizacji, szczególnie bliskie postępow- com. Z tego względu rozważano nawet powołanie w Krakowie odrębnego stowarzyszenia, o identycznych do Agudas Achim celach statutowych, lub jego filii. Zgodnie jednak z sugestią dwóch liderów środowiska postępowe- go – Warschauera i Oettingera – powstrzymano się od tworzenia w Kra- kowie jakichkolwiek struktur administracyjnych i skoncentrowano się na udzielaniu towarzystwu wsparcia ideowego i finansowego. To ostatnie było zresztą niebagatelne – corocznie datki płynące z Krakowa stanowiły ok. 30–40% wszystkich środków nadsyłanych spoza Lwowa611.

609 „Sprawiedliwość”, 1898, R. VI, nr 5, s. 5–6. 610 Ibidem, s. 6, por. AŻIH Gmina, syg. 742/2. 611 Moje wyliczenie na podstawie list członków i datków drukowanych na łamach „Oj- czyzny”. Działalność dobroczynna i edukacyjna 211

Skalę związków krakowskich postępowców z Agudas Achim pokazują treści publikowane na łamach periodyku tego towarzystwa – dwutygodnika „Ojczyzna”. Była ona bezpłatnie przesyłana członkom Agudas Achim, docie- rała więc do Krakowa w przynajmniej 100 egzemplarzach612. Liczba listów przesyłanych na jej łamy z Krakowa (w jednym numerze publikowano ich nieraz kilka, a czasopismo posiadało kilkunastu korespondentów z Krakowa), podobnie jak liczba wzmianek kronikarskich i reklam krakowskich firm była bardzo wysoka. Wspierając Agudas Achim, postępowcy przyczyniali się do propagowania polskiego patriotyzmu, a także pozyskiwali wzorce takiej aktywności. Mimo iż tradycja polskiego patriotyzmu była w krakowskim środowisku postępo- wym obecna na długo przed powołaniem Agudas Achim, w latach 80. i 90. XIX w., to lwowskie towarzystwo dawało krakowskim postępowcom impuls do jego aktywnego manifestowania. Może o tym świadczyć przyjęcie w Kra- kowie powstałej we Lwowie pieśni pt. Boże, coś Judę (por. aneks), która funk- cjonowała niejako jak hymn Agudas Achim. W krakowskim Templu została odśpiewana po raz pierwszy już w maju 1882 r.613

Bnej Brit „Solidarność”

W latach 90. XIX w. wielu postępowców zaangażowało się w otwarcie w Krakowie loży Bnej Brit „Solidarność”, organizacji, która miała mieszany charakter – zarówno samopomocowy, jak i skierowany na zewnątrz (do- broczynność, praca „cywilizacyjna”)614. Zakon Bnej Brit (Synowie Przy- mierza), założony w Nowym Jorku w 1843 r., dotarł do Europy w latach 80. XIX w. Krakowska „Solidarność” była lożą filialną Wielkiej Loży w Wied- niu i taki status utrzymała przez pierwsze trzy dekady swojej działalno- ści615. Do statutowych celów tej organizacji należało rozwijanie aktywności

612 S. Spitzer, Maurycy Baron Hirsch…, s. 42. 613 Więcej o poparciu i wpływach Agudas Achim w Krakowie piszę w artykule Działalność towarzystwa Agudas Achim... 614 Więcej na temat loży oraz zasobów archiwalnych na jej temat zob. B. Czajecka, Archi- wum Związku Żydowskich Stowarzyszeń Humanitarnych „B’nei B’rith” w Krakowie (1892–1938). Zarys dziejów związku, historia zespołu i inwentarz, Uniwersytet Jagielloński, Międzywydzia- łowy Zakład Historii i Kultury Żydów w Polsce, Kraków 1994; Ł.T. Sroka, Żydzi w Krakowie. Studium o elicie miasta 1850–1918, Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej, Kraków 2008, s. 62–76; A. Kargol, Zakon Synów Przymierza. Krakowska Loża „Solidarność” 1892–1938, Oficyna Wydawnicza Rytm, Warszawa 2013; A. Kargol, Loża „Solidarność” i Zakon B’nei B’rith. Z dziejów parawolnomularstwa żydowskiego na ziemiach polskich, „Przegląd Historyczny”, 2008, nr 99/2, s. 249–275. 615 A. Kargol, Loża „Solidarność”…, s. 252. 212 Rozdział VI działalności dobroczynnej, wspieranie samopomocy braterskiej, umysłowe i moralne doskonalenie jej członków; deklarowała ona także „dążność do dźwignięcia materialnego i intelektualnego współwyznawców”616. Założy- cielami „Solidarności” byli Ludwik Lustgarten oraz Leon Horowitz, wów- czas prezes gminy żydowskiej617. Obaj byli czołowymi działaczami środo- wiska postępowego. Członkami loży Bnej Brit „Solidarność” zostało wielu postępowców – przede wszystkim należeli do niej wszyscy kaznodzieje synagogi postępowej, którzy podjęli pracę w Krakowie już po jej założeniu: S. Landau, O. Thon, który był przez jakiś czas prezydentem loży, a także – już w okresie międzywojennym – S. Schmelkes (od 1922 r.) i H. Pfeffer (od 1937 r.). Co istotne, wsparcie postępowców dla loży nie ograniczało się do licznego zaciągania się w jej szeregi indywidualnych przedstawicieli tego środowiska, ale miało charakter bardziej systemowy – Stowarzyszenie Po- stępowe w pewnych okresach subwencjonowało „Solidarność”618. Nie było wielu innych organizacji, które by otrzymywały od Stowarzyszenia tego typu stałe wsparcie finansowe. Związki Stowarzyszenia Postępowego i „Solidarności” oraz formy współ- pracy między nimi były wielorakie. Obie instytucje wspólnie wspierały kilka inicjatyw społecznych i edukacyjnych (np. bibliotekę Ezra, szkółkę języka hebrajskiego, stowarzyszenie Toynbee Hala), wspólnie organizowały uroczysto- ści w Templu, a w latach 30. XX w. podjęły współpracę w celu podźwignięciu biblioteki Ezra po okresie jej upadku.

Inne inicjatywy

Na początku XX w. postępowcy zaangażowali się w stworzenie krakowskiego oddziału wiedeńskiego stowarzyszenia Hilfsverein für die notleidende jüdi- sche Bevölkerung in Galizien. Cele tej organizacji także były bardzo szerokie i łączyły dążność do poprawy sytuacji materialnej Żydów z postulatami edukacyjnymi („podniesienie poziomu kultury”)619. Hilfsverein wspierało rozwój nauki rzemiosł przez Żydów, w tym szczególnie tych, które można było wykonywać w domu (koronkarstwo, bieliźniarstwo, wyrób konfekcji)620. Angażowało się także w walkę z antysemityzmem i zwalczało prostytucję621.

616 Ibidem, s. 252. 617 Ibidem, s. 253. 618 Ibidem, s. 257–258. 619 Zob. ANKr, StGr, sygn. 244. 620 F. Friedman, Dzieje Żydów w Galicji 1772–1914, [w:] Żydzi w Polsce Odrodzonej, t. I, Warszawa 1933, s. 408–409. 621 K. Hoedl, Galician Jewish Migration to Vienna, [w:] Focusing on Galicia…, s. 157. Działalność dobroczynna i edukacyjna 213

Oddział krakowski, na czele którego stanął postępowiec Herman Brummer, ukonstytuował się w 1901 r. Trzy lata później kobiety postępowe (Flora Epste- in, Ernestyna Wechsler) założyły analogiczne stowarzyszenie kobiece, o identycznych celach statutowych622.

Czytelnie: działalność edukacyjna, kulturalna, naukowa

Dużej części organizacji wspieranych w kręgach postępowych przyświecały cele naukowe i oświatowe, związane z popularyzacją wiedzy i jej udostępnia- niem szerszym kręgom społecznym. Wymienione wyżej Agudas Achim, tak chętnie wspierane w krakowskich kręgach postępowych, utrzymywało sieć czytelni na prowincji. Źródła mówią także o innych podobnych, ale mających mniejszą skalę inicjatywach, które postępowcy popierali, jak np. przemyskie Towarzystwo im. Kraszewskiego ku szerzeniu oświaty między ludnością sta- rozakonną w języku polskim623.

Czytelnia Izraelicka

Jedną z pierwszych organizacji edukacyjnych i kulturalnych powołanych w środowisku postępowym była tzw. Czytelnia Izraelicka założona w 1871 r., której celem było „rozbudzenie ruchu i życia umysłowego w duchu ojczystym, a zarazem utrzymanie życia towarzyskiego między Izraelitami w Krakowie” (§ 1), co miano osiągać poprzez odczyty, zapewnianie dostępu do czasopism o treści naukowej i politycznej, szczególnie zaś poświęconych zagadnieniom judaizmu, a wreszcie „utrzymywanie biblioteki złożonej z dzieł naukowych, ze szczególnym uwzględnieniem piśmiennictwa ojczystego i żydowskiego, tak w języku hebrajskim, jak i w innych językach” (§ 2)624. Czytelnia mieści- ła się przy ul. Krakowskiej w domu niejakiego Marguliesa625. Wśród założy- cieli Czytelni, którzy przedłożyli Namiestnictwu do zatwierdzenia jej statut, znajdujemy kaznodzieję Szymona Dankowicza, agenta handlowego Josepha

622 ANKr, StGr, sygn. 244. 623 „Izraelita” (Warszawa), 1883, nr 13. 624 Statut Stowarzyszenia Czytelni Izraelickiej, Drukarnia „Czasu” W. Kirchmayera, Kraków 1871. Zob. też CAHJP, HM2/8934.17, gdzie przechowywany jest mikrofilm z rękopiśmienną wersją statutu przesłaną do Namiestnictwa w 1871 r. 625 „Czas”, 1873, nr 1. 214 Rozdział VI

Weidenfelda, księgarza Israela S. Herzoga, lekarza Michała Kaufmanna oraz studentów prawa: Zygmunta Markusfelda, Izydora Silberfelda i Zygmunta Zinsa626. W związku z tym, że nie posiadamy wykazu postępowców z po- czątku lat 70. XIX w., trudno jest stwierdzić, którzy z założycieli Czytelni byli członkami Stowarzyszenia Postępowego – na pewno związani z nim byli przynajmniej Dankowicz, Herzog, Markusfeld627. W skład kolejnego zarządu Czytelni, wybranego w 1873 r., weszło kilku czołowych postępowców, m.in. J. Warschauer, A. Propper, J. Rosenblatt628. Podstawową formą działalności Czytelni było organizowanie odczytów i wykładów629. Już jednak w 1873 r. prace Czytelni zostały na jakiś czas za- wieszone, co mogło mieć związek z wybuchem epidemii cholery630. W marcu 1876 r. podjęto próbę wskrzeszenia jej zorganizowano walne zgromadzenie i zbierano składki członkowskie631. Jesienią 1877 r. Czytelnię ponownie otwarto: jak donosił krakowski „Czas”, stało się to możliwe dzięki współ- pracy młodzieży żydowskiej i akademickiej. Podczas ceremonii ponownego jej otwarcia, na której „zachęcano współwyznawców do kształcenia się i do zgody z ludnością polską”, Moritz Duschak, świeżo zatrudniony kaznodzieja, wygłosił wykład z zakresu historii Żydów632. Niewykluczone, że to z przybyciem Duschaka do Krakowa należy wiązać odrodzenie Czytelni. Przez pewien czas miewał on bowiem w niej cotygodniowe odczyty633. Niestety nie wiadomo, jak długo po odnowieniu Czytelnia nadal funk- cjonowała; na podstawie zachowanych źródeł trudno też ocenić rzeczywistą skalę jej działalności oraz stopień, w jakim wypełniała założenia statutowe. Nawet jeśli Czytelnia nie odniosła sukcesu, zapoczątkowała – jak zobaczymy dalej – pewien trend i model pracy społeczno-oświatowej, który będzie kon- tynuowany przez środowisko postępowe w kolejnych latach.

626 CAHJP, HM2/8934.17 627 H. Kozińska-Witt, Die Krakauer…, s. 77 wymienia wśród postępowców M. Kaufmanna. 628 Ibidem. 629 W źródłach zachowały się pojedyncze informacje na ich temat; zob. „Czas”, 1873, nr 104, s. 2. 630 Zdaniem H. Kozińskiej-Witt epidemia cholery była przyczyną zamknięcia czytelni; H. Kozińska-Witt, Die Krakauer…, s. 161. 631 O staraniach tych donosił „Czas”, 1876, nr 59, s. 3. W marcu odbyło się zebranie, podczas którego uchwalono zbieranie wpisowego od osób chcących przystąpić do Czytelni, co miało pomóc w zebraniu środków finansowych i przywróceniu tej instytutcji do życia. 632 „Czas”, 1877, nr 254; zob. też „Gazeta Narodowa”, 1877, nr 257. 633 Donosił o tym warszawski „Izraelita”. We wzmiance tej informowano o założeniu Czy- telni w 1877 r., należy jednak przyjąć, że w roku tym została ona odnowiona; zob. „Izraelita” (Warszawa), 1877, nr 45, s. 367. Działalność dobroczynna i edukacyjna 215

Czytelnia Starozakonnej Młodzieży Handlowej

W latach 80. XIX w. powstała w Krakowie czytelnia związana ze Stowarzy- szeniem Starozakonnej Młodzieży Handlowej634. Stowarzyszenie to miało na celu pielęgnowanie między swoimi członkami ducha narodowego i życia towarzyskiego, pogłębianie wykształcenia ogólnego członków, w szczególności w zakresie nauk handlowych i języków, pomoc materialną (bezpośrednią oraz poprzez pośrednictwo w uzyskaniu posad), strzeżenie wspólnych interesów ekonomicznych i „podniesienie stanu handlowego”. Cele te były realizowane na kilka sposobów, np. przez organizację kursów specjalistycznych, podejmowanie interwencji w sprawach dotyczących stanu handlowego, a także przez utrzymywanie czytelni, w której organizowano odczyty, wykłady, pogadanki i uroczyste wieczorki. Czytelnia, otwarta w 1882 r., miała dawać członkom tego stowarzyszenia możliwość przyjemnego i pożytecznego spędzania czasu wolnego:

Przez założenie takowej zamierzano młodzieży handlowej, po całodziennej, nużącej i monotonnej pracy, dać sposobność do przyjemnego i odpowiedniego ale też i korzystnego pod względem moralnym i intelektualnym spędzenia czasu635.

Do dyspozycji młodzieży była biblioteczka składająca się pod koniec pierwszego roku działalności ze 140 dzieł i prenumerująca 29, głównie polskich, czasopism – w kolejnym roku liczba ta wzrosła do 45. Działal- ność Czytelni miała wyraźnie propolski, patriotyczny charakter i głównie na tej płaszczyźnie rozwinęła współpracę ze środowiskiem postępowym. Obchodzono w niej wszystkie ważniejsze rocznice narodowe, w związku z czym wieczorki patriotyczne organizowano przynajmniej kilka razy do roku. Szczególnie upamiętniano rocznice urodzin i śmierci polskich pisarzy oraz rocznicę uchwalenia Konstytucji 3 maja. Repertuar tych uroczystości był bardzo zbliżony do templowego i w ciągu kolejnych lat nie raz zda- rzało się, że organizowane w Templu uroczystości patriotyczne znajdowały swoją kontynuację właśnie w lokalu Czytelni. Związki Czytelni ze Stowa- rzyszeniem Postępowym były wielorakie zarówno w zakresie wspólnych

634 Określenia „starozakonna” i „izraelicka” były stosowane w źródłach dotyczących tej organizacji wymiennie. Oficjalna nazwa Stowarzyszenia w początkach jego istnienia brzmiąca Stowarzyszenie Starozakonnej Młodzieży Handlowej w 1894 r. została zmieniona na Stowarzy- szenie Izraelickiej Młodzieży Handlowej w Krakowie, wówczas też został zatwierdzony statut; zob. Statut stowarzyszenia izraelickiej młodzieży handlowej w Krakowie, Drukarnia Józefa Fi- schera, Kraków 1894. 635 „Ojczyzna”, 1883, R. III, nr 23, s. 95. 216 Rozdział VI inicjatyw – członkowie Czytelni i Stowarzyszenia Postępowego współpraco- wali przy projekcie wzniesienia pomnika Kazimierza Wielkiego, a w 1889 r., gdy w łonie Czytelni zawiązał się chór męski, opiekę nad nim objął J. Fischer, kantor w Templu636 – jak i na płaszczyźnie instytucjonalnej (wsparcie finansowe ze strony Stowarzyszenia Postępowego, wzajemne udostępnianie sobie lokalu) oraz osobowej. Pierwszy prezes stowarzyszenia Czytelni Józef Liban był członkiem Stowarzyszenia Postępowego. Wśród innych postępowców wspierających Stowarzyszenie możemy wymienić: J. Warschauera, M. Schle- singera, S. Spitzera i wielu innych. Spitzer miał szczególnie bliskie związki z Czytelnią, które potwierdza wydany przez niego w 1884 r. poemat na temat wyborów w Stowarzyszeniu i sporów w jego łonie. Utwór został napisany w serdecznym tonie, autor zadedykował go członkom Czytelni („Zacnym a zaprawdę zacnym członkom Czytelni Starozakonnej Młodzieży Handlowej tę chudą poezys poświęca rymopis”), a dochód z jego sprzedaży przeznaczył na jej potrzeby637. Czytelnia Starozakonnej Młodzieży Handlowej funkcjonowała, z różną intensywnością (np. na początku lat 90. XIX w. przeżywała kryzys) jeszcze przynajmniej do przełomu wieków.

Sfas Emes

W 1893 r. powstało w Krakowie stowarzyszenie Sfas Emes, które za cel stawiało sobie promowanie języka i literatury hebrajskiej. W rok po założeniu liczyło ok. 130 członków, a liczba ta w kolejnych latach stopniowo wzrastała. Jednym z podstawowych obszarów działalności tego stowarzyszenia była organizacja prelekcji i wykładów. Ich tematy dotyczyły zagadnień związanych z historią Ży- dów (np. wykład biograficzny o Józefie Flawiuszu)638, literaturą (np. wykłady o literaturze hebrajskiej prezentowane przez założyciela stowarzyszenia Samu- ela Fuchsa w języku hebrajskim), ale też teologicznych (np. „Uwagi na temat objawienia na Synaju” czy cykl o More Newuchim)639. Od 1896 r. organizowało kursy języka hebrajskiego i literatury hebrajskiej640. Stowarzyszenie ponadto po- siadało, zapewne na wyłączny użytek swoich członków, bibliotekę. Związki Sfas Emes z Templem były bardzo ścisłe zarówno na płaszczyź- nie instytucjonalnej, jak i osobowej. Przed końcem 1894 r., a więc zanim

636 „Ojczyzna”, 1889, R.IX, nr 7. 637 S. Spitzer, Też Ogniem i Mieczem. Opowieść z Ostatnich Dni Października, zrymował S.S., Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1884. 638 „Sprawiedliwość”, 1895, R. III, nr 9, s. 7. 639 „Sprawiedliwość”, 1894, R. II, nr 3, s. 7. 640 „Sprawiedliwość”, 1896, R. IV, nr 3, s. 7. Działalność dobroczynna i edukacyjna 217 stowarzyszenie pozyskało własny lokal641, wszelkie organizowane przez nie spotkania, wykłady i uroczystości odbywały się w budynku synagogi postępowej, niekiedy z udziałem templowego chóru642. Nawet już po uzyskaniu przez stowarzyszenie siedziby w Templu obchodzono rocznice jego założenia – w 1896 r. została ona połączona ze świętem Machabeuszy643. Pierwszym prezesem stowarzyszenia był Samuel Fuchs. Na stanowisku tym zastąpił go w 1894 r. kaznodzieja postępowy S. Landau. Wiceprezesem zo- stał wówczas Dawid Süsskind, również członek Stowarzyszenia Postępo- wego644. Sfas Emes dążyło do wzmacniania tożsamości żydowskiej swoich człon- ków. Miało orientację protosyjonistyczną, która łączyła się z lojalizmem wobec monarchii Habsburgów. Jednym z wielu przykładów takiej postawy może być wykład Ignacego Neubergera ze stycznia 1894 r., w którym prelegent za- znaczał, że co prawda Żydzi muszą wywiązywać się ze swych obowiązków względem państwa, nie powinni jednak zapominać o umacnianiu własnej na- rodowości i pielęgnowaniu własnego języka oraz literatury. Stowarzyszenie organizowało też od 1896 r. obchody święta Machabeuszy645.

Biblioteka i czytelnia Ezra

Pod koniec XIX w. pojawiła się w Krakowie kolejna instytucja, której działal- ność była skierowana do dużo szerszej grupy odbiorców i która miała jeszcze ściślejsze niż Sfas Emes związki ze Stowarzyszeniem Postępowym – była to Cesarska Biblioteka Jubileuszowa w Krakowie, zwana później czytelnią i bi- blioteką Ezra646. Miała ona na celu zapewnienie wszystkim zainteresowanym członkom krakowskiej gminy żydowskiej dostępu do bogatego księgozbioru i otwarcie przed krakowskimi Żydami możliwości pogłębienia wiedzy, szcze- gólnie z zakresu tzw. wiedzy judaistycznej. Instytucja ta miała zagospodaro- wać pewną niszę, której – w opinii jej założycieli – nie wypełniły poprzednie podobne inicjatywy. Okazywały się one bowiem nietrwałe lub ograniczały

641 Lokal ten znajdował się początkowo przy ul. Dietla, a następnie na Stradomiu; zob. „Sprawiedliwość”, 1894, R. II, nr 23, s. 7. 642 „Sprawiedliwość”, 1894, R. II, nr 2, s. 5. 643 „Sprawiedliwość”, 1896, R. IV, nr 24, s. 7. 644 „Sprawiedliwość”, 1894, R. II, nr 21, s. 6. 645 „Sprawiedliwość”, 1894, R. II, nr 2, s. 5; 1896, R. IV, nr 24, s. 7. 646 Przed zatwierdzeniem statutów i właściwym rozpoczęciem działalności pod nazwą Ezra biblioteka określana bywała w źródłach jako Cesarska Biblioteka Jubileuszowa w Krako- wie – pieniądze ofiarowane Czytelni przez zarząd gminy były bowiem fundacją okolicznościo- wą mającą upamiętniać jubileusz 50-lecia panowania cesarza. 218 Rozdział VI swoją działalność do wąskiej grupy społecznej. Założyciele Ezry zaznaczali, że miała być kontynuacją pewnych idei zapoczątkowanych w krakowskiej gminie już wcześniej:

Jakkolwiek w tym kierunku [stworzenia instytucji krzewiącej oświatę i wiedzę ju- daistyczną] pewną akcyę podjęło już Stowarzyszenie Izraelitów postępowych w Krakowie, brakowało jednak pracy programowej i wielostronnej, brakowało urządzenia wszystkim członkom naszej gminy przystępnego647.

Możemy się domyślać, że pisząc o „pewnej akcyi”, najpewniej odwoływano się do aktywnej w latach 70. XIX w. Czytelni Izraelickiej. Powołana w 1899 r. czytelnia i biblioteka Ezra miała zapewnić krakowskiej społeczności żydow- skiej możliwość łatwego dostępu do czasopism i literatury oraz do oświaty. W statucie zaznaczano, że jej zamierzeniem będzie:

[…] szerzenie oświaty, oraz wiedzy judaistycznej przez: a) urządzenie i utrzymanie biblioteki i bezpłatnej czytelni judaistycznej; b) przez urządzenie i utrzymanie biblioteki z innych dziedzin nauki; c) przez urządzenie bezpłatnych kursów języka hebrajskiego i publicznych odczytów naukowych648.

Ezra swoje cele zarysowywała więc szerzej niż poprzednie podobne jej instytucje działające w krakowskiej gminie649. Jej działalność okazała się – mimo okresów kryzysu – bardzo trwała, placówka istniała bowiem kilkadziesiąt lat i kres jej aktywności przyniosła II wojna światowa. Wówczas jej księgozbiór, szacowany w momencie wybuchu wojny na ok. 6000 woluminów, uległ roz- proszeniu650. Stowarzyszenie Postępowe wydatnie przyczyniło się do powołania Ezry – należało bowiem, obok gminy żydowskiej i loży Bnej Brit „Solidarność”, do instytucji założycielskich. Jako takie corocznie ofiarowywało jej subwencję na działalność, a także przekazało jej swój księgozbiór. Do kolekcji Ezry włączo- ny został także księgozbiór Sfas Emes.

647 Zob. Sprawozdanie (Ezra) za 1899–1900, s. 4. 648 Statut Towarzystwa Biblioteki i Czytelni Publicznej w Krakowie, Drukarnia Józefa Fi- schera, Kraków 1899. 649 Więcej na temat działalności Ezry zob. M. Rausz, Biblioteka i Czytelnia Ezra w Krako- wie, [w:] Kraków–Lwów: książki – czasopisma – biblioteki, t. VII, red. H. Kosętka, Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej, Kraków 2005, s. 148–157; K. Samsonowska, Żydowskie biblioteki i czytelnie w Krakowie w XIX i XX wieku, „Rocznik Biblioteki Polskiej Akademii Nauk w Krakowie” 1998, t. XLIII, s. 222–225. 650 Prace nad zlokalizowaniem poszczególnych części księgozbioru prowadzi od lat Moni- ka Biesaga (Instytut Judaistyki UJ, British Library w Londynie). Działalność dobroczynna i edukacyjna 219

W skład pierwszego prowizorycznego zarządu czytelni, który ukonstytu- ował się w celu opracowania statutu i przyjęcia pierwszych członków towarzystwa, weszło 10 osób, z czego tylko jedna (H. Landau) nie była związana ze Stowarzyszeniem Postępowym651. Zarząd czytelni, w myśl statutu, składał się z 15 osób, w tym dwóch wydelegowanych bezpośrednio przez Stowarzyszenie Postępowe. Także jednak pozostali członkowie mieli przeważnie związki z tym środowiskiem – np. w skład pierwszego zarządu weszło aż 14 postępowców652. Zaangażowanie tej grupy w organizację czytelni wykraczało poza udział we władzach i wsparcie finansowe, np. poszczególni przedstawiciele tego środo- wiska przekazywali także czytelni swoje prywatne księgozbiory. Darowiznę taką uczynili np. w roku 1900 L. Horowitz i J. Rosenblatt653. Szczególne związ- ki miał z czytelnią jej wiceprezes i jeden z inicjatorów jej założenia, a jedno- cześnie kaznodzieja postępowy O. Thon, który podczas uroczystości otwarcia biblioteki wygłosił mowę pt. Co człowiek powinien czytać654. Kilkadziesiąt lat później czytelnia otrzymała jego imię, co w szczególny sposób podkreśliło symboliczne znaczenie Thona dla tej instytucji655. Kilka lat po powołaniu Ezry krakowscy Żydzi próbowali zalegalizować statut Żydowskiego Uniwersytetu Ludowego – celem jego działalności mia- ła być popularyzacja wiedzy poprzez wykłady i odczyty naukowe656. Już jednak w 1904 r. na bazie tej inicjatywy powstała posiadająca te same cele Toynbee Hala657, która działała w Krakowie aż do drugiej połowy lat 20. XX w.658 Wśród inicjatorów obu tych przedsięwzięć (osób, które ubiegały się o legalizację statutów) nie ma osób, które bez wątpienia miały związki ze Stowarzyszeniem Postępowym, ale obie te inicjatywy były blisko powią- zane z biblioteką Ezra (w ich statutach znajdował się zapis o przekazaniu jej

651 Byli to kaznodzieja Templa O. Thon oraz przewodniczący Stowarzyszenia Postępowego L. Horowitz, a także Herman Hirsch, Adolf Fischler, Józef Goldwasser, Zygmunt Klein, Mendel Pamm, J.A. Propper, Juliusz Schoenwetter. 652 Te osoby to: L. Horowitz, O. Thon, Z. Klein, L. Goldwasser, M. Pamm, S. Leser, A. Fi- schler, H. Hirsch, M. Isenberg, I. Jurowicz, L. Lustgarten, J.A. Propper, J. Schoenwetter, a także były kaznodzieja synagogi postępowej S. Landau; zob. Sprawozdanie za 1899–1900; wśród nich osoby delegowane przez Stowarzyszenie Postępowe to J.A. Propper i I. Jurowicz. 653 Sprawozdanie za 1899–1900. 654 „Sprawiedliwość”, 1899, R. VII, nr 22, s. 7. 655 Nadanie czytelni nowego imienia nastąpiło po jej ponownym otwarciu w 1938 r., co było dziełem Centralnego Komitetu Uczczenia Pamięci dra Ozjasza Thona. Wcześniej biblioteka przeżywała okres upadku, być może była też przez pewien okres zamknięta; zob. „Nowy Dziennik”, 1939, nr 319, s. 11. 656 CAHJP, HM3/600.6. 657 Zob. J.R., Żydowska Toynbee-Hala w Krakowie, „Moriah. Miesięcznik młodzieży ży- dowskiej”, 1916/17, R. XII, s. 4, 166. 658 ANKr, StGr, syg. 246: „Toynbee Hala”. Towarzystwo dla szerzenia oświaty wśród Żydów w Małopolsce. 220 Rozdział VI kapitału w przypadku rozwiązania, wiele wykładów organizowanych przez stowarzyszenie Toynbee Hala odbywało się w sali Ezry). W późniejszym okresie Stowarzyszenie Postępowe, wraz z Bnej Brit „Solidarność”, dotowało działalność Toynbee Hali659.

Na marginesie: o Czytelni Towarzyskiej

Ponad dekadę po otwarciu Ezry, w 1911 r., w roku, kiedy przeniosła się do nowego lokalu przy ul. Skawińskiej, w centrum Krakowa, przy Rynku nr 39, powstała tzw. Czytelnia Towarzyska. Działalność Czytelni Towarzyskiej, po- wołanej przez Żydów i zapewne głównie dla Żydów, w nikłym stopniu zwią- zana była z kulturą żydowską. Instytucja ta prowadziła działalność edukacyjno-naukową (np. nauka kilku języków, w tym angielskiego, francuskiego, włoskiego i esperanto, działalność kółka deklamacyjno-dramatycznego, kółka muzycznego, kółka szachistów i sportowego) i zapewniała szeroki dostęp do prasy (głównie polskiej i niemieckiej, nie było ani jednego tytułu w językach żydowskich)660. W 1917 r. w ramach Czytelni zawiązało się Kolegium Wykła- dów Naukowych, które stało się ważną instytucją kulturalną w międzywojen- nym Krakowie, przez którą „przeszły chyba wszystkie znakomitości ówczes nego Krakowa”661. Rzeczywiście wśród dziesiątek prelegentów znajdujemy wielu wybitnych ludzi nauki i literatów662. W murach Czytelni i w Kolegium Wykładów bardzo rzadko poruszano tematy żydowskie. O działalności Czytelni wspominam w tym miejscu nie z uwagi na jej bliskie związki ze Stowarzyszeniem Postępowym, a przeciwnie – z uwagi na ich relatywną słabość. W związku z tym, że zachowały się pochodzące z tego samego roku listy członków Stowarzyszenia Postępowego i Czytelni Towarzyskiej, jest możliwe dość dokładne porównanie obu grup. Związki między nimi były wprawdzie zauważalne, ale wbrew opiniom pojawiają- cym się w literaturze przedmiotu przedstawiciele środowiska postępowego nie dominowali wśród jej użytkowników i założycieli663. W pierwszym roku

659 A. Kargol, Loża „Solidarność”…, s. 257–258. 660 Działalność Czytelni stosunkowo szeroko została scharakteryzowana w: K. Samsonow- ska, Żydowskie biblioteki i czytelnie…, s. 225–227. 661 J. Kurek, Mój Kraków, IV wyd., Wydawnictwo Literackie, Kraków 1978, s. 142–143. 662 Listy wystąpień podawane są w sprawozdaniach Czytelni. Zachował się ich komplet dla lat 1913–1931 dzięki temu, że zostały wydane drukiem w jednym zbiorczym tomie z okazji 20-lecia Czytelni; zob. 20 lat Czytelni Towarzyskiej w Krakowie. Sprawozdania roczne, Drukar- nia Goldberga, Rzeszów 1932. Zob. też ANKr, StGr, syg. 239. 663 Por. K. Samsonowska, Żydowskie biblioteki i czytelnie…, s. 226, która na podstawie po- równania list członków Czytelni i Stowarzyszenia Postępowego zauważa, że „znaczna część jej [czytelni] członków związana była z synagogą Tempel”. Działalność dobroczynna i edukacyjna 221 jej działalności na 20 osób konstytuujących zarząd i komisję kontrolującą, 4 były członkami Stowarzyszenia Postępowego, a kilka kolejnych wywodzi- ło się z rodzin związanych z tym środowiskiem. Podobnie wśród członków Czytelni: członkowie i członkinie Stowarzyszenia Postępowego stanowili raczej niewielką grupę (ok. 8%)664. Liczby te pokazują wyraźnie, że w Kra- kowie istniała bardzo duża grupa Żydów zasymilowanych, która nie miała potrzeby związków z Templem. Część członków Stowarzyszenia Postępowe- go przejawiała postawy asymilatorskie665 (jeżeli za przejaw takowych może- my uznać związki z tą Czytelnią), ale przynajmniej w czasie tzw. długiego XIX w. nie była to duża grupa. Ponadto symptomatyczne jest, że do Czytelni nie wstąpiły osoby od lat aktywnie działające w środowisku postępowym, ale Czytelnia przyciągnęła sporą grupę ich dzieci666. Przedstawiciele i przedstawicielki tego młodszego pokolenia nie są notowani na listach postępowców, ale – przynajmniej w młodości, a część z nich zapewne też w późniejszym życiu – mieli związki z tym środowiskiem. Do takich osób należała np. Olga Spitzer, córka jednego z bardziej aktywnych postępowców S. Spitzera, Róża i Flora Torbe, córki Beniamina Torbego, architekta przebudowy budynku synagogi postępowej. Członkostwo tego młodszego pokolenia w Czytelni Towarzyskiej, przy jednoczesnej nieobecności w jej szeregach ich rodziców (którzy skądinąd w tym samym czasie chętnie angażowali się w przeróżne inicjatywy dobroczynne, edukacyjne i naukowe), sugeruje pogłębianie się różnicy pokoleniowej, a być może także pogłębioną akulturację i integrację części młodszego pokolenia, urodzonego w latach 80. i 90. XIX w. Dalszych badań wymaga jednak znalezienie odpowiedzi na pytanie, czy związki ze środowiskiem postępowym popychały w kierunku takich postaw. Opisany wyżej profil Czytelni wyjaśnia przyczyny jej powołania w momencie, gdy już od ponad dekady z powodzeniem funkcjonowała Ezra i dzia- łająca przy niej Toynbee Hala. Niewykluczone, że dla kręgów, które założyły tę czytelnię, Ezra kładąca przecież nacisk na wiedzę judaistyczną i historię Ży- dów nie wystarczała, szczególnie pod względem dostępu do literatury i prasy

664 Zachowane sprawozdania niestety nie zawsze podają pełne brzmienie imienia danej osoby, a wątpliwości nie zawsze można wyjaśnić na podstawie danych spisów ludności, szcze- gólnie w przypadku bardziej popularnych nazwisk. Z pewnością na 302 członków Czytelni Towarzyskiej 21 osób należało też do Stowarzyszenia Postępowego, kilka kolejnych z dużym prawdopodobieństwem. 665 Mam tu na myśli nie tyle akulturację (przyjęcie języka, zainteresowanie polską literatu- rą, wejście w polskie kręgi kulturowe, patriotyzm) łączącą się z zachowaniem własnej kultury, ile postawę, w której przyjmowanie tego, co polskie, wiązało się z równoległym osłabianiem związków z szeroko pojętą tradycją żydowską i zainteresowania nią. 666 Które nie stanowiły jednak większej grupy członków Czytelni. Większość członków tej instytucji nie miała – według mojej wiedzy opartej na częściowo zachowanych listach postę- powców – żadnych związków ze środowiskiem postępowym. 222 Rozdział VI nieżydowskiej. W 1907 r. na łamach lwowskiej „Jedności” reprezentującej kręgi „proasymilacyjne”, często negatywnie nastawionej wobec syjonizmu, oceniano krytycznie przydatność Ezry dla pewnych grup społecznych i pisano o niej w następujący sposób: „W Krakowie istnieje biblioteka «Ezra», ale ta znajduje się w rękach konserwatystów, a czytelnicy, nie znajdując tu odpowiedniego pokarmu duchowego, wolą korzystać z czytelń polskich”667. Za powstaniem Czytelni Towarzyskiej zapewne stała właśnie potrzeba więk- szej dostępności literatury polskiej dla pewnej grupy odbiorców i stworzenie forum dla integracji społecznej kręgów, które nie były szerzej zainteresowane kulturą żydowską, a tym bardziej ideologią syjonistyczną. W kręgach tych środowisko postępowe, przywiązane do tradycji i „żydowskości”, mogło się jawić właśnie jako „konserwatywne”.

Podsumowanie: działalność dobroczynna i społeczna środowiska postępowego

Zaprezentowany w niniejszym rozdziale przegląd pokazuje, że postępowcy angażowali się w działalność stowarzyszeń o bardzo różnym, a często też mie- szanym charakterze – samopomocowym, edukacyjnym, ale przede wszystkim dobroczynnym. Znaczna większość tych stowarzyszeń kierowała swoją działalność niejako „na zewnątrz”, poza samo środowisko postępowe – miały one na celu edukację i materialne wsparcie grup oraz osób nieuprzywilejowanych, niezamożnych i niezwiązanych ze środowiskiem postępowym. Instytu- cją, która miała przysporzyć bezpośrednich korzyści samemu temu środowi- sku, m.in. poprzez jego integrację, wsparcie jego członków i reprezentowanie jego interesów, było rzecz jasna samo Stowarzyszenie Postępowe. Skupiająca wielu postępowców loża Bnej Brit „Solidarność”, obok pracy humanitarnej, także dążyła do doskonalenia swoich członków. Podobne cele miały czytelnie tworzone i wspierane w kręgach postępowych – należy mieć na uwadze, że XIX-wieczne czytelnie odgrywały role znacznie wykraczające poza to, z czym się dziś kojarzy instytucja czytelni. Poza udostępnianiem książek i prasy orga- nizowały liczne spotkania, wykłady, odczyty i wieczorki. Czytelnia Izraelicka, Czytelnia Starozakonnej Młodzieży Handlowej, Ezra pełniły funkcje towarzy- ską, kulturotwórczą i przyczyniały się do integracji środowiska postępowego. W przypadku stowarzyszeń dobroczynnych, takich jak np. omówione wyżej stowarzyszenia wspierające dzieci i młodzież, akces do nich wiązał się

667 „Jedność”, 1907, nr 31. Działalność dobroczynna i edukacyjna 223 z podjęciem zobowiązania opłacania regularnej składki na jego rzecz (mie- sięcznej, kwartalnej bądź rocznej). Wstąpienie do stowarzyszenia dobroczynnego oznaczało więc de facto złożenie deklaracji regularnego wsparcia finansowego danej inicjatywy, było formą stałej pomocy i nie wiązało się z uzyskiwaniem z tego tytułu łatwo wymiernych (np. materialnych) korzy- ści. Oczywiście, jako że listy członków towarzystw były drukowane (w sprawozdaniach, prasie) i publicznie dostępne, przynależność do nich – zarówno w środowisku postępowym, jak i ogólnie w społeczeństwie – mogła mieć tak- że znaczenie prestiżowe, a tym samym stawać się formą kreowania swojego wizerunku publicznego, zaznaczania pozycji społecznej i przynależności do klasy wyższej. Przynależność do stowarzyszeń czy przekazywanie datków na inne cele społeczne mogły być także manifestacją konkretnych poglądów i deklaracją ideologiczną, szczególnie gdy datki na dany cel przekazywano, zgodnie z rozpowszechnioną wówczas praktyką, za pośrednictwem redakcji danego czasopisma, które następnie drukowało listę darczyńców. Dla przy- kładu – w 1882 r. popierająca polonizację „Ojczyzna” opublikowała listę Ży- dów, którzy wpłacili datki na wsparcie Teatru Polskiego w Poznaniu. Popar- cie tej inicjatywy przez wielu krakowskich postępowców (np. J. Rosenblatta, J. Warschauera, A. Proppera) było jasną deklaracją ich propolskich poglądów, patriotyzmu i pokazywało ich zaangażowanie w życie społeczne668. Zagadnienia związane z edukacją poszczególnych grup społecznych, ich produktywizacją, sposobami poprawy ich sytuacji materialnej i kształtowa- nia w nich postaw obywatelskich są jednymi z najczęściej pojawiających się tematów w tekstach wytworzonych w kręgach postępowych. Etos pracy filan- tropijnej i społecznej stanowił, przynajmniej w ostatniej ćwierci XIX w., jeden z filarów ideologii tego środowiska. Jedną z wyraźniejszych cech dobroczynności kręgów postępowych było łączne postrzeganie kwestii materialnych i duchowych. W podejmowanej działalności dobroczynnej widoczna jest wiara w to, że wsparcie materialne pozwala na rozwój intelektualny, a z drugiej strony, że trwałą i głęboką poprawę sytuacji materialnej ma szansę przynieść dopiero edukacja, dosto- sowana do potrzeb danej warstwy społecznej. Szło za tym współtworzenie stowarzyszeń, których działalność miała dawać potrzebującym narzędzia do samodzielnej poprawy swojej sytuacji materialnej w przyszłości. Takim narzędziem był przede wszystkim wyuczony zawód, ukończenie szkoły publicznej lub nabycie konkretnej kompetencji (czytanie i pisanie). Inne współ- tworzone przez postępowców stowarzyszenia miały na celu wykreowanie płaszczyzny do rozwoju intelektualnego, głównie poprzez czytelnictwo, ale także wykłady i kursy. Z jednej strony miały one przysłużyć się ogólnemu

668 „Ojczyzna”, 1882, R. II, nr 14, s. 56. 224 Rozdział VI wzrostowi wykształcenia społeczności żydowskiej, a z drugiej pomagały two- rzyć nową elitę intelektualną, wrażliwą społecznie oraz świadomą własnej tradycji i kultury. Praca społeczna kręgów postępowych sięgała wielu grup społecznych, jednak zdecydowana większość inicjatyw dobroczynnych realizowanych w tych kręgach była skierowana do dzieci i młodzieży. Pomoc udzielona dzieciom, szczególnie ta umożliwiająca im zdobycie wykształcenia, potencjalnie mogła mieć największy wpływ na ogólną poprawę sytuacji społeczności żydowskiej. Była ona niejako inwestycją w przyszłość.

Na czym polegała „postępowość” stowarzyszeń?

Zmarły w 1888 r. Jonathan Warschauer przekazał w testamencie środki kil- kudziesięciu stowarzyszeniom i organizacjom dobroczynnym oraz edukacyjnym. Wśród nich znalazły się np. Towarzystwo Rękodzielników Izraelickich w Krakowie, Towarzystwo Opiekujące się Chorymi Izraelitami w Krakowie, Towarzystwo Zaopatrujące Biednych Izraelitów w Krakowie w Odzież (Chewra Malbisch Arimim), towarzystwo Chewra Gmiles Chesudim zaj- mujące się pożyczaniem pieniędzy biednym na niski procent i spłatę w ratach, Towarzystwo Izraelickie w Krakowie Opiekujące się Biednymi Po- łożnicami669. Żadne z tych stowarzyszeń nie miało bliskich związków ze środowiskiem postępowym, polegających np. na nadreprezentacji postę- powców w zarządzie czy udostępnianiu danemu towarzystwu pomieszczeń i budynku synagogi. Wykaz ten wskazuje jednocześnie na pewną cechę charakterystyczną dobroczynności i działalności społecznej kręgów postępowych – jej swoiste rozproszenie, brak wyraźnych granic. Istniały co prawda stowarzyszenia zdo- minowane przez postępowców i bardzo silnie związane z tym środowiskiem (ich działalność omawiam wyżej), często jednak postępowcy – tak, jak zrobił to chociażby Warschauer – wspierali także inicjatywy, które nie miały ścis łych związków ze środowiskiem postępowym. Postępowcy byli licznie zaan- gażowani w prace szeregu stowarzyszeń, w których ani nie dominowali oni liczebnie pośród członków zarządu (lub wręcz nie wchodzili w skład zarzą- du), ani wśród członków. Lista takich stowarzyszeń, w których obecność po- stępowców była wyraźna, ale nie dominująca, była długa; wskazać możemy chociażby takie instytucje, jak: działająca od końca XIX w. Gminna Kuchnia

669 „Ojczyzna”, 1889, R. IX, nr 2, s. 4. Działalność dobroczynna i edukacyjna 225

Ludowa, która wydawała tanie obiady670, powołane w 1875 r. Stowarzysze- nie ku Wsparciu Byłych, Wysłużonych Żołnierzy Wyznania Mojżeszowego w Krakowie (Anszei Chail), którego inauguracja odbyła się w Templu671, Sto- warzyszenie Opieki nad Chorymi Chesal Waemeth672. Jednocześnie zaś to, że dane stowarzyszenie było bardzo blisko związane z kręgami postępowymi, nigdy nie oznaczało, że do prac w nim nie włączali się Żydzi niemający związków ze środowiskiem postępowym. Nie istniały bowiem stowarzyszenia, które angażowałyby wyłącznie postępowców i które byłyby zamknięte – formalnie bądź nieformalnie – na osoby spoza tego środo- wiska. Nawet wśród członków ścisłych zarządów najbliżej związanych z kręga- mi postępowymi stowarzyszeń znalazły się osoby niemające związków z tym środowiskiem. Analiza całokształtu żydowskiej działalności społecznej, dobroczynnej w Krakowie pokazuje, że co prawda możemy wyróżniać stowarzyszenia, które w dużej mierze były tworzone przez postępowców (ich działalność omówiono w pierwszej części niniejszego rozdziału), należy jednak pod- chodzić z ostrożnością do sugerowanego przez część literatury przedmiotu ostrego podziału na stowarzyszenia „postępowe” i „ortodoksyjne”. Może on bowiem prowadzić do niepotrzebnie uproszczonego lub zwyczajnie błędne- go postrzegania specyfiki społeczności żydowskiej Krakowa, jako tej, w któ- rej poszczególne grupy są od siebie precyzyjnie oddzielone, niczym nożem chirurgicznym.

Dobroczynność tradycyjna a „postępowa”

Dobroczynność stanowi jeden z fundamentów żydowskiego życia społeczno- -religijnego, a rozdawanie cedaki jest w judaizmie jednym z najważniejszych nakazów religijnych, który powinni wypełniać wszyscy, niezależnie od ich

670 ANKr, StGr 248. Pod statutem z 1920 r. (była to zapewne kolejna jego wersja, Kuchnia Ludowa istniała bowiem już dwie dekady wcześniej) podpisała się Rozalia Warschauer i Rafał Landau. 671 Uroczystość inauguracji nowo powołanego stowarzyszenia opisuje dość szczegółowo A. Żbikowski, Żydzi krakowscy…, s. 233. Mowę okolicznościową wygłosił wówczas J. War- schauer. Także w późniejszym okresie stowarzyszenie to było wspierane przez kręgi postę powe – np. w bankiecie zorganizowanym przez stowarzyszenie w 1895 r. udział wzięli po- stępowcy Maurycy Wechsler, Leon Horowitz i kaznodzieja Samuel Landau, który wygłosił modlitwę w intencji cesarza; zob. Bankett im Vereine “Anschei Chajil” in Krakau, „Sprawie- dliwość”, 1895, R. III, nr 7, s. 3. 672 O zaangażowaniu postępowców pisał A. Żbikowski, Żydzi krakowscy…, s. 230. 226 Rozdział VI statusu majątkowego. Zaangażowanie postępowców w pracę dobroczynną nie wiązało się zatem z fundamentalnym przewartościowaniem w sferze życia religijnego, zmianie uległy jednak formy tej działalności. W 1908 r. na łamach lwowskiej „Jedności” ukazał się długi artykuł na temat specyfiki dobroczynności żydowskiej. Autor kończył go anegdotą o ba- ronie Hirschu, założycielu fundacji wspierającej tysiące galicyjskich Żydów, który zawsze odmawiał wspomożenia jałmużną napotykanych żebraków. Dla autora artykułu bezpośrednie (i nieprzemyślane) rozdawanie jałmuż- ny – a więc to, od którego powstrzymywał się Hirsch – symbolizowało tra- dycyjną dobroczynność żydowską, od wieków stanowiącą najważniejszą micwę i będącą stałym elementem życia społecznego. Była ona realizowana w ramach np. Talmud Tory, bractw opieki nad chorymi oraz przez indywidualnie rozdawaną cedakę. Tę ostatnią autor artykułu oceniał krytycznie, gdyż jak uważał, wiązała się z „trwonieniem milionów groszowymi datkami” i przyczyniała do „hodowania rzesz żebraków-pasożytów”. Funda- cja Hirscha natomiast stanowiła dla niego symbol nowoczesnej instytucji dobroczynnej, która dzięki dobremu zorganizowaniu była skuteczniejsza w działaniu673. Krakowskie środowisko postępowe, które nota bene weszło do zarządu fundacji Hirscha i było bardzo zaangażowane w jej dzieło, wspierało bądź tworzyło instytucje dobroczynne, które można byłoby podobnie zaklasyfiko- wać, gdyż rozdzielały pomoc w sposób przemyślany, zaplanowany i systemowy. W zasadzie wszystkie tworzone przez postępowców instytucje dobroczynne zawiązały się po 1867 r., a więc po zatwierdzeniu w monarchii habsburskiej liberalnej ustawy o prawie stowarzyszeń (15 listopada 1867 r.). Ustawa ta ze- zwalała obywatelom państwa Habsburgów na swobodne zakładanie stowa- rzyszeń i regulowała procedurę ich zawiązywania – określała zawartość statu- tów (wskazano na dziewięć elementów, które musi zawierać) i zobowiązywała założycieli mającego powstać stowarzyszenia do zawiadomienia władz o jego powołaniu i przedłożenia projektu statutu. Przyjęcie ustawy dawało ramy do powoływania w okresie autonomii Galicji licznych stowarzyszeń o różnym charakterze – dobroczynnym, kulturalnym, naukowym, politycznym. Po- woływanie stowarzyszeń przez Żydów, w tym przez postępowców, było więc częścią ogólnego trendu ożywienia życia społecznego, jakie można zaobser- wować w Galicji ostatniej ćwierci XIX w. Wspomniana ustawa z jednej strony bardzo ułatwiała założenie stowarzyszenia, a z drugiej nakładała na nie obo- wiązek pewnej transparentności, sprawozdawczości i raportowania. Okazuje się, że spośród stowarzyszeń powoływanych przez Żydów obowiązek ten naj- pełniej i najsprawniej wypełniały organizacje zakładane przez postępowców.

673 „Jedność”, 1908, nr 12. Działalność dobroczynna i edukacyjna 227

Dzięki temu były też one najskuteczniejsze w pozyskiwaniu subwencji na swoją działalność674. Na marginesie warto odnotować, że dla współczesnego badacza ma to też wymiar praktyczny – staranna dokumentacja sprawia, że łatwiej jest nam je badać. W tradycji żydowskiej dobroczynność, prowadząca wspieraną osobę do samodzielności, jest najwyższą formą pomocy (Majmonides uznał ją za naj- wyższy, ósmy stopień dobroczynności)675. Co ciekawe, mimo że większość inicjatyw, które wyszły ze środowiska postępowego, posiadało taki charakter (np. wspierało uzyskanie samodzielności materialnej poprzez nauczenie się zawodu), w kręgach tych w zasadzie nie odwoływano się do tej tradycji. Wy- powiedzi na temat pracy dobroczynnej, częściej niż kontekst tradycji żydow- skiej, przywołują hasła obecne w tamtej epoce – konieczność prowadzenia pracy cywilizacyjnej – i mogą być zestawiane z pozytywistycznymi postulatami pracy organicznej i pracy u podstaw676. Część inicjatyw podejmowanych przez postępowców miała zresztą bardzo bliskie analogie wśród instytucji chrześcijańskich, które mogły służyć im za wzór. Dla przykładu – rabczań- skie kolonie dla dzieci żydowskich zostały zorganizowane zaledwie trzy lata po powstaniu w tej miejscowości Kolonii im. św. Józefa dla dzieci chrześcijań- skich. Były poza tym przejawem ówczesnej europejskiej myśli pedagogicznej i wyrazem ogólnej i nowej tendencji widocznej w Europie od drugiej poło- wy lat 70. XIX w., kiedy zaczęto oferować dzieciom zorganizowany odpo- czynek677. Ważnym kontekstem, w ramach którego powstawały i w którym należy umieszczać inicjatywy dobroczynne krakowskich postępowców, była ponadto oparta na tych samych ideowych wzorcach działalność społeczni- kowska inteligencji żydowskiej z innych ośrodków, szczególnie lwowskiego, ale też warszawskiego. Część inicjatyw podejmowanych w Krakowie, np. bez- płatna kuchnia dla dzieci bez różnicy wyznania, była analogiczna do działań instytucji powołanych przez żydowską inteligencję we Lwowie. Konteksty te, przynajmniej po części, określały kształt działalności dobroczynnej krakowskich kręgów postępowych, która wpisywała się w panujący wówczas etos pracy dążącej do poprawy kondycji społeczeństwa i będącej realizacją obo- wiązku patriotycznego. Postępowe instytucje stanowiły część pewnego kształ- tującego się modelu nowoczesnej, systemowej pracy społecznej i wpisywały

674 Jest to obserwacja poczyniona przez dr Hannę Kozińską-Witt, która bada politykę przyznawania subwencji miejskich w Krakowie w dobie autonomicznej. Dziękuję dr Koziń- skiej-Witt za zwrócenie mojej uwagi na ten fakt. 675 Majmonides, Miszne Tora, Sefer zeraim, Matanot anijim, 10:7. 676 Co nie oznacza, że tej kontekstualizacji religijnej nie było, jej przykładem może być chodziażby kazanie S. Dankowicza, Boża Dań… 677 Pierwsze kolonie letnie zorganizowano w Szwajcarii w 1876 r., w 1882 r. powołano Towarzystwo Kolonii Letnich w Warszawie. 228 Rozdział VI się w nurt inicjatyw realizowanych głównie przez wyższą klasę mieszczańską, a dążących do „ulepszenia” społeczeństwa, dzięki pracy organicznej i pracy u podstaw. W pewnym sensie szły one od nich o krok dalej z uwagi na to, że starały się przełamywać jedną z podstawowych cech dobroczynności w XIX w. Galicji, mianowicie jej konfesyjność.

Żydzi chrześcijanom, czyli w stronę ponadwyznaniowości

W XIX w. dobroczynność była zasadniczo konfesyjna, przedstawiciele po- szczególnych wyznań zakładali własne stowarzyszenia, ich zarządy były jednolite pod względem konfesyjnym, podobnie jak jednolite wyznaniowo były grupy, do których kierowano wsparcie. W taki sposób funkcjonowała znako- mita większość galicyjskich stowarzyszeń oraz akcji dobroczynnych i bardzo rzadko zasada ta była przełamywana. W tym świetle szczególnie interesują- ce wydają się różne inicjatywy społeczne podejmowane przez postępowców, które miały w jakimś sensie ponadwyznaniowy charakter. Cechę tę posiada- ły współtworzone przez nich stowarzyszenia dobroczynne, które zabiegały o rozpoznawalność i wsparcie w Krakowie nieżydowskim, np. Stowarzyszenie Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych. W tym przypadku ta ponad- konfesyjność ograniczała się do datków na rzecz fundacji płynących z róż- nych stron, nie zaś do grupy wyznaniowej, którą wspierano – ta składała się z Żydów. Bardziej wyrazistym przykładem jest jednak tworzenie w kręgach postę- powych organizacji udzielających wsparcia potrzebującym niezależnie od ich wyznania („bez różnicy wyznania”). Z pewnością najważniejszą tego typu instytucją była działająca przez wiele lat, założona przez postępowców w latach 80. XIX w. i finansowana przez nich Bezpłatna Kuchnia, która programowo otwierała się na dzieci chrześcijańskie (por. wyżej). Z zachowanych sprawozdań i źródeł prasowych wiemy, że dzieci chrześcijańskie pomoc rzeczywiście regularnie otrzymywały i zawsze stanowiły bardzo znaczący odsetek beneficjentów Kuchni. Kuchnia ta do pewnego stopnia działała komplementarnie do podobnych instytucji chrześcijańskich, których zakres działania był jednak ograniczony konfesyjnie. Inną instytucją stworzoną w środowisku postępowym i skierowaną programowo zarówno do Żydów, jak i chrześcijan, stanowiła funkcjonująca od lat 70. XIX w. Fundacja im. Sa- lomona Natana Wechslera (zm. w 1873 r.), która corocznie przyznawała stypendium uczniowi chrześcijańskiemu i żydowskiemu. W porównaniu Działalność dobroczynna i edukacyjna 229 z Bezpłatną Kuchnią zakres jej działania był nieporównywanie mniejszy, jest ona jednak świadectwem tej samej formacji ideowej. W swoim testamencie Wechsler wyasygnował też środki na zakup węgla do rozdania ubogim – w połowie chrześcijanom i w połowie Żydom. Fundacją tą zarządzał Ma- gistrat m. Krakowa (według zapisu testamentowego miał kupować węgiel), a rozdawaniem węgla zajmował się Magistrat w porozumieniu z przeło- żonym Stowarzyszenia Postępowego i jednym z synów zmarłego678. Także działająca od 1883 r. Fundacja na stypendia dla biednych uczniów Wydziału Lekarskiego Akademii Jagiellońskiej bł. p. Leona Szancera wspierała zarów- no Żydów, jak i chrześcijan. Formację tę widzimy również w działalności dobroczynnej poszczegól- nych postępowców, która wykraczała poza wspieranie instytucji żydowskich. Nazwiska postępowców znajdujemy na listach darczyńców wielu inicjatyw dobroczynnych czy społecznych organizowanych w chrześcijańskim Krako- wie, np. rozdawania zupy rumfordzkiej. W 1888 r. A. Rapaport dla uczczenia ślubu swojej córki, zawartego w Wiedniu w synagodze przy Seitenstettengas- se, przekazał po 500 złr prezydentowi Krakowa i prezesowi gminy żydowskiej z prośbą o rozdanie tych pieniędzy zarówno pomiędzy ubogich chrześcijan, jak i Żydów679. Salomon Liebling, którego testament został otwarty w 1897 r., przekazał środki kilku organizacjom wspierającym potrzebujących obu wy- znań, w tym sieroty, ubogich oraz weteranów 1863 r.680 Ważnym świadec- twem tej postawy jest też lista zapisów testamentowych dokonanych przez J. Warschauera. Wśród kilkudziesięciu organizacji, które wsparł, znajdujemy, obok żydowskich, także wiele chrześcijańskich, takich jak m.in. Towarzystwo wzajemnej pomocy rękodzielników chrześcijańskich w Krakowie, Towarzy- stwo opiekujące się uczniami szkół ludowych wyznania chrześcijańskiego, Towarzystwo krakowskie kolonii wakacyjnych dla dzieci chrześcijańskich, Towarzystwo Dobroczynności w Krakowie. Najwyższą kwotę (20 000 złr) przeznaczył jednak Warschauer na utworzenie funduszu pożyczkowego dla rzemieślników bez różnicy wyznania – fundusz ten rzeczywiście powstał i działał jeszcze wiele lat po jego śmierci681. Wysokie kwoty (po 4000 złr) przekazał także na pomoc rekonwalescentom chrześcijańskim i żydow- skim opuszczającym szpitale św. Łazarza oraz izraelicki682. Angażowanie

678 Dziennik Rozporządzeń dla stoł. król. miasta Krakowa, 1886, L. 22, s. 149–150. 679 „Ojczyzna”, 1888, R. VIII, nr 24, s. 189. 680 „Izraelita” (Warszawa), 1897, nr 42, s. 411. 681 Zob. ANKr, Akta Magistratu, Mag II 1113, Dzienniki przychodów i wydatków funduszu im. Warschauera. 682 Fundusz ten służył na ten cel przez wiele lat; zob. Sprawozdanie Stowarzyszenia ku niesieniu pomocy biednym chorym i wyzdrowieńcom W. M. szpitali krakowskich za rok 1911, 1912, 1913, Drukarnia Ludowa, Kraków 1914. 230 Rozdział VI się inteligencji żydowskiej w chrześcijańskie inicjatywy dobroczynne nie było zjawiskiem ograniczonym do Krakowa – podobne postawy przyjmowali cho- ciażby Żydzi warszawscy683. Postępowców znajdujemy także w zarządach tych nielicznych stowarzy- szeń chrześcijańskich i żydowskich, które programowo miały zrzeszać Ży- dów i chrześcijan działających we wspólnym celu. Do takich należało za- wiązane we Lwowie w 1868 r. w kręgach chrześcijańskich Stowarzyszenie Przyjaciół Oświaty Ludowej, które miało na celu szerzenie oświaty m.in. poprzez propagowanie czytelnictwa. W skład zarządu krakowskiej filii tego stowarzyszenia wszedł kaznodzieja postępowy Szymon Dankowicz. Poza nim w stowarzyszeniu działali m.in. ks. Walerian Serwatowski (kanonik krakowski i lubelski, a jednocześnie znany biblista i wykładowca na Uniwersytecie Jagiellońskim) oraz znany poeta i wydawca Władysław Anczyc684. Jak już zostało wyżej zaznaczone, krakowscy postępowcy byli bardzo zaangażowa- ni w działalność lwowskiego towarzystwa Agudas Achim, które nie tylko było programowo otwarte na przyjmowanie w swoje szeregi chrześcijan, ale wręcz uważało, że ich szeroki udział w pracach towarzystwa jest niezbędny dla powodzenia jego misji685. Można wskazać na kilka przyczyn, dla których tak ważne było dla postępo- wców współdziałanie z chrześcijanami oraz dla których chętnie angażowali się w działalność dobroczynną, skierowaną także do chrześcijan. Współpraca ta z pewnością mogła wpływać na pogłębienie i poprawienie relacji chrześcijań- sko-żydowskich. Postępowcy, poprzez swoje zaangażowanie w pomoc całemu społeczeństwu, a z drugiej strony poprzez manifestowanie swojego polskiego patriotyzmu, podkreślali zaangażowanie Żydów w życie społeczne i oddanie wspólnej sprawie. Zaangażowanie postępowców w dobroczynność o charakterze ponadwyznaniowym było praktyczną realizacją pożądanego w tych krę- gach modelu społeczeństwa, którego przedstawiciele różnią się wyznaniem, tradycją i tożsamością narodową, ale harmonijnie współpracują w obszarze życia społecznego. Tworzenie i wspieranie instytucji niosących wsparcie po- trzebującym „bez różnicy wyznania” mogło być także częścią, niekoniecznie świadomie zaplanowanej, strategii integracyjnej. Instytucje te, a szczególnie Bezpłatna Kuchnia, w której dbano, by dzieci żydowskie i chrześcijańskie spożywały posiłki wspólnie przy jednym stole, przyczyniały się do integracji grupy, której udzielały wsparcia. Integracja przebiegała przede wszystkim na poziomie relacji międzyludzkich, ale też na płaszczyźnie symbolicznej, gdyż

683 E. Mazur, Dobroczynność w Warszawie XIX wieku, Wydawnictwo Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa 1999, s. 146. 684 Więcej na temat tego stowarzyszenia piszę w: A. Maślak-Maciejewska, Rabin Szymon Dankowicz…, s. 94–95. 685 „Ojczyzna”, 1890, R. X, nr 19. Działalność dobroczynna i edukacyjna 231 grupę wydzielono z uwagi na jej potrzeby, nie na wyznanie (głodne dzieci, nie zaś głodne dzieci żydowskie lub głodne dzieci chrześcijańskie). Zauważe- nie istnienia tej wspólnej, „ponadwyznaniowej” grupy potrzebujących mogło konsolidować grupę wspierających i przyczyniać się do tworzenia jej wspól- nej tożsamości. Nowe „my” stanowiła w tym przypadku złożona z Żydów i chrześcijan społecznie zaangażowana klasa wyższa, prowadząca działalność społecznikowską. O ile jednak „integracja” rozumiana jest przede wszystkim jako wejście Żydów do nieżydowskich kręgów społecznych oraz sfer aktywności, o tyle w opisywanej sytuacji proces ten szedł krok dalej – Żydzi nie tylko wchodzili do nieżydowskiego społeczeństwa, ale wspierali je i pomagali jego członkom przy użyciu wypracowanych przez to społeczeństwo narzędzi. Bardzo podobny wydźwięk symboliczny miał realizowany w tych kręgach projekt budowy pomnika Kazimierza Wielkiego. W dyskusjach nad projektem dominowały wątki polskiej tożsamości postępowców, polskiego patriotyzmu, polsko-ży- dowskiej historii, jeśli jednak spojrzymy na ten projekt szerzej, to dostrze- żemy kolejną warstwę symboliczną. Budując pomnik dla siebie (tj. dla Pola- ków-Żydów), Żydzi wznosili przecież tym samym dla Polaków-chrześcijan pomnik ich własnego króla.

Sieć stowarzyszeń

Wysoka liczba stowarzyszeń wspieranych przez postępowców rodzi pytanie o wzajemne związki tych inicjatyw, a także o ewentualną obecność elemen- tów świadomej i planowej polityki ich zakładania. Środowisko postępowe z pewnością takie aspiracje, przynajmniej w pewnych okresach, miało. Wi- doczne jest to przede wszystkim w podjętej pod koniec lat 60. XIX w. pró- bie oddzielenia się od gminy i założenia własnego „zboru postępowego”, posiadającego wszystkie ważniejsze instytucje gminne, który miałby także zakładać i wspierać „w duchu postępowym” instytucje dobroczynne. Pró- ba powołania odrębnego, postępowego zboru się nie powiodła i instytucją organizującą to środowisko pozostało Stowarzyszenie Postępowe, które nie posiadało wystarczających zasobów instytucjonalnych i finansowych, by prowadzić planową i szeroko zakrojoną politykę społeczną. Stowarzysze- nie Postępowe, dysponując ograniczonymi środkami finansowymi, w du- żej mierze samo polegało na opłatach członkowskich i datkach. Zdarzało się jednak, że stowarzyszenie to udzielało wsparcia innym organizacjom. Częściej wsparcie to polegało na udostępnieniu lokalu (synagogi lub sali 232 Rozdział VI przy niej) lub na pewnego rodzaju patronacie niż na pomocy finansowej, cho- ciaż także i takie formy wsparcia się zdarzały. Stowarzyszenie jako takie – nie zaś jego indywidualni członkowie – dotowało stale bibliotekę Ezra, a także stowarzyszenie Toynbee Hala. Sprawozdania odnotowują także datki na Sto- warzyszenie Wsparcia Biednych Uczniów Starozakonnych, na szkółkę dla analfabetów, towarzystwo gimnastyczne, prawdopodobnie jednak miały one doraźny charakter i nie były stałą subwencją686. Stowarzyszenie Postępowe zarządzało ponadto stypendiami ufundowanymi przez N. Wechslera, M. Sil- bersteina, S. Eichorna, wypłacało Stowarzyszeniu Wsparcia Biednych Chłop- ców Starozakonnych środki z legatu pozostawionego przez Gumplowicza i współzarządzało, wraz z krakowskim Magistratem, rozdawaniem Żydom i chrześcijanom węgla z fundacji S. Wechslera. W pomoc poszczególnym stowarzyszeniom szeroko angażowała się zrzeszająca wielu postępowców loża Bnej Brit „Solidarność”, która udostępniała tym instytucjom swój lokal przy ul. Zielonej na potrzebę organizacji zebrań i wyboru zarządu, a także roz- dzielała subwencje. Z wyjątkiem przypadku Ezry loża „Solidarność” i Stowa- rzyszenie Postępowe nie powoływały jednak i nie zarządzały bezpośrednio poszczególnymi instytucjami dobroczynnymi i edukacyjnymi. Wspierane przez postępowców organizacje były ze sobą często powią- zane i tworzyły swoistą sieć. Najbardziej oczywistym łącznikiem między nimi był skład ich zarządów. Okazuje się bowiem, że często te same osoby zasiadały w zarządzie kilku instytucji. Zestawienie ścisłych składów zarzą- dów (prezesi i ich zastępcy, sekretarz, kasjer) poszczególnych stowarzyszeń nie tylko wykazuje istnienie na płaszczyźnie osobowej rozbudowanej sieci kontaktów między nimi, ale także sugeruje istnienie bliższych relacji mię- dzy poszczególnymi osobami i pozwala oszacować skalę ich wpływu spo- łecznego oraz uchwycić, w czyich rękach koncentrowała się (nawet jeśli po części nieformalnie) władza687. Badanie takie sprawia duże trudności metodologiczne z uwagi na zły stan zachowania bazy źródłowej (istnieje ryzyko przeszacowania znaczenia poszczególnych osób wynikające nie z ich faktycznej pozycji, a dobrego zachowania materiału ich dotyczącego)688. Mimo

686 Sprawozdania Stowarzyszenia Postępowego za lata 1913, 1914. 687 Analiza sieci społecznych jest od lat szeroko wykorzystywana w naukach społecznych oraz humanistyce i posiada monumentalną literaturę przedmiotu; zob. np. P.J. Carrington, J. Scott, S. Wasserman, Models and Methods in Social Network Analysis, Cambridge University Press, New York 2012; Ch. Kadushin, Understanding Social Networks: Theories, Concepts, and Findings, Oxford University Press, Oxford 2012. Analiza sieci społecznych bazuje na przekonaniu o wpływie osobistych relacji między członkami społeczności (czyli sieci społecznej) na struktury społeczne, procesy decyzyjne i dynamikę władzy. 688 Co wynika stąd, że materiały dotyczące poszczególnych stowarzyszeń nie zachowały się w równym stopniu. Działalność dobroczynna i edukacyjna 233 tego zastrzeżenia okazuje się, że wyniki tej analizy znajdują potwierdzenie w materiale źródłowym o charakterze jakościowym. Osoby, które na grafie przedstawionym na rysunku 4 z uwagi na wielość kontaktów zostały ozna- czone jako potencjalnie posiadające największy wpływ społeczny (zazna- czony proporcjonalnie wielkością wierzchołka grafu), także według innych źródeł należały do najaktywniejszych i najczęściej wspominanych (np. Ro- zalia Warschauer, Flora Epstein, Ludwik Lustgarten, Ferdynand Eichhorn, Arnold Rapaport).

Rys. 4. Kontakty między członkami zarządów stowarzyszeń ściśle związanych ze Sto- warzyszeniem Postępowym Na zielono zaznaczono członków środowiska postępowego, na czarno osoby, które prawdopodobnie nie miały z nim związków. Źródło: Sprawozdania stowarzyszeń dobroczynnych i edukacyjnych ściśle związanych ze środowiskiem postępowym (wymienionych w pierwszej części tego rozdziału), opracowanie własne. 234 Rozdział VI

Działalność najaktywniejszych osób stanowiła swoiste połączenie węzło- we między organizacjami, a także przyczyniała się do zacieśniania sieci spo- łecznej między nimi. Cechą tej sieci jest duża gęstość i krótkie połączenia pomiędzy poszczególnymi osobami (w większości przypadków połączenie dwóch osób jest możliwe przez wspólnego znajomego). Dzięki przedstawie- niu sieci społecznej zarządu stowarzyszeń za pomocą grafu widać też wy- raźnie, że czołowe funkcje w ich zarządach pełnili w większości postępowcy (zielone wierzchołki). Zwraca jednocześnie uwagę, że nie wszyscy członko- wie zarządów tych stowarzyszeń – w tym kilka osób o najszerszym wpływie społecznym – należeli do Stowarzyszenia Postępowego (czarne wierzchołki). Pokazuje to wyraźnie, że stowarzyszenia te nie były zamknięte na osoby spoza tego środowiska. Związki między stowarzyszeniami rozciągały się także na innych poziomach, związanych z bieżącą ich działalnością oraz ze sposobem ich organizacji. Fragmentarycznie zachowana dokumentacja stowarzyszeń – często posiadamy jedynie jedno bądź kilka sprawozdań dla kilkunastu lub kilku- dziesięciu lat ich działalności – uniemożliwia co prawda systematyczne studia nad tą siecią powiązań, pozwala jednak stwierdzić jej istnienie i wskazać na pewne zależności. Stowarzyszenia współpracowały, użyczając sobie lokalu na potrzeby zorganizowania zebrania, oraz wspierały się datkami (dla przykładu – Stowarzyszenie Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych (Hisharu) otrzymało wsparcie finansowe od Czytelni Izraelickiej Młodzieży Handlowej, a stowarzyszenie Sfas Emes użyczyło mu lokalu). Sieć powią- zań pomiędzy stowarzyszeniami poświadczają także punkty ich statutów odnoszące się do warunków ich ewentualnego rozwiązania – np. Czytelnia Izraelicka, w przypadku swojego rozwiązania, deklarowała przekazanie ma- jątku stowarzyszeniu Hisharu. Część stowarzyszeń była powiązana także or- ganizacyjnie – w łonie Stowarzyszenia Wsparcia Uczniów Szkół Ludowych powstała inicjatywa założenia Bezpłatnej Kuchni dla dzieci. Później obie te instytucje stały za powołaniem Stowarzyszenia ku Zaopatrzeniu Ubogich Uczennic Wyznania Mojżeszowego w Odzież i Obuwie. W ramach prac komitetu Bezpłatnej Kuchni powstała także Opieka pozaszkolna im. Ady Wachtlówny. Związki instytucjonalne między stowarzyszeniami do końca XIX w. przedstawiono na rysunku 5689.

689 Dla zachowania klarowności diagramu nie uwzględniono licznych związków osobo- wych między stowarzyszeniami; należy jednak pamiętać, że takie istniały i stanowiły najbardziej widoczną płaszczyznę wspólną między nimi. Działalność dobroczynna i edukacyjna 235

Rys. 5. Związki między stowarzyszeniami wspieranymi w kręgach postępowych Uwzględniono kilka rodzajów zależności między stowarzyszeniami, którym nadano różną wagę: użyczanie lokalu (waga 1), przekazanie jednorazowego wsparcia finansowego lub materialnego (waga 1), udział w założeniu danego stowarzyszenia (waga 2) oraz jego subwencjonowanie (waga 2). Wyższe wartości (w tym skumulowanie kilku niższych) oddano poprzez grubość linii. Na zielono zaznaczono organizacje, które przede wszystkim otrzymywały wsparcie. Strzałki pokazują kierunek przepływu wsparcia. Źródło: Sprawozdania stowarzyszeń, opracowanie własne.

Dobroczynność a gender

Praca społeczna i dobroczynna stanowiła obszar, na którym bardzo widoczne były – szczególnie w porównaniu z innymi obszarami życia społecznego (edukacja, życie religiine synagogi) – działalność i zaangażowanie kobiet. O ile, w świetle zachowanych źródeł, w stowarzyszeniach o charakterze towarzyskim i naukowym (np. związane ze środowiskiem czytelnie, z wyjątkiem Czytelni Towarzyskiej, stowarzyszenie Sfas Emes) udział kobiet był zniko- my, o tyle w przypadku stowarzyszeń dobroczynnych stopień zaangażowa- nia mężczyzn i kobiet był w zasadzie zbliżony. Niekiedy kobiety i mężczyźni 236 Rozdział VI działali wspólnie, w ramach jednego stowarzyszenia. Tak było w przypadku Bezpłatnej Kuchni, którą zarządzały dwa komitety – „komitet panów” i „komitet pań” – przy czym to zapewne do kobiet należała większość faktycznych prac związanych z działalnością tego zakładu, takich jak bieżąca opieka nad nim i wydawanie posiłków. Od 1909 r. nie wyróżniano już odrębnych komi- tetów i sprawozdania wymieniały łącznie mężczyzn i kobiety, które liczebnie zdecydowanie dominowały (np. w 1911 r. stanowiły 16 na 22 członków zarzą- du)690. Dwa odrębne oddziały – męski i kobiecy – posiadało także w Krakowie wiedeńskie stowarzyszenie Hilfsverein. Kobiety i mężczyźni współpracowali również w ramach zarządu Towarzystwa Kolonii Rabczańskiej – przykładowo w 1913 r. na 15 osób w zarządzie było 7 kobiet691. Częścią stowarzyszeń zarządzali wyłącznie mężczyźni. Było tak np. w przypadku jednego z najstarszych i najważniejszych stowarzyszeń wspieranych przez kręgi postępowe, czyli Towarzystwa Wsparcia Biednych Chłop- ców Starozakonnych (Hisharu) oraz powstałego dekadę później Towarzystwa Wsparcia Ubogich Uczniów. Kobiety nie tylko nie brały udziału w pracach zarządów tych stowarzyszeń, ale też nie było ich prawie wśród ich członków zwyczajnych. Podobnie było w przypadku stowarzyszenia Asyfas Skenim. Jednocześnie jednak zarząd części stowarzyszeń dobroczynnych składał się wyłącznie z kobiet. Były to zasadniczo te organizacje, których działalność była nakierowana na pomoc kobietom i dziewczynkom, czyli krakowskie Stowa- rzyszenie Wdów Wyznania Izraelickiego, Stowarzyszenie ku Zaopatrzeniu Ubogich Uczennic Wyznania Mojżeszowego w Odzież i Obuwie, Opieka pozaszkolna Ady Wachtlówny. Organizacją, której działalność kierowano za- równo do mężczyzn, jak i kobiet, ale zarządzały nią głównie kobiety, było Stowarzyszenie ku niesieniu pomocy biednym chorym i wyzdrowieńcom w.[yznania] m.[ojżeszowego] szpitali krakowskich, prowadzące ożywioną działalność w pierwszej dekadzie XX w. Analiza korpusu źródeł związanych z działalnością stowarzyszeń pokazuje, że w pracę dobroczynną często angażowali się zarówno kobieta, jak i mężczyzna z danej rodziny. W kilku przypadkach oboje małżonkowie peł- nili eksponowane funkcje w szeregu stowarzyszeń dobroczynnych. Tak było np. w przypadku małżeństwa Warschauerów – zarówno Jonathan, jak i Roza- lia wchodzili w skład ścisłych zarządów kilku instytucji. Jonathan był człon- kiem zarządu m.in. krakowskiej filli Israelitische Allianz zu Wien oraz Czy- telni Izraelickiej, a Rozalia wchodziła do zarządów m.in. Stowarzyszenia ku

690 XXIV. Sprawozdanie komitetu bezpłatnej kuchni dla dziatwy szkolnej bez różnicy płci i wyznania za rok 1910/11, Drukarnia Józefa Fischera, Kraków 1911. 691 Sprawozdanie Wydziału i Zarządu Kolonii Rabczańskiej z czynności za lata 1912 i 1913, Drukiem M. Lenkowicza, Kraków 1914, s. 14. Działalność dobroczynna i edukacyjna 237

Zaopatrzeniu Ubogich Uczennic Wyznania Mojżeszowego w Odzież i Obu- wie, krakowskiego oddziału Centralnego Komitetu Krajowego dla Opieki nad wojennymi sierotami żydowskimi692. Oboje zarządzali też Bezpłatną Kuch- nią, Jonathan jako jej prezes, Rozalia zaś jako wieloletnia przewodnicząca. W działalność społeczną angażowało się także małżeństwo Horowitzów. Na początku XX w. Leon Horowitz łączył kilka funkcji – był prezesem Stowa- rzyszenia Izraelitów Postępowych, Towarzystwa biblioteki i czytelni publicznej Ezra, Komitetu taniej kuchni ludowej, w tym czasie jego żona Karolina przewodziła Stowarzyszeniu ku Zaopatrywaniu Ubogich Uczennic Wyzna- nia Mojżeszowego w Odzież i Obuwie i zasiadała w zarządzie Stowarzyszenia Kobiet dla Wsparcia Wdów Wyznania Izraelickiego. Podobny model, w któ- rym zarówno żona, jak i mąż angażowali się w pracę społeczną, wchodząc do zarządów stowarzyszeń, występował także w wielu innych rodzinach po- stępowych. Można wymienić chociażby Ernestynę i Maurycego Wechslerów, Leona i Różę Silbersteinów, Laurę i Arnolda Rapaportów.

Znaczenie i efekty pracy dobroczynnej

Praktyczne skutki działalności społecznej kręgów postępowych są trudne do oszacowania. Część inicjatyw, mających przede wszystkim samopomocowy lub samokształceniowy charakter, jak np. zakładane w tych kręgach czytelnie, z pewnością przyczyniała się do integracji społecznej tej grupy. Analiza wy- kazów członków stowarzyszeń zarządzanych przez postępowców, na których powtarzały się te same nazwiska, wskazuje na istnienie grupy kilkuset osób, które nie tylko modliły się w tej samej synagodze, ale też obracały się w tych samych kręgach towarzyskich. Działalność poszczególnych czytelni, loży Bnej Brit „Solidarność”, a więc stowarzyszeń, których oferta skierowana była „do wewnątrz” i przeznaczona dla ich członków, tworząc nowe przestrzenie inter akcji, przyczyniała się do integracji tych kręgów. Nie jest także łatwo ocenić realne efekty i skalę działalności wspieranych przez kręgi postępowe stowarzyszeń dobroczynnych, mimo iż często publi- kowały one statystyki odnośnie do udzielonej przez siebie pomocy. Bezpłatna Kuchnia dla dzieci w sezonie wydawała łącznie nawet kilkadziesiąt tysięcy po- siłków, które były spożywane przez kilkaset dzieci. Stowarzyszenie Wsparcia Biednych Uczniów, według sprawozdania, niecałą dekadę po swoim powstaniu rozdało (m.in.) 265 uczniom ubrania zimowe, 243 uczniom książki szkolne,

692 „Ilustrowany Kurier Codzienny”, 1916, R. VII, nr 118, s. 3. 238 Rozdział VI a 200 uczniom obuwie. Jest bardzo prawdopodobne, że jeden uczeń mógł uzy- skać pomoc kilkakrotnie (np. otrzymać obuwie, książki i ubrania). Zsumowa- nie liczb podawanych w sprawozdaniach nie ujawnia więc, ilu uczniom udzielono wsparcia i jak szerokie ono było, pokazuje jedynie, ile „aktów wsparcia” w postaci zakupu odzieży bądź książek dokonano w poszczególnych latach. Dla przykładu, w roku 1886 było to 948693. Stowarzyszenie Kolonii Rabczań- skiej przez pierwsze ćwierćwiecze swojego istnienia wysłało na letni odpoczynek do Rabki łącznie 1464 dzieci694. Stowarzyszenie Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych (Hisharu) rocznie utrzymywało od kilkunastu do kilkudziesięciu chłopców, z których części udawało się wyuczyć zawodu. Możemy więc szacować, że w okresie autonomii Galicji stowarzyszenie to wy- kształciło około pół tysiąca rzemieślników695. Przytoczone liczby dotyczą kilku najdłużej i najprężniej działających stowarzyszeń; poza nimi funkcjonował także szereg innych instytucji, często mniejszych lub działających zaledwie kilka lat. Przeprowadzenie dokładnych wyliczeń dotyczących udzielonej pomocy jest niemożliwe, z pewnością jednak z różnych form pomocy organizowanej przez Stowarzyszenie Postępowe (zakup odzieży, książek, ciepłe posiłki, wyjazdy wakacyjne) korzystało rocznie kilkaset dzieci, z których część otrzymy- wała zapewnie kilka form wsparcia. Trudno oszacować wpływ tej pomocy na poprawę sytuacji społecznej i materialnej, na pewno stanowiła jednak istotny komponent ówczesnej działalności dobroczynnej i fundacyjnej prowadzonej w tamtym okresie w krakowskich kręgach mieszczańskich.

693 IX. Sprawozdanie roczne stowarzyszenia ku wsparciu ubogich uczniów wyznania mojżeszo- wego w Krakowie od 4 lutego 1885 do 24 stycznia r. 1886, W drukarni J. Fischera, Kraków 1886, s. 4. 694 Wyliczenie moje na podstawie danych podawanych w: Sprawozdanie Towarzystwa Rab- czańskiej Kolonii Leczniczej dla żydowskiej dziatwy szkolnej im. Marii Fraenklowej w Krakowie z okazji pięćdziesięciolecia istnienia, Kraków 1939, s. 7. 695 Wyliczenie moje na podstawie sprawozdań tego stowarzyszenia. Więcej na ten temat piszę w artykule: A. Maślak-Maciejewska, Krakowskie Towarzystwo Wsparcia… Rozdział VII

Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą

Środowisko postępowe było skupione wokół wspólnego miejsca modlitwy. Mimo tego skoncentrowania środowiska postępowego na utrzymaniu miejsca modlitwy, na co przeznaczano zresztą lwią część środków z jego budżetu, sam temat życia religijnego był, może poza kwestiami związanymi z kazno- dzieją, bardzo rzadko w tych kręgach podejmowany. Analiza całokształtu ży- cia społecznego i religijnego środowiska postępowego może sugerować, że przynajmniej w XIX stuleciu religijność i specyficzne formy obrzędowości stanowiły tylko jeden z czynników formujących tę grupę. Drugim były bliskie więzi towarzyskie, a wreszcie wspólnota ideowa związana z zagadnieniami odnoszącymi się do życia i stosunków społecznych. Postępowcy nie definiowali się poprzez „różnicę religijną” między sobą a resztą społeczeństwa, przeciwnie, podkreślali, że żyją w zgodzie z tradycją, aczkolwiek tę poddają pewnemu „unowocześnieniu”. Moim celem w niniejszym rozdziale jest omó- wienie sposobu, w jaki modlili się postępowcy i jak wyglądało życie religijne utrzymywanej przez nich synagogi.

Dom modlitwy i Tempel

Celem istnienia Stowarzyszenia Postępowego, obok wsparcia swoich człon- ków, było zapewnienie im miejsca do modlitwy w sposób, który będzie odpo- wiadał ich wrażliwości estetycznej i potrzebom. Tym miejscem był postępowy dom modlitwy, który funkcjonował na Kazimierzu przynajmniej od 1843 r., a więc od roku, w którym przyjęto statut konstytuujący go i dający początek Stowarzyszeniu Postępowemu. Niestety nie wiemy wiele na temat sposobu 240 Rozdział VII jego funkcjonowania i wyglądu. Z pewnością mieścił się w obrębie Kazimie- rza, najprawdopodobniej przy dawnym kazimierskim rynku, czyli przy placu Wolnica696. Jak podaje T. Mahler, był on ogromny i został ulokowany w prywatnym mieszkaniu na drugim piętrze budynku697. Ze statutu z 1843 r. wynika ponadto, że znajdowały się w nim dwa pomieszczenia – sala mężczyzn oraz odpowiadająca jej wielkością sala kobiet698. Dom modlitwy, usytuowany w prywatnym mieszkaniu, od początku był pomyślany jako rozwiązanie tymczasowe. O konieczności przyszłej przeprowadzki zdawano sobie sprawę już podczas sporządzania statutu z 1843 r., w którym znalazł się zapis precyzujący, że nadwyżki budżetowe mają zostać odłożone na budowę własnej synagogi. Decyzja o budowie synagogi została podjęta najpóźniej w 1857 r.; powodowana była, według deklaracji postępo- wców, jaką zawarli w liście do Magistratu, wzrostem znaczenia i liczebności tego środowiska, a także niemożnością współpracy z ortodoksją. Tak o motywacjach, którymi kierowali się twórcy koncepcji budowy synagogi, pisano w 1857 r. na łamach krakowskiej prasy:

Aby się zupełnie usamowolnić z pod starowierców, żywiono od dawna zamiar wybudowa- nia nowej bożnicy, któraby urządzona na wzór bożnic po większych miastach, mogła służyć jednako myślącym za miejsce schronienia i zbierania się, i przyczyniać się do prawdziwego budowania i uzacniania serca i umysłu699.

Głównym pomysłodawcą i inicjatorem budowy miał być Józef Oettinger, który ułożył, a następnie przedstawił innym postępowcom plan budowy nowej synagogi. O projekcie dyskutowano na zorganizowanej w tym celu biesia- dzie, na której też zaczęto zbierać składki na rozpoczęcie budowy. W związku z tym, że zebrane wówczas środki okazały się niewystarczające, Stowarzy- szenie powzięło decyzję o zaciągnięciu długu u swoich członków Abrahama Gumplowicza i Wolfa Schönberga. Wkrótce też, bo już pod koniec lat 50. XIX w., rozpoczęto budowę synagogi. Budynek został usytuowany na pół- nocnych obrzeżach Kazimierza na terenie przedmieścia Podbrzezie, w bez- pośredniej bliskości istniejącego jeszcze wówczas zamulonego koryta Starej

696 Wskazuje na to podawany przez Mahler adres (147/8 gmina VI). Według rejestru do- mów budynek pod takim adresem znajdował się przy placu Wolnica. W starszej literaturze przedmiotu pojawia się opinia, że postępowy dom modlitwy znajdował się przy placu Nowym. 697 T. Mahler, Walka między ortodoksją…, s. 61. Niestety Mahler błędnie podaje referencję do źródła, przez co nie udało się go odnaleźć. 698 W statucie użyto pojęcia „Frauenbetzimmer” (art. 55, punkt 5). O tym, że częsć ta była zbliżona wielkością do sali mężczyzn, można wnioskować na podstawie tego, że obie sale posiadały równą liczbę miejsc. 699 „Czas”, 1857, nr 112, s. 3 (informację podawano za „Krakauer Zeitung”). Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 241

Wisły (to zasypano kilkanaście lat po wybudowaniu synagogi). W okresie gdy budowano Tempel, rejony te nie były jeszcze dobrze zagospodarowane i z pewnością nie należały do reprezentacyjnych obszarów miasta. Przejście między domem modlitwy znajdującym się w pomieszczeniach kamienicy a własnym budynkiem synagogi nie wiązało się zapewne – a przynajmniej nie wskazują na to zachowane źródła – z zerwaniem ciągłości życia religijnego. Przeniesienie do większego lokalu mogło stworzyć jednak prze- strzeń na dokonanie pewnych zmian, takich jak wprowadzenie fisharmonii (nie wiadomo, czy była w domu modlitwy, jednak z pewnością od początku funkcjonowała w synagodze). W synagodze pojawiła się też galeria dla kobiet, obiegająca wnętrze z dwóch stron, która – jak możemy przypuszczać – umoż- liwiła im pełniejszy udział w nabożeństwie. Budynek Templa, jaki możemy oglądać do dziś na zbiegu ulic Podbrzezie i Miodowej, jest znacznie większy od pierwszego budynku tej synagogi, a jego obecny kształt jest wynikiem wielu przebudów, jakim go poddano w XIX stuleciu i w dwudziestoleciu międzywojennym. Nie odnaleziono niestety fotografii pierwszego Templa, otwartego w 1861 r., i o jego kształcie oraz wyglą- dzie możemy wnioskować jedynie z zachowanych planów architektonicznych. Synagoga, zbudowana w stylu neoromańskim z elementami rundbogenstilu (stylu arkadowego), była budynkiem orientowanym, wzniesionym na planie zbliżonym do kwadratu, posiadającym galerię obiegającą salę modlitwy od północy i południa (łączył je po stronie zachodniej pasaż komunikacyjny). Ściana wschodnia była zakończona prosto, bez absydy. Niestety z planów nie wynika jednoznacznie, jak rozwiązano układ aron ha-kodesz i bimy – czy bima znajdowała się tradycyjnie w centrum sali modlitwy, czy może już wów- czas przesunięto ją w stronę wschodnią i połączono w jeden masyw z aron ha-kodesz, tak jak jest obecnie700. Trzy dekady po powstaniu synagogi, w latach 1893–1894, dokonano istotnej przebudowy budynku, która nadała synagodze wygląd zasadniczo zachowany do naszych czasów (zarówno układ architektoniczny, jak i wystrój malarski w stylu mauretańskim)701. Wówczas została ona znacznie wydłużona w stronę wschodnią i zamknięta pięcioboczną absydą na- krytą półkopułą. W tak powstałej wnęce umieszczono monumentany aron ha-kodesz, który został poprzedzony szerokim podestem pełniącym funk- cję bimy. Znacząco zmieniło to rozkład wnętrza budynku i zdecydowanie skoncentrowało uwagę modlących się na jego wschodniej części. Podczas

700 W budynku Templa stoi obecnie na środku drewniana bima, ale została ona dodana już po wojnie, zgodnie z potrzebami ówczesnej społeczności. Stylistycznie nie jest zresztą dopaso- wana i wkomponowana we wnętrze. 701 W dwudziestoleciu międzywojennym dodano dwie nawy boczne. O kolejnych przebu- dowach budynku zob. B. Zbroja, The artistic origin…, s. 51–68. 242 Rozdział VII przebudowy synagogi poszerzeniu uległa także zachodnia galeria dla kobiet, która przestała pełnić jedynie funkcję pasażu między galerią północną a południową. Modyfikacje te, nie tylko znacznie zwiększały liczbę miejsc w Templu, ale także zdecydowanie oddalały jego układ przestrzenny od tradycyjnych synagog702. Niestety nie wiemy, jak podjęto decyzję dotyczącą wyboru takiego, a nie innego układu architektonicznego i stylu budynku. Synagoga wzniesiona w 1861 r. była raczej skromna i niewielkich rozmiarów, a po znacznej przebu- dowie, jakiej dokonano w latach 90. XIX w., mimo wprowadzenia elementów mauretańskich oraz zmian w fasadzie i układzie wnętrza, pozostawała w du- żym stopniu spójna z pierwotnym projektem. Projekt krakowskiego Templa pośrednio, acz wyraźnie nawiązywał do koncepcji Albrechta Rosengartena, zrealizowanych przez niego w synagodze reformowanej w Kassel (1836–1839), a rozpowszechnionych za sprawą tekstu teoretycznego o architekturze synagog opublikowanego przez niego na łamach wydawanej w Wiedniu „Allgemeine Bauzeitung” w 1840 r. Zdaniem Rosengartena styl zastosowany w synagodze w Kassel, łączący elementy neoromańskie i styl arkadowy, nadawał budynkowi podniosły i uroczysty wyraz. W kolejnych latach w miastach niemieckich i na terenie państwa Habsburgów, czy ogólniej Europy Środkowej, powstały liczne synagogi inspirowane tym nurtem i synagogą w Kassel – możemy wymienić np. synagogi w Brnie i Pohorelicach (obie z 1855 r.), Jihlavie (1863), Linzu (1877) czy Gliwicach (1861)703. Ostatnia z wymienionych synagog powstała w tym samym roku co krakowski Tempel. Mimo że nie znamy kulis decyzji związanej z wyborem w Krakowie projektu synagogi, możemy się domyślać, że raczej nie inspirowano się bezpośrednio synagogą w Kassel, tylko kierowano się pewną obserwowaną ówcześnie popularnością koncepcji Rosengartena w tej części Europy, a także konotacjami, jakie ten styl wywoływał (podnios łość, uroczysty wyraz).

702 Co jest zauważane w literaturze przedmiotu. L. Sulerzyska i A. Sudacka, autorki dokumentacji konserwatorskiej synagogi pisały: „zdecydowane nawiązanie ideowo-formalne do chrześcijańskiej architektury sakralnej dokonane zostało w krakowskim Templu, jak się wydaje, wtórnie w latach 90-tych ubiegłego stulecia”; zob. A. Sudacka i L. Sulerzyska, Synagoga Tempel w Krakowie ul. Miodowa 24. Dokumentacja historyczno-konserwatorska, Pracownie Konserwacji Zabytków w Krakowie Spółka Akcyjna; Państwowa Służba Ochrony Zabytków, Oddz. Wojewódzki w Krakowie, Archiwum, inw. 19740/93, Kraków 1993. 703 Synagogi te wymieniane są w: M. Borský, Synagogue Architecture in Slovakia. Towards Creating a Memorial Landscape of Lost Community, Hochschule fur Judische Studien, niepublikowana praca doktorska, Heidelberg 2005, s. 98; C.H. Krinsky, Synagogues of Europe. Archi- tecture, History, Meaning, Dover Publications, Mineola, New York 1996, s. 315. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 243

Architektura a życie religijne

Architektura i wnętrze Templa stanowią najbardziej oczywiste (chociaż ma- jące duże ograniczenia) źródło do badania życia religijnego krakowskiego środowiska postępowego. Wartość źródłowa tego budynku jest wzmacniana poprzez fakt, że został on zaprojektowany i zbudowany zgodnie z potrzebami i na zlecenie środowiska postępowego. Środowisko to nie przejęło więc już istniejącego budynku, jak to miało miejsce np. w przypadku praskiej grupy Żydów liberalnych, która otrzymała na swoje potrzeby już istniejącą synagogę (Synagoga Stara, tzw. Alt Schul). Wnętrze krakowskiej synagogi postępowej (przynajmniej od lat 90. XIX w., a prawdopodobnie i wcześniej) charakteryzuje się przestronnością, elegancją i dekoracyjnością, co sugeruje dbałość tej grupy o budowanie podniosłego nastroju podczas modlitwy. Zgodnie z postulatami postępow- ców, wyrażonymi np. w dokumentach programowych (statut) i innych wypowiedziach, nabożeństwo miało charakteryzować się spokojem, elegancją i wzniosłością; budynek i wystrój Templa mogły mieć wpływ na wspieranie tych założeń, tworząc dla niego odpowiednią oprawę estetyczną. Elegancja i monumentalizm wnętrza, a także dbałość o takie elementy, jak odpowiednie stroje pracujących w nim osób oraz modlących się, zapewniały realizację zasady decorum, stosowności. Mogły się także przyczyniać, wraz z innymi aspektami, takimi jak kazanie, muzyka czy spokój podczas nabożeństwa, do „podbudowania” modlącego się (niem. Erbauung), co w XIX stuleciu stało się ważną cechą „nowoczesnego” nabożeństwa. Widoczną różnicą między układem wnętrza Templa a tradycyjnymi synagogami i domami modlitwy był kształt galerii dla kobiet. Galeria ta, obiegająca wnętrze z dwóch, a od lat 90. XIX w. z trzech stron, była przestronna i nie oddzielała jej od sali mężczyzn żadna przesłona. Umożliwiało to kobietom pełniejszy niż w tradycyjnej synagodze udział w nabożeństwie, a także nie ukrywało ich przed wzrokiem uczestniczących w nabożeństwie mężczyzn. Co więcej, fakt, że na galerii było tak dużo miejsc (taka sama liczba miejsc, co w sali dla mężczyzn), pokazuje, że oczekiwano od kobiet obecności w synagodze. We wnętrzu Templa w sposób szczególnie okazały rozwiązano układ ścia- ny wschodniej. Po tej stronie, zgodnie z tradycją judaizmu, umieszczono aron ha-kodesz, który jednak w krakowskim Templu połączono w jeden masyw z bimą, gdzie znalazł się też pulpit dla kaznodziei. Absyda, którą zamknięto ścianę wschodnią, tworzyła ramę i tło dla aron ha-kodesz i dodatkowo wi- zualnie wzmacniała znaczenie tej części budynku. Uwypuklał je też układ ławek w głównej sali modlitwy, które zostały ustawione frontalnie w stronę 244 Rozdział VII aron ha-kodesz. Ten układ wnętrza, wyraźnie kierujący uwagę (a także układ ciała) modlącego się w stronę wschodnią, pośrednio potwierdza dużą rolę, jaką w Templu miało odgrywać kazanie, wygłaszane właśnie z podestu po wschodniej stronie budynku. Przede wszystkim jednak był zbliżony do wielu innych synagog reformowanych i wprowadzających umiarkowane reformy, a tym samym stanowił swoistą manifestację zbieżności panujących w nich i w krakowskim środowisku postępowym ideałów.

Krakowski Tempel: synagoga czy świątynia?

W literaturze przedmiotu często podkreśla się, że używanie nazwy „Tempel” (świątynia) na określenie swojego miejsca modlitwy przez środowiska reformatorskie czy liberalne wiązało się z ich odejściem od koncepcji odbudowy Świątyni Jerozolimskiej; miała ona być zastąpiona przez nowe świątynie – czyli temple – stawiane przez Żydów diaspory w ich krajach zamieszkania. Porzucenie oczekiwania odbudowy Świątyni wzmacniało związki tych spo- łeczności z danym krajem diaspory i sprzyjało ich integracji. Jak jednak za- uważał Michael A. Meyer, użycie terminu „tempel” budziło w XIX stuleciu także inne skojarzenia, przede wszystkim z nowym rytuałem (reforma judaizmu), a także mogło służyć do podkreślenia pewnego rodzaju nowoczesno- ści czy odmienności nowo budowanych miejsc modlitwy od tradycyjnych synagog704. W tym sensie nie zawsze użycie słowa „tempel” musiało wiązać się z myślą o swoistym „zastąpieniu” nim Świątyni Jerozolimskiej. O tym, że w Krakowie termin ten używany był raczej właśnie jako określenie odnoszą- ce się do ogólnie pojętej „nowoczesności” czy odmienności, może świadczyć duża niekonsekwencja, z jaką ówcześni, w tym przede wszystkim samo środo- wisko postępowe, posługiwali się nim. Stosowano bowiem równolegle wiele nazw, m.in.: „Tempel”, „Templum postępowe”, „świątynia Izraelitów postępo- wych”, „synagoga Izraelitów niemieckich”, „synagoga na Podbrzeziu” (i wielu innych wariacji łączących te człony), a więc wymiennie używano słów „świą- tynia”/„tempel” oraz „synagoga”. Wydaje się, że gdyby chodziło rzeczywiście o konotacje mające daleko idące konsekwencje religijne (a takimi byłoby przecież porzucenie nadziei na odbudowanie Świątyni Jerozolimskiej), terminami tymi posługiwano by się w środowisku postępowym z większą uwa- gą. Warto zaznaczyć, że opisywany brak konsekwencji jest zapewne źródłem

704 M.A. Meyer, Judaism Within Modernity: Essays on Jewish History and Religion, Wayne State University Press, Detroit 2001, s. 229–230. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 245 funkcjonującej obecnie powszechnie zbitki „synagoga Tempel” (czyli de facto „synagoga świątynia”), która nie tylko jest używana np. w branży turystycznej czy tekstach o charakterze popularnym, ale weszła do obiegu naukowego.

Liturgia – reforma czy tradycjonalizm?

Posiadamy bardzo mało źródeł na temat wyglądu i przebiegu liturgii w po- stępowym domu modlitwy i później w Templu. Mimo że jedną z głównych przyczyn zawiązania Stowarzyszenia Postępowego była chęć stworzenia „nowoczesnego” miejsca modlitwy, przez samych postępowców temat kształtu liturgii traktowany był marginalnie w porównaniu z takimi zagadnieniami, jak chociażby edukacja młodzieży czy działalność dobroczynna. Wyjątkiem było wprowadzenie do synagogi kazania i wynikająca stąd potrzeba zatrudnienia kaznodziei, któremu to zagadnieniu poświęcano dużo uwagi i energii. No- woczesne kazanie o charakterze etycznym stanowiło jedną z najważniejszych innowacji życia religijnego wprowadzonych przez postępowców. Z uwagi na fundamentalne znaczenie i obszerność tego zagadnienia omówiono je w od- rębnym rozdziale (zob. rozdz. IX). Z zachowanych bardzo nielicznych wypowiedzi postępowców na temat samej liturgii wynika, że w ich odczuciu nabożeństwo w Templu nie różni- ło się w zasadniczych elementach od nabożeństw w innych synagogach (co może być też przyczyną, dla której nie dyskutowano i nie pisano często na jego temat). Różnicę stanowiły cechujące je uporządkowanie, spokój, większa elegancja, zwracanie uwagi na stosowność, decorum. W 1885 r. Stowarzysze- nie Postępowe w liście do lwowskiego Namiestnictwa samo siebie charaktery- zowało w następujący sposób: „Stowarzyszenie […] ma na celu utrzymywać Dom Modlitwy w którymby w dnie świąteczne w sposób uroczysty, w formie idejom współczesnym odpowiadającym rytuale modlitwy się odbywały”705. Pewne wyjaśnienie tego, na czym polegał rytuał odpowiadający współczes nym ideałom, znajdujemy w jednym z listów przesłanych przez J. Warschau- era na łamy „Nowej Reformy”: „[…] tak zwani izraelici postępowi, aczkolwiek do jednej wspólnej gminy wyznaniowej przynależni, jednak różnili się od sta- rowierców tem, że podczas nabożeństwa trwał porządek, nie było wykrzyków dzikich, ale panował nastrój poważny”706. Porządek, uregulowanie, godne zachowanie i spokój podczas modlitwy miały być w intencji postępowców

705 ANKr, Akta Magistratu, sygn. Kr 7014. 706 „Nowa Reforma”, 1883, nr 47. 246 Rozdział VII tym, co odróżniało nowoczesne nabożeństwo od tradycyjnego. Na te aspekty zwracano już szczególną uwagę w statucie postępowego domu modlitwy z 1843 r., w którym w kilku miejscach omawiano zasady zachowania się podczas nabożeństwa. Członków Stowarzyszenia zobowiązywano do przyzwoite- go zachowania się wewnątrz domu modlitwy, zwracania należytej uwagi na dyrektywy zarządu, a także – w czasie nabożeństwa – do powstrzymywania się od rozmów i szeptów oraz modlitwy poza porządkiem wyznaczonym przez kantora. Zwracano też uwagę na zachowanie dzieci – miały siedzieć w osobnej ławce, tak by nie przeszkadzać w modlitwie rodzicom i innym modlącym się; opieka nad nimi leżała w obowiązkach gabajów, którzy mieli wskazywać im odpowiednie miejsce w modlitewniku (§ 15). Członków domu modlitwy obligowano statutem z 1843 r. do regularnego uczęszczania na nabożeństwa, szczególnie w szabat i święta. Wprowadzono przy tym rozbudowany system kar finansowych za nieprzestrzeganie poszczególnych zasad, szczególnie zaś za brak udziału w nabożeństwie. Osobno precyzowano, że karą dla kobiet za przeszkadzanie w nabożeństwie głośnymi rozmowami będzie zobowiązanie do wykonania rękodzieła na rzecz domu modlitwy (§ 59–70). Wspomniana wyżej dbałość o estetykę nabożeństwa była wyraźnie obecna przez cały okres istnienia środowiska postępowego i przejawiała się na wiele sposobów. Widoczne jest to nie tylko w okazałym i przestronnym wnętrzu synagogi, ale także w dbałości stowarzyszenia o detale, takie jak odpowiednie stroje dla chórzystów. Wydatki na ich zakup znajdujemy wśród rozchodów Stowarzyszenia707. W okresie międzywojennym (a niewykluczone, że także wcześniej) Tempel przy okazji ogłoszeń o sprzedaży miejsc na kolejny rok obwieszczał też zwięzłe regulacje porządkowe. Przypominano w nich o sto- sownym, uroczystym stroju, o konieczności pozostawiania pakunków, teczek, lasek i parasoli w szatni, a także proszono o punktualność (po rozpoczęciu nabożeństwa drzwi były zamykane i nie można było dołączyć do modlitwy) oraz o to, by nie wychodzić przed zakończeniem modlitwy. Sugerowano też, by przychodzić do synagogi odpowiednio wcześniej w celu uniknięcia tłoku przy wejściu708. Porządku podczas wchodzenia do synagogi pilnował ubrany odświętnie portier. Stowarzyszenie Postępowe zabiegało o utrzymanie po- rządku w bezpośrednim otoczeniu synagogi – w międzywojniu podejmowało

707 Bliższy opis strojów osób pracujących w Templu posiadamy dla okresu międzywojen- nego, dzięki temu, że zostały one zapamiętane przez Żydów modlących się przed wojną w tej synagodze. Według Daniela Bertrama (wywiad ze stycznia 2004 r., rozmawiała Edyta Gawron, tekst dostępny na www.centropa.org) kantor miał nosić długi czarny jedwabny płaszcz i sze- ścioboczne płaskie nakrycie głowy. Podobnie miał być ubrany portier. H. Gengras (wywiad z 13 lipca 2012 r., rozmawiała A.M.M.) wspominał, że portierzy nosili eleganckie „mundury”. 708 AŻIH, Gmina 689. Zalecenia te drukowano na ogłoszeniach o datach sprzedaży miejsc w synagodze. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 247 np. starania o zagospodarowanie znajdującego się przed synagogą zabłoco- nego placyku, gdyż – jak to ujmowano – „nie licował z powagą miejsca”709. W opisanych wyżej zarządzeniach i staraniach widzimy nie tylko nacisk na estetyczne aspekty nabożeństwa (elegancja budynku, stosowne stroje), ale także próbę odejścia od tradycyjnego wyglądu modlitwy w synagodze, która kładzie nacisk przede wszystkim na spełnienie indywidualnego obowiązku każdego modlącego się. W związku z tym, że tradycyjnie modlący się od- mawiał modlitwy do pewnego stopnia we własnym tempie i „nadganiał” je w przypadku spóźnienia, tradycyjne nabożeństwa były głośne i mogły po- wodować wrażenie chaosu. Wrażenie to bywało potęgowane przez zdarzają- ce się indywidualne rozmowy czy spacery po synagodze w czasie modlitwy. Do wszystkich tych aspektów odwoływał się, przynajmniej pośrednio, statut z 1843 r. Zawarte w nim zarządzenia porządkowe miały na celu ukrócenie indywidualnych rozmów oraz sprawienie, by nabożeństwo przybrało bardziej wspólnotowy charakter. Szczególnie symptomatyczny był punkt statutu mó- wiący o tym, że modlący się mają się powstrzymywać od śpiewu poza po- rządkiem wyznaczonym przez kantora. Zatrudnienie kantora oraz chóru było więc istotnym krokiem w kierunku uporządkowania nabożeństwa.

Kantor i jego rola

Na podstawie statutu z 1843 r. wiemy, że od samego początku Stowarzyszenie Postępowe planowało zatrudnienie profesjonalnego, stałego kantora (określa- nego w statucie wymiennie pojęciami Vorbeter i Vorsänger)710. Pensja kantora miała pochłaniać znaczącą część budżetu nowo powstałego Stowarzyszenia, z czego możemy wnioskować, że jego zatrudnienie uważano za bardzo istotne dla właściwego funkcjonowania nowego domu modlitwy. Podejmowane przez Stowarzyszenie decyzje finansowe pokazują, że stworzenie stałej posady dla kantora było istotniejsze od zatrudnienia kaznodziei i chóru czy budowy własnej synagogi. W tradycyjnej synagodze modlitwie przewodził często któryś z członków synagogi, który mógł mieć – ale nie musiał – szczególne umiejętności muzyczne. Uzdolnieni muzycznie profesjonalni chazani zazwyczaj podróżowali

709 Ibidem. 710 O tradycji używania słów „kantor”, „chazan”, „Vorbeter” i „Vorsänger” zob. W.O. Oester- ley, G.H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue. An Introduction to the Study of Juda- ism from the New Testament Period, Pitman and Sons, New York 1907, s. 313–314. 248 Rozdział VII pomiędzy gminami w poszukiwaniu zarobku. Z reguły bowiem synagogi nie tworzyły stałych posad dla kantora i często zdarzało się, że zatrudniały go jedynie na czas świąt. Brak stałej pensji sprawiał, że kantorzy utrzymywali się głównie z datków otrzymywanych po nabożeństwie oraz okolicznościowych ofiar (np. przy okazji ślubu, obrzezania) i często ich status społeczny był niski711. W XIX w., wraz z reformą judaizmu, coraz większa liczba synagog zatrud- niała stałego, otrzymującego regularną pensję kantora, który miał przewodzić wszystkim nabożeństwom. Był to krok w istotny sposób porządkujący liturgię i poprawiający jej estetykę. W stuleciu tym zawód kantora ulegał postępującej profesjonalizacji, o czym świadczy chociażby ukazywanie się prasy skierowa- nej do tej grupy zawodowej. Dla synagog liberalnych coraz istotniejsze było też wykształcenie muzyczne kantora, uzyskane w konserwatorium czy innej instytucji oferującej edukację muzyczną. W statucie postępowego domu modlitwy z 1843 r. ustanawiano stałą po- sadę kantora, z przypisaną jej miesięczną pensją. Do obowiązków kantora należało regularne i punktualne odprawianie nabożeństw, podczas których miał się on powstrzymywać od intonowania świeckich melodii oraz wystrze- gać niehebrajskich wtrąceń. Zaznaczano także, że kantorowi nie wolno za pomocą modulacji głosowej wskazywać na wysoką pozycję poszczególnych uczestników nabożeństwa podczas odmawiania tradycyjnej modlitwy Mi sze- berach712. Kantor był również zobligowany do odmawiania podczas wszystkich świąt modlitwy w intencji cesarza oraz domu cesarskiego (§ 19–23). Po ustanowieniu pensji dla kantora starano się jednocześnie do pewnego stopnia uregulować kwestię zwyczajowych datków wręczanych kantorowi. Nie zaka- zywano mu pobierania takich ofiar, jednak pod groźbą utraty posady zabra- niano mu proszenia o nie i uzgadniania ich wysokości (§ 22). Omawiany statut, obok regulacji odnoszących się do zachowania i obowiązków kantora, nakazywał modlącym się dostosowanie do wyznaczonego przez niego po- rządku modlitwy, co było wyrazem dbałości o uporządkowanie nabożeństwa. Dostępne nam informacje o kantorach zatrudnianych przez środowisko postępowe w pierwszych dwóch dekadach jego istnienia mają rozproszo- ny i niepełny charakter (wobec braku innych źródeł musimy bazować na prasie) i na podstawie dostępnego zasobu źródłowego trudno jest omówić to zagadnienie systematycznie. Niewykluczone, że w okresie tym występo- wały dłuższe przerwy, w czasie których środowisko nie posiadało stałego kantora. Wprawdzie udało się zidentyfikować nazwiska kilku kantorów

711 Co jest wzmiankowane w wielu źródłach; zob. np. B. Matis, An Annotated Translation of Pinchas Szerman’s “Poilishe Khazones in Fargangenheit un Tzukunft” [The Polish Cantoriate in the Past and the Future], 1924, „Scripta Judaica Cracoviensia”, 2016, vol. 14, s. 99–109. 712 Modlitwa odmawiana po wyjęciu Tory z arki w intencji matek, które właśnie urodziły dziecko, a przede wszystkim w intencji chorych członków synagogi. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 249 związanych w tym okresie z postępowym domem modlitwy i Templem, jednak niewiele wiemy o ich kwalifikacjach czy długości ich posługi. Pierwszym wzmiankowanym kantorem był niejaki I. Epstein, który prowadził modlitwy przynajmniej w początkowym okresie istnienia postępowego domu modli- twy713. Na początku lat 60. XIX w., a więc w chwili oddawania do użytku synagogi Tempel, dla środowiska postępowego miał pracować kantor, który posiadał „prawdziwe uzdolnienia w swoim zawodzie”714. Być może był toż- samy z Schönbergiem, uczniem praskiego konserwatorium, który pracował w Templu przynajmniej pod koniec lutego 1862 r.715 Jesienią 1864 r. posadę kantora otrzymał niejaki Bayer, o którym niestety nie mamy bardziej szcze- gółowych informacji716. Być może zajmował to stanowisko do początku lata 1866 r., gdyż wiemy, że wówczas posada ta zwolniła się i że przez całą drugą połowę 1866 r. Tempel nie miał stałego kantora717. Podczas świąt Rosz ha- Szana poradzono sobie z tą sytuacją, zatrudniając kantora pracującego na co dzień w innej gminie – Stuhlweiβenburg (obecnie Székesfehérvár)718. W pierwszym ćwierćwieczu funkcjonowania środowiska postępowego kantorzy stosunkowo często się zmieniali i zdarzały się okresy, w których stanowisko to było nieobsadzone. Sytuacja zmieniła się diametralnie w 1867 r. wraz z zatrudnieniem Józefa Fischera (1841–1914), który pozostanie na tym stanowisku przez prawie pół wieku, aż do swojej śmierci. Fischer był człowie- kiem instytucją, postacią o dużej charyzmie i jednym z nieformalnych liderów środowiska postępowego. Poza tym, że pracował jako kantor, był założycie- lem i właścicielem prężnie działającej drukarni wydającej teksty hebrajskie, niemieckie, polskie, w tym większość druków związanych ze środowiskiem postępowym. Fischer posiadał solidne wykształcenie muzyczne, zdobyte w Dreźnie i we Wrocławiu. O jego poglądach wiemy niewiele, jednak zauwa- żalne jest jego wyraźne zaangażowanie w organizację w Templu uroczystości o charakterze patriotycznym. Podczas rocznic narodowych Fischer nie tylko odprawiał nabożeństwo, ale także wygłaszał okolicznościową polską modlitwę

713 „Der Orient”, 1844, R. V, nr 24, s. 189–190. 714 „[Cantor] der in seinem Fache wahrhaft eminente Fächigkeiten besitzt”, „Die Neuzeit”, 1861, nr 5, s. 53. 715 „Allgemeine Zeitung des Judenthums”, 1862, t. XXVI, nr 13, s. 153; zob. też M. Bałaban, Historia Żydów w Krakowie..., s. 710. 716 „Allgemeine Zeitung des Judenthums”, 1864, t. XXVIII, nr 43, s. 675. Ton tej wzmianki prasowej – mowa jest w niej o przebudzeniu Stowarzyszenia Postępowego z letargu – może sugerować, że przed objęciem posady przez Bayera, przez jakiś czas była ona nieobsadzona. 717 Krakowski korespondent „Die Neuzeit” podpisujący się inicjałem „E.” podawał w grudniu 1866 r., że poprzedni kantor opuścił Kraków na początku lata – niewykluczone, że chodzi tu o Beyera; zob. „Die Neuzeit”, 1866, nr 52, s. 585. 718 H. Kozińska-Witt podaje nazwisko tego kantora, które brzmiało „Beit”. Nazwisko to nie pojawia się jednak w cytowanym przez autorkę źródle. 250 Rozdział VII oraz dyrygował chórem, który odśpiewywał psalmy w polskim tłumaczeniu (np. Jana Kochanowskiego) oraz pieśni Boże, coś Polskę i Boże, coś Judę. Warto zaznaczyć, że muzyczna działalność Fischera w Krakowie znacząco wykra- czała poza ramy nabożeństw w Templu719. Przez cały czas pobytu Fischera w Krakowie sprawował on funkcję pierwszego kantora. W pewnych okresach Stowarzyszenie Postępowe zatrudniało też drugiego kantora na czas świąt. Na początku lat 70. XIX w. funkcję tę pełnił niejaki Goldberg720. W późniejszym okresie, przynajmniej na początku drugiej dekady XX w., zatrudniano na stałe dwóch kantorów – obok Fischera (kantor pierwszy, główny), pracował także Leinkram (drugi kantor). Po śmierci Fischera funkcję pierwszego kantora ob- jął przybyły z Węgier San Dywiński721.

Il. 7. Portret Józefa Fischera Źródło: „Nowości Ilustrowane”, 1914, nr 14, s. 17.

719 Na przykład brał częsty udział w wieczorkach artystycznych i występach organizowanych przez Towarzystwo Muzyczne, a także objął kierownictwo chóru Czytelni Starozakonnej Młodzieży Handlowej, który powstał w 1889 r.; zob. Z żałobnej karty [nekrolog Józefa Fischera], „Nowości Ilustrowane”, 1914, nr 14, s. 17; „Ojczyzna” 1889, t. IX, nr 7, s. 55. 720 Sprawozdanie Stowarzyszenia Postępowego za 1871. 721 Więcej na temat Dywińskiego i jego następców zob. A. Maślak-Maciejewska, Poza dzia- łalnością Ozjasza Thona…, s. 135–137. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 251

Rola muzyki w nabożeństwie

Chór

Stowarzyszenie Postępowe od początku było zdecydowane na zatrudnienie chóru. Mowa o planach jego założenia pojawiła się już w pierwszym statucie Stowarzyszenia z 1843 r., który precyzował, że wraz z pojawieniem się funduszy zostanie utworzony ośmioosobowy chór męski. Chór ten rzeczywiście bardzo szybko się zorganizował, gdyż jego obecność jest poświadczona źródło- wo już w 1844 r.722 W tamtym okresie, gdy Stowarzyszenie Postępowe nie po- siadało jeszcze stałego kaznodziei, wprowadzenie chóru było najważniejszym elementem, który odróżniał ten dom modlitwy od innych funkcjonujących wówczas w Krakowie. Piękny śpiew miał nie tylko przyciągać na modlitwę osoby, które już od lat nie chodziły do synagogi lub odwiedzały ją jedynie w większe święta, ale także Żydów tradycyjnych. Początkowo mieli oni uni- kać – właśnie z uwagi na chór – tego domu modlitwy, a nawet zatykać uszy, gdy znajdowali się w pobliżu. Ale, jak donosił już w 1845 r. korespondent „Der Orient” podpisujący się inicjałami „J.G.”, z czasem przekonali się oni do nabożeństw z chórem do tego stopnia, że licznie w nich uczestniczyli723. Jeśli tak było w istocie, to pośrednio może świadczyć to o tradycyjnym charakterze nabożeństwa (zachowaniu tradycyjnego kształtu liturgii i modlitewnika, języka hebrajskiego itp.). Chór funkcjonował także nieprzerwanie w synagodze postępowej, która zastąpiła na początku lat 60. XIX w. postępowy dom modlitwy. Wystąpił już podczas pierwszego odprawionego w niej nabożeństwa, w grudniu 1861 r. Od 1862 r. templowemu chórowi towarzyszyli podczas świąt śpiewacy z założo- nego wówczas Towarzystwa Śpiewaczego724. Na początku lat 70. XIX w. chór liczył już 12 śpiewaków i przypuszczalnie w tym okresie ich liczba została zwiększona na stałe725. W okresie międzywojennym w chórze śpiewały także kobiety. Niestety nie wiemy, w którym momencie wprowadzono tę zmianę.

722 „Der Orient”, 1844, R. V, nr 24, s. 190. 723 „Der Orient”, 1845, R. VI, nr 41, s. 323. 724 Towarzystwo Śpiewacze było rodzajem świeckiej organizacji muzycznej, o której niestety nie wiemy wiele więcej. Wiosną 1862 r. „Die Neuzeit” donosił o pobycie w Krakowie biegle przeszkolonego dyrygenta chóru, który założył wspomniane towarzystwo. Niestety nie posiadamy więcej informacji na temat jego współpracy ze stałym chórem templowym; zob. „Die Neuzeit”, 1862, nr 17, s. 198. 725 Taka liczba podawana jest w sprawozdaniu finansowym za rok 1871 i uwzględniona jest też w planach budżetowych na 1872 r. 252 Rozdział VII

Z pewnością w latach 20. XX w. kobiety otrzymywały pensję za śpiewanie w chórze, a mieszany charakter chóru w latach 20. i 30. XX w. jest potwier- dzony też przez inne przekazy źródłowe, nie możemy jednak wykluczyć, że zmiana ta nastąpiła już wcześniej726. Niewiele wiemy też o składzie chóru i zatrudnionych w nim osobach (np. czy byli to profesjonalni śpiewacy). Jesteśmy wprawdzie w stanie od- tworzyć częściowe listy śpiewaków dla dwudziestolecia międzywojennego, ale dla XIX w. w źródłach wzmiankowane są jedynie pojedyncze nazwiska, zapewne tych osób, które były związane z chórem na dłużej. W pierwszych latach postępowego domu modlitwy śpiewał w chórze H. Markusfeld727, w aktach metrykalnych odnotowano nazwisko niejakiego Kreidla, który by- wał świadkiem na uroczystościach zawarcia związku małżeńskiego w Tem- plu i określany był jako śpiewak – stąd domyślamy się, że był członkiem chóru. Inną osobą, którą z dużą dozą pewności możemy zidentyfikować, jest Leon Liebling – chórzysta i muzyk, który oślepł we wczesnym dzieciństwie. Liebling śpiewał w Templu, samodzielnie sobie akompaniując na fisharmonii, już w 1894 r., ale był aktywny też później – w okresie międzywojennym miał także grywać na fisharmonii728. Z chórem templowym bardzo blisko współpracował kantor. W niektórych okresach Stowarzyszenie zatrudniało kogoś na stanowisku dyrygenta729, w innych płaciło kantorowi dodatek za dyrygowanie. Szczególnie blisko z chórem współpracował J. Fischer. Nieliczne wzmianki prasowe opisujące przebieg nabożeństw w synagodze często zawierają informacje, że chór śpiewał pod jego przewodnictwem. Jego zaangażowanie w próby chóru i pracę nad jego rozwojem sugerują, że był niejako jego mentorem730. Działalność chóru musiała być istotna dla środowiska postępowego, gdyż wydatki na jego utrzymanie (pensje, zakup strojów, „kap i sutann”) stanowi- ły istotną pozycję w budżecie Stowarzyszenia, utrzymującą się na poziomie

726 Niestety nie odnaleziono źródeł, które by odnosiły się do początków obecności kobiet w chórze. Zagadnienie to wymaga szerokich badań źródłowych; na tym etapie badań nie moż- na wykluczyć, że kobiety śpiewały w chórze jeszcze przed I wojną światową. Więcej o obecno- ści kobiet w chórze krakowskiego Templa w okresie międzywojennym zob. A. Maślak-Macie- jewska, Poza działalnością Ozjasza Thona… 727 Źródło podaje jedynie inicjał, chodziło jednak zapewne o Henryka Markusfelda. 728 „Sprawiedliwość”, 1894, R. II, nr 2, s. 5; został on zapamiętany przez Henryka Gengrasa, który w młodości modlił się w Templu (wywiad z 13 lipca 2012 r., rozmawiała A.M.M.). 729 Np. w 1902 r. za dyrygowanie płacono niejakiemu Hartuchowi, zob. „Sprawiedliwość”, 1903, R. XI, nr 4, s. 3. 730 Znajduje to odzwierciedlenie w tonie wzmianek prasowych wspominających o chórze Fischera: „[Fischer ze] swoim doskonale wyszkolonym chórem”; zob. Z żałobnej karty [nekrolog Józefa Fischera]… Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 253 kilkunastu procent rocznych wydatków731. Chór templowy, poza funkcją podstawową, czyli uświetnianiem nabożeństwa, odgrywał także ważną rolę reprezentacyjną. Brał on udział w ważnych dla Stowarzyszenia Postępowego uroczystościach i ceremoniach, które odbywały się poza budynkiem synagogi postępowej. Przykładem może być otwarcie szkoły rzemieślniczej z fundacji Rapaporta, kiedy chór wystąpił w lokalu tej placówki732. Chór brał także udział w pogrzebach członków Stowarzyszenia Postępowego733. Poza tym dawał oprawę muzyczną tym wydarzeniom, na których organizację Stowarzyszenie Postępowe użyczało swojego lokalu – tak było np. w styczniu 1894 r., kiedy uświetniał uroczystość zorganizowaną przez Sfas Emes z okazji rocznicy założenia tego towarzystwa734. Zdarzało się też, że chór i kantor wyjeżdżali z Krakowa, np. w 1878 r. brali udział w nabożeństwie żałobnym w Działo- szycach735. Zatrudnienie przez środowisko postępowe chóru należy umiejscowić w szerszym kontekście dziejów judaizmu europejskiego. Mimo że obecność chóru ma w judaizmie genezę antyczną (w Świątyni Jerozolimskiej działał chór złożony z lewitów) i że w okresie nowożytnym istniały pojedyncze synagogi zatrudniające chór, dopiero w XIX w. chóry zaczęły coraz liczniej być wprowadzane do synagog736. W stuleciu tym chóry tworzono w wielu synagogach reformowanych i – obok organów – zaczęły stanowić istotną cechę i de facto symbol tej orientacji religijnej, co było dodatkowo pogłębiane przez sprzeciw środowisk tradycyjnych. Należy mieć przy tym na uwadze pogłębia- jące się wraz z upływem czasu zróżnicowanie dotyczące sposobów funkcjonowania muzyki synagogalnej (chór męski bądź mieszany, organy używane w szabat bądź nie, wprowadzenie tylko chóru bądź organów i chóru). O skali reformy świadczył, szczególnie w ostatnich dekadach XIX w. i później, raczej sposób funkcjonowania muzyki, nie zaś sama jej obecność, co pokazuje dzia- łalność chórów męskich w synagogach ortodoksyjnych, głównie na terenie Niemiec i w Stanach Zjedonoczonych737. Już w pierwszej połowie XIX stulecia chóry męskie zostały wprowadzone w szeregu zmodernizowanych synagog w Europie Środkowo-Wschodniej, przede wszystkim w synagodze praskiej oraz wiedeńskiej przy Seitenstettengasse,

731 W poszczególnych latach, dla których dysponujemy sprawozdaniami finansowymi, wydatki na pensje wahały się między 12 a 14% rozchodów. 732 „Ojczyzna”, 1889, t. IX, nr 13, s. 102–103. 733 Np. w pogrzebie Maksymiliana Kohna; zob. S. Spitzer, Dr Maksymilian Kohn…, s. 70. 734 „Sprawiedliwość”, 1894, R. II, nr 2, s. 5. 735 „Czas”, 1878, nr 169. 736 J. Friedmann, Synagogue Song: An Introduction to Concepts, Theories and Customs, McFarland, Jefferson, N.C. 2012, s. 157–158. 737 Ibidem, s. 158. 254 Rozdział VII gdzie od lat 20. XIX w. działał chór pod kierunkiem słynnego kantora Sa- lomona Sulzera. Wiele synagog leżących na obszarach Europy Środkowo- -Wschodniej i Wschodniej było w związku z obecnością chórów nazywanych już w XIX w. „synagogami/świątyniami chóralnymi” – Chortempel lub Chor- szul. Wśród bardziej znanych synagog tego typu można wymienić chociażby Chortempel Brody w Odessie czy synagogę chóralną w Białymstoku. W przypadku krakowskiego postępowego domu modlitwy, a później synagogi postę- powej, nazwa ta była używana sporadycznie738. Należy mieć jednocześnie na uwadze, że nie wszystkie wschodnioeuropejskie synagogi, które wprowadzały regulacje kładące nacisk na decorum, decydowały się także na chór – przeciwnikiem włączenia do nabożeństw chóru był np. Józef Perl w Tarnopolu. Dopiero po jego śmierci, już w latach 40. XIX w., wprowadzono do tamtejszej synagogi chór z 14 śpiewakami739. W latach 40. XIX w. chór powstał w synagodze po- stępowej we Lwowie. Został on uformowany jeszcze w trakcie budowy synagogi i śpiewał na jej otwarciu we wrześniu 1846 r. Przygotowanie chóru było jednym z głównych zadań stojących przed nowo zatrudnionym kantorem740. Nie wiadomo, z jakiego kierunku szła inspiracja dla krakowskiego środowiska postępowego, ale z dużym prawdopodobieństwem był to Wiedeń bądź Praga. Wprowadzenie w pewnym momencie do krakowskiego Templa chóru mieszanego, nawet jeśli nastąpiłoby dopiero w okresie międzywojennym (nie znamy dokładnej daty), było rozwiązaniem dość liberalnym i bez wąt- pienia stanowiło ten element, który można uznać za najbardziej zbliżający tę synagogę w stronę reformy judaizmu. Wprowadzeniu chórów mieszanych często, nawet na przełomie wieków i w dwudziestoleciu międzywojennym, towarzyszyły duże kontrowersje i dyskusje741. W synagogach europejskich chóry mieszane wprowadzano stosunkowo powoli – do połowy XIX w. miało je kilka synagog niemieckich, w latach 80. XIX w. pojawiły się w synagogach brytyjskich. W Berlinie zaczęły funkcjonować dopiero w ostatniej dekadzie XIX w. W Wiedniu nie było takiego chóru nawet w okresie międzywojen- nym. Co jednak istotne, chór mieszany działał od 1893 r. w synagodze po- stępowej we Lwowie, kiedy w szeregi dotychczasowego męskiego chóru włą- czono profesjonalne śpiewaczki742. Włączenie kobiet było częścią większej

738 Użycie nazwy „Chorszul” zob. np. „Der Orient”, 1844, R. V, nr 24, s. 190. 739 R. Manekin, The Prayer House… Zob. szczególnie s. 12, gdzie autorka koryguje po- wtarzane przez literaturę przedmiotu błędne informacje o rzekomej obecności chóru w synagodze Perla. 740 M. Bałaban, Historia lwowskiej…, s. 41. 741 G. Goldberg, Jewish Liturgical Music in the Wake of Nineteenth-century Reform, [w:] Sacred Sound and Social Change: Liturgical Music in Jewish and Christian Experience, red. L.A. Hoffman, J.R. Walton, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1992, s. 76. 742 M. Bałaban, Historia lwowskiej…, s. 146. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 255 reorganizacji, jaka nastąpiła w tamtym okresie w lwowskim Templu – prze- sunięto wówczas chór z almemoru na galerię, a fisharmonię zastąpiono więk- szym instrumentem, organami743. Obecność chórów mieszanych we Lwowie i Krakowie, przy jednoczesnym bardzo tradycyjnym charakterze liturgii, pokazuje, jak złożony był obraz życia religijnego w tej części Europy i że historia reformy nie jest liniowa – nie było tu strategii „wszystko albo nic”. Synagogi znacznie się od siebie różniły, przyjmując jedne zmiany, a odrzucając inne.

Fisharmonia

Częścią wyposażenia krakowskiej synagogi postępowej była fisharmonia, a więc instrument należący do tej samej grupy co organy, ale od nich mniejszy i tańszy744. Nie posiadamy żadnych źródeł, które by potwierdzały, że fisharmonia była używana w Krakowie jeszcze przed wystawieniem synagogi, w postępowym domu modlitwy. Z całą pewnością była jednak od samego początku istnienia Templa częścią jego wyposażenia, gdyż wzmiankę o niej znajdujemy już w opisie pierwszego nabożeństwa, które odbyło się w tej synagodze pod koniec 1861 r. Na potrzeby zakupu fisharmonii Stowarzyszenie Postępowe zaciągnęło dług, który spłacano jeszcze w latach 70. XIX w.745 Niewiele źródeł wspomina o sposobie, w jaki fisharmonia w krakowskim Templu była używana. Nie ma źródeł sugerujących, że grano na niej w szabat i w święta (a więc w czasie, gdy byłoby to niezgodne z halachą) i zapewne służyła wyłącznie do uświetniania organizowanych w synagodze uroczystości, które wykraczały poza zwykły cykl liturgiczny, np. prywatnych uroczystości, nabożeństw na cześć cesarza, polskich uroczystości patriotycznych. Z pewnością używana była też do oprawy ceremonii ślubnych. W takich przynajmniej rolach znajdujemy ją w nielicznych wzmiankach prasowych, które odnotowują jej użycie. W identyczny sposób używano jej w okresie międzywojennym – nigdy nie była używana w szabat i służyła głównie do oprawy muzycznej uroczystości patriotycznych oraz innych na- bożeństw okolicznościowych746.

743 Ibidem, s. 146–147. 744 Zakup organów bądź fisharmonii zależał od możliwości finansowych danej społeczno- ści. W dyskusjach teologicznych, które się toczyły wokół użycia tych instrumentów, nie robiono między nimi żadnego rozróżnienia. 745 Sprawozdanie Stowarzyszenia Postępowego za 1871 r. 746 Taki obraz wyłania się jednoznacznie z przeprowadzonych przeze mnie rozmów z osobami, które pamiętają funkcjonowanie tej synagogi w okresie międzywojennym. Jeden z moich rozmówców, Marcel Ginzig, stwierdził wręcz, że fisharmonia „była na pokaz”, gdyż nigdy nie była wykorzystywana w szabat i święta (rozmowa z 23 września 2011 r.). 256 Rozdział VII

Wprowadzenie fisharmonii do krakowskiego Templa wymaga szerszego komentarza, przede wszystkim z uwagi na to, jak żywiołowe były w XIX stuleciu dyskusje nad użyciem organów w synagodze. Granie na organach – przede wszystkim jednak w zakresie szerszym niż w Krakowie, tj. także w szabat – stało się jedną z najważniejszych cech charakterystycznych zreformo- wanych nabożeństw. Ponadto XIX-wieczne kontrowersje związane z użyciem organów sprawiły, że w literaturze przedmiotu ich wprowadzenie do synagogi uznawane jest wręcz za jedną z najważniejszych składowych linii demarkacyj- nej pomiędzy judaizmem liberalnym a ortodoksyjnym747. W XIX w. po raz pierwszy organy wprowadzono w 1810 r. do synagogi Ja- cobsohna (Sessen), do której wstęp był jednak bardzo ograniczony – nie była ona dostępna dla szerszej publiczności748. Osiem lat później organów użyto w synagodze przy Brunnenstraβe w Hamburgu, do której wstęp był otwar- ty749. Wprowadzenie muzyki instrumentalnej do synagogi wywołało szeroką dyskusję na temat legalności użycia organów. Szczególnie dyskutowane były kwestie, czy gra na nich stanowi zakazaną w szabat pracę oraz do jakiego stopnia jest elementem typowo chrześcijańskim. Zagadnienie wprowadzenia muzyki organowej do synagogi stało się jednym z przedmiotów obrad drugiej konferencji rabinów we Frankfurcie nad Menem (1845). Szczególnie skupio- no się na dwóch aspektach tego problemu – pierwszy dotyczył zasadniczej kwestii, czy organy jako takie mogą być dopuszczone do liturgii synagogalnej, drugi był pytaniem o to, czy organista powinien być Żydem, czy chrześcija- ninem. W wyniku dyskusji uznano, że co prawda użycie organów nie może być zalecane (silnie kojarzyły się z chrześcijaństwem, a gra na nich łamała tradycję związaną z żałobą po zburzeniu Drugiej Świątyni), ale dopuszczano je ze względu na to, że mogły działać pobudzająco na budowanie pobożności i uroczystego nastroju750. Takie rozstrzygnięcie sprawiło, że wiele gmin ży- dowskich zakupiło organy bądź fisharmonie, ale nie została zamknięta dyskusja na ten temat, czego przykładem może być przeciągająca się debata nad wprowadzeniem organów do budowanej w latach 1861–1866 synagogi przy Oranienburger Straβe w Berlinie751. Przeciwnikiem wprowadzenia organów

747 D. Ellenson, A Disputed Precedent. The Prague Organ in Nineteenth-Century Central- -European Legal Literature and Polemics, „Leo Baeck Institute Yearbook”, 1995, t. XL, s. 252; idem, Tradition in Transition. Orthodoxy, Halakhah, and the Boundaries of Modern Jewish Iden- tity, University Press of America, Lanham 1989, s. 34–46. 748 T. Fruhauf, The Organ and Its Music in German-Jewish Culture, Oxford University Press, New York 2009, s. 28. Zob. też G. Plaut, The Rise of Reform Judaism. A Sourcebook of its Europe- an Origins, 2. ed., World Union for Progressive Judaism, New York 1969, s. 28, gdzie przedrukowano relację z uroczystości otwarcia synagogi. Już wówczas użyte były organy. 749 T. Fruhauf, The Organ…, s. 29–30. 750 Ibidem, s. 32. 751 Ibidem, s. 34–38. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 257 do wiedeńskiej synagogi przy Seitenstettengasse był I.N. Mannheimer. Or- ganów nie używano w tej synagodze, nie zostały one także wprowadzone do zbudowanej w 1858 r. synagogi w Leopoldstadt w Wiedniu – mimo iż planowano zakup instrumentu, opór wobec tego pomysłu okazał się zbyt duży. Fisharmonię wprowadzono do tej synagogi dopiero pod koniec XIX w. i nie używano jej w szabat752. Organy były za to obecne od początku – to jest od 1837 r. – w praskiej synagodze starej (Altszul), która została oddana na użytek praskiego stowarzyszenia Żydów liberalnych i w której wprowadzono pewne umiarkowane reformy liturgiczne. Z uwagi na rozrost tej społeczności synagoga w drugiej połowie lat 60. została zburzona i w 1868 r. zastąpiona większym budynkiem, tzw. Synagogą Hiszpańską. Do synagogi tej organy wprowadzono z kolei z kil- kunastoletnim opóźnieniem, zakupiono je bowiem dopiero w 1881 r.753 Należy przy tym zaznaczyć, że problem wprowadzenia organów do praskiej synagogi liberalnej miał szczególny kontekst, gdyż w mieście istniała długa tradycja użycia organów, sięgająca ostatniej ćwierci XVII w. – ich użycie w synagodze Meislowej zostało odnotowane w praskim sidurze z 1679 r., nie miało więc nic wspólnego z XIX-wieczną reformą. Do tego przypadku od- woływano się zresztą wielokrotnie podczas XIX-wiecznych dyskusji na temat legalności użycia organów754. Organy w praskiej synagodze liberalnej (Altschul, później Synagoga Hisz- pańska) były używane w sposób ograniczony, tj. wówczas, gdy nie stało to w niezgodzie z halachą. Grano więc na nich przede wszystkim podczas ślu- bów, w czasie półświąt i podczas powitania szabatu. W szabat i w czasie świąt organy nie były używane755. Aspekt ten odróżniał tę synagogę od wielu synagog reformowanych, w których użycie organów było znacznie szersze. Kilka czynników wskazuje na to, że obecność fisharmonii w krakowskim Templu należy wiązać właśnie z wpływami praskimi. Po pierwsze, instru- mentów używano w obu synagogach w podobny sposób, czyli jedynie wów- czas, gdy było to dozwolone z punktu widzenia halachy. Po drugie, krakowskie Stowarzyszenie Postępowe wprost przyznawało się do tego, że hołduje podobnym ideałom co praskie Stowarzyszenie dla Poprawy Żydowskiego Kultu, które wprowadziło pewne umiarkowane reformy w praskiej Starej Synagodze. Z wpływami praskimi – obok wiedeńskich – wiązała zresztą powstanie krakowskiego Templa prasa żydowska (np. „Allgemeine Zeitung des Judenthums”). Wreszcie Praga była najbliższym ośrodkiem, w którym

752 Ibidem, s. 39. Wcześniej (w 1887 r. i w kolejnych latach) wprowadzono organy i fisharmonie do kilku innych synagog i domów modlitwy w mieście; ibidem. 753 Ibidem, s. 78. 754 D. Ellenson, A Disputed… 755 Ibidem, s. 259–260. 258 Rozdział VII w czasie, gdy powstawał krakowski Tempel, obecne były organy. W synagodze przy ul. Daniłowiczowskiej melodykon (fisharmonia) pojawił się dopiero w 1870 r., wcześniej – niestety nie wiadomo dokładnie od kiedy – przy oko- licznościowych uroczystościach i ślubach używano fortepianu756. W czasie gdy otwierano krakowski Tempel (1861), organów nie było jeszcze w lwowskiej synagodze postępowej. Mimo że przeznaczona na nie nisza została uwzględniona już w projekcie tej synagogi i istniała od lat 40. XIX w., zostały one wprowadzone do tej synagogi dopiero w latach 80. XIX w. Zwolennicy wprowadzenia organów do lwowskiego Templa powoływali się na przykład synagog posiadających już wówczas instrument – warszawskiej, wiedeńskiej i praskiej (co interesujące, nie wspominali o Krakowie). Kluczowe znaczenie miało rozstrzygnięcie kaznodziei Bernarda Löwensteina, który – poproszony o orzeczenie, czy gra na instrumencie jest zgodna z prawem – orzekł, że „gra na organach podczas nabożeństwa nie jest w niczem w sprzeczności z wymogami rytuału lub przepisami religji”757. Widzimy więc, że do krakowskiego Templa instrument został wprowadzony bardzo wcześnie, i – co istotne – od razu po wybudowaniu synagogi, nie zaś dopiero po pewnym czasie, jak to miało miejsce chociażby we Lwowie czy Wiedniu. Niestety nie wiemy nic na temat kulis tej decyzji i toczących się wokół niej dyskusji. Z pewnością jednak wydarzenie to miało charakter pionierski w kontekście dziejów synagog postępowych na ziemiach polskich. Wprowadzenie muzyki instrumentalnej i chóru miało znaczenie estetyczne i jego celem było upiększenie i uwznioślenie nabożeństwa, a obecność kantora miała je uporządkować. Należy jednak mieć na uwadze, że mimo wprowadzenia tych de facto estetycznych zmian życie religijne w krakowskim Templu pozostawało nadal bardzo tradycyjne. Przejawiało się to przede wszystkim w zachowaniu tradycyjnego układu nabożeństwa w języku hebrajskim.

Język modlitwy

Przez cały okres funkcjonowania postępowego domu modlitwy i synagogi postępowej, a więc do roku 1939, zasadniczo utrzymano hebrajski jako ję- zyk modlitwy. Statut z 1843 r. precyzował wprost, że nabożeństwo będzie się odbywało po hebrajsku (§ 29), a kantor winien wystrzegać się niehebrajskich

756 S. Zilbersztejn, Postępowa synagoga…, s. 24. 757 „Ojczyzna”, 1888, t. VIII, nr 9, s. 69–70. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 259 wtrąceń podczas modlitwy. Kolejne statuty z lat 1864 i 1895 zapisu tego nie za- wierały, ale pominięto w nich w ogóle sekcję poświęconą obowiązkom funkcjonariuszy religijnych zatrudnianych przez Stowarzyszenie Postępowe, czyli ten paragraf, w którym taki zapis mógłby się znaleźć. Utrzymanie hebrajskiej liturgii było rozwiązaniem praktykowanym także w innych zliberalizowanych synagogach tej części Europy (np. Wiedeń, Praga, Lwów), dlatego – mimo iż nie posiadamy wielu źródeł, które odnosiłyby się wprost do problemu języka liturgii – nie mamy powodu, by przypuszczać, że w Krakowie było inaczej. Szersze odejście od hebrajskiego nie mogłoby się zresztą w ówczesnych oko- licznościach historycznych obyć bez gorącej dyskusji na ten temat, a śladów takowej nie odnajdujemy w źródłach. Utrzymanie hebrajskiego jako języka liturgii nie oznaczało, że nie włą- czano pojedynczych modlitw lub pieśni w językach niemieckim i polskim. Po niemiecku wygłaszano w czasie trwania nabożeństwa modlitwę w intencji monarchy. Towarzyszyła ona nabożeństwom z okazji kolejnych jubileuszy cesarskich oraz podczas nabożeństw świątecznych. Jej odmawianie leżało w statutowych obowiązkach zatrudnianego przez Stowarzyszenie Postępowe kantora758. Od początku swojego istnienia Tempel stał się ośrodkiem istotnej dzia- łalności patriotycznej. Organizowano w nim uroczystości, np. z okazji rocznic uchwalenia Konstytucji 3 maja, rocznic powstań narodowych czy okazji związanych z postacią Adama Mickiewicza. Przy okazji polskich uro- czystości patriotycznych zazwyczaj śpiewano na zakończenie nabożeństwa po polsku pieśni Boże, coś Polskę i wzorowaną na niej Boże, coś Judę. Po- jedyncze źródła sugerują jednak szerszą obecność języka polskiego podczas takich uroczystości. Po śmierci długoletniego kantora Templa Józefa Fischera w prasie pisano, że „w czasie uroczystości narodowych odprawiał nabożeństwa solenne w języku polskim”759, a także, że „ilekroć urządzano uroczyste obchody lub nabożeństwa narodowe, [Fischer] odprawiał solenne modły w języku polskim obok religijnych ceremonii rytualnych, a świąty- nia bywała zwykle przepełnioną publicznością różnych wyznań i obrząd- ków”760. Źródła nie pozwalają nam niestety powiedzieć nic więcej na temat skali użycia języka polskiego podczas tych uroczystości. Niewykluczone, że autorzy tych not mieli na myśli wieczorki patriotyczne o jedynie częściowo religijnym charakterze lub że Fischer wygłaszał pojedyncze modlitwy oko- licznościowe.

758 Przykładowy tekst takiej modlitwy znalazł się w: G. Kranz, Der Friede… 759 Bł. p. Józef Fischer…, „Ilustrowany Kurier Codzienny”, 27 III 1914, s. 5; Zmarli: Józef Fischer…, „Nowa Reforma”, 26 III 1914, s. 2. 760 „Nowości Ilustrowane”, 1914, nr 14, s. 17. 260 Rozdział VII

Wprowadzenie okolicznościowych modlitw polskich i niemieckich nie oznaczało, rzecz jasna, odejścia od hebrajskiej liturgii. Pośrednio do użycia hebrajskiego w liturgii odniósł się Ozjasz Thon podczas jednego ze swoich pierwszych kazań w Krakowie. Podkreślając znaczenie hebrajskiego i na- wołując do pielęgnowania wśród młodzieży jego znajomości, zauważał, że: „[…] ludzie uczą dzieci różnych języków, ale nie hebrajskiego, bo ten przyda- je się tylko w bożnicy «a kto wie, czy jako dorosły człowiek w ogóle kiedyś do bożnicy będzie uczęszczał?»”761. Cytat ten pośrednio pokazuje, że zachowanie liturgii hebrajskiej było czymś oczywistym w środowisku, które w 1897 r. słuchało tego kazania.

Modlitewnik

Niestety, nie zachowały się bezpośrednie przekazy źródłowe na temat tego, jakiego modlitewnika używano w postępowym domu modlitwy i Templu, możemy jednak zakładać, że był to modlitewnik tradycyjny. Wskazuje na to – obok statutowego zapisu o zachowaniu „zwyczajowego porządku modlitw” – zarówno kontekst geograficzny (w tym regionie nie były używane modlitewniki reformowane, usuwające znaczne partie tradycyjnych modlitw), jak i brak źródeł na temat dyskusji w tym środowisku o reformie modlitewnika. Wnioskowanie z braku źródeł jest bardzo wątpliwą metodą, jednak trudno sobie wyobrazić, by dyskusja na tak fundamentalny w tamtym okresie temat przeszła bez większego echa. Istotnym problemem, wspomnianym zresztą w cytowanym wyżej kazaniu Thona, była pogarszająca się w środowisku postępowym znajomość języka hebrajskiego, która uniemożliwiała pełną partycypację w odbywającym się w tym języku nabożeństwie. Ten sam problem odnotowywano zresztą także w innych synagogach postępowych, o czym dowiadujemy się z łamów lwowskiej „Ojczy- zny” – pisano tam:

Przyznać jednak musimy, że wygłaszając te [hebrajskie] modlitwy, czynimy zadość jedynie formie, nie umiemy jednak wniknąć w ich treść, nie jesteśmy w możności należytego pojęcia ducha je ożywiającego, dla tej prostej przyczyny, że nie posiadamy w dostatecznym stopniu języka, w którym modlitwy te są pisane762.

761 O. Thon, Wychowanie młodzieży. Kazanie wygłoszone na Kol Nidre 5658 (1897), [w:] idem, Kazania…, s. 38. 762 „Ojczyzna”, 1884, R. IV, nr 16, s. 62. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 261

Rozwiązaniem tego problemu było sprowadzanie i wprowadzenie do użyt- ku modlitewników posiadających tłumaczenie na język zrozumiały dla mo- dlącego się (w modlitewnikach takich tłumaczenie było zamieszczone obok tekstu hebrajskiego). W gminach żydowskich monarchii habsburskiej (ale także w innych częściach Europy, w tym w Warszawie w synagodze przy ul. Daniłowiczow- skiej)763 dużą popularnością cieszył się modlitewnik I.N. Mannheimera, przygotowany w 1840 r. na potrzeby gminy wiedeńskiej i używany w synagodze przy Seitenstettengasse. Modlitewnik Mannheimera był bardzo tradycyjny i nie wprowadzał znaczących zmian do hebrajskiego tekstu modlitw. Nie dokonano w nim istotnych opuszczeń, typowych dla modlitewników reformowanych powstających w Europie od drugiej dekady XIX w.764 W krytycznych miejscach, które najczęściej były modyfikowane w modlitewnikach reformowanych (np. zmiana tekstu Osiemnastu błogosławieństw, fragmenty o ofiarach całopalnych, o powrocie do Izraela), Mannheimer pozostawiał w zasadzie niezmieniony tekst hebrajski765. Z uwagi na ten tradycyjny charakter Jakob Petuchowski, autor klasycznego opracowania na temat reformowanych mo- dlitewników, nie włączył go do swojego zestawienia766. Fakt, że Mannheimer zasadniczo nie ingerował w tekst hebrajski, nie oznaczał, że nie starał się dostosować modlitewnika do tego, co postrzegał jako „wymogi współczesności”. Mannheimer modyfikował jednak nie same hebrajskie modlitwy, a ich wydźwięk, poprzez zastosowanie niedosłownego niemieckiego tłumaczenia. Te fragmenty, które uznawał za problematyczne, Mannheimer tłumaczył w sposób, który czynił je akceptowalnymi dla wie- deńskiej kongregacji; zdarzało się też, że tłumaczenie niektórych, szczegól- nie problematycznych partii – jak np. tych, w których jest mowa o ofiarach całopalnych – w zupełności pomijał. Innymi słowy, tam gdzie modlitewniki reformowane (np. Geigera) usuwały bądź skracały modlitwy, Mannheimer pozostawiał ich oryginalny tekst, modyfikując jednak ich wydźwięk poprzez przekład niemiecki, który dla wielu użytkowników był bardziej zrozumiały niż tekst oryginalny. W ten sposób łączył tradycję ze współczesnością. Zmniejszająca się znajomość języka hebrajskiego i postępująca akulturacja sprawiały, że także do Galicji sprowadzano modlitewniki posiadające

763 S. Zilberstein, Postępowa synagoga..., s. 25. 764 Bibliografia reformowanych modlitewników zestawiona przez Petuchowskiego zaczyna się w 1816 r.; zob. J. Petuchowski, Prayerbook Reform in Europe. The Liturgy of European Liberal and Reform Judaism, The World Union for Progressive Judaism, New York 1968, s. 2. 765 Więcej na temat modlitewnika Mannheimera, zob. D. Ellenson, The Mannheimer Prayerbook ...; zob. też M. Rozenblit, Jewish Identity and the Modern Rabbi...; O jego użyciu w tej części Europy, w tym na ziemiach polskich, zob. np. M. Bałaban, Historia lwowskiej..., s. 4. 766 J. Petuchowski, Prayerbook Reform... 262 Rozdział VII niemieckie tłumaczenie. Jako że zarówno lwowska, jak i krakowska synagoga postępowa przyznawały się do związków i wpływów wiedeńskich, jest bardzo prawdopodobne, że używano w nich modlitewnika Mannheimera767. W użyt- ku mógł też być podobny (również bardzo tradycyjny) modlitewnik Michaela Sachsa. Cieszył się on uznaniem w warszawskich kręgach postępowych. Wraz z rosnącą polonizacją galicyjskich środowisk postępowych, a więc szczególnie od ostatniej ćwierci XIX w., rosła też potrzeba używania modlitewnika posiadającego polski, nie zaś niemiecki przekład. Przekład taki mógł stanowić nie tylko dodatkowe narzędzie polonizacyjne czy też być łatwiej- szy w odbiorze dla spolonizowanych Żydów, ale także dodatkowo sprzyjać integracji z chrześcijańskim otoczeniem. O tych motywacjach pisał zresztą wprost autor pierwszego przekładu modlitewnika na język polski w Galicji Michał Wolf768. Modlitewnik Wolfa ukazał się w 1862 r. we Lwowie769. W krakowskim środowisku postępowym w zasadzie już od początku jego istnienia, a szczególnie od lat 60. XIX w., obecne były tendencje polonizacyjne (nacisk na edukację religijną w tym języku, polskie kazanie, ideały integra- cjonizmu), wydaje się więc bardzo prawdopodobne, że część tego środowiska chciała sięgnąć po modlitewniki z polskim przekładem770. Dla osób takich dostępny był modlitewnik ułożony przez Michała Wolfa (o tym, że był uży- wany przynajmniej przez część krakowskiego środowiska postępowego, może świadczyć fakt, że jeden z liderów tego środowiska zamówił 24 egzemplarze)771 albo sprowadzane z Warszawy, np. modlitewnik D. Neufelda z 1864 r. O prak- tyce sprowadzania do Galicji niemieckich, a później polskich modlitewników wiemy z artykułów publikowanych na łamach „Ojczyzny”772 (por. rozdział X). W 1880 r. ukazał się w Krakowie Modlitewnik Polski Maurycego Webera, postaci związanej ze środowiskiem postępowym773. Było to pierwsze tłuma- czenie modlitewnika na język polski, jakie zostało opublikowane w Galicji

767 Por. M. Bałaban, Historia lwowskiej..., s. 4. 768 M. Wolf, Sidur Tefillot Israel. Modlitewnik Israelitów: text hebrajski z dosłownym prze- kładem na język polski z dodatkiem tablic do nauki czytania po hebrajsku i po polsku, Drukiem i nakładem M. Wolfa, Lwów 1862. 769 O tym, że był to pierwszy modlitewnik na terenie Galicji posiadający polski przekład, wnioskuję na podstawie obszernej kwerendy, jaką przeprowadziłam w bibliotekach polskich i zagranicznych oraz w prasie żydowskiej z epoki. 770 A część zapewne korzystała z przekładu niemieckiego lub modlitewnika hebrajskiego. 771 Czego dowiadujemy się z listy subskrybentów opublikowanej w modlitewniku; zob. M. Wolf, Sidur Tefillot Israel… 772 „Ojczyzna”, 1884, t. IV, nr 16, s. 62. 773 M. Weber, Modlitewnik Polski. Początkiem mądrości jest bojaźń Boża [ps. III, 10] dla unarodowienia młodzieży wyznania Mojżeszowego w całej Polsce i objaśnienia wszystkich Ziom- ków o moralnej i duchowej sentencyi, opracował Maurycy Weber, Krakowianin, Podchorąży b. w, Z drukarni Fr. Pobudkiewicza w dzierż. A. Koziańskiego, Kraków 1880. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 263

Zachodniej. Forma modlitewnika Webera sprawia jednak, że nie mógł on być raczej używany podczas nabożeństwa. Zawiera bowiem wyłącznie polski tekst modlitwy (nie zaś tłumaczenie umieszczone obok hebrajskiego oryginału, jak to było w przypadku modlitewnika Mannheimera, Sachsa czy wszystkich wcześniejszych tłumaczeń na język polski), a sam układ tekstu uniemożliwiał w zasadzie wygodne korzystanie z modlitewnika i sprawne poruszanie się wewnątrz niego. Modlitwy zapisano tekstem ciągłym i często nie zastosowano żadnego ich wyróżnika graficznego. Autor deklarował, że modlitewnik powstał z myślą o unarodowieniu młodzieży żydowskiej, i kilka cech tego modlitewnika może wskazywać, że rzeczywiście miał funkcjonować raczej jako podręcznik czy tekst do lektury ciągłej, nie zaś książka do modlitwy, która musi umożliwić swobodną nawigację po niej. Bliższa analiza tego przekładu ujawniła jednak jeszcze inne zjawisko: praktycznie całość tekstu modlitw jest plagiatem dwie dekady wcześniejsze- go i powstałego we Lwowie przekładu dokonanego przez Michała Wolfa! Drobne zmiany wprowadzone przez Webera do przekładu Wolfa są nieliczne, chociaż symptomatyczne, gdyż obejmują głównie polonizację treści (np. Paschę zastępuje Wielkanocą). Także obszerny wstęp do Modlitewni- ka Polskiego, mówiący o historii Żydów w starożytności, o historycznym znaczeniu modlitw i warunkach ich reformy, okazuje się nie być autorstwa Webera, tylko plagiatem komentarza Daniela Neufelda z jego modlitewnika z 1865 r.774 Do znaczenia i wydźwięku tego podwójnego plagiatu wrócę jeszcze w dalszej części książki. Minęły niemal dwie dekady od czasu opublikowania przez Webera Mo- dlitewnika Polskiego, zanim w Krakowie ukazał się oryginalny przekład modlitewnika na język polski, który był dostosowany do użytku synagogalnego. Autorem przekładu był Salomon Spitzer, nauczyciel religii, autor wielu publikacji popularnonaukowych dla młodzieży i ogólnie jeden z najaktywniejszych członków środowiska postępowego. Modlitewnik Spitzera ukazał się po raz pierwszy pod koniec XIX w., zapewne w r. 1897 lub 1898775, a następnie był kilkakrotnie wznawiany776. Bliskie związki autora ze środowiskiem postę-

774 Modlitewnik ten omówił M. Galas, Maurycy Weber… Badacz nie odnotował jednak, że Modlitewnik Polski jest plagiatem. Przeciwnie, uznał go za „najbardziej interesującą pracę w spuściźnie Maurycego Webera” (ibidem, s. 100); pisał także, że Weber proponował „swoją własną koncepcję reformy modlitw” (ibidem, s. 101). 775 Najstarszy egzemplarz datowany jest na 1897 r. przez Bibliotekę Narodową w Jero- zolimie, niestety zaginął. Najstarszy odnaleziony egzemplarz tego modlitewnika podpisany „S.S.” pochodzi sprzed 1898 r. (znalazła się w nim modlitwa za cesarzową Sissi, która zmarła w 1898 r.). Tłumaczenia poszczególnych modlitw nieznacznie odbiegają stylistycznie od zamieszczonych w późniejszych wydaniach tego modlitewnika. 776 S. Spitzer, Modły Izraelitów: na dni powszednie, uroczystości pamiątkowe i święta uroczyste, oraz obrządki i ceremonie religijne / tłomaczył i objaśnił S. Spitzer, J. Fischer, Kraków 264 Rozdział VII powym sugerują, że modlitewnik ten mógł być wykorzystywany przez mo- dlących się w Templu. Krakowskie środowisko postępowe podkreślało swoją polonizację, a w zasadzie do końca XIX w. nie posiadało lokalnie wydanego modlitewnika – być może praca Spitzera miała temu zaradzić. Modlitew- nik Spitzera z pewnością był używany w domu modlitwy przy ul. Szpitalnej, w którym modliła się część środowiska postępowego777. Podsumowując – mimo że oba modlitewniki (Webera i Spitzera) zostały wydane przez przedstawicieli krakowskiego środowiska postępowego, nie mamy pewności, na ile były przez to środowisko używane i czy były wykorzystywane przez modlących się w Templu. Tę możliwość należy raczej wykluczyć w przypadku modlitewnika Webera – nie posiadał bowiem hebrajskiego tekstu modlitw, a jego forma graficzna, struktura, a nawet niestaranność edytorska bardzo utrudniałyby poruszanie się po nim. W przypadku modlitewnika Spitzera wykorzystanie go w Templu wydaje się dużo bardziej prawdopodobne, chociaż nie mamy jednoznacznego potwierdzenia źródłowego istnienia takiej praktyki.

Krakowskie modlitewniki – studium komparatywne

Powyższe zastrzeżenia, a nawet fakt, że modlitewnik Webera był de facto plagiatem778, nie sprawiają jednak, że modlitewniki te nie mogą nam nic po- wiedzieć o życiu religijnym krakowskiego środowiska postępowego i o praw- dopodobnym kształcie liturgii. Były one przecież produktem jego formacji intelektualnej (nawet jeśli miernej w przypadku Webera) i w jakimś zakresie mogą nam dać przybliżony obraz stosunku tego środowiska do tradycji i re-

1908; idem, Modły Izraelitów: na dni powszednie i święta, uroczystości i posty, oraz obrządki i ceremonie religijne, Nakł. i własność S. Spitzera, Kraków 1926. 777 Dzieje tego domu modlitwy zasługują na osobne opracowanie. Jego związki z Templem i Stowarzyszeniem Postępowym nie są jasne – według wspomnień Izraelczyków, którzy pa- miętają przedwojenny Kraków (wywiady przeprowadzone przez autorkę w latach 2012–2013 w Izraelu), niektóre osoby związane z Templem na co dzień modliły się właśnie na Szpitalnej. Niektórzy zapamiętali, że ten dom modlitwy był „bardziej postępowy” niż Tempel. O tym, że modlitewnika Spitzera używano w tym domu modlitwy, może świadczyć informacja zamieszczona na okładce jego wydania z 1908 r., która brzmi: „Pamiątka budowy nowej świątyni w Śródmieściu w Krakowie”. O istnieniu tej adnotacji na egzemplarzu przechowywanym w Bi- bliotece Narodowej w Jerozolimie dowiedziałam się od prof. Michała Galasa – w tym miejscu chciałam podziękować za podzielenie się tą informacją. 778 Przypomnijmy, że do Krakowa sprowadzano modlitewnik M. Wolfa (24 egzemplarze zamówił Samelsohn, jeden z liderów środowiska postępowego), tym bardziej zasadne jest prze- analizowanie jego treści, co pośrednio robimy, analizując plagiat Webera. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 265 formy judaizmu. Tę intelektualną formację analizowałam, badając modlitewniki Webera i Spitzera w perspektywie komparatystycznej, porównując je za- równo z innymi XIX-wiecznymi polsko-hebrajskimi modlitewnikami z ziem polskich, modlitewnikami reformowanymi (uznanymi za takie przez Petuchow- skiego) oraz używanymi w Europie Centralnej modlitewnikami Mannheime- ra i Sachsa, które wprowadziły jedynie bardzo ograniczone modyfikacje (a i te przeważnie dotyczyły wydźwięku tłumaczenia, nie zaś hebrajskiego tekstu)779. Tak przeprowadzona analiza ujawniła przede wszystkim bardzo tradycyjny charakter krakowskich modlitewników. Nie wprowadzają one żadnych istotnych zmian do tekstu modlitw. Nie pojawiają się w nich więc skróty czy pominięcia modlitw stosowane przez reformatorów modlitewnika, takich jak chociażby Abraham Geiger czy Samuel Holdheim, co nie jest zaskakujące, biorąc pod uwagę charakter judaizmu w tej części Europy. Do dużo ciekawszych wniosków prowadzi jednak zestawienie krakowskich modlitewników z tymi, które zostały ułożone przez Mannheimera i Sachsa. Okazuje się bowiem, że modlitewniki krakowskie są bardziej zachowawcze nawet od tych tradycyjnych przecież modlitewników i w bardzo ograniczonym stopniu wykorzystują stosowany przez obu rabinów zabieg polegający na po- zostawianiu oryginalnej hebrajskiej modlitwy i zmianie jej wydźwięku przez tłumaczenie. Modlitewniki Webera (a de facto przekład Wolfa, jako że Weber dokonał plagiatu) i Spitzera w zasadzie tłumaczą dosłownie tekst hebrajski. Aby lepiej zrozumieć małą skalę zaproponowanych w Krakowie zmian, war- to zwrócić uwagę na kilka fragmentów modlitewnika, które budziły największe kontrowersje w XIX w.780 Jednym z nich była modlitwa Aw ha-rachamim upa- miętniająca Żydów, którzy zginęli w czasie krucjat, dokonując kidusz ha-szem. W modlitwie tej pojawia się obraz mściwego Boga zabijającego wrogów Izraela. Mannheimer modlitwę tę całkowicie usunął z modlitewnika (co było rzadko przez niego stosowanym zabiegiem), Sachs zachował ją, pozostawiając ją jednak bez niemieckiego tłumaczenia. Tymczasem w modlitewniku Spitzera pojawia się nie tylko tekst hebrajski, ale też dosłowne tłumaczenie modlitwy, które nie zmienia jej sensu i nie osłabia wydźwięku781. Podobnie było w przypadku modlitewnika Webera/Wolfa.

779 M. Sachs, Das Gebetbuch der Israeliten: mit vollständigen, sorgfältig durchgesehenen Texte, Veit, Berlin 1858; I.N. Mannheimer, Gebete der Israeliten, J. Schlesinger, Wien 1883. Oba modlitewniki miały wiele wydań, podaję te, z których korzystałam. 780 Pracując nad poniższą analizą, posłużyłam się wymienionymi wyżej wydaniami mo- dlitewników. Podaję tylko tytuły modlitw i nie wskazuję każdorazowo numerów stron, gdyż te różnią się w zależności od wydania (tekst analizowanych modlitw pozostawał jednak bez zmian), a modlitwy znajdowały się w standardowym miejscu modlitewnika. 781 Przekład ten brzmi: „Niech między narodami rozgłosi się pomsta Twoja za krew przez sługi Twe przelaną. I powiedziane: albowiem upominający się o krew wspomniał ich, nie 266 Rozdział VII

Kolejną modlitwą, w której Mannheimer zdecydował się na rzadko przez niego stosowany zabieg usunięcia części tekstu, jest Awinu malkenu. Mann- heimer usunął z niej wers, w którym zawarta jest prośba do Boga o zemstę. Wolf/Weber także usunął ten wers, pojawia się on jednak u Spitzera i jest tłu- maczony na język polski („Ojcze nasz, królu nasz, pomścij w oczach naszych pomstą krew sług Twych przelaną”). Innym przykładem może być modlitwa Jekum purkan, której początek w XIX w. nie miał już żadnego historycznego znaczenia – prosi się w nim bowiem o pomyślność dla egzilarchy i Żydów żyjących w Babilonii. Mann heimer pozostawił ten fragment nieprzetłumaczony na hebrajski, Spitzer i Weber/Wolf dokonali zaś tłumaczenia. Elementem budzącym kontrowersje i często modyfikowanym w XIX- -wiecznych modlitewnikach były modlitwy zawierające odwołania do ziemi Izraela. Sformułowanie „nasz kraj” (hebr. arcanu), pojawiające się np. w modlitwie Ahawa raba, Mannheimer przetłumaczył jako „kraj świętości i mą- drości” („Land des Heiles und des Segens”), odwołując się tym samym do kategorii „ziemi świętej” zakorzenionej w tradycji chrześcijańskiej, a zarówno Weber/Wolf, jak i Spitzer zachowali sens oryginału, tłumacząc to wyrażenie jako „nasz kraj” lub „ziemia nasza”. Mannheimer zdecydował się też zmienić poprzez tłumaczenie wydźwięk jednego z porannych błogosławieństw (Birkot ha-szachar), w którym modlący się dziękuje Bogu kolejno za to, że nie uczynił go nie-Żydem782, niewolnikiem i kobietą. Dwa ostatnie błogosławieństwa Mannheimer tłumaczy dosłownie, jednak brzmienie pierwszego modyfikuje poprzez tłumaczenie – w niemieckiej części pojawia się bowiem sformułowanie: „że uczyniłeś mnie Izraelitą” („der mich zu einem Israeliten hat gemacht”). Zarówno w tłumaczeniu Wol- fa783, jak i Spitzera użyte zostało sformułowanie bliższe hebrajskiemu orygi- nałowi: „któryś mię nie stworzył poganinem” i „że nie stworzyłeś mnie poganinem”. Podobnych przypadków, w których modlitewniki Spitzera i Wolfa/ Webera pozostawały przy oryginalnym tekście modlitwy, mimo kontrowersji, jakie fragmenty te budziły w tamtych czasach, było więcej. Symptomatyczne jest, że w modlitewnikach tych w większości przypadków (nie wszędzie – por. przepomniał wołania uciśnionych. I powiedziane: Sądzić będziecie wśród narodów, przepeł- nionych trupami ze zdruzgotanemi czaszkami w ziemi Rabah”. 782 W tradycyjnym modlitewniku występują tu dwie formy: goj i – rzadziej – nochri. 783 W modlitewniku Webera trzy błogosławieństwa szelo asani („że nie stworzyłeś mnie nie-Żydem, niewolnikiem i kobietą”) zostały pominięte, pozostawiono tylko frazę wypowia- daną przez kobiety („któryś stworzył mnię według upodobania swego”). Uważam jednak, że nie należy przypisywać tego świadomej decyzji Webera (tę trudno byłoby uzasadnić, modlitwa jako taka nie budziła w XIX w. kontrowersji) i że raczej było to przypadkowe pominięcie, wynikające z ogólnie bardzo niestarannego, chwilami wręcz niechlujnego wydania tej książki. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 267 wyżej) rezygnuje się nawet z drobnych zmian dokonywanych poprzez mo- dyfikację wydźwięku tłumaczenia bądź rezygnację z tłumaczenia. Świadczy to o bardzo tradycyjnym charakterze społeczności, do której modlitewniki te były skierowane i w której powstały. Dokonanie pełnej analizy porównawczej wszystkich polsko-hebrajskich modlitewników to zagadnienie, które wymaga odrębnego opracowania784. Warto jednak już teraz zwrócić uwagę na to, że równie zachowawcze co galicyjskie były modlitewniki tłumaczone w Warszawie. Daniel Neufeld, który wydał swój przekład w 1865 r.785, podejmował bardzo podobne decyzje do Wolfa i Spitzera i, dokonując przekładu, zasadniczo zostawał przy wydźwię- ku hebrajskiego oryginału, nawet w miejscach budzących szczególne kontrowersje w XIX stuleciu i zmienianych np. przez Mannheimera. Podobnie zachowawczy charakter miało też tłumaczenie modlitw świątecznych dokonane przez Izaaka Cylkowa, kaznodzieję Wielkiej Synagogi przy ul. Tłomac- kie w Warszawie, powstało ono jednak później, bo już w XX w.786 Krakowskie modlitewniki (przede wszystkim chodzi tu o ułożony przez Spitzera z uwagi na to, że modlitewnik Webera był plagiatem) były więc bardzo podobne do innych ukazujących się na ziemiach polskich. Używanie w krakowskim Templu któregokolwiek przekładu z wyżej wymienionych, czy to Wolfa, Neufelda czy Spitzera, wskazywałoby więc na tradycyjny charakter życia religijnego w tej synagodze. Taka interpretacja znajduje do pewnego stopnia swoje potwierdzenie w wypowiedziach postępowców, którzy – jak się wydaje w świetle powyższej analizy bardzo słusznie – podkreślali swój tradycjonalizm religijny. Warto na koniec podkreślić, że sam fakt, iż modlitewniki były tłumaczo- ne na język polski, nie stanowił w XIX w. o ich reformatorskim charakterze, a jedynie mówił coś o postępującej akulturacji środowiska, w jakim były uży- wane. Dobrze unaocznia to przykład modlitewników hebrajsko-niemieckich. Część z nich była reformatorska (np. modlitewniki Geigera czy Holdheima), część zreformowana w sposób bardzo umiarkowany i ograniczony głównie do wydźwięku tłumaczenia (Mannheimer, Sachs), a część tradycyjna (Salo- mon Ephraim Blogg, Samson Raphael Hirsch).

784 Niestety takie badania – mimo iż istotne dla zrozumienia kształtu życia religijnego w XIX w. i dwudziestoleciu międzywojennym, nie były jak dotąd prowadzone i muszą zacząć się od bardzo podstawowych aspektów, takich jak chociażby identyfikacja i stworzenie wykazu tych modlitewników. 785 D. Neufeld, Syfse jeszenim, czyli Modły starożytne Izraelitów na cały rok / tekst hebrejski z nowym przekładem polskim z komentarzem Moreh Dereh... przez Daniela Neufelda, Nakładem Tłomacza, Warszawa 1865. 786 I. Cylkow, Machzor czyli Modlitwy Izraelitów na wszystkie święta, Nakł. Komitetu Syna- gogi przy ulicy Daniłowiczowskiej, Warszawa 1910. 268 Rozdział VII

Między reformą a tradycją: jednak bliżej tradycji

Opisane wyżej umiarkowane reformy i regulacje, takie jak zatrudnienie sta- łego kantora posiadającego wykształcenie muzyczne, zmiana tradycyjnego układu wnętrza synagogi, duży nacisk na porządek i elegancję, a nawet bardziej liberalne rozwiązania, takie jak wprowadzenie chóru (od pewnego momentu mieszanego) i fisharmonii, nie oznaczały, że środowisko to było chętne wprowadzeniu dalej idących reform. Przeciwnie, wiele wskazuje na bardzo tradycyjny charakter tej społeczności, która nie tylko zasadniczo odżegny- wała się od większości zmian wprowadzanych np. w synagogach niemieckich, ale także świadomie pozostawała przy niektórych zwyczajach postrzeganych jako „nienowoczesne”. Być może najbardziej wyrazistym przykładem tego tradycjonalizmu było utrzymanie w Krakowie tradycyjnego zwyczaju sprzedaży micw (czynności wykonywane podczas nabożeństwa, takie jak otwarcie drzwi arki, wyjęcie zwoju Tory itp., mające honorowe znaczenie) i alijot (wezwanie do czytania Tory). Zwyczaj sprzedaży honorów synagogalnych, zapewniający synagogom dodatkowe dochody, miał długą tradycję w europejskim judaizmie. W XIX w., wraz z rozwojem tendencji reformatorskich, coraz częściej budził jednak opór oraz kontrowersje i wiele synagog decydowało się na zniesienie go787. Od tego zwyczaju odchodziły nie tylko synagogi w miastach niemieckich, ale też leżące na wschodzie – przykładem może być Odessa788. Spośród synagog postępowych na ziemiach polskich sprzedaż alijot zarzuciła chociażby synagoga przy ul. Daniłowiczowskiej w Warszawie789. Nie oznaczało to, że synagogi te mogły sobie łatwo poradzić finansowo bez dodatkowych środków płynących ze sprzedaży alijot, decydo- wały się jednak na zarzucenie tego zwyczaju ze względów ideowych. Kroku tego nie uczyniono jednak w Krakowie. Sprzedaż honorów miała miejsce w postępowym domu modlitwy (dość szczegółowe regulacje w tej sprawie zawierał statut z 1843 r.) i w Templu, a późniejsze sprawozdania finansowe (zachowane niestety bardzo wyrywkowo) potwierdzają, że zwyczaj ten był utrzymany jeszcze w okresie międzywojennym, zapewne do końca istnienia tego środowiska. Świadczy to wymownie, obok zachowania zwyczajowego kształtu liturgii czy deklaracji samych postępowców, o tradycyjnym charakterze życia religijnego tej synagogi.

787 D. Philipson, The Reform Movement in Judaism, The Macmillan Company, New York 1931, s. 10, 78, 93. 788 M. Polishchuk, Was there a Reform Movement in Russia?, „Shevut”, 1999, t. VIII, nr 24, s. 3. 789 S. Zilbersztejn, Postępowa synagoga…, s. 26. Modlitwa w Templu – między tradycją a reformą 269

Postępowy dom modlitwy powstał w latach 40. XIX w., a więc kilkadziesiąt lat po tym, jak wprowadzono pierwsze reformy judaizmu w synagogach niemieckich. W bardzo ogólnym sensie cele postępowców były podobne do tych, które przyświecały pierwszym reformatorom – m.in. sprawić, by ludzie nie odchodzili z synagogi, by nabożeństwo odpowiadało zmysłowi estetycznemu osób wykształconych, zanurzonych w kulturze europejskiej. Zmiany miały być zgodne z halachą i dotyczyć przede wszystkim sfery estetyki. Elegancja i uporządkowanie nabożeństwa miały sprawiać, że osoby, które przestały uczęszczać do synagogi, powrócą do niej. O tym, że tak to działało, dowiadujemy się z korespondencji przesłanej z Krakowa do „Der Orient”, w której mowa jest o tym, że śpiew chóralny sprawia, iż osoby, które w ogóle nie cho- dziły do synagogi bądź odwiedzały ją sporadycznie, tylko w główne święta, teraz pojawiają się na modlitwie co tydzień790.

790 „Der Orient”, 1844, R. V, nr 24, s. 190. Korespondent przypisywał to szczególnie działal- ności H. Markusfelda, który miał śpiewać pięknym basem, oraz kantora J. Epsteina.

Rozdział VIII

Kobiety postępowe

W toku badań nad krakowskim środowiskiem postępowym nie udało mi się odnaleźć prawie żadnych źródeł pierwszoosobowych (listy, pamiętniki) pisanych przez związane z tym środowiskiem kobiety. Jeśli weźmiemy pod uwagę to, że w Krakowie nie ukazywało się żadne czasopismo bliżej zwią- zane z tym środowiskiem, w którym głos kobiet (ale i o kobietach) mógłby wybrzmieć, okaże się, że dysponujemy naprawdę ograniczonym zakresem źródeł do rekonstrukcji poglądów kobiet. Podobnie ma się sprawa z opinią całego tego środowiska na temat zadań kobiet i ich pozycji w życiu religijnym synagogi postępowej. Rozproszone i nieliczne informacje znajdujemy w publicystyce, korespondencjach prasowych i kazaniach. Kazań zachowało się jednak tylko kilka, a charakter korespondencji prasowych (wymusza- jący pewną reporterskość) zazwyczaj sprawiał, że nie były one forum dla głębszej refleksji na tematy związane z wewnętrznym życiem środowiska postępowego. Pewne informacje o pozycji kobiet i ich poglądach przynosi nam analiza dokumentów o charakterze ilościowym (spisy ludności), aktów o charakterze normatywnym (statuty), sprawozdań stowarzyszeń, podręcz- ników, materiału ikonograficznego (fotografie) czy analiza samego układu architektonicznego synagogi postępowej. Źródła te mają jednak swoje oczywiste ograniczenia. Informacje o aktywności kobiet pojawiają się w pozostałych rozdziałach niniejszej książki, np. tam, gdzie mowa jest o zasadach przynależności do Stowarzyszenia Postępowego czy o obszarach jego działalności dobroczynnej. Moim celem w niniejszym rozdziale jest poszerzenie podawanych tam informacji oraz ich łączna analiza, a dzięki temu bliższe przyjrzenie się sposobowi, w jaki kobiety działały i w jaki były obecne w środowisku po- stępowym. W świetle niemal zupełnej nieobecności tematu kobiet w dotychczasowych badaniach nad synagogami postępowymi włączenie do niniejszej książki rozdziału zawierającego tego typu herstorię, czyli perspektywę 272 Rozdział VIII

„rekompensacyjną”, wydawało mi się zasadnym posunięciem, które może ułatwić dalsze (i porównawcze) badania nad tym tematem.

Kobiety w Stowarzyszeniu Postępowym

Praktyki związane ze wstępowaniem i przynależnością do Stowarzyszenia Po- stępowego zostały bliżej omówione w innej części książki. W tym miejscu pod- sumujmy jedynie, że przez cały okres istnienia tego środowiska funkcjonowała zasada, że dopóki żył mężczyzna z danej rodziny, to on był członkiem Stowarzy- szenia Postępowego, a jego żona należała do niego niejako przez afiliację. Posia- dała jednak wszystkie przywileje członkowskie, przede wszystkim przysługiwa- ło jej prawo do miejsca w postępowym domu modlitwy, a później w synagodze. Już pierwszy statut Stowarzyszenia Postępowego zakładał, że w poczet tej organizacji mogą chcieć wstąpić panny, ale z uwagi na niekompletność bazy źródłowej trudno nam ocenić, na ile rzeczywiście istniała taka praktyka. Wśród kobiet, które same były członkiniami Stowarzyszenia Postępowego, zdecydowanie dominują wdowy. W sumie liczba kobiet formalnie figurują- cych jako członkinie Stowarzyszenia wahała się w poszczególnych okresach od kilku do 10% wszystkich członków. Niestety ograniczenia materiału źródłowe- go (często na wykazach notowano tylko nazwisko, a te się powtarzały) w wielu przypadkach nie pozwoliły na jednoznaczną identyfikację kobiet figurujących na wykazach postępowców, a tym samym uniemożliwiły prześledzenie ich sytuacji rodzinnej, stanu cywilnego. Jedynie w dwóch przypadkach dane spisowe sugerują, że dana kobieta mogła wstąpić do Stowarzyszenia za życia męża – były to Klara Sternberg, żona Manfreda Sternberga, oraz Ewa Fischlowitzowa, żona Salomona Fischlowitza, obie notowane na liście postępowców z 1900 r.791 W zdecydowanej większości zidentyfikowanych przypadków kobiety wstę- pujące do Stowarzyszenia były jednak wdowami po jego członkach. Było tak chociażby w przypadku Zofii Benis, Rozalii Judkiewicz, Franciszki Wachtel czy Karoliny Fogelstrauch, notowanych na wykazie postępowców z 1885 r. Można też zaobserwować, że często na wstąpienie do Stowarzyszenia decydowały się wdowy po liderach tego środowiska, m.in. Rozalia Warschauer, Amalia Oettin- ger czy Karolina Horowitz. Kobiety te za życia swoich mężów aktywnie udzie- lały się w środowisku postępowym i bez wątpienia były bardzo zaangażowane

791 Atrybucja na podstawie porównania wykazu postępowców z 1900 r. z danymi spisu ludności z tegoż roku, według którego w Krakowie mieszkała jedna Ewa Fischlowitz i jedna Klara Sternberg. Na liście postępowców z 1900 r. Ewa Fischlowitz określana jest jako „Fischlo- witzowa”; identyfikuję ją jako Ewę Fischlowitz na podstawie późniejszej listy postępowców. Kobiety postępowe 273 w życie synagogi postępowej i związaną z nią działalność społeczną, dopiero jednak po śmierci mężów same wstępowały do Stowarzyszenia. Zachowywały dzięki temu ciągłość związków z tym środowiskiem. Podsumowując – dominacja mężczyzn wśród członków Stowarzyszenia wynikała wyłącznie z obowiązującego modelu członkostwa w Stowarzysze- niu, typowego zresztą dla tamtych czasów. Z faktu, że kobiety stanowiły do 10% członków Stowarzyszenia, nie można więc wnioskować o braku ich obecności w tym środowisku – były w nim obecne, mimo że formalną afilia- cję posiadał ich mąż. W środowisku postępowym działały ponadto kobiety, które znajdujemy w roli fundatorek finansujących potrzeby Stowarzyszenia Postępowego. Z pewnością do czołowych postaci aktywnych na tym polu należała Regina Schönfeld, która jest jedyną kobietą wymienianą na zachowanej do dziś we wnętrzu synagogi tablicy ufundowanej „ku uczczeniu pamięci zasłużonych członków świątyni i ofiarodawców”792. Wysokie kwoty w swoich testamentach zapisały Stowarzyszeniu takie kobiety, jak Karolina Rapaport, Amalia Fränklowa, Wilhelmina Ehrenpreisowa, a przede wszystkim Ludwika Szan- cer. Kwota, którą Szancerowa zapisała Stowarzyszeniu (ponad 7000 koron) w 1911 r., stanowiła ponad jedną trzecią majątku Stowarzyszenia Postępo- wego (nie licząc wartości samego budynku synagogalnego)!793 W tym miejscu warto też wspomnieć o kobietach, które były, wraz ze swoimi mężami, współfundatorkami witraży w Templu. Należały do nich: Jetti Silberbach, Berta Reiner, Amalia Klein, Flora Epstein, Rachela Bazes, Amalia Krongold, Maria Fraenkel, Rozalia Hochstim, Fanny Mandel, Cecylia Liebling oraz Re- gina Schönfeld. Kolejnych kilka witraży poświęcono pamięci Emilii Abeles, Fani Hochstim, Amalii Goldwasser, Karoliny Rosenblatt i Mindli Steinberg794.

Udział kobiet w życiu religijnym

Dziewiętnaste stulecie przyniosło zmiany w tradycyjnym sposobie funkcjonowania Żydówek w życiu religijnym, polegające, w dużym uproszczeniu, na zwiększeniu ich udziału i obecności w nim. Wiele zmian i ogólnej

792 Tablica została ufundowana przypuszczalnie na początku XX w., a nazwiska kolejnych członków Stowarzyszenia dodawano po ich śmierci (tablica zapełniona jest tylko w połowie w jej górnej części, co wskazuje na sukcesywne dopisywanie kolejnych osób). Pierwszą zapisa- ną na niej osobą jest Markus Schönfeld, zmarły w 1901 r. Regina Schönfeld zmarła w 1910 r. 793 Sprawozdanie Stowarzyszenia Postępowego za 1911, s. 8. 794 Witraże zachowały się do naszych czasów. 274 Rozdział VIII refleksji na temat pozycji kobiety w synagodze przyniosła reforma judaizmu, np. w 1845 r. berlińska kongregacja postanowiła umieścić ławki dla mężczyzn i kobiet na tym samym poziomie. W 1846 r. Samuel Holdheim uznał, że kobiety mogą być wliczane do minjanu795. O tym, że w tamtym okresie temat pozycji kobiety w synagodze był postrzegany jako istotny i wymagający szerszej dyskusji, może świadczyć fakt, że pochylono się nad nim i wracano do niego kilkakrotnie podczas konferencji rabinów. Podczas konferencji rabinów we Frankfurcie nad Menem Samuel Adler wypowie- dział się (w imieniu konferencji), że kobieta, podobnie jak mężczyzna, od najmłodszych lat powinna brać udział w nabożeństwach i pobierać naukę796. Analizą pozycji kobiety miała się zająć specjalna komisja i do zagadnienia tego miano powrócić podczas kolejnej konferencji. Komisja przygotowała kilka postulatów, które miały podnieść status kobiet, m.in. poprzez zobligo- wanie ich do pobierania edukacji religijnej i uczestnictwa w nabożeństwach, wliczanie ich do minjanu, a także zarzucenie odmawiania błogosławieństwa szelo asani isza („że nie uczyniłeś mnie kobietą”) 797. Postulaty te zostały od- czytane podczas wrocławskiej konferencji, ale nie zostały przedyskutowane, samo pojawienie się ich jest jednak symptomatyczne. Połowa XIX w. jest też czasem, w którym wprowadzono pierwsze ławki rodzinne w synagogach amerykańskich. W badaniach nad życiem religijnym w reformowanych synagogach niemieckich w XIX w. zwraca się uwagę na rosnącą obecność i rolę kobiet. Było to po części związane z przewartościowaniem modelu życia społecznego-religijnego i zmianą wrażliwości kulturowej, w wyniku upodobnienia ich do wartości charakteryzujących chrześcijańską klasę średnią, z którą Żydzi się integrowali. Widocznym znakiem tych przemian był nowy układ wnętrza synagogi, który dzięki otwartej galerii umożliwiał kobietom pełniejszy udział w nabożeństwie. Kolejne elementy sygnalizujące postępujące zrównanie płci to przeprowadza- nie ceremonii konfirmacji zarówno dla chłopców, jak i dziewczynek, a także wprowadzenie chóru mieszanego. Nacisk na warstwę estetyczną nabożeństwa oraz rozszerzenie pojmowania jego celu (także znaczenie umoralniające, nie zaś wypełnienie obowiązku nakładanego na mężczyznę przez halachę), nawet jeśli wiele elementów było zastrzeżonych wyłącznie dla mężczyzny (np. wezwanie do czytania z Tory), także czyniły je bardziej egalitarnym798. Część takich zmian, wskazujących na większy udział kobiet w nabożeń- stwie, została wprowadzona także w krakowskim środowisku postępowym.

795 D. Philipson, The Reform Movement in Judaism…, s. 473. 796 Ibidem, s. 184. 797 Ibidem, s. 219. 798 Zob. np. B.M. Baader, Gender, Judaism, and Bourgeois Culture in Germany, 1800–1870, Indiana University Press, Bloomington 2006, s. 135. Kobiety postępowe 275

Krakowskie Stowarzyszenie Postępowe od początku swojego istnienia zakła- dało, że związane z nim kobiety będą uczestniczyć w życiu religijnym w spo- sób szerszy, niż to miało miejsce w tradycyjnej synagodze. Świadczy o tym zapis statutu, w którym stwierdzano, że członek Stowarzyszenia ma prawo do miejsca w sali modlitwy dla mężczyzn i odpowiadającego mu numerem miejsca dla żony w sali modlitwy dla kobiet, która była zapewne odrębnym pomieszczeniem (Frauenbetzimmer). Precyzowano też, że pozostałe miejsca (czyli te, których numer korespondował z numerem miejsca kawalerów bądź wdowców) mogą wykupić kobiety niezamężne lub mające chorych mężów. Z zapisów tych jednoznacznie wynika, że w domu modlitwy przewidziano taką samą liczbę miejsc dla kobiet oraz dla mężczyzn, co bardzo odróżnia- ło go od tradycyjnych synagog, w których miejsc dla kobiet było znacznie mniej799. Przynajmniej teoretycznie w nabożeństwach w postępowym domu modlitwy mogła uczestniczyć więc liczba kobiet równa liczbie mężczyzn. Na kobiety rozciągały się też wprowadzone statutem z 1843 r. regulacje porząd- kowe dotyczące zachowania w czasie modlitwy, były one jednak mniej roz- budowane niż te, które dotyczyły mężczyzn. Nie obejmowały bowiem kar za opuszczenie nabożeństwa (co wynikało z tego, że nie były liczone do minjanu, ich nieobecność nie uniemożliwiłaby więc modlitwy), a jedynie za niewłaści- we zachowanie w czasie modlitwy. Statut precyzował, że kobieta, która głośną rozmową przeszkodzi w nabożeństwie, będzie zobowiązana do wykonania w ramach kary rękodzieła na rzecz domu modlitwy. W Templu, który zastąpił w 1861 r. postępowy dom modlitwy, zbudowano otwartą galerię dla kobiet, otaczającą główną salę modlitwy z dwóch stron – północy i południa. Wzdłuż ściany zachodniej biegł łączący obie galerie pasaż. W latach 90. XIX w. budynek Templa uległ znacznej rozbu- dowie, w czasie której powiększono też galerię dla kobiet (dotychczasowy pasaż komunikacyjny po stronie zachodniej zmieniono w galerię z miejsca- mi siedzącymi). Łączna liczba miejsc na galerii była zapewne taka sama (lub bardzo zbliżona) do liczby miejsc w sali głównej, gdyż utrzymano zasadę mówiącą, że wstąpienie do Stowarzyszenia Postępowego przez mężczyznę daje miejsce w synagodze także jego żonie. Praktykę tę potwierdza pocho- dzący z 1905 r. plan architektoniczny synagogi zawierający rzut galerii, na którym zaznaczono 325 miejsc siedzących800, co było liczbą zbliżoną do

799 A także od chasydzkich sztybli (przynajmniej w Królestwie), gdzie miejsc dla kobiet nie było wcale; zob. M. Wodziński, O bocianach z żabiej perspektywy, czyli kobiety i chasydyzm, [w:] Nieme dusze? Kobiety w kulturze jidysz, red. J. Lisek, Wydawnictwo Uniwersytetu Wro- cławskiego, Wrocław 2010, s. 85. 800 Obliczenie moje na podstawie: „Plan na różne przeróbki w synagodze dla postępowych izrael.”, ANKr, sygn. ABM (Archiwum Planów Budownictwa Miejskiego w Krakowie), ul. Mio- dowa 24, f. 68. 276 Rozdział VIII liczby mężczyzn będących wówczas członkami Stowarzyszenia801. Niestety źródła milczą na temat tego, jak licznie kobiety uczęszczały do synagogi (podobnie jak nie wiemy nic o frekwencji mężczyzn) i czy zapełniały do- stępne im miejsca802. Sama architektura Templa sprawiała, że partycypacja kobiet w nabożeń- stwie była pełniejsza, niż miało to zazwyczaj miejsce w tradycyjnej synagodze, w której babiniec był wyraźnie oddzielony od sali męskiej. Galeria w Templu była przestronna, otwarta i umożliwiała dobry ogląd i słyszalność tego, co się działo w sali głównej. O tym, że rzeczywiście tak było, mogą świadczyć przekazy na temat mężczyzn, którzy w okresie międzywojennym wchodzili na galerię, aby lepiej słyszeć kazania Thona. Taki układ galerii nie był nietypowy – podobne otwarte galerie (jedno- lub dwukondygnacyjne) budowano, poza reformowanymi synagogami niemieckimi, także m.in. na obszarze monarchii Habsburgów (np. synagoga przy Seitenstettengasse w Wiedniu), a także w innych synagogach postępowych na ziemiach polskich (m.in. w lwowskiej w 1846 r. czy warszawskiej przy ul. Tłomackie w 1878 r.). Obecność otwartej galerii i większa partycypacja kobiet w nabożeństwie nie oznaczała, że środowisko postępowe było chętne bardziej radykalnym zmianom w pozycji kobiety – takie koncepcje, jak włączenie kobiet do minjanu czy posadzenie ich w sali głównej synagogi, nawet nie były w Krakowie, podobnie jak w innych synagogach postępowych, dyskutowane. Nie wiemy też nic o tym, by w Templu odbywały się ceremonie konfirmacji dla dziew- cząt, chociaż należy odnotować, że uroczystości tego typu miały miejsce w Warszawie dokładnie w czasie, gdy powstawało krakowskie Stowarzysze- nie Postępowe (31 marca 1843 r.)803, niewykluczone więc, że i w Krakowie przeprowadzono jakąś dyskusję na ten temat. Z pewnością najbardziej radykalnym przejawem zrównania kobiet i męż- czyzn w krakowskim Templu, przynajmniej w jakimś obszarze życia religijnego, było istnienie w tej synagodze, przynajmniej od lat 20. XX w., chóru mieszanego.

801 Niestety nie posiadamy informacji o liczbie członków konkretnie w tym roku – zachowane dane pochodzą z roku 1900, a następnie dopiero z 1911; por. rozdział IV. 802 Na początku XX w. zaistniała potrzeba, by powiększyć galerię dla kobiet kosztem gar- deroby i miejsca na kaloryfery, co może sugerować, że kobiety uczęszczały do synagogi, zob. „Sprawiedliwość”, 1903, R. XI, nr 4, s. 3. 803 Z okazji tej uroczystości zostały wybite medale okolicznościowe, które zachowa- ły się w polskich zbiorach muzealnych (np. Muzeum Narodowe w Krakowie, nr inw. VII -MdP-1800). Kobiety postępowe 277

Modlitewniki

Kobiety modlące się w Templu w czasie nabożeństwa posługiwały się zapewne tymi samymi modlitewnikami co mężczyźni. Niestety źródła milczą na temat tego, czy i jakich modlitewników używały do prywatnej dewocji. W krakowskim środowisku postępowym nie został ułożony żaden modlitewnik dla kobiet, teksty te więc, podobnie jak inne modlitewniki, zapewne sprowadzano. Wybór zależał przypuszczalnie od języka, którym dana kobieta posługiwała się najswobodniej. Zagadnienie to, podobnie jak ogólnie życie religijne kobiet związanych z synagogami postępowymi, wymaga dalszych pogłębionych badań. Obecność wielu XIX-wiecznych modlitewni- ków dla kobiet (np. Beruria Maxa Grunewalda z Wiednia czy wrocławskie modlitewniki Beit Jakow Heinricha Miro i Hanna Jacoba Freunda) w kolekcjach krakowskich bibliotek każe brać pod uwagę ich wykorzystanie w tym mieście i być może w kręgach postępowych804. Wiemy też, że do Galicji importowano polsko-hebrajskie sidury i machzory z Królestwa Pol- skiego, nie można więc wykluczyć, że dotyczyło to także modlitewników dla kobiet. W Królestwie funkcjonowały dwa takie modlitewniki – ułożony przez Jakuba Elsenberga805 i kilka lat późniejszy Rozalii Saulson806. Oba te modlitewniki, podobnie jak wiele innych dzieł tych autorów, znajduje się w kolekcji Biblioteki Jagiellońskiej. Warto też mieć na uwadze, że sama Saulsonowa mogła być bliżej znana w środowisku postępowym, gdyż przez jakiś czas mieszkała w Krakowie807. Co prawda nie znalazłam żad- nych wzmianek źródłowych potwierdzających jej związki z Templem, nie można ich jednak wykluczyć808.

804 Więcej o tym modlitewniku zob. A. Rybińska, Granice integracji. Religijność Żydów wro- cławskich w drugiej połowie XIX wieku (1854–1890), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocław- skiego, Wrocław 2017, s. 86, 117–132. 805 J. Elsenberg, Książka do modlitwy dla pożytku niewiast wyznania mojżeszowego na wzór niektórych w podobnym rodzaju książek niemieckich przez J… E…, S. Orgelbrand, Warszawa 1855. 806 R. Saulson, Techynoth. Modlitwy dla Polek wyznania Mojżeszowego ułożone przez Roza- lię z Felixów S., Drukarnia Gazety Codziennej, Warszawa 1861. 807 Więcej na temat jej biografii zob. A. Rybińska, Rozalia Saulsonowa – pomiędzy kul- turą żydowską, niemiecką i polską, „Kwartalnik Historii Żydów”, 2016, nr 1, s. 103–122. Dziękuję Agacie Rybińskiej za zwrócenie mojej uwagi na wątek krakowski w biografii Saul- sonowej. 808 Warto zwrócić uwagę, że związany ze środowiskiem postępowym krakowski „Izra- elita” drukował jej utwory poetyckie, które wcześniej ukazały się na łamach warszawskiej „Jutrzenki”. Z drugiej jednak strony ich wybór mógł nie mieć związku z tym, że redakcja znała autorkę – „Izraelita” kopiował bardzo wiele tekstów z „Jutrzenki”, o czym piszę więcej w rozdziale X. 278 Rozdział VIII

Lekcje religii dla dziewcząt

Obszarem, który pokazuje szerszy niż tradycyjny udział kobiet w życiu religijnym, jest dydaktyka religii. W środowisku postępowym kładziono spory nacisk na to, by dziewczęta odbierały edukację w zakresie religii i moral- ności. Widzimy to już w oczekiwaniach, jakie stawiano kaznodziei postę- powemu Szymonowi Dankowiczowi, którego zobowiązywano do dawania regularnych, cotygodniowych lekcji religii młodzieży nieuczęszczającej do szkół publicznych i prywatnych. Co istotne, w instrukcji wprost precyzowano, że nauczaniem tym mają być objęte dzieci obu płci. Dankowicz takiego zadania rzeczywiście się podjął w 1868 r. i prowadził lekcje religii zarówno dla chłopców, jak i dla dziewcząt. Zajęcia te, odbywające się w salce przy Templu, były prowadzone osobno dla każdej z grup i były oddzielone od siebie półgodzinną przerwą. O możliwości przysyłania na nie dzieci Dan- kowicz informował na łamach prasy i, co istotne, szczególnie apelował do przełożonych szkół o wysyłanie na lekcje dziewczynek809. Niestety nie wiemy nic o programie tych zajęć oraz na ile treść zajęć dla dzieci obu płci była zbliżona. W czasie swojego pobytu w Krakowie Dankowicz pracował nad podręcz- nikiem do nauki religii, zawierającym tłumaczenie na język polski narracyjnych fragmentów Biblii. Książka ta ukazała się w 1875 r. i Dankowicz zadedy- kował ją „swoim ukochanym uczniom i uczennicom”, kierując ją tym samym do młodzieży obu płci, co sugeruje, że przynajmniej na podstawowym poziomie edukacja chłopców i dziewcząt miała obejmować te same zagadnienia. W tym przypadku była to historia biblijna810. Na edukacji religijnej dziewcząt w jakimś stopniu skupiali się też kolejni kaznodzieje. Duschak pragnął przy wsparciu Israelitische Allianz zu Wien otworzyć w Krakowie szkołę religijną, w której nauczano by „religii, historii Izraelitów, języka hebrajskiego i Talmudu”, a także odrębną szkołę religijną dla dziewczynek – niestety nie wiemy jednak, czego dokładnie miano w niej nauczać. Ostatecznie placówki te nie powstały811. Następca Duschaka, Samuel Landau, w 1894 r. założył prywatną szkołę religiijną z językiem wykładowym polskim, która była skierowana zarówno do chłopców, jak i dziewcząt812. Przedmiotem nauczania, obowiązującym

809 „Czas”, 1868, nr 254; 1869, nr 80. 810 S. Dankowicz, Podręcznik... 811 Zob. „Ojczyzna”, 1884, t. IV, nr 11, s. 42. 812 Zob. „Sprawiedliwość”, 1894, R. II, nr 21, s. 7–8. Kobiety postępowe 279 zarówno chłopców, jak i dziewczęta, była Biblia i prawo religijne. Poza tym dziewczęta uczyły się czytać po hebrajsku (ale już nie pisać – tego nauczano chłopców) i pisać w jidysz (chłopców tego nie uczono) oraz tłumaczyć modlitwy (chłopców dodatkowo uczono tłumaczyć Biblię). Dziewczęta nie uczyły się też gramatyki hebrajskiej. Posiadamy bardzo niewiele źródeł na temat tej szkoły, trudno jest więc zrekonstruować sposób jej funkcjonowania. Podane wyżej informacje o programie sugerują jednak, że o ile fundament kształcenia chłopców i dziewcząt miał być ten sam i był nim tekst biblijny, o tyle chłopców stawiano w bardziej aktywnej roli (nauka pisania, gramatyki) niż dziewczęta. Niestety nie wiemy, ani w przypadku lekcji udzielanych przez Dankowi- cza, ani w kontekście szkoły Landaua, kim była uczęszczająca do nich mło- dzież, czy pochodziła z postępowych domów i jak licznie przybywała na za- jęcia. Analizując funkcjonowanie tych inicjatyw, należy mieć na uwadze, że ich zasięg był zapewne ograniczony. Należy je więc traktować nie tyle jako inicjatywy, które kształtowały edukację religijną odbieraną przez dziewczynki z postępowych domów, ile raczej jako przejaw pewnej refleksji środowiska postępowego nad pedagogiką religii. W koncepcjach tych widzimy chęć dużo szerszego, niż było to tradycyjnie, włączenia dziewczynek w system edukacji religijnej i ogólniej w życie religijne.

Działalność publiczna

W pierwszym statucie Stowarzyszenia Postępowego z 1843 r. wyrażono ży- czenie, by należące do niego kobiety zorganizowały Stowarzyszenie dla opieki i ochrony położnic oraz dzieci (Verein zur Pflege und Bewachung der Wöch- nerinnen und Kinder). Sugerowano jednocześnie, by zanim to nastąpi, od- wiedzały kobiety potrzebujące wsparcia z powodu choroby i przynosiły im zioła oraz konfitury. Zapis o opiece nad chorymi wpisuje się w wiele innych zarządzeń tego statutu, który dość szczegółowo regulował obowiązki, jakie mieli należący do Stowarzyszenia wobec chorych członków. Rzeczywiście w początkowym okresie istnienia środowiska postępowego powstał jakiś rodzaj funduszu wsparcia kobiet, nie wiemy jednak, na ile był on realizacją koncepcji wspomnianej w statucie z 1843 r.813 Być może konty- nuacją działań tego funduszu (lub wręcz organizacją z nim tożsamą), było

813 O funduszu tym wspomina A. Gumplowicz, Judische Zustände…, s. 185. 280 Rozdział VIII

Towarzystwo Izraelitek cywilizowanych dla udzielania zapomóg ubogim, jakie istniało jeszcze przed okresem autonomicznym814. W okresie autonomicznym kobiety postępowe powołały szereg stowa- rzyszeń dobroczynnych i samopomocowych, które miały bardziej sprecyzo- wany profil i były kierowane do konkretnych i węższych grup społecznych. Dynamika zawiązywania tych stowarzyszeń wpisywała się dobrze w ogól- ną specyfikę życia społecznego tamtych czasów, kiedy sytuacja polityczna umożliwiła powoływanie licznych towarzystw dobroczynnych, społecz- nych, edukacyjnych (dzięki ustawie o stowarzyszeniach z 1867 r.). Łączna analiza profilu i aktywności organizacji powołanych w kręgach postępo- wych pokazuje, że o ile na forum działalności edukacyjnej zaangażowanie kobiet postępowych było minimalne (a więc zupełnie inaczej niż w przypadku mężczyzn), o tyle na płaszczyźnie inicjatyw dobroczynnych kobiety i mężczyźni byli równie widoczni. Istniał szereg stowarzyszeń, którymi zawiadywały wyłącznie kobiety (np. Stowarzyszenie Kobiet dla Wsparcia Wdów Wyznania Izraelickiego) lub wyłącznie mężczyźni (np. Hisharu), ale poza tym funkcjonowało kilka organizacji, w ramach których kobiety i mężczyźni działali razem (np. Bezpłatna Kuchnia dla Dziatwy Szkolnej czy Towarzystwo Kolonii Rabczańskiej)815. Obserwujemy jednocześnie wyraźną (i bardzo typową dla tamtych czasów) specjalizację kobiet w pracy na rzecz dzieci oraz innych kobiet. Analiza sieci kontaktów pomiędzy członkami zarządów poszczególnych stowarzyszeń (por. rys. 4, s. 233), która pozwala na zmierzenie potencjalnego wpływu społecznego poszczególnych osób, pokazuje, że kobiety i mężczyźni osiągali wpływ o podobnej skali. Analiza ta wykazała, że jedną z najbardziej wpływowych osób w środowisku postępowym w ogóle była Rozalia War- schauer, która blisko współpracowała z kilkunastoma osobami i była połączo- na więzią znajomości czy współpracy z innymi najaktywniejszymi członkami tego środowiska. Znajduje to swoje potwierdzenie w źródle epigraficznym, jakim jest tablica pamiątkowa poświęcona jej pamięci, znajdująca się na galerii dla kobiet w Templu. Warschauer jest jedyną kobietą związaną z tym środowiskiem, która zo- stała w taki sposób indywidualnie upamiętniona w przestrzeni synagogi. Jest też jedyną kobietą wywodzącą się ze środowiska postępowego, której odnala- złam więcej niż jedno zdjęcie portretowe. Może to być dziełem przypadku, ale może też wynikać ze znaczenia jej działalności. Na fotografii datowanej przez

814 Stanisław Strzelecki (wiceprezydent Krakowa) w sprawozdaniu za 1867 r. odnotowuje je jako jedno z już działających 11 stowarzyszeń żydowskich zawiązanych „do wykonania dzieł miłosierdzia”; zob. S. Strzelecki, Gmina krakowska. Sprawozdanie urzędowe z roku 1867, Dru- karnia Uniwersytetu Jagiellońskiego 1868, s. 20. 815 Więcej piszę o wszystkich tych stowarzyszeniach w rozdziale VI. Kobiety postępowe 281

Il. 8. Tablica upamiętniająca Rozalię Warschauer, synagoga postępowa (Tempel) w Krakowie, galeria Źródło: fot. A.M.M.

Muzeum Fotografii w Krakowie na lata ok. 1862–1867 młoda Rozalia została przedstawiona w typowym ujęciu pełnopostaciowym816. Drugie zdjęcie (il. 9), przynajmniej kilkanaście lat późniejsze, ukazuje ją w pozycji siedzącej, z otwartą książką na kolanach i okularami w dłoni. Por- tret z otwartą księgą przynosi pewne skojarzenia z typem ikonograficznym

816 Muzeum Fotografii w Krakowie, nr inw. 4536/ II. 282 Rozdział VIII

Il. 9. Zdjęcie portretowe Rozalii Warschauer Źródło: Sprawozdanie Jubileuszowe Zachodnio-Małopolskiego Związku Towarzystw opieki nad sierotami żydowskimi Centos-Kraków z okazji 15-lecia działalności 1923–1938, Kraków 1938.

„uczonego w pracowni”, obecnym w sztuce europejskiej od późnego średnio- wiecza, a tym samym wskazuje na pracę intelektualną podejmowaną przez osobę portretowaną. Taki typ portretu fotograficznego był w przypadku kobiet stosunkowo rzadki, a przynajmniej nie znalazłam wielu jego przykładów. Ciekawym kontekstem dla omawianej fotografii jest pochodzące z tego samego atelier (a zapewne też z tego samego okresu) zdjęcie siostry Warschauero- wej, Karoliny Horowitz. Oba portrety mają identyczną formę, portretowane siedzą w identycznej pozycji, jednak Karolina Horowitz nie trzyma w ręku książki i okularów – Kobiety postępowe 283

Il. 10. Zdjęcie portretowe Karoliny Horowitz Źródło: Sprawozdanie Jubileuszowe Zachodnio-Małopolskiego Związku Towarzystw opieki nad sierotami żydowskimi Centos-Kraków z okazji 15-lecia działalności 1923–1938, Kraków 1938. symbolicznie wzmacnia to znaczenie ich obecności u Rozalii, która zapewne chciała być tak przedstawiona. Poza siostrami Rozalią i Karoliną Sare w krakowskim środowisku po- stępowym działało kilka innych kobiet podejmujących szeroką aktywność dobroczynną, polegającą także na pracy organizacyjnej – zakładaniu i za- rządzaniu stowarzyszeniami. Wpływ społeczny poszczególnych z nich pokazuje rys. 4 (s. 233). Działalność kobiet w sferze publicznej nie ograniczała się do pracy dobroczynnej, chociaż ta forma działalności chyba dominowała. Kobiety były 284 Rozdział VIII również aktywne na forum inicjatyw patriotycznych podejmowanych przez kręgi postępowe. Najciekawszym przejawem tego zaangażowania była próba dokończenia budowy pomnika Kazimierza Wielkiego na Kazimierzu, jaką kobiety postępowe podjęły w 1894 r. W roku tym projekt budowy pomnika, intensywnie dyskutowany w krakowskich kręgach postępowych od kilkunastu lat (więcej o tym projekcie por. rozdział V), jawił się jako zarzucony i martwy. Wówczas to kobiety, w większości związane ze środowiskiem po- stępowym, powołały „komitet kobiecy”, który niejako miał bronić honoru Żydów i dokończyć budowę. Mimo że zadanie to nie powiodło się, inicjatywa jest bardzo ciekawa jako przejaw poczucia odpowiedzialności kobiet za dzia- łalność, ale też zewnętrzny wizerunek środowiska postępowego. Wyjątkowym (i w dużej mierze unikalnym) przejawem indywidualnych postaw patriotycznych i aktywizmu kobiecego była działalność pierwszej żony Jo- nathana Warschauera, Matyldy Ritter. W czasie Wiosny Ludów w maju 1848 r. Ritter wystosowała do kobiet żydowskich polską odezwę, w której nawoływała je do polskiego patriotyzmu, do przyjęcia postawy obywatelskiej i działania na rzecz oświecenia współwyznawców. Tekst ten ukazał się w formie odrębnej broszury, a także był drukowany na łamach krakowskiej „Jutrzenki”817. Należy wyraźnie podkreślić, że w 1848 r. Ritter mieszkała jeszcze w Rzeszowie, a ślub z Warschauerem wzięła niespełna rok później. W momencie wystosowania odezwy nie była więc jeszcze formalnie członkinią środowiska postępowego. Wydaje się jednak istotne, że tego typu działaczka, określana na łamach prasy jako „znana ze swoich patriotycznych poświęceń”, weszła w 1849 r. do środo- wiska postępowego818. Teoretycznie dobrym forum dla działalności kobiet postępowych mogło stać się lwowskie stowarzyszenie Agudas Achim, wspierające polonizację Ży- dów, które było programowo otwarte na kobiety i na łamach swojego organu prasowego „Ojczyzny” zachęcało je do wstąpienia w swoje szeregi. Jak wiemy (por. rozdział VI), krakowscy postępowcy bardzo angażowali się w pracę tego stowarzyszenia i stanowili największą grupę jego członków zamiejscowych. Profil, misja i aktywność Agudas Achim były więc dobrze w tych kręgach znane, cenione i ogólnie wspierane. W świetle tego jest nieco zaskakujące, że w jego szeregach prawie nie było kobiet postępowych z Krakowa – na listach członków odnaleziono jedynie Amelię Reichmann. Przyczyny tej dyspropor- cji nie są jasne. Niewykluczone, że kobiety postępowe najchętniej angażowały się w działalność społeczną, która w jakimś sensie była analogiczna do dzia- łań podejmowanych w społeczeństwie większościowym (zarówno kuchnie,

817 M. Ritter, Polki Starozakonne!, „Jutrzenka” (Kraków), 1848, nr 54, s. 225. 818 Biografia i obszary działalności M. Ritter wymagają dalszych badań. Ślub z Warschau- erem wzięła w 1849 r. Kobiety postępowe 285 kolonie, instytucje wsparcia wdów funkcjonowały też w społeczeństwie chrześcijańskim). Pokazywałoby to ich aspiracje do symbolicznego wejścia do klasy zamożnego mieszczaństwa, której taka działalność stała się niemal symbolem. Zupełnie inaczej sytuację tę tłumaczyła w liście przesłanym do „Ojczyzny” krakowska korespondentka podpisująca się inicjałami G.W.819 W czerwcu 1884 r. pisała ona wprost o tym, że w Krakowie nie ma czytelni- czek dla artykułów mówiących o propolskich ideałach propagowanych przez Agudas Achim, co wynika z opartego na języku niemieckim sposobu wychowania dziewcząt:

Nie dziwi więc, że dziewczęta nasze w wielkiej bardzo liczbie języka ojczystego nie znają wcale albo bardzo mało i skłonnościami swemi, upodobaniami jakich w młodości nabrały, usprawiedliwiają zarzut czyniony całemu polskiemu żydowstwu: zarzut grawitowania do Niemiec. Sądzę, że to zło jest za głęboko wkorzenione, zanadto rozgałęzione, aby je tak łatwo samem słowem wykorzenić820.

Jak już zostało wspomniane (por. rozdział IV), kwestia używanego języka towarzyskiego, mimo że dysponujemy danymi spisowymi z ostatnich dekad XIX w., jest niezwykle trudna do przebadania. Przeanalizowane deklaracje dotyczące języka nie wskazują na różnicę pod tym względem między mężczy- znami a kobietami, nie można jej jednak wykluczyć. Pozostaje mieć nadzieję, że szersze badania nad procesami akulturacji w Krakowie rzucą w przyszłości nowe światło na to zagadnienie.

Funkcje społeczne kobiet

Zachowało się bardzo niewiele bezpośrednich wypowiedzi na temat tego, jak w środowisku postępowym postrzegano role społeczne i zadania stojące przed kobietami związanymi z tym środowiskiem. Łączna analiza nielicznych źró- deł, na które składają się pojedyncze nekrologi kobiet związanych ze stowarzyszeniem, kazania, teksty dydaktyczne, pokazuje, że kobiety często umiesz- czane były w roli matki. W swoim kazaniu inauguracyjnym wygłoszonym

819 W liście przesłanym przez autorkę w czerwcu 1884 r. wspomina ona o wcześniejszej korespondencji; nie udało się jej jednak odnaleźć. Niewykluczone, że nie została podpisana. W 1885 r. nie było w Stowarzyszeniu Postępowym żadnej kobiety o inicjałach G.W. Jak jednak wspomniano wyżej, kobiety zazwyczaj wstępowały w poczet członków Stowarzyszenia dopiero jako wdowy. 820 G.W., [Korespondencje] Kraków w czerwcu 1884, „Ojczyzna”, 1884, t. IV, nr 12, s. 47–48. 286 Rozdział VIII w styczniu 1868 r. Dankowicz zwracał się do matek „Polek-Izraelitek” z proś- bą o wsparcie go w niełatwym zadaniu moralnego i religijnego kształcenia młodzieży. Niemal trzy dekady później w jednym ze swoich pierwszych krakowskich kazań Ozjasz Thon wprawdzie przyznawał, że zarówno ojciec, jak i matka „widzi w wychowaniu swych dzieci właściwy swój cel, właściwą treść swego życia”, jednak w dalszej części kazania zwracał się wyłącznie do matek, przypominając im o ich „najświętszym obowiązku” polegającym na zaszcze- pieniu w dzieciach miłości do idealizmu, tradycji żydowskiej oraz dziejów i piśmiennictwa żydowskiego. Matki żydowskie nazywał Thon „kapłankami, które na ołtarzach domowego ogniska [zawsze] podtrzymywały i podniecały wieczny ogień idealizmu i miłości do żydostwa”821. Z tekstami tych kazań w ciekawy sposób koresponduje głos jednej z kobiet związanych z tym środowiskiem. „Doktorowa S.S.” spędzała w Warszawie okres świąt i uczestniczyła w nabożeństwach w synagodze na Tłomackiem. W liście przesłanym na łamy warszawskiego „Izraelity” przyznawała, że modlitwy wywarły na niej „budujące wrażenia”, i apelowała do modlących się w tej synagodze Żydówek, by skromniej się ubierały („aby w uroczyste święta ukazywały się w domu bożym w strojach mniej błyszczących a skromnych”) i pamiętały o swojej najważniejszej roli – matek („naszymi brylantami winny być dzieci nasze”)822. Nieco bardziej wielowymiarowy obraz wyłania się z nielicznych odnalezio- nych nekrologów (w formie krótkich artykułów działów kroniki) kobiet postę- powych. Zmarłą w 1891 r. Karolinę Rosenblatt co prawda chwalono za sposób, w jaki wychowała dzieci, ale też zaznaczano, że była dobrą obywatelką oraz że „świeciła też wszystkimi zaletami rozumu swego i charakteru” w instytucjach dobroczynnych i życiu towarzyskim. Dodawano również, że „umiała w dziwnie harmonijną całość połączyć tradycje i obowiązki religijne z wymaganiami po- stępu”823. Podobne cechy wychwalano u zmarłej w 1887 r. Marii (Miriam) Szan- cer z Markusfeldów. Wspominano, że wychowała liczne grono dzieci zajmują- cych wpływowe stanowiska, ale wcześniej pisano o jej „poczuciu obywatelskim”, wykształceniu, rozumie, znajomości języka, ale przede wszystkim o jej wpływie społecznym („zmarła była jedną z pierwszych między kobietami propagują- cymi ideę poczucia obywatelskiego wśród Żydów” i dalej, pod koniec tekstu: „dom jej był znanym dawniej w szerszych kołach artystycznych i literackich, które chętnie starała się gromadzić u siebie”)824. Te same cechy – wpływ społecz- ny, postawy obywatelskie – chwalono zwykle u zmarłych mężczyzn.

821 O. Thon, Wychowanie młodzieży…, s. 66–67. 822 „Izraelita”, 1887, R. XXII, nr 40, s. 326–327. 823 „Ojczyzna”, 1891, t. XI, nr 9. 824 „Ojczyzna”, 1887, t. VII, nr 13, s. 7. Kobiety postępowe 287

Innym sposobem na prześledzenie wizji ról społecznych kobiety jest analiza treści dzieł pedagogicznych i przyjrzenie się temu, o jakich kobietach w niej pisano i które z nich stawiano młodzieży na wzór. Najbardziej płodnym autorem tego typu dzieł w środowisku postępowym był bez wątpienia nauczyciel i pedagog Salomon Spitzer. Największą grupę pośród napisanych przez Spitze- ra kilkunastu dzieł o charakterze dydaktycznym stanowią popularne szkice biograficzne. Ton, w jakim są pisane, wskazuje, że ich głównym odbiorcą miała być młodzież żydowska. Obecność kobiet w tych tekstach jest słabo zaznaczo- na i ma charakter peryferyjny (co nie jest zaskakujące, zważywszy na główny temat poszczególnych tekstów – biografia np. Mendelsohna, Majmonidesa, Montefiorego), chociaż pojawiają się w roli matek bądź żon. O matce Maksy- miliana Kohna pisał Spitzer, że była „pełna cnót niewieścich, troskliwie dbała o wychowanie dzieci”825, o jego żonie zaś, że miała „ujmujące i dystyngowane obejście”, czym przyczyniała się do kreowania pogodnej atmosfery panującej w domu. Chwalił także sposób, w jaki pielęgnowała chorego Kohna826. O żonie Mojżesza Montefiorego, Judycie, pisał, że „przez całe swoje życie okazywała naśladowania godne przywiązanie do męża, wielką pobożność i w ogóle była ideałem kobiety wzorowej”827. Pośród postaci, których biografie Spitzer opi- sał, znalazła się tylko jedna kobieta, której poświęcił całe opracowanie. Była nią żyjąca jeszcze wówczas i aktywna na niwie naukowej i literackiej pisarka i publicystka Nahida Ruth Lazarus, autorka znanego tekstu Das Jüdische Weib (Kobieta żydowska), który szybko doczekał się kilku wydań. Lazarus była kon- wertytką na judaizm, a na podjęcie przez nią tej decyzji miały mieć wpływ studia nad judaizmem z prof. Moritzem Lazarusem828. Spitzer chwalił Lazarus za jej działalność naukową i intelektualną, szczególnie zaś za szeroką wiedzę i refleksję na temat judaizmu. Już na samym wstępie jej postawę kontrastował z tym, co jego zdaniem było bardziej typowe dla współczesnych czasów:

W szarym tłumie kobiet, uganiających się jedynie za wrażeniami zmysłowymi, tonących przeważnie w wirze błahych, bezmyślnych zajęć i rozkoszujących się w ubliżających ich godności, poniżających uciechach światowych – postać myślącej, działającej, heroicznej niewiasty, duchowo czynnej w dziedzinie literatury a zwłaszcza na polu religijnym, oczy- wiście nie w zrozumieniu bezmyślnego, niskiego fanatyzmu, staje się coraz rzadszym fenomenem naszych czasów829.

825 S. Spitzer, Dr Maksymilian Kohn…, s. 8. 826 Ibidem, s. 43. 827 S. Spitzer, Sir Mojzesz Montefiore, s. 7. 828 To jego biografię Spitzer badał wcześniej i być może tu należy szukać początków jego zainteresowania Nahidą Ruth. 829 S. Spitzer, Nahida Ruth Lazarus (Nahida Remy). Sylwetka, Drukarnia Józefa Romana Łakocinskiego, Kraków 1900, s. 5. 288 Rozdział VIII

Powyższe rozważania, z uwagi na anegdotyczność i przypadkowość części źródeł, trudno jest jednoznacznie podsumować. W ich świetle wydaje się jednak, że w środowisku postępowym nastąpiło wzmocnienie, względem tradycyjnego judaizmu, pozycji religijnej kobiety, a także nastąpiło wejście kobiet z tego środowiska w sferę publiczną. Rozdział IX

Doktor Prediger

Jednym z głównych elementów uporządkowanego nabożeństwa, które środo- wisko postępowe chciało wprowadzić do swojego domu modlitwy, a później do Templa, miało stać się regularne kazanie wygłoszone przez osobę posia- dającą ku temu odpowiednie kwalifikacje. Jak zobaczymy w dalszej części tego rozdziału, istniał pewien zestaw cech, którymi musiał się legitymować kandydat na posadę kaznodziejską. W skrócie: miał posiadać wykształce- nie świeckie, akademickie, a jego działalność i poglądy miały odpowiadać „wymogom współczesności” i przyczyniać się do większego otwarcia na tę „współczesność” środowiska, w którym pracował. Do jego zadań, poza wygła- szaniem regularnych kazań, należał nadzór nad edukacją religijną młodzieży, a także asysta przy obrzędach religijnych. Zakres tych oczekiwań zmieniał się w czasie, o czym piszę w dalszej części tego rozdziału, jednak w ogólnym sensie znacznie różnił się od funkcji pełnionych przez tradycyjnego rabina. Tra- dycyjnie do zadań rabina, będącego przede wszystkim ekspertem w zakresie prawa żydowskiego (halachy), należały bowiem rozstrzygnięcia halachiczne, udzielanie odpowiedzi oraz nadzór w tym zakresie. W gminach niemieckich w drugiej ćwierci XIX w. model ten zaczął się zmieniać i nastąpiła redefinicja zakresu zajęć rabina, które zaczęły obejmo- wać m.in. wygłaszanie regularnych niemieckich kazań o charakterze religijno-moralnym (tradycyjnie rabin wygłaszał jedynie dwa razy do roku kazanie dotyczące halachy) oraz nadzór nad edukacją młodzieży i samo nauczanie jej, a często także inne obowiązki, takie jak przewodzenie ceremoniom zaślubin, reprezentowanie gminy wobec władz nieżydowskich, działalność charytatyw- na. Rabin był już więc nie tyle autorytetem halachicznym, ile duchowym liderem społeczności, w której działał. Zmiany te wiązały się z pojawieniem się dużej grupy rabinów posiadających wykształcenie akademickie i tytuł doktora. W tamtym okresie elementy te zaczęły być postrzegane jako niezbędne, by rabin mógł utrzymać swój autorytet. Takie wykształcenie, poszerzające jego 290 Rozdział IX intelektualne horyzonty, dawało mu narzędzia do krytycznego myślenia i – jak to ujmowano – chroniło go przed przesądami i fanatyzmem. Zjawisko to podsumowywał w latach 30. XIX w. Zachariasz Frankel, pytając retorycznie: „Czy w naszych czasach przyjmowanoby naukę i zalecenia od człowieka wy- kształconego inaczej [niż w sposób akademicki]?”830. Model nowoczesnego rabina posiadającego wykształcenie akademickie i legitymującego się tytułem doktora (Rabbiner Doctor) rozprzestrzeniał się w gminach niemieckich bardzo szybko. W połowie XIX w. model ten sta- nowił stały element życia religijnego oraz – co istotne – nie był ograniczony do synagog reformowanych i był obecny również w środowiskach bardziej tradycyjnych (np. takimi rabinami byli Michael Sachs, Zachariasz Frankel), a także otwarcie ortodoksyjnych. Ismar Schorsch, który badał kształtowanie się tego nowego modelu, naliczył 67 rabinów posiadających tytuł doktora aktywnych już w latach 40. XIX w. w gminach pruskich (w tym w zaborze pruskim), w Saksonii, Bawarii, Cesarstwie Austrii831. W późniejszym okresie liczba takich rabinów oczywiście zdecydowanie rosła. Ten nowy model został wzmocniony przez powstałe w drugiej połowie XIX w. seminaria rabinackie we Wrocławiu (Żydowskie Seminarium Teologiczne) i w Berlinie (w tym ortodoksyjne Rabbinerseminar Hildesheimera), które oczekiwały od swoich studentów równoległego podjęcia studiów uniwersyteckich. Nie bez znaczenia były też czynniki polityczne, czyli dyrektywy rządowe nakazujące, by rabini posiadali wykształcenie uniwersyteckie. Ten model „nowego lidera religijnego”, aczkolwiek w bardziej ograniczonym zakresie, obecny był także w Europie Wschodniej, w tym na ziemiach polskich, w Galicji i w Królestwie Polskim. To w tym kontekście należałoby sytuować działalność krakowskich kaznodziejów.

Zadania i funkcje kaznodziei

Rola i pozycja kaznodziejów w jakiejś formie związanych w XIX w. z krakowskim Templem (i wcześniejszym domem modlitwy) zmieniała się w czasie – w skrócie, ewoluowała od osoby wygłaszającej kazania (początkowo przygod- ne) po duchowego lidera społeczności postępowej.

830 Cytuję za: I. Schorsch, Emancipation and the Crisis of Religious Authority. The Emergen- ce of the Modern Rabbinate, [w:] Revolution and Evolution 1848 in German-Jewish History, red. W. Mosse, A. Paucker, R. Rürup, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1981, s. 221. 831 Ibidem, s. 245–274. Doktor Prediger 291

Myśl o mianowaniu kaznodziei towarzyszyła środowisku postępowemu od początku jego istnienia. Już w statucie założycielskim Stowarzyszenia Po- stępowego z 1843 r. zaznaczono, że wraz z poprawą sytuacji materialnej zostanie zatrudniony stały kaznodzieja, którego zadaniem będzie wygłaszanie niemieckich kazań. Jak się wydaje, w początkowym okresie funkcjonowania Stowarzyszenia Postępowego zatrudnienie kaznodziei nie było postrzegane jako działanie niezbędne, a raczej jako bardzo pożądane. W 1843 r. stałego kaznodzieję wymieniano w jednym punkcie wraz z chórem i jego zatrudnienie było kolejnym krokiem w rozwoju życia religijnego. W latach 40. i 50. XIX w. rola kaznodziei ograniczała się do wygłaszania kazań okolicznościowych i świątecznych. Trudno zresztą, by Stowarzyszenie Postępowe oczekiwało od kaznodziejów czegoś więcej w sytuacji, gdy nie za- trudniało nikogo na tym stanowisku na stałe (na to nie było środowiska po- stępowego stać) – w dekadach tych bowiem kazania były wygłaszane przez ka- znodziejów przygodnych, którzy przebywali w Krakowie jedynie przez krótki czas, zazwyczaj na okres świąt. Sytuacja zmieniła się w momencie inauguracji budynku synagogi postę- powej w 1861 r. Od tego momentu wypłacano stałe, aczkolwiek niewysokie honorarium Izaakowi Miesesowi za wygłaszanie regularnych comiesięcz- nych kazań. Dopiero wówczas kazania zaczęły stanowić stały element życia religijnego synagogi postępowej. Warto zaznaczyć, że podobna regularność kazania jest uznawana za jedną z cech (obok struktury czy języka nieży- dowskiego) charakteryzujących nowoczesne kazania i odróżniających je od tradycyjnej draszy832. Przełom w postrzeganiu funkcji kaznodziei nastąpił w drugiej połowie tej dekady. Był to okres nie tylko fundamentalnych zmian politycznych w Gali- cji, ale także moment, w którym znacznemu przekształceniu uległa struktura władzy w gminie żydowskiej. Wówczas to przed środowiskiem postępowym, które wcześniej nie dysponowało funduszami wystarczającymi dla zatrudnienia stałego kaznodziei, otworzyła się możliwość, by podjąć próbę przerzucenia ciężaru utrzymania na całą gminę żydowską833. Dążenia te, zakończone mimo oporu ortodoksji krótkotrwałym sukcesem, stały się przyczyną ostrego konfliktu w jej łonie i doczekały się bogatej literatury przedmiotu834.

832 L. Jacobs, Preaching. In Modern Times (From the Beginning of the 19th Century), [w:] Encyclopaedia Judaica, vol. XVI, Keter Publishing House 2007, s. 472–475. 833 Więcej piszę o tym w rozdziale II niniejszej książki. 834 Spór z końca lat 60. XIX w. jest niewątpliwie najlepiej opracowanym wątkiem z dzie- jów krakowskiego środowiska postępowego. W całości została mu poświęcona przedwojenna praca magisterska napisana pod kierunkiem M. Bałabana przez Teofilę Mahler, praca ta ostatnio została wznowiona przez wydawnictwo Austeria; zob. T. Mahler, Walka między ortodoksją a postępowcami w Krakowie w latach 1843–1868 (Komitet Starozakonnych a Wydział do Spraw 292 Rozdział IX

Podejmując starania o przerzucenie finansowania kaznodziei na całą gmi- nę, środowisko postępowe stanęło przed koniecznością dokładnego określe- nia jego zadań i funkcji, jakie miałby spełniać. Na wezwanie Magistratu Sto- warzyszenie Postępowe sporządziło wówczas szczegółowy projekt instrukcji, która określała zakres obowiązków kaznodziei835. Obowiązki te podzielono na trzy główne kategorie. Pierwsza kategoria obejmowała obowiązki wyni- kające z pełnienia „publicznej służby bożej”. Zaliczały się do nich „starania o rozkrzewienie ducha i uczucia religijnego swych współwyznawców w duchu postępu”, a także „wpływanie na ludność przy pomocy kazań”. Instruk- cje szczegółowe precyzowały, że kazania te, wygłaszane w językach polskim i niemieckim, powinny odbywać się w synagodze postępowej w co drugą so- botę, a także z okazji świąt Rosz ha-Szana, Jom Kippur i Szawuot oraz po dwa kazania w święta Pesach i Sukot. Dodatkowo kaznodzieja miał głosić kazania „z powodu ważniejszych wypadków obchodzących całe państwo, miasto lub zbór izraelicki”. Na wezwanie zarządu gminy miał wygłaszać kazania w każdej innej synagodze, nie częściej jednak niż co dwa tygodnie. Kaznodzieję zobo- wiązywano do głośnego odmawiania w czasie nabożeństw modlitwy za cesarza i dostojników państwa oraz ogólniej do „sprawowania innych publicznych funkcji religijnych [tych jednak nie precyzowano] w synagodze «Izraelitów przyjaciół postępu na Podbrzeziu»”, a na wyraźne wezwanie, także w innych synagogach. Druga duża kategoria obowiązków kaznodziei obejmować miała, we- dług tej instrukcji, zaspokajanie potrzeb religijnych prywatnych członków Stowarzyszenia Postępowego i gminy krakowskiej. Do kategorii tej zaliczało się przede wszystkim wygłaszanie zapowiedzi i udzielanie ślubów (oraz ich rejestrowanie), asysta przy ceremoniach obrzezania i pogrzebach, niesienie pociechy religijnej chorym i strapionym, a także w odpowiedzi na zapytania udzielanie wyjaśnień religijnych836. Trzecia kategoria obowiązków związana była z kształceniem religijnym młodzieży – kaznodzieja miał z jednej strony, razem z rabinem, czuwać nad nauką religii w krakowskich szkołach, zarówno publicznych, jak i prywatnych, z drugiej zaś udzielać tej nauki tym dziewczętom i chłopcom, którzy nie uczęszczali do szkół. Wykład taki miał odbywać się przynajmniej raz w tygodniu. Dodatkowo zadaniem kaznodziei było przygotowywanie młodzieży do konfirmacji837.

Żydowskich), red. naukowa, oprac., wstęp i posłowie A. Maślak-Maciejewska, Austeria, Kra- ków–Budapeszt 2017. 835 ANKr, sygn. Mag II 473, Pismo z 8 marca 1868 r. do Wydziału Rady Miasta dla Spraw Izraelickich w Krakowie od przełożonych Synagogi Postępowej. 836 Ibidem. 837 Ibidem. Doktor Prediger 293

Tak szeroko zarysowany zakres funkcji, z których najważniejszą było wygłaszanie polskich i niemieckich kazań oraz swoista opieka duchowa nad członkami społeczności, wpisywał się w model nowego lidera religijnego, który zaczynał pełnić funkcję przewodnika duchowego (niem. Seelen sorgen). Treść tej instrukcji wskazuje zarazem na pewną dwutorowość funkcji, jaką powinien spełniać kaznodzieja. Z jednej strony jego aktywność miała być skoncentrowana na społeczności postępowej (regularne kazania w Tem- plu) i miał on w bardziej usystematyzowany sposób kontynuować działalność swoich poprzedników na posadzie kaznodziejskiej, z drugiej strony instrukcja pokazuje, że jego działania miały stać się swoistym uzupełnieniem (a de facto przeciwwagą) dla pracy rabina ortodoksyjnego. Działo się tak dlatego, że potrzebę powołania kaznodziei uzasadniało w mniemaniu postępowców to, iż Szymon Schreiber, nominowany na posadę krakowskiego rabina w 1861 r., nie posiadał wymaganych prawnie kwalifikacji związanych z wykształceniem ogólnym, a tym samym jego posługa nie mogła spełniać oczekiwań wykształ- conych członków gminy. W argumentacji podnoszonej przez kręgi postępowe posługa kaznodziei posiadającego solidne świeckie wykształcenie była więc przedstawiana jako komplementarna wobec pracy Schreibera (wybranego na tę posadę wbrew woli postępowców, co podkreślano w tym środowisku), przy czym postępowcy zaznaczali, że osobę z wyższym wykształceniem chętnie widzieliby po prostu na stanowisku rabina krakowskiego. Stworzenie posady „kaznodziei zboru izraelickiego” (taka nazwa podawana była w omawianej instrukcji) i powierzenie jej osobie spełniającej warunek wykształcenia świec- kiego było w tej narracji przedstawiane jako rodzaj planu minimum i rozwią- zanie kompromisowe. Omawianą instrukcję uchwalono na początku marca 1868 r., a więc dwa miesiące po tym, jak Dankowicz faktycznie pracował już na stanowisku ka- znodziejskim. Nie mamy pewności, do jakiego stopnia zalecenia instrukcji były wypełniane. Niewykluczone, że część z nich – jak np. kazania poza syna- gogą postępową – nigdy nie została zrealizowana, a przynajmniej nie znajdujemy potwierdzenia źródłowego istnienia takich praktyk. Niemożliwe okaza- ło się także udzielanie przez Dankowicza ślubów w sposób zaproponowany w instrukcji (por. rozdział III). Projekt postępowców, zakładający, że kaznodzieja będzie pracował na etacie gminnym, zakończył się fiaskiem i następcy Dankowicza (a także on sam od 1871 r.) pobierali pensję od Stowarzyszenia Postępowego. Nie mamy pewności, czy i w jaki sposób przełożyło się to na zredefiniowanie ich obo- wiązków i oczekiwań wobec nich. Instrukcja z 1868 r. od samego początku nie była wypełniana w całości i kaznodzieja zapewne nawet w końcu lat 60. nie wypełniał obowiązków na rzecz całej gminy, a raczej na rzecz samego 294 Rozdział IX

Stowarzyszenia Postępowego. Jest więc bardzo prawdopodobne, że ogólny zakres zajęć Dankowicza i jego następców był podobny. Obszarami, na jakich od czasu Dankowicza działali wszyscy kaznodzieje, były – obok wygłaszania kazań w Templu i różnego rodzaju mów okolicznościowych – edukacja dzieci i młodzieży, a także zaangażowanie w działalność dobroczynną. Środowisko postępowe wyraźnie oczekiwało, by kaznodzieje odgrywali rolę jego duchowych liderów, wyznaczali normy i ramy etycznego postępowania oraz pełnili funkcję strażników judaizmu. Lata 70. i 80. to okres, w którym środowisko postępowe próbowało formalnie poszerzyć spektrum funkcji spełnianych w gminie przez kaznodzie- jów. Kwestią, której środowisko to poświęcało wiele energii, było nadanie kaznodziei uprawnień do udzielania ślubów i prowadzenia ich rejestru. Chciano w ten sposób uniezależnić się formalnie od rabina ortodoksyjnego. Starania te doprowadziły do pomyślnego dla postępowców rozstrzygnięcia dopiero po kilkunastu latach, w 1887 r. Przełom w kwestii pozycji kaznodziei przyniosła końcówka XIX w. Wów- czas to zostało stworzone stanowisko rabina postępowego, którego formalny zakres kompetencji był co prawda ograniczony do spraw związanych ze społecznością postępową, ale zarazem bardzo zbliżony do zakresu kompetencji rabina ortodoksyjnego. W tym sensie nadanie Thonowi tytułu rabina stanowiło zwieńczenie ćwierćwiekowych starań Stowarzyszenia Postępowego o uzyskanie pewnego stopnia autonomii w gminie, a jednocześnie o wzmocnienie w ten sposób swojej pozycji. Gdy spojrzymy całościowo na oczekiwania wobec kaznodziejów oraz zaj- mowaną przez nich pozycję, okaże się, że w dziejach tego stanowiska możemy wyróżnić trzy główne okresy: 1) 1843–1867 (z cezurą wewnętrzną w 1861 r.) – posada kaznodziejska nie była obsadzona w sposób trwały, Stowarzyszenie zatrudniało kaznodziejów przede wszystkim na czas świąt, ich pobyt w mieście był krótki, a kazań przez większość tego okresu nie wygłaszano regularnie. Wraz z otwarciem własnej synagogi (1861) Stowarzyszenie Postępowe zaczęło wypłacać stałe, niskie honorarium (nie była to pensja w wysokości pozwalającej na utrzymanie się) za wygłaszanie comiesięcznych kazań mieszkającemu w Krakowie od kilku dekad Izaakowi Miesesowi, a po jego wyjeździe G. Kranzowi. W tym okresie kazania wygłaszano wyłącznie po niemiecku i prawdopodobnie nie częściej niż raz na miesiąc i w czasie świąt. 2) 1868–1897/1899 – posada kaznodziei ustabilizowała się, została lepiej zdefiniowana i precyzyjniej zakreślono zakres jego obowiązków. Kazno- dzieje otrzymywali stałą pensję i każdy z nich pracował na tym stanowisku przez dłuższy czas. Poza wygłaszaniem kazań (co dwa tygodnie oraz podczas świąt) ich stałym obowiązkiem było nauczanie religii w krakowskich szkołach Doktor Prediger 295

średnich, angażowali się także w pracę dobroczynną i życie społeczne miasta. Stowarzyszenie Postępowe podejmowało w tym okresie stałe starania o poszerzenie kompetencji związanych z posadą kaznodziei (prawo do udzielania i rejestrowania ślubów). Na początku tego okresu kazania wygłaszano po polsku, jednak od połowy lat 70., mimo że Stowarzyszenie Postępowe dekla- rowało potrzebę, by kazania były polskie, miało trudności ze znalezieniem polskojęzycznego kaznodziei. 3) 1897/1899–1939 – nastąpiła zmiana formalna w pozycji kaznodziei wraz z utworzeniem posady rabina postępowego i nadania jej dotychczasowemu kaznodziei, Ozjaszowi Thonowi. Od tego czasu pozycja kaznodziei-rabina postępowego jest podobna do pozycji rabina ortodoksyjnego, a Stowarzysze- nie Postępowe prowadzi własne księgi metrykalne zaślubin. Przez większość tego okresu na stanowisku tym pracowały dwie osoby i poza kaznodzieją-rabinem zatrudniano także jego zastępcę, z którym dzielił się on obowiązkami. W okresie tym kazania wygłaszane były wyłącznie po polsku.

Krótko o kolejnych krakowskich kaznodziejach838

Informacje na temat kazań wygłaszanych w pierwszych latach działalności postępowego domu modlitwy są fragmentaryczne. Zachowały się przekazy o kilku z nich (lipiec 1844 r. – kazanie J.J. Kürschnera przybyłego z Gliwic, czerwiec 1845 r. – kazanie niejakiego Brücka)839, trudno jednak jest dziś ocenić, jak często kazania w pierwszych latach były wygłaszane – niewykluczone, że bardzo rzadko. Jonathan Warschauer, który opisał w prasie treść kazania Brücka, wspominał, że kaznodzieja ten zrobił dobre wrażenie i że rozważano zatrudnienie go na stałe. Dlaczego nie podjęto tego kroku – nie wiemy, możemy jedynie przypuszczać, że jedną z przeszkód były ograniczenia finansowe. Według Majera Bałabana z postępowym domem modlitwy związany był Abraham Meyer Goldschmidt, późniejszy kaznodzieja synagogi przy

838 Na potrzeby klarowności tekstu w niniejszej książce postaci kaznodziejów przedstawiam bardzo skrótowo i syntetycznie omawiam ich poglądy. Przedstawione tu syntezy i pod- sumowania mają jednak oparcie w materiale źródłowym, nawet jeśli, z uwagi na zwięzłość, nie zawsze został on szerzej przytoczony i omówiony w niniejszej książce. Więcej informacji na temat życiorysów i biografii poszczególnych kaznodziejów, wraz ze szczegółową bibiografią i wykazem źródeł, znajdzie Czytelnik w mojej rozprawie doktorskiej (zob. A. Maślak-Macie- jewska, Z dziejów…). 839 „Gazeta Krakowska”, 1844, nr 172; „Der Orient”, 1845, nr 34. 296 Rozdział IX ul. Daniłowiczowskiej w Warszawie840. Wiemy jednak, że Goldschmidt prze- prowadził się do Warszawy już w 1838 r., a więc na kilka lat przed formalnym ukonstytuowaniem się postępowego domu modlitwy w Krakowie. Jakieś związki Goldschmidta z dopiero kształtującym się środowiskiem postępo- wym są jednak możliwe, jako że mieszkał on przez pewien czas w Krakowie. W czasie pobytu w mieście pracował jako prywatny nauczyciel i wychowawca dzieci w domach kupców Adlera i Bornsteina, a także studiował w chewru- cie wspólnie z Izaakiem Miesesem841. To Mieses był pierwszą osobą, o której wiemy, że wygłaszała kazania z jakąś regularnością. Izaak Mieses (1802–1883), pochodzący ze Lwowa i mieszkający w Kra- kowie od lat 30. XIX w., był postacią bardzo charyzmatyczną, znaną i ce- nioną przez sobie współczesnych. Cieszył się renomą jako znawca Talmudu i europejskiej filozofii, a także historii kabały. We wszystkich ośrodkach, w których przyszło mu mieszkać (Lwów, Piotrków, Kraków i Toruń), szybko wchodził w centrum lokalnego żydowskiego życia intelektualnego i nawią- zywał bliskie kontakty z wybitnymi przedstawicielami tych społeczności. Wśród osób, z którymi w ciągu życia wszedł w bliższe, często ciepłe, przy- jacielskie relacje oparte na wymianie intelektualnej i wzajemnym szacunku, możemy wymienić chasydzkiego przywódcę Symchę Bunema z Przysuchy, rabina i dyrektora Żydowskiego Seminarium Teologicznego we Wrocławiu, Zachariasza Frankla, Szlomo Jehudę Rapoporta (Szira), Cwi Hirsza Kali- szera z Torunia. Mieses znał też galicyjskiego maskila Natana Krochmala (w młodości odwiedzał go w Żółkwi), rabina i wydawcę „Israelitischen Wo- chenschrift” Moritza Rahmera, a z jego zdaniem liczył się wiedeński kaznodzieja Isaak Noah Mannheimer. Także w Krakowie Mieses wyrobił sobie czołową pozycję w lokalnym życiu intelektualnym, a jego prywatne mieszkanie, gromadzące żydowskich intelektualistów, nauczycieli i myślicieli, stało się centrum krakowskiej haskali. Niestety znikomość bazy źródłowej dla najwcześniejszego okresu istnienia Stowarzyszenia Postępowego uniemożliwia stwierdzenie, na ile jego członkowie byli częścią kręgów towarzyskich skupionych wokół Mie- sesa (por. rozdział I). Źródła sugerują, że grupy te były rozłączne, aczkolwiek jest prawdopodobne, że istniały między nimi kontakty. Nie wiadomo też, na ile sam Mieses angażował się w działalność nowo uformowanego Stowarzyszenia Postępowego i utrzymywanego przez nie domu modlitwy. Jego związki z tym środowiskiem mogą sugerować słowa jego przeciwnika,

840 M. Bałaban, Przewodnik po żydowskich zabytkach Krakowa: z 13 rycinami w tekście, z 24 rotograwjurami na oddzielnych tablicach, z 2 planami, „Solidarność-B’nei B’rith”, Kraków 1935, s. 101. 841 F. Mieses, Abraham Meyer Goldschmidt, „Monatsschrift für die Literatur und Wissen- schaft des Judenthums”, 1889, t. 1, nr 5, s. 169–173. Doktor Prediger 297 krakowskiego chasyda Aharona Marcusa, który Miesesowi przypisywał wręcz założenie Templa842. W 1861 r., gdy budowa synagogi postępowej zbliżała się do końca, potrzeba zatrudnienia stałego kaznodziei musiała być bardziej nagląca. Przede wszystkim jednak należało zaprosić kogoś do wygłoszenia kazania inauguracyjnego. Wybór padł na Izaaka Miesesa, mimo że nie był on „zawodowym” kaznodzieją (trudnił się kupiectwem, posiadał co prawda listy polecające od Szira, jednak wcześniej nie pełnił funkcji kaznodziei bądź rabina)843. Mimo iż nie znamy kulisów tej decyzji, możemy się domyślać, że przyczynił się do tego powszechny szacunek, jakim Mieses się cieszył, a także jego renoma znawcy Talmudu i filozofii europejskiej. Połączenie to oraz dotychczasowa działalność Miesesa (który np. wypowiadał się przeciwko radykalnej reformie religijnej) pokazywało jego tradycjonalizm religijny, a jednocześnie jego otwartość na wymogi współczesnego świata. Pierwsze kazanie Miesesa, będące zarazem pierwszym kazaniem wygłoszo- nym w murach nowo wybudowanego Templa, odbyło się w Chanukę 1861 r. i okazało sukcesem – przyciągnęło wiele osób i zostało dobrze odebrane. Jego tekst nie zachował się do naszych czasów (nie zostało wydane drukiem), ale dzięki relacjom prasowym dysponujemy ogólnymi informacjami na temat jego treści. Mieses omówił w nim znaczenie i historyczny kontekst święta Chanuki. Charakteryzując życie społeczności żydowskiej za czasów panowania Antio- cha III, wskazał przy tym na analogie między przeszłością historyczną a współ- czesnością. Już na podstawie tego krótkiego opisu możemy wnioskować, że było to kazanie nowoczesnego typu, wykraczające poza ramy tradycyjnej draszy844. Jak się wydaje, wysoki poziom tego kazania, a także dobra opinia Miesesa sprawiły, że został on poproszony o wygłaszanie regularnych, comiesięcznych kazań, za co otrzymywał niewielkie wynagrodzenie. Kazania te wygłaszał w latach 1862–1863 i – jak sugerują wzmianki prasowe – środowisko postępowe było zadowolone z jego pracy, gdyż erudycja Miesesa i głęboka treść kazań przyciągały do synagogi wiele osób. W 1863 r. pogorszyła się sytuacja materialna Miesesa (był kupcem, prawdopodobnie źle szły wówczas jego interesy) i wobec odmowy środowiska postępowego podniesienia mu pensji, tak by mogła stać się głównym źródłem jego utrzymania, w sierpniu tegoż roku był zmuszony opuścić Kraków845.

842 A. Marcus, Ha-hasidut, Netsah, Tel-Aviv 1954; A. Marcus, Der Chassidismus. Eine kulturgeschichtliche Studie von Verus, Verlag des „Jeschurun”, Pleschen 1901. 843 W „Die Neuzeit” (nota z 6 grudnia 1861 r.), donosząc o przebiegu pierwszego nabożeń- stwa, pisano, że kazanie (czy mowę – Kanzelrede) wygłosił „poważany członek gminy” z powodu braku zawodowego kaznodziei („In Ermanglung eines Predigers von Beruf”). 844 „Die Neuzeit”, 1861, nr 14, s. 162. 845 „Allgemeine Zeitung des Judenthums”, 1863, nr 37, s. 570–571. 298 Rozdział IX

Niestety, poza zamieszczonym w „Die Neuzeit” streszczeniem kazania wy- głoszonego w Chanukę 1861 r., nie znamy tekstu innych jego kazań – a było ich przynajmniej kilkanaście, jeśli wygłaszał jedno miesięcznie. Musiały robić jednak duże wrażenie – po wyjeździe Miesesa korespondenci „Die Neuzeit” oraz „Allgemeine Zeitung des Judenthums” zachwalali jego przymioty, pisali z dużym żalem o tym, że nie starano się zatrzymać go w Krakowie – jego wyjazd określono mianem hańby dla postępowców i podkreślano, że wywołał poczucie pustki oraz degenerację życia naukowego. Jeden z korespondentów pisał z du- żym żalem: „oto mieliśmy kaznodzieję, posiadającego ducha, wiedzę, siłę i dar wymowy, poważane imię w świecie literackim… mieliśmy go, lecz już go nie mamy”846. Trudno dziś ocenić, dlaczego środowisko postępowe nie zdecydowa- ło się na podwyższenie pensji Miesesa – czy stały za tym rzeczywiste problemy ze zdobyciem środków na ten cel, czy może mimo głosów podkreślających duże znaczenie kazania dla „nowoczesnego” nabożeństwa nie istniał konsensus od- nośnie do tego zagadnienia i stałe obsadzenie tej posady nie było palące. W kolejnych latach z Templem w sposób mniej lub bardziej stały związa- ny był G. Kranz, postać dziś w zasadzie zupełnie nieznana, nieodnotowana przez żadne opracowania biograficzne i bibliograficzne poświęcone rabinom. O jego biografii wiemy niestety niewiele. W młodości Kranz mieszkał w Pra- dze i na tamtejszym uniwersytecie zdobył tytuł doktora. Smichę rabinacką otrzymał także w Pradze, od Szlomo Jehudy Rapoporta847. Od 1857 r. był rabinem w Oświęcimiu i przypuszczalnie pełnił wówczas także funkcję rabina okręgowego w Wadowicach848. Około 1863 r. Kranz zamieszkał w Krakowie (nie znamy przyczyn przeprowadzki) i nawiązał jakieś relacje ze środowi- skiem postępowym, gdyż w ciągu kolejnych lat będzie wygłaszał kazania w Templu. Źródła nie pozwalają jednak stwierdzić, czy były to kazania regularne, czy może – co bardziej prawdopodobne – świąteczne i okoliczno- ściowe. Zachowały się informacje o przynajmniej trzech takich kazaniach (poświęconych kolejno Montefioremu, Franciszkowi Józefowi I oraz Szlomo Jehudzie Rapoportowi, czyli Szirowi), wszystkich wygłoszonych między 1864 a 1867 r., z czego dwa ostatnie ukazały się drukiem w formie osobnej broszury i zachowały się do naszych czasów.

846 „Die Neuzeit”, 1863, nr 32, s. 377. 847 G. Kranz, Oswieczim, 29. Juli, „Allgemeine Zeitung des Judenthums”, 1861, t. 25, nr 35, s. 506–507. 848 Data objęcia posady w Oświęcimiu pojawia się w przesłanym przez niego liście do „Allgemeine Zeitung des Judenthums”; zob. ibidem. Informację o tym, że pełnił funkcję rabina okręgowego w Wadowicach, znajdujemy na stronie tytułowej jednego z jego kazań; zob. G. Kranz, Der Friede…; w „Allgemeine Zeitung…” pisano latem 1857 r., że Kranz objął posadę rabina okręgowego w Wadowicach przed kilkoma miesiącami; zob. Ein Reisender, Vonder we- stgalizien Grenze, „Allgemeine Zeitung des Judenthums”, 1857, t. 21, nr 32, s. 434. Doktor Prediger 299

W 1866 r. w czasie Pesach środowisko postępowe poprosiło o wygło- szenie kazania dr. Jacoba Horowitza (1837–1907), urodzonego w Krakowie absolwenta Żydowskiego Seminarium Teologicznego we Wrocławiu849. We- dług słów krakowskiego korespondenta „Die Neuzeit” dopiero jego kazanie uświadomiło środowisku postępowemu, że „to ożywcza moc kazania jest właściwą duszą nowoczesnego nabożeństwa” i że „[krakowski] Tempel aż do chwili obecnej był tylko imitacją, bezduszną formą”850. Wydaje się, że zapraszając Horowitza, środowisko postępowe po prostu wykorzystało okoliczność pobytu w mieście „nowoczesnego rabina” do zapewnienia sobie świątecznego kazania i dopiero duże wrażenie, jakie wywarł Horowitz, sprawiło, że zaczęto rozważać powierzenie mu posady stałego kaznodziei. Jako krakowianin mógł on mieć także pewne koligacje rodzinne z przedstawicielami środowiska postępowego. Brak list członków Stowarzyszenia Postępowego z trzeciej ćwierci XIX w. uniemożliwia dokładne prześledzenie tych związków, należy jednak zauważyć, że rodzeństwo Horowitza wżeniło się w rodziny, które miały związki z tym środowiskiem851. To, że w 1866 r., a więc w czasie, gdy w mieście mieszkał G. Kranz, rozważano zatrudnienie Horowitza (i że poproszono go o wygłoszenie świątecznego kazania), może sugerować, że o ile pozycja Miesesa jako kaznodziei była po części sformali- zowana (niewielkie, ale stałe honorarium, kazania co miesiąc), o tyle po jego wyjeździe w sierpniu 1863 r. powrócono częściowo do modelu z pierwszych dwóch dekad działania tego środowiska, czyli do zapraszania kaznodziejów na czas świąt. Oznaczałoby to też, że G. Kranz mógł być traktowany nie tyle jako stały (aczkolwiek marnie opłacany) związany z Templem kaznodzieja, ile raczej jako osoba, którą w razie potrzeby można poprosić o wygłoszenie okolicznościowego kazania. W świetle zachowanych źródeł trudno ostatecznie rozstrzygnąć kwestię jego statusu. Od lat 40. XIX w. kilkakrotnie w korespondencjach prasowych donoszono o planach zatrudnienia kogoś na stałe – wspominał o tym już w 1845 r. Warschauer w kontekście Brücka, temat wrócił też przy okazji kazania Ho- rowitza, jednak plany te nie dochodziły do skutku. Niewykluczone, że mimo iż już w statucie z 1843 r. znalazł się zapis pokazujący intencję zatrudnienia kaznodziei, w samym środowisku postępowym mogło nie być konsensusu

849 Korespondencja prasowa, z której dowiadujemy się o kazaniu Horowitza, nie podaje jego imienia. Wiemy jednak, że pochodził z Krakowa i posiadał tytuł doktora. Na tej podstawie, a także innych poszlak można dokonać – moim zdaniem niemal pewnej – identyfikacji tego kaznodziei z Jacobem Horowitzem, dziadkiem słynnego filozofa religii Hansa Jonasa. Horowitz był od 1867 r. rabinem w Mirosławcu, a później, od 1869 r., w Krefeld. 850 „Die Neuzeit”, 1866, nr 52, s. 585. 851 Były to m.in. rodziny Fischlowitzów i Mandelbaumów. Drzewo genealogiczne Horo- witza zob. https://www.ics.uci.edu/~dan/genealogy/Krakow/Families/Horowitz.html. 300 Rozdział IX odnośnie do wagi tego kroku lub do przymiotów poszczególnych kandyda- tów. Przyczyną takiego stanu rzeczy mogły być też względy finansowe – za- płacenie kaznodziei za okolicznościowe czy świąteczne kazanie pochłaniało niepomiernie mniej środków finansowych niż stworzenie stałej posady kaznodziejskiej. W przedwojennej literaturze przedmiotu szybki wyjazd Mie- sesa i Kranza z Krakowa wiązany był właśnie z względami finansowymi i wy- sokością honorarium, które nie pozwalało na utrzymanie się w mieście852. Sytuacja ta tymczasowo zmieniła się w latach 60. XIX w., w okresie dużych zmian politycznych i w strukturze władzy gminnej. W okresie tym postę- powcy, wykorzystując swoje wpływy w Radzie Miasta, przeforsowali, by kaznodzieja był utrzymywany przez całą gminę żydowską. Rozwiązanie to wy- wołało ostre konflikty w gminie i okazało się nietrwałe, sprawiło jednak, że postępowcy, wierząc, iż będą mieć zapewnione środki na utrzymanie kaznodziei, zatrudnili kogoś na stałe. Jednym z kaznodziejów, którego kandydaturę bardzo poważnie rozważano pod koniec 1867 r., był Adolf Sidon, który w Chanukę 1867 r. wygłosił próbne kazania w Templu853. Sidon w tamtym okresie kończył studia w Żydowskim Seminarium Teologicznym we Wrocławiu (1861–1868)854, a w Krakowie szczególnie doceniano, że łączy on biegłość talmudyczną z wykształceniem akademickim855. Mimo iż jego zatrudnienie nie doszło do skutku, z perspektywy czasu należy uznać za symptomatyczne, że po raz kolejny rozważano w Krakowie zaangażowanie absolwenta funkcjonującego od 1854 r. wrocław- skiego Żydowskiego Seminarium Teologicznego. Kandydat, który ostatecznie otrzymał tę posadę na początku 1868 r. – Szymon Dankowicz – także miał związki z tą uczelnią. Dankowicz sam zgłosił swoją kandydaturę na przełomie 1867 i 1868 r. i zdecydowano się powierzyć mu tę posadę bez rozpisywania konkursu856. Można powiedzieć, że Dankowicz znalazł się w dobrym miejscu we właściwym czasie. Decyzję o powierzeniu mu posady z pewnością uła- twiło to, że znał język polski, co było istotne w momencie, gdy język ten był językiem urzędowym w Galicji. Dankowicz (1834–1910) pochodził z Częstochowy. Po okresie stu- diów we Wrocławiu, najpóźniej w 1860 r., przeniósł się do Warszawy, gdzie

852 M. Bałaban, Historia Żydów…, s. 710; T. Mahler, Walka między ortodoksją…, s. 27. 853 „Allgemeine Zeitung des Judenthums”, 1868, R. 32, nr 1, s. 11. 854 M. Brann, Geschichte des Jüdisch-Theologischen Seminars (Fraenckel’sche Stiftung) in Breslau. Festschrift zum funfzigjahrigen Jubilaum der Anstalt, Druck von T. Schatzky, Breslau 1904, s. 195. 855 „Allgemeine Zeitung des Judenthums”, 1868, R. 32, nr 1, s. 11. 856 Zob. ANKr, Mag. II 473, Pismo do Prezydium Namiestnictwa od Prezydenta Miasta Krakowa z 16 III 1868 r. Zdecydowano wówczas także, że konkurs zostanie rozpisany, gdyby się okazało, że Dankowicz „nie utrzyma się” na posadzie. Doktor Prediger 301 podjął naukę w Akademii Medyko-Chirurgicznej, a następnie kontynuował ją w Szkole Głównej, na Wydziale Filologiczno-Historycznym. W tym czasie Dankowicz związał się z warszawskim środowiskiem integracjonistów (np. publikował w polsko-żydowskich czasopismach „Jutrzenka” i „Izraelita”, brał udział w spotkaniach tzw. salonu młodej inteligencji żydowskiej). Bardzo prawdopodobne są związki Dankowicza ze Szkołą Rabinów, a także jego udział w wydarzeniach patriotycznych z lat 1860–1861 i w powstaniu styczniowym. W 1865 r. Dankowicz bezskutecznie ubiegał się o posadę kaznodziei w synagodze postępowej przy ul. Daniłowiczowskiej (ostatecznie pracę otrzymał Izaak Cylkow). Prawdopodobnie to brak perspektyw na objęcie posady kaznodziei w Warszawie i rozwoju zawodowego sprawił, że Dankowicz zdecydował się na opuszczenie tego miasta. W momencie wyjazdu posiadał smichę rabinacką otrzymaną od Dow Ber Meiselsa i miał za sobą studia w Żydowskim Semina- rium Teologicznym we Wrocławiu, był więc przygotowany do objęcia posady rabina bądź kaznodziei. Wprowadzenie Dankowicza na posadę kaznodziejską w krakowskim Tem- plu miało miejsce 18 stycznia 1868 r. i było wydarzeniem o dużym znaczeniu dla środowiska postępowego. Aktowi temu towarzyszyła ceremonia, na któ- rej, wśród licznych gości, obecny był prezydent miasta Józef Dietl. Jak już zo- stało wspomniane, zatrudnienie Dankowicza było o tyle przełomowe, że był on pierwszym kaznodzieją, którego pensja miała być opłacana z budżetu całej gminy żydowskiej, co miało szansę zapewnić trwałość tej posady i stałość jego posługi. Odtąd kazania miały stać się rzeczywiście stałym elementem liturgii. Duże znaczenie miało także to, że Dankowicz znał biegle język polski i wraz z jego zatrudnieniem język ten wszedł do Templa. Mimo że ta zmiana z niemieckiego na polski nie okazała się trwała, od czasu zatrudnienia Dankowi- cza środowisko postępowe wyrażało explicite warunek, by kaznodzieja władał tym językiem. Zatrudnienie Dankowicza na etat gminny wiązało się ponad- to z uchwaleniem omówionej wyżej „instrukcji”, a więc ze sprecyzowaniem, a zarazem poszerzeniem spektrum obowiązków kaznodziei. Podczas pobytu w Krakowie, podobnie jak we wcześniejszym okresie, Dankowicz manifestował polską patriotyczną postawę. Najlepszy wyraz takim poglądom dał w kazaniu wygłoszonym z okazji powtórnego pochówku Kazimierza Wielkiego na Wawelu. Otwarcie mówił w nim, że uważa Polskę za ojczyznę zamieszkujących na jej ziemiach Żydów (sam Kraków nazwał „polską Jerozolimą”) i zachęcał ich do budowania więzi i poczucia braterstwa z Polakami857. Udzielał także bezpłatnych lekcji języka polskiego. Ważnym obszarem działalności Dankowicza w Krakowie była eksten- sywna praca dydaktyczna, po części związana z obowiązkami nakładanym

857 S. Dankowicz, Kazanie miane… 302 Rozdział IX na niego przez Stowarzyszenie Postępowe, a po części będąca jego własną inicjatywą. Dankowicz był pierwszym kaznodzieją858, któremu została powierzona funkcja nauczyciela religii w kilku krakowskich szkołach śred- nich, m.in. w gimnazjach Nowodworskiego i św. Jacka. Od roku szkolnego 1869/1870 miał także posadę zastępcy dyrektora (a de facto dyrektora, gdyż do niego należało kierowanie tą szkołą) głównej szkoły izraelickiej na Ka- zimierzu. Niezależnie od pracy w tych instytucjach oświatowych, wygłaszał w synagodze postępowej regularne wykłady z zakresu religii i moralności dla tej młodzieży, która nie uczęszczała na podobne lekcje w szkołach. Dla swoich uczniów i uczennic napisał podręcznik do nauki religii859. Dankowicz był aktywny także na innych polach. Na uwagę zasługuje jego działalność dobroczynna i społeczna, która wykraczała poza ramy społecz- ności żydowskiej, a także aktywność naukowa. Przez krótki czas studiował na Uniwersytecie Jagiellońskim, a także bywał na spotkaniach Towarzystwa Naukowego Krakowskiego860. Konflikty dotyczące zakresu kompetencji Dankowicza oraz sposobu wy- płacania jego pensji były przyczyną, dla której już w 1872 r. zaczął szukać pracy w innym ośrodku. Z Krakowa wyjechał trzy lata później i z chwilą jego wyjazdu synagoga postępowa pozostała bez kaznodziei. Stan taki utrzymywał się do 1877 r. Przyczyną, dla której posada ta wakowała przez dwa lata, mogły być problemy finansowe (po kontrowersjach dotyczących pensji Dankowicza wiadomo było, że pensję nowego kaznodziei będzie musiało wypłacić samo Stowarzyszenie Postępowe) lub trudności w znalezieniu odpowiedniego kandydata na to stanowisko. W 1877 r. posada została powierzona Moritzowi Duschakowi, który po- chodził z Moraw i tam też spędził większość swojego dotychczasowego życia. W momencie przybycia do Krakowa Duschak miał ponad 60 lat i posiadał bo- gate doświadczenie w pracy na stanowisku rabina, gdyż przez wiele lat pełnił tę funkcję w morawskich gminach Habern, Aussee i Gaya. Był też cenionym autorytetem talmudycznym. Był znany ze swoich zachowawczych poglądów (znane były jego wystąpienia przeciwko reformie judaizmu). W młodości stu- diował w ultraortodoksyjnej jesziwie Chatam Sofera (Chatam Sofer był ojcem krakowskiego rabina Szymona Schreibera) w Pressburgu, a w kolejnych dekadach wydał dziesiątki opracowań naukowych na temat Talmudu. Miał za sobą także studia uniwersyteckie (w 1842 r. zdobył doktorat na uniwersytecie

858 W gimnazjum św. Anny (Nowodworskiego) pracował wcześniej Izaak Mieses, był tam jednak zatrudniony kilka lat przed wybudowaniem synagogi postępowej. Zob. dalej. 859 S. Dankowicz, Podręcznik do Nauki Religii Mojżeszowej. Dzieje Biblijne ułożone na podstawie pierwotworu Pisma Św. Z dołączeniem tablicy chronologicznej oraz geografii Palestyny, W drukarni Uniwersytetu Jagiellońskiego pod zarządem Ignacego Stelcla, Kraków 1875. 860 A. Maślak-Maciejewska, Rabin Szymon Dankowicz…, s. 97–102. Doktor Prediger 303 w Pradze)861 i posiadał rozległą wiedzę świecką. Jeden z członków krakowskiego środowiska postępowego w następujący sposób charakteryzował jego postać: „był on wybitnym uczonym na polu nauk teologicznych i mężem roz- ległej wiedzy świeckiej, oraz cenionym mówcą kościelnym”862. Działalność Duschaka w Krakowie trwała 11 lat (1877–1888). Za- kres jego obowiązków był bardzo zbliżony do tych, które wypełniał Dan- kowicz, jego poprzednik na tej posadzie, i obejmował dwa główne obszary – wygłaszanie kazań w Templu oraz pracę dydaktyczną w krakowskich szkołach średnich. Dużym wyzwaniem, z jakim Duschakowi przyszło się zmierzyć i któremu nigdy w wystarczającym stopniu nie podołał, jako że przed przybyciem do Krakowa nie miał bliższych związków z polskością, było opanowanie na dobrym poziomie języka polskiego (taki warunek sta- wiało mu Stowarzyszenie Postępowe). W czasie pobytu w Krakowie, a także i wcześniej Duschak publikował przede wszystkim po niemiecku. Wśród jego ważniejszych inicjatyw należy wymienić starania i doprowadzenie do powstania w Krakowie filii Israelitische Allianz zu Wien, w ramach której chciał otworzyć szkołę religijną. Z Krakowa wyjechał Duschak w 1888 r. z uwagi na zły stan zdrowia. Jego następcą w Templu został w 1890 r. Samuel Landau. Urodzony w Będzinie w 1854 r., Landau był absolwentem berlińskiego seminarium rabinackiego (Berliner Rabbinerseminar) i bezpośrednio przed przyjazdem do Krakowa członkiem rabinatu w Hanowerze. Jego biografia jest dziś bardzo trudna do zrekonstruowania z banalnego powodu – z uwagi na popularność nazwiska, jakie nosił. Już w XIX w. było to przyczyną pomyłek, np. w sprawozdaniach Rabbinerseminar doszło do zlania dwóch postaci o identycznym imieniu i podobnym (lub też identycznym) nazwisku – Samuela Landaua oraz Samu- ela Landau(era), którzy studiowali w tej szkole w różnych dekadach863. Naj- bardziej prawdopodobne jest, że późniejszy kaznodzieja krakowski studiował w tej szkole w latach 1881–1886. Równolegle do edukacji religijnej Landau podjął studia na berlińskim Friedrich-Wilhelms-Universität (obecnie Uni- wersytet Humboldta), przy czym doktorat obronił na Uniwersytecie w Halle, w 1888 r.864

861 Odpis dyplomu zachował się dzięki temu, że został dołączony przez postępowców do listu przesłanego do Namiestnictwa we Lwowie; zob. ANKr, Akta Magistratu, syg. Kr 7014. 862 „Ojczyzna”, 1890, t. X, nr 15. 863 Piszę o tym szczegółowo w rozprawie doktorskiej, zob. A. Maślak-Maciejewska, Z dzie- jów..., s. 204. 864 Jeszcze w tym samym roku praca ukazała się drukiem; zob. S. Landau, Ansichten des Talmuds und der Geonim über den Wert der midraschischen Schriftauslegung: ein Beitrag zur Geschichte der ältesten Schrifteregese, Julius Blumenthal, Hannover 1888. 304 Rozdział IX

Bardzo niewiele wiadomo o przebiegu pracy Landaua w krakowskim Templu. Żadne z jego kazań nie ukazało się drukiem, a on sam nie publikował innych tekstów. W źródłach z tego okresu odnotowano jego liczne mowy ża- łobne, przemówienia uświetniające śluby oraz wykłady dawane przy różnych okazjach, nie znamy jednak ich treści. Landau, podobnie jak jego poprzednicy, podjął pracę w krakowskich szkołach średnich, angażował się też w pracę społeczną – działał np. w Towa- rzystwie Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych i wchodził w skład jego zarządu. Przede wszystkim jednak został prezesem stowarzyszenia Sfas Emes promującego język i kulturę hebrajską (por. rozdział VI). Nie są jasne okoliczności, w jakich w 1897 r. zatrudniono kolejnego ka- znodzieję, Ozjasza Thona. Wątpliwości budzi przede wszystkim powód, dla którego szukano kogoś na tę posadę865. Landau pozostawał bowiem w tamtym okresie w Krakowie, co więcej, nawet po objęciu posady przez Thona nadal nauczał religii w krakowskich szkołach. Nadal funkcjonował też w orbicie środowiska postępowego – wszedł np. do zarządu biblioteki Ezra866. Ozjasz Thon jest niewątpliwie najbardziej znanym krakowskim kazno- dzieją. Urodził się we Lwowie w 1870 r. i tam spędził dzieciństwo oraz mło- dość. Po zakończeniu nauki w chederze oddał się studiom talmudycznym u Uri-Wolfa Salata, dajana we Lwowie, od którego też otrzymał smichę. W rodzinnym mieście Thon ukończył gimnazjum i zdał maturę. Dalszą edukację, zarówno świecką, jak i religijną, odebrał w Berlinie. Na tamtejszym uniwersytecie uzyskał tytuł doktora (1895), studiował także w Hoch- schule (Lehranstalt) für die Wissenschaft des Judentums, uczelni mającej zdecydowanie bardziej liberalny profil niż uczelnie rabiniczne, na których studiowali poprzednicy Thona na stanowisku kaznodziei w krakowskim Templu. Źródła są zgodne co do wybitnych zdolności oratorskich Thona. Jego kazania przyciągały do Templa nawet tych, którzy nie byli członkami Sto- warzyszenia Postępowego. Biograf Thona pisał, że był on kaznodzieją, „któ- ry przyciągnął tłumy, który natchnął młodych, przekonał starych, porywał wszystkich”867.

865 Nie ma źródeł, z których jednoznacznie by wynikało, że po zatrudnieniu Thona Landau przestał pracować w Templu – być może więc już wówczas zaczęła istnieć znana z późniejszego okresu praktyka zatrudniania dwóch osób na tym stanowisku; ponadto zatrudnienie Thona zbiegło się w czasie ze zmianą statutu gminnego ustanawiającego posadę rabina postępowego, być może z jakichś względów Landau nie nadawał się na to stanowisko. 866 Kontynuował również pracę w Sfas Emes, a także został asesorem krakowskiego rabinatu. Więcej na ten temat zob. A. Maślak-Maciejewska, Dzieje judaizmu…, s. 213. 867 J. Frenkiel, Ozjasz Thon: zarys biograficzny, Nowa druk. dziennikowa w Krakowie, Kra- ków 1930, s. 22. Doktor Prediger 305

Poza działalnością kaznodziejską Thon znany był także ze swojej aktywno- ści na niwie literackiej, z działalności politycznej, syjonistycznej i społecznej. Kraków był pierwszą, i jak się miało okazać, jedyną gminą, w której Thon pracował. Posadę w Templu piastował aż do swojej śmierci w 1936 r. Był więc kaznodzieją najdłużej związanym z tą synagogą. Wiemy o nim zdecydowanie najwięcej ze wszystkich kaznodziejów – już przed wojną powstały pierwsze opracowania biograficzne na jego temat i ukazała się kolekcja jego kazań. Po wojnie, a szczególnie w ostatnich latach, jego działalność doczekała się szeregu kolejnych opracowań868. W niniejszej książce postać Thona interesuje mnie w zasadzie na marginesie – początek jego posługi przypada bowiem na przełom XIX w. i XX w., a więc okres, na którym zamykam swoje rozważa- nia. W dotychczasowej literaturze przedmiotu panowała jednak tendencja, by opisywać Thona w oderwaniu od lokalnego kontekstu, w jakim działał. Staram się więc go w ten kontekst na nowo wpisać.

Zbiorowy portret kaznodziejów

Na prostym poziomie biograficznym sylwetki krakowskich kaznodziejów ujawniają wiele różnic. Wszyscy oni pochodzili z Europy Środkowo-Wschod- niej, ale z różnych obszarów – poczynając od Galicji Wschodniej i Lwowa (Mieses, Thon), poprzez Królestwo Polskie (Dankowicz i zapewne Landau), kończąc na Morawach (Duschak). Do Krakowa przybyli na różnych etapach swojego życia i kariery zawodowej – dla Thona i Dankowicza Kraków był pierwszą gminą, w której sprawowali oni funkcję kaznodziejską, z kolei Duschak dotarł do Krakowa, posiadając spore doświadczenie w pracy na podobnym stanowisku. Kaznodziejów różnił także język, w którym porozumie- wali się najswobodniej (polski bądź niemiecki) oraz szkoły, które kończyli. Warto przypomnieć tutaj ten przekrój – poczynając od ultraortodoksyjnej jesziwy Chatam Sofera (Duschak) i ortodoksyjnej (dającej początek nurtowi modern orthodox) Berliner Rabbinerseminar (Landau), poprzez Żydowskie Seminarium Teologiczne we Wrocławiu (Dankowicz), a kończąc na reforma- torskiej Hochschule für die Wissenschaft des Judenthums (Thon). Kolejną różnicą, z pewnością najtrudniej mierzalną, są ich osiągnięcia intelektualne i pozycja, jaką zdobyli. Duschak i Mieses byli znani w szerokich kręgach i sza- nowani za swoje wybitne osiągnięcia na polu naukowym, inni zaś, np. Lan- dau, praktycznie nie publikowali.

868 Por. wstęp do niniejszej książki, gdzie wymieniam najważniejsze z nich. 306 Rozdział IX

Pogłębiona analiza materiału źródłowego ujawnia jednak, że mimo tych niewątpliwych różnic istniały między poglądami i biografiami poszczegól- nych kaznodziejów fundamentalne podobieństwa w takich obszarach, jak: stosunek do tradycji i wobec reformy judaizmu, opinia o edukacji świeckiej (i studiach na poziomie akademickim), poglądy na temat żydowskiej tożsa- mości. Kaznodzieje podobnie postrzegali własną pozycję w obrębie istnie- jących nurtów i podziałów w łonie judaizmu. Wszyscy też angażowali się w projekty edukacyjne.

Edukacja świecka a działalność naukowa

Cechą, która łączy wszystkich krakowskich kaznodziejów, jest ich pozytywny stosunek wobec edukacji świeckiej (niekiedy wyrażony wprost w kazaniach, np. Boża Dań Dankowicza) i studiów naukowych. Najlepszym potwierdzeniem tej postawy jest to, że oni sami podejmowali działalność naukową, a najczęściej także studia akademickie. Jedynie Izaak Mieses, mimo renomy, jaką się cieszył jako znawca historii kabały i historii filozofii europejskiej, był samoukiem i nigdy nie podjął studiów uniwersyteckich. W tej kwestii jest on jednak wyjątkiem – jego następcy nie tylko odebrali formalną edukację na poziomie akademickim, ale nawet legitymowali się tytułem doktora, który zdobyli na uniwersytetach w Halle, Pradze i Wrocławiu. Wszyscy krakowscy kaznodzieje uprawiali jakiś rodzaj działalności naukowej, wpisującej się zazwyczaj w ogólnym sensie w nurt naukowych studiów nad judaizmem (Wissenschaft des Judenthums), przy czym szczególnie w przypadku Miese- sa i Duschaka osiągnięcia na tym polu były naprawdę znaczące. Mieses był autorem studiów na temat filozofii Spinozy, ale przede wszystkim napisał dwutomowe opracowanie o historii kabały869. Mieses omówił w nim syntetycznie podstawowe założenia kabały i jej cele, opisał jej rozwój, główne pojęcia i problemy. Pierwszy tom poświęcił w większości poglądom Jonatha- na Eibenschütza, które opracował, bazując na jego niepublikowanym wcześ niej rękopisie znajdującym się wówczas w posiadaniu krakowskiego rabina Szymona Schreibera870. Opracowanie przez długi czas nie straciło swojej

869 I. Mieses, Cofnat Paneach Darstellung und kritische Beleuchtung der jüdischen Ge- heimlehre von Isaac Misses. Erstes Heft, In Commission bei Julius Wildt, Krakau 1862; I. Mie- ses, Cofnat Paneach Darstellung und kritische Beleuchtung der jüdischen Geheimlehre von Isaac Misses. Zweites Heft. Mit hebräischen Beilagen, Gedruckt bei Carl Budweiser. In Commission bei Julius Wildt, Krakau 1863. 870 Schreiber udostępnił go Miesesowi, o czym dowiadujemy się z podziękowań zamieszczonych we wstępie do tomu. Jeruham Fiszel Lachower pisze, że tekst ten znajdował się najpierw w rękach Szymona Schreibera, a później trafił do rąk Adolfa Jellinka; zob. I.F. Lachower, Doktor Prediger 307 naukowej wartości i zdarza się, że do dziś jest cytowane. O jego wysokiej wartości może świadczyć też, że odwołania do niego znajdujemy w hasłach poświęconych kabale opublikowanych w Encyclopaedia Judaica oraz w Jüdi- sches Lexikon871. Drugim kaznodzieją mającym szczególnie duże osiągnięcia na polu naukowym był Moritz Duschak, autor licznych prac dotyczących historii kultu, dziejów tradycji żydowskiej oraz Talmudu. Okresem jego najpłodniejszej pracy intelektualnej była dekada bezpośrednio poprzedzająca jego przyjazd do Krakowa, w czasie gdy jeszcze pełnił funkcję rabina w morawskiej miej- scowości Gaya. Pomiędzy kilkunastoma opracowaniami, które wówczas wy- dał, znajdują się zarówno dzieła o charakterze historycznym, jak i teologicznym, które ustaliły jego renomę jako wybitnego znawcy prawa żydowskiego. Jednym z ważniejszych opracowań napisanych przez niego w tym okresie jest do dzisiaj cytowane i wykorzystywane studium Josephus Flavius und die Tradition, w którym porównuje narrację Flawiusza z tradycją rabiniczną872. Duschak był także autorem monumentalnej pracy na temat kultu świątynne- go oraz wielu opracowań na temat halachy i Talmudu873. Wśród jego licznych prac znajdujemy także studia biograficzne (np. praca poświęcona czołowej postaci morawskiej haskali, Gideonowi Brecherowi)874. Trudniej jest ocenić poziom pracy naukowej innych kaznodziejów. Na przykład Dankowicz, który w swoich czasach uchodził za osobę prowadzącą pracę naukową na wysokim poziomie z zakresu orientalistyki (np. przedstawiany był w Towarzystwie Naukowym Krakowskim jako „kaznodzieja staro- zakonny ze Stradomia, chlubnie znany osobliwie w Niemczech uczony w zawodzie filologii języków semickich”)875, pozostawił zaskakująco mało prac o charakterze naukowym. Niewiele publikowali także G. Kranz i S. Landau. Legitymowali się oni jednak tytułem doktora.

Al gwul ha-jaszan we-ha-hadasz: masot sifrutijot, Mosad Bialik, Jeruszalaim 1951, s. 15; zob. też G. Scholem, Eybeschuetz, Jonathan, [w:] Encyclopaedia Judaica, vol. 6, Keter Publishing House 2007, s. 632–633, gdzie znajduje się krótkie podsumowanie poglądów Miesesa na temat kabały u Eibenschütza. 871 G. Scholem, Kabbalah, [w:] Encyclopaedia Judaica, vol. 11, Keter Publishing House 2007, s. 674; Kabbala, [w:] Jüdisches Lexikon. Ein enzyklopädisches Handbuch des jüdischen Wissens in vier Bänden begründet von Dr. Georg Herlitz und dr. Bruno Kirschner. Mit über 2000 Illustrationen, Beilagen, Karten und Tabellen, t. III, Jüdische Verlag, Berlin 1929, s. 517. 872 M. Duschak, Mar deror Josephus Flavius und die Tradition, Verlag von Jacob Schloss- ber’s Buchhandlung, Wien 1864. 873 Zob. m.in. idem, Geschichte und Darstellung des jüdischen Cultus, Schneider, Mannheim 1866. 874 Idem, Brecher Gideon. Eine biographische Skizze, [w:] Die Jubiläums-Feier des Dr. Gideon Brecher in Prosnitz am 14. Jänner 1865, Ignaz Rottberger, Prossnitz 1865. 875 APAU, syg. TNK-62, nr 114. 308 Rozdział IX

Dla krakowskich kaznodziejów praca naukowa nie stała w żadnej sprzecz- ności z tradycjonalizmem religijnym, przeciwnie, mieli oni w kwestii judaizmu bardzo zachowawcze poglądy. Refleksja naukowa, np. nad historią judaizmu czy nawet tekstem biblijnym, mimo iż uwrażliwiała ich na problem „histo- ryczności” religii (zmian tradycji religijnej w czasie), nie wyrabiała w nich krytycznego stosunku do tradycji i nie prowadziła do chęci czy prób odrzucenia jej. W ciekawy sposób na ten temat wypowiedział się w 1869 r. Dankowicz w czasie dyskusji towarzyszącej referatowi, który wygłosił w Towarzystwie Naukowym Krakowskim. Podczas tej dyskusji obecny na posiedzeniu ksiądz katolicki Józef Wilczek zarzucił Dankowiczowi, że jego naukowe podejście do tekstu biblijnego „podkopuje podania religijne Starego Zakonu, więc wiarę Żydów, a tym samym i chrześcijaństwo”. Z odpowiedzi Dankowicza wynika, że nie widział żadnego konfliktu między swoją pracą naukową nad wiernością wobec religii i wiary, a wręcz dowodził, że to właśnie z naukowego charakteru jego rozważań wynika, że „żadnej wiary podkopać nie może”876. Kaznodzieje nie widzieli sprzeczności między swoją formacją akademicką a tradycją. Robiąc doktoraty, publikując opracowania naukowe i biorąc udział w życiu naukowym, nie czuli, że oddalają się od tradycji żydowskiej. Wydaje się, że było wręcz przeciwnie – zarówno oni sami, jak i krakowskie środowi- sko postępowe uważali, że formacja akademicka, zainteresowanie naukami świeckimi, historią filozofii czy dziejami judaizmu dawały kaznodziejom na- rzędzia do lepszego zrozumienia wyzwań, jakie stoją przed judaizmem we współczesnym świecie.

Tradycjonalizm religijny

Krakowscy kaznodzieje podkreślali swój tradycjonalizm religijny, a analiza ich biografii pokazuje ich wyraźne związki z różnymi kręgami i postaciami, które były otwarcie i programowo wierne tradycji. Najbardziej wyrazistym przykładem jest kariera i ścieżka edukacji Moritza Duschaka, który studiował w ultraortodoksyjnej jesziwie Chatam Sofera w Pressburgu. Chatam Sofer słynął ze swojego przywiązania do tradycji, którą traktował jako integralną całość, bez rozróżnienia na absolutne prawo wypływające z Tory i historyczne zwyczaje usankcjonowane przez rabinów. Sofer uważał, że dla zachowania integralności judaizmu tak pojęty system tradycji musi być przestrzegany w całej swojej rozciągłości. Z tego poglądu wynikała jego wrogość wobec tego, co postrzegał jako przejawy modernizacji (miał on mawiać, że „wszystko co nowe jest zabronione przez Torę”), a także bardzo negatywny stosunek

876 APAU, syg. TNK-62, nr 118. Doktor Prediger 309 względem berlińskiej haskali i promowanego przez nią racjonalizmu filozoficznego, aplikowanego również do przepisów biblijnych (np. racjonalna interpretacja nakazów religijnych)877. Nauka u Chatam Sofera była dla Duscha- ka doświadczeniem formatywnym, do którego konsekwentnie i z dumą odnosił się w późniejszym życiu. Według niektórych źródeł Duschak został usunięty z tej uczelni z uwagi na swoje nadmierne zainteresowanie naukami świeckimi. Rzeczywiście w latach 30. XIX w. Duschak podjął naukę w gimnazjum, a w 1843 zrobił doktorat w Pradze, jednak nie sprawiło to, że zaczął się dystansować od studiów w Pressburgu. Co więcej, wydaje się, że sam nie postrzegał swoich studiów akademickich jako jakiegoś rodzaju sprzeniewie- rzenia się tradycji i nauce Sofera. Edukację w innego typu ortodoksyjnej instytucji odebrał Samuel Landau, który uczył się w seminarium rabinackim w Berlinie (Berliner Rabbinersemi- nar), założonym w 1873 r. przez Esriela Hildesheimera, uznawanego za twór- cę tzw. nowoczesnej ortodoksji (modern orthodox)878. W czasie kiedy Hildes heimer zakładał seminarium, w Berlinie istniały już dwie placówki wyższego kształcenia dla Żydów – Veitel-Heine-Ephraim’sch Stiftung oraz Hochschule für die Wissenschaft des Judenthums. Szczególnie ta druga instytucja jawiła się Hildesheimerowi jako zagrożenie i postrzegał ją jako mogącą doprowadzić do rozwinięcia herezji i do ateizacji879. Hildesheimer miał także krytyczny stosunek wobec istniejącego od 1854 r. Żydowskiego Seminarium Teologicznego we Wrocławiu, gdzie co prawda kładziono nacisk na pożądany przez niego aspekt, czyli nauczanie Talmudu i halachy, ale poddawano je jednocześnie nowoczesnej krytycznej analizie. To z niezgody Hildesheimera z programem nauczania w innych tych instytucjach wynikła jego potrzeba stworzenia nowego seminarium rabinicznego, które byłoby u swych podstaw ortodoksyjne i które mogłoby wypuszczać odpowiednio wykształconych rabinów, zdolnych do przeciwstawienia się reformie. W Rabbinerseminar podkreślano znaczenie tradycyjnej interpretacji prawa, co jednak nie oznaczało, że odrzucano wykształcenie świeckie czy naukowe metody badania judaizmu – akcepto- wano je jednak w sposób ograniczony, o tyle, o ile nie przeczyły tradycji880.

877 M.J. Burak, The Hatam Sofer. His life and his times, A Canada Centennial Project of Beth Jacob Congregation, Toronto 1967; J. Katz, Towards a Biography of the Hatam Sofer, [w:] From East and West: Jews in Changing Europe 1750–1870, red. F. Malino, D. Sorkin, Basil Blackwell, Oxford–Cambridge MA 1990, s. 223–266; M.K. Silber, Sofer, Mosheh, 2010, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Sofer_Mosheh. 878 Zob. np. D. Ellenson, Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy, The University of Alabama Press, Tuscaloosa–London 1990. 879 Ibidem, s. 139. 880 German-Jewish History in Modern Times, red. M.A. Meyer, t. 3: Integration in Dispute 1871–1918, Columbia University Press, New York 1996, s. 111–112. Po otwarciu seminarium Hildesheimera Samson Raphael Hirsch skrytykował je za włączenie do programu Wissenschaft 310 Rozdział IX

Hildesheimer szczególnie podkreślał, że absolwenci seminarium muszą otrzymać wszelkie narzędzia przygotowujące ich do tego, by stanowili siłę rzeczywiście konkurencyjną względem absolwentów innych seminariów881. Z tego względu seminarium Hildesheimera musiało być także nowoczesne i zatrudniać wykładowców, którzy łączyliby renomę w świecie akademickim z ortodoksyjnymi poglądami religijnymi. Nauczanie w ściśle ortodoksyjnym duchu i szacunek do wiedzy świeckiej przyciągały do seminarium nie tylko Żydów niemieckich, ale także słuchaczy z Europy Wschodniej, którzy pochodzili z bardzo tradycyjnych środowisk i jednocześnie odczuwali potrzebę zgłębienia nauk świeckich882. Przykładem takiej osoby był właśnie późniejszy kaznodzieja krakowski Samuel Landau. Nie posiadamy źródeł (np. kazań, publicystyki) bezpośrednio pokazujących stosunek Landaua do tradycji – fakt, że wybrał studia akurat w szkole Hildesheimera, a nie w innych instytucjach, wyraźnie jednak sugeruje prawdopodobny kierunek intelektualny, w którym podążał. Należy zauważyć, że nawet ci spośród krakowskich kaznodziejów, którzy uczyli się w seminariach postrzeganych jako bardziej liberalne, takich jak wro- cławskie Żydowskie Seminarium Teologiczne czy przede wszystkim otwarcie popierające reformę Hochschule für die Wissenschaft des Judenthums, posiadali niezależnie od tych studiów smichę od ściśle ortodoksyjnego rabina. Szymon Dankowicz, który studiował we wrocławskim seminarium, posiadał smichę od Dow Bera Meiselsa, a Ozjasz Thon, absolwent berlińskiej Hoch- schule, od lwowskiego rabina Urego Wolfa Salanta883. Rozpowszechniona w badaniach i obecna w dyskursie naukowym od czasu przedwojennych opracowań narracja o radykalnym konflikcie „postę- powo-ortodoksyjnym”, definiującym losy kaznodziejów i określającym życie synagog postępowych, często narzuca nam czarno-biały i wyraźnie pęknięty na dwie części obraz życia religijno-społecznego, w którym po jednej stronie mamy to, co tradycyjne czy ortodoksyjne, a po drugiej nurty postępowe, po- siadające liberalny stosunek do tradycji. W narracji tej szczególnie eksponuje się dramatyczne losy kaznodziejów – np. otrucie Abrahama Kohna we Lwo- wie czy konflikt wokół Dankowicza w Krakowie – z których implicite pły- nie wniosek o odejściu postępowych kaznodziejów od tradycji. Tymczasem des Judenthums i sugerował, że zbliża to berlińską instytucję do wrocławskiego seminarium. Hildesheimer argumentował, że w przypadku jego seminarium nauka o judaizmie będzie pod- porządkowana tradycyjnemu nauczaniu i systemowi wartości; zob. D. Ellenson, Rabbi Esriel Hildesheimer…, s. 143. 881 Argumenty te były mu potrzebne do uzyskania finansowania dla nowej instytucji; ibidem, s. 140–141. 882 Ibidem, s. 164. 883 J. Frenkiel, Ozjasz Thon: zarys…, s. 6. Doktor Prediger 311 obraz ten okazuje się bardziej złożony i wielowymiarowy. Przykładem, który dobrze to unaocznia, są losy Moritza Duschaka. Po przybyciu do Krakowa Duschak został tam bardzo źle i lekceważąco przyjęty przez ówczesnego rabina ortodoksyjnego Szymona Schreibera, syna Chatam Sofera, który zarzucał mu sprzeniewierzenie się nauce odebranej w jesziwie w Pressburgu, odejście od tradycji żydowskiej i jednoznacznie potępiał jego decyzję o podjęciu pracy w Templu. O wrogim stosunku Schreibera do Duschaka i braku poważania dla jego wiedzy talmudycznej krążyły nawet anegdoty884. Ten konsekwentnie negatywny stosunek lidera krakowskiej ortodoksji nie przeszkodził jednak Duschakowi w nawiązaniu bliższej relacji z innymi przedstawicielami krę- gów ortodoksyjnych, np. Gerszonem Baderem i grupą jego przyjaciół, którzy odwiedzali Duschaka i podziwiali jego ogromną wiedzę i erudycję talmu- dyczną. Duschak miał bliskie kontakty z dziećmi i młodzieżą z ortodoksyjnych domów – czytał tej młodzieży o historii żydowskiej, studiował z nią More Newuchim, Chowat Halewawot lub parszę na dany tydzień, korzystając przy tym z Biuru Mendelsohna. Według relacji źródłowych kaznodzieja miał wręcz bliższe i bardziej zażyłe kontakty z młodzieżą ortodoksyjną niż pocho- dzącą z domów postępowych885.

Reforma judaizmu

Pewną konsekwencję tego tradycjonalizmu krakowskich kaznodziejów mógł stanowić ich stosunek do reformy judaizmu, który był jednoznacznie negatywny. Dwóch kaznodziejów, urodzony w 1802 r. Mieses oraz urodzony w 1815 r. Duschak, było świadkami toczących się w drugiej ćwier- ci XIX w. intensywnych dyskusji na temat reformy judaizmu. Był to czas, kiedy w kolejnych niemieckich synagogach zaprowadzano często daleko idące zmiany. W 1845 r. w Berlinie powołano Genossenschaft für Reform im Judenthum (Stowarzyszenie Reformy Judaizmu). W tym samym roku wprowadzono tam zreformowane nabożeństwa – zostały one skrócone, część modlitw odmawiano po niemiecku, wprowadzono śpiew chóru mieszanego i akompaniament organów. Zachowano podział ławek dla kobiet i mężczyzn, ale znajdowały się one na jednym poziomie. Dwa lata póź- niej stowarzyszenie to zatrudniło rabina Samuela Holdheima, słynącego ze swoich reformatorskich poglądów. W latach 40. XIX w. postanowiono też zwoływać konferencje rabinów, mające stać się forum dyskusji na temat

884 D. Sadan, Kerat cmukim o elef bdicha asufot humor beIsrael, Newman Tel Awiw 1952, s. 11. 885 G. Bader, Majne zichrones…, s. 199. 312 Rozdział IX tych zmian. Konferencje te odbyły się Brunszwiku (1844), Frankfurcie nad Menem (1845) i Wrocławiu (1846)886. Mimo że ani Duschak, ani Mieses nie byli oficjalnymi uczestnikami obrad tych konferencji, część dyskusji, jakie się podczas nich toczyły, oraz część przedstawionych wówczas pomysłów poruszyły ich i wywołały ich sprzeciw. Obaj w połowie lat 40. opublikowali obszerne teksty, w których polemizowali z niektórymi ustaleniami podjętymi na konferencjach ra- binów oraz odnosili się ogólnie do dyskutowanych podczas nich kwestii. Analizując teksty Miesesa i Duschaka, należy mieć oczywiście na uwadze charakter samych debat, w reakcji na które powstały. Konferencje rabi- nów stanowiły rodzaj forum dla wymiany myśli, konfrontacji poglądów oraz obszar dla konstruktywnych polemik i nie doprowadziły do podję- cia, w zakresie dyskutowanych zagadnień, konkluzywnych i wiążących ich uczestników decyzji. Teksty Duschaka i Miesesa nie były więc sprzeciwem wobec globalnych ustaleń tych konferencji (ustaleń o takim charakterze przeważnie zresztą nie było), a raczej stanowiły reakcje na poszczególne prezentowane podczas nich pomysły czy ogólnie ideę reformy judaizmu. Widać to wyraźnie w tekście Duschaka – polemizuje on z koncepcjami, które i tak zostały odrzucone przez większość rabinów obecnych na konferencjach (m.in. przedstawiona przez Holdheima koncepcja przeniesienia szabatu z soboty na niedzielę). Antyreformatorski tekst Duschaka pt. Peria, Sabbath und Doppelfeier uka- zał się w 1846 r., czyli w tym samym roku, w którym odbyła się wrocławska konferencja rabinów, w reakcji na którą powstał887. Już sam tytuł tego tekstu wskazuje zagadnienia, które omawiano na konferencji i które najbardziej po- ruszyły Duschaka: była to dyskusja wokół modyfikacji rytuału obrzezania, świętowania szabatu oraz obchodzenia drugiego dnia świąt. W każdym z tych obszarów Duschak prezentował bardzo tradycyjne poglądy. W niektórych przypadkach – jak np. w kwestii zaproponowanego przez Samuela Holdheima przeniesienia szabatu z soboty na niedzielę – opinia Duschaka, który pomysł nazwał niecnym, była zbieżna z tą prezentowaną przez większość rabinów, którzy odrzucili koncepcję Holdheima jako stojącą w niezgodzie z nauką i duchem judaizmu888. Duschak zgodził się z tym rozstrzygnięciem i dodatkowo swoje stanowisko uzasadnił na płaszczyźnie historycznej i teologicz- nej. W przypadku modyfikacji rytuału obrzezania zdania uczestników konferencji były podzielone i ostatecznie zdecydowano o powołaniu specjalnej

886 Zob. np. D. Philipson, The Reform Movement in Judaism… 887 M. Duschak, Peria, Sabbath und Doppelfeier. Die hochwichtigsten Anträge der Breslau- er Rabbiner-Versammlung, erläutert von Dr. M. Duschak, Rabbiner in Aussee, Gedruckt bei A. Strauss’s sel. Witwe&Sommer, Wien 1846. 888 D. Philipsohn, The Reform Movement in Judaism..., s. 300–301. Doktor Prediger 313 komisji, której zadaniem miała być analiza propozycji zmian i ewentualnych reform tego rytuału. Najbardziej radykalne reformy, zaproponowane podczas konferencji, sugerowały zniesienie jego dwóch części zwanych: meziza (odes- sanie przez mohela krwi) oraz peria (przerwanie paznokciem i usunięcie wę- dzidełka napletkowego w celu całkowitego odsłonięcia żołędzi)889. Dyskusja nad zniesieniem tych części rytuału obrzezania miała podłoże higieniczne i została wywołana przez powracające doniesienia o występujących kompli- kacjach zdrowotnych w wyniku obrzezania. Duschak radykalnie sprzeciwił się zniesieniu perii, odwołując się przede wszystkim do kwestii ciągłości tradycji oraz do tego, że jest ona elementem żydowskim, nieobecnym u innych ludów praktykujących rytuał obrzezania jako taki890. O ile w przypadku dyskusji o szabacie i obrzezaniu Duschak sprzeciwił się najbardziej radykalnym propozycjom reform, odnośnie do wprowadzenia których nie było konsensusu wśród rabinów lub były jednoznacznie przez nich odrzucane, o tyle w kwestii zniesienia drugiego dnia świąt Duschak sta- nął przeciwko poglądowi, co do którego zgodziła się większość uczestników konferencji, mianowicie zgody na zarzucenie obchodzenia drugiego dnia świąt (poza Rosz ha-Szana – tutaj drugi dzień utrzymano), gdyż utrzymanie tego zwyczaju nie ma uzasadnienia na gruncie biblijnym i halachicznym; ponadto często kolidowało ze współczesnym trybem życia i pracy. Duschak był zdecydowanym zwolennikiem utrzymania drugich dni świąt, co uzasadniał, odwołując się do Talmudu, w którym zalecano zachowanie tego zwyczaju, mając na uwadze tradycję przodków. Dla Duschaka odwołanie do Talmudu miało znaczenie kluczowe, gdyż w zasadzie nie dopuszczał on takich zmian, które by stały z nim w niezgodzie. Tekst Duschaka w dużej mierze jest skon- struowany jako polemika z Geigerem, któremu Duschak zarzucał niewy- starczającą znajomość Talmudu i zbyt pobieżne zapoznanie się z tematem891. Osadzona w Talmudzie argumentacja Duschaka, budowana na innej osi niż odwołująca się do nastrojów i potrzeb społecznych argumentacja zwolenni- ków reformy, była zbieżna z linią przyjmowaną przez Chatam Sofera i innych liderów ortodoksyjnych, takich jak Abraham Zutra i Samson Rafael Hirsch. Jego wypowiedzi w kwestii drugiego dnia świąt jednoznacznie stawiają go więc po tej „ortodoksyjnej” stronie892. Jak widzimy, tekst Duschaka ma formę bardzo jasno ukierunkowanej polemiki z konkretnymi propozycjami zmian dyskutowanymi w czasie konferencji. Zupełnie inny charakter, bardziej teoretyczno-filozoficzny, będzie mieć

889 J. Katz, Divine law..., s. 320–402. 890 M. Duschak, Peria, Sabbath und Doppelfeier..., s. 13–16. 891 Ibidem, s. 36 i n. 892 J. Katz, Divine law..., s. 278. 314 Rozdział IX

Il. 11. Strona tytułowa książki I. Miesesa pt. Beitrag zur Würdigung der Wirren im Juden- thume Źródło: Österreichische Nationalbibliothek, publikacja dostępna online na portalu Europe- ana.eu (błędnie przypisywana Fabiusowi Miesesowi). sprzeciwiający się reformie tekst Miesesa pt. Beitrag zur Würdigung der Wir- ren im Judenthume (1845), który najprawdopodobniej powstał w reakcji na dyskusje frankfurckiej lub brunszwickiej konferencji rabinów lub na reformy wprowadzone w tym samym okresie w Berlinie893. Mieses nie był co prawda oficjalnym uczestnikiem obrad tych konferencji, ale interesował się ich przebiegiem. W 1845 r., prawdopodobnie przy

893 I. Mieses, Beitrag zur Würdigung der Wirren im Judenthume von J. M....s, C.L. Fritzsche, Leipzig 1845. Doktor Prediger 315 okazji podróży handlowej do Niemiec, znalazł się we Frankfurcie nad Menem w czasie, gdy trwała tam konferencja rabinów. O tym, że w jakimś stopniu brał udział w nieoficjalnych rozmowach, które odbywały się po zakończeniu dziennych obrad, może świadczyć opisana przez Weizenfelda anegdota. Scena rozgrywała się w dniu, w którym Zachariasz Frankel zadał obecnym rabinom pytanie o ich stosunek do tradycyjnych podstaw judaizmu (mówił po niemiecku, w którym to języku słowo „Boden” oznacza podstawę, podłogę, grunt). Po spotkaniu Ludwik Philipsohn, jeszcze niezdecydowany, za czym opowiedzieć się w tej kwestii, zapatrzył się w zamyśleniu w ziemię. Mieses miał wówczas zażartować, że szuka on „tradycyjnej podstawy” judaizmu894. W pierwszej części tekstu Beitrag…, bazując na swojej naukowej refleksji nad podstawą filozoficzną judaizmu, Mieses przedstawił poglądy na temat natury judaizmu oraz zaprezentował trzy wywodzące się z różnych podstaw filozoficznych systemy ideowe (Hauptsysteme) obecne w jego łonie: racjona- listyczny, teozoficzny i stojący w centrum między nimi system religijny895. Ich charakterystyce poświęca Mieses zasadniczą część rozprawy. Nurt racjonali- styczny charakteryzował jako ten, w którym największe znaczenie odgrywa autorytet rozumu, w związku z tym odrzuca się wszystko, co nie podlega jego weryfikacji, a więc także część tradycji i zwyczajów związanych chociażby z ubiorem, żywieniem. Na antypodach tego systemu znajduje się, zdaniem Miesesa, system teozoficzny, według którego przeznaczeniem Żydów jest służba Bogu i takie kształtowanie życia, by wyrażało i odzwierciedlało boskie panowanie. W myśl tej tendencji celem praw i zaleceń judaizmu jest jasne ukazanie władzy Boga nad światem i zależności stworzenia od Boga. System ten, przez to, że zasadniczo odrzuca rozstrzygnięcia ludzkiego umysłu, niesie ze sobą realne zagrożenie fanatyzmem (Schwärmerei). Pomiędzy systemami racjonalistycznym i teozoficznym stoi, zdaniem Miesesa, system religijny, najbardziej rozpowszechniony, uznający autorytet ludzkiego umysłu, a jed- nocześnie uwzględniający jego ograniczenia896. W obrębie tego nurtu szanuje się tradycję religijną, ale usuwa się z życia religijnego te elementy, które zdecydowanie nie odpowiadają duchowi czasu i rozwojowi judaizmu, z drugiej jednak strony poprzez oddziaływanie na ducha, serce i zmysły, dokonuje się starań w kierunku ożywienia uczuć religijnych. W tym celu wydaje się książki religijne, kształci i powołuje kaznodziejów, buduje pełne przepychu temple, wprowadza śpiew chóralny i nadaje oprawę religijną wszystkim waż- nym momentom w życiu897.

894 F.H. Wettstein, Sefer halifat…, s. 84. 895 I. Mieses, Beitrag..., s. 1–13. 896 Ibidem, s. 31–39. 897 Ibidem, s. 15. 316 Rozdział IX

Pierwsza część omawianego tekstu daje intelektualną i filozoficzną podsta- wę rozważaniom drugiej części, którą Mieses poświęcił zagadnieniu reformy judaizmu. Pozornie Mieses nie odrzucał reformy wprost, a jedynie zastrzegał, że musi być przeprowadzana rozważnie i ostrożnie oraz że zmiany nie mogą być wdrażane często i lekkomyślnie. Reformy religijne porównywał do prawa, które gdy zbyt często się zmienia, nawet jeśli są to zmiany formalne, może stracić swój autorytet i zostać przez to łatwo zdyskredytowane. Podstawą reformy powinno być zrozumienie judaizmu i należy ją wprowadzać z po- szanowaniem prawa religijnego, tak by nie stała się „maszyną zniszczenia”, by nie wypaczała sensu judaizmu ani nie naruszała równowagi w jego łonie. Tego typu zmiany, zdaniem Miesesa, leżą w naturze judaizmu, są nie tylko pożądane i jak najbardziej dozwolone przez Talmud, ale wręcz obligatoryjne, polegają bowiem na zmianie bezwartościowych i „ewidentnie prymitywnych” elementów judaizmu (tych, które z biegiem czasu stały się osłabione, znie- kształcone i w obecnych czasach mogą być kompromitujące bądź szkodliwe dla judaizmu), co chroni i umożliwia zachowanie jego prawdziwego ducha898. W związku z tym, że – zdaniem Miesesa – w samej naturze judaizmu leży dą- żenie w kierunku zwalczania fanatyzmu i dowartościowywania racjonalizmu, tego typu reformy były w nim przeprowadzane od zawsze. Jako przykład re- formatorów Mieses podaje więc Ezechiasza, Jozjasza, Ezdrasza, Machabeuszy i talmudystów. Nietrudno zauważyć, że Mieses posługuje się terminem „reforma” w zgoła innym sensie i w dużo szerszym znaczeniu, niż był on używany w latach 40. XIX w. W jego tekście obejmował on bowiem wszelkie modyfikacje rytuału i tradycji, jakie zachodziły w judaizmie przez wieki. Dzięki takiemu zabiegowi poszerzenia pola semantycznego terminu „reforma” Mieses podkreślał hi- storyczną naturę tradycji żydowskiej, a zarazem przygotowywał sobie grunt, na którym łatwo mógł zdyskredytować radykalne reformy z lat 40. XIX w. jako po prostu idące zbyt daleko, a przez to niewłaściwe i niszczące judaizm. Dlaczego jednak Mieses był tak zdeterminowany, by trzymać się terminu „reforma” i posługiwać się nim dla określenia wszelkich zmian, jakim judaizm podlegał przez wieki, mimo iż musiał wiedzieć, że w latach 40. XIX w. termin ten był używany w dużo węższym znaczeniu? Z jakiegoś względu Mieses, przynajmniej w warstwie językowej, nie chciał ustawiać się poza nawiasem dyskusji o „reformie”, stwierdzając wprost, że jest jej przeciwnikiem, mimo że taka postawa byłaby w latach 40. XIX w. jak najbardziej możliwa. Zamiast tego, pozostając w łonie dyskusji i nie definiując swojej postawy wprost jako „antyreformatorskiej”, podjął próbę krytyki radykalnej reformy, atakując sam jej ideowy fundament. Podkreślając historyczną naturę tradycji religijnej,

898 Ibidem, s. 63–64. Doktor Prediger 317 kształtującej się wraz z upływem czasu, w jakimś sensie definiował naturę judaizmu jako religii, która szuka środków, by odpowiadać wymogom cza- sów, ale która nie sprzeniewierza się swoim źródłom i fundamentom. W tym ujęciu daleko idące reformy godzą w te źródła i fundament ideowy judaizmu, a stając się wręcz pewnym wynaturzeniem czy sprzeniewierzeniem naturze judaizmu, tracą rację bytu (nie dlatego, że są zmianami, ale dlatego, że idą zbyt daleko). Dużo mniej radykalne, ale cały czas bardzo sceptyczne wobec reformy po- glądy znajdziemy także w wypowiedziach późniejszego kaznodziei Templa, Ozjasza Thona. Thon, dużo młodszy od Miesesa i Duschaka, był już przed- stawicielem kolejnego pokolenia. Urodził się w 1870 r., a więc trzy dekady po tym, jak przetoczyły się dyskusje konferencji rabinów. Jak zostało już wyżej wspomniane, Thon odebrał edukację rabinacką w Hochschule, która miała zdecydowanie bardziej reformatorski charakter niż np. seminarium teologiczne we Wrocławiu czy Berliner Rabinnerseminar. Potencjalnie mógł być więc bardziej niż jego poprzednicy na stanowisku krakowskiego kaznodziei otwarty na tendencje reformatorskie. Jak jednak wspomina znajomy i biograf Thona, Jeremiasz Frenkiel, miał on częściej powoływać się na smichę udzieloną mu przez ortodoksyjnego Urego Wolfa Salata we Lwowie niż na dyplom z Hochschule899. Już w liście, w którym aplikował o posadę w Krako- wie, Thon pisał o Żydach z Europy Zachodniej, którzy „zanadto się posunęli w swoim postępie”900, i wypowiedź ta dość dobrze określa kierunek, w którym będzie szła myśl Thona w kolejnych latach. W jego pismach powraca krytyka niemieckiej reformy judaizmu, którą oskarżał o to, że pozbawia judaizm jego istoty, pochopnie odcina od niego to, co w nim ważne, wartościowe i dla niego specyficzne901. Dużo refleksji poświęcił Thon myśli i działalności jednego z czołowych XIX-wiecznych reformatorów judaizmu, Abrahama Geigera (1810–1874). Thon miał nawet przygotowywać książkę mu poświęconą, która jednak ostatecznie nigdy się nie ukazała. Mimo pewnego szacunku, jaki żywił wobec Geigera, Thon zasadniczo nie zgadzał się z jego wizją judaizmu i z po- szczególnymi rozstrzygnięciami, jakie proponował. Jego szczególny sprzeciw

899 J. Frenkiel, Ozjasz Thon: zarys…, s. 6. 900 Do tej samej myśli wrócił w jednym z kazań, wygłoszonych podczas pierwszego roku swojej pracy kaznodziejskiej w Templu: „nie chcemy jednak czynić tego [łączyć tradycji z no- woczesnością] w ten sposób, w jaki zrobili to bracia nasi na Zachodzie. Nie chcemy dzielić i reformować, my chcemy tylko rozwijać, my wiemy, że szczególnie w religii prawdziwą jest zasada: «Tylko to drzewo, o którym wiesz, że nie nosi jadalnych owoców, wolno ci wyciąć». Nie chcemy reformować, chcemy tylko kulturę i piękno przeszczepić na urodzajny pień żydostwa”; zob. O pokój wewnętrzny w Izraelu, s. 62 (jedno z kazań Ozjasza Thona z tomu Kazania). 901 Myśl ta wraca kilkakrotnie w kazaniach (np. Granice postępu z 1903 r.), Shoshana Ro- nen odnajduje ją również w innych pismach Thona, np. dotyczącym socjologii Ahada haAma; zob. S. Ronen, A Prophet of Consolation…, s. 110. 318 Rozdział IX budziła koncepcja zastąpienia hebrajskiego językiem wernakularnym w liturgii, odrzucenie części micwot czy próby reformowania modlitewnika. Działania podjemowane przez Geigera prowadziły, zdaniem Thona, do uni- cestwienia judaizmu902. Inni krakowscy kaznodzieje – Kranz, Dankowicz i Landau – nie pozostawili po sobie tak obszernych i wyrażonych wprost poglądów na temat radykalnej reformy judaizmu. Z ich innych wypowiedzi wynika jednak, że nie mieli do niej pozytywnego stosunku i że dystansowali się od niej, zajmując inne pozycje w ramach istniejących podziałów w łonie judaizmu. Zarówno Kranz, jak i Dankowicz z dużą samoświadomością pisali o zajmowanym przez siebie miejscu między tradycjonalizmem a reformą. W ich przypadku nie wy- nikało ono wyłącznie z odrzucenia istniejących opcji, takich jak reforma, chasydyzm, ortodoksja, ale było wprost wyrażoną deklaracją światopoglądową bycia „pośrodku”. W 1861 r. Kranz pisał, że swoje poglądy religijne sytuuje na pozycji środkowej, między „fanatyzmem chasydów” a „indyferentyzmem tak zwanych oświeconych”903. Dla późniejszego kaznodziei, Dankowicza, bycie postępowcem – o czym także pisał wprost – oznaczało bycie przedstawicie- lem odrębnej i wydzielonej grupy stojącej między, z jednej strony, kręgami indyferentnymi, a z drugiej – jak to ujmował – między „zacofańcami” czy ze- lotami904. Wspomniany przez Kranza i Dankowicza indyferentyzm, czyli brak zainteresowania życiem religijnym i stopniowe zeświecczenie, był w kręgach postępowych postrzegany jako duże zagrożenie dla społeczności żydowskiej, prowadzące do jej zniszczenia. Jako mniejsze zagrożenie niż indyferentyzm postrzegano chasydyzm. Mogło to oczywiście wynikać z tego, że statystycznie częściej członkowie tego środowiska skłaniali się do „indyferentyzmu” niż chasydyzmu. Zwraca uwagę, że krakowskie środowisko postępowe nie angażowało się szerzej w krytykę chasydyzmu czy polemiki z tym nurtem905. Zdarzały się też w tym środowisku głosy chasydyzmowi przychylne. Otwar- cie pozytywny stosunek do chasydyzmu miał np. kaznodzieja Izaak Mieses. Jego zdanien chasydyzm był reakcją na wcześniejszy okres „pustego cere- monializmu” w judaizmie i jako taki stanowił naturalny i konieczny etap historii judaizmu. Mieses nie tylko nie widział w chasydyzmie zagrożenia, ale – przeciwnie – dostrzegał jego pozytywne znaczenie dla duchowości ży- dowskiej i podkreślał istnienie w nim wysokich wartości etycznych906. Wiele

902 Ibidem, s. 114–116. 903 G. Kranz, Oswieczim, 29. Juli..., s. 506–507. 904 Szerzej piszę o tym w: A. Maślak-Maciejewska, Rabin Szymon Dankowicz…, s. 158–159. 905 Co, rzecz jasna, nie oznacza, że takich głosów nie było. Jeśli jednak spojrzymy całościo- wo na teksty wytworzone w tym środowisku, nie był to wątek istotny. 906 Pozytywną opinią o chasydyzmie Mieses podzielił się z wiedeńskim kaznodzieją I.N. Mannheimerem; zob. J.A. Kamelhar, Sefer dor dea: arba tkufot bereszit hahasidut, Neftali Doktor Prediger 319 lat później bardzo podobne poglądy na chasydyzm będzie posiadał Ozjasz Thon. Także dla niego chasydyzm był nurtem, który zdołał ożywić skostnia- ły judaizm rabiniczny, a także wniósł do judaizmu żywiołowość, entuzjazm i uczucia907.

Zachariasz Frankel i judaizm pozytywno-historyczny

Poglądy postępowych kaznodziejów, wyraźnie przeciwne reformie i wierne tradycji, którą jednak chciano w ograniczonym zakresie „modernizować” i otwierać na wymogi współczesnych czasów, bardzo przypomniają opcję ideową reprezentowaną przez Zachariasza Frankla (1801–1875), późniejsze- go dyrektora Żydowskiego Seminarium Teologicznego we Wrocławiu. Duża liczba bezpośrednich i pośrednich powiązań krakowskich kaznodziejów z Franklem (na różnych etapach ich życia) każe zakładać, że to jego poglądy mogły inspirować ich wizję judaizmu. Zachariasz Frankel, mimo że był otwarty na pewne zmiany judaizmu będące w jego ocenie wymogami czasów, sprzeciwiał się rozwiązaniom no- szącym znamiona radykalizmu. Widać to w jego stosunku do konferencji rabinów. Frankel był krytycznie nastawiony już do pierwszej konferencji, zorganizowanej w Brunszwiku w 1844 r., a dyskusje na temat usunięcia hebrajskiego z liturgii toczone rok później we Frankfurcie nad Menem wywołały jego otwarty i zdecydowany protest. Frankel traktował hebrajski jako język święty, spleciony z judaizmem i uważał, że jego używanie podczas modlitwy jest niezbędne do utrzymania wśród Żydów prawdziwego rozumienia Biblii oraz zachowania wiedzy na jej temat908. Nie zgadzając się z zaproponowany- mi zmianami i ze zbyt radykalnym reformatorskim duchem tej konferencji, Frankel opuścił ją. W maju 1846 r. zaproponował zorganizowanie konferencji teologów (Theologenversammlung), która miała stać się alternatywą dla konferencji rabinów (Rabbinerversammlungen). Frankel chciał, by stała się ona platformą działania dla osób mających poglądy bardziej zachowawcze niż uczestnicy konferencji rabinów, a jednocześnie dążących do „postępu” opartego na historycznej podstawie judaizmu909. Frankel wyrażał przekonanie,

Brojnfeld, Niu Jork 1951, s. szin-dalet. Miesesowi należy przypisać też funkcjonujący jako ano- nimowy tekst Schreiben eines Krakauer Israeliten an seinen Christlichen Freund auf dem Lande, die Chassidim betrefend, Breslau 1832, którego autor wyraża się pozytywnie o chasydyzmie. 907 S. Ronen, A Prophet of Consolation…, s. 112. 908 D. Philipsohn, The Frankfort Rabbinical Conference: 1845, „The Jewish Quarterly Re- view”, 1906, t. 18, nr 2, s. 255. 909 Z. Frankel, Aufruf zu einer Versammlung jüdischer Theologen, „Zeitschrift für die religiosen Interessen des Judenthums”, 1846, t. II, nr 6, s. 203. 320 Rozdział IX

że jego pomysł znajdzie w Niemczech wielu zwolenników, rozczarowanych brakiem zadowalających ustaleń wypracowanych przez konferencje rabi- nów, które nie wpłynęły na gminy szanujące tradycję religijną. Jednocześnie Frankel wyrażał nadzieję, że konferencja teologów będzie miała uzdrawiający wpływ na edukację i wychowanie religijne, ożywi naukę żydowską, a także wzmocni poczucie zaufania do wspólnoty i pokaże Żydom, że ich religijne interesy są reprezentowane w duchu umiarkowania i poszanowania juda- izmu910. Inicjatywę Frankla, która – jak się wkrótce okaże – nigdy nie zostanie zrealizowana, poparło otwarcie ponad 30 rabinów i uczonych, w tym Moritz Duschak, wówczas jeszcze rabin w Aussee. Wśród innych zgłaszających akces znaleźli się np. Szlomo Jehuda Rapoport z Pragi, Michael Sachs z Berlina, Ge- dalia Tiktin oraz Heinrich Graetz z Wrocławia, wszyscy posiadający w dużym stopniu podobne poglądy, przeciwne radykalnej reformie, charakteryzujące się szukaniem sposobu na połączenie wierności tradycji z wymogami współ- czesnych czasów911. Duschak otwarcie poparł Frankla (jego nazwisko jako popierającego zwołanie Theologenversammlung było publikowane w prasie), nie mamy jednak pewności, czy znał go osobiście. Posiadamy jednocześnie świadectwa potwierdzające osobistą znajomość, a wręcz pewną zażyłość, między Franklem a innym krakowskim kaznodzieją, Izaakiem Miesesem. Według przekazów o ich pierwszym spotkaniu zadecy- dował przypadek i odbyło się ono w czasie drogi powrotnej Miesesa z Lipska (gdzie udał się w interesach handlowych) do Krakowa. Mieses zatrzymał się wówczas w Dreźnie i postanowił wysłuchać kazania Frankla (pełniącego ów- cześnie funkcję rabina w tym mieście). Z powodu złego samopoczucia Fran- kel wygłaszał kazanie u siebie w domu. Mieses udał się tam, lecz z powodu dużego ścisku (w domu Frankla zgromadziło się wielu wybitnych uczonych) i osłabienia głosu rabina niewiele słyszał – przepchnął się więc do przodu. Podczas kazania wywiązała się dyskusja i obecni zaczęli się żywiołowo sprze- czać z Franklem. Przed kompromitacją miał Frankla uratować właśnie Mie- ses, który skutecznie obronił przed zebranymi jego poglądy. Według prze- kazów wdzięczny Frankel miał nie tylko podziękować Miesesowi, ale także zaprosić go na obiad i posadzić przy stole na honorowym miejscu912. Niewiele

910 „[…] es wird ersprieβlich sein der religiösen Erziehung und Belehrung, wird manche Besprechung im Interesse der Wissenschaft des Judenthums und deren Wiederbelebung för- dern, wird endlich das Vertrauen der Gesammtheit stärken und ihr eine Vertretung ihrer gehei ligten religiösen Interessen zeigen, die mit Mäβigung beginnt und fortschreitet […]”; ibidem. 911 „Der Orient”, 1846, t. VII, nr 31, s. 237, „Zeitschrift für die religiosen Interessen des Judenthums”, 1846, t. III, nr 9, s. 339–341. 912 E. Günzig, Toldot ha-raw ha-chacham moharar Fabius Mieses n.j. baal mechaber sefer „Korot ha-filosofja ha-chadasza” bejahad im toldot ejze chachamim weanszej ha-szem (hachaim wehametim) meachuzat mereaw, makiraw umokiraw, „Ocar hasifrut”, 1889/90, nr 3, s. 46–47. Doktor Prediger 321 wiemy o dalszym przebiegu tej znajomości, ale pojedyncze wzmianki źródło- we mogą sugerować jej kontynuację913. W 1854 r. we Wrocławiu powstało Żydowskie Seminarium Teologicz- ne (Das Jüdisch-Theologisches Seminar – Fränckelscher Stiftung), którego pierwszym dyrektorem został Zachariasz Frankel. Celem tej instytucji było kształcenie liderów religijnych – rabinów oraz nauczycieli. Seminarium stało się centrum ruchu Wissenschaft des Judenthums, a więc naukowego zainteresowania dziejami, kulturą Żydów i judaizmu. Studenci, obok formacji religijnej, mieli otrzymywać wykształcenie świeckie i byli zobligowani do podjęcia studiów uniwersyteckich. Zdaniem Frankla studia świeckie nie stały w sprzeczności z tradycją religijną, przeciwnie – mogły pobudzać jej żywotność. Prowadzone przez Frankla seminarium dążyło do łączenia wierności tradycji żydowskiej z pewnym otwarciem na wymogi współcze- snych czasów. Łącząca te elementy i charakterystyczna dla tej szkoły koncepcja judaizmu nosi miano tzw. judaizmu pozytywno-historycznego. Zakłada istnienie w judaizmie dwóch warstw – stałej („pozytywnej”) oraz zmiennej w czasie („historycznej”). Charakter stały, niezmienny miały pochodzące z objawienia podstawy judaizmu, które musiały zostać przyjęte na wiarę. Na tę niezmienną, stałą podstawę nakładał się jednak element o charakterze historycznym, do pewnego stopnia ewolucyjnym, który odzwierciedlał historyczne doświadczenie Żydów. Był on zawarty w prawie ustnym oraz tradycji żydowskiej. Jedynie w obrębie tej drugiej „historycznej” warstwy mogły być przeprowadzane pewne ograniczone reformy, granicę dla nich stanowiło jednak prawo wywodzące się z Tory, stanowiące ów niezmienny element „pozytywny” judaizmu914. W kolejnych dekadach wrocławskie seminarium wykształciło dziesiątki ra- binów. Wśród absolwentów pierwszych roczników studiujących w jego murach znalazł się późniejszy krakowski kaznodzieja Szymon Dankowicz. Niewiele wiadomo o przebiegu jego studiów, jednak w późniejszym życiu Dankowicz wielokrotnie powoływał się na to doświadczenie i podkreślał, że odbył studia „w rycie wrocławskim”, oraz wykorzystywał listy rekomendacyjne wystawione

913 Np. Mieses i Frankel rozmawiali ze sobą po zakończeniu dziennych obrad frankfurckiej konferencji rabinów, a w latach 60. Mieses przesłał do biblioteki wrocławskie- go seminarium, kierowanego przez Frankla, egzemplarz swojego opracowania na temat kabały. 914 Więcej o koncepcjach Zachariasza Frankla zob. I. Schorsch, Zacharias Frankel and the European Origins of Conservative Judaism, „Judaism”, 1981, t. XXX, nr 3, s. 344–354; A. Brämer, Rabbiner Zacharias Frankel. Wissenschaft des Judenthums und konservative Reform im 19. Jahrhundert, Georg Olms Verlag, Hildesheim–Zürich–New York–Olms 2000. Najnow- sze ujęcie dotyczące Żydowskiego Seminarium Teologicznego zob. A. Rybińska, Granice integracji..., s. 64–71. 322 Rozdział IX mu przez Frankla915. Intelektualne związki Dankowicza z kręgami tego seminarium bardzo wyraźnie ujawnia treść jego kazania inauguracyjnego, które wygłosił w krakowskim Templu w styczniu 1868 r. Dankowicz charakteryzo- wał w nim judaizm jako „religię pozytywną”, o niezmiennych źródłach, zawie- rającą jednocześnie elementy, które są zależne od rozwoju historycznego916. Jak się wydaje, powierzenie posady kaznodziejskiej absolwentowi Żydow- skiego Seminarium Teologicznego we Wrocławiu nie było przypadkowe. Już kilka miesięcy przed zatrudnieniem Dankowicza poważnie rozważano obsadzenie na niej dwóch innych absolwentów tej instytucji, A. Sidona oraz J. Horowitza. Cechą, która szczególnie liczyła się dla środowiska postępowe- go, było zapewne charakteryzujące te osoby przywiązanie do tradycji przy jednoczesnym otwarciu na wymogi współczesnego świata (za takie uważano np. wykształcenie akademickie). Warto też zaznaczyć, że w międzywojniu posadę w krakowskim Templu obejmie kolejny absolwent wrocławskiego seminarium, Hirsz Pfeffer.

W stronę syjonizmu: „samoświadomość” żydowska

W literaturze przedmiotu zatrudnienie w 1897 r. Ozjasza Thona, posiadają- cego syjonistyczne poglądy, traktuje się jako wydarzenie stanowiące swoisty wyłom w „asymilatorskich” tendencjach panujących w środowisku postępo- wym. Thon jest przedstawiany jako syjonista, który musi mierzyć się ze śro- dowiskiem wrogo nastawionym wobec takiej opcji ideowej917. Bez wątpienia były w tym środowisku osoby sprzeciwiające się syjonizmowi, szczególnie w dwudziestoleciu międzywojennym (nie było to środowisko jednolite ani pod względem poglądów politycznych, ani wobec syjonizmu i akulturacji), ale analiza poglądów poprzedników Thona na stanowisku kaznodziei pokazuje pewną ciągłość tych koncepcji, a tym samym każe do pewnego stopnia zrewidować pogląd o przełomowości działalności Thona. Poprzednicy Tho- na na posadzie kaznodziejskiej – Dankowicz, Duschak i Landau – działali w okresie, gdy syjonizm nie był wykrystalizowanym nurtem politycznym. Ich poglądy i podejmowane przez nich działania, które bez wątpienia moż- na klasyfikować jako protosyjonistyczne, pokazują jednak, że próbowali propagować poczucie dumy z bycia Żydem, samoświadomość i tożsamość narodową, a więc autodefinicję znacznie wykraczającą poza kwestie religijne. W ich opinii Żydzi byli odrębnym narodem, posiadającym własną

915 Więcej na ten temat zob. A. Maślak-Maciejewska, Rabin Szymon Dankowicz…, s. 22. 916 S. Dankowicz, Installacya publiczna… 917 Zob. np. S. Ronen, A Prophet of Consolation…, s. 43, 49. Doktor Prediger 323 tradycję, historię i kulturę, które były warte pielęgnowania. Żydów łączyło więc coś więcej niż religia. Poglądy te nie kłóciły się w przypadku krakowskich kaznodziejów z patriotyzmem habsburskim (Duschak) bądź polskim (Dankowicz). Tego typu połączenie – polskiego patriotyzmu z dumą z włas nej tożsamości żydowskiej, własnej odrębnej historii oraz potrzebą ich pie- lęgnowania – nie było postawą ograniczoną do Krakowa. Obserwujemy ją bardzo wyraźnie chociażby we Lwowie ostatnich dwóch dekad XIX stulecia, szczególnie lat 80. Ograniczenia bazy źródłowej uniemożliwiają stwierdzenie, czy także poglądy Izaaka Miesesa szły w tym kierunku. Nie można tego wykluczyć, zważywszy na to, że po wyjeździe z Krakowa udał się do Torunia, gdzie nawiązał zażyłe relacje z Hirszem Cwi Kaliszerem, uznawanym za pioniera ruchu syjonistycznego. W literaturze przedmiotu pojawia się opinia, że to z uwagi na chęć zbliżenia się do Kaliszera Mieses przeniósł się do Torunia918. Pierwszy regularny kaznodzieja krakowskiego Templa, S. Dankowicz, jeszcze podczas swojego pobytu w Warszawie w 1860 r. w czasie zebrania tzw. salonu młodej inteligencji żydowskiej stwierdził, że Żydzi są narodem. Aleksander Kraushar, który relacjonował przebieg tego spotkania, pisał, że stwierdzeniem tym Dankowicz wywołał zażartą dyskusję i sprzeciw pozo- stałych uczestników zebrania: „odezwały się głosy, że nie ma narodu bez ziemi, że tylko ziemia, na której się urodzili, winna być dla Żydów ojczyzną”919. Opinie takie były typowe dla dużej części warszawskich kręgów integracjonistycznych i pogląd Dankowicza należy traktować jako w owym czasie raczej odosobniony. Dwa lata później w marcu 1862 r. Dankowicz ogłosił na łamach „Jutrzenki” (polsko-żydowskie czasopismo ukazujące się wówczas z Warszawie) apel o gromadzenie przysłów żydowskich, co uzasadniał, pi- sząc, że przysłowia są „spójnią łączącą obecne pokolenie z przeszłymi we względzie ich cywilizacji”920. Dalej zaś dodawał, że „każdy naród” zbiera „te zabytki swej przeszłości”, czym po raz kolejny wywołał polemikę, tym razem otwartą, i na łamach „Jutrzenki” zarzucano mu, że niesłusznie mianuje Ży- dów narodem921. Nie posiadamy źródeł bezpośrednio pokazujących, jak Dan- kowicz postrzegał tożsamość żydowską w kolejnych latach, podczas pełnienia

918 Opinię taką przedstawiła M. Niedzielska, Cmentarz zydowski, Towarzystwo Miłoś ników Torunia, Toruń 2010, s. 20. Niestety nie została ona poparta odwołaniem do źródła – źródła tego nie udało mi się odnaleźć, sama autorka pracy w prywatnej korespondencji (kwie- cień 2016 r.) przekazała mi informację, że referencja ta pochodzi zapewne z ówczesnej prasy. 919 A. Kraushar, Kartki z pamiętnika Alkara, G. Gebethner i Spółka, Kraków 1910, s. 27. 920 Więcej na temat tego projektu zob. A. Maślak-Maciejewska, Szymona Dankowicza projekt zbierania przysłów żydowskich (1862) i jego krytyka, „Etnografia Nowa”, 2016, t. 7. 921 Wkrótce na łamach „Jutrzenki” ukazał się list H. Glattsterna, w którym zarzucał Dan- kowiczowi, że mianuje Żydów narodem. Więcej o tej polemice w: ibidem. 324 Rozdział IX funkcji kaznodziejskiej w Krakowie. Treść jego kazań i inne obszary działal- ności mogą jednak sugerować, że Żydzi tworzyli, jego zdaniem, coś więcej niż wspólnotę religijną. Otwarcie o Żydach jako o wspólnocie narodowej mówił kolejny kaznodzieja, Moritz Duschak. Ślady tego poglądu znajdujemy w jedynym zachowanym kazaniu z okresu krakowskiego, wygłoszonym w dniu urodzin Franciszka Józefa. Duschak jako jedną z zasług cesarza podkreślał to, że pod jego panowaniem istniały dobre warunki dla rozwoju poszczegól- nych grup narodowych, w tym Żydów. Nie posiadamy tekstów innych ka- zań ani wielu innych wypowiedzi Duschaka z tego okresu. Światło na jego poglądy w kwestii „narodowości” żydowskiej rzucają jednak wypowiedzi jego ucznia, Saula Rafaela Landaua, który był znanym działaczem syjonistycznym. Z perspektywy czasu to we wpływie nauczyciela Landau upa- trywał źródła własnych poglądów syjonistycznych. Te „narodowe” poglą- dy Duschaka Landau podkreślał już w nekrologu opublikowanym po jego śmieci w 1890 r., w którym pisał:

Zmarły był Żydem narodowcem. Wychodząc z założenia, że już dziecko wynosi naro- dowość z kołyski, że narodowość nie jest produktem spekulatywnych rozważań, ale po- wszechnym dążeniem ugruntowanym przez tradycję, pozostał wierny swojej odziedziczonej narodowości bez zważania na oportunistyczne dążenia nowoczesności. „Narodowość nie jest strojem, który można zmieniać wedle upodobania” – to było jego powiedzenie922.

O poglądach następcy Duschaka na tym stanowisku, Samuela Landaua, wiemy stosunkowo niewiele, jednak w źródłach zachowały się przekazy na temat jego zaangażowania w organizację w Templu uroczystosci upamiętnia- jących Machabeuszy. Skupienie się na historii Machabeuszy było w ostatnich dwóch dekadach XIX w. zabiegiem typowym dla ugrupowań o charakterze syjonistycznym. Machabeusze funkcjonowali jako czytelny przykład i symbol zwycięskich żydowskich bohaterów, obrońców judaizmu. Ich sprzeciw wobec hellenizacji (kultura grecka przyciągała w II w. p.n.e. wielu Żydów, szcze- gólnie przedstawicieli wyższych klas) był w XIX stuleciu postrzegany jako szczególnie wymowny symbol walki z asymilacją i zatraceniem żydowskiej tożsamości. XIX-wieczni syjoniści postrzegali siebie jako współczesnych Ma- chabeuszy, którzy stoją w opozycji do „dzisiejszej hellenizacji” (a więc „asymilacji” – upodobnienia się do kultury otoczenia nieżydowskiego i zatracenia bądź odrzucenia własnej). Nie oznaczało to, przynajmniej w początkowym okresie, co widzimy na przykładzie Lwowa lat 80. XIX w., że dystansowali się oni wobec np. kultury polskiej. Uroczystości machabejskie organizowano

922 R.S. Landau, Dr. M. Duschak – eine Lebenskizze... Doktor Prediger 325 w Galicji od lat 80. XIX w. we Lwowie oraz w innych ośrodkach, np. w Stani- sławowie923. Kraków nie był więc w tym kontekście wyjątkiem. Nie mamy pewności, kiedy w krakowskim Templu zorganizowano pierwsze uroczystości tego typu, odbywały się jednak przynajmniej od 1891 r.924 W 1893 r. zostało założone w Krakowie stowarzyszenie Sfas Emes, blisko związane ze Stowarzyszeniem Postępowym, które stawiało sobie za cel promowanie języka i literatury hebrajskiej. W drugiej połowie lat 90. XIX w. stowarzyszenie to, kiedy jego prezesem był kaznodzieja Samuel Landau, organi- zowało w Templu uroczystości machabejskie. Postaci Machabeuszy musiały mieć dla stowarzyszenia znaczenie symboliczne, gdyż obchody rocznicy jego założenia łączono ze świętem machabejskim. Niestety nie wiemy, jakie treści przekazywał Landau podczas kazań wygłaszanych w czasie tych uroczysto- ści (czy szły one raczej w kierunku budowania żydowskiej samoświadomości i dumy z własnej historii, czy może w kierunku bardziej nacjonalistycznym; czy łączyły komponent syjonistyczny z patriotyzmem lokalnym). Mimo że nie zachowały się teksty takich kazań czy – ogólniej – wypowiedzi Landaua na tematy, które moglibyśmy klasyfikować jako związane z „narodowością” żydowską czy syjonizmem, jego zaangażowanie w działalność Sfas Emes i w upamiętnianie Machabeuszy jest jasną sugestią odnośnie do kierunku ideowego, jaki przyjmował. Bardzo podobny charakter do poglądów Landaua, Dankowicza, Duscha- ka miał światopogląd Thona w pierwszych latach jego posługi kaznodziejskiej. Syjonizm Thona polegał wówczas przede wszystkim na jego wyraźnej samoświadomości (i dumie) narodowej oraz przekonaniu o odrębności Żydów, która sięgała głębiej niż warstwa religijna925. W tym sensie jego zatrudnienie było raczej kontynuacją pewnego istniejącego w tym środowisku od dawna ideowego trendu i nie stanowiło zaskakującego zwrotu ideolo- gicznego. Ani Thon, ani pozostali krakowscy kaznodzieje nie definiowali więc „żydowskości” jedynie przez pryzmat religii, przeciwnie – uważali, że toż- samość żydowska ma charakter etniczny, narodowy, a tym samym, że obejmuje większą liczbę płaszczyzn niż życie religijne (np. historia, tradycja). W krakowskim środowisku postępowym, inaczej niż chociażby w Warsza- wie, autoidentyfikacja oparta wyłącznie na kwestiach wyznania (tak widoczna chociażby w wyrażeniu „Polacy wyznania mojżeszowego”) nie była tak rozpowszechniona.

923 J. Shanes, Diaspora Nationalism…, s. 62–67. 924 „Ojczyzna”, 1892, R. XII, nr 1, s. 6. 925 Szczegółowo poglądy Thona na kwestie syjonizmu i rozwój jego koncepcji omawia S. Ronen w V rozdziale swojej książki: eadem, A Prophet of Consolation…, s. 148–202. 326 Rozdział IX

Między niemieckim a polskim – języki kaznodziejów

Kaznodzieje, którzy przybywali do Krakowa w pierwszych dekadach istnienia środowiska postępowego, wygłaszali kazania wyłącznie w języku niemieckim. Mieses oraz Kranz także posługiwali się niemieckim – w tym języku publikowali i wygłaszali kazania. Zmiana nastąpiła w 1868 r. wraz z zatrudnieniem Szymona Dankowicza, który w momencie objęcia posady płynnie posługiwał się zarówno językiem niemieckim, jak i językiem polskim926. Mimo że teoretycznie Stowarzyszenie Postępowe zakładało, że Dankowicz będzie mógł głosić kazania w obu tych językach, to koniec koń- ców wygłaszał je jedynie w języku polskim (a przynajmniej nie zachowały się przekazy źródłowe o kazaniach niemieckich). Zmiana języka kazań była wynikiem kilku czynników: w 1867 r. wprowadzono w Galicji język polski jako urzędowy i postępowcy propagowali zastąpienie tym językiem niemieckiego w życiu społecznym. Oczywiście tendencje propolskie były obecne w krakowskim środowisku już dużo wcześniej – w zasadzie od początku jego istnienia w latach 40. XIX w. część jego liderów popierała polonizację. Wraz z autonomią Galicji propolskie postawy, w tym polski patriotyzm, były jednak bardziej artykułowane. Drugim ważnym czynnikiem, który zaważył na wyborze polskiego jako języka kazań, są okoliczności, w jakich Danko- wicz otrzymał posadę. Jego nominacja nie dokonała się wyłącznie jako we- wnętrzne przedsięwzięcie Stowarzyszenia Postępowego. Postępowcy użyli swoich wpływów w Radzie Miasta, by przeforsować zatrudnienie Danko- wicza na etat gminny (a więc opłacać jego pensję z budżetu całej gminy, nie zaś wyłącznie z własnych środków). Potrzebę jego zatrudnienia uzasadniali, odwołując się m.in. do kategorii integracji Żydów z resztą społeczeństwa, ich nowoczesnej edukacji (co oznaczało także zaznajomienie ich z językiem lokalnej społeczności), ale też własnej tożsamości polsko-żydowskiej. Polski jako język kazania był w tym kontekście wyborem, który mógł zapewnić powodzenie tego przedsięwzięcia. Powyższe okoliczności, w których w 1868 r. wprowadzono polskie kazania, nie muszą oznaczać jednak, że była to decyzja wyłącznie lub przede wszystkim koniunkturalna. Czynniki te nałożyły się na obecne w tym środowisku od długiego czasu polskie postawy patriotyczne. Pod koniec lat 60. wprowadzenie polskich kazań było więc krokiem umotywowanym na kilku płaszczyznach. Należy mieć jednocześnie na uwadze, że podjęcie tego kroku nie byłoby w zasadzie możliwe w tamtym okresie, gdyby nie „import” kaznodziei z Królestwa

926 Miał też za sobą doświadczenia w publikowaniu w tym języku (np. na łamach „Jutrzen- ki” oraz „Izraelity”). Doktor Prediger 327

Polskiego (a takim był Dankowicz, który przed przyjazdem do Krakowa ob- racał się w spolonizowanych kręgach żydowskiej Warszawy). W tym świetle nie dziwi sformułowanie użyte przez jednego z krakowskich korespondentów do „Die Neuzeit”, który pisał, że Dankowicz pojawił się w Krakowie „niczym zesłany z nieba”927. Po wyjeździe Dankowicza z Krakowa w 1875 r. przez niemal ćwierć wieku Stowarzyszenie Postępowe będzie borykało się z problemem znalezienia kaznodziei spełniającego wszystkie stawiane mu warunki (np. wy- kształcenia), w tym wymóg znajomości języka polskiego. Kolejny kaznodzieja zatrudniony w krakowskim Templu, Moritz Duschak, w momencie obejmowania posady językiem polskim nie wła- dał. O tym, że był to aspekt istotny dla środowiska postępowego, może- my wnioskować z faktu, że zobowiązało ono Duschaka do nauczenia się w ciągu kilku lat tego języka w stopniu umożliwiającym wygłaszanie kazań oraz wykładanie religii. Naukę Duschak rzeczywiście podjął niedługo po przyjeździe928, nigdy jednak nie opanował języka na tyle dobrze, by swobodnie się nim posługiwać929. Kilka lat po przyjeździe próbował co prawda nauczać religii bardzo słabą, łamaną polszczyzną, ale raczej nie czuł się na siłach, by wygłaszać regularne polskie kazania, i zapewne robił to wyłącznie lub niemal wyłącznie po niemiecku. Nie można oczywiście wykluczyć, że podejmował próby wygłoszenia kazań po polsku, gdy szczególnie wyma- gały tego okoliczności. W 1887 r., a więc dekadę po przybyciu Duschaka do Krakowa, odbyło się w Templu nabożeństwo uświetniające uroczystości pogrzebu J.I. Kraszewskiego na Skałce. Ze wzmianek prasowych wiemy, że Duschak wygłosił wówczas podniosłą mowę-kazanie na temat zasług pisarza dla literatury polskiej, w czasie której obszernie cytował jego dzieła. Ze wzmianek tych nie dowiadujemy się, w jakim języku Duschak mówił, jednak kontekst (uroczystości patriotyczne), a przede wszystkim powoływanie się przez niego na polską literaturę nie pozwalają wykluczyć opcji, że był to język polski930. Byłoby to jednak wydarzenie jednostkowe. W konkursie na posadę kaznodziei, rozpisanym po wyjeździe Duscha- ka w 1888 r., Stowarzyszenie Postępowe stawiało kandydatom jako jeden z najważniejszych warunków płynną znajomość języka polskiego zarówno

927 „Die Neuzeit”, 1868, nr 13. 928 „Czas”, 11 V 1878, s. 2. 929 Wedug S.R. Landaua, ucznia Duschaka, przyczyną był jego wiek – obejmując posadę, miał 62 lata; zob. R.S. Landau, Sturm und Drang…, s. 7. 930 Z drugiej strony w czasie uroczystości patriotycznych z 1883 r. w intencji Jan III So- bieskiego Duschak nie był w stanie wygłosić polskiego kazania, o czym donosiła „Ojczyzna” (korespondent pisał: „Mocno żałować wypada, że przy tej sposobności nie było kazania, po- nieważ rabin jeszcze nie włada dobrze językiem polskim”). Kaznodzieja ograniczył się wówczas do wygłoszenia polskiej okolicznościowej modlitwy; zob. „Ojczyzna”, 1883, R. III, nr 18, s. 75. 328 Rozdział IX w mowie, jak i w piśmie. W pierwszym terminie nie znaleziono ani jednego kandydata931. W pierwszym kwartale 1889 r. swoją kandydaturę na wakują- cą posadę zgłosił pochodzący ze Lwowa Samuel Aron Taubeles, który speł- niał wszystkie wymagania stawiane kandydatom, włącznie z bardzo dobrą znajomością języka polskiego. Mimo że kandydaturę Taubelesa rozważano bardzo poważnie i dopuszczono go do kazań próbnych w Templu (wygłosił dwa – polskie i niemieckie w marcu 1889 r.), ostatecznie nie zdecydowano się na powierzenie mu posady. Przyczyną było zapewne nie najlepsze wrażenie, jakie zrobiła na słuchaczach treść jego polskiego kazania. Tak o tym kazaniu pisał krakowski korespondent „Ojczyzny”:

Przybył nareszcie dr Taubeles, wypowiedział po polsku kazanie, w którem zmieszawszy z błotem postęp i postępowych, nie trzymających się litery zakonu, gorąco ostrzegł wiernych, aby się sami takowych (tj. liter) nie trzymali, co między słuchaczami zrobiło prawdziwą furorę – no i na tem koniec932.

Odrzuciwszy kandydaturę Taubelesa, Stowarzyszenie Postępowe znowu stanęło wobec braku odpowiednich kandydatów na to stanowisko, w związku z czym w maju 1889 r. zdecydowało się na ponowne rozpisanie konkursu. Aby dotrzeć do kandydatów posługujących się językiem polskim, zawiadomienie o konkursie opublikowano m.in. na łamach warszawskiego „Izraelity”933. Jednym z kandydatów, którzy zgłosili się w tym naborze, był Samuel Lan- dau i – jak wiemy – to jemu ostatecznie powierzono tę posadę w 1890 r. Kwe- stia znajomości języka polskiego przez Landaua jest złożona i nieoczywista, a źródła przekazują sprzeczne informacje na ten temat. Przed przyjazdem do Krakowa Landau obracał się w niemieckim kręgu językowym (studia w Ber- linie, praca w Hanowerze). W niektórych wzmiankach źródłowych mowa

931 Trudno ocenić, czy przyczyną był wymóg związany z językiem, czy może ogólnie duże wymagania (wykształcenie świeckie, ukończone seminarium rabinackie), szeroki zakres obo- wiązków i nieadekwatnie niska wobec tych wymagań pensja. Na takie przyczyny wskazywał korespondent „Ojczyzny”: „A przecież kaznodziejów rodem z Galicji jest wielu – odstraszają ich więc wielkie wymagania a szczupła płaca”; „Ojczyzna”, 1889, t. IX, nr 3, s. 19. 932 Zob. Wratysław Lech, Listy krakowskie. XIX, „Ojczyzna”, 1889, R. IX, nr 10, s. 78. W tym samym czasopiśmie drukowano korespondencję, której autor, podpisujący się pseudonimem „Homo” (zapewne był to Wilhelm Feldman; za informację tę dziękuję Jolancie Kruszniew- skiej), przychylniej oceniał to kazanie, zapewne jednak był w mniejszości, skoro Taubeles posady nie otrzymał. Homo opisywał kazanie Taubelesa w następujący sposób: „Kazanie, wygło- szone w sobotę d. 30 ub. M. było wzorową polszczyzną i z przejęciem się wypowiedziane. Duch onego, lawirujący między nawoływaniami do szanowania tradycji i przepisów mojżeszowych i do oświaty i postępu, świadczył, że chociaż ciężkim i drażliwym jest obowiązek człowieka, żyjącego pełnią cywilizacji naszej epoki a stojącego zarazem na straży minionej przeszłości, nie jest niemożliwym do spełnienia”; zob. „Ojczyzna”, 1889, R. IX, nr 8, s. 62. 933 „Izraelita” (Warszawa), 1889, t. XXIV, nr 19, s. 157. Doktor Prediger 329 jest o tym, że obiecał szybko nauczyć się języka polskiego, w innych zaś, że język ten już w momencie przyjazdu do Krakowa znał934. W świetle analizy zachowanego materiału źródłowego najbardziej prawdopodobne wydaje się, że Landau znał podstawy języka, ale nie posługiwał się nim płynnie. Landau sam wspominał zresztą o tym w podaniu o pracę, jakie przesłał w tym samym roku do Lwowa (Landau równolegle ubiegał się o posadę w krakowskim i lwowskim Templu), w którym pisał: „Jestem z urodzenia polakiem i poddanym austryackim. Język polski posiadam, choć będąc przez dwanaście lat w Niemczech po części zapomniałem”935.

Il. 12. Ogłoszenie o konkursie na posadę kaznodziejską Źródło: „Izraelita” (Warszawa), 1889, nr 19.

Półtora roku po objęciu posady Landau, według niektórych źródeł, był w stanie wygłaszać polskie kazania. Krakowski korespondent „Ojczyzny” donosił wówczas, że: „[…] dr. Landau w stosunkowo dość krótkim czasie

934 „Ojczyzna”, 1891, t. XI, nr 8, s. 63; 1890, t. X, nr 12, s. 97. 935 Pisownia oryginalna; zob. Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Ukrainy we Lwowie (CDIAL), fond 701, opus 2, sprawa 761. 330 Rozdział IX zupełnie prawie zdołał pokonać wszelkie trudności języka naszego a opa- nowawszy go tak pod względem ducha jak i właściwości, jest w stanie ku zadowoleniu ogółu odpowiedzieć godnie swemu powołaniu”936. Niestety nie mamy pewności, co oznaczało to „zupełnie prawie” – jako że „Ojczyzna” bardzo popierała polonizację i na jej łamach pisano o wszelkich jej przejawach, niewykluczone, że oceny znajomości języka przez Landaua dokonano nieco na wyrost. W związku z tym, że nie posiadamy wielu innych źródeł odno- szących się do tej kwestii, nie możemy być pewni, czy rzeczywiście w kolejnych latach Landau swobodnie wygłaszał polskie kazania ani czy polski był jedynym językiem kazań, czy może były one wygłaszane naprzemiennie po polsku i niemiecku. Kaznodzieją, który podobnie jak Dankowicz świetnie znał polski już w momencie objęcia posady kaznodziejskiej i który od początku wygłaszał kazania w tym języku, był dopiero zatrudniony w 1897 r. Ozjasz Thon. Wów- czas polszczyzna na stałe zagościła w krakowskim Templu i pozostała głów- nym (jeśli nie jedynym) językiem kazań aż do końca istnienia środowiska postępowego. O ile jednak Thon oraz Hirsch Pfeffer, który objął posadę ka- znodziejską po jego śmierci w 1936 r., posługiwali się piękną, literacką i bo- gatą polszczyzną, to Samuel Schmelkes pracujący kilka dekad jako zastępca Thona i regularnie wygłaszający kazania w czasie jego nieobecności, znał ję- zyk polski dużo słabiej, a wręcz był znany z przytrafiających mu się lapsusów językowych („drodzy słuchacze i drogie słuchawki”). Podsumowując, przez niemal 100 lat funkcjonowania środowiska postę- powego (1843–1939) w postępowym domu modlitwy (1843–1861), a następ- nie w synagodze (1861–1939) kazania wygłaszano w dwóch językach – niemieckim oraz polskim. W pierwszych dekadach był to niemiecki, co uległo zmianie wraz z zatrudnieniem Dankowicza w 1868 r. Po wyjeździe tego kaznodziei środowisko postępowe chciało utrzymać polskie kazania, miało jednak trudności ze znalezieniem kazdnodziei mającego wystarczające ku temu kompetencje językowe. W związku z tym w latach 1875–1890 polskich kazań nie było, a Duschak pracujący w tej synagodze w latach 1877–1888 wygłaszał kazania po niemiecku. Zmiana głównego języka kazań na polski dokonała się dopiero w ostatniej dekadzie XIX stulecia. Wprowadzenie języka polskiego nie było więc jednostkowym aktem, a raczej rozciągniętym w czasie procesem. Jak pokazują wydarzenia ostatniej ćwierci XIX w., środowisko postę- powe mimo licznych deklaracji o tym, jak istotny jest polski język kazania,

936 „Ojczyzna”, 1892, t. XII, nr 1, s. 6. Korespondent zaznaczał przy tym, że było to pierwsze polskie kazanie Landaua w Krakowie. Jednocześnie jednak już pół roku wcześniej na łamach tego samego periodyku pisano o polskim kazaniu Landaua wygłoszonym z okazji obchodów 100. rocznicy uchwalenia Konstytucji 3 maja; zob. „Ojczyzna”, 1891, t. XI, nr 10, s. 73–75. Doktor Prediger 331 nie zdołało znaleźć kaznodziei, który byłby w stanie ten warunek spełnić. Jedynym XIX-wiecznym kaznodzieją od początku legitymującymi się dobrą znajomością języka, umożliwiającą mu pełną swobodę wysławiania się, był Dankowicz, a po nim dopiero Ozjasz Thon. Jak, w kontekście języka kazań, sytuował się krakowski Tempel na tle innych synagog postępowych z ziem polskich? Polskie kazania wprowadzono najwcześ niej w Warszawie, w synagodze przy ul. Daniłowiczowskiej oraz w drugiej synagodze postępowej w tym mieście – przy ul. Nalewki. Nastąpiło to w latach 50. XIX w. W 1864 r. w ramach represji po powstaniu styczniowym zakazano używania języka polskiego. Dopiero w 1878 r. podczas ceremonii otwarcia nowego budynku synagogi postępowej przy ul. Tłomackie Izaak Cylkow wygłosił polskie kazanie i od tamtego czasu kazania w tym języku były stale obecne w tej synagodze937. Dużo później język polski wprowadzono do synagogi postępowej we Lwowie. Co prawda już w 1889 r. w warunkach konkursu na posadę kazno- dziejską pojawił się wymóg dobrej znajomości języka polskiego, koniec końców posadę otrzymał jednak kaznodzieja, który tym językiem nie władał i który się go, mimo podjęcia takiego zobowiązania, nie nauczył938. Stałe polskie kazania pojawiły się więc w tej synagodze na przełomie XIX i XX w. (okolicznościowe kazania polskie wygłaszano już dwie dekady wcześniej) wraz z zatrudnieniem Samuela Guttmana. Dalszych badań wymaga stwierdzenie, w jakim języku – polskim czy niemieckim – odbywały się kazania w innych synagogach postępo- wych939 działających w Galicji i Królestwie, a także okoliczności wyboru danego języka – czy zawsze wynikało to po prostu z tego, który język był zrozumiały dla szerszej grupy słuchaczy, czy może język kazania, decyzją zarządu, miał być czynnikiem formatywnym (np. polskie kazania jako narzędzie integracji). Na obecnym etapie badań wszystko wskazuje na to, że wobec ograniczeń dotyczą- cych polskich kazań w synagogach warszawskich, w latach 1868–1875 krakowski Tempel mógł być jedyną synagogą postępową na ziemiach polskich pod zaborami, w której wygłaszano stałe polskie kazania. Kaznodzieje znający język polski, w związku z tym, że odbywali studia w niemieckich seminariach rabinackich (czy to berlińskim, czy wrocławskim), z reguły płynnie posługiwali się także językiem niemieckim. Przykład Markusa Braudego, który będąc kaznodzieją w Stanisławowie (1900–1907), posługiwał

937 Zob. np. M. Wodziński, Religia i jej reforma, [w:] „Izraelita” 1866–1915. Wybór źródeł, oprac. A. Jagodzińska, M. Wodziński, Austeria, Kraków–Budapeszt 2015, s. 176. Więcej o Cyl- kowie zob. Izaak Cylkow (1841–1908). Życie i dzieło, red. M. Galas, Austeria, Kraków-Buda- peszt 2010. 938 CDIAL, fond 701, opus 2, sprawa 761. 939 Pisząc „synagogi postępowe”, mam na myśli te, które same się jako takie identyfikowały. Dalszych badań wymaga zestawienie ze sobą tych synagog i stwierdzenie, do jakiego stopnia były częścią tej samej tendencji ideowej; więcej piszę na ten temat w zakończeniu. 332 Rozdział IX

Il. 13. Nagrobek M. Duschaka na Zentralfriedhof w Wiedniu Źródło: fot. A.M.M. się niemieckim940, a po przyjeździe do Łodzi wygłaszał kazania polskie, pokazuje różnice między obiema synagogami. Łódzka synagoga postępowa od początku ciążyła w kierunku polskim i już jej otwarciu w 1887 r. towarzyszyło polskie kazanie wygłoszone przez Hermana Klügera941. Niekiedy dany język kazań nie był wyborem, tylko godzono się na niego niejako z konieczności. Jak pokazuje bowiem przykład Krakowa i Lwowa, chęć wprowadzenia języka polskiego nie zawsze szła w parze z możliwościami znalezienia odpowiedniego kandydata spełniającego warunek znajomości języka – w obu synagogach

940 Autor mongorafii dotyczącej stanisławowskiej synagogi postępowej nie odnosi się do tego zagadnienia wprost, przytacza jednak niemieckie cytaty z kazań Braudego; zob. L. Streit, Dzieje synagogi…, s. 63. Por. „Kurjer Stanisławowski”, 1907, R. XXII, nr 1124, s. 2, gdzie podawana jest informacja o niemieckich kazaniach. W „Kurierze…” przedrukowano tekst ze „Słowa Polskiego”, w którym Braude jest wręcz oskarżany o antypolskość i zniechęcanie Żydów postę- powych do polskości. 941 „Dziennik Łódzki”, 4/16 IX 1887, nr 205, s. 1. Doktor Prediger 333 bezskutecznie zobowiązywano kaznodziejów do opanowania języka polskiego i koniec końców kazania były wygłaszane w języku niemieckim. Przy obecnym stanie badań wydaje się, że polskie kazania dużo szybciej i powszechniej weszły do synagog Królestwa, a proces ten był dużo bardziej złożony w Galicji, zagadnienie to wymaga jednak dalszych kompleksowych badań ujmujących łącznie synagogi postępowe tych zaborów.

Biografie kaznodziejów – w stronę poglądów środowiska postępowego

Okoliczności zatrudnienia poszczególnych kaznodziejów były różne, a źró- dła nie zawsze pozwalają na ich zrekonstruowanie. Jako że wybór był ograniczony do osób, które zgłosiły swoją kandydaturę w konkursie, musiano iść na kompromisy i decyzje, jakie podejmowano, wynikały po części nie tyle z preferencji zarządu Stowarzyszenia Postępowego, ile z istniejących możliwości. Otwarte deklaracje preferencji i oczekiwań, zawarte w warunkach konkursów, nie zawsze przekładały się tym samym na wybór osoby spełniającej tak zarysowane wymogi. Musiały istnieć jednak pewne granice elastyczności – o ile z pewnych cech postępowcy byli w stanie zrezygno- wać, o tyle zapewne istniały też takie, które dyskwalifikowały kandydatów lub przeciwnie, drastycznie zwiększały ich szansę na wybór, nawet wtedy, gdy nie spełniali wszystkich kryteriów. W 1889 r., po tym, jak posada kaznodziejska wakowała już rok, a Stowarzyszenie Postępowe zdecydowało się odrzucić kandydaturę Taubelesa, korespondent „Ojczyzny” pisał, nie podając nawet konkretnych nazwisk, że o posadę tę starali się także inni kandydaci, ale „wzbudzali mniejsze zainteresowanie”942. Nie wiemy dziś, kim byli ci kandydaci, dlaczego nie wzbudzili zainteresowania i czy istniał jakiś kluczowy warunek, którego nie spełniali. Musiały istnieć jednak przyczyny, dla których zdecydowano się rozpisać konkurs na nowo, a tym samym przedłużyć okres, podczas którego Tempel nie posiadał kaznodziei. Co było w tamtym czasie najważniejsze dla środowiska postępowego? Jaką cechę musiał posiadać ich lider? Uważam, że łączna analiza biografii kazno- dziejów pracujących w Templu jest narzędziem, które do pewnego stopnia pozwala odpowiedzieć na te pytania. Podobieństwa i pewne cechy wspól- ne, którymi, mimo wielu różnic, charakteryzowali się wszyscy kaznodzieje, wskazują na to, jakie cechy były dla środowiska postępowego najistotniejsze

942 „Ojczyzna”, 1889, t. IX, nr 11, s. 89. 334 Rozdział IX i gdzie przebiegała granica kompromisu między preferencjami a istniejący- mi możliwościami. Z pewnością istotnym dla postępowców aspektem, jeśli nie najważniejszym, była „nowoczesność”, czy – jak to wówczas ujmowano – zgodność „z wymogami czasów” wyrażona m.in. poprzez postawy obywatelskie, a przede wszystkim poprzez pozytywny stosunek do wiedzy świeckiej. Środowisko postępowe, w którym było tak wielu absolwentów gimnazjów i uniwersytetu oraz osób po- siadających tytuł doktora (dochodzący do 20% członków Stowarzyszenia, por. rozdział IV), uznawało za konieczne, by ich lider duchowy, a taką funkcję miał pełnić kaznodzieja, legitymował się solidnym wykształceniem akademickim. Szczególne znaczenie musiała mieć też jego wiedza na temat dziejów judaizmu i historii Żydów – posiadali ją w jakimś zakresie wszyscy krakowscy kaznodzieje. Jak się wydaje, wykształcenie w tym zakresie oraz tytuł doktora (posiadała go większość kaznodziejów) były dla środowiska postępowego swoistym gwarantem, że kaznodzieja – obeznany m.in. z historią judaizmu, z filozofią europejską – będzie miał świadomy i refleksyjny stosunek wobec tradycji religijnej i jej pozycji we współczesnym świecie. Jednocześnie jednak takie otwarcie na współczesny świat, które skutkowało odejściem od tradycji żydowskiej, postrzegano jako zagrożenie i było ono ścieżką, którą środo- wisko postępowe nie chciało podążać. Widzimy wyraźnie, że w Krakowie zatrudniano kaznodziejów, którzy wcześniej zamanifestowali swoje antyreformatorskie poglądy (np. poprzez publikację tekstów otwarcie sprzeciwiają- cych się radykalnym propozycjom reformy judaizmu) i którzy odebrali tradycyjne wykształcenie. Jak się wydaje, postępowcy pragnęli, by kaznodzieja stał na straży tradycji, ale jednocześnie wskazywał na możliwe ścieżki jej unowocześnienia i otwarcia na potrzeby osób obracających się w nieżydow- skim świecie, uczęszczających na uniwersytety, ale jednocześnie pragnących pozostać wiernymi tradycji. Środowiskiem intelektualnym, z którego wywodzili się rabini posiada- jący pożądane w krakowskich kręgach postępowych cechy, a więc łączący otwarty szacunek do tradycji z wykształceniem świeckim, było Żydowskie Seminarium Teologiczne we Wrocławiu. Stworzona w tamtych kręgach koncepcja judaizmu pozytywno-historycznego zakładającego istnienie w judaizmie niezmiennego, nienaruszalnego fundamentu i warstwy historycznej, podlegającej zmianie w toku dziejów, przemawiała do krakowskiego środowiska postępowego. Świadczy o tym nie tylko fakt, że kilku spo- śród krakowskich kaznodziejów (Mieses, Dankowicz, Duschak, w okresie międzywojennym Pfeffer) miało silne związki z tym seminarium lub z jego dyrektorem Zachariaszem Franklem, ale również to, że wśród kandydatów, którym bardzo poważnie rozważano powierzenie posady kaznodziejskiej, byli przede wszystkim absolwenci tego seminarium (Horowitz, Sidon). Doktor Prediger 335

Kolejna cecha, która od lat 60. XIX w. – przynajmniej w deklaracjach – była istotna dla środowiska postępowego, to biegła znajomość języka polskiego, pozwalająca na swobodne wygłaszanie kazań w tym języku. Mimo to dwukrotnie (w 1877 i 1890 r.) zatrudniono kaznodzieję, który w chwili objęcia posady językiem polskim nie władał na tyle, by się nim posługiwać w kazaniach. W związku z niezachowaniem dokumentacji konkursowej trudno jest dziś ocenić, jakie możliwości i opcje wyboru stały w tamtym okresie przed środo- wiskiem postępowym i w jakim stopniu dysponowało kandydatami spełnia- jącymi warunek znajomości języka – niewykluczone, że szczególnie w 1877 r. takich kandydatów po prostu nie było. Podjęta w 1890 r. decyzja o odrzuceniu kandydatury polskojęzycznego Taubelesa i o dalszych poszukiwaniach kogoś na to stanowisko sugeruje jednak, że znajomość polskiego była cechą bardzo pożądaną, ale jednocześnie nie najważniejszą i prawdopodobnie nieco mniej istotną od innych kryteriów, takich jak stosunek do tradycji i wykształcenie świeckie. Mając do wyboru rezygnację z wykształcenia akademickiego bądź ze znajomości polskiego, wybierano tę drugą opcję. Przedstawione wyżej wnioski, płynące z komparatywnego ujęcia biografii kaznodziejów, potwierdza wypowiedź jednego z liderów środowiska po- stępowego, Jonathana Warschauera. W opublikowanej w 1882 r. broszurze pt. O spolszczeniu Izraelitów Galicyjskich opisał on, jakie, jego zdaniem, cechy powinien posiadać rabin idealny. Zdaniem Warschauera winien on być:

[…] bogobojny, teologicznie i filozoficznie wykształcony, władający dobrze językiem polskim, światły, pojmujący należycie swe posłannictwo, stosujący się do wymagań ducha czasu, dający sam ze siebie przykład, że do kształcenia się dążyć należy, zachęcający lud- ność nie tylko do przestrzegania obrządków religijnych, ale i do wysyłania dzieci mianowicie płci męskiej do szkół publicznych, pouczający ich jak należy kochać Ojczyznę943.

W związku z zajmowaną przez Warschauera centralną pozycją w środo- wisku postępowym jego wypowiedź możemy potraktować nie tyle jako jed- nostkową opinię, ile jako głos tej grupy. Oczekiwała ona od rabinów, w tym (a zapewne w szczególności) od kaznodziei postępowego, przyjęcia na siebie roli lidera duchowego, wywierającego wpływ społeczny w kierunku zachęty do integracji społecznej i do edukacji świeckiej oraz postaw obywatelskich. Wspomniana przez Warschauera „bogobojność” wiązała się z wielokrotnie podkreślaną w tym środowisku koniecznością wierności wobec tradycji, którą jednak należało łączyć ze stosowaniem się „do wymagań ducha czasu” i znajomością języka lokalnego – polskiego. Niedobór rabinów odpowiadają- cych tym charakterystykom był przyczyną, dla której krakowskie środowisko

943 Zob. J. Warschauer, O spolszczeniu…, s. 37. 336 Rozdział IX postępowe tworzyło plany powołania szkoły mającej kształcić rabinów na lokalne potrzeby, którzy łączyliby erudycję talmudyczną z wiedzą o dziejach judaizmu i wykształceniem ogólnym, a przy tym władali językiem polskim. W dyskusjach o planach jej powołania, szczególnie żywych w latach 80. XIX w., mowa była ogólnie o potrzebach synagog z ziem polskich, w planach tych jednak wyraźnie pobrzmiewały echa trudności, jakich doświadczało samo śro- dowisko postępowe, szukając kaznodziei. To, że środowisko postępowe snuło plany powołania tego typu instytucji, pokazuje, iż kompetencje uzyskiwane przez absolwentów innych europejskich seminariów, w tym wrocławskiego, nie były w oczach postępowców wystarczające. Głównym elementem, którego absolwentom brakowało, a który środowisku postępowemu jawił się jako kluczowy, było rozeznanie w kontekście lokalnym, rozumianym zarówno jako biegłość językowa, jak i znajomość dziejów judaizmu na ziemiach polskich. Płynący z powyższych rozważań wniosek, że te trzy cechy – tradycjonalizm, wykształcenie akademickie i najchętniej też znajomość języka polskiego – były najistotniejsze dla środowiska postępowego, pozwala lepiej zro- zumieć podejmowane w tym środowisku decyzje związane z obsadzeniem posady kaznodziei, szczególnie zaś tę podjętą w 1897 r., gdy powierzono ją Ozjaszowi Thonowi. Jak już wyżej wspomniano, Thon był pierwszym po Dankowiczu kaznodzieją, który spełniał te wszystkie warunki. W literaturze przedmiotu niesłusznie przymuje się, że jego postać i syjonistyczne poglądy od początku stały niejako w kontrze do poglądów zatrudniającego go środo- wiska postępowego, a wręcz wyrażane jest zdziwienie, że posadę tę w ogóle otrzymał. Jeśli jednak porównamy jego sylwetkę i oczekiwania środowiska postępowego, okaże się, że Thon w idealny sposób się w nie wpisywał. Posia- dał wykształcenie akademickie i tytuł doktora, podkreślał też swój tradycjonalizm. W liście motywacyjnym, który przesłał w 1897 r. na ręce ówczesnego prezesa Stowarzyszenia Postępowego Leona Horowitza, odżegnywał się od postaw przyjmowanych przez Żydów w Europie Zachodniej („Bracia nasi na Zachodzie zanadto się posunęli w swoim postępie. Gdy tylko weszli do kultury europejskiej, zerwali nić łączącą ich ze światem i wielką przeszłością żydostwa”), podkreślał znaczenie edukacji dla wzmocnienia tożsamości ży- dowskiej, a także odwoływał się do swojego dobrego zrozumienia warunków lokalnych – Żydów polskich, krakowskich nazywał swoimi braćmi, „których ja rozumiem i którzy mnie rozumieją”944. Jeśli dodamy do tego fakt, że w prze- ciwieństwie do swoich dwóch poprzedników już w momencie ubiegania się o posadę biegle posługiwał się językiem polskim, okaże się, że Thon uciele- śniał wszystkie cechy, jakich szukano u kaznodziei.

944 N. Thon-Rostowa, Ozjasz Thon. Wspomnienia córki, „Cofim”: Żydowskie Towarzystwo Wydawnicze, Warszawa 1937, s. 50. Doktor Prediger 337

Próba zbiorczej analizy kazań

W XIX w. z krakowskim Templem związanych było w sposób mniej bądź bardziej trwały sześciu kaznodziejów. Żaden z pierwszych pięciu kaznodziejów (Mieses, Kranz, Dankowicz, Duschak, Landau) nie wydał zbioru swoich ka- zań. Trudno dziś jednoznacznie wskazać, jakie były przyczyny, dla których nie zebrano kazań żadnego z nich. Być może wynikało to po części z tego, że nie byli mówcami tej klasy co np. Mannheimer czy Jellinek. Znaczenie mogła mieć też okoliczność, że wszyscy wymienieni kaznodzieje pracowali w krakowskim Templu relatywnie krótko (od kilku do maksymalnie 11 lat w przypadku Duschaka) i nie wiązali się na wiele lat z Krakowem, miasto to było raczej przystankiem na ich drodze życiowej i zawodowej. Nawet Duschak, dla którego Kraków był ostatnim miastem aktywności zawodowej, dwa lata przed śmiercią przeprowadził się do Wiednia. Spuścizna tych kaznodziejów z okresu krakowskiego, w tym np. brudnopisy czy szkice kazań, raczej nie trafiała więc w ręce środowiska postępowego. Dla porównania – warto mieć na uwadze, że zbiory kazań kaznodziejów aktywnych w synagogach postępowych poza Krakowem, np. Cylkowa i Kramsztyka w Warszawie czy Guttmana we Lwowie, zostały wydane po kilku dekadach ich pracy kaznodziejskiej w tych ośrodkach. Ogółem znamy teksty jedynie sześciu kazań (dwa Kranza, trzy Dankowicza, jedno Duschaka), które zostały wygłoszone przez krakowskich kaznodziejów do 1897 r., a więc do momentu objęcia posady przez Thona. Wszystkie zostały wygłoszone w szczególnych okolicznościach (jubileusze, uroczystości patriotyczne, objęcie posady kaznodziejskiej), uzasadniających potrzebę wydania ich w formie osobnej broszury. Dzięki temu zachowały się do naszych czasów. Okolicznościowy, a więc wyjątkowy charakter tych kazań oraz ich mała liczba są czynnikami, które sprawiają, że próba ich zbiorczej analizy jest zadaniem karkołomnym. Jednocześnie, jako że nie posiadamy wielu innych źródeł po- zwalających na tak bezpośrednie wejrzenie w poglądy kaznodziejów i życie religijne synagogi postępowej, przeprowadzenie próby takiego zestawienia wydaje się niezbędne. Okazuje się też, że wnioski płynące z tej analizy można w pewnym stopniu uogólnić dzięki skonfrontowaniu ich z innymi źródłami. Wszystkie kazania związane z krakowskim Templem z okresu do 1897 r., których teksty się zachowały, zostały wygłoszone w stosunkowo krótkim czasie, bo w ciągu zaledwie kilkunastu lat, między 1866 a 1878 r. Był to okres, w którym kazania zaczęły stanowić stały i regularny element liturgii w Tem- plu. Połowa z nich (kazania Kranza i Duschaka) została wygłoszona po niemiecku, a połowa (kazania Dankowicza) po polsku. Jak zostało wyżej opisane, wprowadzanie języka polskiego do krakowskiego Templum było złożonym i stopniowym procesem. Do 1868 r. jedynym językiem kazań był niemiecki. 338 Rozdział IX

Od końca lat 60. XIX w. środowisko postępowe chciało zatrudnić kaznodzie- ję władającego językiem polskim. Płynnie językiem tym posługiwał się jednak jedynie Dankowicz, a później dopiero Ozjasz Thon. Zachowane kazanie Duschaka z 1878 r. pokazuje ten powrót do języka niemieckiego po wyjeździe Dankowicza. Aż dwa spośród zachowanych kazań zostały wygłoszone w takich samych okolicznościach, ku czci ówczesnego cesarza Franciszka Józefa I z okazji jego przypadających 18 sierpnia urodzin. Pierwszym jest kazanie Kranza z 1866 r.945 Kaznodzieja nazwał w nim świętującego jubileusz cesarza „księciem pokoju” (Friedensfürst). Według Kranza pokój jest najważniejszym czynnikiem i nie- zbędną podstawą dla rozwoju cywilizacyjnego, kultury i postępu. Zdaniem kaznodziei dzięki cesarzowi i ogólniej panowaniu Habsburgów mieszkańcy imperium, w tym Żydzi, otrzymali dobre warunki do życia oraz rozwoju duchowego i materialnego. Kaznodzieja podkreślał, że ta zewnętrzna, osiągnięta dzięki Habsburgom wolność powinna odpowiadać wolności duchowej, moralnej, którą Żydzi mogą osiągnąć dzięki poddaniu się wymogom czasu. Jego zdaniem Żydzi powinni zapewnić swym dzieciom odpowiednie wykształce- nie etyczno-religijne oraz starać się być dobrymi obywatelami. Poza tekstem kazania broszura zawiera modlitwę końcową w intencji cesarza. Dwanaście lat później kazanie w identycznych okolicznościach, z okazji urodzin cesarza, wygłosił w Templu Duschak946. Duschak określił w nim cesarza mianem „zwornika podtrzymującego społeczeństwo”, „centrum z którego promieniuje wszystko co dobre”, ale przede wszystkim charakteryzował go jako dobrego ojca całego kraju, który troszczy się i chroni swój lud, poświęca- jąc na to swoje siły witalne i życie. Posłuszeństwo wobec cesarza, jak podkreś lał Duschak, jest oczywistym wyrazem wdzięczności, ale również nakazem religijnym w judaizmie i postawą głęboko zakorzenioną w naturze człowieka i przyrody. Jednym z powodów, dla których Duschak cenił Franciszka Józefa, było to, że pozwalał on na dużą wolność w zakresie wyznawanej religii, naro- dowości czy języka. Oba kazania, mimo iż poruszają nieco inne wątki, są w zasadzie bardzo podobne i dobrze wpisują się w pewien typ kazania politycznego, patriotycznego, jaki był obecny w wielu innych synagogach. Tego typu lojalizm polityczny nie był w żaden sposób zjawiskiem szczególnym dla krakowskiego środowiska postępowego. Przeciwnie, był poglądem zakorzenionym w tradycji judaizmu, co widać chociażby w fakcie, że modlitwa w intencji domu panującego była częścią tradycyjnego modlitewnika. Możemy wskazywać na szereg kazań o bardzo podobnym charakterze wygłaszanych w europejskich

945 G. Kranz, Der Friede… 946 M. Duschak, Rede gehalten am Geburtsfeste… Doktor Prediger 339 synagogach. W tym samym geograficznym i politycznym kontekście, w jakim zostały wygłoszone kazania Kranza i Duschaka, a więc w imperium Habs- burgów w czasie panowania Franciszka Józefa I (1848–1916), powstały dzie- siątki podobnych im, poświęconych cesarzowi kazań. Kazanie takie wygłosił zarówno Jellinek w Wiedniu, jak i wielu kaznodziejów w dużych miastach i mniejszych ośrodkach leżących na terenie państwa Habsburgów947. Zawsze poruszają one bardzo podobne wątki – podkreślają, że Habsburgowie stwo- rzyli dobre warunki rozwoju społeczności żydowskiej. Jak już zostało wspomniane, postępowcy, obok postaw manifestujących lojalizm wobec Habsburgów lub wręcz patriotyzm austriacki, manifestowali także polskie postawy patriotyczne. Jedno z zachowanych krakowskich kazań powstało przy takiej właśnie okazji, gdyż zostało wygłoszone w czasie tzw. uroczystości kazimierzowskich. Uroczystości te odbyły się w lipcu 1869 r., kiedy w Krakowie na Wawelu zorganizowano uroczysty powtórny pogrzeb szczątków Kazimierza Wielkiego. Wydarzeniu temu, które zgromadziło w Krakowie tłumy, towarzyszyło szerokie patriotyczne uniesienie i ceremo- nialna rozbudowana oprawa (procesja, msza na Wawelu); jej nieformalną częścią stało się zorganizowane w Templu nabożeństwo okolicznościowe, podczas którego zostało wygłoszone omawiane kazanie948. Bez wątpienia na- leży ono do najbardziej wyrazistych przykładów propolskiego entuzjazmu przejawianego przez środowisko postępowe w drugiej połowie XIX w. Ka- znodzieja mówił w nim o znaczeniu Kazimierza Wielkiego dla historii Polski i uzyskania przez Żydów zamieszkujących ziemie polskie korzystnych wa- runków do rozwoju oraz o relacjach żydowsko-chrześcijańskich. Dankowicz odwoływał się do wielowiekowej wspólnej żydowsko-chrześcijańskiej historii na tych terenach („ziemi, którą tysiącem węzłów z nami splecioną, swym krajem rodzinnym, ojczyzną zowiemy swoją”). Żydów nazywał „cząstką narodu polskiego” i „synami polskiej ziemi”, a Kraków „polską Jerozolimą”. Omawiany tekst jest wczesnym przykładem kazania patriotycznego. Ka- zania takie były wygłaszane podczas propolskich nabożeństw i uroczystości organizowanych w Templu od początku jego istnienia aż do II wojny świa- towej. Uroczystości kazimierzowskie, w czasie których Dankowicz wygłosił swoje kazanie, nie były pierwszą uroczystością patriotyczną w tej synagodze,

947 Nawet pobieżne przejrzenie katalogów bibliotecznych ujawnia istnienie wielu kazań wygłoszonych z okazji kolejnych jubileuszy cesarskich i wydanych w formie odrębnej broszury. Takie kazania wygłosili m.in. Jacob Steinhardt w Oradei, Müller w Brzecławiu, Adolf Kurrein w St. Polten, Jakob Segal w Drohobyczu i wielu innych. Co ciekawe, sam Kranz na kilka lat przed przybyciem do Krakowa wygłosił kazanie w identycznych okolicznościach, jego tekst ukazał się drukiem: G. Kranz, Habsburgs Zukunft: Predigt am Allerhöchsten Geburtstage Sr. Majestät des Kaisers Franz Josef I. am achtzehnten August 1862, K. Prochaska, Teschen 1862. 948 S. Dankowicz, Kazanie miane… 340 Rozdział IX mogły być jednak pierwszymi, którym towarzyszyło okolicznościowe kazanie. Niestety nie posiadamy wielu źródeł mówiących o przebiegu tych uro- czystości (np. ich programów), z ich krótkich opisów drukowanych w krakowskiej prasie wynika jednak, że kazania były ich ważnym (aczkolwiek w XIX w. jeszcze nie stałym) elementem. O ich treści możemy wnioskować zazwyczaj jedynie na podstawie kilkuzdaniowych not na ich temat – wiemy np., że w 1887 r. z okazji pogrzebu Kraszewskiego na Skałce Duschak wy- głosił w Templu kazanie, w którym mówił o zasługach pisarza dla literatury polskiej i o jego pozytywnym stosunku wobec Żydów, a swój wywód umo- tywował cytatami z jego dzieł. Źródłowe znaczenie kazania wygłoszonego przez Dankowicza przy okazji uroczystości kazimierzowskich dodatkowo podnosi więc to, że praktycznie nie dysponujemy pełnymi tekstami innych kazań wygłaszanych podczas podobnych uroczystości. Dopiero z 1898 r. pochodzi zachowany tekst krótkiej mowy Ozjasza Thona949, którą skierował w Templu do młodzieży szkolnej z okazji 100. rocznicy urodzin Adama Mickiewicza. Nie zachował się jednocześnie tekst kazania Thona z właści- wych uroczystości ku czci Mickiewicza, które odbyły się w Templu niecałe dwa tygodnie później i były otwarte dla szerszego niż jedynie uczniowie grona odbiorców. Polskie kazania patriotycznie wygłaszane przy okazji ważnych polskich rocznic narodowych nie były zjawiskiem ograniczonym do krakowskiego środowiska postępowego. Należy zakładać, że inspiracja do organizacji takich uroczystości przyszła do Krakowa z leżącej w innym zaborze Warszawy, skąd zresztą przybył Dankowicz i gdzie na początku lat 60. doszło do tzw. zbratania żydowsko-polskiego. W drugiej połowie XIX w., szczególnie zaś w ostatniej dekadzie tegoż stulecia, uroczystości patriotyczne organizowano także w wielu synagogach galicyjskich, szczególnie zaś w lwowskiej synagodze postępo- wej, w której organizacją uroczystości zajmowało się nastawione propolsko stowarzyszenie Agudas Achim. Nabożeństwom tym towarzyszyło polskie patriotyczne kazanie, jeśli w mieście był kaznodzieja będący w stanie je wy- głosić. Do wprowadzenia takich kazań aktywnie zachęcało Agudas Achim, np. w 1883 r. w czasie przygotowań do obchodów 200. rocznicy odsieczy wie- deńskiej przesyłało do poszczególnych gmin żydowskich propozycję brzmie- nia tekstu kazania okolicznościowego950.

949 Nawet w zbiorze kazań zestawionym przez H. Pfeffera tekst ten jako jedyny nosi podty- tuł „przemówienie”, nie zaś „kazanie”, co dodatkowo wskazuje na szczególne okoliczności jego wygłoszenia. „Przemowy” tej słuchali wyłącznie uczniowie żydowscy, ich nauczyciele oraz za- rząd Stowarzyszenia Postępowego. Uwagę zwraca fakt, że mowa ta była zdecydowanie krótsza od przeciętnej długości kazania wygłaszanego przez Thona. 950 Więcej na ten temat piszę w: A. Maślak-Maciejewska, Działalność Towarzystwa Agudas Achim…, s. 190. Doktor Prediger 341

Pozostałe trzy kazania wygłoszone w Templu przed 1897 r. towarzyszyły uroczystościom, które nie miały podobnego do omówionych wyżej charakteru jubileuszowego. Pierwsze z nich – kazanie Kranza pt. Die drei Kronen z 28 października 1867 r. – zostało poświęcone pamięci Szlomo Jehudy Ra- paporta (Szira), zmarłego 16 października tegoż roku w Pradze951. W swojej mowie Kranz odwoływał się do koncepcji Szira związanych z relacją między Bogiem a człowiekiem oraz z przejawianiem się w dziejach, w tym w ży- dowskiej historii, Bożej obecności. Według Kranza intelektualna działalność Szira, dzięki jego pozytywnemu stosunkowi do badań nad historią Żydów, przyczyniała się do wzrostu ich samoświadomości i budziła w nich „prawdziwego żydowskiego ducha”. Patos, z jakim Kranz mówił o Szirze, nie zaskakuje wobec okoliczności, w których mowa ta została wygłoszona, ważne jest jednak, że kazanie to nie tyle informowało i spełniało funkcję komme- moratywną, ile raczej wskazywało Szira jako pewien intelektualny model do naśladowania. Jako że sam Kranz studiował w Pradze i otrzymał smichę od Szira, nie możemy wykluczyć, że istniała między nimi bliższa relacja i że po części mowa ta była rodzajem prywatnego hołdu oddanego nauczycielowi. Po śmierci Szira jego sylwetka została przypomniana także przez innych ka- znodziejów monarchii habsburskiej (rzecz jasna głównie w Pradze), uwagę zwraca jednak, że krakowski Tempel zorganizował takie uroczystości jako pierwszy952. Zaledwie trzy miesiące po tym, jak wybrzmiało kazanie Kranza, odbyła się w krakowskim Templu „instalacja publiczna”, czyli uroczyste powierzenie posady nowemu kaznodziei, Szymonowi Dankowiczowi. Uroczystość ta nastąpi- ła po porannym nabożeństwie sobotnim. Przemawiali podczas niej zarówno prezydent miasta Józef Dietl, wchodzący w skład zarządu Stowarzyszenia Po- stępowego Józef Oettinger, a także nowo mianowany kaznodzieja. Z uwagi na naturę tej uroczystości kazanie Dankowicza miało w dużej mierze programowy

951 G. Kranz, Die drei Kronen. Trauerrede uber Rabbi Salamon Jehuda Loeb Rappaport Oberrabbiner in Prag, gehalten am 28 October im isr. Tempel in Krakau, Budweiser K., Krakau 1867. Ciekawe jest to, że tekst ten został przypisany po 20 latach przez redakcję lwowskiej „Ojczyzny” kolejnemu kaznodziei synagogi postępowej, Szymonowi Dankowiczowi (bez podania pełnego tytułu – jedynie Die Drei Kronen). W czasie gdy Dankowicz ubiegał się o posadę kaznodziei w lwowskim Templu, przytoczono na łamach „Ojczyzny” szereg tytułów jego dzieł, w tym kilka mylnie. 952 Mowa Kranza została wymieniona pośród kilku innych mów poświęconych pamięci Szira w pierwszym numerze czasopisma „Homiletische Monatsschrift…”, wydawanym przez S. Sonnenscheina w Pradze. Zwraca uwagę, że spośród przemówień wymienionych w artykule mowa Kranza była jedną z dwóch wygłoszonych poza Pragą, a także chronologicznie najwcześ niejszą; zob. Vom Büchertisch. Gedachtnissreden für den verewigten Oberrabbiner Salomon Je- huda Rappoport, „Homiletische Monatsschrift fur Rabbiner, Prediger und Religionslehrer”, 1868, t. I, s. 45–46. 342 Rozdział IX charakter953. Dankowicz dotykał w nim kilku zagadnień związanych ze swoimi przyszłymi obowiązkami kaznodziejskimi i zapowiadał, jakie będą główne obszary jego aktywności (np. edukacja młodzieży). Kazanie to jest jednak wy- jątkowe także z innego względu – zaprezentowana w nim wizja judaizmu jest jedną z najbardziej bezpośrednich tego typu deklaracji ideowych, jakie wyszły ze środowiska postępowego. Dankowicz poruszał kilka wątków związanych ze swoją wizją religii, np. uznawał ją za źródło moralności, która miała jednak wy- pływać ze zrozumienia ducha judaizmu i zasad nim rządzących, nie zaś z „bez- dusznego ślęczenia nad księgami Pisma świętego”. Przyczyniała się także do uwznioślenia ducha i myśli („Religia jest właśnie tym pragnieniem, tą tęsknotą duszy rwącej się do nieskończoności, do tego co jest wyższym nad te poziome, znikome sprawy”). Przede wszystkim z kazania wynika jednak, że Dankowicz postrzegał judaizm jako religię posiadającą niezmienne źródła, ale podlegającą ograniczonym zmianom w toku dziejów. W koncepcji tej wyraźnie pobrzmie- wają wpływy wrocławskie i echa koncepcji Frankla. Kilka miesięcy po objęciu posady, w marcu 1868 r., Dankowicz wygło- sił kazanie Boża Dań, które zostało poświęcone tematowi dobroczynności. W przeciwieństwie do omówionych wyżej kazań, wygłoszonych przy okazji jubileuszy i szczególnych uroczystości, to nie miało podobnie uroczystego, okolicznościowego charakteru. Jego wydanie w formie osobnego druku nie wynikało – w przeciwieństwie do omówionych wyżej kazań – z wagi okolicz- ności, w których zostało wygłoszone, ale było związane z chęcią pozyskania środków na cele dobroczynne (zostało ono wydane nakładem autora, dochód z jego sprzedaży miał zostać przeznaczony właśnie na te cele). W kazaniu Dankowicz odniósł się do dwóch głównych tematów – dobroczynności (kaznodzieja podkreślał, że ta jest obowiązkiem społecznym i religijnym każ- dego Żyda, nie tylko zamożnych) oraz edukacji młodzieży. Zauważając fundamentalne znaczenie kształcenia religijnego, postulował większe społeczne przyzwolenie na kształcenie zawodowe, świeckie. Jego zdaniem poświęcenie się wyłącznie studiom religijnym powinno być zarezerwowane dla chłopców najzdolniejszych, a ponadto posiadających korzystną sytuację materialną. Dążenie do tego, by wszyscy chłopcy poświęcali się zaawansowanym studiom religijnym (nie kwestionował jednak, że każdy w pewnym zakresie powinien się im oddawać), uznał Dankowicz za „kierunek spaczony, jednostronny i nienaturalny”954. Kontekstem, w którym należy sytuować to kazanie, jest

953 S. Dankowicz, Instalacya... 954 „Dopókiż bowiem ma jeszcze trwać spaczony kierunek wychowania wśród ludu naszego; spaczony, bo jednostronny, bo nienaturalny?! Dopókiż wychowanie naszej młodzi ma być tak kierowanym, jak gdyby wszyscy młodzieńcy w Izraelu byli uposażeni jednakowymi zdol- nościami i skłonnościami? Jak gdyby wszyscy młodzieńcy w Izraelu wyłącznie tylko Rabinami i uczonymi archeologami stać się mieli?”; zob. S. Dankowicz, Boża Dań… Doktor Prediger 343 działalność powstałego niewiele wcześniej Towarzystwa Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych (por. rozdział VI). Dankowicz w swoim kazaniu nie tylko otwarcie zachęcał do wsparcia tej instytucji, ale także uzasadniał potrzebę jej funkcjonowania. Omawiane kazanie być może posiada charakter najbardziej zbliżony do regularnych, nieokolicznościowych kazań wygłasza- nych w Templu, gdyż jako jedyne nie zostało wygłoszone podczas jubileuszu. Z drugiej jednak strony Dankowicz nawoływał w nim do wsparcia konkretnej organizacji dobroczynnej, więc w tym sensie także i to kazanie miało szcze- gólny charakter. Analiza wzmianek prasowych daje nam informacje o kolejnych kilkunastu kazaniach wygłaszanych w Templu w latach 60., 70., 80. i 90., ale z natury rzeczy w prasie odnotowywano wygłoszenie kazań, które z jakiegoś względu były wyjątkowe. Wszystko to sprawia, że posiadamy naprawdę niewiele informacji o strukturze i treści regularnych kazań – wiemy jedynie, że w Templu były stałe kazania przynajmniej na początku lat 60. (za czasów Miesesa), na prze- łomie lat 60. i 70. (gdy zatrudniono Dankowicza) i od drugiej połowy lat 70., gdy w Templu pracowali kolejno Duschak i Landau. Pewien wgląd w kształt i treść regularnych kazań, do których wygłaszania kaznodzieje byli zobligowani w święta i część sobót, może nam dać dopiero zbiór kazań Ozjasza Thona, pracującego w Templu od 1897 r. Po śmierci Thona w 1936 r. jego spuścizna została opracowana przez kolejnego kaznodzieję Templa, Hirsza Pfeffera. Do czasu wybuchu II wojny światowej zdążył się ukazać tylko pierwszy tom ka- zań spośród trzech planowanych, zawierający kazania wygłoszone do 1906 r. Pozostałe dwa zaginęły. Zbiór ten jest relatywnie duży (wydrukowano w nim 109 kazań) i zawiera po kilkanaście kazań dla każdego roku. Znaczna więk- szość z nich to kazania świąteczne, wygłoszone przez Thona w kolejnych latach podczas świąt Chanuki, Pesach, Szawuot, Jom Kippur, Sukot. Poza nimi w zbiorze znalazło się kilkanaście kazań sobotnich oraz kilka o charakterze specjalnym – należą do nich m.in. przemówienie (tak jest nazwane w zbiorze) do młodzieży szkolnej nt. Adama Mickiewicza, kazanie wygłoszone podczas ceremonii objęcia przez Thona funkcji rabina (co nastąpiło w 1899 r., dwa lata po objęciu przez Thona funkcji kaznodziei) czy też kazanie żałobne upamięt- niające ofiary pogromów w Rosji. Duża liczba kazań przedrukowanych w zbiorze do pewnego stopnia odzwierciedla roczny rytm kazań wygłaszanych w synagodze postępowej, gdzie najważniejszą rolę odgrywały kazania świąteczne. Należy mieć jednak na uwadze, że w tomie tym nie ukazały się wszystkie kazania, które Thon wy- głosił w okresie do 1906 r.955 Szczególnie widoczna jest dysproporcja między

955 Bardzo trudno dziś ocenić, jaki odsetek kazań wygłoszonych stanowią te, które wydrukowano. O tym, że nie opublikowano wszystkich kazań, jakie zostały wygłoszone, świadczy 344 Rozdział IX liczbą kazań świątecznych a sobotnich – te drugie stanowią w tomie zde- cydowaną mniejszość. Nie wiemy, czy to sam Thon nie spisywał wszystkich swoich kazań, a jedynie te, które uznawał za najważniejsze, czy może Hirsz Pfeffer, przygotowujący tom do druku, zrezygnował z tych tekstów, które jawiły mu się jako mniej istotne956. Podobna proporcja kazań świątecznych i szabatowych, z wyraźną przewagą tych pierwszych, widoczna jest w wielu innych zbiorach kazań (Guttmana we Lwowie, Sachsa w Berlinie, Cylkowa w Warszawie). Zwraca przy tym uwagę to, że o ile zazwyczaj, wydając tego typu tomy kazań, teksty dzielono według kategorii (np. wszystkie kazania na dane święto obok siebie), w przypadku kazań Thona Pfeffer zdecydował się na układ chronologiczny. Z uwagi na to, że zdążył się ukazać tylko jeden tom tych kazań, trudno nam dziś ocenić, czy za tą decyzją o przyjęciu układu chronologicznego stała chęć ukazania ewolucji poglądów Thona, wydaje się to jednak prawdopodobne. Nie sposób w tym miejscu przybliżać szczegółowo treści poszczególnych kazań wchodzących w skład tego bogatego zbioru. Tematycznie są one zwią- zane z cyklem świąt i liturgii synagogalnej (odwołują się więc do symboli- ki danego święta i jego znaczenia dla historii żydowskiej), przy czym istnieje pewna grupa zagadnień i idei, do których Thon szczególnie często wracał, de facto niezależnie od okazji, przy jakiej mówił. Do takich należy temat edukacji młodzieży, samoświadomości Żydów i znaczenia tradycji oraz nauki dla pod- sycenia tej samoświadomości. Kazania zbiorczo omówiła ostatnio Shoshana Ronen w swojej monografii poświęconej „portretowi intelektualnemu” Tho- na. Charakteryzując korpus kazań oraz ich ogólny przekaz religijny, Ronen na pierwszym miejscu wymienia bijącą z nich „radość życia”, energię i optymizm, a także to, że ich autor próbował zaszczepiać w słuchaczach poczucie własnej godności i afirmację ich żydowskiej tożsamości957. Czy wygłoszone w krakowskim Templu kazania, mimo dużego rozrzu- tu tematycznego, różnych okoliczności wygłoszenia, posiadają jakiś wspól- ny mianownik? Wydaje się, że przynajmniej w bardzo ogólnym sensie tak, gdyż wszystkie one – zarówno pojedyncze kazania z lat 1864–1878, jak i wy- głoszone przez Ozjasza Thona – należą do nowoczesnego typu kazania, jaki chociażby fakt, że w tomie nie znajdujemy wszystkich kazań, o których wiemy z innych źródeł, głównie prasowych. Poza tym relatywnie zbyt mało jest w tomie kazań sobotnich. 956 Decyzję o druku tylko części kazań mogą sugerować słowa ze wstępu do tomu, w któ- rym Pfeffer pisze: „Wraz z dalszymi dwoma tomami stanowi on [pierwszy tom kazań] wybór najcelniejszych tworów myśli kaznodziejskiej niezrównanego mistrza słowa Ozjasza Thona na przestrzeni niespełna pół wieku”; zob. H. Pfeffer,Słowo wstępne, [w:] O, Thon, Kazania…, s. 23. 957 S. Ronen, A Prophet of Consolation…, s. 98. Innego typu analizę kazań Thona zapre- zentował S. Obirek, Homilies by Ozjasz Thon and the Ars Predicandi of the Polish Christian Tradition, [w:] A Romantic Polish-Jew. Rabbi Ozjasz Thon…, s. 119–126. Doktor Prediger 345 rozpowszechnił się w XIX w. Kazania takie, które dopiero w tamtym stuleciu stały się regularnym elementem liturgii synagogalnej (draszę wygłaszano okazjonalnie), były głoszone w nieżydowskim języku wernakularnym (przede wszystkim w niemieckim, później także w innych językach), nie koncentro- wały się, w przeciwieństwie do tradycyjnej draszy, na egzegezie tekstu, często także wykorzystywały cytaty z nieżydowskiej literatury958. Ponadto, większy nacisk niż na edukowanie odbiorcy kładły na kultywowanie jego dewocji (niem. Andacht), jego „uzacnienie” czy moralne „ulepszenie” (niem. Verbes- serung), ale przede wszystkim na „podbudowanie” go (niem. Erbauung)959. „Zbudowanie słuchaczy” stało się w XIX w. najistotniejszym celem kazania. Termin Erbauung, bardzo pojemny i trudny do przełożenia na język polski („podbudowanie”, „zbudowanie” tylko po części oddają jego sens), miał dłu- gą tradycję w chrześcijańskiej teologii i homiletyce. Jak zauważa Alexander Altmann, to, że XVIII-wieczna teologia i filozofia oświeceniowa oczyściły go z czysto chrześcijańskich konotacji, umożliwił jego szerokie wejście do homiletyki żydowskiej960. Ogólnie rzecz ujmując, na ukształtowanie w judaizmie nowego typu kazania, jego formy i celu, wyraźny wpływ miała homiletyka chrześcijańska, szczególnie protestancka961. Wpływy wielkich kaznodziejów protestanckich są widoczne w dziełach takich kaznodziejów żydowskich, jak Leopold Zunz czy Izaak Noah Mannheimer962. Z czasem, wraz z rozwojem tego typu kazania i wraz ze wzmożoną refleksją na temat żydowskiej homiletyki, która znalazła wyraz w coraz liczniejszych publikacjach, pojawiły się postulaty wyraźniej- szego odejścia od chrześcijańskich wzorców i większego włączenia do kazań literatury midraszowej i refleksji związanej z egzegezą tekstu, a więc po części do powrotu do tego, co tradycyjnie obecne było w draszy. Bardzo wyraźnie postulaty takie przedstawił w 1835 r. I.N. Mannheimer, który nawoływał do tego, by żydowskie kazania w większym stopniu wyzwoliły się od wzorców chrześcijańskich (co nie oznaczało, że Manheimer wzorce te dyskredytował, przeciwnie, wiedział, że wiele im zawdzięcza) i bardziej czerpały z tradycji ży- dowskiej oraz literatury rabinicznej. Podobne poglądy prezentował Zachariasz

958 Zob. np. M. Saperstein, Jewish Preaching in Times of War, 1800–2001, Littman Library of Jewish Civilization, Portland OR 2008, s. 21. 959 O tych celach XIX-wiecznego żydowskiego kazania i o znaczeniach tych pojęć zob. A. Altmann, The New Style of Preaching in Nineteenth-Century German Jewry, [w:] Studies in Nineteenth-Century Jewish Intellectual History, red. idem, Harvard University Press, Cam- bridge MA 1964, s. 98–99. 960 Ibidem, s. 87. 961 Takiej tezy przekonująco dowodzi A. Altmann i trwale weszła ona już do literatury przedmiotu. 962 Ibidem, s. 72. 346 Rozdział IX

Frankel. Obszerne odwołania do Talmudu i midraszy do swoich kazań włą- czali tacy kaznodzieje, jak Michael Sachs, ale przede wszystkim Adolf Jellinek. Należy mieć jednocześnie na uwadze, że istniały wyraźne różnice pomiędzy kazaniami poszczególnych „wielkich” kaznodziejów, takich jak Sachs, Manuel Joel, Samuel Holdheim i inni, podobnie jak różniły się ich poglądy na temat pożądanej struktury kazania i roli, jaką miało ono odgrywać963. Niestety nie posiadamy żadnych tekstów teoretycznych na temat celów i funkcji kazania oraz samej jego struktury napisanych przez krakowskich kaznodziejów. Pojedyncze wypowiedzi przedstawicieli środowiska postę- powego pokazują, że kazanie postrzegano jako „żywe słowo” i ten element liturgii, który przede wszystkim ma szansę poruszyć słuchaczy. Zachowane krakowskie kazania, zarówno wczesne, jak i te, które zostały wygłoszone przez Thona, w ogólnym sensie dobrze wpisują się w opisany wyżej nowy typ kazań, jaki ukształtował się w XIX stuleciu. Były wygłaszane w języku niemieckim bądź polskim, rozwinęły się w stały element liturgii synagogalnej i posiadały „nowoczesny” charakter (w sensie opisanym wyżej – odejście od charakteru egzegetycznego na rzecz funkcji „umoralniającej”, „budującej”). Kazania te wskazują na istotne wartości moralne, którymi słuchacz powinien kierować się w życiu, oraz na pewne zalecane modele postępowania i sposoby funkcjonowania jednostki w społeczeństwie. Kazania te, podobnie jak zresztą było w przypadku kazań Sachsa czy Jellinka, są mocno zakorzenione w literaturze talmudycznej i rabinicznej i w ciągły sposób się do niej odwo- łują poprzez liczne cytaty i nawiązania. To wyraźne osadzenie w literaturze rabinicznej jest obecne we wszystkich kazaniach, przy czym w części z nich nawiązania te są wyraźnie widoczne już na pierwszy rzut oka, gdyż cytaty płynnie wpisano w tekst główny i zapisano hebrajską czcionką (np. w kazaniu Boża Dań Dankowicza i w wielu kazaniach Ozjasza Thona – widać to jednak tylko w przedwojennej edycji, gdyż w ich wydaniu z 2010 r. cytaty te usunię- to). Odwołania, zapewne w dużej mierze czytelne dla słuchaczy, są używane do zilustrowania bądź wsparcia pewnych poglądów kaznodziei. Kazania nie przybierają więc egzegetycznego charakteru. Na podstawie zbiorczej analizy tekstów zachowanych kazań możemy zakładać, że ich głównym celem było skłonienie słuchaczy do namysłu i ich swoiste wzmocnienie poprzez budowanie w nich samoświadomości jako Żydów (w tym świadomości własnej historii i tradycji), poczucia przynależności do społeczności żydowskiej i poczucia obowiązku wobec niej. Jednocześnie kazania podkreślały związ- ki Żydów ze społeczeństwem nieżydowskim (zwracano przy tym szczególną uwagę na lokalny kontekst, czy to monarchii habsburskiej, czy wielowiekowej obecności Żydów na ziemiach polskich) oraz uwrażliwiały ich na wyzwania

963 Ibidem, s. 84. Doktor Prediger 347 współczesności (np. niezbędność „nowoczesnej” edukacji, relacje między re- ligią a wiedzą świecką). Jedną z najbardziej widocznych płaszczyzn łączących poszczególne kazania są wątki, pojawiające się niezależnie od ich głównego tematu. Naj- ważniejszym jest z pewnością temat edukacji młodzieży, który powrócił aż w czterech z sześciu kazań z lat 1864–1878 i rezonował wielokrotnie w kazaniach Thona (jako temat główny bądź poboczny). Zagadnienie to stanowi centralny temat wygłoszonego przez Dankowicza kazania Boża Dań, ale jest też wyraźnie obecne w jego pozostałych dwóch kazaniach. Z ich tekstów wynika, że „prawidłową” edukację młodzieży Dankowicz postrzegał jako jedno ze swoich podstawowych zadań i jako wyzwanie stojące przed środowi- skiem postępowym jako takim. Zdaniem Dankowicza należało dbać o aspekt etyczny edukacji religijnej, a więc uwrażliwiać młodzież na ducha judaizmu i zrozumienie zasad, w miejsce prostego wpajania w nią treści tych zasad czy instrukcji postępowania. Kształtowanie tego „poczucia religijnego” miało być głównym celem edukacji religijnej. W zasadzie podobnie o edukacji religijnej mówił w kazaniu Der Friede Kranz, którego zdaniem Żydzi powinni dbać o odpowiednie wykształcenie etyczno-religijne swoich dzieci, gdyż stanowi ono pierwszy krok w stronę uzyskania przez jednostkę wewnętrznej wol- ności. Także w kazaniach Ozjasza Thona tematyka edukacji młodzieży jest bardzo wyraźnie obecna. Thon poświęcił jej w zasadzie całe kazanie wygło- szone w wigilię Jom Kippur (Wychowanie młodzieży) w 1897 r., uczynił z niej jeden z centralnych motywów, ale także wracał do niej regularnie w innych kazaniach. Thon podkreślał, podobnie jak robili to jego poprzednicy, że po- myślna przyszłość społeczności żydowskiej zależy od wychowania młodego pokolenia. Edukacja miała wzmacniać samoświadomość dzieci i związywać je z żydostwem. Kolejnym wątkiem obecnym w kilku kazaniach jest zagadnienie funkcjonowania jednostki w społeczeństwie żydowskim i nieżydow- skim. W jakimś sensie odnosi się do tego zagadnienia większość kazań z lat 1864–1878, powraca ono także w tych wygłoszonych przez Thona. To, że zachowało się tak niewiele kazań z okresu do 1897 r., uniemożliwia ich analizę w szerszym kontekście XIX-wiecznej homiletyki żydowskiej na ziemiach polskich. Analiza taka, wykraczająca jednak poza ramy niniejszej pracy, byłaby możliwa dla zbioru kazań Ozjasza Thona. W badaniach często podkreśla się, jak niewiele jego kazań się zachowało (rzeczywiście, gdyby wojna nie zniweczyła planów wydawniczych, dysponowalibyśmy jego kazaniami z kolejnych trzech dekad, z lat 1906–1936), musimy jednak pamiętać, że teks tów tych i tak jest relatywnie dużo, chociażby w porównaniu z tym, czym dysponujemy w przypadku pozostałych kaznodziejów krakowskich. Poza Tho- nem na ziemiach polskich działało kilku kaznodziejów, którzy pozostawili po sobie obszerne zbiory kazań, które spełniają opisane wyżej kryteria kazania 348 Rozdział IX

„nowego typu” (nieżydowski język wernakularny, odejście od egzegezy teks tu). Należą do nich m.in. Izaak Cylkow, Izaak Kramsztyk, Samuel Guttman – wszyscy związani z synagogami postępowymi. Niestety, mimo iż kazania te (szczególnie Cylkowa) były wykorzystywane przez badaczy i opisywane, jak dotychczas nie zostały one szerzej przeanalizowane w perspektywie porów- nawczej i w kontekście żydowskiej XIX-wiecznej homiletyki – ani w obrębie ziem polskich, ani ogólniej Europy Środkowo-Wschodniej. Zestawienie tych kazań i porównanie ich między sobą, a także z korpusem kazań kaznodziejów berlińskich czy wiedeńskich jest bardzo obszernym zadaniem badawczym i naturalnie nie może być zrealizowane w ramach niniejszej książki. Należy jednak mieć nadzieję, że temat ten zostanie podjęty w przyszłości, co pozwoli na szersze zrozumienie źródeł tych kazań.

Nauka religii mojżeszowej

Pewien wgląd w poglądy religijne środowiska postępowego i w charaktery- stykę tego środowiska na tle całej gminy żydowskiej daje nam sposób, w jaki postępowcy postrzegali naukę religii mojżeszowej. Zagadnienie to omawiam w rozdziale o kaznodziejach postępowych, gdyż to na nich spoczywał obo- wiązek prowadzenia wykładu religii. Z jednej strony w postulatach postępowców religia miała stać się jedynie jednym z kilku, a nie wyłącznym elementem curriculum, z drugiej – zajmowa- ła centralne miejsce w dyskusjach prowadzonych w tym środowisku964. Lekcje religii miały kształcić w dzieciach poczucie etyczne i uczyć je samodzielnego myślenia i wyciągania wniosków na temat wydźwięku moralnego czytanego tekstu. Postulowano zarazem, by prowadzono je po polsku, tak aby dzieci już w tym języku poznawały własną kulturę i tradycję. W świetle postulatów śro- dowiska postępowego edukacja miała odbywać się w sposób „nowoczesny”, pod którym to pojęciem rozumiano używanie podręczników i pomocy dydak- tycznych (np. tablica czy mapy Palestyny), ale również zwracano uwagę na warunki, w jakich odbywają się lekcje (wygodna i wywietrzona sala z odpowied- nią ilością światła). Tak pojęta edukacja religijna miała umacniać w dzieciach poczucie własnej tożsamości żydowskiej, a jednocześnie nie separować ich od

964 Tematy związane z edukacją były często poruszane w tekstach powstałych w tych krę- gach (publicystyka, korespondencje prasowe, broszury). Poza edukacją religijną dyskutowano także o potrzebie odpowiedniej edukacji zawodowej (por. wyżej – cele statutowe Stowarzy- szenia Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych), nauce języka polskiego, kształceniu analfabetów. Doktor Prediger 349 współczesnego świata. Koncepcję tę ciekawie ilustruje cytat z autobiografii Mojżesza Jakoba, jednego z bardziej aktywnych nauczycieli religii mojżeszowej związanych ze środowiskiem postępowym. W swojej autobiografii wyjaśnia Ja- kob, dlaczego zdecydował się na wykonywanie takiego zawodu:

Nie mając żadnych zdolności, ani do rzemiosła, ani do handlu i nie mając z czego utrzy- mywać rodzinę – musiałem się zabrać do zawodu nauczycielskiego. Tu stanąłem przed alternatywą: albo zostać nauczycielem talmudu, albo nauczycielem religii, albo nauczycielem nauk świeckich. Pierwszy był dla mnie najprzystępniejszym, bo do tego byłem zupełnie przygotowanym. Lecz nie przemawiało to do mego przekonania, ponieważ nie zgadzało się to z celem, który sam pobożny ojciec wytknął „służyć Bogu i ludzkości”. Al- bowiem chociaż część pierwsza byłaby możliwa do osiągnięcia w tym zawodzie, to jednak druga część tego celu, zdawała mi się być w kierunku praktycznym, wykluczoną. Z tego względu miałem ogromną ochotę jąć się zawodu świeckiego nauczyciela, lecz do tego nie byłem wcale przygotowanym, a po drugie nie umiałem sobie wytłumaczyć, w jaki sposób będę mógł na tem polu przysłużyć się Bogu. Przeto pozostało mi obrać to średnie, czyli zawód nauczyciela religii965.

Odpowiednio przeprowadzona edukacja religijna miała chronić dzieci zarówno przed fanatyzmem, jak i indyferentyzmem religijnym – dwoma biegunami, między którymi chcieli balansować postępowcy. Zaprezentowany wyżej cytat pośrednio nawiązuje też do tego, co miało być treścią owej edukacji religijnej – jej podstawą miał się stać w miejsce Talmudu tekst biblijny, który w tradycyjnym systemie edukacyjnym był marginalizowany966. Powrót do niego był istotny ze względu na możliwość nauczenia się na jego podstawie myślenia i samodzielnego wysnuwania z niego zasad etycznych:

Doświadczeni pedagogowie i praktyczni teologowie jednozgodnie uznają, że Biblia jest jedyną i nieocenioną skarbnicą wszelkich zasad moralno-religijnych i że ta odwieczna księga żywota i rodzaju ludzkiego powinna być podstawą wszelkich zasad etycznych967.

965 M. Jakob, Na pamiątkę (25) dwudziestopięcioletniej pracy w zawodzie nauczycielskim spisał jubilat swój życiorys 1884–1909 dla Dostojnego i Zacnego Dobrodzieja, Wielmożnego Pana Dra Leona Sternbacha, Profesora Uniwersytetu Jagiellońskiego (tekst niepublikowany, sporzą- dzony ręcznie, Biblioteka Jagiellońska, syg. 509609 III), s. 53–54. 966 O tym, jak wyglądał tradycyjny system edukacji religijnej (pobieżne studia nad Biblią, a następnie szybkie przejście do Gemary) w Krakowie w okresie Rzeczpospolitej Krakowskiej, zob. A. Gumplowicz, Jüdische Zustände in Krakau…, s. 180. 967 S. Spitzer, Historya Biblijna oraz zasady wiary i moralności. Tokiem pisma świętego, opra- cował Salomon Spitzer, Dyrektor szkoły wydziałowej i przemysłowo-handlowej, oraz naucz. religii w c.k. Gimnazjum Męskiem i Żeńskiem z praw. publ., Drukiem i nakładem Józefa Fischera, Kraków 1907, s. III. 350 Rozdział IX

W środowisku postępowym pojawiały się jednak również głosy, które traktowały Biblię w inny sposób – nie tylko jako „moralną ojczyznę Żydów”, ale też tekst kultury i dzieło literackie o długiej tradycji, będące „wiecznym pomnikiem wielkich dziejów i wielkich myśli”968. W środowisku postępowym panowało przekonanie o konieczności dostosowania tekstu biblijnego do możliwości poznawczych dzieci – oryginalny tekst biblijny postrzegany był jako dla nich nieodpowiedni, gdyż przekraczał ich możliwości poznawcze i interpretacyjne. Opinia taka nie była w XIX stuleciu odosobniona. Uprzystępnieniu tekstu miały służyć podręczniki dziejów biblijnych, które streszczały fragmenty narracyjne Pięcioksięgu i przedstawiały je w formie spójnych i łatwych do czytania dziejów biblijnych. Pierwowzorem takiego podręcznika była wielokrotnie wznawiana i przekładana książka Toldot Israel Petera Beera wydana w 1796 r. w Pradze, na której wzorowany był szereg podobnych podręczników969. W kontekście krakowskim należy tu wspomnieć podręcznik wydany przez Dankowicza w 1875 r.970 Autor wybrał i przełożył elementy narracyjne Pięcioksięgu i zestawił je ze sobą tak, aby składały się w hi- storię biblijną od stworzenia świata do powstania Drugiej Świątyni971. Podob- nego zadania podjął się S. Spitzer, który jednak za cel postawił sobie ułożenie dziejów biblijnych w taki sposób, by nie pomijać fragmentów trudniejszych do omówienia, czyli „działu ustawodawczego, etycznego, społecznego i ceremo- nialnego”972. Książka Spitzera miała być skierowana do dzieci i młodzieży na różnych szczeblach edukacji, łącznie z zaawansowanym, na którym wprowadzane są fragmenty oryginalnego tekstu. Takim uczniom podręcznik ułatwiał- by, w zamyśle autora, tłumaczenie tekstu i szybkie orientowanie się w nim973.

968 „Nie zapominajmy, że Żydzi są ludem, którego historyczna przeszłość w tysiące lat się liczy; że lud ten z przeszłości swej przechował skarby umysłowe, które nosi z sobą jako moralną ojczyznę swą, gdziekolwiek los go zawiódł, czy nad brzegi Wołgi czy Wisły, czy nad Ren czy nad Missisipi – temi skarbami umysłowemi, tą ojczyzną moralną jest biblia, są dzieje biblijne. Wszelka oświata i wszelkie wykształcenie Żydów może początek swój mieć tylko w biblii i w historii biblijnej – w znajomości tej klasycznej literatury hebrajskiej, która obok literatur Hellady i Rzymu niedościgniona stoi jako wieczny pomnik wielkich dziejów i wielkich myśli. Otóż od biblii i dziejów biblijnych powinna początek brać wszelka nauka dziatwy żydowskiej w szkołach początkowych”; zob. L. Gumplowicz, Stanisława Augusta projekt reformy żydostwa polskiego wydał i ocenił Dr. Ludwik Gumplowcz, Księgarnia Adolfa Dygasińskiego, Kraków 1875, s. 57. 969 Więcej na temat podręcznika i postaci autora zob. L. Hecht, An Intellectual Biography of the Maskil Peter Beer (1758–1838): His Role in the Formation of Modern Jewish Historio- graphy and Education in Bohemia, Hebrew University, Jerusalem 2002. 970 S. Dankowicz, Podręcznik do Nauki Religii Mojżeszowej… 971 Szersze omówienie podręcznika zob. A. Maślak-Maciejewska, Rabin Szymon Danko- wicz…, s. 95–97. 972 S. Spitzer, Historya Biblijna oraz zasady wiary i moralności…, s. III. 973 Ibidem, s. III–IV. Doktor Prediger 351

Innym typem podręcznika, który upowszechnił się w XIX stuleciu, były katechizmy, napisane w formie dialogu między nauczycielem a uczniami. Nauczyciel zadawał pytania o fundamentalne kwestie związane z wiarą, np. „Skąd wiemy, że jest Bóg?” czy „Co to znaczy wierzyć w Boga?”, a uczniowie udzielali na nie odpowiedzi. Forma takich podręczników, których pojawienie się wiązało się z wprowadzeniem uroczystości konfirmacji, inspi- rowana była katechizmem chrześcijańskim (co widać w samej nazwie tego typu podręczników), ale jak zauważa Jakub Petuchowski, układanie przez poszczególnych autorów tego typu książek nie musiało świadczyć o „asymilatorskich” tendencjach. Była to po prostu kolejna forma przekazu treści i rodzaj techniki dydaktycznej. W niemieckim obszarze językowym w ciągu XIX w. powstało ponad 30 takich książek974. Podręczniki tego typu pojawiły się także w Krakowie, ale przynajmniej początkowo były to tłumaczenia tekstów niemieckich. Pierwszym z nich był zapewne wydrukowany w 1874 r. katechizm w przekładzie na język polski dokonanym przez Maurycego Krzepickiego975. Doczekał się on kilku wzno- wień, w 1876 i 1879 r., z czego możemy wnioskować, że był używany. Taki układ miał mieć też zapowiadany przez M. Webera podręcznik Nauka religii połączona z moralną, dla młodzieży wyznania Mojżeszowego976. Warto za- znaczyć, że już w latach 60. XIX w. Markus Winter, ortodoksyjny nauczyciel religii mojżeszowej w krakowskich szkołach średnich i dyrektor Szkoły Izra- elickiej na Kazimierzu, blisko związany z rabinem Szymonem Schreiberem, wydał w Wiedniu dwa ułożone przez siebie katechizmy977. Próba wprowadzenia takich książek do użytku szkolnego nie była inicjatywą środowiska postępowego. Bardzo ciekawym przejawem myśli pedagogicznej, jaka wyszła ze środowiska postępowego, jest Przewodnik metodyczny ułożony przez

974 J. Petuchowski, Manuals and Catechisms of the Jewish Religion in the Early Period of Emancipation, [w:] Studies in Nineteenth-Century…, s. 47–48. 975 M. Krzepicki, Początki nauki religii mojżeszowej, przełożył Maurycy Krzepicki, Nakła- dem księgarni J.M. Himmelblaua, Kraków 1874. Tekst był następnie dwukrotnie wznawiany w latach 1876 i 1879; zob. M. Krzepicki, Początki nauki religii mojżeszowej, przełożył Maurycy Krzepicki, Nakładem księgarni J.M. Himmelblaua, Kraków 1876; idem, Początki nauki religii mojżeszowej, przełożył Maurycy Krzepicki, Nakładem księgarni J.M. Himmelblaua, Kraków 1879. 976 M. Weber, Modlitewnik Polski…, s. 771. Weber przedrukował pod koniec Modlitewnika pierwszą część zapowiadanego podręcznika. 977 Reszit dat morasza. Anfangs-Unterr. in der mosaischen Religion für die I. und II. Klasse der israelitischen Religion im Kaisertum Österreich, k.k. Schulbücher Verlag, Wien 1861; Dat morasza. Mosaische Religionslehre für die III. u. IV. Klasse der isr. Volksschulen im Kaisertum Österreich, k.k. Schulbücher Verlag, Wien 1862. Książki zostały wydane anonimowo, jednak ówczesna prasa jednoznacznie przypisuje je Winterowi. Niepodpisanie ksiażek nie musiało być jego decyzją, a raczej praktyką tego wydawnictwa. 352 Rozdział IX wspomnianego już Mojżesza Jakoba978. W książce tej zawarł Jakob kom- pletny opis metody dydaktycznej, która może zostać zastosowana w czasie lekcji religii na poziomie szkoły ludowej (czyli podstawowej). Jej podsta- wą jest znana nam z katechizmów metoda pytań i odpowiedzi. Zakres za- gadnień, który omawiano, wykraczał poza fundamentalne kwestie wiary i obejmował poza nimi także treść Biblii (jej narracyjne części). Pytania do każdej lekcji były skonstruowane w oparciu o drobiazgowy schemat obej- mujący 14 punktów (od „pobudzenia do bojaźni Bożej” i odpytania z po- przedniej lekcji, poprzez omówienie nowego materiału, przepytanie z niego i wyciągnięcie z niego wniosków, aż po nauczenie tych wniosków)979. Me- toda wprowadzała sporo definicji i formuł, które podsumowywały wnioski płynące z lekcji, i zakładała częste powtórki. Przewodnik Jakoba spotkał się w Krakowie z aprobatą (taką wyraził m.in. kaznodzieja Samuel Landau i rabin Chaim Horowitz), ale także z krytyką opublikowaną na łamach czasopisma pedagogicznego „Światło. Ha-Maor” – zarzucano tam autorowi, że podręcznik jest zbyt skupiony na definicjach, a przede wszystkim, że jest zbyt obszerny, a tym samym zrealizowanie zawartych w nim instrukcji jest niewykonalne. Recenzent pisał: „może autor jest zdania, że w dwudziestym stuleciu szybszym należy pracować tempem, aby dotrzymać kroku parze wodnej, elektryczności i balonom?”980. Wszystkie wymienione wyżej podręczniki są w pewnym sensie tekstami nowego typu, jaki zaistniał w judaizmie w XIX stuleciu – w tradycyjnej edukacji religijnej nie korzysta się bowiem z takich pomocy naukowych. Wpro- wadzenie podręczników było związane z uczynieniem religii mojżeszowej przedmiotem nauczania w szkołach. Nie były one oczywiście skierowane konkretnie do dzieci z domów postępowych, tylko ogólnie do wszystkich uczęszczających do szkół danego typu. Ideałem postępowców byłoby ob- jęcie wszystkich dzieci żydowskich Krakowa zmodernizowaną edukacją religijną – w tym celu postulowali oni likwidację tradycyjnych chederów i bardziej powszechne wypełnianie obowiązku szkolnego.

978 M. Jakob, Nauka religii mojżeszowej na podstawie pisma świętego. Przewodnik metodyczny zastosowany do elementarza religii mojżeszowej, Nakładem Reprezentacyi Zboru Izraelickie- go w Krakowie. Czcionkami drukarni Józefa Fischera w Krakowie, Kraków 1897. 979 Ibidem, s. XVII. 980 „Światło. Ha-Maor”, 1897, nr 6. Doktor Prediger 353

Kaznodzieje nauczycielami religii

Na kształt edukacji religijnej postępowcy mieli zresztą w XIX w. realny wpływ, jako że jej nauczanie w szkołach średnich należało do obowiązków kaznodziei postępowego. Od czasów Dankowicza ustalił się zwyczaj, że to kaznodzieja postępowy każdorazowo obejmował nauczanie religii w gimnazjach: św. Anny i św. Jacka, w Wyższej Szkole Realnej (założonej w 1871 r.), a póź- niej także w filiach tych szkół przekształcających się z czasem w samodzielne jednostki. W szkołach tych uczniowie żydowscy stanowili od kilku do nawet kilkudziesięciu procent uczniów. Oczywiście tylko część z nich pochodziła z rodzin postępowych, czyli mających związek z Templem. Kaznodzieja był nauczycielem „nadzwyczajnym”, który przychodził do szkoły raz lub dwa razy w tygodniu w celu przeprowadzenia wykładu religii. Religii mojżeszowej w Gimnazjum św. Anny nauczał już Izaak Mieses. Funkcję tę pełnił w pierwszej połowie lat 50. XIX w. (przynajmniej w 1853 r.), a więc zanim jeszcze zaczął wygłaszać kazania w Templu981. Kaznodzieją, który objął obowiązki dydaktyczne w sposób usystematyzowany i regularny, był Szymon Dankowicz. Posadę tę powierzono mu w 1869 r., po tym, jak odsunięto od pełnienia tej funkcji, pod pretekstem nieznajomości języka polskiego, Markusa Wintera982. Dankowicz pracował jako nauczyciel religii w trzech szkołach średnich – gimnazjach św. Anny i św. Jacka oraz Wyższej Szkole Realnej, a także w Seminarium Nauczyciel- skim Żeńskim. Jego następca na stanowisku kaznodziei, Moritz Duschak, krótko po przyjeździe do Krakowa także podjął pracę w wymienionych szko- łach średnich983, a od roku szkolnego 1884/1885 dodatkowo także w nowo utworzonym III Gimnazjum, które powstało z powodu przepełnienia

981 Zob. Jahresbericht des k.k. Vollständigen Gymnasiums in Krakau fur das Schuljahr 1853, Universitatsbuchdruckerei, Krakau 1853, s. 40. Zob. też J. Leniek, Ksiaźka pamiątkowa ku uczczeniu jubileuszu trzechsetnej rocznicy założenia Gimnazyum św. Anny w Krakowie, W drukarni Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1888, s. CLXXXI. Po Miesesie funkcję tę objął student medycyny Gabriel Weiss, a następnie Markus Winter. 982 O okolicznościach tej nominacji i dotyczących jej kontrowersjach zob. A. Maślak-Ma- ciejewska, Rabin Szymon Dankowicz…, s. 89–91. 983 W 1878 r. rozpoczął pracę w Gimnazjum św. Anny; zob. Leniek, Ksiaźka pamiąt- kowa…, s. CLXXVIII. Z jakiegoś względu wydawane corocznie sprawozdania tego gimnazjum nie podają nazwiska nauczyciela religii mojżeszowej; w tym samym roku podjął pracę w Wyższej Szkole Realnej, zob. sprawozdania tej szkoły za lata 1879–1887 oraz Szematyzm Królestwa Galicyi i Lodomeryi z Wielkim Księstwem Krakowskiem na rok 1888, Z drukarni Wł. Łozińskiego, Lwów 1888, s. 353. W tym samym lub najpóźniej w kolejnym roku szkolnym, tj. 1879/1880, Duschak podjął pracę w Gimnazjum św. Jacka, od tego roku jego nazwisko pojawia się w sprawozdaniach, lecz już w sprawozdaniu za poprzedni rok w wiadomościach szkolnych podawano, że otrzymał zgodę Rady Krajowej na nauczanie religii. 354 Rozdział IX pozostałych szkół984. Pod koniec pobytu w Krakowie Duschak stopniowo odchodził od szerokiej pracy nauczycielskiej, przypuszczalnie z powodu pogłębiających się problemów zdrowotnych985. Po rezygnacji Duschaka nie próbowano obsadzić opuszczonej posady nauczycielskiej, powstrzymując się z tym do czasu, aż zostanie zatrudniony nowy kaznodzieja synagogi postępowej. W międzyczasie pełnomocnictwo do egzaminowania z religii i wydawania świadecw otrzymał ortodoksyjny rabin Ch.L. Horowitz, które- mu za pełnienie tych obowiązków wypłacano stosowne wynagrodzenie. Ko- lejny kaznodzieja, Samuel Landau, podobnie jak jego poprzednicy, wkrótce po objęciu posady kaznodziejskiej podjął również nauczanie religii w szko- łach średnich (gimnazja św. Anny i św, Jacka, III Gimnazjum oraz Wyższa Szkoła Realna). Pracę nauczycielską kontynuował zależnie od szkoły do 1899 i 1900 r., a więc już po tym, jak posadę kaznodziejską w krakowskim Templu objął Ozjasz Thon. W 1900 r. Thon przejął obowiązki dydaktyczne w Gimnazjum św. Anny, jednak w III Gimnazjum oraz w Wyższej Szkole Realnej nauczanie religii ob- jął nie on, a krakowski orientalista Dawid Künstlinger. Także w późniejszym okresie Thon nie był tak szeroko, jak jego poprzednicy, zaangażowany w pra- cę dydaktyczną w szkołach średnich, a obowiązki z nią związane spełniał głównie jego zastępca Samuel Schmelkes. Aktywność większości kaznodziejów na polu dydaktycznym wykraczała poza obowiązki związane z nauczaniem tego przedmiotu w szkołach, a wydaje się, że także poza oczekiwania i wymagania środowiska postępowego względem ich posługi. O tym, że temat „właściwej” edukacji religijnej mło- dzieży był dla nich istotny, może świadczyć już to, że powracał kilkakrotnie w kazaniach. Przynajmniej trzech spośród krakowskich kaznodziejów miało swój własny pomysł na to, jak ta edukacja powinna wyglądać. Szymon Dankowicz, poza stałym wykładem religii w gimnazjach, udzielał także popołudniowych lekcji tego przedmiotu uczniom nieuczęszczającym do szkół średnich. Do dawania takich lekcji przynajmniej raz w tygodniu był

984 Sprawozdanie drugie Dyrekcji c. k. III Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1885, Z drukarni Wł. L. Anczyca i Sp., pod. zarz. J. Gadowskiego, Kraków 1885, s. 36; Sprawoz- danie trzecie Dyrekcyi c. k. III Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1886, Z drukarni Wł. L. Anczyca i Sp., pod. zarz. J. Gadowskiego, Kraków 1886, s. 41; Sprawozdanie czwarte Dyrekcyi c. k. III Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1887, Z drukarni Wł. L. Anczyca i Sp., pod. zarz. J. Gadowskiego, Kraków 1887, s. 33. Pracę w tej instytucji kontynuował zapewne do roku szkolnego 1886/1887, gdyż nie jest wymieniany w kolejnym sprawozdaniu za rok 1887/1888. 985 Taka informacja podawana jest np. w sprawozdaniu szkolnym Gimnazjum św. Jacka za 1888 rok szkolny (s. 56): „z powodu choroby a następnie rezygnacji z posady dotychczasowego nauczyciela Dra Maurycego Duschaka młodzież izraelicka nie pobierała w drugim półroczu nauki religii mojżeszowej”. Doktor Prediger 355 zobowiązany kilkakrotnie już wspomnianą instrukcją przygotowaną przez Wydział dla Spraw Izraelickich przy Radzie Miasta, udzielał ich jednak czę- ściej, prawdopodobnie z własnej inicjatywy. Lekcje te były skierowane zarów- no do chłopców, jak i do dziewcząt (lekcje dla obu płci odbywały się osobno, były od siebie oddzielone przerwą). Dankowicz był także autorem dwóch podręczników do nauki religii. Pierwszy z nich ukazał się jeszcze w czasie, gdy mieszkał w Warszawie; jest to polski przekład podręcznika Petera Be- era. W 1875 r. Dankowicz wydał – już w Krakowie – podręcznik zawierający streszczenia narracyjnych fragmentów Biblii986. W czasie pełnienia funkcji kaznodziejskiej w Krakowie Dankowicz kontynuował przesyłanie korespondencji na łamy warszawskiego „Izraelity”, z którym współpracował już we wcześniejszym okresie. Temat edukacji religijnej młodzieży stanowił jeden z głównych poruszanych w tych listach wątków. Dankowicz postrzegał nauczanie religii jako jedno z podstawowych zadań stojących przed nim jako liderem religijnym. Jego zdaniem nauka religii powinna być prowadzona w języku krajowym, tak by otworzyć młodzież na otaczające ją społeczeństwo, a także w przystępnej dzieciom formie. Następca Dankowicza na posadzie kaznodziejskiej, Duschak, poza tym, że nauczał religii w gimnazjach, spotykał się dodatkowo w wolnym czasie z dziećmi i młodzieżą, często pochodzącą z ortodoksyjnych domów, aby wspólnie studiować. Koncepcją, do której wielokrotnie wracał i wokół której ogniskowało się wiele jego starań, było powołanie nowej szkoły religijnej łą- czącej tradycyjną edukację z uwrażliwieniem na dzieje filozofii europejskiej i historię Żydów – w swoim życiu Duschak kilkakrotnie angażował się w inicjatywy mające na celu stworzenie nowej placówki nauczającej religii, czy to na poziomie średnim, czy też kształcącej nauczycieli i rabinów. Już w latach 60. XIX w. wraz z kilkunastoma innymi rabinami zaangażował się w projekt powołania w Brnie „Proseminarium”, które miało oferować edukację religij- ną dostosowaną do lokalnych warunków i przygotowywać przyszłych kan- dydatów na rabinów, kantorów i nauczycieli987. Na początku lat 60. XIX w.

986 S. Dankowicz, Podręcznik do Nauki Religii Mojżeszowej… 987 „Allgemeine Zeitung des Judenthums”, 1868, t. 32, nr 1, s. 9–10. W pierwszym punkcie projektu statutu pisano, że głównym celem istnienia proseminarium jest kształcenie nauczycieli i rabinów, początkowo dla gmin morawskich, a następnie dla innych krajów koronnych; zob. statut przedrukowany przez M. Duschak, Entwurf der Statuten für die Verwaltung und Errich- tung des Proseminars, Schulgesetzgebung und Methodik der alten Israeliten, nebst einem geschichtlichen Anhange und eine Beilage über höhere israelitische Lehranstalten, Wilhelm Braumül- ler, Wien 1872, s. 176–179. Nie udało mi się odnaleźć żadnej publikacji, która omawiałaby ideę otwarcia seminarium i próby jej realizacji. Pomysł powstał prawdopodobnie ok. połowy XIX w. (już w 1850 r. planowano otwarcie seminarium rabinicznego w Brnie lub Mikulovie; zob. P. Landesman, Rabbiner aus Wien: ihre Ausbildung, ihre religiösen und nationalen Konflik- te, Böhlau Verlag, Wien 1997, s. 133. O założonym w Brnie dużo później, bo dopiero w 1885 r. 356 Rozdział IX

Duschak przystąpił do konkursu na posadę kaznodziei w lwowskiej synagodze postępowej. Nie wiemy, jakie były jego motywacje i okoliczności, które skłoniły go do aplikowania, wydaje się jednak, że nie bez znaczenia mogło być to, że przyszły kaznodzieja miał zostać także profesorem mającego się wkrót- ce otworzyć we Lwowie seminarium rabinicznego988. Mimo zaawansowania prac nad projektem, zgody cesarza i jego rozporządzenia, że szkoła zostanie otwarta w listopadzie 1861 r., do powstania placówki nigdy nie doszło z powodu zbyt znaczącego sprzeciwu ortodoksji989. Konkurs na posadę kaznodziei we Lwowie rozpisany został pod koniec 1860 r., a więc jeszcze kiedy idea otwarcia seminarium wydawała się realna. Wiemy też, że Duschak popierał założenie tzw. Bet Hamidraszu (nazwa ta miała zapewnić poparcie kręgów ortodoksyjnych) w Wiedniu; jego celem było zmodernizowane kształcenie religijne, łączące studia religijne z nauką historii i filozofii oraz wykorzystują- ce nowe metody dydaktyczne990. Wydaje się, że to w kontekście tych innych incjatyw należałoby umieszczać bardzo wspieraną przez Duschaka koncepcję powołania w Krakowie szko- ły religijnej i języka hebrajskiego dla młodzieży szkół średnich, szczególnie zaś tej, która chciałaby rozpocząć w przyszłości karierę nauczycielską. Szkoła taka miała być zarazem pierwszym krokiem przygotowawczym do założe- nia w przyszłości seminarium rabinicznego. Ramy organizacyjne i wsparcie finansowe miał zapewnić szkole Israelitische Allianz zu Wien, organizacja powołana w 1873 r., której celem było prowadzenie pracy edukacyjnej i działania zmierzające do społecznej emancypacji Żydów. Dzięki staraniom Duschaka w marcu 1881 r. w Krakowie powstała filia Allianz i przez najbliższe trzy lata Duschak pozostawał jej prezesem. Mimo że w ramach posiedzeń za- rządu dużo dyskutowano na temat profilu i kształtu przyszłej szkoły, postulat Duschaka, aby dzięki wsparciu Allianz powołać „szkołę religii, historii Izra- elitów, języka hebrajskiego i Talmudu” oraz odrębną szkołę dla dziewczynek, ostatecznie nie doczekał się realizacji991.

(z inicjatywy rabina B. Placzka) Israelitischer Proseminar Verein wspomina: D. Grosmann, Obraz brněnské židovské komunity v její spolkové činnosti (náboženství, sionismus, asimilace), niepublikowana praca dyplomowa obroniona na Universytecie w Brnie, Brno 2002, s. 18. Por. też [rozmaitości] Sprawa założenia Seminaryum rabinackiego, „Izraelita. Organ Stowarzysze- nia «Szomer Izrael»”, 1886, t. III, nr 3, s. 12, gdzie mowa jest o dopiero mającym się otworzyć seminarium. 988 Z inicjatywą założenia seminarium rabinicznego dla Galicji wyszedł Marek Bernstein z Brodów. Pomysł ten miał paść po raz pierwszy z jego strony już 30 lat wcześniej; zob. M. Ba- łaban, Dzieje Żydów w Galicji…, s. 102–103. 989 M. Bałaban, Historia lwowskiej…, s. 81. Z tych samych przyczyn nie doszło do powoła- nia Krajowego Seminarium Rabinów w 1907 r.; ibidem, s. 81. 990 B. Siegel, Facing Tradition…, s. 340. 991 „Ojczyzna”, 1884, t. IV, nr 11, s. 42. Doktor Prediger 357

Koncepcję stworzenia w Krakowie podobnej szkoły udało się zrealizo- wać dekadę później kolejnemu kaznodziei, Samuelowi Landauowi. W 1894 r. założył on na własny koszt prywatną szkołę religijną w swoim mieszkaniu znajdującym się przy ul. Sebastiana. Jak sam uzasadniał w piśmie przesłanym do zarządu gminy żydowskiej, celem szkoły miało być zapewnienie młodzie- ży kompleksowej edukacji religijnej992. W założeniu szkoły miał się Landau wzorować na podobnych placówkach, które funkcjonowały we Wrocławiu, Lipsku, Szczecinie i Hanowerze. Zajęcia odbywały się trzy razy w tygodniu popołudniami, po lekcjach w szkołach ogólnych, a językiem wykładowym był polski. Przedmiotem nauczania były Biblia i prawo religijne, dodatkowo chłopcy uczyli się czytać i pisać po hebrajsku, tłumaczyć modlitwy i Biblię oraz zgłębiali gramatykę języka hebrajskiego. Dziewczęta uczyły się czytać po hebrajsku, pisać w jidysz i także tłumaczyć modlitwy. Niestety nie wiadomo, jak długo szkoła ta istniała ani z jakich środowisk pochodziły uczęszczające do niej dzieci993.

992 AŻIH Gmina, syg. 470. 993 „Sprawiedliwość”, 1894, R. II, nr 21, s. 7–8.

Rozdział X

Sieć społeczna? Związki synagog postępowych

W kilkakrotnie cytowanym już w niniejszej książce artykule pt. Progressive Judaism in Poland: Dilemmas of Modernity and Identity Stephen D. Corrsin postulował: „Reforma religijna [w znaczeniu synagog postępowych], razem ze wszystkimi dotyczącymi jej zagadnieniami, powinna być badana jako od- rębny przypadek w każdym z zaborów”994. Niniejszy rozdział idzie pod prąd powyższego zalecenia i proponuje przeciwną perspektywę: próbę łącznego spojrzenia na te synagogi. Na obecnym etapie badań niemożliwe jest niestety przeprowadzenie szerszego komparatywnego studium tych synagog, obejmującego wachlarz praktyk i poglądów religijnych, wizji judaizmu, stosunku do reformy itp. Wynika to z prostego faktu, że większość synagog, które same siebie identyfikowa- ły jako postępowe, nie doczekała się szerszego opracowania własnej historii. Nawet w przypadku synagog, które były obiektem badań już w okresie przedwojennym, często nie posiadamy podstawowych informacji na temat wielu aspektów życia religijnego. Ta perspektywa nie była bowiem tak ważna dla autorów opracowań. Możliwość przeprowadzenia w przyszłości tego typu badań porównawczych zależy w dużej mierze od uprzedniego opisania zagad- nień szczegółowych w oparciu o solidne kwerendy dotyczące poszczególnych synagog. Perspektywą, która moim zdaniem już przy obecnym, bardzo ograniczonym stanie badań pozwala na podjęcie próby łącznego ujęcia dziejów tych synagog (a dzięki temu zbadanie, czy istniał między nimi jakiś rodzaj intelektualnego uniwersum), jest analiza sieci kontaktów i śledzenie bezpośrednich

994 „Religious reform, with all of its related developments, needs to be studied as a separate case in each of the partitioned Polish territories”; zob. S.D. Corrsin, Progressive Judaism…, s. 89–99. 360 Rozdział X powiązań między poszczególnymi ośrodkami. Jako że interesowały mnie zagadnienia związane z życiem religijnym, badałam nie tyle każdy rodzaj wymiany kulturowej dokonującej się między tymi ośrodkami, ile obszary powiązane z religią i z życiem tych synagog, takie jak m.in. peregrynacje ka- znodziejów, cyrkulację tekstów religijnych, bezpośrednie kontakty w sprawach związanych z religią, a także przejawy istnienia samoświadomości ideowej wspólnoty między nimi. Jeśli okaże się, że takie związki istniały, to być może zasadne byłoby mówienie o nurcie, nie zaś o rozproszonych po więk- szych miastach „zmodernizowanych” synagogach. Do propozycji tej wrócę w zakończeniu niniejszego rozdziału.

Peregrynacje kaznodziejów

Centralną funkcję w synagogach postępowych (a także w innych „nowoczes nych” synagogach w Europie Środkowej) pełnili kaznodzieje – nowoczesne kazanie, wygłoszone przez osobę posiadającą odpowiednie kwalifikacje (wy- kształcenie religijne otrzymane w seminarium nowego typu i świeckie na poziomie akademickim, najlepiej tytuł doktora), było najważniejszą innowacją wprowadzoną do tych synagog. Od kaznodziei oczekiwano także zaangażo- wania w życie społeczne i przyjęcia na siebie roli przewodnika duchowego danej społeczności. Na terenie Galicji i Królestwa Polskiego nie było łatwo zna- leźć kaznodziejów, którzy spełnialiby tak stawiane wymagania, szczególnie zaś kryterium wykształcenia na poziomie doktoratu i pojawiający się coraz częściej wymóg znajomości języka polskiego. Różne okoliczności – konflikty gminne, problemy finansowe synagog postępowych, to, że kontrakty czę- sto były czasowe – sprawiały, że kaznodzieje byli relatywnie mobilni i często w swoim życiu działali w kilku różnych gminach. Dwa główne czynniki – po- dobieństwo kryteriów stawianych kandydatom przez poszczególne synagogi postępowe, a także to, że tych synagog nie było wiele – sprawiały, że często krzyżowały się w nich losy tych samych kaznodziejów, którzy stawali się swoistym intelektualnym łącznikiem między nimi. Badając te związki, brałam pod uwagę nie tylko rzeczywiste zmiany miejsca zamieszkania kaznodziejów (związane z faktycznym otrzymaniem i objęciem przez nich posady w innej synagodze), ale także ich gotowość do podjęcia pracy gdzie indziej, wyrażoną przez aplikowanie na wakujące posady. Ta poten- cjalna chęć objęcia stanowiska w danej synagodze pokazuje, że istniała ona we- wnątrz horyzontu myślenia danego kaznodziei jako możliwy wybór. Analiza przebiegu konkursów na stanowisko kaznodziei w synagogach postępowych Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 361 ujawnia liczne „spotkania” poszczególnych kaznodziejów na przestrzeni lat w różnych ośrodkach. To zaś może świadczyć o istnieniu na tych obszarach pewnego rodzaju intelektualnego uniwersum. Koleje życia kilku kaznodziejów aktywnych na ziemiach polskich w XIX w. wskazują na ich zainteresowanie kilkoma synagogami postępowymi Króle- stwa Polskiego i Galicji. Przykładem może być postać Szymona Dankowi- cza, związanego w młodości z warszawskimi kręgami postępowymi, któremu w latach 50. XIX w. nie udało się, mimo starań, otrzymać posady w synagodze przy ul. Daniłowiczowskiej w Warszawie. Później Dankowicz był kaznodzieją w synagogach postępowych w Krakowie i Tarnopolu, a także aplikował o po- sadę we Lwowie. Podobny los przypadł w udziale absolwentowi Żydowskiego Seminarium Teologicznego, Jecheskielowi Caro. Podobnie jak Dankowicz, bez powodzenia startował on w konkursie na posadę kaznodziei w synagodze przy ul. Daniłowiczowskiej w Warszawie i w późniejszym życiu prze- niósł się do Galicji, gdzie przez wiele lat pracował w lwowskim Templu. Plany przeniesienia się z Królestwa Polskiego do Galicji snuł też Hermann Klüger, kaznodzieja synagogi polskiej przy ul. Nalewki w Warszawie i synagogi postę powej w Łodzi, który z dużą dozą wytrwałości ubiegał się o wakującą posadę we Lwowie. Odwrotny kierunek widzimy w biografii Markusa Braudego, urodzonego nieco później niż wyżej wymienieni; najpierw sprawował funkcję kaznodziei w synagodze postępowej w Stanisławowie (obecnie Iwano-Fran- kiwsk na Ukrainie), a już w okresie międzywojennym w Łodzi. Podróże ka- znodziejów ujawniają istnienie silnych związków między synagogami galicyjskimi, szczególnie lwowską i krakowską. Trzech kolejnych kaznodziejów krakowskiego Templa – Dankowicz, Duschak i Landau – na jakimś etapie swojej kariery ubiegało się o posadę we Lwowie. Inny kaznodzieja, Samuel Aron Taubeles, po tym jak bezskutecznie starał się o posadę we Lwowie i Kra- kowie, otrzymał posadę w synagodze postępowej w Tarnopolu. Przy analizie podobnych danych należy mieć oczywiście na uwadze ich daleko idącą niekompletność. Zachowało się bardzo niewiele materiałów doku- mentujących przebieg konkursów na posadę kaznodziei (odnalazłam zaledwie jedną pełną dokumentację takiego konkursu z terenów Galicji) i informacje na temat ich przebiegu musimy czerpać z prasy, gdzie często wspominano jedynie o najważniejszych kandydatach, którzy doszli do etapu próbnych kazań995. Nawet jednak te fragmentaryczne informacje bezsprzecznie wskazują na to, że synagogi postępowe w Krakowie, Lwowie, Tarnopolu, Warszawie i Łodzi były

995 Czyli do ostatniego etapu procedury konkursowej. Często na posadę zgłaszało się kilku lub nawet kilkunastu kandydatów, z czego do kazań próbnych dopuszczano tylko jednego czy dwóch. Zaproszenie kandydata odbywało się często, jeśli nie zazwyczaj, na koszt gminy przyjmującej. 362 Rozdział X dla tych kaznodziejów wyborem alternatywnym, a tym samym, że postrzegali je jako podobne bądź będące wyrazem tej samej tendencji ideowej. Relacje te przedstawiono na poniższym grafie.

Rys. 6. Związki sześciu wybranych kaznodziejów aktywnych w XIX w. z najważniejszymi synagogami postępowymi Królestwa Polskiego i Galicji. Oznaczono dwa typy relacji – pracę w danej synagodze (gruba linia) i aplikowanie o posadę kaznodziejską (cienka linia). Źródło: opracowanie własne na podstawie kwerend dotyczących biografii kaznodziejów.

Peregrynacje kaznodziejów nie tylko ujawniają istnienie intelektualnych więzi i płaszczyzny podobieństw między synagogami postępowymi, ale także każą postrzegać tworzoną przez nie sieć w szerszych kontekstach. Równie ciekawe jak zestawienie synagog z ziem polskich, w których pracowali lub ubiegali się o pracę, może być prześledzenie, skąd przybyli i gdzie jeszcze – poza Galicją i Królestwem Polskim – wyżej wymienieni kaznodzieje mieszkali bądź szukali zatrudnienia. Na obecnym etapie badań takie rozpoznanie może mieć jedynie charakter wstępny i przyczynkarski, warto jednak wskazać na dwa powtarzające się kierunki. Pierwszym był obszar państwa Habsbur- gów, zarówno Wiedeń, jak i mniejsze gminy leżące na obszarze Czech, Moraw i Bukowiny. Duschak, zanim przyjechał do Galicji, przez wiele lat sprawo- wał funkcję rabina w małych morawskich gminach, Dankowicz szukał zatrudnienia w Czerniowcach i czeskich Strakonicach. Trzech kaznodziejów – Duschak, Dankowicz i Caro – ostatnie lata życia spędziło w Wiedniu i tam zmarło. Okazuje się, że stosunkowo częstym kierunkiem były małe gminy Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 363 zaboru pruskiego, w których także istniały synagogi z tzw. uporządkowanym nabożeństwem. Drogę taką obrał m.in. Dankowicz po utracie pracy w Kra- kowie – wyjechał wówczas do Świecia i Międzychodu. Również do zaboru pruskiego wyjechał po utracie pozycji w Krakowie Mieses, który zamiesz- kał w Toruniu. Caro pracował natomiast w gminach w Gniewie i Malborku. Związki kaznodziejów z wymienionymi miejscowościami zaboru pruskiego i państwa Habsburgów mają – poza Wiedniem – charakter jednostkowy i, używając metafory wizualnej, nie tworzą gęstej sieci połączeń, tak jak było to w przypadku synagog z ziem polskich. Między poszczególnymi synagogami postępowymi migrowali nie tylko kaznodzieje, ale także inni funkcjonariusze religijni, np. kantorzy. Przykładem może być działalność kantora Weisshofa, który najpierw pracował w warszawskiej synagodze przy ul. Nalewki, a następnie, w 1881 r., przeniósł się do Ło- dzi996. Kantor synagogi w Stanisławowie Eliasz Korner później pracował jako kantor we Lwowie997. Pierwszy kantor, który pracował w lwowskim Templum, Ozjasz Abras, wcześniej pracował w synagodze Perla w Tarnopolu998.

Cyrkulacja tekstów

Modlitewniki polskie

W XIX w. na ziemiach polskich zaczęły powstawać modlitewniki, które obok hebrajskiego tekstu modlitw posiadały polskie tłumaczenie. Ich pojawienie się było związane przede wszystkim z wykształceniem się w społeczeństwie żydowskim warstwy, dla której hebrajskie modlitwy przestały być zrozumia- łe. Zarówno w Galicji, jak i w Królestwie Polskim w „postępowych” domach modlitwy i synagogach korzystano z hebrajsko-niemieckiego modlitewnika zestawionego przez wiedeńskiego kaznodzieję Mannheimera. Polonizacja środowisk postępowych oraz ich rosnące związanie z kulturą polską sprawiły, że pojawiła się potrzeba tłumaczenia modlitewników na język polski. Język ten stawał się coraz bliższy części Żydów (a dla niektórych wręcz stawał się najbardziej zrozumiałym językiem)999, ale tłumaczenie modlitewnika miało

996 „Izraelita”, 1881, nr 36. 997 L. Streit, Dzieje synagogi…, s. 3. 998 M. Bałaban, Historia lwowskiej…, s. 30. 999 W taki sposób potrzebę publikowania polskich przekładów uzasadniał M. Behrson; zob. idem, Kilka słów o dziele Modły Starożytne Izraelitow z komentarzem „Moreh Dereh” przez Daniela Neufelda, napisał Mathias Bersohn, W drukarni Gazety Polskiej, Warszawa 1866. 364 Rozdział X także inny wymiar – było otwartą i bezpośrednią deklaracją chęci polonizacji. Zarówno w Galicji, jak i w Królestwie Polskim w środowiskach związanych z synagogami postępowymi pojawiały się głosy odwołujące się do pewnego rodzaju powinności – Żydzi mieszkający na ziemiach polskich powinni po- sługiwać się językiem polskim. Powstawanie takich modlitewników nie oznaczało, że w synagogach postępowych liturgia prowadzona była po polsku – zdarzało się odmawianie pojedynczych polskich modlitw, ale liturgia pozostawała hebrajska. Polski modlitewnik miał ułatwić modlitwę słabo znającym hebrajski, któ- rzy wobec braku polskich tłumaczeń posługiwali się tekstem niemieckim. Deklaracje o znaczeniu hebrajskiego dla liturgii i szacunku dla tego języka pojawiały się zresztą we wstępach do modlitewników zawierających polskie tłumaczenie. Wreszcie publikowanie modlitewników z polskim tłumaczeniem było swoistym ukłonem w stronę chrześcijan. Michał Wolf, autor jednego z tłuma- czeń, we wstępie wprost zwracał się nie tylko do Żydów, ale też do chrześcijan (słowami „kochany bracie, który nie należysz do mojego narodu i religii”), dla których, jak mniemał, przekład ten mógł okazać się interesujący i przydat- ny1000. Wolf samą strukturę modlitewnika, zawierającego na jednej, przedzie- lonej na pół stronie hebrajski tekst i jego polskie tłumaczenie, interpretował w sposób symboliczny – jako metaforę relacji żydowsko-chrześcijańskich. Zwracając się do chrześcijan, pisał:

Oto pismo nasze idzie z prawej ku lewej ręce, twoje zaś z lewej ku prawej i wychodzą niejako w tej xiążce przeciw sobie, chcąc się wzajemnie zbliżyć; i my tak samo wyjdźmy na przeciw siebie i zbliżmy się w braterstwie i jedności.

Dalej zaś dodawał, że podobnie jak czytanie od prawej do lewej wymaga od chrześcijan dostosowania się i wysiłku, tak też zbliżenie się chrześcijan do Żydów nie będzie dla tych ostatnich łatwe. Apelował jednak o podjęcie takiej próby1001. Powracającym motywem była też chęć pewnej transparentności – otóż modlitewnik tłumaczony na język polski miał się stać dostępny dla chrześci- jan, którzy dzięki temu mogliby zapoznać się z jego treścią. Daniel Neufeld, autor najbardziej popularnych przekładów modlitewnika, wprost deklarował właśnie taki cel opracowania polskiego przekładu w prospekcie zapowiada- jącym wydanie go. Publikacja tekstu w całości tłumaczonego na polski miała eliminować nieufność chrześcijan i pokazywać im „czyste intencje” Żydów;

1000 M. Wolf, Sidur Tefillot Israel…, s. 8–9. 1001 Ibidem, s. 9. Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 365 istotne było jednak, by w modlitewniku nie było fragmentów pozostawio- nych bez tłumaczenia. Pisał: „Otóż na usunięcie tej nieufności nie masz innego środka niż jawność najrozleglejsza”. Jego zdaniem polski przekład da- wał chrześcijanom „możność kontrolowania” (która była rzeczą pożądaną) i lepszego poznania judaizmu. Docelowo publikacja tłumaczeń, poprzez tę transparentność demonstrującą „dobre intencje” Żydów, miała się więc stać narzędziem służącym integracji. Przejawy tego sposobu myślenia oraz zainteresowania chrześcijan tłumaczeniami modlitewników znajdujemy zarówno na terenie Królestwa Polskiego, jak i Galicji1002. Pierwsze polskie tłumaczenia modlitewników powstawały na terenie Warszawy. Już w 1822 r. ukazało się tłumaczenie pióra Ezechiela Hogego. Modlitewnik ten zawierał tylko przekład polski (bez hebrajskiego tekstu oryginalnego), więc był raczej przeznaczony nie na potrzeby użytku synagogalnego, a do celów edukacyjno-informacyjnych. Takie cele deklarował zresztą Hoge we wstępie – chciał, by jego modlitewnik przysłużył się do przekonania Żydów do języka polskiego, a również do lepszego poznania Żydów przez chrześcijan1003. W 1846 r. ukazał się w Warszawie modlitewnik tłumaczony przez Henryka Liebkinda1004. Modlitewnik ten zawierał za- równo część hebrajską, jak i polską, mógł być więc używany przez Żydów, którzy słabo znali hebrajski, przez co nie rozumieli modlitw. W latach 60. kolejne tłumaczenia modlitewnika na język polski, również zawierające hebrajski oryginał modlitw, opublikował w Warszawie Daniel Neufeld. Na po- czątku tej dekady ukazały się także dwa polskie modlitewniki dla kobiet, jeden ułożony przez Rozalię Saulsonową, a drugi przez Jakuba Elsenberga1005. W latach 80. tegoż stulecia wydano polsko-hebrajski modlitewnik Fabiana Straucha1006. Już w XX w. ukazały się przekłady modlitewnika dokonane

1002 Prospekt Neufelda przedrukowała w całości „Biblioteka Warszawska. Pismo poświę- cone naukom, sztukom i przemysłowi”, 1864, t. IV, s. 151–153. O planowanym tłumaczeniu polskim modlitewnika Wolfa (pierwsze tłumaczenie na terenie Galicji, por. niżej) informował lwowski „Dziennik Literacki” (1861, R. VIII, nr 47, s. 380) wydawany przez Wojciecha Ma- nieckiego, który deklarował chęć pośredniczenia w jego sprzedaży. Lista prenumaratorów opu- blikowana w modlitewniku składała się w większości z chrześcijan; zob. M. Bałaban, Historia lwowskiej synagogi postępowej, s. 126. 1003 E. Hoge, Modlitwy Izraelitów od najdawnieyszych czasów aż dotąd przez nich używane, których naywiększa część ułożoną iest przez biegłego w Zakonie Pisarza Proroka Ezdrasza…, Drukarnia Stanisława Dąbrowskiego, Warszawa 1822, s. [2]. 1004 H. Liebkind, Modlitwy Izraelitów: na dni zwyczajne i uroczyste, Nakładem Jakoba Ro- thwand, Warszawa 1846. 1005 Ich porównanie zob. A. Jagodzińska, Czy historia ma płeć? Gender, źródła i akulturacja Żydów w Królestwie Polskim, [w:] Nieme dusze? Kobiety w kulturze jidysz, red. J. Lisek, Wydaw- nictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2010, s. 25–29. 1006 F. Strauch, Machzor, czyli Modlitwy Izraelitów na wszystkie święta, J. Goldman, War- szawa 1884. 366 Rozdział X przez Samuela Szenchaka1007, a także przez kaznodzieję Wielkiej Synagogi na Tłomackiem Izaaka Cylkowa1008. W Galicji pierwsze tłumaczenie modlitewnika na język polski (hebrajski oryginał wraz z tłumaczeniem) pojawiło się później niż w Warszawie, dopiero w 1862 r.1009 Jego autorem był wspomniany wyżej Michał Wolf, wieloletni nauczyciel religii mojżeszowej w lwowskich szkołach, który także zastępował kaznodziejów lwowskiego Templum (w przypadku nieobecności, nieobsa- dzonego wakatu lub niedyspozycji). W 1880 r. ukazał się w Krakowie Modli- tewnik Polski Maurycego Webera (jedynie tłumaczenie na polski, bez tekstu hebrajskiego; ponadto, jak już wyżej wspomniano, nie było to dzieło oryginal- ne, a plagiat)1010. Kolejne modlitewniki z polskim tłumaczeniem pojawiły się w Galicji dopiero na przełomie XIX i XX w. Pod koniec lat 90. XIX w. ukazało się pierwsze wydanie modlitewnika Salomona Spitzera, które było kilkakrotnie wznawiane. We Lwowie na początku drugiej dekady XX w. wydano prze- kłady modlitw Bernarda Hausnera. Modlitewnik Hausnera został opublikowany nakładem Wydawnictwa Polskich Przekładów Ksiąg Liturgicznych dla Żydów1011. Instytucja ta, jak sama deklarowała, miała dwa cele – poprawę do- stępności polskich przekładów modlitewnika (a przez to ograniczenie użycia modlitewników z niemieckim tłumaczeniem) oraz poprzez uprzystępnienie tekstu modlitewnika młodzieży wpływ na jej zaangażowanie religijne. Dzia- łalność Wydawnictwa była przypuszczalnie krótkotrwała1012. Wymienione wyżej modlitewniki i wiedza o nich przekraczały granice zaborów. Autorzy dokonujący kolejnych tłumaczeń wyjaśniali czytelnikom powody, dla których, mimo dostępności innych modlitewników polskich, powinno się ukazać także ich tłumaczenie. Tak np. Neufeld, który opublikował tłumaczenie modlitewnika w latach 60. XIX w., świetnie zdawał sobię sprawę z istnienia nie tylko wydanych w Warszawie przekładów Hogego i Liebkinda, ale także opublikowanego kilka lat wcześniej modlitewnika Wolfa1013. Zapo- trzebowanie na polsko-hebrajskie modlitewniki sprawiało ponadto, że cyr- kulowały one między poszczególnymi miastami i synagogami postępowymi.

1007 S. Szenhak, Modlytewnik (Sydur), G. Centerszwer, Warszawa 1903; S. Szenhak, Modli- tewnik (Sydur), Kantorowicz, Warszawa 1921. 1008 I. Cylkow, Machzor czyli Modlitwy Izraelitów… 1009 M. Wolf, Sidur Tefillot Israel… 1010 M. Weber, Modlitewnik Polski… 1011 B. Hausner, Modlitwy na dni świąteczne, cz. III: Modlitwy wieczorne na Dzień Pojedna- nia, Wydawnictwo polskich przekładów ksiąg liturgicznych dla Żydów, Lwów 1912. 1012 W 1912 r. wydawnictwo to zwróciło się z prośbą do gminy żydowskiej w Krakowie o zakup większej liczby egzemplarzy modlitewnika Hausnera; w piśmie wspominało o wysokich kosztach działalności i wyzwaniach finansowych, przed jakimi stoi. Niewykluczone więc, że względy finansowe uniemożliwiły dalsze funkcjonowanie instytucji, zob. AŻIH, Gmina, 744. 1013 O czym wspominał w cytowanym wyżej prospekcie wydawniczym. Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 367

Dzięki zachowanej liście subskrybentów wiemy np., że modlitewnik Wolfa dotarł poza granice kraju i do kilkunastu miejscowości Galicji (należy jednak zaznaczyć, że wiele egzemplarzy kupili chrześcijanie), w tym do Krakowa. To, że Szymon Samelsohn, jeden z liderów krakowskiego środowiska postę- powego, zamówił aż 24 egzemplarze, pozwala przypuszczać, że modlitewnik ten był używany przez osoby modlące się w krakowskim Templu. Lepiej jednak niż modlitewnik Wolfa były w Galicji oceniane powstałe w Warszawie przekłady dokonane przez H. Liebkinda i D. Neufelda1014. Galicyjscy Żydzi nie tylko mieli świadomość istnienia tych tłumaczeń, ale też sprowadzali je z Warszawy. W latach 80. XIX w. lwowskie stowarzyszenie Agudas Achim, blisko związane z synagogą postępową w tym mieście, zajmowało się importem z Warszawy i dystrybucją modlitewnika Fabiana Straucha, przeznaczonego na Jom Kippur i Rosz ha-Szana1015. Dzięki układom Agudas Achim i „Ojczy- zny” z warszawskim wydawcą sprzedawano we Lwowie modlitewnik Straucha z bonifikatą1016. Zapewne był on więc używany przez część osób modlących się w lwowskiej synagodze postępowej. Uwagę zwraca przy tym jednostronny kierunek dystrybucji modlitewni- ków – z Królestwa Polskiego do Galicji. Sprowadzano modlitewniki z War- szawy, ponieważ to tam ukazało się więcej tłumaczeń i były one wyżej oceniane niż powstały we Lwowie przekład Wolfa. Niewykluczone, że pierwszym tłumaczeniem z terenów Galicji, które zyskało większą popularność, było to dokonane przez Spitzera. O popularności tej mogą świadczyć jego wznowie- nia z okresu międzywojennego. Warto też zaznaczyć, że pojedyncze przekła- dy modlitw dokonanych przez Spitzera były drukowane zarówno na łamach lwowskiej „Ojczyzny”1017, jak i warszawskiego „Izraelity”1018. Ciekawym źródłem, potwierdzającym pewną ujawnianą przez modlitewniki wspólnotę ideową między poszczególnymi synagogami postępowy- mi – występującą nawet mimo potencjalnych różnic rytualnych – może być krótki komentarz zamieszczony w tłumaczeniu modlitewnika dokonanym przez Bernarda Hausnera. Podając polski przekład modlitwy Kol Nidre, za- znaczał jednocześnie, że w niektórych synagogach postępowych w jej miejsce odmawia się inną modlitwę (taką, która nie unieważniała złożonych ślubów)1019.

1014 „Ojczyzna”, 1884, R. IV, nr 16, s. 62. 1015 F. Strauch, Machzor, czyli Modlitwy… 1016 „Ojczyzna”, 1884, R. IV, nr 17. 1017 „Ojczyzna”, 1889, R. IX, nr 20. 1018 „Izraelita” (Warszawa), 1892, nr 38. 1019 Ibidem, s. 1–2. 368 Rozdział X

Cyrkulacja innych tekstów

Między poszczególnymi środowiskami postępowymi cyrkulowały nie tylko modlitewniki, ale także inne teksty o charakterze społeczno-religijnym. Wiemy np. o dużym napływie do Lwowa tekstów pisanych przez związanego z Krakowem Salomona Spitzera. Ich reklamy ukazywały się regularnie na ła- mach „Ojczyzny”, a w 1888 r. autor przesłał do Lwowa z okazji swojego ślubu prawie pół tysiąca egzemplarzy różnych swoich dzieł1020. Jego teksty, m.in. życiorysy sir Mojżesza Montefiore i M. Mendelsohna, były też regularnie re- klamowane na łamach „Ojczyzny”1021. Do cyrkulacji tekstów mogła się przyczynić działająca w Krakowie drukarnia Józefa Fischera, która szczególnie prężnie działała w ostatniej dekadzie XIX i w pierwszej XX w. Fischer był związany z krakowskim środowi- skiem postępowym jako wieloletni kantor Templa. Z jego drukarni wyszła większość druków urzędowych krakowskiego środowiska postępowego, ale także setki innych publikacji w języku hebrajskim, niemieckim i polskim. To Fischer drukował dzieła takich autorów, jak m.in. Achad haAm, Mende- le Mojcher Sforim, Chaim Nachman Bialik, Szalom Asz, Józef Goldfaden. Jak oceniał Henryk Halkowski: „W okresie przed pierwszą wojną światową była to zapewne najważniejsza hebrajska drukarnia i wydawnictwo na świe- cie”1022. Z perspektywy naszych rozważań istotne jest, że to w drukarni Fi- schera większość swoich przekładów wydrukował warszawski kaznodzieja Izaak Cylkow1023. Niestety trudno jest ocenić, czy i w jakim stopniu przeło- żyło się to na ich zwiększoną dystrybucję w Krakowie.

1020 „Ojczyzna”, 1888, nr 21. 1021 Zob. np. „Ojczyzna”, 1886, nr 8; 1891, nr 17; 1892, nr 1. 1022 Zob. H. Halkowski, Żydowski Kraków. Legendy i ludzie, Wydawnictwo Austeria, Kra- ków–Budapeszt 2009, s. 280. Niestety dzieje tej drukarni nie doczekały się do dnia dzisiejszego żadnego szerszego opracowania. Jeszcze zanim Fischer założył drukarnię, w 1876 r. otworzył wypożyczalnię książek niemieckich, francuskich i polskich przy ul. Grodzkiej (katalogi tej wy- pożyczalni zachowały się w zbiorach Biblioteki Jagiellońskiej). Cztery lata później przy tej samej ulicy została otwarta jego drukarnia, którą prowadził w spółce z Weidlingiem, a następnie z Deutscherem. Po odejściu Deutschera prowadził ją sam aż do jej przejęcia przez jego syna Maurycego Fischera. Szczególny rozwój drukarni nastąpił w ostatniej dekadzie XIX i pierwszej XX w. 1023 I. Cylkow wydrukował u Fischera większość swoich przekładów – były to (tytuły w za- pisie oryginalnym): Pięcioksiąg Mojżesza (1895), Księga Jezajasza (1896), Księga Jeremjasza (1899), Księga Ezechiela (1900), Księga dwunastu mniejszych proroków (1901), Księga Ijob (1903), Księga pięciu Megilot (1904), Księga Jozuego (1905), Przypowieści Salomona (1905), Księga Sędziów (1913). Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 369

Prasa

Ani w omawianym okresie, ani później żadna z synagog postępowych nie posiadała swojego oficjalnego organu prasowego. We Lwowie i Warszawie wychodziły jednak czasopisma przeznaczone dla akulturujących i integru- jących się Żydów, które w pewnym sensie były związane z synagogami po- stępowymi w tych miastach (we Lwowie „Der Israelit”/„Izraelita”, „Ojczyzna”, „Jedność”, w Warszawie zaś „Jutrzenka” i „Izraelita”). Nie był to związek formalny (czasopismo nie reprezentowało interesów takiej synagogi), był jednak wyraźny, gdyż wielu czytelników i korespondentów tych gazet należało do tem- pli (oczywiście nie wszyscy, było też z pewnością wielu Żydów modlących się w warszawskiej czy lwowskiej synagodze postępowej, którzy tych czasopism nie czytali). W związku z tym w czasopismach tych z zauważalną regularno- ścią wypowiadały się osoby związane bądź sympatyzujące z tymi synagogami, a ponadto na ich łamach publikowano wiele dotyczących ich artykułów, zawia- domień i ogłoszeń (wakaty na posadzie kaznodziei bądź kantora, zaproszenia na nabożeństwa i organizowane w nich uroczystości oraz sprawozdania z nich, informacje o wygłoszonych kazaniach i niekiedy ich streszczenia, zawiadomienia o remontach, innego rodzaju informacje praktyczne). Wszystkie te czasopisma, poza lwowskim „Der Israelit”, wydawane były w języku polskim. Podobnie jak to było w przypadku wprowadzenia do synagog polskich kazań i wydawania polskich tłumaczeń modlitewników, także polska prasa żydowska zaczęła ukazywać się najpierw w Królestwie Polskim, a dopiero później w Galicji. Analiza treści wymienionych wyżej czasopism dostarcza nam wielu do- wodów na to, że po pierwsze, docierały one daleko poza regiony, w których się ukazywały, a po drugie, że redakcja widziała potrzebę, by przybliżać czytelnikom działalność osób do nich podobnych, ale mieszkających w innym ośrodku. Środowiska integracjonistów warszawskich i galicyjskich intereso- wały się nawzajem swoimi poczynaniami i – co wynika z analizy treści tych czasopism – miały poczucie ideowej wspólnoty. Czasopisma polsko-żydow- skie ukazujące się we Lwowie były czytane w Warszawie, a te, które drukowano w Warszawie, czytane były we Lwowie, o czym świadczy chociażby wysoka liczba publikowanych korespondencji prasowych czy wzmianek kronikarskich. Czytelnicy warszawskiego „Izraelity”, z których większość mieszkała w Królestwie Polskim i Warszawie, dzięki przesyłanym na łamy tego czasopisma korespondencjom dowiadywali się np. na temat działalności dobroczynnej kręgów postępowych we Lwowie i Krakowie, konfliktów postę- powo-ortodoksyjnych w tych miastach (wiele z nich ogniskowało się wokół postaci Schreibera) czy dyskusji na temat pożądanego kształtu szkolnictwa 370 Rozdział X

żydowskiego. W pewnych okresach korespondencja ta była na tyle regularna, że przypominała powieść w odcinkach. Dzięki temu czasopisma przyczyniały się do stworzenia płaszczyzny wymiany myśli oraz informacji między dwoma zaborami i poszczególnymi ośrodkami, szczególnie – jak się wydaje na tym etapie badań – między ośrodkami największymi, czyli Lwowem, Krakowem i Warszawą. Oczywiście tylko część informacji przekazywanych w korespondencjach czy wzmiankach kronikarskich dotyczyła życia synagog postępowych i śro- dowisk z nimi związanych, informacje takie były jednak wyraźnie obecne i stanowiły ważny komponent treści publikowanych na łamach tych czasopism. Należy odnotować, że wymienione czasopisma skrupulatnie donosi- ły swoim czytelnikom (w dziale kroniki lub korespondencji) o działalności synagog postępowych, przede wszystkim tych znadujących się w najbliższej okolicy. W „Izraelicie” pisano więc sporo o warszawskich synagogach po- stępowych, ale wspominano też o tych znajdującyh się w Łodzi i Kaliszu1024. W „Ojczyźnie” zaś pisano regularnie o synagogach postępowych we Lwo- wie, Krakowie, Przemyślu, a także o próbach założenia synagogi postępowej w Stanisławowie1025. W „Jutrzence” donoszono o znajdujących się w tym mie- ście synagogach postępowych przy ul. Nalewki i Daniłowiczowskiej, ale też informowano czytelników o istnieniu „małej synagogi” rodziny Blumbergów przy ul. Dzielnej 40, którą na płaszczyźnie religijnej łączono z dwiema pozo- stałymi i określano mianem postępowej1026. Warto zauważyć, że także same redakcje tych czasopism miały poczucie, że są wyrazicielami tych samych tendencji ideowych, takich jak polonizacja i integracjonizm. Po tym, jak w grudniu 1908 r. redakcja warszawskiego „Izraelity” zapowiedziała zawieszenie wydawania tego czasopisma, redakcja lwowskiej „Jedności” pisała: „Ulegliśmy uczuciu, jakbyśmy stracili przyjaciela bardzo bliskiego, oddanego nam, acz o wiele od nas starszego, zaczem bogat- szego o doświadczenie życiowe”. Dalej zaś przyznawano, że po upadku lwowskiej „Ojczyzny” warszawski „Izraelita” służył redakcji „Jedności” jako „jedyny widomy drogowskaz w ruchu asymilacyjnym” (dziś byśmy raczej użyli tu słowa „integracjonizm”)1027. W 1887 r., po zakończeniu kilkumiesięcznej

1024 Np. „Izraelita”, 1879, nr 14, 15 (Kalisz), 1887, nr 37, 38 (Łódź). 1025 Synagoga powstała dopiero pod koniec XIX w., już jednak od lat 70. istniało w Stani- sławowie Stowarzyszenie Postępowe, którego przedstawiciele zatrudniali kantora oraz chór i modlili się w osobnym domu modlitwy. Po jego upadku (spowodowanym konfliktami oraz tym, że członkowie nie opłacali regularnie składek) w większe święta postępowcy wynajmo- wali salę teatru na nabożeństwo. W 1887 r. został zorganizowany komitet, którego celem była budowa synagogi; zob. „Ojczyzna”, 1887, R. VII, nr 13, s. 5. 1026 „Jutrzenka”, 1862, R. II, nr 43. 1027 „Jedność”, 1909, nr 1. Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 371 przerwy w ukazywaniu się lwowskiej „Ojczyzny”, do jej redakcji wpłynął list od warszawskich Żydów, którzy donosili, że w ich mieście panuje radość z powodu odrodzenia się tego czasopisma1028. Omówione wyżej czasopisma ukazywały się w Warszawie i we Lwowie. W szczególnej sytuacji znajdowało się środowisko integracjonistów w Kra- kowie, z uwagi na to, że nie posiadali oni własnego tytułu prasowego. W latach 80. XIX w. rolę tę po części przejęła lwowska „Ojczyzna”. Krakowscy Żydzi, w tym wielu związanych z Templem, wysyłali na jej łamy liczne korespondencje. „Ojczyzna” posiadała łącznie kilkunastu korespondentów z Krakowa, z czego część współpracowała z nią równolegle. Zdarzało się, że w jednym numerze drukowano więcej niż jeden list z tego miasta. O tym, że czasopismo to było poczytne w Krakowie, świadczy też wysoka liczba reklam krakowskich firm drukowanych na jego łamach. Przedstawiciele krakowskiego środowiska postępowego pisali jednak nie tylko na łamy „Ojczyzny”, ale także do warszawskiego „Izraelity”. Już na początku lat 70. XIX w. czasopismo to drukowało korespondencje nadsyłane przez ówczesnego kaznodzieję krakowskiego Templa Szymona Dankowicza. Kilka lat później z dużą regular- nością do „Izraelity” listy wysyłał Stefan Eichhorn (podpisywał się inicjałami „S.E.”), należący do krakowskiego środowiska postępowego1029. Listy z Kra- kowa, pisane przez przedstawicieli środowiska postępowego, drukowała też warszawska „Jutrzenka”1030. Na jej łamach tekst pt. Prawa Żydów w Polsce opu- blikował Ludwik Gumplowicz1031. Tak jak zostało już zaznaczone, tylko część treści drukowanych na łamach „Izraelity”, „Ojczyzny” i innych wymienionych czasopism dotyczyła synagog postępowych. Mimo to prasa mogła być istotnym czynnikiem tworzą- cym poczucie intelektualnej wspólnoty między poszczególnymi synagogami określającymi się jako postępowe czy temple. Krzyżowe związki między tymi czasopismami tworzyły przestrzeń intelektualną, w której mieszkający w War- szawie Żyd modlący się przy Tłomackiem, mógł przeczytać o galicyjskich synagogach, w których wprowadzano podobne rozwiązania (kaznodzieja, chór,

1028 „Ojczyzna”, 1887, nr 5; w liście padło stwierdzenie, że „Ojczyzna” jest czasopismem pokrewnym „Izraelicie”. 1029 Np. w 1882 r. jego korespondencje drukowano niemal co tydzień. 1030 Np. list Ludwika Gumplowicza ukazał się w: „Jutrzenka”, 1861, R. I, nr 9 (podpisany jako „L.G”), nr 20 (list podpisany jako „L.B.”, jednak można przypisać go Gumplowiczowi; w tamtym okresie regularnie pisał bowiem na łamy „Jutrzenki”, w egzemplarzu przechowywanym w Bibliotece Jagiellońskiej ręcznie poprawiono „L.B.” na „L.G”), nr 21; o późniejszej korespondencji prywatnej między redakcją „Jutrzenki” a Gumplowiczem dowiadujemy się z noty w dziale „[odpowiedzi] Korespondentom”: „Panu L. Gum… w Krakowie. Korespondencyą z przyjemnością odebraliśmy, za pracę serdeczne dzięki; wyglądamy dalszych, na list zaś pocztą obszernie Panu odpiszemy”; „Jutrzenka”, 1861, R. I, nr 14. 1031 „Jutrzenka”, 1861, R. I, nr 19. 372 Rozdział X polskie kazania) do tych, które znał z własnego miasta. Galicyjskim środowi- skom postępowym „Izraelita” pokazywał już dokonaną polonizację, do której aspirowała część zarówno lwowskich, jak i krakowskich Żydów postępowych (związanych z templami w tych miastach).

Plagiat!

Trudno znaleźć źródło dobitniej pokazujące związki i zależności intelektualne pomiędzy poszczególnymi ośrodkami niż przypadki plagiatów i kopiowania treści wytworzonych w jednym ośrodku przez przedstawicieli drugiego ośrodka. Dwie inicjatywy, które wyszły z krakowskiego środowiska postępowego, pozornie posiadające pionierski charakter, mianowicie pierwsze w Galicji czasopismo żydowskie drukowane w języku polskim oraz pierwszy w Galicji Za- chodniej przekład modlitewnika na język polski, przy bliższej analizie okazały się plagiatami tekstów powstałych w innych środowiskach postępowych. To, że takie plagiaty zostały popełnione, pokazuje, że istniały silne i przekraczające granice zaborów zależności intelektualne pomiędzy poszczególnymi synagogami postępowymi. Krakowski dwutygodnik „Izraelita. Pismo poświęcone przyjaciołom po- stępu” ukazywał się przez kilka miesięcy 1870 r. i według obecnej wiedzy był pierwszym na terenie Galicji czasopismem polsko-żydowskim. Przy bliższej analizie okazuje się jednak przedziwną hybrydą. Jego tytuł ewidentnie zainspirowany został nazwą jego warszawskiego „imiennika” (o inspiracji świad- czy też częstotliwość i pora ukazywania się obu czasopism – piątek rano co dwa tygodnie, a także ich objętość – osiem stron), treść zaś była w większości plagiatem z „Jutrzenki”, ukazującej się w Warszawie na początku lat 60. XIX w. Ponad połowa objętości krakowskiego „Izraelity” była bezpośrednim prze- pisaniem artykułów „Jutrzenki”! Co istotne, z czasopisma tego skopiowano wszystkie najważniejsze teksty programowe, większość tekstów literackich oraz artykuły o charakterze popularyzatorskim i dydaktycznym, a więc teks ty najistotniejsze, bez wątpienia stanowiące intelektualny zrąb czasopisma. Szczególnie symptomatyczne jest to, że z „Jutrzenki” pochodziły drukowane w „Izraelicie” artykuły o pozycji Żydów w Galicji, w tym artykuł Żydzi w Galicji i ich stanowisko narodowe wydrukowany na pierwszych stronach pierwszego numeru, a więc z uwagi na swoje usytuowanie mający programowy charakter. Tekst ten traktował o słabym zintegrowaniu Żydów ze spo- łeczeństwem polskim i popierał ich polonizację. Taki cel przyświecał też, jak Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 373 się domyślamy, wydawcom „Izraelity”. Pewnym paradoksem jest jednak to, że redakcja tego czasopisma nie była w stanie stworzyć własnego tekstu na ten temat, a swoim galicyjskim czytelnikom („Izraelita” był dystrybuowany przez księgarnie w Krakowie oraz Tarnowie i przeznaczony na rynek galicyjski) oferowała diagnozę sytuacji Żydów w Galicji stworzoną 7 lat wcześniej (!) na potrzeby czytelników z Królestwa Polskiego. Należy też zaznaczyć, że Atana- zy Silberstein, pochodzący z Królestwa Polskiego, kształcił się w Warszawie i mógł być związany z kręgiem „Jutrzenki” lub szerzej, z kręgami integracjo- nistów warszawskich. Być może więc, dostrzegłszy problem słabej integracji kulturowej i językowej Żydów galicyjskich, skopiował dobrze sobie znane roz- wiązania pochodzące z innego zaboru1032. Dlaczego jednak wydawcy czasopisma, wspomniany Silberstein i Max Pniower, zdecydowali się na publikację czasopisma w momencie, gdy ewidentnie nie mieli ku temu zasobów? Redakcja czasopisma mogła, jak się wydaje, liczyć na to, że wkrótce zapełni łamy nowego czasopisma korespon- dencją i że łatwiej będzie znaleźć współpracowników dla już istniejącego czasopisma. Krakowski „Izraelita”, dystrybuowany przez księgarnie w Krakowie i Tarnowie, zdążył przed swoim szybkim upadkiem dotrzeć do Lwowa i kilku innych miejscowości Galicji. Moment, w którym „Izraelita” zaczął się uka- zywać, wydaje się o tyle nieprzypadkowy, że dokładnie w tym samym czasie część krakowskiego środowiska postępowego opracowała projekt oddzielenia się od gminy żydowskiej i stworzenia własnej (por. rozdział III). Projekt ten i dyskusje mu towarzyszące zostały opisane na łamach „Izraelity” (były to jedne z nielicznych oryginalnych artykułów), co pozwala przypuszczać, że czasopismo mogło próbować przyjść w sukurs postępowcom lub reprezento- wać interesy tego środowiska. Z uwagi na tę presję czasową jest możliwe, że nad czasopismem pracowano w pośpiechu. Ten specyficzny falstart polsko-żydowskiej prasy w Galicji unaocznia nam istnienie silnych związków intelektualnych, które sięgały ponad granice zaborów – pierwsze galicyjskie czasopismo polsko-żydowskie było bowiem intelektualnie całkowicie zależne od integracjonistycznych kręgów warszawskich i jako takie przyczyniało się do szerzenia pochodzących z tych kręgów koncepcji i ideałów. Dekadę po ukazywaniu się krakowskiego „Izraelity”, w r. 1880, wydano w Krakowie Modlitewnik Polski Maurycego Webera (por. rozdział VII). Mo- dlitewnik ten był plagiatem dwóch innych modlitewników, obu powstałych

1032 Szczegółowo zawartość krakowskiego „Izraelity”, okoliczności jego ukazywania się i skalę plagiatu omawiam w: A. Maślak-Maciejewska, Krakowski „Izraelita” (II–IV 1870) – pierwsze polskojęzyczne czasopismo Żydów galicyjskich, „Kwartalnik Historii Żydów”, 2018, nr 1 (265), s. 83–95. 374 Rozdział X kilkanaście lat wcześniej: ułożonego przez Daniela Neufelda z Warszawy (skąd Weber przepisał wstęp historyczny) oraz przez Michała Wolfa ze Lwowa (skąd spisane zostały teksty modlitw). Autor plagiatu M. Weber był postacią bardzo zaangażowaną w działalność mającą na celu polonizację krakowskich Żydów (nabożeństwa patriotyczne na cmentarzu, rozklejanie odezw nawołujących do używania języka polskiego, zaangażowanie w obchody jubileuszu Kraszewskiego) i modlitewnik miał zapewne być kolejnym narzędziem jej służącym. Trudno jest dziś stwierdzić, dlaczego Weber, skoro już zdecydował się wydać modlitewnik, nie podjął się samodzielnego tłuma- czenia modlitw i wybrał tego typu drogę na skróty; niewykluczone, że wyni- kało to po prostu z braku odpowiednich kwalifikacji. Podobnie jak wydawcy krakowskiego „Izraelity”, także Weber w młodości przebywał w Warszawie. Tam zaangażował się w działalność patriotyczną i brał udział w powstaniu listopadowym1033. Rozwijana przez niego w Krakowie działalność patriotyczna i polonizacyjna mogła być po części przeszczepieniem na grunt galicyjski ideałów, które poznał w Królestwie Polskim. Oba plagiaty – zarówno „Izraelita” jak i Modlitewnik Polski – wskazują na pewną intelektualną słabość krakowskiego środowiska postępowego, któ- re postulując polonizację społeczności żydowskiej, nie było w stanie samodzielnie wytworzyć narzędzi jej służących. Przede wszystkim jednak plagiaty te są dowodem na istnienie wyraźnej i niepodważalnej intelektualnej zależ- ności pomiędzy krakowskim środowiskiem postępowym a tymi we Lwowie i Warszawie, które były większe i działały prężniej. Widać jednocześnie, że kierunek wpływu przebiegał od Warszawy do Galicji i między synagogami galicyjskimi. Należy jednocześnie zaznaczyć, że trudno jest na obecnym etapie badań stwierdzić, w jakim stopniu plagiaty te były przejawami szerszej tendencji kopiowania rozwiązań, a w jakim aktami raczej jednostkowymi1034. Odkrycie

1033 Więcej na temat biografii Webera i jego działalności w Warszawie zob. M. Galas,Mau - rycy Weber… 1034 Z pewnością nie były to przypadki jedyne. Wśród innych przykładów z tego okresu z ziem polskich można wskazać na opublikowany w „Izraelicie” tekst Dankowicza pt. Spór między Talmudem a Filozofią. Dankowicz deklarował, że tekst jest tłumaczeniem anonimo- wego rękopisu hebrajskiego z Paryża i sugerował, że sam odnalazł tekst i dokonał przekładu oraz opatrzył komentarzem. Tekst ten jest jednak bliźniaczo podobny do artykułu Mahira Charleville opublikowanego sześć lat wcześniej w „Archives Israélites”. O plagiacie tym piszę więcej w: A. Maślak-Maciejewska, Rabin Szymon Dankowicz…, s. 36. W latach 20. XIX w. o splagiatowanie tekstu Herza Homberga pt. Ben Jakir oskarżano Jakuba Tugenholda. Tugen hold tłumaczył, że „wszędzie pisał, że jest tylko tłumaczem, co widać na stronie tytułowej, a nazwiska autora tam nie umieścił, bo nie ma takiego zwyczaju”; zob. „Gazeta Korrespondenta Warszawskiego i Zagranicznego”, 1825, nr 91, s. 1236–1237. Dziękuję prof. Marcinowi Wodziń- skiemu za podzielenie się tą informacją i źródłem. Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 375 opisanych wyżej plagiatów nie stanowiło bowiem rezultatu moich syste- matycznych poszukiwań w tym kierunku, a raczej było wynikiem szczęśli- wego zbiegu okoliczności („już to gdzieś widziałam”). Trudno na tę chwilę opracować metodę pozwalającą na systematyczne poszukiwanie podobnych przypadków, z pewnością jednak badania takie ułatwi postępująca cyfryzacja zasobów archiwalnych i bibliotecznych. Możemy mieć nadzieję, że w nie- dalekiej przyszłości cyfryzacja i osiągnięcia humanistyki digitalnej pozwolą na zautomatyzowane porównanie korpusów tekstów, a tym samym ułatwią wykrycie ewentualnych innych zależności tego typu.

Samoświadomość ideowej wspólnoty

Ideowe związki między synagogami postępowymi ujawniają w sposób szcze- gólny wypowiedzi współczesnych, którzy postrzegali je jako będące wyrazem tej samej tendencji religijnej. Już w 1845 r. Jonathan Warschauer, pisząc do „Der Orient” na temat kazania próbnego jednego z kaznodziejów i planów zatrudnienia go, konstatował, że jeśli plan ten się powiedzie, Kraków będzie trzecim miastem „w Polsce i Galicji”, obok Warszawy i Lwowa, w którym hoł- duje się postępowi1035. Jako podobne do innych galicyjskich stowarzyszeń postępowych postrzegano także to, które zawiązało się pod koniec lat 70. XIX w. w Przemyślu. Podobnie jak to było w Krakowie, przemyscy postępowcy przez pierwsze lata swojej działalności modlili się w prywatnym domu modlitwy i dopiero po wzmocnieniu sytuacji finansowej wznieśli własną synagogę1036. Starania o wzniesienie synagogi komentowano na łamach „Ojczyzny” w następujący sposób: „Żydzi postępowi w Przemyślu od lat wielu starają się o założenie tamże dla licznych zwolenników postępowego kierunku w judaizmie osobnej świątyni na wzór templu lwowskiego”1037. Już po otwarciu synagogi – jej inauguracja miała miejsce we wrześniu 1890 r. – pisano w „Ojczyźnie”, że została ona założona na wzór templów istniejących „w większych miastach” i jako przykłady „z kraju” podawano Lwów, Kraków, Tarnów i Tarnopol1038. W innej galicyjskiej synagodze postępowej – stanisławowskiej – przyjęto

1035 „Der Orient”, 1845, R. VI, nr 34, s. 269. 1036 Przez pierwsze trzy lata modlili się w prowizorycznym, niewielkim lokalu, przez kolejne osiem lat nabożeństwa odbywały się w „pięknie i gustownie przybranej sali w domu Schif- fera”; zob. „Gazeta Przemyska”, 1890, nr 74, s. 2. 1037 „Ojczyzna”, 1889, R. IX, nr 9. 1038 „Ojczyzna”, 1890, R. X, nr 19. 376 Rozdział X regulamin wzorowany na regulaminach synagog postępowych we Lwowie i Warszawie1039. W 1882 r. jeden z liderów krakowskiego środowiska postępo- wego J. Warschauer z uznaniem wyrażał się o niegdysiejszym warszawskim kaznodziei M. Jastrowie, zauważając, że działalność jego lub jemu podobnych mogłaby przyczynić się do „unarodowienia żydów galicyjskich”1040. Na istnienie wspólnoty ideowej między poszczególnymi synagogami po- stępowymi wskazują także sytuacje, w których synagogi te udzielały sobie bezpośredniego wsparcia. Mimo że odnalezione informacje o podobnych aktach i formach współpracy nie są liczne (o ich odnalezieniu decyduje często łut szczęścia), pokazują, że między środowiskami postępowymi już w XIX stuleciu istniały relacje o przynajmniej częściowo formalnym charakterze. Do takich można zaliczyć udział kaznodziei lwowskiego Jeche- skela Caro w inauguracji synagogi postępowej w Stanisławowie we wrze- śniu 1899 r. Według informacji podawanych przez autora monografii tej synagogi Leona Streita udział Caro w ceremonii był znaczący, gdyż to on dokonał „poświęcenia templu”1041. Podobna sytuacja miała miejsce także w Królestwie Polskim – w 1879 r. Izaak Cylkow, kaznodzieja synagogi przy ul. Tłomackie, został zaproszony do otwarcia postępowego domu modlitwy w Kaliszu1042. Z tej okazji wygłosił kazanie, którego tekst ukazał się w warszawskim „Izraelicie”1043. Kaznodziejom postępowym zdarzało się nie tylko uczestniczyć w inauguracji nowych synagog postępowych, ale także wygłaszać w nich okoliczno- ściowe kazania gościnne. Tak np. w 1899 r. mieszkający wówczas we Lwowie Samuel Wolf Gutman przybył do Stanisławowa, by wygłosić w tamtejszym Templu kazanie żałobne po śmierci Franciszka Smolki1044. W 1895 r. z okazji ślubu Olgi Horowitz i Zygmunta Wachtla kazanie w krakowskim Templu wygłosił Izaak Cylkow, który specjalnie w tym celu przybył z Warszawy do Krakowa1045. Po śmierci lwowskiego kaznodziei Löwensteina nabożeństwo żałobne na jego cześć odbyło się także w Tarnopolu i towarzyszyło mu oko- licznościowe kazanie wygłoszone przez S.D. Taubera1046. W tym czasie inny

1039 L. Streit, Dzieje synagogi…, s. 108. 1040 Co ciekawe, pisał te słowa w momencie, kiedy Jastrow już od 16 lat mieszkał w Stanach Zjednoczonych; zob. J. Warschauer, O spolszczeniu…, s. 37. 1041 Ibidem, s. 43–44. 1042 „Izraelita”, 1879, nr 14. 1043 „Izraelita”, 1879, nr 15. 1044 L. Streit, Dzieje synagogi…, s. 45. Formalnie Gutman nie był jeszcze wówczas związany z lwowskim Templem. 1045 „Sprawiedliwość”, 1895, R. III, nr 7, s. 4–5. 1046 S.D. Tauber, Rede bei der vom löblichen Cultusvorstande veranstalteten Trauerfeier für den am 15. März 1889 in Gott selig entschlafenen Bernhard Löwenstein, Rabbiner und Prediger in Lemberg, J. Pawłowski, Tarnopol 1889. Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 377 kaznodzieja, Herman Klüger, zadedykował pamięci Löwensteina jedno ze swoich dzieł1047. W 1882 r. w reakcji na lwowski synod rabinów ortodoksyjnych w Krako- wie odbyło się zgromadzenie członków tamtejszego Stowarzyszenia Postę- powego, w czasie którego postanowiono porozumieć się i podjąć współpracę z przedstawicielami podobnych środowisk we Lwowie i Tarnopolu w celu zaprotestowania przeciw ustaleniom tego synodu. Co więcej, planowano zwołanie „wiecu postępowców”, a o zamiarach tych donoszono nie tylko na łamach prasy galicyjskiej, ale też w warszawskim „Izraelicie”1048. Gdyby plany te się powiodły, doszłoby do jakiejś formy instytucjonalnej współpracy mię- dzy synagogami. W XIX w. do tego typu krystalizacji nurtu nie doszło, aczkolwiek należy pamiętać, że w dwudziestoleciu międzywojennym powstało Zrzeszenie Rabinów o Wyższym Wykształceniu w Polsce, w powołanie któ- rego zaangażowani byli rabini synagog postępowych. Ich zjazd, na którym dyskutowano o utworzeniu Zrzeszenia, odbył się w styczniu 1930 r. w Kra- kowie. Do miasta przybyli wówczas m.in. Markus Braude z Łodzi i Mojżesz Schorr z Warszawy1049. Jednym ze statutowych celów tej organizacji było „badanie i rozstrząsanie wszelkich żydowskich zagadnień religijnych i religijno-kulturalnych dla ustalenia wspólnych wytycznych w tej dziedzinie”1050. Zrzeszenie rabinów zainicjowało też zjazd przedstawicieli synagog postępo- wych, który odbył się w maju 1936 r. i w czasie którego zadeklarowano chęć powołania organizacji jednoczącej te synagogi (Centralny Związek Synagog Postępowych)1051.

Nurt czy niezależne synagogi?

Powyższy opis związków i sieci kontaktów pomiędzy środowiskami skupio- nymi wokół poszczególnych synagog postępowych nie jest pełny i z pewno- ścią dalsze badania przyniosłyby dodatkowe ustalenia na ten temat. Opisa- ne wyżej zależności dotyczą przede wszystkim templa w Krakowie, co nie wynikało z przekonania o jego szczególnym znaczeniu, a miało prozaiczne

1047 H. Klüger, Geschichte de Juden in der babylonischen Gefangenschaft, Th. Schatzky, Breslau 1890. 1048 „Izraelita”, 1882, R. XVII, nr 10. 1049 „Nowy Dziennik”, 12 i 13 I 1930. 1050 Statut Zrzeszenia Rabinów o Wyższym Wykształceniu w Polsce, Drukarnia „Monolit”, Warszawa 1932. Podkreślenie moje. 1051 L. Streit, Dzieje synagogi…, s. 109. 378 Rozdział X przyczyny związane z zasadniczym tematem moich badań. Prześledzenie związków, w tym np. migracji funkcjonariuszy religijnych (oraz kandydatur w konkursach o pracę kaznodziei bądź kantora), jest możliwe przede wszystkim w przypadku synagog, dla których posiadamy opracowanie ich historii. Najłatwiej jest więc wychwycić te zależności w odniesieniu do posiadających monografie synagog we Lwowie, Stanisławowie czy tej przy ul. Daniłowi- czowskiej w Warszawie1052. Z moich dotychczasowych badań nad siecią związków między synagogami postępowymi płynie kilka wniosków. Po pierwsze, taka sieć związków, zależności i kontaktów, pokazująca istnienie pewnej wspólnoty intelektualnej i poczucia bycia częścią jednego nurtu, z pewnością istniała. Największe zagęszczenie relacji różnego typu występowało między synagogami leżący- mi w jednym zaborze i w pewnej bliskości geograficznej (np. warszawska i łódzka, lwowska i stanisławowska), ale bardzo wyraźna jest także obecność wielopłaszczyznowych związków przekraczających granice zaborów. Zdecy- dowanie centralną rolę odgrywała w tym układzie Warszawa, skąd do Gali- cji płynęły impulsy polonizacyjne, w postaci chociażby modlitewników. To z Warszawy przybył do Galicji pierwszy polskojęzyczny kaznodzieja na tych terenach, Szymon Dankowicz. To widoczne (aczkolwiek nie wyłączne) oparcie sieci kontaktów między synagogami na medium językowym może być przyczyną, dla której ta gęsta sieć zależności w małym stopniu obejmowała zabór pruski1053. Cyrkulacja prasy, druków, modlitewników, przejawy wzajemnego zainteresowania, wymiana kadr (peregrynacje kaznodziejów i kantorów), a także relacje rodzinne pokazują istnienie pewnej intelektualnej wspólnoty między poszczególnymi środowiskami postępowymi. Istnienie wymienionych wyżej związków nie oznacza, że synagogi te były takie same pod względem praktyk religijnych. Przy obecnym, bardzo słabym stanie badań jest niemożliwe syntetyczne omówienie różnic i podobieństw pomiędzy poszczególnymi synagogami postępowymi, uwzględniające konkretne rozwiązania związane z liturgią (obecność chóru, instrumentu muzycznego i sposób jego użycia, używany modlitewnik, eliminacja modlitw, sprzedaż micw i alijot, obecność i treść regulacji porządkowych, układ

1052 Wszystkie te synagogi posiadają opracowania swojej historii powstałe jeszcze w okresie międzywojennym; zob. M. Bałaban, Historia lwowskiej…; L. Streit, Dzieje synagogi…; S. Zil bersztejn, Postępowa synagoga… 1053 Nie był on jednak w tym obrazie nieobecny, co pokazuje analiza tego, gdzie o pra- cę aplikowali kaznodzieje, którzy później bądź wcześniej działali w synagogach postępowych w Galicji i Królestwie. Często w horyzoncie ich myślenia pojawiały się gminy żydowskie leżące w tym zaborze. Nie odnalazłam jednak przykładów myślenia wspólnotowego, które by obej- mowało także gminy zaboru pruskiego. Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 379 wnętrza). Otwarte pozostaje więc pytanie, do jakiego stopnia synagogi, które same siebie określały jako „postępowe” i stanowiły część omówionej wyżej siatki związków i relacji, były do siebie podobne? Innymi słowy – czy np. Żyd, który na co dzień modlił się w Templu we Lwowie, uczestnicząc w na- bożeństwie w synagodze przy ul. Daniłowiczowskiej w Warszawie, miałby poczucie, że modli się w miejscu podobnym do swojej synagogi? Z pewnością w bardzo ogólnym sensie synagogi te były do siebie podobne z uwagi na zwracanie większej uwagi na uporządkowanie, elegancję i decorum. Odniesienia do tych kategorii stale powtarzają się w źródłach dotyczących poszczegól- nych synagog. Wszystkie wymienione synagogi wprowadziły lub aspirowa- ły do wprowadzenia regularnych kazań. Jednocześnie z pewnością istniały też zauważalne różnice między nimi – np. o ile w synagogach postępowych w Krakowie i Przemyślu od początku było obecne fisharmonium, o tyle we Lwowie i Stanisławowie instrument wprowadzono dopiero po latach; podczas gdy w Warszawie zarzucono licytację alijot, zwyczaj ten utrzymano w Krako- wie. Z pewnością pod względem zastosowanych szczegółowych rozwiązań istniały więc różnice między poszczególnymi ośrodkami, wydaje się ponadto, że w bardziej ogólnym sensie otwartość na reformy mogła różnić się między zaborami (lub między Warszawą a innymi ośrodkami w Królestwie i Galicji). Przedstawiona przez Marcina Wodzińskiego syntetyczna analiza tekstów na temat religii, drukowanych na łamach „Izraelity”, sugeruje większą otwartość na reformy liturgii w Warszawie, niż to miało miejsce w Galicji1054. Wydaje się też, że synagogi z Królestwa Polskiego i Galicji pod względem praktyk religijnych i wprowadzonych rozwiązań wcale nie musiały różnić się od innych synagog w Europie Wschodniej i Środkowo-Wschodniej i wy- różniać się na ich tle jako osobna, w jakimś sensie zwarta grupa. Wiele po- dobieństw łączy je z synagogami wiedeńską i praską, do których otwarcie się odwoływały, być może jednak należałoby je zestawiać w szerszym ujęciu także np. z synagogami leżącymi na terenach Imperium Rosyjskiego, chociaż- by w Odessie. Istotne były też, przynajmniej w przypadku Krakowa, wpły- wy wrocławskie. To, co łączyło te synagogi, to kontakty i swoista wspólnota ideowa, nie zaś konkretne rozwiązania związane ze sferą praktyk religijnych, które były charakterystyczne tylko dla tych terenów. Czy zatem zasadne jest mówienie o nurcie postępowym na ziemiach polskich, czy ogólniej, łączne traktowanie tych synagog? Moim zdaniem tak, nawet mimo potencjalnie daleko idących różnic między nimi1055. Wynika to

1054 M. Wodziński, Religia i jej reforma. Inna sprawa, na ile postulaty te podzielały zarządy synagog przy Nalewkach i Daniłowiczowskiej. Na łamach „Izraelity” wypowiadało się szersze grono osób niż tylko związane z tymi synagogami. 1055 Warto pamiętać w tym kontekście, że także niemieckie synagogi reformowane nie były identyczne pod względem praktyk religijnych. Michael A. Meyer, badacz reformy judaizmu, 380 Rozdział X z kilku względów. Środowiska skupione wokół wymienionych synagog w ja- kimś zakresie miały poczucie bycia podobnymi do siebie czy bazowania na tych samych tendencjach ideowych. Rozciągała się między nimi sieć powią- zań, zdecydowanie gęstsza niż ich powiązania z ośrodkami z innych terenów (chociaż o tych – szczególnie z Wiedniem i Pragą – nie możemy zapominać). Wspólna nazwa, konceptualizując zjawisko, może ułatwić dalsze badania. Propozycja, by mówiąc o tych synagogach, pozostać przy pojęciu „postępo- we” (nie zaś przy bardziej ogólnych obecnych w literaturze przedmiotu, jak „liberalne”, „umiarkowanie reformowane”/„reformowane”, „nowoczesne”/ „zmodernizowane”), wynika właśnie z uznania tej specyfiki lokalnej i potrzeby nadania jej nazwy.

Źródła poglądów i praktyk religijnych krakowskiego środowiska postępowego

Osobnym zagadnieniem jest pytanie o to, jak ten nurt należałoby umieszczać na mapie XIX-wiecznego judaizmu. W literaturze przedmiotu często sytuuje się go w ramach „wpływu reformy” judaizmu, zastrzegając rzecz jasna jej bardzo umiarkowany charakter w tej części Europy. Niewątpliwie, jeśli zdefiniujemy reformę szeroko, nie tyle jako konkretny nurt wykrystalizowany w łonie judaizmu niemieckiego, ile jako „reformację” obejmującą szerokie spektrum zmian praktyk religijnych, to ten kontekst jest zasadny. Bardziej zniuansowany obraz moglibyśmy otrzymać, uwzględniając w analizie opinię samych tych środowisk na temat zajmowanej przez siebie pozycji oraz ana- lizując kierunki bezpośrednich wpływów i identyfikując źródła poglądów oraz konkretnych praktyk religijnych (np. skąd w danej synagodze pojawił się dany pogląd czy rozwiązanie). Literatura przedmiotu wskazuje wprawdzie na poszczególne kierunki wpływu (np. Wiedeń i import modlitewni- ków Mannheimera do Warszawy), jednak na obecnym etapie badań, wobec braku studiów szczegółowych, nie jest możliwe przeprowadzenie kompleksowej analizy tego typu, dotyczącej ogólnie synagog postępowych z ziem zauważał, że nie można wskazać na jakąś esencję doktrynalną reformy, że synagogom tym zawsze przyświecała raczej wspólnota celów, nie zaś wspólnota instytucjonalna. Skalę różnic mogą uświadomić nam badania Stevena Lowensteina, który wydzielił kilkadziesiąt instancji reformy i badał ich obecność w poszczególnych synagogach; zob. S.M. Lowenstein, The 1840s and the Creation of the German-Jewish Religious Reform Movement, [w:] Revolution and Evolu- tion 1848 in German-Jewish History, red. M.E. Mosse, A. Paucker, R. Rürup, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1981, s. 255–297. Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 381 polskich. Dlatego poniżej ograniczę się do analizy węższej, koncentrującej się na krakowskim środowisku postępowym. Przyszłe badania zweryfikują, na ile ustalenia te można odnieść także do innych synagog postępowych z ziem polskich. Dziewiętnaste stulecie, będące okresem dyskusji, namysłu i krytyki tradycji żydowskiej, przyniosło szereg zasadniczych zmian i podziałów w obrębie judaizmu. Wykształciły się wówczas odłamy i denominacje w jego łonie, któ- re do dziś stanowią krajobraz życia religijnego, m.in. judaizm reformowany, konserwatywny, ortodoksyjny, modern orthodox, nastąpiła także krystalizacja chasydyzmu jako ruchu. W stuleciu tym powstał szereg instytucji kształcenia liderów religijnych, z których każda prezentowała inny stosunek do tradycji żydowskiej: w 1854 r. zostało otwarte Żydowskie Seminarium Teologiczne we Wrocławiu (judaizm historyczno-pozytywny, będący inspiracją dla póź- niejszego judaizmu konserwatywnego w USA), a następnie uczelnie rabinackie w Berlinie – w 1872 r. Hochschule für die Wissenschaft des Judenthums (reforma), a rok później Berliner Rabbinerseminar Hildesheimera (modern orthodox). Największą uczelnią w Europie Środkowej była ultraortodoksyjna jesziwa Chatam Sofera, która działała od pierwszej dekady XIX w. w Press- burgu (obecnie Bratysława). Jak, wobec wymienionych nurtów i szkół, należy sytuować synagogi po- stępowe z ziem polskich i konkretniej, krakowską, będącą przedmiotem niniejszego opisu? Czy obecna w tym środowisku wizja judaizmu może być zestawiona z którymś z tych odłamów? Jeśli uświadomimy sobie, że kaznodzieje zatrudnieni w krakowskim Templu (a więc postacie centralne dla życia religijnego tych kręgów) byli absolwentami wszystkich wymienionych wyżej szkół i uczelni – od ultraortodoksyjnej po reformowaną – zrozumiemy, jak nieoczywista jest odpowiedź na to pytanie. Zbiorcza analiza źródeł praktyk i poglądów religijnych krakowskiego śro- dowiska każe umieszczać je w trzech głównych kontekstach: reformy niemieckiej, judaizmu historyczno-pozytywnego oraz judaizmu na terenie państwa Habsburgów. Poniżej chciałabym krótko odnieść się do impulsów płynących z tych kierunków i szerzej do stosunku krakowskich postępowców wobec wizji judaizmu bądź praktyk religijnych obecnych w tych środowiskach.

Reforma judaizmu

Krakowscy postępowcy mieli świadomość przemian zachodzących w judaizmie na terenach niemieckich i – jak się wydaje – śledzili je z jakimś zainteresowaniem. Wiedzę na temat pojawiających się w niemieckich miastach koncepcji zdobywali przy okazji podróży handlowych (głównie poprzez 382 Rozdział X udział w lipskich jarmarkach), a przede wszystkim poprzez lekturę prasy ży- dowskiej. Na temat niemieckiej reformy wypowiadali się rzadko, a jeśli już, to w sposób krytyczny, opisując ją jako zbyt radykalną, zbyt daleko posuniętą. Antyreformatorsko nastawieni byli przede wszystkim liderzy duchowi tego środowiska, czyli kaznodzieje, co jest szczególnie widoczne w działalności Miesesa i Duschaka. Wypowiedzi postępowców na temat własnych poglądów i praktyk religijnych przeważnie nie sytuują ich w kontekście „reformy”, ale raczej ogólnie pojętego „unowocześnienia”1056. Bardziej niż związki z reformą podkreślano związki z tradycją. Osobnym zagadnieniem jest udział przedstawicieli tego środowiska w organizowanych od lat 40. XIX w. konferencjach rabinów reformowanych. Jak zostało już opisane w innym miejscu (por. rozdział IX), kaznodzieja I. Mieses mógł brać nieoficjalnie udział w konferencji rabinów we Frankfurcie nad Menem (1845). Do podjętych na konferencjach decyzji był nastawiony krytycznie i możemy podsumować, że jego poglądy były otwarcie antyreformatorskie. Podobny stosunek do ustaleń konferencji ra- binów miał M. Duschak, który zdecydowanie sprzeciwił się koncepcjom dyskutowanym podczas konferencji rabinów we Wrocławiu (1846). Trzeba oczywiście zaznaczyć, że Duschak w połowie lat 40. XIX w. nie był jeszcze kaznodzieją krakowskiego Templa. Analiza jego tekstów pokazuje jednak, że jego poglądy na zasadniczą kwestię stopnia dopuszczalnej reformy nie zmieniły się przez całe jego życie. Organizację konferencji rabinów śledził z zainteresowaniem inny czło- nek, a zarazem jeden z założycieli Stowarzyszenia Postępowego, Abraham Gumplowicz. Bałaban podaje, że według tradycji rodzinnej miał on brać udział w konferencji rabinów w Brunszwiku1057. Jeśli tak w istocie było, nie był on oficjalnie uczestnikiem obrad, gdyż jego nazwisko nie jest notowane w protokołach obrad1058. Źródłowo poświadczony jest dopiero udział Gumplowicza w synodzie rabinów w Lipsku, który rozpoczął się 29 czerwca 1869 r. i miał inny charakter niż wcześniejsze konferencje rabinów. W wydarzeniu wzięło udział 83 uczestników – większość pochodziła z Niemiec,

1056 Co nie oznacza, że tego typu wątki się nie pojawiają zarówno w tekstach pisanych przez to środowisko, jak i o tym środowiku. Na przykład po śmierci Dawida Rapaporta, jednego z liderów Stowarzyszenia Postępowego, w nekrologu opublikowanym na łamach „Die Neuzeit” (nie wiemy jednak, kto go pisał, być może redakcja czasopisma) podkreśla się jego zasługi dla „uszlachetnienia” nabożeństw w Krakowie i budzenia w mieście reformatorskiego ducha („den Sinn fuer Reformen zu wecken”), jednocześnie podkreśla się umiarkowanie jego poglądów i zestawia go z Izraelem Jakobsohnem; zob. „Die Neuzeit”, 1870, R. X, nr 34. 1057 M. Bałaban, Historia Żydów…, s. 663–664. 1058 Protocolle der ersten Rabbiner-Versammlung abgehalten zu Braunschweig vom 12ten bis zum 19ten Juni 1844, Druck und Verlag von Friedrich Vierweg und Sohn, Braunschweig 1844. Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 383 ale swoich reprezentantów miały także inne kraje, m.in. Stany Zjednoczo- ne, Belgia, ale przede wszystkim monarchia Habsburgów. Na konferencję przyjechało kilka osób z Wiednia, w tym kantor Salomon Sulzer. Gum- plowicz był jedynym uczestnikiem wydarzenia pochodzącym z Galicji1059. Pod względem światopoglądu uczestnicy należeli zarówno do obozu ra- dykalnego (np. Abraham Geiger), jak i bardziej konserwatywnego (np. Manuel Joël)1060. Co istotne, organizatorzy zgromadzenia nie wymieniali pośród jego celów reformy1061. Poszczególne jej aspekty były poruszane, ale w dyskusjach zwyciężała opcja bardziej konserwatywna i, jak podsumowuje M.A. Meyer, członkowie synodu „wierzyli, że działają na rzecz jedności i postępu”1062. Gumplowicz nie był aktywnym dyskutantem. Zabierał głos stosunkowo rzadko i na podstawie jego wypowiedzi trudno jest ocenić, jak radykalne były jego poglądy1063. Gumplowicz wziął także udział w kolejnym synodzie rabinów, w Augsburgu, w 1873 r., ale według protokołu posiedzenia nie zabrał ani razu głosu1064. Synod w Augsburgu był ostatnim zorganizowanym i, jak zauważa Meyer, złożyło się na to kilka przyczyn, z których najważniejsza to brak wystarcza- jących motywacji. W synodach z lat 70. XIX w. uczestniczyły te same osoby, co w konferencjach rabinów z lat 40. XIX w., co pokazuje, że ruch reformatorski nie wytworzył nowych i silnych elit, a dodatkowo grupa potencjalnie zainteresowana dyskusją zawężyła się. Kluczowe dla tego procesu miało być założenie w 1854 r. Żydowskiego Seminarium Teologicznego we Wrocławiu,

1059 Zob. Verhandlungen der ersten israelitischen Synode zu Leipzig vom 29. Juni bis 4. Juli 1869, Louis Gerschel’s Verlagsbuchhandlung, Berlin 1869, s. 1–3. Lista najważniejszych uczest- ników podawana jest także w: D. Philipson, The Reform Movement in Judaism…, s. 291–292. 1060 Ibidem, s. 293. 1061 M.A. Meyer, Response to Modernity. A History of Reform Movement in Judaism, Wayne State University Press, Detroit 1995, s. 188. Nastąpił też odwrót od pojawiających się podczas wcześniejszych konferencji radykalnych propozycji, takich jak np. zarzucenia używania języka hebrajskiego w liturgii. 1062 Ibidem, s. 190. 1063 Gumplowicz zabierał głos w kwestii tego, w jakiej formie powinny zostać wydrukowane protokoły z posiedzeń synodu, zob. Verhandlungen der ersten israelitischen Synode zu Leipzig…, s. 31. Opowiedział się także za utworzeniem komisji, której zostanie oddelegowane rozważenie podniesionej podczas dyskusji kwestii, czy z jakichś względów nieobrzezany chło- piec, ale posiadający żydowską matkę, może być uznany za Żyda. Gumplowicz zaznaczył, że problem ten już od jakiegoś czasu budzi kontrowersje na ziemiach polskich (ibidem, s. 96). Na- zwisko Gumplowicza znajdujemy ponadto na liście osób, które wyraziły poparcie dla Alliance Israélite Universelle (ibidem, s. 159). Chyba najciekawszą wypowiedzią Gumplowicza jest jego postulat, by organizować synod rabinów co roku (ibidem, s. 191). 1064 Verhandlungen der zweiten israelitischen Synode zu Augsburg vom 11. bis 17. Juli 1871 (Nach der stenographischen Aufzeichnung), Louis Gerschel Verlagsbuchhandlung, Ber- lin 1873, s. V. 384 Rozdział X które stało się instytucją zrzeszającą osoby o poglądach konserwatywnych i którego absolwenci niemal programowo wycofali się z udziału w synodach, postrzeganych jako instytucja konkurencyjna względem wrocławskiego semi- narium1065. Udział Gumplowicza w synodach rabinów jest symptomatyczny i stanowi najbardziej radykalny odnaleziony przejaw ewentualnych reformatorskich sympatii krakowskiego środowiska postępowego (aczkolwiek opinie Gumplowicza w tym względzie trudno jest ocenić na podstawie protokołów – mało się wypowiadał i raczej ustawiał się w roli obserwatora). Brak poczucia instytucjonalnych związków krakowskiej i innych synagog postępowych z ruchem Reformy pośrednio potwierdzają źródła z póź- niejszego okresu. W latach 30. XX w. World Union for Progressive Judaism (organizacja parasol powołana w Londynie w 1926 r. w celu jednoczenia poszczególnych odłamów judaizmu reformowanego, liberalnego) podjęła próbę założenia w Polsce swojego lokalnego oddziału. W rozmowy zaanga- żowali się przedstawiciele kilku synagog postępowych, ale oddział ten nigdy nie powstał, a wysłany do Polski z ramienia Unii rabin Max Lasker donosił, że w Polsce nurt liberalny w judaizmie praktycznie nie istnieje1066.

Związki z Wiedniem i Pragą

Tak zwany „ryt wiedeński” opracowany przez Mannheimera i Sulzera, dzia- łających w synagodze przy Seitenstettengasse w Wiedniu, zakładał wprowadzenie pewnych kosmetycznych reform, przystosowujących judaizm do wy- mogów nowoczesności i skupiających się na takich elementach nabożeństwa, jak jego decorum, elegancja i wzniosłość. Do nabożeństwa wprowadzono ponadto długie kazanie oraz śpiew chóralny1067. Jak zauważa R.S. Wistrich, Wiedeń zajmował miejsce szczególne „pomiędzy wschodem i zachodem, liberalizmem i tradycją, pomiędzy wartościami niemieckimi a wschodnio- europejską ortodoksją”1068, co sprawiło, że ryt wiedeński, będący niejako medium między przeciwstawnymi światami, został zaakceptowany w wielu synagogach leżących na zachód, północ i południe od Wiednia, w tym, zdaniem Wistricha, w Krakowie1069. Obranie w Krakowie za wzór Wiednia jest

1065 M.A. Meyer, Response to Modernity…, s. 191. 1066 American Jewish Archives, Cincinnati, Ohio, syg. World Union for Progressive Juda- ism Records, MS-16, box D8. 1067 R.S. Wistrich, The Modernization of Viennese Jewry: The Impact of German Culture in a Multi-Ethnic State, [w:] Toward Modernity: The European Jewish Model, red. J. Katz, Tran- saction Books, New York 1986, s. 47. 1068 Ibidem. 1069 Ibidem. Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 385 wspomniane także przez inną literaturę przedmiotu i wydaje się prawdopodobne w świetle tego, że ryt wiedeński lub jego praską wersję przyjęły dziesiąt- ki synagog w imperium Habsburgów1070. Statut Stowarzyszenia Postępowego zawierał już w pierwszym artykule zapis, że nabożeństwa w krakowskim Tem- plu będą się odbywać na wzór innych synagog w monarchii austriackiej1071. Wzmianka, w której o otwarciu krakowskiego Templa informowano na ła- mach „Allgemeine Zeitung des Judenthums”, zawierała wskazanie konkretnych synagog, na jakich się wzorowano – praskiej i wiedeńskiej1072. Tak zwany model praski był bardzo blisko wzorowany na wiedeńskim. W 1832 r. powstało w Pradze Stowarzyszenie dla Poprawy Żydowskiego Kul- tu, które chciało wprowadzić zreformowane nabożeństwa w Starej Synago- dze (Altschulsynagog), ale projekt ten był przez kolejne kilka lat blokowa- ny. W 1835 r. przyjechał do Pragi w celu objęcia posady kaznodziei Leopold Zunz, który jednak pozostał w mieście bardzo krótko1073. W 1837 r. stowarzyszenie to zatrudniło jako kaznodzieję Michaela Sachsa (pozostawał w mie- ście do 1844 r.) i wprowadziło do nabożeństw takie elementy, jak niemieckie kazanie, kilka niemieckich modlitw, chór i organy, które jednak nie były uży- wane w szabat1074. Wprowadzenie organów było jedyną większą modyfikacją przyjętego w Pradze rytu wiedeńskiego i przypuszczalnie to w Pradze należy szukać genezy wprowadzenia fisharmonii do synagogi postępowej w Krako- wie (por. rozdział VII). O tym, że krakowscy postępowcy rzeczywiście wzorowali się na synagogach w Wiedniu i Pradze, może świadczyć do pewnego stopnia fakt, że powoływali się na dotyczące ich rozstrzygnięcia w urzędowych dyskusjach o mianowaniu utrzymywanego z funduszu zboru kaznodziei, a później o przyznanie mu prawa do udzielania ślubów. Postępowcy podkreślali istnienie podobieństw między gminami żydowskimi w Krakowie, Wiedniu i Pradze i na tej podstawie domagali się, by zastosowano wobec Krakowa takie same rozstrzygnięcia prawne. Szczególnie wymownie o związkach Krakowa i Pragi świadczy treść pisma, które przesłali do c.k. Namiestnictwa w 1885 r., w czasie, gdy ubiegali się o nadanie kaznodziei postępowemu prawa do udzielania ślubów. W dokumencie tym starali się wykazać, że nadanie Duschakowi prawa do udzielania ślubów nie stałoby w sprzeczności z prawem i byłoby zgodne z praktyką

1070 M.A. Meyer, Response to Modernity…, s. 154, 193. 1071 Bet und Unterstützungs-Vereines der die Civilisation anstrebenden Israeliten in Krakau, Druck der Jagiellonischen Universitäts Buchdruckerei, Krakau 1866. 1072 „Allgemeine Zeitung des Judenthums”, 1862, t. XXVI, nr 49, s. 708. 1073 H.J. Kieval, Languages of Community. The Jewish Experience in the Czech Lands, Uni- versity of California Press, Berkeley–Los Angeles–London 2000, s. 75. 1074 Więcej na temat zmian wprowadzonych w Pradze i powołaniu Sachsa na urząd kaznodziei zob. M.A. Meyer, Response to Modernity…, s. 153–154. 386 Rozdział X innych gmin imperium. Jako przykład podawali Pragę, w której kaznodzieje posiadali takie uprawnienia. Przy okazji zaś zaznaczali, że stosunki panujące w gminie krakowskiej oraz cele Stowarzyszenia Postępowego były takie same jak w Pradze:

Przyczem nadmienić wypada, że w Synagogach tych [praskich – Starej i Meislowej] odprawia się nabożeństwo uregulowane wedle form nowoczesnych, tak jak w naszym Domu Modlitwy (synagogę zwaną Altschulsynagoge utrzymuje Stowarzyszenie Modlitwy tymsa- mym co i nasze hołdujące zasadom) i tożsame przyczyny które nami powodują, wywołały również i w Pradze potrzebę wyjednania rzeczonej autoryzacyi dla kaznodziei wspomnianych […]. Wobec tego mamy nadzieję, że co […] w Pradze reskryptem Wysokiego c.k. Namiestnictwa zostało przyzwolone, i nam w tych samych stosunkach żyjącym ze strony Wys. c.k. Namiestnictwa odmówionem nie będzie1075.

Do swego podania dołączyli postępowcy otrzymany z Pragi odpis decyzji Namiestnictwa względem tamtejszej synagogi postępowej, co pokazuje, że pozostawali z Pragą w kontakcie1076. O pewnych relacjach z Pragą może też świadczyć biografia G. Kranza oraz to, że w Templu bardzo szybko po śmierci Szira odprawiono nabożeństwo ku jego pamięci. Inicjatorem zorganizowania tej uroczystości mógł być sam Kranz lub Dawid Rapaport, syn Szira, a zarazem jeden z liderów krakowskiego środowiska postępowego. Dzieje krakowskiego środowiska postępowego pokazują także istnienie stosunkowo licznych relacji pomiędzy nim a Wiedniem, co ze względu na położenie Krakowa nie jest zaskakujące. Warto jednak przypomnieć, że dwóch kaznodziejów krakowskiego Templa – S. Dankowicz i M. Duschak – spędziło ostatnie lata swojego życia w Wiedniu (zostali pochowani na tamtejszym Zentralfriedhof). Krakowscy postępowcy pozostawali w kontakcie z następcą Mannheimera na stanowisku kaznodziei w synagodze przy Seitenstettengasse, A. Jellinkiem. Pod koniec lat 60. XIX w. krakowscy postępowcy wykorzystali nawet jego osobiste poparcie, aby bronić decyzji o stworzeniu posady kaznodziei postę- powego utrzymywanego z funduszu gminnego1077. Płaszczyzną ich współpra- cy było też Israelitische Allianz zu Wien.

1075 ANKr, Akta Magistratu, sygn. Kr 7014, Wysokie c. k. Namiestnictwo… Dom modlitwy i wsparcia Izraelitów postępowych [1885; list urwany]. 1076 Ibidem. 1077 A. Maślak-Maciejewska, Rabin Szymon Dankowicz…, s. 55. Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 387

Na wschód od Wrocławia: judaizm „historyczno- -pozytywny” Zachariasza Frankla

O ile w przypadku reformy rytuału krakowscy postępowcy pozostawali pod wyraźnym wpływem umiarkowanej reformy zaproponowanej w Wied- niu i Pradze, o tyle w swoich poglądach na judaizm odwoływali się przede wszystkim do koncepcji wypracowanych przez Zachariasza Frankla i wro- cławskie Żydowskie Seminarium Teologiczne. Nie można wykluczyć oczy- wiście częściowego zapośredniczenia tych wpływów przez Wiedeń – podczas swojego pobytu w Lipsku (1845–1856) A. Jellinek zbliżył się do Frankla, bardzo silnie uległ jego wpływom i sam przeszczepiał je na grunt wiedeń- ski. Wpływy te były umacniane w Wiedniu także przez innego kaznodzieję, Moritza Güdemana, który był absolwentem wrocławskiego seminarium1078. W przypadku Krakowa wpływy wrocławskie zaszczepiane były jednak przede wszystkim bezpośrednio. Jak pokazano w rozdziale IX, krakowscy kaznodzieje mieli bardzo silne, wielowymiarowe związki z Zachariaszem Franklem, niektórzy znali go osobiście, byli absolwentami wrocławskiego seminarium, inni otwarcie go popierali. Ich poglądy pokazują bardzo silne wpływy powstałej we Wrocławiu koncepcji judaizmu historyczno-pozytywnego, w myśl której podstawy judaizmu pochodzą z objawienia, pozostają nienaruszalne, niezmienne i muszą zostać przyjęte na wiarę (stąd religia „pozytywna”), ale judaizm jednocześnie zawiera elementy, które podlega- ją rozwojowi i zmieniają się wraz z duchem czasu i ze zmieniającymi się doświadczeniami historycznymi Żydów (ma więc też charakter „historyczny”). Ten pogląd o podwójnej naturze judaizmu dawał krakowskim postę- powcom ideową podstawę do łączenia tradycji z tym, co postrzegali jako wymogi współczesności, a więc wprowadzania pewnych zmian (głównie estetycznych) bez poczucia, że sprzeniewierzają się tradycji. To w nauczaniu Frankla leży klucz do zrozumienia tego widocznego w kręgach postępowych dualizmu: poparcia dla „nowoczesności” przy jednoczesnym bardzo kon- sekwentnym podkreślaniu poszanowania tradycji i praw talmudycznych. Poglądy te widoczne są przede wszystkim w nauczaniu kaznodziejów, ale w jakiejś formie wybrzmiewają w wielu wypowiedziach osób związanych z tym środowiskiem, chociażby w wypowiedzi J. Warschauera, który z jednej strony bardzo konsekwentnie bronił Talmudu jako całości (np. wyja- śniał i bronił najbardziej kontrowersyjnych ustępów), ale z drugiej strony

1078 Więcej na jego temat zob. I. Schorsch, Moritz Güdemann: Rabbi, Historian and Apolo- gist, „Leo Baeck Institute Yearbook”, 1966, t. XI, nr 1, s. 42–66. 388 Rozdział X zaznaczał, że „nie wszystko, co się mieści w tych księgach, trzeba brać do- słownie”1079. Decyzja krakowskich postępowców o poszukiwaniu kaznodziejów mają- cych związki z wrocławskim seminarium i Franklem raczej nie była przypadkowa. Świadczy o tym to, że także kaznodzieje, których kandydatury na posadę w krakowskim Templu bardzo poważnie rozważano i którzy wygłosili nawet w Templu kazania próbne, mieli często związki z tą szkołą. Lista kazno- dziejów związanych z Franklem lub seminarium, którzy pracowali w Tem- plu lub aplikowali o pracę, jest pokaźna i obejmuje przynajmniej I. Miesesa, M. Duschaka, S. Dankowicza, A. Sidona, J. Horowitza, H. Pfeffera. Symptomatyczne jest też to, że w czasie wielokrotnie powracających w krakowskim środowisku postępowym dyskusji nad projektem otwarcia na ziemiach polskich nowoczesnego seminarium rabinackiego postulowano, by było ono wzorowane właśnie na seminarium we Wrocławiu. Zapropono- wana we Wrocławiu wizja judaizmu stała wyraźnie w zgodzie z poglądami środowiska postępowego. W curriculum wrocławskiego seminarium naturalnie brakowało jednak przedmiotów związanych z kulturą polską i to uza- sadniało, zdaniem postępowców, potrzebę powołania podobnej mu szkoły, ale wzbogaconej o nauczanie zagadnień takich, jak literatura polska, historia Polski, historia Żydów na ziemiach polskich. Dzięki temu szkoła taka mogła- by kształcić „kapłanów polskich”, posługujących się płynnie językiem polskim i znających warunki lokalne. Pod względem religijnym mieli jednak kontynu- ować idee wrocławskie1080. W literaturze przedmiotu powszechnie przyjmuje się, że koncepcje Zacha- riasza Frankla i wizja judaizmu panująca we wrocławskim Żydowskim Semi- narium Teologicznym stanowią ideową podstawę dla późniejszego rozwoju judaizmu konserwatywnego w Stanach Zjednoczonych. Na wrocławskim seminarium wzorowane było Żydowskie Seminarium Teologiczne w Nowym Jorku powołane w 1886 r., stanowiące duchowe centrum denominacji konser- watywnej w judaizmie amerykańskim. O europejskich korzeniach judaizmu konserwatywnego pisze się nie tylko w literaturze przedmiotu, ale stanowią one element samoświadomości przedstawicieli tego ruchu. Dyskusje krakowskiego środowiska postępowego nad powołaniem na ziemiach polskich seminarium wzorowanego na wrocławskim toczyły się w latach 80. XIX w., czyli w tej samej dekadzie, w której powołano nowojorskie seminarium, a już dwie dekady wcześniej chciano zatrudniać w Templu absolwentów seminarium we Wrocławiu. Polskie seminarium nigdy nie powstało. Wydaje się jednak, że

1079 J. Warschauer, O spolszczeniu…, s. 33. 1080 Zob. np. „Nowa Reforma”, 1884, nr 5. Pomysł powołania seminarium wracał jednak wiele razy. Sieć społeczna? Związki synagog postępowych 389 w refleksji nad dziedzictwem wrocławskiej szkoły pozytywno-historycznej należałoby szerzej uwzględnić, obok jej wpływu na Stany Zjednoczone, także jej wpływ na wschód. Jak bowiem pokazuje przykład krakowskiego środowi- ska postępowego, to tutaj może leżeć klucz do zrozumienia panujących w tym środowisku poglądów religijnych. Jak można zatem podsumować pozycję krakowskiego środowiska postę- powego na mapie XIX-wiecznego judaizmu? Istotny jest tu kontekst państwa Habsburgów i umiarkowanej reformy liturgicznej zaproponowanej w Wied- niu i w Pradze. Pozwalała ona na „zmodernizowanie” nabożeństwa poprzez zwrócenie większej uwagi na decorum i aspekty estetyczne, przy jednoczesnej wierności tradycji. Podobny dualizm zawarty był w powstałej nieco póź- niej koncepcji judaizmu pozytywno-historycznego. Chęć wierności tradycji była przyczyną, dla której krakowskie środowisko postępowe, będąc świa- dome rozwoju nurtów reformatorskich, nie czuło się częścią tego, postrze- ganego jako zbyt radykalny, ruchu. Zarówno koncepcje płynące z Wiednia, Pragi, jak i Wrocławia znajdowały podatny grunt w Krakowie, a de facto formowały intelektualne ramy, w których rozwijały się praktyki i poglądy religijne krakowskiego środowiska postępowego. Funkcjonowało ono jednak w mieście o dominującej społeczności polskiej, z którą integrowała się część jego członków. Ten kontekst polski stwarzał istotną (chociaż nie wyłączną!) płaszczyznę porozumienia, a częściowo i nieformalnej współpracy dla szeregu synagog „postępowych” w Galicji i Królestwie Polskim, a więc takich, które były otwarte na jakąś formę modernizacji życia religijnego (uporząd- kowanie nabożeństwa, wprowadzenie kazań, chóru, instrumentu muzycznego itp). Specyfika polska, związana z wielowiekową obecnością Żydów na tych terenach, była postrzegana jako istotny komponent tożsamości, który należało wzmacniać.

Aneksy

Lista postępowców z 1885 r.1055

1. Aronsohn Samuel 24. Beck J. W (?) 2. Aronsohn Ludwik 25. Bolland Bernard 3. Aronsohn Elkan 26. Bolland Ignacy 4. Attesländer Pinkus 27. Beller M 5. Ader Michał 28. Bromberg Samuel 6. Aschkenazy Herman 29. Bauer N. 7. Abeles Henryk 30. Benis 8. Altmann Józef 31. Blick 9. Auerbauch Samuel 32. Bonat 10. Agatstein W. D. 33. Chajes 11. Armhaus N. 34. Drobner Jakub 12. Blumenstock Leon 35. Dembitzer D. 13. Blatteis Zygmunt 36. Deiches Naftali 14. Blatteis Jakub 37. Deiches Albert 15. Blumenstock Salomon 38. Damach Wilhelm 16. Brumer Herman 39. Deutscher Leon 17. Brumer Wiktor 40. Oettinger Józef 18. Bazes Jer. 41. Eibenschütz Zygmunt 19. Bazes Gustaw 42. Eibenschütz Artur 20. Bazes Maurycy 43. Eibenschütz Maurycy 21. Bett Albert 44. Eisenberg Izrael 22. Bett Maks 45. Ehrenpreis Maurycy 23. Bałaban Jakób 46. Eichner B.

1055 Lista przechowywana w ANKr, Akta Magistratu, sygn. 7014. Pogrubioną czcionką zaznaczono kobiety. Podano zapis oryginalny, stąd niekonsekwencja w przypadku podawania pełnych imion bądź inicjałów. 392 Aneksy

47. Eichhorn Ferdynand 88. Hoff Emanuel 48. Epstein Leopold 89. Hirschfeld S. 49. Epstein Franciszek 90. Herzog I. S. 50. Elters Aron 91. Judkiewicz Julian 51. Friedman Adolf 92. Judkiewicz Jakub 52. Faden J. 93. Junger I. 53. Fuchs M. 94. Ichheiser Michał 54. Frommer Leon 95. Jurowicz Izydor 55. Fränkel Wilhelm 96. Judkiewicz R. 56. Fränkel N. 97. Koral Józef 57. Fischer Salamon 98. Korngold Wilhelm 58. Friedrich N. 99. Kaufmann Józef 59. Fändler Izrael 100. Kaufmann Bernard 60. Feldmann 101. Kaufmann Zygmunt 61. Fogelstrauch Karolina 102. Kirchner Adolf 62. Fischlowitz 103. Kirchner I. 63. Fritsch 104. Kamsler M. 64. Gumplowicz Izrael 105. Kamsler N. 65. Gumplowicz M. 106. Klein Zygmunt 66. Goldgart Edmund 107. Kreutler Edmund 67. Günzig B. 108. Konigsberg I. 68. Grünberg Jakub 109. Kalischer El. 69. Grünberg Samuel 110. Kalischer Jakób 70. Goldwasser Józef 111. Kohn Dawid 71. Goldfinger B. 112. Kohn Maurycy 72. Goldmann C. 113. Krongel Wilhelm 73. Guttenberg M. 114. Klein Maurycy 74. Gleitzmann Izrael 115. Knoblauch 75. Gleitzmann N. 116. Kacz M. 76. Gleitzmann I.H. 117. Kolberg F. 77. Geduldig Dawid 118. Landau Aleksander 78. Goldblum 119. Landau Lazar 79. Gleitzman Ignacy 120. Landau Lib. 80. Hochstim Fabian 121. Lustgarten Ludwik 81. Hochstim M.W. 122. Langrock M. 82. Hochstim Adolf 123. Lazar I. 83. Horowitz Leon 124. Leibling Sal. 84. Horowitz Salomon 125. Liban Józef 85. Hochstim Leon 126. Liban Dawid 86. Herman Samuel 127. Laszkowitz S. 87. Hörner Zygmunt 128. Lermer A. Aneksy 393

129. Luftig Samuel 170. Rapaport Karolina 130. Mendelsburg Albert 171. Rapaport A. 131. Mandelbaum Tobias 172. Schönberg Henryk 132. Mandel Jakub 173. Schönfeld Maurycy 133. Mandel Dawid 174. Steinberg Natan 134. Markusfeld Henryk 175. Schlesinger Maurycy 135. Machsler Jakub 176. Schlesinger Samuel 136. Macheles Jakub 177. Schlesinger Majer 137. Munk M. 178. Schönberg 138. März Wilhelm 179. Seinfeld M. 139. Nanger I. 180. Sare Zygmunt 140. Orange Emanuel 181. Süsskind Z. 141. Propper Jan Albert 182. Stamer I. 142. Przeworski Juliusz 183. Słoma I. 143. Probstein Maurycy 184. Schmidt S. 144. Pollak Samuel 185. Schw [?] L. 145. Pelikan Zygmunt 186. Schanzer Zygmunt 146. Pilzer M. 187. Spitzel Ch. 147. Prätzel S. 188. Spitzel Sch. 148. Pniower S. 189. Schneidt Ignacy 149. Pflaumenhaft N. 190. Scherer Adolf 150. Rosenblatt Joachim 191. Silberstein N.L. 151. Rosenblatt Józef 192. Silberstein A.L. 152. Roseblatt Emil 193. Silberstein Karolina 153. Rapaport Józef 194. Silberbach Roman 154. Rapaport B. 195. Schenker Samuel 155. Rothwein Leon 196. Sparling I. 156. Rosenzweig I. D. 197. Spitzer Salomon 157. Rosenzweig H. 198. Stütz M. 158. Rosenthal Izr. 199. Schwabinger I. 159. Rimler Karol 200. Schöngut Wilhelm 160. Reiner Bernard 201. Silberfeld M. 161. Rothirsch I. 202. Tuchfeld H. 162. Reichmann 203. Tramner Józef 163. Recheles M. L. 204. Traubner Ignacy 164. Reich Leopold 205. Tramer H. 165. Rosenkauch S. 206. Trefebrum 166. Rosenberg I. 207. Warschauer Jonathan 167. Recht S. 208. Wechsler M. 168. Rothblum A. 209. Wechsler Adolf 169. Rawner I. 210. Winkler Samuel 394 Aneksy

211. Winkler Salomon 215. Weber M. 212. Wnuczek W. 216. Wilheim S. 213. Wachtel S.H. 217. Wachtel S. 214. Wolf L. 218. Weisslitz

Lista postępowców z lat 1898–19121056

1. Abeles Albert 29. Bauer Maksymilian 2. Abeles Henryk 30. Baum Adolf 3. Abrahamer Maurycy 31. Baumgarten Ludwik 4. Ader Józef 32. Bazes Gerson 5. Ader Leon Dr. 33. Bazes Gustaw Gerson 6. Ader Michał 34. Bazes Jeruchem 7. Ader Wilhelm 35. Beck Anna 8. Adler Ignacy 36. Beckmann Maurycy 9. Allweil Emil 37. Beller Mojżesz 10. Ameisen I.L. 38. Bensak Adolf 11. Ameisen Maurycy 39. Bensak P. 12. Apte/Apter Wilhelm 40. Benis Artur dr. 13. Armhaus Adolf dr. 41. Berger Isak 14. Armhaus Antoni 42. Bernstein Maurycy 15. Aronsohn Elkan 43. Bett Albert 16. Aronsohn Jakub dr. 44. Bett Bernard 17. Aronsohn Julian Dr 45. Better Jakób 18. Aronsohn Samuel dr 46. Bieder Leopold 19. Ascher M. 47. Bieder Bernard 20. Aschkenazy Herman 48. Bincer Dawid 21. Aschkenasy/Aschkenase Henryk 49. Bincer Samuel 22. Auerbach Maks 50. Birnbaum, nadinspektor kolei 23. Auerbach Samuel 51. Birnbaum/Birnbam Maks 24. Augenblick Julia 52. Birnbaum Teodor 25. Bader Leopold dr 53. Blatt Filip 26. Bartfeld Kapitan 54. Blatteis Jakób 27. Baschkopf Józef 55. Blasberg Maksymilian dr 28. Bau Marya 56. Blumenfeld Adolf

1056 Lista opracowana na podstawie sprawozdań z działalności Stowarzyszenia Postępowe- go z lat 1898/1899, 1899/1900, 1910/1911, 1912. Zachowano pisownię oryginalną. W przypadku, gdy pisownia danego nazwiska bądź imienia różniła się w poszczególnych sprawozdaniach, podano dwie formy. Aneksy 395

57. Blumenfeld Maks 98. Ehrenpreis Ignacy 58. Bober Ignacy 99. Ehrenpreis Maksymilian 59. Bober Jakób 100. Ehrenpreis Zygmunt dr 60. Bober Józef 101. Ehrlich Leopold 61. Bornstein Gustaw 102. Eibenschütz Emil dr 62. Brand Pinkas 103. Eibenschütz Jakób 63. Brandeis Eliasz 104. Eibenschütz Zygmunt dr 64. Breiter Samuel 105. Eibenschützowa Arturowa 65. Bross Ignacy 106. Eibenschützowa Mauryc. 66. Brummer Anna 107. Eichhorn Emanuel 67. Brummer Herman, dr 108. Eichhorn Salamon/Salomon 68. Brummer Jakub 109. Eichhorn Samuel 69. Bryndza Adolf 110. Eichhorn Ferdynand dr 70. Bulwa Drowa 111. Eile Filip 71. Bund Józef 112. Einhorn Adolf 72. Chajes Adolf 113. Eintracht H./Henryk 73. Czower Józef 114. Eisenbach Adolf 74. Dalpern S. dr 115. Eisenberg Dawid 75. Dallet Dr (Józef) 116. Eisenberg Adolf 76. Damask Józef 117. Eisenberg Izydor Leon 77. Danziger Ignacy 118. Engelstein Zygmunt 78. Dattner Anna 119. Engländer Bernard dr. 79. Dattner Leon 120. Epstein Ferdynand 80. Dattner Maurycy 121. Epstein Franciszek 81. Deiches Adolf 122. Epstein Juliusz 82. Deiches Ignacy 123. Epstein Leopold 83. Deiches Izydor 124. Epstein Tadeusz 84. Deiches Rozalia 125. Falter Adolf dr 85. Dembitzer Dawid 126. Falter Bruno dr 86. Deutscher Leon 127. Falter Józef 87. Dembitzer Maks. 128. Fächer Maksymilian 88. Deutscher Resi 129. Faust Aron 89. Dintuch Adolf 130. Fenichl Henryk 90. Dorfner Izydor 131. Feinkopf Juliusz 91. Dortheimer Adolf 132. Feintuch Jakób 92. Drobner Roman 133. Ferber Ignacy 93. Drobnerowa Matylda dr 134. Ferber Józef 94. Ducker Adolf 135. Ferber Markus 95. Dukatenzeiler Herman 136. Fertig Dr, Podgórze 96. Dunaj Abraham 137. Fertig Zygmunt 97. Dunaj Józef 138. Feuereisenowa Drowa 396 Aneksy

139. Fingerhut Inż. 180. Gleizman Pani 140. Finkelstein Henryk 181. Gleitzmann Zygmunt 141. Finker Maurycy 182. Goldberg Ignacy Dr 142. Fischer Salomon 183. Goldberger Leopold 143. Fischhab Aleksander 184. Goldblatt J. 144. Fischler Adolf dr 185. Goldfinger Albert dr 145. Fischler Jakób 186. Goldfinger Herman 146. Fischlowitz Józef 187. Goldfinger Ignacy 147. Fischlowitz Leon dr. 188. Goldfinger Józef 148. Fischlowitzowa Ewa 189. Goldfinger Maksymilian 149. Fraenkel Wilhelm 190. Goldfinger Markus 150. Fraenklowa Amalia 191. Goldgart Eliasz 151. Freidbauer Pani 192. Goldman/Goldmann Karol 152. Freund Jonasz 193. Goldstein Gustaw 153. Freundlich Leon 194. Goldsteit Julian 154. Friediger Pani 195. Goldwasser Edward 155. Friedmann Adolf 196. Goldwasser Emil 156. Friedmann Ludwik dr 197. Goldwasser Józef 157. Friedmann Maurycy 198. Goldwasser Lazar 158. Friedmann Wilhelm 199. Goldwasser Maks 159. Friedrich Edmund 200. Gottlieb Józef 160. Friedrich Natan 201. Gottlieb Karol 161. Frommer Harry 202. Griffel Józef 162. Frommer Leon 203. Griffel Maurycy 163. Frommer Róża 204. Grobler Alojzy/Alois 164. Fromowicz Feliks 205. Grossberg Jakób 165. Fromowicz Leopold 206. Grün Izrael 166. Fromowicz Róża 207. Grünberg Izydor 167. Frühling Rudolf Dr 208. Grünberg Jakób 168. Fuchs Ignacy 209. Grünberg Samuel 169. Fürst Izydor 210. Grünwald Roman 170. Geduldig Adolf 211. Gumplowicz Adolf 171. Galster Julian 212. Gumplowicz Henryk 172. Gelb Dawid 213. Gustfreund Arnold 173. Geissler Jakób 214. Guttmann S. 174. Geldwerth/Geldwert dr 215. Guzik Salomon 175. Gertler Maurycy 216. Hass Dr. 176. Gertler Norbert dr 217. Haas Salomon 177. Ginzig Maurycy 218. Haber Abraham 178. Glasner Cecylia 219. Haber Adolf 179. Gleizman Józef dr. 220. Haber Regina Aneksy 397

221. Haber Wilhelm 262. Jakob Mojżesz 222. Halpern S. Dr. 263. Jakobsohn/Jacobsohn Józef 223. Hand Rudolf 264. Jakobson/Jacobsohn Joachim 224. Haubenstock Maks 265. Jakób Mojżesz 225. Hausmann Julian Dr. 266. Josefsthal Artur 226. Hausner/Hauser Adolf 267. Josefsthal Izydor 227. Hechter Henryk 268. Judkiewicz Henryk Dr. 228. Hechter Karol 269. Judkiewicz Jakób 229. Heller Wilhelm 270. Judkiewiczowa Julianowa 230. Herschtal Dr 271. Juer Ignacy 231. Herzog I.S./J.S. 272. Junger Jakób dr 232. Herzog Izydor 273. Jurowicz Izydor 233. Herzowa 274. Kahane Rudolf 234. Hilfstein Drowa 275. Kalmus Józef 235. Himmelblau Adolf dr 276. Kamsler Aleksander 236. Himmelblau Fabian dr 277. Kamsler Henryk 237. Hirsch Dawid dr 278. Kamsler Herman 238. Hirsch Emil 279. Kamsler Jonasz 239. Hirsch Herman dr 280. Katz Emil 240. Hirsch Salomon 281. Katz M. 241. Hirschfeld Salomon 282. Katzner ? 242. Hochstim Adolf 283. Katzner S. 243. Hochstim Fabian 284. Kaufmann Bernard 244. Hochstim Jakób 285. Kaufmann Daniel 245. Hochstim Leon 286. Kaufman/Kaufmann Henryk 246. Hochwald Maurycy 287. Kaufmann Józef Dr. 247. Horowitz Inż. 288. Kaufman/Kaufmann Zygmunt 248. Horowitz Adolf 289. Kaufmann Bernard 249. Horowitz Aleksander 290. Kenner Jan 250. Horowitz Leon 291. Kirschner Aron Dr. 251. Horowitz Maks 292. Kirschner Emil 252. Horowitz Maurycy 293. Kirschner Lazar 253. Horowitz Natan 294. Kirschner Maurycy 254. Horowitzowa Karolina 295. Klein Henryk 255. Huppert Kapitan 296. Klein Maurycy 256. Ichheiser Michał 297. Klein Zygmunt Dr. 257. Ichheiserowa Helena Drowa 298. Kleinowa Doktorowa 258. Immerglück Józef 299. Kleinberg Wilhelm 259. Isenberg Leon 300. Kleinberger Samuel 260. Isenberg Mojżesz 301. Kleinberger Władysław 261. Jahr Karol 302. Kleinhändler Rafał 398 Aneksy

303. Kleinman Leon 344. Laks Saul dr 304. Klug Maurycy 345. Laks Zygmunt dr 305. Kluger Józef 346. Lamensdorf Cecylia 306. Kluger S. 347. Lamensdorf Henryk 307. Knebel Leon 348. Lamensdorf Józef 308. Knöbl Leon 349. Landau Aleksander 309. Kobler Ferdynand 350. Landau Ignacy dr 310. Kobler Regina 351. Landau Jan dr 311. Kohn Dawid 352. Landau Józef 312. Kohn Salomon 353. Landau Stefan 313. Kohn M. 354. Landes Lola 314. Kolischerowa 355. Landau Rafał dr 315. Koral Józef 356. Landy Ludwik dr 316. Korngold Izydor 357. Lanes dr. 317. Korngold Karol 358. Langer Henryk 318. Kosches Edward 359. Langrock Maurycy 319. Kranz Bernard 360. Laschkowitz S. 320. Kranz Leon 361. Laub Edward dr 321. Kraus Adolf 362. Lermer/Lerner Bernard 322. Kraus Ignacy 363. Lermer/Lerner Ferdynand 323. Kräutler Teodor 364. Leser Salomon 324. Kremski 365. Lewin Zygmunt 325. Krengel Wilhelm 366. Lewinger Salomon 326. Krieger H., dr 367. Lewinski Jakób 327. Krieger Herman 368. Liban Bernard 328. Kronengold Dr 369. Liban Juliusz 329. Kronfeld Ignacy 370. Liban Rafał 330. Kronfeld Selig 371. Liban Władysław 331. Krongold Wilhelm dr 372. Liebeskind Józef dr 332. Kroo Herman 373. Liebeskind Maks 333. Kubie S. 374. Liebermann Marek 334. Kukig Salomon 375. Liebling Adolf dr 335. Kukuk Salomon 376. Liebling Amalia 336. Kulka Filip 377. Liebling Ferdynand 337. Künstlinger Dawid 378. Lilienthal Adolf 338. Kupczyk Dr 379. Lipiner Eduard 339. Kupfer Józef 380. Lippel Józef 340. Kupferman Wilhelm 381. Lipschützowa Maurycowa 341. Kwaśniewski Wilhelm 382. Lipschützowa Rozalia 342. Laks Aleksander Dr 383. Loeffel Adolf 343. Laks Jan dr 384. Loeffler E.S. Aneksy 399

385. Loewber Adolf 426. Moszkowski Wincenty 386. Lord Feliks 427. Müller Pani 387. Loria Fanny 428. Munk Mayer 388. Loria Adolf 429. Nachtlicht Juliusz 389. Loria Szymon 430. Nadel Maksymilian dr 390. Luks Zygmunt 431. Neiger J. 391. Luster ? Dr 432. Neiger Henryk 392. Luster Leon dr 433. Nichthauser Adolf Dr 393. Lustgarten Ludwik dr 434. Oestereicher Otto 394. Lustig Samuel Dr 435. Oettingerowa Amalia dr 395. Machauf Bernard 436. Orange Emanuel 396. Macheles Jakub 437. Osterman Henryk 397. Malz Maks 438. Pamm Adolf 398. Mandel Dawid jun 439. Pamm Mendel 399. Mandel Dawid sen 440. Peiper Julian dr 400. Mandelbaum Jetti 441. Pelikan Zygmunt 401. Mandelbaum Tobiasz 442. Pelz Sina 402. Manne Henryk 443. Perlberger Norbert 403. Margulies Gabryel 444. Perlberger Zyg. 404. Margulies/Margolies Salomon 445. Perlmutter Maks 405. Markheim Maks 446. Pfeffer Rafał 406. Maschler Jakób 447. Pilzer Samuel 407. Maschler Józef dr 448. Pisek Henryk dr 408. Meisels A[dolf?]., dr 449. Pissek K. 409. Meisels Beniamin 450. Pitzele Leon 410. Meiselsowa Marya 451. Pitzele Salomon 411. Menasche Herman 452. Popper Józef 412. Mednelsburg Albert 453. Propper dr 413. Meruk Pinkus 454. Propstein S. 414. Merz Ludwik dr 455. Praetzel Artur dr 415. Merz Wilhelm 456. Praetzel Samuel 416. Metallmann Edmund 457. Presser Joachim 417. Metzger Dawid 458. Presser Szymon 418. Metzner Ignacy 459. Propperowa Adela drowa 419. Mirtenbaum Emanuel 460. Przeworski Jan dr 420. Mirtenbaum Leon dr 461. Przeworski Juliusz 421. Molkner Samuel 462. Przeworski Zygmunt 422. Molkner Zygmunt 463. Raab Ignacy 423. Moor Eduard 464. Rapaport Ludwik 424. Moor Roman 465. Rapaport Teodor/Teodora 425. Moses Dawid 466. Rapoport Józef 400 Aneksy

467. Rapoport Maurycy 507. Rosenzweig Samuel 468. Rapoport Samuel 508. Rosner Zygmunt 469. Rapoportowa Karolina 509. Rothhirsch Dawid 470. Rapoportowa Regina 510. Rothhirsch Jakób 471. Rapoportowa Rozalia 511. Rothmann Anna 472. Rappaport I. 512. Rothwein Leon dr. 473. Rattler Jetty 513. Rothweinowa Regina Drowa 474. Rattlerowa Jetti 514. Rubin Ignacy 475. Reich Eliasz 515. Rübner Henryk Dr 476. Reichman Pani 516. Sare Jakób 477. Reifer Adolf Dr 517. Sare Józef 478. Reifer Arnold 518. Sare Samuel dr 479. Reifer Leon dr 519. Schanzer Michał 480. Reiner Bernard 520. Schauer Henryk 481. Reiner Daniel 521. Schenker Zygfryd 482. Reiner Józef 522. Schenkerowa 483. Reiner Rudolf Dr 523. Schermant Adolf 484. Reiter Izydor 524. Schermant Leon 485. Resch Zygmunt 525. Scheuer J. 486. Rettich S. 526. Scheuer/Scheur Szymon Karol 487. Riegelhaupt Herman 527. Scheur Izak 488. Riesenfeld 528. Schick Walerya 489. Rieser Gustaw Dr 529. Schleichkorn Salomon 490. Rimler/Rimmler Henryk 530. Schleichkorn jun. 491. Ringel Joachim 531. Schmaus Henryk 492. Ripp Leon dr 532. Schmal Edward 493. Ritterband I. 533. Schmidt Wilhelm dr 494. Ritterband Jakób 534. Schneid Ignacy 495. Rittermann Aleksander 535. Schoenwetter Juliusz 496. Rittermann Joachim 536. Scholem S. Dr. 497. Rittermann Leon 537. Scholem Maks 498. Rosenberg Ludwik 538. Scholemowa S. Dra 499. Rosenberg Zygmunt 539. Schoenberg Henryk 500. Rosenblatt Emanuel dr 540. Schönberg Maurycy dr 501. Rosenblatt Józef prof. dr 541. Schönberg Regina 502. Rosenfeld Ignacy 542. Schönbergowa Henryk 503. Rosengarten ? 543. Schönfeld M. 504. Rosenhauch/Rosenhauach Mi- 544. Schornstein Henryk Dr chał 545. Schrager I. Dr. 505. Rosenzweig Henryk 546. Schreiber Stefan 506. Rosenzweig Leon 547. Schrenzel Maks Aneksy 401

548. Schüssel Jakób Sal. 589. Steiner Arnold 549. Schwarz Adolf dr 590. Sternbach Leon Prof. Dr. 550. Schwarz Karol 591. Sternberg Leon 551. Seidler Ludwik 592. Süsser Bertold 552. Seidner Adolf 593. Süsskind Albert 553. Seinfeld Henryk dr 594. Süsskind Dawid 554. Seinfeld Herman dr 595. Süsskind Jakób 555. Selzer Leon 596. Süsskind Michał 556. Silber Bernard 597. Süsskindowa Jakóbowa 557. Silberbach Emil 598. Symche Jerzy 558. Silberbach Roman 599. Syrop Jakób Dr. 559. Silberberg Eliasz 600. Szancer Zygmunt 560. Silberfeld Pani 601. Szancer Drowa 561. Silberstein Adolf dr 602. Szembeck Pani 562. Silberstein Emil 603. Tafler Maurycy 563. Silberstein Henryk 604. Tilles Adolf Dr. 564. Silberstein Leon 605. Tilles Emanuel Dr. 565. Silbersten Jakób 606. Tilles Joachim Dr. 566. Silbersteinowa Jakóbowa 607. Tilles Samuel Dr. 567. Simchen Jerzy 608. Tislowitz Samuel 568. Slama Betty 609. Teitelbaumowa 569. Spanier Robert 610. Titelbaum Pani 570. Sperber Filip 611. Tłumak Bernard 571. Sperber Sal.[omon] 612. Torbe Beniamin 572. Sperling Józef 613. Trammer Jerzy Dr. 573. Sperling Juliusz 614. Tuchfeld Henryk 574. Spira Ignacy 615. Unger/Ungar Albert 575. Spira Rafał Dr. 616. Unger Maurycy 576. Spitzel Betti 617. Unger Salomon 577. Spitzel Filip 618. Vorzimmer Daniel Dr. 578. Spitzel Szymon 619. Vorzimmer Jonasz 579. Spitzer Salomon 620. Vorzimmer Maurycy jun. 580. Spitzlowa Louis 621. Vorzimmer Maurycy sen. 581. Spitzlowa Betty 622. Wachtel Bernard 582. Spitzkopf Zygmunt 623. Wachtel Henryk 583. Springer Baruch 624. Wachtel Zygmunt Dr. 584. Sprung Leon 625. Wachtlowa Franciszka 585. Steinberg Bernard dr 626. Wachtlowa Regina 586. Steinberg Joachim 627. Wahrhaftig S., dr 587. Steinberg Józef dr 628. Waldman Zygmunt 588. Steinberg Leon 629. Warschauerowa Rozalia Drowa 402 Aneksy

630. Wasserberger Jakób 646. Wermut Rudolf 631. Weber S. 647. Wetstein Hulda 632. Wechsler Adolf 648. Wetstein Salo 633. Wechsler Maurycy 649. Willer Bernard 634. Wechslerowa Ernestyna Drowa 650. Winkler Salomon 635. Weinberg Bertold 651. Winkler Samuel Dr. 636. Weinberger Bertold 652. Winkler S. 637. Weinberger Józef 653. Winterstein Maks 638. Weindling Maurycy 654. Wnuczek Pani 639. Weindling Juliusz 655. Wohlmanowa H. 640. Weindlingowa Leonora 656. Wolf Emanuel Dr. 641. Weiss H. 657. Zeitner Adolf Dr. 642. Weinheber B. 658. Ziegelman Leon 643. Weisslitz M. 659. Zimerman Szymon 644. Weinmann H. 660. Zipper H. 645. Westfried Maks 661. Zucker Herz

Salomon Spitzer, Hymn jubileuszowy

Tekst został opublikowany jako VIII rozdział książki: S. Spitzer, Najjaśniejszy Pan, Cesarz i Król nasz Franciszek Józef I. Listek do wieńca chwały u stóp tronu najmiłościwiej panującego Ojca kraju w 75-tą rocznicę urodzin składa... Wyda- nie poprawione i pomnożone, Drukarnia Narodowa, Kraków 1905, s. 121–122.

I. Franciszkowi Józefowi Wyleć, orle czarnopióry, Hołdy składa wdzięczny lud, W lazurową niebios toń! Czci dowody Cesarzowi Zwiastuj od Tatr po Alp góry, Śle lud wszystek w Jego gród. Że Cesarza zdobi skroń Lat pięćdziesiąt pełen chwały III. Habsburskiego Domu blask! Zwycięstw Jego są ofiary Rządów Jego przebieg cały – Wznioślejsze od zbrojnych twierdz: To wolności ludów brzask. On miłością i łask dary Miliony zdobył serc! II. Wzorem szczytnych cnót przyświeca Cześć i chwała otaczają Jego żywot, pełen chwał, Cesarza i Jego Tron. W sercach wszystkich podziw wznieca, W hymnach sławią, uwielbiają, Co po wieki będzie trwał! Bo z miłości słynie On. Aneksy 403

I V. V. Wolnością nas Cesarz darzy, Siejąc zgodę i swobody, Wolny jest więc każdy stan; Łask obfitych zbiera plon; Swobodą wszystkich kojarzy, Rzewne modły ślą narody Wolny chłopek, jak i pan. Bez różnic przed Stwórcy tron; Sprawiedliwość wszystkim mierzy Cesarzowi w długie lata W wykonaniu wszelkich spraw, Dozwól czerstwo w siłach trwać, Równość wszystkich ludzi szerzy By wśród tych, co zgodą brata, Wobec wiary, wobec praw. Mógł szczęśliwość hojnie siać!”

J. Warschauer, O spolszczeniu Izraelitów galicyjskich

Nakładem autora – czcionkami Drukarni Związkowej pod zarządem A. Szy- jewskiego, Kraków 1882, s. 37–39.

Do unarodowienia żydów galicyjskich dzielnie przyczynić się mogą rabini, ale nie tacy jak rabin Schreiber i jego towarzysze, tylko tacy jak Jastrow warszawski i inni. Rabin bogobojny, teologicznie i filozoficznie wykształcony, władający dobrze językiem polskim, światły, pojmujący należycie swe posłannictwo, stosujący się do wymagań ducha czasu, dający sam ze siebie przykład, że do kształcenia się dążyć należy, zachęcający ludność nie tylko do przestrzegania obrządków religijnych, ale i do wysyłania dzieci mianowicie płci męskiej do szkół publicznych, pouczający ich jak należy kochać Ojczyznę – Ojczyznę która żydów przed ośmiu wiekami gościnnie przyjęła – pouczający ludność, że kiedy Opatrzność tak chciała, aby żydzi na tej ziemi mieszkali jak we własnym domu, więc sprawiedliwą jest rzeczą by Naród, który ich w nie- szczęściu przyjął, uważali za starszego brata, rabin pracujący gorliwie i bez ustanku nad tem, aby żydzi wybierali czy to dla siebie czy dla synów swoich tylko zawód godziwy – któryby im przedstawiał w żywych i przejmują- cych słowach, jak poniżającem godność wybranego ludu zatrudnieniem jest lichwa – któryby im umiejętnie wykazywał, że nie tylko propinacya i szynki są alfą i omegą zarobkowania na kawałek chleba któryby ich nareszcie po- uczał, że kto chce korzystać z dobrodziejstwa równouprawnienia, powinien się zarówno poczuwać do wszelkich obowiązków obywatelskich, lub w razie przeciwnym zasługuje na wstrętne nazwisko pijawki społeczeństwa; czem nie tylko sobie samemu, ale rodzinie i wszystkim swoim współwyznawcom wyrządza wielką krzywdę – jednem słowem rabin któryby sobie wziął za 404 Aneksy

święty obowiązek tępić w umysłach przestarzałe wyobrażenia, o stosunku żydów prześladowanych do chrześcijan prześladujących, o tej ich odrębności uprzywilejowanej, która zdejmuje, że tak powiem, piętno grzechu i występku popełnianego względem chrześcijan jedynie dla tego, że czy to urodzeniem, czy religią należą do społeczeństwa dawniej ich prześladującego – rabin, któ- ryby zaszczepiał w miejsce wytępianych pojęć nowe zgodne z duchem czasu i stanowiskiem zajmowanem w tym kraju przez izraelitów – pojęcia rozwija- jące poczucie obywatelskiej godności podług modły cywilizacyi uprawnia- jącej każdego jej członka do wystąpienia w Świątynię braterskiej równości; może zdziałać wiele, może stworzyć nową erę rozpoczynającą ich wcielenia się w żywot Polski! Wielkie zaiste zadanie, ale jakich mamy ku temu ludzi? jak przytem mało społeczność polska o tem myślała, aby żywioł tak potężny zasymilować, a choćbyśmy już mieli rabinów takich jakich obraz szkicowo nakreśliłem, to załatwienie spolszczenia żydów nie nastąpi dopóty, dopóki społeczność cała polska nie zajmie się z przekonaniem, z sercem tą sprawą. Starszy brat, ma prawo, ma obowiązek opiekowania się młodszym bratem, pociągnąć go ku sobie życzliwością i dobrocią serca, pomny tego, że czyniąc to przysparza oj- czyźnie zastęp dobrych obywateli!

Tekst przemowy J. Oettingera wygłoszonej w Templu z okazji uroczystego przekazania posady kaznodziei Szymonowi Dankowiczowi dnia 18 stycznia 18681057.

W uroczystej chwili spełniającej jedno z najgorętszych życzeń naszych, mam jako członek starszyzny tego przybytku pańskiego nie tylko święty obo- wiązek, ale i nieodzowną potrzebę, być choć słowy nieudolnemi tłumaczem uczuć napełniających serca tej wiernej gromadki. Do Boga jedynego i wszechmocnego zwracają się naprzód myśli i serca nasze, do niego zasyłamy korne a dziękczynne modły, iż nam dozwolił docze- kać tej błogiej, tej długo utęsknionej chwili, odkąd z przed świętej arki przymierza odzywać się będzie do ludu głos nauki Bożej, nauki tchnącej zarówno szczerą pobożnością i gorącem przywiązaniem do wiary ojców, jak i duchem uzacniającej oświaty, t. j. nie tej co niszczy i wywraca, lecz tej co stawia i buduje. Rozradował Pan serca nasze, że ten głos odzywać się będzie w czy- stej, dźwięcznej i jasnej mowie ojczystej, w tej mowie, w której niegdyś nasi przodkowie, gdy w innych krajach srodze prześladowani, mieczem i ogniem

1057 S. Dankowicz, Installacya publiczna…, s. 5–6. Aneksy 405 wytępiani, gdy znękani i strwożeni jak spłoszona zwierzyna – schronili się na tę gościnną ziemię, usłyszeli pierwsze kojące słowo pociechy, pierwszy tkli- wy wyraz ludzkiego spółczucia; w tej jeszcze mowie, która nietylko stanie się pomostem, wyrównywającym przepaść dzielącą niestety długo braci jednej ziemi a różnego wyznania, ale i ścisłym węzłem splatającym ich serca miło- ścią ku spólnemu szczęściu a dobru pospolitemu. Niechaj Ojciec niebieski utwierdzi nas w dobrych zamiarach i wzmocni w pożytecznych uczynkach, abyśmy godnymi byli nazywać się wiernemi Jego dziećmi sławiącemi święte imię jego myślą, słowem i czynem! Dostojny Prezydencie miasta, któremu spółobywatele w uznaniu wielkich zasług publicznych powierzyli ster tej starożytnej Piastów i Jagiellonów stolicy, z przepełnionej piersi naszej wyrywa się ku Tobie hołd niewygasłej wdzięczności za żywy a czynny udział w tej naszej poczciwej sprawie, którą bystry Twój umysł uznał za pożyteczną nietylko dla pewnej części mieszkań- ców, lecz dla kraju całego. Twoja światła mądrość, Twój wpływ przeważny, Twoja wykonawcza działalność doprowadziły do skutku dzisiaj, o co mozolne a długoletnie usiłowania dawniej napróżno się kusiły. Mniemam, że mię nie myli me głębokie przeczucie, rokujące, że ta nowa zdobycz moralna wspomniana jeszcze będzie przez późne pokolenia, jako jedna z niepoślednich pe- reł w świetnej koronie zasług Twoich. Tobie nowoobrany nasz dusz sterowniku, polecam z całą ufnością tę bożą drużynę, mam bowiem to niezachwiane przekonanie, że ją wodzić będziesz po światłych drogach zbawiennej prawdy, karmić i krzepić zdro- wem a posilnem ziarnem słowa bożego, że w niej zaszczepiać będziesz ducha pojednania, zgody i miłości, wskazywać obowiązki względem Boga i bliźnich, względem swej rodziny szczuplejszej i względem tej rozległej, którą też od rodzinnego wyrazu „ojciec” ojczyzną nazywamy; zagrzewać ją będziesz, aby ten święty dług, co na niej cięży po przodkach za gościn- ny przytułek i świadczone dobrodziejstwa spłacała z poświęcającem przy- wiązaniem, cnotami obywatelskiemi i szlachetnem spółzawodnictwem we wszelkiej wyższej zasłudze. A Bóg pobłogosławi dziełu zbawiennemu, On co niegdyś ojców naszych z ciężkiej wywiódł niewoli egipskiej, co świeżo pod łaskawem berłem najmiłościwiej nam panującego Monarchy skruszył ostatnie ogniwo kajdan, któremi nas pętały średniowieczne uprzedzenia, sprawi również, że pod błogim wpływem wolności spadnie zupełnie z oczu naszych łuska ciemnoty i pełnić będziemy wszelaki ludzki obowiązek wedle świętych Jego przykazań. Amen! 406 Aneksy

Wierszowane opisy punktów handlowych i usługowych prowadzonych przez postępowców

Poradnik a zarazem i przewodnik djabelski, [w:] Ilustrowany kalendarz djabelski na rok 1888 dla użytku wszystkich żyjących Polaków; oraz sporej paczki różnych znakomitości, skłonnych do zamieszkania w państwie lucypera pierwszego i ostatniego ułożony i w świat puszczony przez Redakcję jego Djabelskiej Mości toczącej walkę z księciem wszelakich ciemności, Druk W. Korneckiego, Kraków 1888.

[15] [43] Koral, ale nie ten z morza, Mendelsburga dom bankowy Koral, ale nie czerwony, Także znany, więc go słowy Pociecha nie tyle mężów Nie trzeba polecać wielu – Ile córek ile żony. Bo o tym obywatelu Towar ładny, wyśmienity Co i w Radzie, sejmie, w zborze, Wełna, płótna, aksamity... Wszędzie w wielkim jest splendorze I szyrtyngi i dywany Jeżeli mówić to jedynie Cały niemi sklep zasłany... Niech dalej jak dotąd słynie A że firma jest rzetelna. Bank i człowiek – niech używa: Poleca go Mość piekielna. Miru firma to uczciwa.

[31] [87] Filip Eile ściąga gości Blisko transwersalnej szyny Zawsze pełen uprzejmości, Sterczą dumnie dwa kominy, Różną tam rzecz i nie drogą I dym jakby z kadzielnicy, Potrzebniccy, nabyć mogą. – Idzie z nich po okolicy. To też ten, ów – tam zachodzi To fabryka wszystkim znana Panny, panie, starzy, młodzi – Ehrenpreisa i Libana! A on tak swój towar chwali Głazołomów właścicieli. Że do kupna wnet rozpali! Oraz wapna, które bieli Tnie naprzykład komplementa: Jakby mlekiem i jest trwałe, To z Paryża! dam najtaniej, Jednem słowem doskonałe. Cacko śliczne! tak jak pani, Śliczna pani jest kontenta. [99] I kupuje choć nie dla niej, Słyszałem to z damskich ust, Bo mundus vult zna pan Eile Że Hirschfeld ma wielki gust, I ćmi babkę doskonale! Więc tam tyle chodzi osób, Że docisnąć się nie sposób! Aneksy 407

Idą, pełne tam ochoty [145] Po płaszczyki, paletoty, Nie o »węglu brzęczkowskim« Bo z elegancyi słynie Ani »salonowym«; Wybór w jego magazynie. Powiem – lecz o człowieku... I to nie herbowym, [139] Nie o chrześcijaninie... Chcesz przyjemność sprawić oczom Lecz o możnym w cnoty, A pozwolą interesa. Które wpajał w serca: Zajdź w magazyn porcelany Męczennik Golgoty! – W ten przy Grodzkiej do Bazesa: Mówię o Przeworskim, Gdy w tym sklepie, co wygląda Tym szlachetnym żydzie, W obec innych jak noblessa; Co bez różnic wiary Przypatrzysz się ślicznym rzeczom, Wspiera ludzi w biedzie. Już nie wyjdziesz od Bazesa... Mówię o Polaku, Byś nie kupił coś, czy z saskiej Co kraj kocha rodny, Czy francuzkiej porcelany, Co miłości jego Co się bieli tam jak gdyby Jest, jako syn godny! – Rój gołębi siadł na łany! Więc panie Przeworski I nie sądź, że z tych porcelan Przyjmij tu odemnie Towar drogi – nie, broń boże... Życzenia: by naród A chcesz z czeskiej do użytku? Kochał cię wzajemnie! Za bezcen sig kupić może!

Tekst pieśni Boże, coś Judę

źródło: „Goniec Wielkopolski”, 1883, nr 234. Tekst pieśni drukowano w pierwszym numerze „Ojczyzny”, który jednak nie zachował się do naszych czasów. W „Gońcu” tekst reprodukowano wraz z innymi materiałami ma- jącymi służyć w organizacji uroczystości patriotycznych, rozsyłanymi przez Agudas Achim. Redakcja otrzymała je od jednej z gmin zaboru pruskiego. Dzięki opublikowaniu na łamach „Gońca” tekst pieśni zachował się do naszych czasów.

Boże, coś Judę po świecie rozprószył, A potem w Polsce zwrócił jej Ojczyznę, Gdy i potęgę Polski naszej skruszył, I gniewem Twoim straszną zadał bliznę. Izraelowi wieczne daj zjednanie Z Narodem Polskim, bratem naszym, Panie! Co przed wiekami Juda przecierpiała, 408 Aneksy

Niewolą, męki, wrogów urągania, Tego i Polska siostra jej doznała, Czas by złączyły skargi swojej łkania. Izraelowi wieczne daj zjednanie Z Narodem Polskim, bratem naszym, Panie! Naddziady nasze jako bracia żyli, Kiedy Ojczyzna w wolności kwitnęła, Pod sztandar Polski wszyscy się spieszyli Gdy Matka-Polska jarzmem swem wstrząsnęła Izraelowi wieczne daj zjednanie Z Narodem Polskim, bratem naszym, Panie! W tej drogiej ziemi wspólnie leżą kości Przodków, co miłość wnukom przekazali, Niechaj ci żyją w zgodzie i jedności, Niech wróg przymierza ojców nie obali. Izraelowi wieczne daj zjednanie Z Narodem Polskim, bratem naszym, Panie! Toćże i dzisiaj wraz z Polskim Narodem, Od wspólnych wrogów wspólne wznosim męki Wierzmy więc w Orła, który leci przodem, On wskrzesi wolność i ukoi jęki. Izraelowi wieczne daj zjednanie Z Narodem Polskim, bratem naszym, Panie! Niech starcy polscy, starcy izraelscy, Spolą swe dłonie i wznowią przymierze, Dla młodych będą zwiastuni anielscy, Co im przekażą wytrwać w polskiej wierze! Izraelowi wieczne daj zjednanie Z Narodem Polskim, bratem naszym, Panie! Na grobie synów, szermierzy wolności, Polska i Juda płaczą zasmucone, Dwie męczennice o równej żałości, Równych mąk pełne, czemuż rozdzielone? Izraelowi wieczne daj zjednanie Z Narodem Polskim, bratem naszym, Panie! Kochajmy Polskę, bracia nieszczęśliwi, Jakżeż by brat miał zdradzać swego brata!? Niech nasza jedność cały świat zadziwi, Razem, Bóg z Polską, zwyciężymy kata! Izraelowi wieczne daj zjednanie Z Narodem Polskim, bratem naszym, Panie! Bibliografia

Dla zachowania klarowności wykazu i utrzymania jego użyteczności część bibliografii dotyczącą źródeł drukowanych utrzymano nie w porządku alfa- betycznym, tylko podzielono na sekcje tematyczne.

Źródła

Dokumenty archiwalne

Archiwum Narodowe w Krakowie (ANKr) Kolekcja Fotografii: sygn. A-III-357 (29/670/3538) Zespół Akta Magistratu: sygn. Kr 7014, Kr 7015; Mag. II 473, Mag. II 1113, Mag. II 1808 Zespół Akt Metrykalnych: sygn. USC Izr M-90, M-95, M-96, M-97, M-98 Zespół Budownictwa Miejskiego: sygn. ABM (Archiwum Planów Budownictwa Miejskiego w Krakowie) ul. Miodowa 24, f. 68; sygn. BM 46, Dz. VIII, l. s. 112 A, b.d. Zespół Stowarzyszenie Humanitarne „Solidarność”: Akta personalne byłych członków Stowarzyszenia Humanitarnego „Solidarność” (BB) w Krakowie – litera L, sygn. BB17 Zespół Starostwo Grodzkie Krakowskie (StGr): sygn. 239, 244, 246, 248 Spisy ludności miasta Krakowa za lata 1880–1910 Spisy ludności miasta Podgórza za lata 1880–1900 Archiwum Polskiej Akademii Umiejętności (APAU) sygn. TNK-62, nr 114, 118 Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego (AŻIH) Zespół Gmina Wyznaniowa Żydowska w Krakowie (Gmina): sygn. 461, 470, 553, 642, 689, 742, 744 410 Bibliografia

Zespół Stowarzyszenia Krakowskie Zespół prace magisterskie Mahler T., Walka między ortodoksją a postępowcami w Krakowie w latach 1843–1868 (Komitet Starozakonnych a Wydział do Spraw Żydowskich), Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego; niepublikowana praca magisterska. Zilbersztejn S., Postępowa synagoga na Daniłowiczowskiej w Warszawie (przyczynek do historii kultury Żydów polskich XIX stulecia), Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego Archiwum Uniwersytetu Warszawskiego Akta Studenckie: Mahler Teofila, syg. RP 35640 Archiwum Uniwersytetu Jagiellońskiego Katalogi słuchaczy Akta Wydziału Filozoficznego: WFII 110 Akta Wydziału Lekarskiego: WL II 125 Archiwum Państwowe, oddział w Toruniu Zespół 1240/ USC Toruń, syg. 52 k. 70 Archiwum Narodowe w Pradze (Národní archiv v Praze) Matriky židovských náboženských obcí v českých krajích, Kyjov, N: 1847–1873 (Geburtsmatrik Gaya III), inv. 932. American Jewish Archives, Cincinnati, Ohio, syg. World Union for Progressive Juda- ism Records, MS-16, box D8 Biblioteka Jagiellońska Jakob M., Na pamiątkę (25) dwudziestopięcioletniej pracy w zawodzie nauczycielskim spisał jubilat swój życiorys 1884–1909 dla Dostojnego i Zacnego Do- brodzieja, Wielmożnego Pana Dra Leona Sternbacha, Profesora Uniwesytetu Jagiellońskiego…, dzieło niepublikowane, kopia sporządzona ręcznie, przechowywane w Bibliotece Jagiellońskiej, syg. 509609 III Dział dokumentów życia społecznego Oddział Rękopisów, sygn. 6539 IV Biblioteka Narodowa w Jerozolimie Kolekcja Schwadrona Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Ukrainy we Lwowie (CDIAL) Fond 146, 701 Central Archive for the History of Jewish People (CAHJP) w Jerozolimie HM3 942/01; HM2/8934.17, HM3/600.6 Muzeum Fotografii w Krakowie nr inw. 4536/ II Muzeum Narodowe w Krakowie nr inw. VII-MdP-1800 Bibliografia 411

Prasa

„Allgemeine Zeitung des Judenthums”, 1838–1864 „Biblioteka Warszawska. Pismo poświęcone naukom, sztukom i przemysłowi”, 1864 „Czas”, 1854–1905 „Die Neuzeit. Wochenschrift für politische, religiöse und Kultur-Interessen”, 1863– 1893 „Der Orient. Berichte, Studien und Kritiken fur judische Geschichte und Literatur”, 1844 „Dziennik Łódzki”, 1887 „Dziennik Literacki” (Lwów), 1861 „Dziennik Polski”, 2009 „Gazeta Krakowska”, 1843–1849 „Gazeta Narodowa”, 1879 „Gazeta Przemyska”, 1890 „Gazeta Toruńska”, 1876 „Goniec Wielkopolski”, 1883 „Ilustrowany Kurier Codzienny”, 1914–1916 „Izraelita” (Warszawa), 1866–1900 „Izraelita” (Kraków), 1870 „Izraelita. Organ Stowarzyszenia Szomer Izrael” (Lwów), 1884–1886 „Jedność” 1907–1911 „Jüdische Literaturblatt”, 1872–1877 „Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben”, 1863 „Jutrzenka” (Kraków), 1848 „Jutrzenka” (Warszawa), 1861–1863 „Kłosy. Pismo ilustrowane tygodniowe”, 1881 „Kraj”, 1869 „Kurjer Stanisławowski”, 1907 „Moriah. Miesięcznik młodzieży żydowskiej”, 1916/1917 „Neue Freie Presse”, 1864–1873 „Nowa Reforma”, 1882–1914 „Nowości Ilustrowane”, 1914 „Nowy Dziennik”, 1929–1939 „Ojczyzna”, 1882–1891 „Prawda. Tygodnik polityczny, społeczny i literacki” 1888 „Reforma”, 1882 „Słowo Polskie” (Lwów), 1906 „Sprawiedliwość”, 1893–1901 „Światło. Hamaor”, 1897 „The Jewish Chronicle”, 1890 412 Bibliografia

Źródła drukowane

Oficjalne dokumenty wydane przez Stowarzyszenie Postępowe (chronologicznie)

Statut des Bet- und Unterstützungshauses der deutschen Israeliten in Krakau [1843], Druck von Karl Budweiser und Comp. in Krakau, Krakau 1857. Statuten des Bet und Unterstützungs-Vereines der die Civilisation anstrebenden Isra- eliten in Krakau, Druck der Jagiellonischen Universitäts Buchdruckerei, Krakau 1866. Projekt Statutu zboru izraelitów postępowych w Krakowie. Statuten-Entwurf der Kul- tus-Genossenschaft der israelitischen Fortschrittsfreunde in Krakau, W Drukarni Uniw. pod zarządem K. Mańkowskiego, Krakau 1869. Statuten-Entwurf I der Cultus-Genossenschaft der Israelitischen Fortschrittsfreunde in Krakau (Zbór Izraelitów Postępowych w Krakowie), Universitäts-Druckerei, Kra- kau 1869. Statut Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie, Nakładem Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych, Kraków 1895. Statut Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie, Nakładem Stowarzysze- nia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1912. Sprawozdanie z dochodów i wydatków stowarzyszenia «Domu modlitwy i wsparcia» w roku 1871 oraz budżet na rok 1872, W Drukarni Uniw. pod zarządem K. Mań- kowskiego, Kraków 1872. Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za rok administracyjny 1898/99 przygotowane na Walne Zgromadzenie w dniu 24 września 1899 odbyć się mające, Nakładem Stow. Izraelitów Postępowych – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1899. Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za rok administracyjny 1899/1900, Nakładem Stow. Izraelitów Postępowych – Dru- kiem Józefa Fischera, Kraków 1900. Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za czas od 1 stycznia do 31 grudnia 1911, Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1912. Sprawozdanie przełożeństwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za czas od 1-go stycznia do 31 grudnia 1912, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1913. Sprawozdanie Przełożestwa Stowarzyszenia Izraelitów Postępowych w Krakowie za czas od 1-go stycznia do 31 grudnia 1913, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1914. Bibliografia 413

Teksty o charakterze religijnym i programowym, kazania, eseje, teksty o tematyce bieżącej, XIX-wieczne prace naukowe oraz teksty literackie i wspomnieniowe

Badeni J., Obrazki z krakowskiej nędzy (dokończenie), „Przegląd Powszechny”, 1897, t. XIV, nr za kwiecień–maj–czerwiec, s. 24–36. Bader G., Majne zichrojnes. Fun Kroke biz Kroke, Tsentral-farband fun Pojlisze Jidn in Argentine, Buenos Aires 1953. Brück M., Rabinische Ceremonialgebräuche in ihrer Entstehung und geschichtlichen Entwickelung dargestellt, Bei August Schulz und Comp., Breslau 1837. Dankowicz S., Boża Dań. Kazanie miane w sobotę parszas Wajakkel – Pekidej dnia 21 marca 1868 w synagodze na Podbrzeziu w Krakowie przez Szymona Danko- wicza, magistra nauk filologiczno-historycznych, kaznodzieję zboru izraelickiego w Krakowie, Czcionkami Karola Budweisera, Kraków 1868. ———, Kazanie miane w czasie żałobnego nabożeństwa za wiekopomnej pamięci Kró- la Kazimierza Wielkiego w dniu powtórnego pochowania zwłok Jego na Wawelu dnia 8 lipca 1869 roku w Synagodze Izraelitów Przyjaciół postępu na Podbrzeziu w Krakowie przez Dra Szymona Dankowicza, Czcionkami Karola Budweisera, Kraków 1869. ———, Podręcznik do Nauki Religii Mojżeszowej. Dzieje Biblijne ułożone na podstawie pierwotworu Pisma Św. Z dołączeniem tablicy chronologicznej oraz geografii Palestyny, W drukarni Uniwersytetu Jagiellońskiego pod zarządem Ignacego Stelcla, Kraków 1875. Duschak M., Peria, Sabbath und Doppelfeier. Die hochwichtigsten Anträge der Breslau- er Rabbiner-Versammlung, erläutert von Dr. M. Duschak, Rabbiner in Aussee, Gedruckt bei A. Strauss’s sel. Witwe&Sommer, Wien 1846. ———, Zur Geschichte der Juden in Mähren, „Ben Chananja. Wochenblatt für jüdi- sche Theologie”, 1861, t. 4, nr 34, s. 295–296. ———, Mar deror Josephus Flavius und die Tradition, Verlag von Jacob Schlossber’s Buchhandlung, Wien 1864. ———, Brecher Gideon. Eine biographische Skizze, [w:] Die Jubiläums-Feier des Dr. Gideon Brecher in Prosnitz am 14. Jänner 1865, Ignaz Rottberger, Prossnitz 1865. ———, Geschichte und Darstellung des jüdischen Cultus, Schneider, Mannheim 1866. ———, Das mosaisch-talmudische Strafrecht. Ein Beitrag zur historischen Rechtwis- senschaft, Wilhelm Braumüller, Wien 1869. ———, Zur Botanik des Talmud, Selbstverlag, Pest 1871. ———, Schulgesetzgebung und Methodik der alten Israeliten, nebst einem geschicht lichen Anhange und eine Beilage über höhere israelitische Lehranstalten, Wilhelm Braumüller 1872. ———, Entwurf der Statuten für die Verwaltung und Errichtung des Proseminars, [w:] Schulgesetzgebung und Methodik der alten Israeliten, nebst einem geschichtlichen Anhange und eine Beilage über höhere israelitische Lehranstalten, Wilhelm Braumüller, Wien 1872, s. 176–179. 414 Bibliografia

———, Die biblisch-talmudische Glaubenslehre nebst einer dazu gehörigen Beilage über Staat und Kirche, historisch dargestellt, Wilhelm Braumüller, Wien 1873. ———, Die Moral der Evangelien und des Talmud. Eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit, Verlag von Bernhard Epstein, Brünn 1877. ———, Rede gehalten am Geburtsfeste Ser Majestaet des Kaisers Franz Josef I. am 18 August 1878 von Rabiner Dr... in Krakau, In Comission bei H. Herzog in Kra- kau, Buchdruckerei Fr. Ks. Pobudkiewicz, in Pacht A. Koziański, Krakau 1878. ———, Tor Ester. Mittel gegen die falschen Blutbeschuldigungen, nebst einem Anhan- ge: Zur Sage und Geschichte Polens, Druck von Fischer und Deutscher, Krakau 1883. ———, Geschichte der Verfassung mit besonderer Beziehung auf die osterreichisch-un- garischen Israeliten aus Anlass des 40jahrigen Regierungs-Jubilaums Sr. Maj. de Kaisers Franz Josef I, Im Selbst-Verlage, Wien 1888. Frankel Z. ———, Aufruf zu einer Versammlung jüdischer Theologen, „Zeitschrift für die religiosen Interessen des Judenthums”, 1846, t. II, nr 6, s. 201–204. ———, Die Theologen-Versammlung, „Der Orient”, 1846, t. VII, nr 31, s. 237. ———, Einiges über die projectirte Theologenversammlung, „Zeitschrift für die religiosen Interessen des Judenthums”, 1846, t. III, nr 9, s. 339–341. ———, Ort und Zeit der Zusammenkunst der Theologen-Versammlung, „Der Orient”, 1846, t. VII, nr 32, s. 245–246. Fryling Z., Klątwa galicyjskich rabinów i cudotwórców, Nakładem autora, Lwów 1883. Gumplowicz A., Współwyznawcy! [druk ulotny], W Drukarni Uniwersytetu Jagiel- lońskiego pod zarządem Konst. Mańkowskiego, ANKraków, syg. 4047. ———, Jüdische Zustände in Krakau. Einst und Jetz, [w:] Jahrbuch für Israeliten 5619 (1858–1859). Neue Folge, fünfter Jahrgang, red. J. Wertheimer, Verlag, Druck und Papier von Leopold Sommer, Wien 1859, s. 178–186. ———, Pflichtenlehre fur die Jugend Israels im alterlichen Hause, In der Universitaets- -Buchdruckerei unter d. Leitung d. Ignaz Stelcel, Krakau 1873. Gumplowicz L., Stanisława Augusta projekt reformy żydowstwa polskiego wydał i oce- nił Dr. Ludwik Gumplowcz, Księgarnia Adolfa Dygasińskiego, Kraków 1875. Guttmann S.W., Pośmiertny zbiór kazań, Nakładem Komitetu, Drukarnia „Ruch” we Lwowie, Lwów 1936. Himmelblau’s neuester, praktischer fremden Fuhrer in Krakau und Umgegend, namen- tlich Wieliczka, Verlag von J. M. Himmelblau, Krakau b.d. Holdheim S., Der religiöse Fortschritt im deutschen Judenthume: ein friedliches Wort in einer aufgeregten Zeit, In Comission bei C.L. Fritsche, Leipzig 1840. Installacya publiczna na kaznodzieję zboru izraelickiego JMci Pana Szymona Dan- kowicza, magistra nauk historyczno-filologicznych Szkoły Głównej Warszawskiej, odbyta w Domu Modlitwy Izraelitów Przyjaciół Postępu na Podbrzeziu, dnia 23go miesiąca Tebeth, W drukarni Uniwersytetu Jagiellońskiego pod zarządem Konst. Mańkowskiego, Kraków 1868. Jakob M., Na pamiątkę Konstytucyi 3 Maja 1791 napisał M. Jakob dla dzieci Izraela, Z drukarni Józefa Knapika, Gorlice 1891. Bibliografia 415

———, Nauka religii mojżeszowej na podstawie pisma świętego. Przewodnik metodyczny zastosowany do elementarza religii mojżeszowej, Nakładem Reprezentacyi Zboru Izraelickiego w Krakowie. Czcionkami drukarni Józefa Fischera w Krako- wie, Kraków 1897. ———, Objaśnienie naukowe do modelu Świątyni Jerozolimskiej oraz autobiografja jego twórcy, Odbito w Drukarni „Monopol”, Kraków 1931. Kopff W., Wspomnienia z ostatnich lat Rzeczypospolitej Krakowskiej, W drukarni „Czasu” pod zarządem A. Świerzyńskiego, Kraków 1906. Korngutówna A., Szkic węglem, Schwarz i Trojan, Sambor 1896. ———, O pomnik Kazimierza Wielkiego, „Nowa Reforma”, 1903, t. XXII, nr 225, s. 2–3. Korta K., Gimnazjum św. Anny w Krakowie: wspomnienia ucznia z lat 1888–96, Nakł. Tow. Miłośników Historii i Zabytków Krakowa, Kraków 1938. Kranz G., Oswieczim, 29. Juli, „Allgemeine Zeitung des Judenthums”, 1861, t. 25, nr 35, s. 506–507. ———, Habsburgs Zukunft: Predigt am Allerhöchsten Geburtstage Sr. Majestät des Kaisers Franz Josef I. am achtzehnten August 1862, K. Prochaska, Teschen 1862. ———, Der Friede. Predigt am Allerhochsten Geburtstage Sr. Majestät des Kaisers Franz Josef I. am 18. August 1866 von Dr. G. Kranz (gewesenen Wadowicer Kreis rabbiner) im deutsch-israel. Tempel in Krakau, Druck von Carl Budweiser. Selbst verlag des Verfassers, Krakau 1866. Kraszewski J.I., Z roku 1868 Rachunki przez B. Bolesławitę. Rok trzeci, Nakładem Księgarni Jana Konst. Żupańskiego, Poznań 1869. Kraushar A., Kartki z pamiętnika Alkara, G. Gebethner i Spółka, Kraków 1910. Krzepicki M., Początki nauki religii mojżeszowej, przełożył Maurycy Krzepicki, Nakła- dem księgarni J.M. Himmelblaua, Kraków 1874. ———, Początki nauki religii mojżeszowej, przełożył Maurycy Krzepicki, Nakładem księgarni J.M. Himmelblaua, Kraków 1876. ———, Początki nauki religii mojżeszowej, przełożył Maurycy Krzepicki, Nakładem księgarni J.M. Himmelblaua, Kraków 1879. Księga Pamiątkowa Stowarzyszenia Drukarzy Krakowskich wydana w roku jubile- uszowym 80-lecia towarzyszeń drukarzy i pokrewnych zawodów oraz 60-lecia stow. emerytalnego „Siła”, Nakładem Stowarzyszeń Drukarzy i pokr. zawodów „Ogni- sko” w Krakowie, Kraków 1930. Kurek J., Mój Kraków, IV wyd., Wydawnictwo Literackie, Kraków 1978. Landau R.S., Dr. M. Duschak – eine Lebenskizze, „Die Selbst-Emancipation”, 1890, t. III, nr 10, s. 6–7. ———, Sturm und Drang im Zionismus: Ruckblicke eines Zionisten, vor, mit und um Theodor Herzl: mit zahlreichen unbekannten Briefen von Theodor Herzl, Jacob Bernstein-Kohan, Nathan Birnbaum ... an den Verfasser: bisher unbekannte Äusse- rungen des Reichskanzl, Neue National-Zeitung, Wien 1937. Landau S., Ansichten des Talmuds und der Geonim uber den exegetischen Wert des Midrasch, ein Beitrag zur Geschichte der Exegese. Inaugural-Dissertation zur Er- 416 Bibliografia

langung der philosophischen Doktorwurde an der Fredrichs-Universität Halle-Wit- tenberg von Samuel Landau, Julius Blumenthal, Hannover, Halle 1888. ———, Ansichten des Talmuds und der Geonim uber den Wert der midraschischen Schriftauslegung: ein Beitrag zur Geschichte der altesten Schrifteregese, Julius Blu- menthal, Hannover 1888. Leniek J., Książka pamiątkowa ku uczczeniu jubileuszu trzechsetnej rocznicy założe- nia Gimnazyum św. Anny w Krakowie, W drukarni Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1888. Löwy D., Feuilleton. Rabbiner Dr. M. Duschak, „Die Neuzeit. Wochenschrift für politische, religiöse und Cultur-Interessen”, 1890, t. XXX, nr 33, s. 324–325. Margoshes J., A World Apart: A Memoir of Jewish Life in Nineteenth Century Galicia, Academic Studies Pres, Boston 2008. Markus A., Der Chassidismus. Eine kulturgeschichtliche Studie von Verus, Verlag des „Jeschurun”, Pleschen 1901. Mieses F., Abraham Meyer Goldschmidt, „Monatsschrift für die Literatur und Wis- senschaft des Judenthums”, 1889, t. 1, nr 5, s. 169–173. Mieses I., Beitrag zur Würdigung der Wirren im Judenthume von J. M....s, C.L. Fritz- sche, Leipzig 1845. ———, Cofnat Paneach Darstellung und kritische Beleuchtung der jüdischen Ge- heimlehre von Isaac Misses, Erstes Heft, In Commission bei Julius Wildt, Krakau 1862. ———, Cofnat Paneach Darstellung und kritische Beleuchtung der jüdischen Ge- heimlehre von Isaac Misses, Zweites Heft. Mit hebräischen Beilagen, Gedruckt bei Carl Budweiser. In Commission bei Julius Wildt, Krakau 1863. ———, Spinoza und die Kabbala, „Zeitschrift für exacte Philospophie im sinne des neuern philospohishen Realismus”, 1869, t. VIII, s. 359–367. ———, Benedict Spinoza, seine Lehren und das Verhältniβ des jetzigen Kriticismus zu denselben, „Die Wage. Wochenblatt für Politik und Literatur”, 1877, t. 5, nr 23, 24, s. 363–368; 377–382. [Mieses I.], Schreiben eines Krakauer Israeliten an seinen Christlichen Freund auf dem Lande, die Chassidim betrefend, Breslau 1832. [Mieses I.], Der Ilau. Eine Skizze aus dem galizischen Volksleben, Selbstverlage des Verfassers, Thorn 1871. Moses Mendelsohn’s sammmtliche Werke. Ausgabe in Einem Bande als National -Denkmal. Mit dem in Kupfer gestochenen Blidnisse des grossen Weltweisen, Verlag von Mich. Schmidl’s sel. Witwe und Ig. Klang, Wien 1838. Rahmer M., Isaak Misses. Geboren in Lemberg i. J. 1802. Gestorben in Thorn 3. Febru- ar 1883, „Jüdisches Literaturblatt”, 1883, t. 12, s. 37–39. Reinold A., Dr. Szymon Samelson, „Ojczyzna”, 1881, t. I, nr 6, s. 2. Ritter M., Polki Starozakonne!, „Jutrzenka” (Kraków), 1848, nr 54, s. 225. Schlesinger M., Spitzer S., Nauka Religii Mojżeszowej w szkole ludowej, Nakładem autorów, W drukarni J. Fischera, Kraków 1885. Schmeidl A., Studien über jüdische, insonders jüdisch-arabische Religionsphilosophie von Dr. A. Schmiedl, Rabbiner in Pressnitz, Herzfeld & Bauer, Wien 1869. Bibliografia 417

Spitzer S., Sir Mojzesz Montefiore, W drukarni J. Fischera, Kraków 1884. ———, Też Ogniem i Mieczem. Opowieść z Ostatnich Dni Października, zrymował S.S., Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1884. ———, Mojżesz Mendelssohn. Życiorys. Skreślił Salomon Spitzer naucz. szkół lud., na- kładem autora, druk J. Fischera, Kraków 1886. ———, Nahida Ruth Lazarus (Nahida Remy). Sylwetka, Drukarnia Józefa Romana Łakocinskiego, Kraków 1900. ———, Jan Kochanowski: pogląd na życie i pisma jego, Nakł. autora, Kraków 1887. ———, Dzień sądu (Z modlitw na dzień Pojednania p.t. Unsane Tokef), „Ojczyzna. Organ Towarzystwa Przymierze Braci Agudas Achim”, 1889, t. IX, nr 20, s. 158. ———, [Kronika] Rabka, 27 lipca, „Ojczyzna. Organ Towarzystwa Przymierze Braci Agudas Achim”, 1890, t. X, nr 16, s. 130. ———, Maurycy Baron Hirsch i jego działalność filantropijna, Drukiem Józefa Fi- schera, Kraków 1891. ———, Poczucie obowiązku. W jaki sposób może szkoła wpływać na wzbudzenie tegoż u dzieci, Nakładem autora, druk J. Fischera, Kraków 1899. ———, Najjaśniejszy Pan Cesarz i Król nasz Franciszek Józef I: listek do wieńca chwały u stóp najmiłościwiej panującego Ojca kraju w siedemdziesiątą rocznicę urodzin składa S. Spitzer, Nakładem autora, Kraków 1900. ———, Dr Maksymilian Kohn. Lekarz-ginekolog. Wspomnienie pośmiertne, Nakła- dem autora – drukiem Józefa Fischera, Kraków 1903. ———, Mojżesz Majmonides. Rabin, filozof, lekarz i książę. W 700-tną rocznicę śmier- ci. Dochód na korzyść kształcącej się młodzieży, Nakład autora, Kraków 1904. ———, Najjaśniejszy Pan, Cesarz i Król nasz Franciszek Józef I. Listek do wieńca chwa- ły u stóp tronu najmiłościwiej panującego Ojca kraju w 75-tą rocznicę urodzin skła- da…, Wydanie poprawione i pomnożone, Drukarnia Narodowa, Kraków 1905. ———, Historya Biblijna oraz zasady wiary i moralności. Tokiem pisma świętego, opracował Salomon Spitzer, Dyrektor szkoły wydziałowej i przemysłowo-handlowej, oraz naucz. religii w c.k. Gimnazjum Męskiem i Żeńskiem z praw. publ., Dru- kiem i nakładem Józefa Fischera, Kraków 1907. ———, Kazimierz Wielki. W 600 rocznicę urodzin napisał S. Spitzer dyrektor szkoły wydziałowej męskiej oraz uzupełniającej i handlowej imienia Kazimierza Wielkie- go, nakładem autora, drukarnia „Prawdy”, Kraków 1910. Stern S., Geschichte des Judenthums von Mendelssohn bis auf die Gegenwart, nebst einer einleitenden Ueberschau der älteren Religions und Kulturgeschichte, C. Krebs- -Schmitt, Frankfurt am Main 1857. Taubeles S.A., Judaizm pozytywny: z dziedziny filozofii religijnej, Złoczów 1908. ———, Cześć i wdzięczność wieczna Józefowi Piłsudskiemu, nieśmiertelnemu stwór- cy Państwa Polskiego: kazanie rabina Samuela Arona Taubelesa w Tarnopolu 11.11.1932, Tarnopol 1932. ———, „Trzeci Maj”: mowa rabina Taubelesa do wygłoszenia lub odczytania w synagogach, szkołach, kahałach i żydowskich stowarzyszeniach, Tarnopol 1934. ———, Mowa na rocznicę śmierci Dra Teodora Herzla 20 Tamuz, z uwzględnieniem rocznicy śmierci Ch. N. Bialika 21 Tamuz, 1935. 418 Bibliografia

Thon O., Pisma, red. H. Pfeffer, Wydawnictwo Dra Szymona Seidena, Kraków 1938. Warschauer J., Krakau, 4 August, „Der Orient. Berichte, Studien und Kritiken fur judische Geschichte und Literatur”, 1845, t. 6, nr 34, s. 268–269. ———, O spolszczeniu Izraelitów galicyjskich, Nakładem autora – czcionkami Dru- karni Związkowej pod zarządem A. Szyjewskiego, Kraków 1882. ———, W sprawie wiecu rabinów I, „Reforma”, 1882, nr 55, s. 1. ———, W sprawie wiecu rabinów II, „Reforma”, 1882, nr 56, s. 2. ———, [Korespondencje] Kraków w październiku 1883, „Ojczyzna. Organ Towarzy- stwa Przymierze Braci Agudas Achim”, 1883, t. III, nr 21, s. 87. ———, Żydowscy reakcyonariusze I, „Nowa Reforma”, 1883, nr 47, s. 2. ———, Żydowscy reakcyonariusze II, „Nowa Reforma”, 1883, nr 49, s. 1. ———, Żydowscy reakcyonariusze III, „Nowa Reforma”, 1883, nr 50, s. 1. ———, W sprawie opróżnionego rabinatu krakowskiego, „Ojczyzna. Organ Towarzy- stwa Przymierze Braci Agudas Achim”, 1883, t. III, nr 22, s. 90–91. ———, [korespondencja] Od p. dra Warschauera otrzymujemy pismo następujące…, „Ojczyzna. Organ Towarzystwa Przymierze Braci Agudas Achim”, 1884, t. IV, nr 10, s. 39–40. ———, [korespondencja] Kraków, w maju 1884, „Ojczyzna. Organ Towarzystwa Przymierze Braci Agudas Achim”, 1884, t. IV, nr 11, s. 42. Weber M., Modlitwa za monarchę i dostojny dom jego, tłum. z hebrajskiego, Druk. W. Korneckiego, Kraków b.d. ———, Bliższe Wyjaśnienie o Jubileuszu urządzonym na pamiątkę Józefa Ignacego Kraszewskiego przez Maurycego Webera, Krakowianina, Weterana polskiego z r. 1830 dla polskiej Młodzieży Wyznania Mojżeszowego, W drukarni Fr. Pobudkie- wicza w dzierżawie A. Koziańskiego, Kraków 1879. ———, Vox populi vox Dei! (Modlitwy za Najjaśniejszego Pana naszego), Drukiem Fr, Kraków 1880. Wettstein F.H., Sefer halifat michtawim bejn re’i Wejzenfeld uwejn Szir… perek echad lekorot ha-haskala beKroke, Druck von Josef Fischer – Komissions-Verlag A. Faust’s Buchhandlung, Krakau 1900. [Winter M.], Reszit dat morasza. Anfangs-Unterr. in der mosaischen Religion für die I. und II. Klasse der israelitischen Religion im Kaisertum Österreich, k.k. Schul- bücher Verlag, Wien 1861 ———, Dat morasza. Mosaische Religionslehre für die III. u. IV. Klasse der isr. Volks schulen im Kaisertum Österreich, k.k. Schulbücher Verlag, Wien 1862.

Modlitewniki

Cylkow I., Machzor czyli Modlitwy Izraelitów na wszystkie święta, Nakł. Komitetu Synagogi przy ulicy Daniłowiczowskiej, Warszawa 1910. Elsenberg J., Książka do modlitwy dla pożytku niewiast wyznania mojżeszowego na wzór niektórych w podobnym rodzaju książek niemieckich przez J… E…, S. Orgel- brand, Warszawa 1855. Bibliografia 419

Hoge E., Modlitwy Izraelitów od najdawnieyszych czasów aż dotąd przez nich używa- ne, których naywiększa część ułożoną iest przez biegłego w Zakonie Pisarza Proro- ka Ezdrasza..., Drukarnia Stanisława Dąbrowskiego, Warszawa 1822. Liebkind H., Modlitwy Izraelitów: na dni zwyczajne i uroczyste, Nakładem Jakoba Rothwand, Warszawa 1846. Mannheimer I.N., Gebete der Israeliten, J. Schlesinger, Wien 1883. Neufeld D., Pi olelim: modlitwy dla dzieci izraelskich, przez Daniela Neufelda, D. Neu- feld, Warszawa 1865. ———, Syfse jeszenim, czyli Modły starożytne Izraelitów na cały rok / tekst hebrejski z nowym przekładem polskim z komentarzem Moreh Dereh… przez Daniela Neu- felda, Nakładem Tłomacza, Warszawa 1865. Sachs M., Das Gebetbuch der Israeliten: mit vollständigen, sorgfältig durchgesehenen Texte, Veit, Berlin 1858. Saulson R., Techynoth. Modlitwy dla Polek wyznania Mojżeszowego ułożone przez Ro- zalię z Felixów S., Drukarnia Gazety Codziennej, Warszawa 1861. Spitzer S., Modły Izraelitów: na dni powszednie, uroczystości pamiątkowe i święta uroczyste, oraz obrządki i ceremonie religijne / tłomaczył i objaśnił S. Spitzer, J. Fi- scher, Kraków 1908. ———, Modły Izraelitów: na dni powszednie i święta, uroczystości i posty, oraz obrząd- ki i ceremonie religijne, Nakł. i własność S. Spitzera, Kraków 1926. ———, Szearej Szamaim Modły Izraelitów, J. Fischer, Kraków 1897. ———, „Unsane Tokef” z modlitw na św. Nowego Roku, Nakładem autora, Kraków 1892. ———, „Unsane tokef”. Z modlitw na święta „Rosz-haszana” i „Jom-Kipur”. Legenda, „Izraelita. Pismo tygodniowe”, 1892, t. 27, nr 38, s. 322. S.S. [Spitzer S.], Bejt Tfila Modły Izraelitów na dni powszednie, uroczystości pamiąt- kowe i święta uroczyste, tłomaczył S.S, Nakładem i drukiem Józefa Fischera, Kraków b.d. Strauch F., Machzor, czyli Modlitwy Izraelitów na wszystkie święta, J. Goldman, War- szawa 1884. Weber M., Modlitewnik Polski. Początkiem mądrości jest bojaźń Boża [ps. III, 10] dla unarodowienia młodzieży wyznania Mojżeszowego w całej Polsce i objaśnienia wszystkich Ziomków o moralnej i duchowej sentencyi, opracował Maurycy Weber, Krakowianin, Podchorąży b. w, Z drukarni Fr. Pobudkiewicza w dzierż. A. Ko- ziańskiego, Kraków 1880. Wolf M., Sidur Tefillot Israel: modlitewnik Israelitów, Drukiem i nakładem M. Wolfa, Lwów 1862. 420 Bibliografia

Inne źródła drukowane (urzędowe, sprawozdania, katalogi)

Druki urzędowe, wykazy, akty prawne i statuty (inne niż stowarzyszeń)

Dziennik Rozporządzeń dla stoł. król. miasta Krakowa, 1886, L. 22. Ustawa z dnia 21. marca 1890, o urządzeniu stosunków prawnych zewnętrznych spo- łeczności religijnej izraelickiej, w: Dziennik ustaw państwa dla królestw i krajów w Radzie państwa reprezentowanych, 1890, lp. 57, s. 109, art. 17, 28. Stanisław Strzelecki, Gmina krakowska. Sprawozdanie urzędowe z roku 1867, Drukar- nia Uniwersytetu Jagiellońskiego 1868. Sr. k. k. Majestät Franz des Zweyten politische Gesetze und Verordnungen für die Oesterreichischen, Böhmischen und Galizischen Erbländer. Erster Band, welcher die Verordnungen vom 1. Julius bis letzten December 1797 enthält, Aus der k. k. Hof- und Staats-Aerarial-Druckerey, Wien 1816. Uebersicht der neuen Eintheilung und Gebaude=Nummerirung der Landes=Haupt- stadt Krakau. Przegląd nowego podziału i oliczbowania domów w głównem mie- ście krajowem Krakowie, Jagiellonischen Universitats-Buchdruckerei, Krakau 1858. Statut dla Zboru Izraelickiego w Krakowie. Statut der israelitischen Cultus-Gemeinde in Krakau [10 lutego 1869, zatwierdzony 27 grudnia 1869], W drukarni Uniwersy- tetu Jagiellońskiego, pod zarządem K. Mańkowskiego, Kraków 1870. Statut Gminy Wyznaniowej Izraelickiej w Krakowie. Statuten der Israelitischen Cultus- gemeinde in Krakau, zatwierdzony reskryptem Wys. C. K. Namiestnictwa we Lwo- wie z dnia 8. listopada 1897 L. 62931 I z dnia 25. kwietnia 1900 L. 5155, Nakładem gminy Wyznaniowej Izraelickiej – drukiem Józefa Fischera, Kraków 1901. Tymczasowy Statut Gminny dla Miasta Krakowa, Drukarnia Karola Budweisera, Kraków 1866. Israelitische Allianz zu Wien

Neunter Jahresbericht der Israelitischen Allianz zu Wien erstattet in der neunten ordentlichen Gemeinde-Versammlung, Druck und Verlag von M. Waizner, Wien 1882. Eilfter Jahresbericht der Israelitischen Allianz zu Wien erstattet in der eilften ordentlichen General-Versammlung am 27. April 1884, Druck und Verlag von M. Waiz ner, Wien 1884. Dreizehnter Jahresbericht der Israelitischen Allianz zu Wien erstattet in der dreizehn- ten ordentlichen Generalversammlung am 3. Juni 1886, Druck und Verlag von M. Waizner, Wien 1886. Siebzehnter Jahresbericht der Israelitischen Allianz zu Wien erstattet in der siebzehnter ordentlichen General-Versammlung am 9. Juni 1890, Druck und Verlag von Mo- ritz Waizner, Wien 1890. Bibliografia 421

Achtzehnter Jahresbericht der Israelitischen Allianz zu Wien erstattet in der achtzehnten ordentlichen General Versammlung am 4. Juni 1891, Druck und Verlag von M. Waizner, Wien 1891. Zwanzigster Jahresbericht der Israelitischen Allianz zu Wien arstattet in der zwanzig sten ordentlichen General-Versammlung am 30. April 1893, Druck und Verlag von Moritz Waizner, Wien 1893. XLIII Jahresbericht der Israelitischen Allianz zu Wien erstattet an die XLIII. orden- tliche Generalversammlung am 5. Juni 1916, Verlag der Israelitischen Allianz zu Wien, Wien 1916. XXXI. Jahresbericht der Israelitischen Allianz zu Wien erstattet in der XXXI. ordentlichen Generalversammlung am 10. Mai 1904, Druck und Verlag von Moritz Waizner, Wien 1904. XXXIII. Jahresbericht der Israelitischen Allianz zu Wienerstattet in der XXXIII. ordentlichen Generalversammlung am 7. Juni 1906, Druck und Verlag von Moritz Waizner, Wien 1906.

Protokoły konferencji i synodów rabinów

Protocolle der ersten Rabbiner-Versammlung abgehalten zu Braunschweig vom 12ten bis zum 19ten Juni 1844, Druck und Verlag von Friedrich Vierweg und Sohn, Braunschweig 1844. Protokolle der dritten Versammlung deutscher Rabbiner, abgehalten zu Breslau, vom 13. bis 24 Juli 1846, Verlag von F.E.C. Leuckart, Breslau 1847. Protokolle und Aktenstücke der zweiten Rabbiner-Versammlung, abgehalten zu Frank- furt am Main, vom 15ten bis zum 28ten Juli 1845, Verlag der E. Ullmann’schen Buch-, Kunst-, u. Antiquariats-Handlung, Frankfurt am Main 1845. Verhandlungen der ersten israelitischen Synode zu Leipzig vom 29. Juni bis 4. Juli 1869, Louis Gerschel’s Verlagsbuchhandlung, Berlin 1869. Verhandlungen der zweiten israelitischen Synode zu Augsburg vom 11. bis 17. Juli 1871 (Nach der stenographischen Aufzeichnung), Louis Gerschel Verlagsbuchhandlung, Berlin 1873.

Katalogi kolekcji, bibliotek, czytelni

Catalogue de la bibliothèque de literature hebraïque et orientale de feu M. r Samuel David Luzzatto de Trieste professeur au Collége Rabbinique do Padoue redigé par son fils Joseph, Padoue-Crescini 1868. Katalog der polnischen, deutschen, franzosischen und englischen Leihbibliotek des Jo- seph Fischer in Krakau, Grodgasse Nr. 71; I Theil: Deutsche Bucher, Druck und Verlag von Fischer & Deutscher in Krakau, Krakau b.d. Katalog wypożyczalni książek polskich, niemieckich i francuzkich Józefa Fischera w Krakowie, ulica Grodzka Nr. 62; Część II: Książki polskie, Nakładem i drukiem Józefa Fischera, Kraków 1889. 422 Bibliografia

Seminaria rabinackie Jahresbericht des jüdisch-theologischen Seminars “Franckel’scher Stiftung” Breslau, am Gedächnisstage des Stifers, dem 28 Januar 1877, F.W. Jungfer’s Buchdruckerei, Breslau 1877. Jahres-Bericht des Rabbiner-Seminars fur das orthodoxe Judenthum pro 5639 (1878– 1879) vom Curatorium, Druck von M. Driesner, Berlin b.d. Jahres-Bericht des Rabbiner-Seminars zu Berlin pro 5642 (1881–1882) vom Curato- rium, Druck von H. Itzkowski, Berlin b.d. Jahres-Bericht des Rabbiner-Seminars zu Berlin pro 5644 (1883–84) vom Curatorium, Druck von H. Itzkowski, Berlin b.d. Jahres-Bericht des Rabbiner-Seminars zu Berlin pro 5646 (1885–86) vom Curatorium, Druck von H. Itzkowski, Berlin b.d. Jahres-Bericht des Rabbiner-Seminars zu Berlin fur die Jahre 1936 und 1937 erstattet vom Rektor, Berlin 1938. Das Rabbiner-Seminar zu Berlin. Bericht über die ersten fünfundzwanzig Jahre seines Bestehens (1873–1898), Druck von H. Itzkowski, Berlin 1898. Unser Dibbuk. Eine Festgabe zu dem fünfundzwanzigjährigen Jubiläum des Rabbiner- Seminars und dem XX. Stiftungsfest des seminaristischen Vereins Dibbuk-Chawe- rim. Teweth 5659–1898 Dezember, Druck von H. Itzkowski, Berlin 1898.

Stowarzyszenie Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych

Statuten des „Vereines zur Unterstutzung armer judischer Knaben” mit dem Wahl spruch „Unterstutzet die Kinder der Armen / Statuta Towarzystwa Wsparcia Bied nych Chłopców Starozakonnych pod godłem „Opiekujcie się synami ubogich”, Nakładem towarzystwa. Czionkami drukarni związkowej pod zarządem A. Szy- jewskiego, Kraków 1881. Sprawozdanie wydziału zawiadowczego Towarzystwa Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych pod godłem „Opiekujcie się synami ubogich” „hisaharu bibne aniim” z zarządu funduszów w roku od 1 grudnia 1870 do 1 grudnia 1871, W Dru- karni Uniwersytetu Jagiellońskiego pod zarządem K. Mańkowskiego, Kraków 1871. XII. Sprawozdanie roczne zarządu Towarzystwa Wsparcia Biednych Chłopców Staro- zakonnych pod godłem „Opiekujcie się synami ubogich” za czas od 1 grudnia 1877 do 1 grudnia 1878 roku, Nakładem Stowarzyszenia, W Drukarni Fr. Pobudkiewi- cza w dzierżawie A. Koziański, Kraków 1878. Dwudzieste czwarte sprawozdanie zarządu Stowarzyszenia Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych pod godłem „Opiekujcie się synami ubogich” za czas od 1 Grudnia do 30 Listopada 1890, Nakładem Stowarzyszenia, Kraków 1890. Dwudzieste dziewiąte sprawozdanie zarządu Stowarzyszenia Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych pod godłem „Opiekujcie się synami ubogich” za czas od 1-go grudnia 1894 do 30-go listopada 1895, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1895. Bibliografia 423

Dwudzieste ósme sprawozdanie zarządu Stowarzyszenia Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych pod godłem „Opiekujcie się synami ubogich” za czas od 1-go Grud- nia 1893 do 30-go Listopada 1894, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1894. Dwudzieste piąte sprawozdanie zarządu Stowarzyszenia Wsparcia Biednych Chłopców Starozakonnych pod godłem „Opiekujcie się synami ubogich” za czas od 1-go Grud- nia 1890 do 30-go Listopada 1891, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1891. Dwudzieste siódme sprawozdanie zarządu Stowarzyszenia Wsparcia Biednych Chłop- ców Starozakonnych pod godłem „Opiekujcie się synami ubogich” za czas od 1-go Grudnia 1892 do 30-go Listopada 1893, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1893. Dwudzieste trzecie sprawozdanie zarządu Stowarzyszenia Wsparcia Biednych Chłop- ców Starozakonnych pod godłem „Opiekujcie się synami ubogich” za czas od 1 Grudnia 1888 do 1 Grudnia 1889, Nakładem Stowarzyszenia, Kraków 1889. Trzydzieste sprawozdanie zarządu Stowarzyszenia Wsparcia Biednych Chłopców Sta- rozakonnych pod godłem „Opiekujcie się synami ubogich” za czas od 1-go grudnia 1895 do 30-go listopada 1896, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem Józefa Fi- schera, Kraków 1896. Trzydziesto-siódme sprawozdanie zarządu Stowarzyszenia Wsparcia Biednych Chłop- ców Starozakonnych pod godłem „Opiekujcie się synami ubogich” za czas od 1-go stycznia 1903 do 31-go grudnia 1903, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem Józe- fa Fischera, Kraków 1904. Stowarzyszenie Wsparcia Starców Starozakonnych (Asifas Skenim)

Bericht der Krakauer Siechen-Asyl-Verein Asifas Skenim, Krakau von 31 Dezember 1873, Verlag des Vereins, Krakau 1873 (notowane przez katalog BJ, zaginęło). Dwudzieste ósme sprawozdanie zarządu stowarzyszenia dla przytułku biednych star- ców starozakonnych w Krakowie za czas od 1. Stycznia 1901 do 31. Grudnia 1901, Nakładem Stowarzyszenia – Drukiem S.L. Deutschera w Podgórzu, Kraków 1902. Statut stowarzyszenia dla przytułku biednych starców „Asyfas Skenim” w Krakowie – Statuten des Greisen-Asyl-Vereines „Asyfas Skenim” in Krakau, Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem S.L. Deutschera w Podgórzu, Kraków 1901. Statuten des Krakauer Siechen-Asyl-Vereines „Asifas Skenim”, Buchdruckerei des L. Paszkowski in Krakau – Verlag des Vereines 1873.

Stowarzyszenie Wsparcia Biednych Uczniów Wyznania Mojżeszowego / Wsparcia Uczniów Szkół Średnich Wyznania Mojżeszowego

Statut Stowarzyszenia Wsparcia Uczniów Szkół Średnich Wyznania Mojżeszowego w Krakowie, Nakładem Stow. wsparcia uczniów szkół średnich wyz. Mojżesz. – Druk W. Korneckiego w Krakowie b.d. 424 Bibliografia

II. Sprawozdanie kasowe. Stow. ku wsparciu uczniów szkół średnich wyz. Mojżeszowe- go w Krakowie, Nakład Stowarzyszenia – Druk W. Korneckiego, Kraków 1878. IV. Sprawozdanie roczne Stowarzyszenia ku wsparciu uczniów szkół średnich i ludowych wyz. mojżeszowego w Krakowie, W drukarni Fischera i Deutschera – Nakład Stowarzyszenia, Kraków 1880. VI. Sprawozdanie roczne Stowarzyszenia ku wsparciu uczniów szkół średnich i ludowych wyznania mojżeszowego, Nakład Stowarzyszenia – Drukiem Fischera i Deutschera w Krakowie 1883. IX. Sprawozdanie roczne Stowarzyszenia ku wsparciu ubogich uczniów wyzn. mojż. w Krakowie od 4 lutego 1885 do 24 stycznia r. 1886, Nakładem Stowarzyszenia – W drukarni J. Fischera, Kraków 1886. XLIII. Sprawozdanie Stowarzyszenia wsparcia biednych uczniów wyzn. mojż. w Kra- kowie za czas od 1 stycznia do 31 grudnia 1918, Nakładem Stowarzyszenia – Z Drukarni Nakładowej, Kraków 1919.

Bezpłatna Kuchnia dla Dziatwy Szkolnej bez Różnicy Płci i Wyznania

IV. Sprawozdanie roczne kuchni bezpłatnej dla ubogiej dziatwy szkolnej uczęszczającej do szkół miejskich V, VI, XI, XII, XV, oraz prywatnej Talmud Tory za rok 1890/91, Drukarnia Józefa Fischera, Kraków 1891. V. Sprawozdanie roczne kuchni bezpłatnej dla ubogiej dziatwy szkolnej uczęszczającej do szkół miejskich V, VI, XI, XII, XV, oraz prywatnej Talmud Tory za rok 1891/92, Drukarnia Józefa Fischera, Kraków 1892. XII. Sprawozdanie Komitetu bezpłatnej kuchni dla dziatwy szkolnej bez różnicy płci i wyznania uczęszczającej do szkół publicznych: V. imienia Kazimierza Wielkiego, VI imienia Czackiego, IX. imienia Konarskiego, XI. imienia Dietla, XII. imienia Piramowicza, XV. imienia Klementyny Tańskiej, XVI. imienia Cesarza Francisz- ka Józefa, XVII. imienia Cesarzowej Elżbiety oraz prywatnej Talmud Tory za rok 1898/99, Drukarnia Józefa Fischera, Kraków 1899. XVI. Sprawozdanie Komitetu bezpłatnej kuchni dla dziatwy szkolnej bez różnicy płci i wyznania uczęszczającej do szkół publicznych: V. imienia Kazimierza Wielkiego, VI imienia Czackiego, XI. imienia Dietla, XII. imienia Piramowicza, XV. imienia Klementyny Tańskiej, XVII. imienia Cesarzowej Elżbiety, XXII imienia Jana Dłu- gosza i XXIII oraz prywatnej Talmud Tory za rok 1902/03, Drukarnia Józefa Fi- schera, Kraków 1903. XXI. Sprawozdanie Komitetu bezpłatnej kuchni dla dziatwy szkolnej bez różnicy płci i wyznania uczęszczającej do szkół publicznych: V. imienia Kazimierza Wielkiego, VI. imienia Czackiego, XI. imienia Dietla, XII. imienia Piramowicza, XV. imienia Klementyny Tańskiej, XVI. imienia Cesarza Franciszka Józefa, XVII. imienia Cesarzowej Elżbiety, XXII. imienia Jana Długosza, XXIII. imienia Henryka Sien- kiewicza oraz prywatnej Talmud Tory za rok 1907/08, Drukarnia Józefa Fischera, Kraków 1908. Bibliografia 425

XXII. Sprawozdanie Komitetu bezpłatnej kuchni dla dziatwy szkolnej bez różnicy płci i wyznania uczęszczającej do szkół publicznych: V. imienia Kazimierza Wielkiego, VI. imienia Czackiego, XI. imienia Dietla, XII. imienia Piramowicza, XV. imienia Klementyny Tańskiej, XVI. imienia Cesarza Franciszka Józefa, XVII. imienia Cesarzowej Elżbiety, XXII. imienia Jana Długosza, XXIII. imienia Henryka Sien- kiewicza, XXVII imienia Juliusza Słowackiego oraz prywatnej Talmud Tory za rok 1908/09, Drukarnia Józefa Fischera, Kraków 1909. XXIV. Sprawozdanie Komitetu bezpłatnej kuchni dla dziatwy szkolnej bez różnicy płci i wyznania uczęszczającej do szkół publicznych: V. imienia Kazimierza Wielkiego, VI. imienia Czackiego, XI. imienia Dietla, XII. imienia Piramowicza, XV. imienia Klementyny Tańskiej, XVI. imienia Cesarza Franciszka Józefa, XVII. imienia Cesarzowej Elżbiety, XXII. imienia Jana Długosza, XXIII. imienia Henryka Sien- kiewicza, XXVII imienia Juliusza Słowackiego oraz prywatnej Talmud Tory za rok 1910/11, Drukarnia Józefa Fischera, Kraków 1911. X X V. Sprawozdanie Stowarzyszenia Kuchnia Szkolna Bezpłatna za rok 1911/12, Dru- karnia Józefa Fischera, Kraków 1912.

Wyższa Szkoła Realna

Dwunaste Sprawozdanie Dyrekcyi c. k. Wyższej Szkoły Realnej w Krakowie za rok szkolny 1887, W drukarni A. Koziańskiego, Kraków 1887. Czwarte Sprawozdanie Dyrekcyi c. k. Wyższej Szkoły Realnej w Krakowie za rok szkolny 1879, W drukarni Wł. L. Anczyca i Sp., Kraków 1879. Ósme Sprawozdanie Dyrekcyi c. k. Szkoły Wyższej Realnej w Krakowie za rok szkolny 1883, W drukarni A. Koziańskiego, Kraków 1883. Dziesiąte Sprawozdanie Dyrekcyi c. k. Wyższej Szkoły Realnej w Krakowie za rok szkolny 1885, W drukarni A. Koziańskiego, Kraków 1885. Dziewiąte Sprawozdanie Dyrekcyi c. k. Wyższej Szkoły Realnej w Krakowie za rok szkolny 1884, W drukarni A. Koziańskiego, Kraków 1884.

I Gimnazjum im. św. Anny (Nowodworskiego) w Krakowie

Jahresbericht des k.k. Vollständigen Gymnasiums in Krakau fur das Schuljahr 1853, Universitatsbuchdruckerei, Krakau 1853. Sprawozdanie dyrektora c. k. Gimnazyum Nowodworskiego czyli św. Anny w Krakowie za rok szkolny 1893, Nakładem funduszu naukowego – w drukarni W. L. Anczyca i Spółki, Kraków 1893. Sprawozdanie dyrektora c. k. Gimnazyum Nowodworskiego czyli św. Anny w Krakowie za rok szkolny 1895, Nakładem funduszu naukowego – w drukarni W. L. Anczyca i Spółki, Kraków 1895. Sprawozdanie dyrektora c. k. Gimnazyum Nowodworskiego czyli św. Anny w Krakowie za rok szkolny 1896, Nakładem funduszu naukowego – w drukarni W. L. Anczyca i Spółki, Kraków 1896. 426 Bibliografia

Sprawozdanie dyrektora c. k. Gimnazyum Nowodworskiego czyli św. Anny w Krakowie za rok szkolny 1899, Nakładem funduszu naukowego – w drukarni W.L. Anczyca i Spółki, Kraków 1899.

II Gimnazjum im. św. Jacka w Krakowie

Sprawozdanie Dyrektora c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1879, W drukarni Wł.L. Anczyca i Spółki, Kraków 1879. Sprawozdanie Dyrektora c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1880, W drukarni Wł.L. Anczyca i Spółki, Kraków 1880. Sprawozdanie Dyrektora c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1881, W drukarni Wł.L. Anczyca i Spółki, Kraków 1881. Sprawozdanie Dyrektora c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1882, W drukarni Wł.L. Anczyca i Spółki, Kraków 1882. Sprawozdanie Dyrektora c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1883, W drukarni Wł.L. Anczyca i Spółki, Kraków 1883. Sprawozdanie Dyrektora c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1884, W drukarni Wł.L. Anczyca i Spółki, Kraków 1884. Sprawozdanie Dyrektora c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1885, W drukarni Wł.L. Anczyca i Spółki pod zarządem J. gadowskiego, Kraków 1885. Sprawozdanie Dyrektora c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1886, W drukarni Wł.L. Anczyca i Spółki pod zarządem Jana Gadowskiego, Kraków 1886. Sprawozdanie Dyrekcyi c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1887, W drukarni Wł.L. Anczyca i Spółki pod zarządem Jana Gadowskiego, Kraków 1887. Sprawozdanie Dyrekcyi c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1888, W drukarni Wł.L. Anczyca i Spółki pod zarządem Jana Gadowskiego, Kraków 1888. Sprawozdanie dyrektora c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1892, Nakładem funduszu naukowego – w drukarni W.L. Anczyca i Spółki, Kraków 1892. Sprawozdanie dyrektora c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1895, Nakładem funduszu naukowego – w drukarni W.L. Anczyca i Spółki, Kraków 1895. Sprawozdanie dyrektora c. k. Gimnazyum św. Jacka w Krakowie za rok szkolny 1896, Nakładem funduszu naukowego – w drukarni W.L. Anczyca i Spółki, Kraków 1896.

III Gimnazjum im. Króla Jana III Sobieskiego w Krakowie

Sprawozdanie trzecie Dyrekcyi c. k. III Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1886, Z drukarni Wł.L. Anczyca i Sp., pod. zarz. J. Gadowskiego, Kraków 1886. Bibliografia 427

Sprawozdanie piąte Dyrekcyi c. k. III Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1888, Z drukarni Wł.L. Anczyca i Spółki, pod zarządem Jana Gadowskiego, Kraków 1888. Sprawozdanie dziesiąte dyrekcyi c. k. III. Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1893, Nakładem funduszu naukowego – w drukarni W.L. Anczyca i Spółki, Kraków 1893. Sprawozdanie dziewiąte dyrekcyi c. k. III. Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1892, Nakładem funduszu naukowego, Druk Wł.L. Anczyca i Spółki, pod zarzą- dem Jana Gadowskiego, Kraków 1892. Sprawozdanie jedenaste dyrekcyi c. k. III. Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1894, Nakładem funduszu naukowego. Druk Wł.L. Anczyca i Spółki, pod zarzą- dem Jana Gadowskiego, Kraków 1894. Sprawozdanie czternaste dyrekcyi c. k. III. Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1897, Nakładem funduszu naukowego, W drukarni W.L. Anczyca i spółki, Kra- ków 1897. Sprawozdanie czwarte Dyrekcyi c. k. III Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1887, Z drukarni Wł.L. Anczyca i Sp., pod. zarz. J. Gadowskiego, Kraków 1887. Sprawozdanie drugie Dyrekcji c. k. III Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1885, Z drukarni Wł.L. Anczyca i Sp., pod. zarz. J. Gadowskiego, Kraków 1885. Sprawozdanie dwunaste dyrekcyi c. k. III. Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1895, Nakładem funduszu naukowego – w drukarni A. Koziańskiego, Kraków 1895. Sprawozdanie szesnaste dyrekcyi c. k. III. Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1899, Nakładem funduszu naukowego. W drukarni W.L. Anczyca i spółki, Kraków 1899. Sprawozdanie trzynaste dyrekcyi c. k. III. Gimnazyum w Krakowie za rok szkolny 1896, Nakładem funduszu naukowego, W drukarni A. Koziańskiego, Kraków 1896

Stowarzyszenie Kobiet dla Wsparcia Wdów Wyznania Izraelickiego

Statut Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego, Nakładem Stowarzyszenia – W drukarni dra L. Gumplowicza, Kraków b.d. Sprawozdanie roczne Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1874 do 31 Grudnia 1874, Nakładem Stowa- rzyszenia – W drukarni dra L. Gumplowicza, Kraków b.d. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1go stycznia 1875, do 31 go grudnia 1877 r., Nakładem Stowarzyszenia – Czcionkami Drukarni W. Korneckiego, Kraków 1878. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1884, do 1 Stycznia 1885 r., Drukiem i nakła- dem Józefa Fischera, Kraków 1885. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1885, do 1 Stycznia 1886 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1886. 428 Bibliografia

Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1886, do 1 Stycznia 1887 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1887. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1887, do 1 Stycznia 1888 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem J. Litwińskiego w Wieliczce, Kraków 1888. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1888, do 1 Stycznia 1889 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem J. Litwińskiego w Wieliczce, Kraków 1889. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1889, do 1 Stycznia 1890 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem J. Litwińskiego w Wieliczce, Kraków 1890. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1890, do 1 Stycznia 1891 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem J. Litwińskiego w Wieliczce, Kraków 1891. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1891, do 1 Stycznia 1892 r., Nakładem Stowa- rzyszenia, Kraków 1892. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1892, do 1 Stycznia 1893 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1893. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1893, do 1 Stycznia 1894 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1894. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1894, do 1 Stycznia 1895 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1895. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1895, do 1 Stycznia 1896 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1896. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1896, do 1 Stycznia 1897 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1897. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1897, do 1 Stycznia 1898 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1898. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1898, do 1 Stycznia 1899 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1899. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1899, do 1 Stycznia 1900 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1900. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1900, do 1 Stycznia 1901 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1901. Bibliografia 429

Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1 Stycznia 1901, do 1 Stycznia 1902 r., Nakładem Stowa- rzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1902. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1. stycznia 1902 do 1. stycznia 1904 roku, Nakładem Sto- warzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1904. Sprawozdanie Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1. stycznia 1904 do 1. stycznia 1905 roku, Nakładem Sto- warzyszenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1905. Sprawozdanie krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1. stycznia 1905 do 1. stycznia 1906 roku, Nakładem Stowarzy- szenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1905. Sprawozdanie krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1. stycznia 1906 do 1. stycznia 1908 roku, Nakładem Stowarzy- szenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1908. Sprawozdanie krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla wsparcia wdów wyznania izraelickiego za czas od 1. stycznia 1908 do 1. stycznia 1911 roku, Nakładem Stowarzy- szenia – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1911.

Czytelnie

Statut Stowarzyszenia Czytelni Izraelickiej, W Drukarni „Czasu” W. Kirchmayera. Nakładem Stowarzyszenia, Kraków 1871. Statut Towarzystwa Biblioteki i Czytelni Publicznej w Krakowie, Nakładem Towarzy- stwa Biblioteki i Czytelni publicznej, Drukiem Józefa Fischera w Krakowie, Kra- ków 1899. Sprawozdanie Wydziału Towarzystwa biblioteki i czytelni publicznej „Esra” w Krako- wie za czas od 25. października 1899 do 25. grudnia 1900, Nakładem Towarzy- stwa – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1901. 20 lat Czytelni Towarzyskiej w Krakowie. Sprawozdania roczne, Drukarnia Goldber- ga, Rzeszów 1932.

Szematyzmy i kalendarze

Szematyzm Królestwa Galicyi i Lodomeryi z Wielkim Księstwem Krakowskiem na rok 1888, Z drukarni Wł. Łozińskiego, Lwów 1888. Szematyzm Królestwa Galicyi i Lodomeryi z Wielkim Księstwem Krakowskim na rok 1894, Nakładem c. k. Namiestnictwa. Z drukarni Władysława Łozińskiego, Lwów 1894. Szematyzm Królestwa Galicyi i Lodomeryi z Wielkim Księstwem Krakowskiem na rok 1895, Nakładem c. k. Namiestnictwa. Z drukarni Władysława Łozińskiego, Lwów 1895. Szematyzm Królestwa Galicyi i Lodomeryi z Wielkim Księstwem Rkakowskiem [sic!] na rok 1896, Nakładem c. k. Namiestnictwa. Z drukarni Władysława Łozińskiego, Lwów 1896. 430 Bibliografia

Józefa Czecha kalenadarz krakowski na rok 1899, 1899. Józefa Czecha kalendarz krakowski na rok 1901, 1901.

Towarzystwo Rabczańskiej Kolonii Leczniczej

Sprawozdanie Wydziału i Zarządu Kolonii Rabczańskiej z czynności za lata 1912 i 1913, Drukiem M. Lenkowicza, Kraków 1914. Towarzystwo Rabczańskiej Kolonii Leczniczej dla żydowskiej dziatwy szkolnej w Kra- kowie. Sprawozdanie jubileuszowe z powodu 40-tej wysyłki dziatwy do Rabki, Na- kładem Towarzystwa Rabczańskiej Kolonii Leczniczej, Kraków 1929. Sprawozdanie Towarzystwa Rabczańskiej Kolonii Leczniczej dla żydowskiej dziatwy szkolnej im. Marii Fraenklowej w Krakowie z okazji pięćdziesięciolecia istnienia, Kraków 1939, Inne (niemieszczące się w kategoriach wyżej)

Sprawozdanie Stowarzyszenia ku niesieniu pomocy biednym chorym i wyzdrowieńcom W. M. szpitali krakowskich za rok 1911, 1912, 1913, Drukarnia Ludowa, Kraków 1914. Sprawozdanie Dyrekcyi Szkoły Wydziałowej im. Kazimierza Wielkiego w Krakowie za rok szkolny 1907/8, Nakładem Dyrekcyi szkoły – Drukiem Józefa Fischera w Kra- kowie, Kraków 1908. Statut stowarzyszenia izraelickiej młodzieży handlowej w Krakowie, Nakładem Sto- warzyszenia izr. młodzieży handlowej – Drukiem Józefa Fischera, Kraków 1894. Sprawozdanie Jubileuszowe Zachodnio-Małopolskiego Związku Towarzystw opieki nad sierotami żydowskimi Centos-Kraków z okazji 15-lecia działalności 1923– 1938, Kraków 1938. Zdanie Sprawy z działań Komitetu Synagogi przy ulicy Daniłowiczowskiej za rok 1864, a mianowicie od dnia 1 stycznia 1864 do dnia 1 stycznia 1865 r., W drukarni S. Olgebranda, Warszawa 1865.

Źródła materialne

Budynek synagogi postępowej (Tempel) w Krakowie wraz z wystrojem i wyposaże- niem Nagrobki z Zentralfriedhof w Wiedniu Nagrobki z cmentarza żydowskiego przy ul. Miodowej w Krakowie Bibliografia 431

Relacje mówione

Przeprowadzone przez autorkę w latach 2011–2012 rozmowy z Izraelczykami pa- miętającymi przedwojenny Kraków: Józefem Bosakiem, Jonatanem Dresnerem, Henrykiem Gengrasem, Marcelem Ginzigiem, Ireną Johannes, Yehudą Maimo- nem, Esterą Manheim, Emanuelem Melzerem, Liną Rosenberg, Eleazarem Shaf rirem, Riną Treibich, Rut Zachs Wywiad z Danielem Bertramem (I 2004), rozmawiała Edyta Gawron, tekst dostępny na www.centropa.org

Opracowania

Aberbach D., The European Jews, Patriotism and the Liberal State, 1789–1939: A Stu- dy of Literature and Social Psychology, Routledge, London–New York 2012. Altmann A., The New Style of Preaching in Nineteenth-Century German Jewry, [w:] Studies in Nineteenth-Century Jewish Intellectual History, red. idem, Harvard Uni- versity Press, Cambridge MA 1964, s. 65–116. Baader B.M., Gender, Judaism, and Bourgeois Culture in Germany, 1800–1870, India- na University Press, Bloomington 2006. Bałaban M., Dr Ozjasz Thon (1870–1936), [w:] Almanach i leksykon żydostwa polskiego, t. II–III, Lwów 1937. ———, Dzieje Żydów w Galicji i w Rzeczypospolitej krakowskiej 1772–1868, Nakła- dem Księgarni Polskiej B. Połonieckiego, Lwów 1914. ———, Historia lwowskiej Synagogi Postępowej, Nakładem Zarządu Synagogi Postę- powej we Lwowie, Lwów 1937. ———, Historia projektu szkoły rabinów i nauki religii mojżeszowej na ziemiach polskich, Lwów 1907. ———, Historia Żydów w Krakowie i na Kazimierzu, 1304–1868, t. II: 1656–1868, „Nadzieja” Towarzystwo ku wspieraniu chorej młodzieży żydowskiej szkół śred- nich i wyższych w Krakowie, Kraków 1936. ———, Przewodnik po żydowskich zabytkach Krakowa: z 13 rycinami w tekście, z 24 rotograwjurami na oddzielnych tablicach, z 2 planami, Kraków 1935. ———, Rabin Dr. Samuel Abraham Poznański (1864–1921): szkic biograficzny, M. Freid, Warszawa 1922. Bauer E., The Ideological Roots of the Polish Jewish Intelligentsia, [w:] Jews and their Neighbours in Eastern Europe since 1750, red. I. Bartal, A. Polonsky, S. Ury, The Littman Library of Jewish Civilization, Oxford–Portland OR 2012, s. 95–109, Po- lin. Studies in Polish Jewry, vol. 24. Bergman E., Synagoga na ulicy Daniłowiczowskiej (1800–1878) – próba rekonstrukcji, [w:] Rozdział wspólnej historii. Studia z dziejów Żydów w Polsce ofiarowane profe- 432 Bibliografia

sorowi Jerzemu Tomaszewskiemu w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. J. Żyn- dul, Wydawnictwo Cyklady, Warszawa 2001, s. 113–128. Bieniarzówna J., Studenci – Żydzi na Wydziale Lekarskim UJ w pierwszej połowie XIX wieku, „Krzysztofory. Zeszyty Naukowe Muzeum Historycznego Miasta Krakowa”, 1988, nr 15, s. 33–39. Biographisches Handbuch der Rabbiner, Teil I: Die Rabbiner der Emanzipationszeit in den deutschen, böhmischen und großpolnischen Ländern 1781–1871, Bd. 1: Aach- Juspa, Saur, Munchen 2004. Borowik I., Religia i społeczeństwo. Tropami klasyków w teoriach współczesnych socjologów religii, [w:] Socjologia życia religijnego w Polsce, red. S.H. Zaręba, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2009, s. 55–71. Borský M., Synagogue Architecture in Slovakia. Towards Creating a Memorial Land- scape of Lost Community, Hochschule fur Judische Studien; niepublikowana praca doktorska, Heidelberg 2005. Brämer A., Rabbiner Zacharias Frankel. Wissenschaft des Judenthums und konservative Reform im 19. Jahrhundert, Georg Olms Verlag, Hildesheim–Zürich–New York–Olms 2000. Brann M., Geschichte des Jüdisch-Theologischen Seminars (Fraenckel’sche Stiftung) in Breslau. Festschrift zum funfzigjahrigen Jubilaum der Anstalt, Druck von T. Schatzky, Breslau 1904. Brocke M., Carlebach J., Nele Jansen K., Landau, Samuel, [w:] Biographisches Hand buch der Rabbiner, Teil II: Die Rabbiner im Deutschen Reich, 1871–1945, Bd. 1: Aaron-Kusznitzki, Saur, Munchen 2009, s. 362. Brubaker R., Cooper F., Beyond „Identity”, „Theory and Society”, 2000, t. 29, s. 1–47. Burak M.J., The Hatam Sofer. His Life and His Times, A Canada Centennial Project of Beth Jacob Congregation, Toronto 1967. Bury J.B., The Idea of Progress. An Inquiry into its Origin and Growth, Macmillan and Co., London 1920. Bussgang J., The Progressive Synagogue in Lwów, [w:] Aspects and Experiences of Reli- gion, red. A. Polonsky, Littman Library of Jewish Civilization, Oxford–Portland, Or 1998, s. 127–153, Polin: Studies in Polish Jewry, vol. 11. Cała A., Asymilacja Żydów w Królestwie Polskim, 1864–1897: postawy, konflikty, ste- reotypy, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1989. Carrington P.J., Scott J., Wasserman S., Models and Methods in Social Network Analy- sis, Cambridge University Press, New York 2012. Chojecka E., Europejska architektura synagogalna XIX wieku – jej treści ideowe oraz ję- zyk form stylistycznych, [w:] Architektura Wrocławia, t. III: Świątynia, red. J. Roz- pędowski, Wydawnictwo Werk, Wrocław 1997, s. 375–388. Cohen G.B., Our Laws, Our Taxes, and Our Administration: Citizenship in Imperial Austria, [w:] Shatterzone of Empires: Coexistence and Violence in the German, Habsburg, Russian, and Ottoman Borderlands, red. O. Bartov, E.D. Weitz, Indiana University Press, Bloomington 2013, s. 103–121. Bibliografia 433

Cohen-Mushlin A., Thies H.H., Synagoge und Tempel. 200 Jahre judische Reform- bewegung und ihre Architektur, Michael Imhof Verlag, Petersberg 2012. Corrsin S.D., Progressive Judaism in Poland: Dilemmas of Modernity and Identity, [w:] Cultures and Nations of Central and Eastern Europe. Essays in Honor of Ro- man Szporluk, red. Z. Gitelman, Cambridge, MA 2000, s. 89–99. Czajecka B., Archiwum Związku Żydowskich Stowarzyszeń Humanitarnych „B’nei B’rith” w Krakowie (1892–1938). Zarys dziejów związku, historia zespołu i inwentarz, Uniwersytet Jagielloński, Międzywydziałowy Zakład Historii i Kultury Ży- dów w Polsce, Kraków 1994. ———, Działalność żydowskich stowarzyszeń kobiecych (zawodowych, oświatowych i charytatywnych) w Krakowie w latach 1869–1939, [w:] Żydzi i judaizm we współ- czesnych badaniach polskich. Materiały z konferencji, Kraków 21–23 XI 1995, red. K. Pilarczyk, S. Gąsiorowski, Księgarnia Akademicka, Kraków 1997, s. 249–256. Deeg A., Predigt und Derascha: homiletische Textlektüre im Dialog mit dem Juden- thum, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 2005. Domański H., Prestiż, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2012, s. 42. Duda E., Krakowskie judaica, Wydawnictwo PTTK Kraj, Warszawa 1991. Eliav M., Hildesheimer E., Das Berliner Rabbinerseminar 1873–1938. Seine Gründungsgeschichte – seine Studenten (=Schriftenreihe des Centrum Judaicum, Band 5), red. C. Schütz, H. Simon, Hentrich&Hentrich, Berlin 2008. Ellenson D., A Disputed Precedent. The Prague Organ in Nineteenth-Century Central- -European Legal Literature and Polemics, „Leo Baeck Institute Yearbook”, 1995, t. XL, s. 251–264. ———, Rabbi Esriel Hildesheimer and the Creation of a Modern Jewish Orthodoxy, The University of Alabama Press, Tuscaloosa–London 1990. ———, The Mannheimer Prayerbooks and Modern Central European Communal Li- turgies: A Representative Comparison of Mid-Nineteenth Century Works [w:] Be- tween Tradition and Culture. The Dialectics of Modern Jewish Religion and Identi- ty, Scholars Press. Atlanta, Georgia 1994, s. 59–78. ———, Tradition in Transition. Orthodoxy, Halakhah, and the Boundaries of Modern Jewish Identity, University Press of America, Lanham 1989. Endelman T.M., Assimilation, 2010, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/ Assimilation, 27.12.2014. Etkes I., Haskalah, 2010, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Haskalah, 21.12.2014. Feiner S., Towards a Historical Definition of the Haskalah, [w:] New Perspectives on the Haskalah, red. S. Feiner, D. Sorkin, The Littman Library of Jewish Civiliza- tion, Oxford–Portland OR 2001, s. 184–219. Frenkiel J., Ozjasz Thon: zarys biograficzny, Nowa druk. dziennikowa w Krakowie, Kraków 1930. Friedman F., Die galizischen Juden im Kampfe um ihre Gleichberechtigung 1848–1868, Kauffmann Verlag, Frankfurt am Main 1929. ———, Dzieje Żydów w Galicji 1772–1914, [w:] Żydzi w Polsce odrodzonej, t. I, Żydzi w Polsce Odrodzonej, Warszawa 1933. 434 Bibliografia

Friedmann J., Synagogue Song: An Introduction to Concepts, Theories and Customs, McFarland, Jefferson, N.C. 2012. Fruhauf T., The Organ and Its Music in German-Jewish Culture, Oxford University Press, New York 2009. Galas M., Jewish-Polish Relations in the writings of Rabbi Marcus Jastrow, „Jewish Studies at the Central European University”, 2011, t. 6, s. 39–53. ———, Maurycy Weber (1811–1884) – epigon haskali w Krakowie, [w:] Synagoga Tem- pel i środowisko krakowskich Żydów postępowych (=Studia i materiały z dziejów judaizmu w Polsce, t. I), red. M. Galas, Austeria, Kraków–Budapeszt 2012, s. 93–102. ———, Ozjasz (Jehoszua) Thon (1870–1936) – kaznodzieja i rabin, [w:] O. Thon, Kazania 1895–1906, red. H. Pfeffer, M. Galas, Austeria, Kraków–Budapeszt 2010, s. 5–16. ———, Rabbi Marcus Jastrow and His Vision for the Reform of Judaism: A Study in the History of Judaism in the Nineteenth Century, Academic Studies Press, Boston 2013. ———, Rabin Markus Jastrow (1829–1903) i jego droga z Rogoźna do Warszawy, „Studia Historica Slavo-Germanica”, 2011, t. 28, s. 155–174. ———, Rabin Markus Jastrow i jego wizja reformy judaizmu. Studium z dziejów judaizmu w XIX wieku, Austeria, Kraków–Budapeszt 2007. ———, Reforma judaizmu w kazaniach i mowach Izaaka Cylkowa, [w:] Izaak Cylkow (1841–1908). Życie i dzieło, red. M. Galas, Austeria, Kraków–Budapeszt 2010, s. 83–93. ———, The Influence of Progressive Judaism in Poland – an Outline, „Shofar. An in- terdisciplinary Journal of Jewish Studies”, 2011, t. 29, nr 3, s. 55–67. ———, Three Views of Jewish Acculturation to Polish Culture in the 19th and Early 20th Twentieth Century Kraków, [w:] Jewish Lifeworlds and Jewish Thought. Fe- stschrift presented to Karl E. Grözinger on the Occasion of his 70th Birthday, red. N. Riemer, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2011, s. 245–251. Gąsowski T., Między gettem a światem. Dylematy ideowe Żydów galicyjskich na prze- łomie XIX i XX wieku, Księgarnia Akademicka, Kraków 1996. ———, Od Bernarda Goldmana do Mariana Hemara: Żydów lwowskich drogi do pol- skości, [w:] Henryk Wereszycki (1898–1990): historia w życiu historyka, red. E. Or- man, A. Cetnarowicz, Towarzystwo Wydawnicze Historia Iagellonica, Kraków 2001, s. 133–150. ———, Żydzi krakowscy w drodze do nowoczesności (1795–1939), [w:] Budowali nowoczesny Kraków. Żydzi w samorządzie miejskim, gospodarczym i finansowym miasta (1866–1939), Muzeum Historyczne Miasta Krakowa, Kraków 2015, s. 18–52. ———, Żydzi krakowscy w latach 1796–1939, „Krzysztofory. Zeszyty Naukowe Mu- zeum Historycznego Miasta Krakowa”, 1988, nr 15, s. 19–32. Goldberg G., Jewish Liturgical Music in the Wake of Nineteenth-century Reform, [w:] Sacred Sound and Social Change: Liturgical Music in Jewish and Christian Expe- rience, red. L.A. Hoffman, J.R. Walton, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1992, s. 59–83. Graetz H., Die Construction der jüdischen Geschichte, „Zeitschrift für die religiäsen Interessen des Judenthums”, 1846, t. III. Bibliografia 435

———, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Aus den Quellen nau bearbeitet von Dr. H. Graetz weil. Professor an der Universität und am jüdisch-theologischen Seminar zu Breslau. Bd. 11: Geschichte der Juden vom Beginn der Mendelssohnschen Zeit (1750) bis in die neueste Zeit (1848), Oskar Lei ner, Leipzig 1870. Grill T., [recenzja:] A Murder in Lemberg: Politics, Religion, and Violence in Modern Jewish History, „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge”, 2008, t. 56, s. 123–125. ———, Der Westen im Osten: Deutsches Judentum und judische Bildungsreform in Osteuropa (1783–1939), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013. ———, Ein Märtyrer für Licht und Wahrheit? Das Wirken Rabbiner Abraham Kohns in Lemberg (1844–1848), „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge”, 2008, t. 56, s. 178–220. Grosmann D., Obraz brněnské židovské komunity v její spolkové činnosti (nábožen- ství, sionismus, asimilace), niepublikowana praca dyplomowa obroniona na Uni- wersytecie w Brnie, Brno 2002. Guesnet F., Polnische Juden im 19. Jahrhundert: Lebensbedingungen, Rechtsnormen und Organisation im Wandel = Lebenswelten osteuropaischer Juden, Bd. 3, Böhlau, Koln 1998. Gugenheimer, Joseph, [w:] Biographisches Handbuch der Rabbiner, Teil I: Die Rabbi- ner der Emanzipationszeit in den deutschen, böhmischen und großpolnischen Län- dern 1781–1871, Bd. 1: Aach-Juspa, Saur, Munchen 2004, s. 393–394. Günzig E., Toldot ha-raw ha-chacham moharar Fabius Mieses n.j. baal mechaber sefer „Korot ha-filosofja ha-chadasza” bejahad im toldot ejze chachamim weanszej ha -szem (hachaim wehametim) meachuzat mereaw, makiraw umokiraw, „Ocar hasifrut”, 1889/90, nr 3, s. 3–54. Gunzig J., Die „Wundermanner” im judischen Volke: ihr Leben und Treiben, Delplace, Koch, Antwerpen 1921. Guterman A., The origins of the Great Synagogue in Warsaw on Tłomackie Street, [w:] The Jews in Warsaw: A History, red. W. Bartoszewski, A. Polonsky, Blackwell, Oxford 1991, s. 181–211. Halkowski H., Żydowski Kraków. Legendy i ludzie, Wydawnictwo Austeria, Kraków– Budapeszt 2009. Hecht L., An intellectual biography of the Maskil Peter Beer (1758–1838): his role in the formation of modern Jewish historiography and education in Bohemia, Hebrew University, Jerusalem 2002. Hensel J., Wie „deutsch” war die „fortschrittliche” jüdische Bourgeoisie im König reich Polen? Antworten anhand einiger Beispiele aus Warschau und Lodz, [w:] Symbiose und Traditionsbruch. Deutsch-jüdische Wechselbeziehungen in Ost- mittel- und Südosteuropa (19. und 20. Jahrhundert), Klartext, Essen 2003, s. 135–172. Hoedl K., Galician Jewish Migration to Vienna, [w:] Focusing on Galicia: Jews, Poles and the Ukrainians 1772–1918, red. I. Bartal, A. Polonsky, The Littman Library of Jewish Civilization, Oxford–Portland OR 1999, s. 147–163, Polin. Studies in Polish Jewry, vol. 12. 436 Bibliografia

Hollander N., Jehoszua Thon-Preacher, Thinker, Politician, Comision del Papel, Mon- tevideo 1966. Holzer J., Enlightenment, assimilation and modern identity: the Jewish Elite in Galicia, [w:] Focusing on Galicia: Jews, Poles and the Ukrainians 1772–1918, red. I. Bartal, A. Polonsky, The Littman Library of Jewish Civilization, Oxford–Portland OR 1999, s. 79–85. Polin. Studies in Polish Jewry, vol. 12. Hołda R., „Dobry władca”. Studium antropologiczne o Franciszku Józefie I, Wydaw- nictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2008. Homola I., „Kwiat społeczeństwa…” (Struktura społeczna i zarys położenia inteligencji krakowskiej w latach 1860–1914), Wydawnictwo Literackie, Kraków 1984. Hońdo L., Nowy cmentarz żydowski w Krakowie. Przewodnik – część I, Księgarnia Akademicka, Kraków 2006. Izaak Cylkow (1841–1908). Życie i dzieło, red. M. Galas, Austeria, Kraków–Budapeszt 2010. „Izraelita” 1866–1915. Wybór źródeł, red. A. Jagodzińska, M. Wodziński, Austeria, Kraków–Budapeszt 2015. Jacobs J., Preaching. In Modern Times (From the Beginning of the 19th Century), [w:] Encyclopaedia Judaica, vol. 16, Keter Publishing House 2007, s. 472–475. Jagodzińska A., Asymilacja, czyli bezradność historyka. O krytyce terminu i pojęcia, [w:] Wokół akulturacji i asymilacji Żydów na ziemiach polskich, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2010, s. 15–31. ———, „Brat mój, człowiek kosmaty, a ja człowiekiem gładkim” – o ewolucji stosunku Żydów postępowych do tradycyjnych, [w:] Izaak Cylkow (1841–1908). Życie i dzie- ło, red. M. Galas, Austeria, Kraków–Budapeszt 2010, s. 11–37. ———, Czy historia ma płeć? Gender, źródła i akulturacja Żydów w Królestwie Pol- skim, [w:] Nieme dusze? Kobiety w kulturze jidysz, red. J. Lisek, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2010, s. 25–29. ———, „Izraelita” (1866–1915), [w:] Studia z dziejów trójjęzycznej prasy żydowskiej na ziemiach polskich (XIX–XX w.), red. J. Nalewajko-Kulikov, IH PAN, Wydaw- nictwo Neriton, Warszawa 2012, s. 45–60. ———, My Name, My Enemy: Progressive Jews and the Question of Name Changing in the Kingdom of Poland in the Second Half of the 19th Century, „Jews in Russia and Eastern Europe”, 2006, nr 1, s. 31–59. ———, Navigating between Tradition and Modernity. Warsaw “Progressive” Jews Fa- cing Jewish and Gentile Criticism (1855–1905), [w:] Central and East European Jews at the Crossroads of Tradition and Modernity, red. J. Šiaučiunaite-Verbickie- ne, L. Lempertiene, Centre for studies of the culture of East European Jews, Vil- nius 2006, s. 310–318. ———, Pomiędzy. Akulturacja Żydów Warszawy w drugiej połowie XIX wieku, Wy- dawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2008. Jakimyszyn A., Żydzi krakowscy w dobie Rzeczypospolitej krakowskiej. Status Praw- ny – Przeobrażenia Gminy – System Edukacyjny, Wydawnictwo Austeria, Kra- ków–Budapeszt 2008. ———, Żydzi krakowscy w latach 1795–1868: konflikty wewnątrzgminne oraz geneza ruchu postępowego, [w:] Synagoga Tempel i środowisko krakowskich Żydów po- Bibliografia 437

stępowych (=Studia i materiały z dziejów judaizmu w Polsce, t. I), red. M. Galas, Austeria, Kraków–Budapeszt 2012. Jakimyszyn-Gadocha A., Statut Stowarzyszenia Religijno-Cywilizacyjnego z 1843 roku, [w:] Galicja. Studia z dziejów społeczno-gospodarczych, red. M. Baczkowski, T. Kargol, Historia Iagiellonica, Kraków 2017, s. 137–149. Jasnowski P., A Case Study of Radical Assimilation in Poland. The Markusfeld Family, „Scripta Judaica Cracoviensia” 2016, vol. 14, s. 111–132. ———, Akulturacja Żydów Krakowa w XIX wieku. Język nagrobnych inskrypcji z No- wego Cmentarza Żydowskiego, [w:] Wielkomiejskie cmentarze żydowskie w Eu- ropie Środkowo-Wschodniej / Urban Jewish Cemeteries in Central and Eastern Europe, red. I. Gadowska, Wydawnictwo Hamal Andrzej Machejek, Łódź 2016, s. 121–146. Judson P., Exclusive Revolutionaries: Liberal Politics, Social Experience, and National Identity in the Austrian Empire, 1848–1914, University of Michigan Press, Ann Arbor 1996. Kadushin Ch., Understanding Social Networks: Theories, Concepts, and Findings, Oxford University Press, Oxford 2012. Kargol A., Loża „Solidarność” i Zakon B’nei B’rith. Z dziejów parawolnomularstwa żydowskiego na ziemiach polskich, „Przegląd Historyczny”, 2008, nr 99/2, s. 249–275. ———, Zakon Synów Przymierza. Krakowska Loża „Solidarność” 1892–1938, Oficy- na Wydawnicza Rytm, Warszawa 2013. Karolczak K., Właściciele domów w Krakowie na przełomie XIX i XX wieku. Z badań nad dziejami Krakowa, Wydawnictwo Naukowe WSP, Kraków 1987. Katz J., A House Divided. Orthodoxy and Schism in Nineteenth-Century Central Eu- ropean Jewry, Brandeis University Press, Hanover–London 1998. ———, Divine Law in Human Hands: Case Studies in Halakhic Flexibility, Magnes Press, Jerusalem 1998. ———, Towards a Biography of the Hatam Sofer, [w:] From East and West: Jews in Changing Europe 1750–1870, red. F. Malino, D. Sorkin, Basil Blackwell, Cam bridge MA 1990, s. 223–266. Keller J., Religia, [w:] Zarys dziejów religii, red. J. Keller, W. Kotański, W. Tyloch, B. Kupis, Państwowe Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1988, s. 5–30. Kieval H.J., Languages of Community. The Jewish Experience in the Czech Lands, Uni- versity of California Press, Berkeley–Los Angeles–London 2000. Kisch G., Das Breslauer Seminar. Jüdisch-Theologisches Seminars (Franckelscher Sti- fung) in Breslau 1854–1938. Gedächtnisschrift, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübin- gen 1963. Ковба Ж., Останній рабин Львова Єзекіїль Левін, Дух і Літера: Всеукраїнський єврейський благодійний фонд „Хесед-Ар’є”, L’viv 2009. Kozińska-Witt H., Asymilacja „po krakowsku”: przypadek Ludwika Gumplowicza, „Teksty Drugie”, 1992, nr 5(17), s. 92–101. Kozińska-Witt H., Die Krakauer Jüdische Reformgemeinde 1864–1874, Peter Lang, Frankfurt am Main 1999. 438 Bibliografia

———, Stowarzyszenie Izraelitów Postępowych w Krakowie 1864–74, [w:] Duchowość żydowska w Polsce. Materiały z międzynarodowej konferencji dedykowanej pamię- ci profesora Chone Shmeruka. Kraków 26–28 kwietnia 1999, red. M. Galas, Księ- garnia Akademicka, Kraków 2000, s. 309–325. ———, Stowarzyszenie Izraelitów Postępowych w Krakowie, 1864–1874, „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego”, 1999, nr 3–4, s. 19–32. ———, The Association of Progressive Jews in Kraków 1864–1874, [w:] Jews in Kra- ków, red. M. Galas, A. Polonsky, Littman Library of Jewish Civilization, Oxford, Portland OR 2011, s. 119–134. Polin. Studies in Polish Jewry, vol. 23. Krakowianie. Wybitni Żydzi krakowscy XIV–XX w., Muzeum Historyczne Miasta Krakowa, Kraków 2006. Kravtsov S.R., The Progressive Synagogue in Lemberg/Lwów/Lviv: Architecture and Community, [w:] Galicia, Bukovina and Other Borderlands in Eastern and Central Europe. Essays on Interethnic Contacts and Multiculturalism, red. W. Moskovich, R. Mnich, R. Tarasiuk, The Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem–Siedlce 2013, s. 185–214, Jews and Slavs, vol. 23. Kressel G., Guenzig Ezriel, [w:] Encyclopaedia Judaica, vol. 8, Keter Publishing House 2007, s. 123. Krinsky C.H., Synagogues of Europe. Architecture, History, Meaning, Dover Publica- tions, Mineola, New York 1996. Landesman P., Rabbiner aus Wien: ihre Ausbildung, ihre religiosen und nationalen Konflikte, Böhlau Verlag, Wien 1997. Löwenstein S.M., The 1840s and the Creation of the German-Jewish Religious Reform Movement, [w:] Revolution and Evolution 1848 in German-Jewish History, red. M.E. Mosse, A. Paucker, R. Rürup, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1981, s. 255–297. Mahler R., Hasidism and the Jewish Enlightenment. Their Confrontation in Galicia and Poland in the First Half of the Nineteenth Century, The Jewish Publication Society of America 1985. Manekin R., Kohn, Abraham, 2010, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/ Kohn_Abraham, 15.01.2015. ———, Makhzikey ha-Das, 2010, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/ Makhzikey_ha-Das, 10.11.2014. ———, Orthodox Jewry in Kraków at the Turn of the Twentieth Century, [w:] Jews in Kraków, red. M. Galas, A. Polonsky, The Littman Library of Jewish Civilization, Oxford–Portland OR 2011, s. 165–198, Polin. Studies in Polish Jewry, vol. 23. ———, Review of Michael Stanislawski. A Murder in Lemberg: Politics, Religion, and Violence in Modern Jewish History. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007. vi, 152 pp., „AJS Review”, 2008, t. 32, nr 1, s. 214–217. ———, Shomer Yisra’el, 2010, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Sho- mer_Yisrael, 24.01.2015. ———, The Debate over Assimilation in Late Nineteenth-Century Lwów, [w:] Insiders and Outsiders. Dillemas of East European Jewry, red. R.I. Cohen, J. Frankel, S. Hoff man, Littman Library Of Jewish Civilization, Oxford–Portland 2010, s. 120–130. Bibliografia 439

———, The Prayer House of a Galician Maskil. Joseph Perl’s Synagogue Regulations, „AJS Review” (tekst przyjęty do druku, stan na 23 III 2018). Martin S., Jewish life in Cracow 1918–1939, Vallentine Mitchell, London–Portland OR 2004. Maślak-Maciejewska A., Badania Majera Bałabana i jego szkoły nad synagogami po- stępowymi na ziemiach polskich: ich kontekst i metodologiczne konsekwencje, [w:] Żydzi polscy w oczach historyków. Tom dedykowany pamięci profesora Józefa A. Gierowskiego, red. A. Kaźmierczyk, A. Maślak-Maciejewska, Wydawnictwo Uni- wersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2018. ———, Działalność towarzystwa Agudas Achim i jego związki z synagogami postępo- wymi we Lwowie i Krakowie, „Kwartalnik Historii Żydów”, 2014, nr 1, s. 173–202. ———, Rabin Szymon Dankowicz (1834–1910) – życie i działalność, Austeria, Kra- ków–Budapeszt 2013. ———, Samuel Schmelkes and Hirsch Pfeffer – Two Forgotten Rabbis of the Krakow Tempel Synagogue, [w:] A Romantic Polish-Jew. Rabbi Ozjasz Thon from Various Perspectives, red. M. Galas, S. Ronen, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2015. ———, Wydarzenia patriotyczne organizowane w synagodze Tempel w Krakowie, [w:] Synagoga Tempel i środowisko krakowskich Żydów postępowych (=Studia i mate- riały z dziejów judaizmu w Polsce, t. I), red. M. Galas, Austeria, Kraków–Buda- peszt 2012, s. 103–128. ———, Z dziejów judaizmu w XIX-wiecznym Krakowie – tożsamość, poglądy religijne i instytucje środowiska Żydów postępowych, rozprawa doktorska, Uniwersytet Ja- gielloński – Wydział Historyczny, Kraków 2015. Matis B., An Annotated Translation of Pinchas Szerman’s “Poilishe Khazones in Far- gangenheit un Tzukunft” [The Polish Cantoriate in the Past and the Future], 1924, „Scripta Judaica Cracoviensia”, 2016, vol. 14, s. 99–109. ———, Theology in Translation. Progressive Judaism in the Kingdom of Poland, [w:] Jews in the Kingdom of Poland 1815–1918, red. G. Dynner, A. Polonsky, M. Wo- dziński, The Littman Library of Jewish Civilization, Oxford–Portland OR 2015, s. 257–271, Polin. Studies in Polish Jewry, vol. 27. Mazur E., Dobroczynność w Warszawie XIX wieku, Wydawnictwo Instytutu Arche- ologii i Etnologii PAN, Warszawa 1999. Meisl J., Haskalah: geschichte der Aufklärungsbewegung unter den Juden in Russland, C.A. Schwetschke & Sohn, Verlagsbuchhandlung, Berlin 1919. Meyer M.A., German-Jewish History in Modern Times, vol. 3: Integration in Dispute 1871–1918, Columbia University Press, New York 1996. ———, Ideas of Jewish History, Wayne State University Press, Detroit 1988. ———, Judaism Within Modernity: Essays on Jewish History and Religion, Wayne State University Press, Detroit 2001. ———, Reform, Religious, 2010, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Re- form_Religious, 5.01.2015. ———, Response to Modernity. A History of Reform Movement in Judaism, Wayne State University Press, Detroit 1995. 440 Bibliografia

———, The German Model of Religious Reform and Russian Jewry, [w:] Danzig between East and West: Aspects of Modern Jewish History, red. I. Twersky, Harvard University Press, Cambridge MA 1985, s. 67–91. Michalewicz J., Żydowskie okręgi metrykalne i żydowskie gminy wyznaniowe w Galicji doby autonomicznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 1995. Mroczka L., Krakowianie. Szkice do portretu zbiorowego w dobie industrialnej transformacji 1890–1939, Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej, Kraków 1999. Niedzielska M., Cmentarz zydowski, Towarzystwo Miłośników Torunia, Toruń 2010. Obirek S., Homilies by Ozjasz Thon and the Ars Predicandi of the Polish Christian Tra- dition, [w:] A Romantic Polish-Jew. Rabbi Ozjasz Thon from Various Perspectives, red. S. Ronen, M. Galas, Jagiellonian University Press, Kraków 2015, s. 119–126. Oesterley W.O., Box G.H., The Religion and Worship of the Synagogue. An introduction to the study of Judaism from the New Testament Period, Pitman and Sons, New York 1907. Olszański K., Krzepicki Maurycy, [w:] Polski słownik biograficzny, t. 15, 1970, s. 526– 527. Palarczykowa A., Artur Potocki i jego Pałac „Pod Baranami” w Krakowie, Wydawnic- two i drukarnia Secesja, Kraków 1995. ———, Silberstein Emanuel (Mendel), [w:] Polski słownik biograficzny, t. 37, 1996, s. 481–482. Petuchowski J., Manuals and Catechisms of the Jewish Religion in the Early Period of Emancipation, [w:] Studies in Nineteenth-Century Jewish Intellectual History, red. A. Altmann, Harvard University Press, Cambridge MA 1964, s. 47–64. ———, Prayerbook Reform in Europe. The Liturgy of European Liberal and Reform Judaism, The World Union for Progressive Judaism, New York 1968. Pfeffer H., Ozjasz Thon 1870–1936, Centalny Komitet Uczczenia Pamięci dra Ozja- sza Thona, Kraków 1937. Philipsohn D., The Frankfort Rabbinical Conference: 1845, „The Jewish Quarterly Re- view”, 1906, t. 18, nr 2, s. 251–290. ———, The Reform Movement in Judaism, The Macmillan Company, New York 1907. Piotrowska-Marchewa M., Nędzarze i filantropi. Problem ubóstwa w polskiej opinii publicznej w latach 1815–1863, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2004. Plaut G., The Rise of Reform Judaism. A Sourcebook of its European Origins, World Union for Progressive Judaism, New York 1969. Polishchuk M., Was there a Reform Movement in Russia?, „Shevut”, 1999, t. VIII, nr 24, s. 1–35. Poniat R., Służba domowa w miastach na ziemiach polskich od połowy XVIII do końca XIX wieku, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2014, s. 189. Rausz M., Biblioteka i Czytelnia Ezra w Krakowie, [w:] Kraków–Lwów: książki – czasopisma – biblioteki, t. VII, red. H. Kosętka, Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej, Kraków 2005, s. 148–157. Ronen S., A Prophet of Consolation on the Threshold of Destruction: Yehoshua Ozjasz Thon, an Intellectual Portrait, Dom Wydawniczy Elipsa, Warsaw 2015. Bibliografia 441

———, Jehoshua Ozjasz Thon: Jewish Nationality – Polish Paradigm, [w:] Polish and Hebrew Literature and National Identity, red. S. Ronen, A. Molisak, Dom Wydaw- niczy Elipsa, Warsaw 2010, s. 72–86. ———, Ozjasz Thon – rabin, syjonista i polski patriota, [w:] Żydowski Polak, Polski Żyd. Problem tożsamości w literaturze polsko-żydowskiej, red. A. Molisak, Z. Ko- łodziejska, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2011, s. 82–91. Rozenblit M.L., Jewish assimilation in Habsburg Vienna, [w:] Assimilation and community. The Jews in nineteenth-century Europe, red. J. Frankel, S.J. Zipperstein, Cambridge University Press, New York 1992, s. 225–245. ———, Jewish Identity and the Modern Rabbi: The Cases of Isak Noa Mannheimer, Adolf Jellinek, and Moritz Gudemann in Nineteenth-Century Vienna, „Leo Baeck Institute Yearbook”, 1990, t. 35, nr 1, s. 103–131. ———, Reconstructing a National Identity. The Jews of Habsburg Austria during World War I, Oxford University Press, New York 2001. Rudzki J., Aleksander Świętochowski i pozytywizm warszawski, Państwowe Wydaw- nictwo Naukowe, Warszawa 1968. Rybińska A., Granice integracji. Religijność Żydów wrocławskich w drugiej połowie XIX wieku (1854–1890), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2017. ———, Rozalia Saulsonowa – pomiędzy kulturą żydowską, niemiecką i polską, „Kwar- talnik Historii Żydów” 2016, nr 1, s. 103–122. Samsonowska K., Żydowskie biblioteki i czytelnie w Krakowie w XIX i XX wieku, „Rocznik Biblioteki Polskiej Akademii Nauk w Krakowie”, 1998, t. XLIII, s. 222– –225. Saperstein M., Jewish Preaching in Times of War, 1800–2001, Littman Library of Je- wish Civilization, Portland OR 2008. ———, Rabbis as Preachers, 1800–1965: Regensburg Conference Lecture, [w:] Rabbi – Pastor – Priest: Their Roles and Profiles Through the Ages, red. W. Homolka, H. Schottler, De Gruyter, Berlin–Boston 2013, s. 111–128. Schmidt-Rösler A., Gesetzgebung und Politik gegenüber der jüdischen Bevölkerung in der Republik Krakau 1815–1846, „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. Neue Folge”, 1993, t. 41, nr 2, s. 210–241. Scholem G., Eybeschuetz, Jonathan, [w:] Encyclopaedia Judaica, vol. 6, Keter Pu- blishing House 2007, s. 632–633. ———, Kabbalah, [w:] Encyclopaedia Judaica, vol. 11, Keter Publishing House 2007, s. 585–677. Schorsch I., Emancipation and the Crisis of Religious Authority. The Emergence of the Modern Rabbinate, [w:] Revolution and Evolution 1848 in German-Jewish Histo- ry, red. W.E. Mosse, A. Paucker, R. Rürup, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1981, s. 205–247. ———, Moritz Güdemann: Rabbi, Historian and Apologist, „Leo Baeck Institute Year- book”, 1966, t. XI, nr 1, s. 42–66. ———, Zacharias Frankel and the European Origins of Conservative Judaism, „Juda- ism”, 1981, t. XXX, nr 3, s. 344–354. 442 Bibliografia

Shanes J., Ahron Marcus: Portrait of a Zionist Hasid, „Jewish Social Studies”, 2010, t. 16, nr 3, s. 116–160. ———, Diaspora Nationalism and Jewish Identity in Habsburg Galicia, Cambridge University Press, New York 2012. Siegel B., Facing Tradition – Adolf Jellinek and the emergence of modern Habsburg Jewry, „Jahrbuch des Simons Dubnow Instituts = Simon Dubnow Institute Year- book”, 2009, t. 8, s. 319–344. ———, Österreichisches Judentum zwischen Ost und West: die Israelitische Allianz zu Wien 1873–1938, Campus, Frankfurt–New York 2010. Silber M.K., Sofer, Mosheh, 2010, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/So- fer_Mosheh. 20.10.2014. ———, The Social Composition of the Pest Radical Reform Society (Genossenschaft für Reform im Judenthum), 1848–1852, „Jewish Social Studies”, 1995, t. 1, nr 3, s. 99–128. Sinkoff N., Out of the Shtetl. Making Jews Modern in the Polish Borderlands, Brown Judaic Studies, Providence 2004. Sroka Ł.T., Żydzi w Krakowie – studium o elicie miasta 1850–1918, Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej, Kraków 2008. Stanislawski M., A Murder in Lemberg: Politics, Religion, and Violence in Modern Je- wish History, Princeton University Press, Princeton, NJ 2007. Streit L., Dzieje synagogi postępowej w Stanisławowie, Nakładem Zarządu Synagogi Postępowej w Stanisławowie, Stanisławów 1939. Sudacka A., Sulerzyska L., Synagoga Tempel w Krakowie ul. Miodowa 24. Dokumen- tacja historyczno-konserwatorska, Pracownie Konserwacji Zabytków w Krako- wie Spółka Akcyjna, Państwowa Służba Ochrony Zabytków, Odz. Wojewódzki w Krakowie, Archiwum, inw. 19740/93, Kraków 1993. Synagoga Tempel i środowisko krakowskich Żydów postępowych (=Studia i materiały z dziejów judaizmu w Polsce, t. I), red. M. Galas, Wydawnictwo Austeria, Kra- ków–Budapeszt 2012. Szacki J., Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002 (Wyd. nowe). Śliż M., „Fundacja na stypendia dla biednych uczniów Wydziału Lekarskiego Akade- mii Jagiellońskiej bł.p. Leona Szancera” i jej twórca, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 2004, t. LXVII, nr 2–4, s. 139–149. Thon-Rostowa N., Ozjasz Thon. Wspomnienia córki, „Cofim”: Żydowskie Towarzy- stwo Wydawnicze, Warszawa 1937. Wach J., Socjologia religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1961. Weissberg M., Język literacki żydów w Galicyi, „Kwartalnik poświęcony badaniu prze- szłości Żydów w Polsce”, 1913, t. I, nr 3, s. 101–132. Wistrich R.S., The Modernization of Viennese Jewry: The Impact of German Culture in a Multi-Ethnic State, [w:] Toward Modernity: The European Jewish Model, red. J. Katz, Transaction Books, New York 1986, s. 43–70. Wodziński M., Haskalah and Hasidism in the Kingdom of Poland. A History of Con- flict, The Littman Library of Jewish Civilization, Oxford–Portland OR 2005. Bibliografia 443

———, O bocianach z żabiej perspektywy, czyli kobiety i chasydyzm, [w:] Nieme dusze? Kobiety w kulturze jidysz, red. J. Lisek, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocław- skiego, Wrocław 2010. ———, Oświecenie żydowskie w Królestwie Polskim wobec chasydyzmu. Dzieje pewnej idei, Wydawnictwo Cyklady, Warszawa 2003. ———, Religia i jej reforma, [w:] „Izraelita” 1866–1915. Wybór źródeł, red. A. Jago- dzińska, M. Wodziński, Austeria, Kraków–Budapeszt 2015, s. 173–202. Zalkin M., Ha-haskala ha-jehudit beKrakow be-mea ha-19, w: Kroke – Kazimierz – Krakow, red. E. Reiner, Uniwersytet w Tel Awiwie, Tel Awiw 2001, s. 131–153. ———, Ha-haskala ha-jehudit bePolin – kawim ledijun, [w:] Kijum wa-szewer: Jehu- dej Polin ledoroteihem: hewra, tarbut, leumijut, arachim, Merkaz Zalman Szazar, Jeruszalaim 2001, s. 391–413. Zbroja B., Miasto umarłych. Architektura publiczna Żydowskiej Gminy Wyznaniowej w Krakowie w latach 1868–1939, Wydawnictwo WAM, Kraków 2005. ———, The artistic origin of the Tempel Synagogue in Cracow, „Scripta Judaica Cra- coviensia”, 2005, t. 3, s. 51–68. Zilbersztejn S., Postępowa synagoga na Daniłowiczowskiej w Warszawie (przyczynek do historii kultury Żydów polskich XIX stulecia), „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego”, 1970, nr 2, s. 31–57. Zyblikiewicz L., Ludność Krakowa w drugiej połowie XIX wieku. Struktura demograficzna, zawodowa i społeczna, Historia Iagellonica, Kraków 2014. ———, Rodzina krakowska w czasach Franciszka Józefa, [w:] Rodzina, gospodarstwo domowe i pokrewieństwo na ziemiach polskich w perspektywie historycznej — ciąg łość czy zmiana?, red. C. Kuklo, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2013. Żbikowski A., Starania Żydów krakowskich o odzyskanie autonomii gminnej na prze- łomie lat 60. i 70. XIX stulecia, „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego”, 1990, nr 2, s. 53–77. ———, Żydzi krakowscy i ich gmina w latach 1869–1919, Wydawnictwo DiG, War- szawa 1994.

Indeksy

Indeks osobowy

Indeks nie obejmuje osób pojawiających się w wykazie postępowców zamieszczonym w aneksie; obejmuje autorów cytowanych prac, których nazwiska pojawiają się w przypisach.

Abeles Emilia 273 Baron Salo 51 Abras Ozjasz 363 Bartoszewski Władysław 18 Ader Leon 195, 197 Baruch Gustaw 191 Adler (kupiec) 296 Bauer Ela 33 Adler Samuel 274 Bayer (kantor) 249 Ahad haAm 317 Bazes Jerucham 136, 137 Altmann Alexander 345 Bazes Rachela 273 Altmann Józef 128 Beer Peter 350, 355 Anczyc Władysław 230 Benis Artur 126 Arber Albert 208 Benis Ignacy 73, 95, 126 Aronsohn, rodzina 145, 152 Benis Zofia 126, 127, 272 Aschkenazy Herman 73 Bergman Eleonora 18 Asz Szalom 368 Bergson Julia zob. Blatteis Julia Attesländer Pinkus 143 Bernstein Marek 356 Baader Benjamin Maria 274 Bertram Daniel 246 Baczkowski Michał 65 Bialik Chaim Nachman 174, 368 Badeni Jan, ks. 187 Bieniarzówna Janina 117 Bader Gershon 183, 311 Biesaga Monika 218 Bailey Kate 34 Birnbaum Juda 208 Bałaban Jakub 127 Blatteis Dorota 128 Bałaban Majer 19–22, 24, 37, 43–45, 55, 58, Blatteis Jakub 127 61, 65, 68, 69, 100, 114, 116–118, 164, Blatteis Julia 127 170, 249, 254, 261, 262, 291, 295, 296, Blatteis Zygmunt 73, 128 300, 356, 363, 365, 378, 382 Blatteisowie, rodzina 152 446 Indeksy

Blogg Salomon Ephraim 267 321–323, 325–327, 330, 331, 334, 336– Blumbergowie, rodzina 370 343, 346, 347, 350, 353–355, 361–363, Blumenstock Leon 95, 126 371, 374, 378, 386, 388 Blumenstock Salomon 126 Dąbrowa Edward 33 Bolland Fryderyka 127 Deiches Izydor 155 Bolland Ignacy 127 Dembitzer Chaim Natan 56, 109 Bornsztejn Eliezer Dawid 56 Dembitzer Dawid 135 Bornsztejn Israel Aron 55 Dembitzer Joel 56 Borowik Irena 26, 29 Deutscher (drukarz) 368 Borský Maroš 242 Deutscher Isaac 208 Bosak Józef 147 Dietl Józef 41, 301, 341 Box George Herbert 247 Dinur Józef Hirsz 57 Braemer Andreas 34 Domański Henryk 146, 147 Braude Markus 331, 332, 361, 377 Duda Eugeniusz 34 Brecher Gideon 307 Duschak Moritz 96, 97, 104, 107, 108, 110– Brubaker Roger 28 113, 161, 162, 173, 176, 182, 190, 199, 214, Brummer Herman 128, 213 278, 302, 303, 305–309, 311–313, 317, Brück (kaznodzieja) 295, 299 320, 322–325, 327, 330, 332, 334, 337– Buczkowski Adolf 108 340, 343, 353–356, 361, 362, 382, 386, 388 Bunem Symcha 296 Dywiński San 250 Burak Moses J. 309 Bussgang Julian 18, 45 Ehrenpreis Max 73, 137, 199, 209 Ehrenpreis Wilhelmina 273 Caro Jechieskiel 114, 361–363 Ehrlich Arnold 108 Carrington Peter J. 232 Ehrlich Szymon 135 Centneschwer Ludwik 195 Eibenschutz Anna 126 Chajes Adolf 136 Eibenschutz Chaskel 73, 109, 126, 128 Chajes Anna 205 Eibenschutz Emil 95, 126 Chajes Hirsz Zwi 57, 62 Eibenschutz H. 126, 199 Charleville Mahir 374 Eibenschutz Jonathan 126, 306, 307 Cohen Gary B. 160 Eibenschutz Maurycy 126 Comte Auguste 38 Eibenschutz Zygmunt 108, 126 Concordet Jean Antoine Nicolas 39 Eichhorn Cecylia 127 Cooper Frederick 28 Eichhorn Ferdynand 74, 127, 143, 190, 233 Corrsin Stephen 18, 19, 45, 61, 359 Eichhorn Samuel 197 Cylkow Izaak 17, 267, 301, 331, 337, 344, 348, Eichhorn Stefan 77, 90, 92, 100, 204, 371 366, 368, 376 Eile Filip 136, 137 Czajecka Bogusława 195, 211 Ellenson David 256, 257, 261, 309, 310 Czunklitz Dr. 72 Elsenberg Jakub 277, 365 Epstein Eugenia 193 Dallet Józef 155 Epstein Ferdynand 143 Dankowicz Szymon 2, 17, 21, 32, 40, 41, 73, Epstein Flora 193, 205, 213, 233, 273 102–104, 106, 107, 109, 110, 123, 160, Epstein I. (kantor) 249 162, 165–167, 172, 176, 183, 187, 189, Epstein Juliusz 126, 136, 143 213, 214, 227, 230, 278, 279, 286, 293, Epstein (z Szancerow) Leontyna 205 294, 300, 301–303, 305–308, 310, 318, Epstein Leopold 136 Indeksy 447

Epstein Tadeusz 126 Geissler Jakub 74 Etkes Imanuel 51, 53 Gengras Henryk 246, 252 Ginzig Marcel 55, 255 Feiner Shumel 46, 52, 53 Glattstern Hilary 323 Feldman Wilhelm 202, 328 Goldberg (kantor) 250 Fink Jozue 85 Goldberg Geoffrey 254 Fischer Józef 109, 110, 150, 201, 216, 249, Goldfaden Józef 368 250, 252, 259, 368 Goldfinger Albert 143 Fischer Maurycy 368 Goldman Bernard 89 Fischler/Fiszler Adolf 73, 197, 219 Goldschmidt Abraham Meyer 295, 296 Fischlowitz Ewa 272 Goldwasser Amalia 273 Fischlowitz Salomon 272 Goldwasser Jakub 74 Fischlowitzowie, rodzina 299 Goldwasser Józef 73, 219 Flatau Izaak 179 Goldwasser W. 208 Flattau Jakub 127 Goldwasserowie, rodzina 153 Flawiusz Józef 216, 307 Gottlieb Maurycy 174 Fogelstrauch Karolina 272 Grill Thobias 18 Fogelstrauch Teofil 73 Grosmann David 356 Franciszek Józef I 161, 162, 177, 208, 298, Gross Adolf 135 324, 338, 339 Grunewald Max 277 Fränkel Amalia 273 Gumplowicz Abraham 25, 58, 63, 65, 67, 68, Fränkel Henryk 197 72, 80, 86, 109, 110, 156, 167, 175, 179, Fränkel Maria 197 189, 232, 240, 279, 349, 382–384 Fränkel Regina 205 Gumplowicz Ludwik 205, 350, 371 Fränkel Wilhelm 197 Guterman Alexander 18 Frankel Zachariasz 290, 296, 315, 319–322, Guttman Samuel 331, 337, 344, 348 334, 342, 346, 387, 388 Güdeman Moritz 387 Fränklowie, rodzina 206 Günzig Esriel 55, 320 Frenkiel Jeremiasz 304, 310, 317 Freund Jacob 277 Halkowski Henryk 368 Friedman Filip 55, 58, 212 Hausner Bernard 366, 367 Friedmann Jonathan L. 253 Hebald Izrael 135 Frommer Harry/Henryk 191 Hecht Louise 350 Fromowicz Feliks 190 Hefrati Josef 55 Fruchauf Tina 256 Heilborn I. 72 Fuchs Samuel 216, 217 Heilprin Pinhas Mendel 55, 56 Fryling Zygmunt 87–90 Herzl Teodor 174 Herzog Israel S. 127, 214 Galas Michał T. 17–19, 22, 29, 31–33, 45, 48, Herzog Rosalie 127 49, 61, 62, 85, 164, 167, 179, 263, 264, Heumann Barbara 205 331, 374 Hildesheimer Esriel 290, 309, 310, 381 Gawron Edyta 246 Hirsch Herman 73, 219 Gąsowski Tomasz 88 Hirsch Maurice de (baron Hirsch) 173, 202, Geiger Abraham 261, 265, 267, 313, 317, 318, 203, 226 383 Hirsch Samson Raphael 267, 309, 313 448 Indeksy

Hirschfeld Salomon 137 Judkiewicz (Judkowicz) Joel Dawid 73, 109, Hochstim Fani 273 110 Hochstim Rozalia 273 Judkiewicz Rozalia 193, 272 Hochstim W.M. 95 Judkiewiczowie, rodzina 153 Hochstimowie, rodzina 136, 195 Judson Pieter 82 Hoedl Klaus 212 Junger Jakub 127 Hoge Ezechiel 365, 366 Junger (z Nissensonów) Salomea 127 Holdheim Samuel 39, 265, 267, 274, 311, 312, Jurowicz Antonina 127 346 Jurowicz Izydor 73, 127, 190, 219 Holzer Jerzy 47 Hołda Renata 163 Kadushin Charles 232 Homberg Herz 374 Kaliszer Cwi Hirsz 296, 323 Horowitz Chaim Leib 93, 94, 352, 354 Kamsler, bracia 136 Horowitz Jacob (kaznodzieja) 225, 299, 322, Kamsler Herman 136 334, 388 Kargol Anna 211, 220 Horowitz (z Sarow) Karolina 196, 205, 237, Kargol Tomasz 65 272, 282, 283 Karolczak Kazimierz 129, 136, 137, 142, 144, Horowitz Leon 73, 110, 136, 144, 146, 153, 146 193, 199, 201, 202, 205, 210, 212, 219, Katz Jacob 89, 309, 313, 384 225, 237, 336 Kaufmann Daniel 155 Horowitz Olga 376 Kaufmann Józef 127 Horowitz Pinkas Szmuel 55 Kaufmann Józefa 127 Horowitzowie (rodzina) 145, 152, 237, 299 Kaufmann Leontyna 205 Kaufmann M. 214 Ichheiser Michał 136, 146, 197, 202, 209 Kaufmann Michał 214 Isenberg M. 219 Kazimierz Wielki 162, 165, 168–170, 177, 216, 231, 284, 301, 339 Jacobs Louis 291 Kaźmierczyk Adam 21, 33 Jacobshon Joachim 155 Keller Józef 29 Jacobsohn Izrael 256 Kębłowska Anna 34 Jagodzińska Agnieszka 33, 35, 38, 42, 44, 46, Kieval Hilel 385 331, 365 Kirschner Aron 208 Jakimyszyn-Gadocha Anna 22, 33, 49, 55, 58, Kirschner Flora 193, 209 59, 67, 85, 116, 117, 171 Kirschner Florentyna 205 Jakob Mojżesz 163, 170, 177, 349, 352 Kirschnerowie, rodzina 195 Jakobson Szlomo 55 Kirszenbojm (Kirszenbaum) Eliezer Synaj 55 Jakubczyk-Ślęczka Sylwia 33 Klein Amalia 273 Jan III Sobieski 93, 327 Klein Zygmunt 73, 127, 219 Janner Abraham 55, 56 Kleinbergerowie, rodzina 153 Jasnowski Paweł 33, 151, 156, 165 Klüger Herman 332, 377 Jastrow Markus 17, 376, 403 Kochanowski Jan 170, 177, 250 Jellinek Adolf 73, 199, 202, 306, 337, 339, 346, Kohn Abraham 21, 44, 310 386, 387 Kohn Dawid 149 Joel Manuel 346, 383 Kohn Maksymilian 136, 190, 196, 253, 287 Jonas Hans 299 Kohn Samuel Lefman 77 Judkiewicz Henryk 135, 195 Kopff Wiktor 116 Indeksy 449

Koral Józef 127, 137 Langrock Maurycy 73, 74, 127 Kornblüch I. 72 Lasker Max 384 Korner Eliasz 363 Lazarus Moritz 287 Korngold Regina 203 Lazarus Nahida Ruth 287 Korngoldowie, rodzina 153 Leinkram (kantor) 250 Kornitzer Akiba 91, 92 Leinkram B. 208 Kościuszko Tadeusz 164, 165 Leniek Jan 353 Kowba Żanet 18 Lesser Aleksander 127 Kozińska-Witt Hanna 22, 33, 45, 49, 50, 61, Lewi M. 72 62, 65, 68, 69, 110, 116, 117, 122, 127, Lewicki Adolf 55 156, 188, 214, 227, 249 Liban Bernard 136, 137 Kramsztyk Izaak 337, 348 Liban Józef 156, 216 Kranz G. (kaznodzieja) 102, 105, 161, 175, Liebkind Henryk 365–367 259, 294, 298–300, 307, 318, 326, 337– Liebling Cecylia 273 339, 341, 347, 386 Liebling Leon 252 Kraszewski Józef Ignacy 166–168, 213, 327, Liebling Salomon 77, 156, 191, 229 340, 374 Linde Baruch 55 Kraushar Aleksander 323 Lisek Joanna 275, 365 Kravtsov Sergey 45 Löbenstein I.S. 72 Kreidel (śpiewak choru) 110 Löwenstein Bernard 167, 258, 376, 377 Kreisler Edward 208 Lowenstein Steven 380 Krinsky Carol Herselle 242 Luftig Samuel 127 Krochmal Natan 296 Lustgarten Julia 205 Krongold Amalia 273 Lustgarten Ludwik 73. 74, 88, 190, 193, 205, Kruszniewska Jolanta 328 212, 219, 233 Krzepicki Maurycy 67, 84, 85, 98, 99, 164, 171, 351 Machsler Jakub 73, 291 Kuklo Cezary 124 Mahler Rafael 53 Kurek Jalu 220 Mahler Teofila 21, 22, 24, 43, 45, 47, 65, 67, Kurrein Adolf 339 73, 77, 85, 98, 106, 117, 160, 240, 291, 300 Künstlinger Dawid 354 Majmonides Mojżesz 173, 177, 227, 287 Kürschner J.J. (kaznodzieja) 295 Mandel Fanny 273 Mandelbaumowie, rodzina 299 Landau Aleksander 73, 74 Manekin Rachel 18, 23, 32, 33, 56, 59, 62, 66, Landau H. 219 87, 90, 93, 254 Landau Jetti 205 Maniecki Wojciech 365 Landau Pinkus 92 Mannheimer Isaak Noah 257, 261, 262, 265– Landau Rafał 13, 102, 136, 195, 208, 209, 225 267, 296, 318, 337, 345, 363, 380, 384, 386 Landau Samuel (kaznodzieja) 104, 189, 212, Małkowska Ewa 18 217, 219, 225, 278, 279, 303–305, 307, Marcus Aharon 62, 297 309, 310, 318, 322, 324, 325, 328–330, Margoshes Josef 87 337, 343, 352, 354, 357, 361 Margoshes Samuel 87 Landau Saul Rafael 162, 173, 324, 327 Margulies Samuel Hirsch 88 Landau Sara 193 Margulies (właściciel domu przy ul. Krakow- Landesman Peter 355 skiej) 213 Langrock Anna 127 Markusfeld Henryk 95, 108, 126, 189, 252, 269 450 Indeksy

Markusfeld Szachna 84, 98, 126 Perl Josef 53, 59, 66, 254, 363 Markusfeld Zygmunt 214 Petuchowski Jakob 261, 265, 351 Matis Benjamin 18, 248 Pfeffer Hirsz (kaznodzieja) 17, 212, 322, 330, Mazur Elżbieta 230 334, 340, 343, 344, 388 Mączyński Józef 116 Philipsohn Ludwik 315 Meisels Dow Ber 85, 86, 94, 118, 301, 310 Piotrowska-Marchewa Monika 186 Meisl Josef 68 Placzek Bernard 356 Mendelsburg Albert 95, 100, 109, 117, 137, Plato (bankier z Warszawy) 77 202, 209 Plaut Gunther 256 Mendelsburg Ludwika 205 Pniower Max 373 Mendelsohn Moses 53, 55, 58–61, 173, 177, Polishchuk Mikhail 268 287, 311, 368 Pollak Samuel 128 Mendelsohn Zanwel 108 Polonsky Antony 18, 22, 30, 33, 47 Mickiewicz Adam 166, 167, 169, 259, 340, 343 Poniat Radosław 144 Miro Heinrich 277 Potocki Artur 55 Mirtenbaum Emanuel 193, 202 Poznański Izrael 127 Meyer Michael A. 18, 19, 34, 244, 309, 379, Poznański Maurycy 127 383–385 Propper Adela 127, 168 Mieses Fabius 55 Propper Jan Albert 73, 74, 101, 127, 168, 190, Mieses (Mizes) Izaak 55–57, 80, 109, 127, 209, 214, 219, 223 291, 294, 296–300, 302, 305–307, 311, Propper Teofila 205 312, 314–321, 323, 326, 334, 337, 343, Przeworski Juliusz 136, 137, 202 353, 363, 382 Montefiore Judyta 287 Rahmer Moritz 296 Montefiore Mojżesz 173, 287, 298, 368 Rapaport Arnold Chaim 73, 110, 127, 136, Mroczka Ludwik 124 152, 189, 191, 199, 200, 202, 209, 229, Munk Majer 198 233, 237 Munk Regina 127 Rapaport Dawid 58, 73, 95, 126, 382, 386 Myers David 20 Rapaport Hirsch 107 Rapaport Józef 126 Neuberger Ignacy 217 Rapaport Karolina 128, 273 Neufeld Daniel 200, 262, 263, 267, 364–367, Rapaport Laura 152, 237 374 Rapoport Szlomo Jehuda (Szir) 51, 55, 56, 58, Niedzielska Magdalena 323 59, 73, 174, 296–298, 320, 341, 386 Rausz Monika 218 Oesterley Wiliam Oscar 247 Recheles M.L. 199 Oettinger Amalia (z Turteltaubów) 76, 209, Redner (ubiegający się o koncesję na cheder) 272 111 Oettinger Józef 13, 67, 72, 73, 77, 101, 117, Reich Eliza 205 127, 128, 136, 167, 181, 191, 199, 205, Reich Leopold 73, 128, 202 209, 210, 240, 341 Reich N. 208 Olszański Kazimierz 171 Reichmann Amelia 284 Orange Emanuel 127 Reiner Berta 273 Reinold A. 171 Palarczykowa Anna 55 Richter (prowadzący metryki) 108 Pamm Mendel 219 Rimmler Karol 155 Indeksy 451

Ritter Matylda 284 Schoenwetter Juliusz 74, 219 Rokeach Jehoszua 87 Scholem Gershom 307 Ronen Shoshana 17, 18, 317, 319, 322, 325, Schornstein Henryk 74 344 Schorsch Ismar 26, 290, 321, 387 Rosenberg Leon 195 Schönberg (kantor) 249 Rosenberg Lina 40 Schönberg (Schänberg) Wolf 80, 95, 240 Rosenblatt Emanuel/Emil 126, 197 Schönfeld Markus/Mordechaj 127, 189, 209, Rosenblatt Joachim 126, 168, 199–202, 214, 273 219, 223 Schönfeld Regina 127, 273 Rosenblatt Józef 73, 101, 126, 136, 168, 190, Schönfeld Rozalia 205 191, 199–202, 214, 219, 223 Schreiber (Sofer) Mojżesz (zw. Chatam Rosenblatt Karolina 205, 273, 286 Sofer) 302, 305 Rosenblatt Klara 205 Schreiber (Sofer) Szymon 62, 83–92, 100, Rosengarten Albrecht 242 106, 110, 111, 176, 182, 183, 293, 302, Rosenzweig Dawid 189, 191 306, 311, 351, 369 Rosenzweig Henryk 55 Segal Jakob 339 Rothwein Leon 74, 190 Seidler Ludwik 135 Rothwein Regina 193, 209 Seinfeld Bernard 126 Rozenblit Marsha 33, 159, 172, 176–178, 261 Seinfeld Herman 126 Rudzki Jerzy 39 Selzer Leon 193 Rybińska Agata 33, 277, 321 Serwatowski Walerian 230 Sforim Mendele Mojcher 368 Sachs Michael 262, 263, 265, 267, 290, 320, Shanes Jehoshua 28, 48, 53, 54, 81, 82, 325 344, 346, 385 Sidon Adolf 300, 322, 334, 388 Sadan Dow 311 Siegel Björn 199, 356 Salat Uri Wolf 304, 317 Silber Michael K. 26, 309 Samelsohn Maurycy 127 Silberbach Jetti 273 Samelsohn Szymon 72, 77, 98, 100, 117, 127, Silberfeld Izydor 214 167, 170–172, 264, 367 Silbermann Lippe 109, 110 Samsonowska Krystyna 62, 218, 220 Silberstein Atanazy 373 Saperstein Marc 345 Silberstein Emanuel 55 Sapieha Adam Stefan 177 Silberstein Leon 197, 237 Sare Celina 193 Silberstein Maurycy 77, 149, 189, 203, 209, Sare Józef 13, 283 232 Sare Karolina 153, 283 Silberstein Róża 197, 237 Sare Rozalia zob. Warschauer Rozalia Sinkoff Nancy 53 Saulson Rozalia 277, 365 Smolka Franciszek 376 Schaffer Maurycy 108 Sonnenschein S. 341 Schlesinger Balbina 152 Spencer Herbert 38 Schlesinger Majer (nauczyciel) 127, 198, 201, Spira Jakub (architekt) 208 209, 216 Spitzer Olga 221 Schlesinger Maurycy 152, 173 Spitzer Salomon 25, 39, 59– 61, 127, 162, 163, Schmelkes Anna 193 170, 173, 174, 177, 191, 196–198, 201– Schmelkes Samuel (kaznodzieja) 91, 105, 203, 209, 211, 216, 221, 253, 263–267, 212, 330, 354 287, 349, 350, 366–368 Schmidt-Rösler Andrea 47 Springer Baruch 155 452 Indeksy

Sroka Łukasz Tomasz 211 Torbe Flora 221 Stanislawski Michael 18, 62 Torbe Roża 221 Steinberg Bernard 126, 155 Tuchfeld Henryk 106, 127 Steinberg Józef 126, 146, 155, 197 Turgot Anne Robert Jacques 39 Steinberg Leon 126 Tuszewicki Marek 33 Steinberg Leon Becalel Juda 155 Steinberg Mindla 273 Wach Joachim 26 Steinhardt Jacob 339 Wachtel (Wachtlówna) Ada 195, 234, 236 Sternberg Klara 272 Wachtel Bernard 195 Sternberg Manfred 272 Wachtel Franciszka 138, 195, 272 Strauch Fabian 365, 367 Wachtel Zygmunt 376 Streit Leon 19, 20, 24, 37, 43, 114, 332, 363, Warschauer Jonathan 13, 25, 77, 85, 88–90, 376–378 92, 93, 101, 109, 117, 128, 136, 153, 164, Strzelecki Stanisław 280 167, 168, 170, 171, 180–182, 189, 191, Sudacka Aldona 242 193, 195, 199, 200, 204, 205, 209, 210, Sulerzyska Lucyna 242 214, 216, 223–225, 229, 236, 245, 284, Sulzer Salomon 254, 283, 384 295, 299, 335, 375, 376, 387 Süsskind Dawid 217 Warschauer (z Sarow) Rozalia 153, 195, 196, Szancer Leon 203, 229 225, 233, 236, 272, 280–283 Szancer Ludwika 273 Wasserberg Norbert 199 Szancer Maria (Miriam) 286 Wasserbergowie, rodzina 206 Szancer Wiktoria 193 Weber Maurycy 48, 117, 163, 167, 170, 262– Szancer Zygmunt 202 267, 351, 366, 373, 374 Szancerowie, rodzina 152, 153 Weber Max 29 Szenchak Samuel 366 Wechsler Adolf 73, 189 Szlachtowski Feliks 194, 201 Wechsler Ernestyna 193, 196, 213, 237 Szongut Jechiel M. 55 Wechsler Maurycy 143, 189, 204, 208, 225, 237 Wechsler Salomon Natan 77, 95, 189, 204, Śliż Małgorzata 203 205, 208, 228, 229, 232 Świętochowski Aleksander 38 Wechsler Zuzanna 128, 205 Weidenfeld Joseph 214 Taubeles Samuel Aron 328, 333, 335, 361 Weinberger Józef 155, 208 Tauber S.D. 376 Weidling (drukarz) 368 Thon Ozjasz 14, 17, 23, 86, 94, 104, 105, 113, Weigel 92 127, 173, 189, 212, 219, 260, 276, 286, Weisenberg Samuel Aron 55 294, 295, 304, 305, 310, 317–319, 322, Weiss Gabriel 353 325, 330, 331, 336–338, 340, 343, 344, Weissberg Max 53, 55 346, 347, 354 Weisshof (kantor) 363 Thon-Rostowa Nella 336 Weisslitz Leonora 138 Thorn L. 208 Weizenfeld Abraham Jakow 55–57, 59, 315 Tiktin Gedalia 320 Wettstein (Wetsztejn) Feiwel Hirsz 56, 59, Tilles Bronisława 193 315 Tilles Emanuel 136, 144, 189, 209 Wilczek Józef 308 Tilles Samuel 136 Winter Markus 149, 351, 353 Tillesowie, rodzina 195, 206 Wise Christian 33 Torbe Beniamin 144, 221 Wistrich Robert S. 384, 385 Indeksy 453

Wnęk Konrad 34, 129, 142 Zilbersztejn Sara 20, 24, 43, 66, 258, 268, Wodziński Marcin 18, 33, 46, 180, 275, 331, 378 374, 379 Zins Zygmunt 214 Wolf Michał 262–267, 364–367, 374 Zucker Filip 89, 90 Wratysław Lech (pseudonim korespondenta Zunz Leopold 345, 385 „Ojczyzny”) 328 Zutra Abraham 313 Zyblikiewicz Lidia 26, 27, 34, 124, 129, 138– Zalkin Mordechaj 50, 51, 53, 55, 56, 58 140, 142, 144, 149, 150 Zbroja Barbara 23, 62, 208, 241 Zbytkower Ludwika Rebeka 127 Żyndul Jolanta 18 454 Indeksy

Indeks nazw geograficznych

W indeksie pominięto hasło „Kraków”, indeks nie obejmuje miejsc wydania cytowanych prac; ulice i place Krakowa zob. pod hasłami „ulica” i „plac”, w przypadku pozostałych miejscowości pod odpowiednią literą alfabetu.

Augsburg 383 Habern 302 Aussee 302, 320 Halle 303, 306 Austerlitz 128 Hamburg 44, 256 Hanower 303, 328, 357 Babilonia 266 Belgia 383 Iwano-Frankiwsk, zob. Stanisławow Berlin 44, 49, 53, 59, 62, 93, 254, 256, 274, 290, 303–305, 309–311, 314, 317, 320, Jihlava 242 328, 331, 344, 348, 381 Będzin 303 Kalisz 370, 376 Białystok 51 Kassel 44, 242 Bielsko 128 Katowice 51 Bochnia 170 Kazimierz (dz. Krakowa) 168, 175, 192–194, Borek Fałęcki 136 197, 239, 240, 284, 302, 351 Brno 242, 355 Kleparz (dz. Krakowa) 128–130, 133, 134 Brody 51, 53, 55, 59, 68, 93, 127, 199, 254, 356 Kołomyja 199 Brunnenstrase (ulica w Hamburgu) 256 Krefeld 299 Brunszwik 312, 319, 382 Królestwo Polskie 15, 16, 42, 46, 113, 127, 142, 275, 277, 290, 305, 326, 327, 331, Chrzanów 127 333, 360–365, 367, 369, 373, 374, 376, Czerniowce 202, 362 378, 379, 389 Częstochowa 300 Leopoldstadt (Wiedeń) 257 Daniłowiczowska ulica (Warszawa) 20, 42– Linz 242 44, 51, 66, 258, 261, 268, 296, 301, 331, Lipsk 58, 157, 179, 320, 357, 382, 387 361, 370, 378, 379 Londyn 59, 384 Drezno 249, 320 Lwów 14, 16, 18–21, 24, 25, 37, 40, 43–45, Drohobycz 127, 199, 339 48, 49, 51, 53, 55, 59, 61, 62, 68, 81, 82, Działoszyce 253 86, 87, 89, 90, 99, 100, 102, 106–108, 112, Dzielna ulica (Warszawa) 370 114, 116, 118, 119, 127, 128, 136, 148, Frankfurt nad Menem 256, 274, 312, 314, 166, 167, 179, 182, 193, 194, 199, 201, 315, 319, 321, 382 202, 210, 211, 218, 222, 226, 227, 230, 245, 254, 255, 258–263, 276, 284, 296, Gaya 111, 302, 307 303–305, 310, 317, 323–325, 328, 329, Gliwice 295 331, 332, 337, 340, 341, 344, 356, 361, Gniew 363 363, 365–379 Indeksy 455

Łódź 18, 19, 127, 142, 332, 361, 363, 370, 377, Rabka 196, 238 378 Rosja 343 Rynek Główny w Krakowie 128 Malbork 363 Rzeczpospolita Krakowska 117, 349 Międzychód 363 Rzeszów 127, 284 Mikulov 355 Mirosławiec 299 Seitenstettengasse (ulica w Wiedniu) 229, Morawy 128, 178, 302, 305, 307, 355, 362 257, 261, 276, 384, 386 Sessen 256 Nalewki ulica (Warszawa) 42, 331, 361, 363, Skałka (Kraków) 166, 327, 340 370, 379 St. Polten 339 Niepołomice 170 Stanisławow (ob. Iwano-Frankiwsk) 24, 43, Nowy Jork 211, 388 114, 199, 325, 331, 332, 361, 363, 370, Nowy Świat (dz. Krakowa) 128–130, 133, 375, 376, 378, 379 134, 144 Stany Zjednoczone 25, 376, 383, 388, 389 Starej Wisły koryto 240, 241 Odessa 51, 128, 254, 268, 379 Stradom 128–131, 133, 134, 144, 217, 307 Oradea 339 Stryj 199 Oranienburger Strasse (ulica w Berlinie) Stuhlweisenburg 249 256 Szczecin 357 Oświęcim 199, 298 Szwajcaria 227 Oxford 20 Śląsk Austriacki 128 Padwa 88 Środmieście (dz. Krakowa) 128–131, 133, 134, Palestyna 177, 348 155, 264 Peszt 62 Świecie 363 Piasek (dz. Krakowa) 128–131, 133, 134 Piotrków 296 Tarnopol 19, 53, 55, 66, 254, 361, 363, 375– place w Krakowie i na Kazimierzu 377 – Matejki 143 Tarnów 127, 373, 375 – Nowy 240 Tłomackie ulica (Warszawa) 42, 43, 267, 276, – Wolnica 168, 169, 194, 240 286, 331, 366, 371, 376 – Wszystkich Świętych 138 Toruń 296, 323, 363 Pleszów 143 Tyśmienica 68 Pohorelice 242 Praga 14, 49, 50, 59, 62, 63, 254, 257, 259, ulice w Krakowie i na Kazimierzu 298, 303, 306, 309, 320, 341, 350, 380, – Chmielowskiego 208 385–387, 389 – Dietla 131, 217 Prusy 128, 179, 290, 363, 378 – Floriańska 131, 138 Podgórze 119, 120, 124, 126, 128–130, 133, – Grodzka 135, 144, 153, 156, 368 134, 136, 145, 191, 207 – Jasna (ob. Bogusławskiego) 131 Poznań 68, 223 – Kolejowa 131 Pressburg (ob. Bratysława) 302, 308, 309, – Kopernika 131 311, 381 – Krakowska 208, 213 Przemyśl 91, 199, 370, 375, 379 – Miodowa 13, 241, 275 Przysucha 296 – Podbrzezie 13, 15, 194, 240, 241, 244, 292 456 Indeksy

– Poselska 144 Wesoła (dz. Krakowa) 128–131, 133, 134 – Skawińska 220 Węgry 49, 50, 84, 86, 88, 128, 136, 250 – Starowiślna 131, 200 Wiedeń 14, 59, 62, 63, 68, 73, 92, 93, 99, 148, – Szpitalna 264 152, 163, 166, 178, 199, 200, 202, 211, – św. Gertrudy 153 212, 229, 236, 242, 253, 254 – św. Sebastiana 131, 357 Wieliczka 108 – Zielona (ob. Sarego) 131, 232 Wilno 51 Wrocław 14, 88, 93, 122, 249, 274, 277, 290, Wadowice 298 296, 299–301, 305, 306, 309, 310, 312, Warszawa 14, 17–20, 24, 25, 32, 42–44, 51, 317, 319–322, 331, 334, 336, 342, 357, 59, 61, 62, 66, 77, 91, 100, 116, 127, 128, 379, 381–384, 387–389 142, 149, 172, 174, 179, 214, 227, 230, 258, 261, 262, 267, 268, 276, 286, 296, Żółkiew 51, 93, 127, 296 300, 323, 325, 327–329, 331, 337, 340, 344, 355, 361, 363, 365–380 Indeksy 457

Indeks rzeczowy adwokat (prawnik) 27, 136, 141, 143, 145 Czytelnia Towarzyska 220–222, 235 Agudas Achim 89, 90, 148, 166, 182, 202, 210, cywilizacja (hasło i kategoria tożsamościo- 211, 230, 284, 285, 340, 367, 407 wa) 35, 41, 44, 60, 69, 95, 111, 125, 176, akulturacja 17, 116, 117, 135, 156, 165, 178, 179–181, 183, 185, 199, 211, 227, 338 221, 261, 267, 285, 322 Andacht 345 decorum 19, 26, 37, 182, 243, 245, 254, 379, Anszei Chail 225 384, 389 antysemityzm 212 „Djabeł” czasopismo (Kraków) 136, 137, 406, archiwa synagog postępowych 20, 21, 24 407 archiwum gminy żydowskiej w Krakowie 24 dobroczynność 70, 77, 79, 81, 94, 95, 98, 99, Asyfas Skenim 204, 207, 208, 236, 423 153, 185–209, 222–238, 245, 271, 280, asymilacja 35, 38, 44, 52, 54, 59, 117, 165, 283, 286, 294, 295, 302, 342, 343, 369 173, 222, 324, 370 dom modlitwy postępowców (1843) 13, 70, 78, 82, 175, 239–241, 251, 269, 275 bale dobroczynne 195 dom modlitwy przy ul. Szpitalnej 264 Berliner Rabbinerseminar 290, 303, 305, 309, drukarnia Józefa Fischera 368 381, dzieci żydowskie 54, 66, 78, 81, 116, 117, 124, Bet Hamidrasz w Wiedniu 356 163, 183, 185, 187–201, 224, 227, 234, Bnej Emuna beit ha-midrasz (Krakow) 57 237, 238, 260, 278, 279, 286, 294, 296, Boże, coś Judę (pieśń) 166, 211, 250, 259, 407, 335, 338, 347–350, 355, 357 408 (tekst) – dzieci z rodzin postępowych 16, 66, 95, burżuazja przemysłowa 142 126, 152, 156, 221, 246, 260, 286, 287, 352 chedery 89, 111, 183, 199, 304, 352 dziewczynki żydowskie 192, 196, 197, 236, chłopcy żydowscy 188–191, 197, 200, 201, 274, 276, 278, 279, 285, 292, 355–357 228, 274, 278, 279, 292, 342, 355, 357, 403 chór synagogalny 44, 79, 81, 110, 118, 186, edukacja religijna 54, 59, 95, 99, 104, 113, 201, 217, 247, 250–255, 258, 262, 268, 165, 177, 188, 201, 278, 279, 292, 295, 269, 274, 276, 291, 311, 315, 370, 371, 302, 304, 327, 348–357 378, 384, 385, 389 emancypacja prawna 67, 117, 160, 162, 199, – chory mieszane 252–255, 268, 274, 403 276, 311 epidemia cholery 214 chór Czytelni Starozakonnej Młodzieży Han- Erbauung 243, 345 dlowej 216, 250 estetyka nabożeństwa 239, 243, 246–248, chóralna synagoga (Chortempel, Chorszul) 258, 269, 274, 387, 389 254 Ezra (biblioteka) 212, 217–222, 232, 237, 304 cmentarz 83, 95, 151, 182, 374 czytelnie dla Żydów (zob. też poniżej) 210, filantropia (termin) 186 213, 235, 237, 421 fisharmonia 80, 241, 252, 255–258, 268, 379, Czytelnia Izraelicka 213, 214, 234, 236 385 Czytelnia Starozakonnej Młodzieży Hand- fizyczna kultura 196, 198 lowej 215, 216, 234, 250 Fundacja Barona Hirscha 202, 203, 226 458 Indeksy

Fundacja Leona Szancera 203, 229 integracjonizm 17, 30, 35, 36, 42–44, 54, 86, Fundacja Maurycego Silbersteina 77, 149, 118, 135, 148, 149, 174, 178, 191, 221, 203, 232 231, 244, 262, 301, 323, 326, 331, 335, Fundacja Salomona Natana Wechslera 77, 365, 369–371, 373 204, 228, 232 inteligencja zawodowa 27, 57, 137, 141, 143, Fundacja Stefana Eichhorna 77, 204 145, 156 Fundusz im. J. Warschauera 229 inteligencja żydowska 35, 44, 58, 68, 91, 116, 118, 227, 230, 301, 323 galeria dla kobiet 241–243, 255, 274–276, Israelitische Allianz zu Wien 199–202, 236, 280, 281 278, 303, 356, 386 Genossenschaft für Reform im Judentum Israelitischer Proseminar Verein 356 (Berlin) 311 Izba Adwokacka 146 Gimnazjum Nowodworskiego (św. Anny) Izba Przemysłowo-Handlowa 146, 201 w Krakowie 302, 353, 354 „Izraelita” czasopismo (Kraków) 277, 372– Gimnazjum św. Jacka w Krakowie 302, 353, 374 354 „Izraelita” czasopismo (Warszawa) 25, 90, 91, gmina żydowska w Krakowie 214, 301, 329, 369–372, 377, 379 – konflikty 83, 84, 86, 91, 94–97, 102– 114, 118, 291, 300 język towarzyski 27, 149, 150, 152, 156, 157, – wybory 84, 95, 100, 101 176 – tatut 84, 99 – subwencje 77, 195 kabała, badania nad 296, 306, 307, 321 kantor 16, 78, 80, 109, 110, 150, 160, 164, 216, handel 117, 136, 137, 139, 141, 143, 146, 148, 246–250, 252–254, 258, 259, 268, 269, 156, 215, 406 355, 363, 368–370, 378, 383 haskala 35–37, 45–59, 117, 296, 307, 309 Kasa Oszczędności 195 – w Krakowie 46, 50–52, 54–58, 296, 297 kazania w krakowskim Templu 19, 29, 57, hebrajski język 149, 151, 213, 249, 260, 261 86, 102, 109, 161, 165, 166, 180, 182, – nauczanie 99, 212, 218, 278, 279, 356, 243–245, 260, 271, 276, 289–301, 304, 357 306 – promowanie 173, 216, 304, 325 – język 149, 175, 176, 262, 294, 295, 326– – w liturgii 248, 251, 258–263, 318, 319, 333 383 – treść 160, 162, 165, 187–189, 260, Hilfsverein für die Notleidende jüdische Bev- 285, 286, 297, 298, 301, 322, 324, 377– ölkerung in Galizien 212, 236 384 HISCO (Historical International Standard kazimierzowskie obchody w Krakowie (pow Classification of Occupations) 27, 139–143 tórny pogrzeb Kazimierza Wielkiego) historyczno-pozytywny judaizm 14, 30, 63, 160, 166, 169, 339, 340 319–322, 334, 381, 387, 389 kaznodzieja w Templu 102–114, 289–357, Hochschule (Lehranstalt) für die Wissen- 360–363 schaft des Judenthums (Berlin) 304, 305, – kompetencje 84, 87, 106, 108, 109, 113, 309, 310, 317, 381 294, 295, 302 honory synagogalne sprzedaż 268 – nauczanie religii 348, 353–357 – obowiązki 105, 106, 160, 292–295 imiona żydowskie 120, 134, 135, 156 – pensja 80, 83, 97, 102–105, 293, 294, indyferentyzm 54, 184, 318, 349 297, 298, 301, 302, 326, 328 Indeksy 459 klątwa 90 model Świątyni Jerozolimskiej 163, 177 Klub zur Förderung der geistigen und ma- modern orthodox 305, 309, 381 teriellen Interessen der Israeliten 67, 68, modlitewnik 19, 29, 161, 246, 251, 260–267, 171 277, 318, 338, 351, 363–367, 369, 372– kobiety żydowskie 16, 27, 66, 115, 125, 138, 374, 418, 419 (bibliografia) 139, 193, 194, 196, 203–206, 208–210, – Daniela Neufelda 262, 263, 267, 363– 271–288 367, 374 – a reforma judaizmu 273, 274 – dla kobiet 277, 365 – działalność dobroczynna 193, 194, 196, – Izaaka Cylkowa 267, 366 203–206, 209, 213, 235–237, 279, 280 – Mannheimera 261–263, 265–267, 363, – w życiu religijnym 243, 252, 275, 276 380 Kolegium Wykładów Naukowych 220 – Maurycego Webera 262–267, 351, 373, kolonie letnie dla dzieci 196, 197, 227, 229, 374 236, 238, 280, 285 – Michała Wolfa 262–267, 365–367, 374 – wakacyjne w Rabce 196, 197, 238 – Salomona Spitzera 263–267, 366, 367 konfirmacja 274, 276, 292, 351 modlitwa 27, 29, 44, 160, 161, 163, 239–269, Komitet Starozakonnych (Kraków) 84, 98– 327, 338 100, 102, 171 – Ahawa raba 266 Komitet wsparcia (działający przy Stowa – Aw ha-rachamim 265 rzyszeniu Postępowym) 185, 186 – Awinu malkenu 266 konflikt postępowo-ortodoksyjny 21, 98, 102, – Birkot ha-szachar 261, 266, 274 291, 310, 369 – Jekum purkan 266 konserwatywny judaizm 33, 381, 383, 384, – w intencji władcy 160, 259, 327, 338 388 muzyka synagogalna (por. też chór, fishar- księgarnia Friedleina 59 monia) 19, 166, 243, 251–258 Kuchnia Bezpłatna dla dzieci 193–196, 227– 230, 234, 236, 237, 280 Namiestnictwo galicji 40, 82, 91, 99, 100, kurs dla żydowskich analfabetów 209 102, 103, 106–108, 112, 113, 119, 205, 213, 245, 300, 303, 385, 386 lekarz 13, 25, 27, 54, 66, 106, 136, 137, 141, nauczyciel 55, 59, 104, 105, 108, 112, 137, 143, 152, 196, 197, 208, 214, 353 141, 143, 146, 149, 170, 173, 177, 188, loża Bnej Brit „Solidarność” 211, 212, 218, 196–198, 200, 201, 209, 263, 287, 296, 220, 222, 232, 237 302, 321, 324, 340, 341, 349, 351, 353– 356, 366 Machabeuszy święto, uroczystości, upamięt- niemiecki nianie 173, 174, 217, 324, 325 – Izraelici (żydzi) niemieccy 35, 44, 65, Machsike Hadas 87, 89, 90, 92 67, 77, 175, 178–181, 244 Mendelson i Ska (firma spedycyjna) 138 – język 51, 55, 57, 69, 115, 148–152, 171, metodologia badań 18, 20, 26–30, 42, 123, 259, 285, 291–294, 301, 303, 305, 326– 139, 150, 232 333, 337, 338, 346 młodzież żydowska 22, 54, 61, 69, 70, 79, 81, – niemieckość (tożsamość) 28, 48, 175, 91, 93, 95, 112, 161, 163, 173, 175, 177, 176, 178–182 185, 187–192, 194, 196–198, 214–216, nowoczesność 17, 29, 39, 40, 43, 45, 46, 62, 222, 224, 245, 260, 263, 278, 279, 286, 67, 87, 92, 93, 107, 118, 125, 173, 181– 287, 289, 292, 294, 302, 311, 340, 342– 184, 199, 226, 227, 239, 243–246, 268, 344, 347, 350, 351, 354–357, 366 290, 291, 297–299, 310, 317, 324, 326, 460 Indeksy

334, 344, 346–348, 360, 380, 382, 384, – funkcjonowanie terminu w XIX w. 386–388 38–43 – w historiografii 43–46 obrzezanie 248, 292, 312, 313, 383 portier w Templu 246 Odezwa Żydów krakowskich do poznańskich postępowa synagoga (Tempel) 68 – w Stanisławowie 19, 24, 43, 114, 331, oddzielenie się od gminy (projekt postępow- 332, 361, 363, 370, 375, 376, 378, 379 ców) 94–97 – w Warszawie (wszystkie) 18, 20, 24, ognisko dla młodzieży 198 42–44, 51, 66, 258, 261, 267, 268, 296, „Ojczyzna” czasopismo (Lwów) 25, 91, 101, 301, 331, 361, 369, 370, 376, 378, 379 171, 194, 200, 201, 210, 211, 223, 260, – we Lwowie 16, 18, 20, 21, 24, 43, 276, 262, 285, 328–330, 333, 341, 367–371, 310, 329, 331, 337, 340, 356, 361, 363, 375 365, 367, 369, 375, 376, 378, 379 Opieka pozaszkolna im. Ady Wachtlówny postępowa synagoga (Tempel) w Krakowie 195, 234, 236 – architektura 241–244 Opieka pozaszkolna nad dziatwą żydowską – badania nad 22, 23 im. Rozalii Warschauerowej 195 – historia 239–242 organizacja religijna (religioznawstwo) 28 – miejsca w synagodze (wykup) 123, 125, organy 253, 255–258, 385 275 oświecenie, oświeceniowa myśl i filozofia 35, – modlitwa 239–269 38, 39, 49, 54, 180, 186, 345 – przebudowy 74, 79, 80, 241, 242 postępowcy zob. Żydzi postępowi patriotyzm polski 54, 68, 85, 93, 94, 148– pozytywizm 38, 39, 41, 227 150, 152, 160, 164–172, 176–178, 198, prawa obywatelskie 115–117, 171 200, 210, 211, 215, 221, 223, 227, 230, prawnik zob. adwokat 231, 259, 284, 301, 323, 326, 338–340, prestiż społeczny 27, 137, 139, 143, 146, 147, 407 223 – patriotyczne nabożeństwa 54, 93, 148, prostytucja 212 160, 165–167, 176, 249, 255, 259, 327, Proseminarium w Brnie 355, 356 337, 339, 340, 374, 407 próbne kazanie 300, 328, 361, 375, 388 – patriotyczne wieczorki 167, 176, 215, przekład 222, 259 – Biblii 40, 58, 200, 250, 278, 350, 357, 368 plagiaty 263–265, 267, 366, 372–375 – modlitw, modlitewnika 261–263, 265– podręczniki do nauki religii mojżeszowej 54, 267, 279, 357, 363–367, 369, 372, 374 263, 278, 302, 348, 350–352, 355 – podręczników 350, 351, 355 polski język przemysł 95, 136, 137, 142, 143 – nauka 174, 176, 197, 198, 200, 210, 213, przysłowia żydowskie 172, 323 301 – posługiwanie się 115, 119, 135, 148– Rada Miasta (Kraków) 84, 98, 99, 102, 106, 152, 156, 157, 165, 171, 174 147, 152, 169, 195, 292, 300, 326, 355 pomnik Kazimierza Wielkiego 168–170, 216, reforma judaizmu 18, 19, 26, 182, 244, 248, 231, 284 253, 257, 265, 267, 274, 276, 290, 311, ponadwyznaniowa dobroczynność 193, 227– 381–384 231, 407 – judaizm postępowy a reforma 14, 30, postęp 35, 36, 61–63, 123, 253, 254, 257, 264, – definicja 15, 16, 35, 37, 38 265, 268, 269, 311–318, 379, 381–384 Indeksy 461

– użycie terminu w kontekście ziem – obowiązki członków 66, 69, 70, 116 polskich 17, 19, 35–37, 50, 52, 61–63, – władze 71–74 359 Stowarzyszenie Kobiet dla Wsparcia Wdów rzemiosła nauka 69, 95, 188, 189, 199–202, Wyznania Izraelickiego (Kraków) 204– 212, 238 206, 236, 237, 280 Stowarzyszenie ku Niesieniu Pomocy Bied- salon młodej inteligencji żydowskiej (War nym Chorym i Wyzdrowieńcom Wyzna- szawa) 301, 323 nia Mojżeszowego 209, 229, 236 Seminarium Nauczycielskie Żeńskie 353 Stowarzyszenie ku Zaopatrzeniu Ubogich seminarium rabinackie 14, 87–89, 93, 290, Uczennic Wyznania Mojżeszowego 296, 299–301, 303, 305, 309, 310, 317, w Odzież i Obuwie 196, 234, 236, 237 319, 321, 322, 328, 334, 356, 361, 381, Stowarzyszenie modlitwy i wsparcia Bet Ha- 383, 384, 387, 388 midrasz Chasidim (Kraków) 67 Sfas Emes stowarzyszenie (Kraków) 173, Stowarzyszenie modłów i dobroczynności 216–218, 234, 235, 253, 304, 325 im. Michała Hirscha Cypresa (Kraków) sieci społeczne 14, 27, 29, 30, 57, 81, 152–157, 67 231–235, 280, 359–380 Stowarzyszenie Poprawy Żydowskiego Kultu służba domowa 27, 119, 135, 144–146, 156 (Praga) 81, 257, 385 spis Stowarzyszenie Przeciw Żebractwu i Zuboże- – członków Stowarzyszenia Postępowego niu 209 118–121, 123, 126, 137, 138, 143, 272, Stowarzyszenie Wsparcia Biednych Uczniów 391–402 Wyznania Mojżeszowego 190–192, 237 – ludności 119–121, 124, 127–131, 133– strój 80, 105, 107, 115, 116, 125, 171, 175, 135, 137–140, 144, 145, 149, 150, 152– 180, 181, 184, 243, 246, 247, 252, 286, 155, 176, 221, 271, 272 315 statut gmin żydowskich (projekt Machsike syjonizm (i protosyjonizm) 173, 174, 216, Hadas) 87, 88 217, 222, 305, 322–325, 336 statuty Stowarzyszenia Postępowego Synagogen-Ordnung (regulamin porząd- – z 1843 65–67, 69–71, 74, 75, 78, 123, kowy synagogi) 66, 375, 376 125, 160, 179, 181, 239, 240, 246–248, synod rabinów w Augsburgu (1873) 383, 251, 258, 268, 275, 279, 291, 299 384 – z 1864 69–72, 74, 75, 78, 122, 123, 125, synod rabinów w Lipsku (1869) 382, 383 175, 259 szkolnictwo w Krakowie – z 1895 70–72, 74, 75, 79, 122, 125, 133, – szkoły publiczne 59, 69, 95, 116, 117, 259 161, 177, 190–193, 201, 203, 223, 229, Stowarzyszenie zob. też Towarzystwo 278, 292, 335, 350, 352, 403 Stowarzyszenie Bet-Izrael (Kraków) 67 – szkoły średnie, gimnazja (por też hasło Stowarzyszenie Bnej Jeszurim (Kraków) 67 „gimnazjum”) 113, 117, 148, 190, 203, Stowarzyszenie Izraelitów Postępowych 292, 295, 302–304, 351, 353, 354, 356 (w książce określane jako „Stowarzysze- Szkoła główna izraelicka w Krakowie (pl. nie Postępowe”) Wolnica) 302, 351 – cele 66, 69, 70, 78, 81 Szkoła Rabinów w Warszawie 301 – finanse, składki 74–80 Szkoła Realna w Krakowie 353, 354 – historia 65–67, 81, 82 Szkółka języka polskiego dla doroślejszej – historyczne nazwy 15, 36, 37, 65, 67, młodzieży starozakonnej 148, 197, 198 69, 70 Szulchan Aruch 88 462 Indeksy

Theologenversammlung (Konferencja Teo wiec rabinów ortodoksyjnych (1882) 87, 89, logów) 319, 320 377 Towarzystwo im. Kraszewskiego ku szerze- właściciele nieruchomości 137, 138, 143, 144, niu oświaty między ludnością staroza- 146 konną w języku polskim (Przemyśl) 213 World Union for Progressive Judaism 384 Towarzystwo Izraelitek Cywilizowanych dla Wydawnictwo Polskich Przekładów Ksiąg udzielania zapomóg ubogim 280 Liturgicznych dla Żydów 366 Towarzystwo Naukowe Krakowskie 302, 307 Wydział ds. Izraelickich przy Radzie Miasta Towarzystwo Opiekujące się Chorymi Izrael- (Krakow) 84, 98, 99, 102, 106, 292, 355 itami w Krakowie 224 wykaz zob. lista Towarzystwo Rękodzielników Izraelickich wypożyczalnia książek 137, 368 w Krakowie 224 Towarzystwo Śpiewacze 251 Zbór Izraelitów Postępowych 84, 94–97, 107, Towarzystwo Właścicieli Realności 146 110, 231 Towarzystwo Wsparcia Biednych Chłopców zbratanie żydowsko-polskie w Warszawie Starozakonnych (Hisharu) 188–191, 201, 166, 340 228, 232, 234, 236, 238, 304, 343, 348 Zentralfriedhof w Wiedniu 332, 386 Toynbee Hala 212, 219–221, 232 tożsamość 14, 20, 21, 28, 31, 33, 54, 82, 149, Żydowski Instytut Historyczny w Warszawie 159, 172–184, 185, 217, 230, 231, 306, 20, 22, 32, 34 322–326, 336, 344, 348, 389 Żydowski Uniwersytet Ludowy 219 trójdzielna tożsamość (tripartite identity) Żydowskie Seminarium Teologiczne w No 159, 172, 176–178 wym Jorku 388 Żydowskie Seminarium Teologiczne we Uniwersytet Jagielloński 32, 117, 171, 203, Wrocławiu 14, 88, 93, 290, 296, 299, 300, 229, 230, 302 305, 309, 310, 317, 319, 321, 322, 334, ustawa o prawie stowarzyszeń (15 XI 1867) 361, 381, 383, 387 226 Żydzi postępowi (Kraków) – definicja 15, 16, 42 Veitel-Heine-Ephraim’sch Stiftung (Berlin) – liczebność 122–124 309 – miejsce zamieszkania 128–135 Verein zur Pflege und Bewachung der Wö – rodziny 66, 116, 123–129, 131, 132, cherinnen und Kinder (Kraków) 279 135, 143–145, 151–157, 206, 221, 236, 237, 272, 353 wdowy 78, 137, 138, 145, 187, 204–206, 209, – zawodowa struktura 27, 136–143 236, 237, 272, 280, 285 Wykaz ilustracji

Il. 1. Budynek synagogi postępowej ...... 15 Źródło: Archiwum Narodowe w Krakowie, Zbiór fotograficzny, sygn. 29/670/3538.

Il. 2. Portret Izaaka Miesesa...... 56 Źródło: „Ocar hasifrut”, 1889/90, nr 3.

Il. 3. Projekt statutu Zboru Izraelitów Postępowych z 1869 r., strona tytułowa...... 96 Źródło: Archiwum Narodowe w Krakowie, Akta miasta Krakowa, sygn. 29/33/Kr 7014, s. 421.

Il. 4. Spis członków Stowarzyszenia Postępowego, 1885 r...... 121 Źródło: Archiwum Narodowe w Krakowie, Akta miasta Krakowa, sygn. 29/33/Kr 7014, s. 35.

Il. 5. Portret Szymona Samelsohna...... 172 Źródło: „Kłosy. Pismo ilustrowane tygodniowe”, 1881, nr 837, s. 24.

Il. 6. Statut Krakowskiego Stowarzyszenia Kobiet dla Wsparcia Wdów Wyznania Izraelickiego ...... 206 Źródło: Biblioteka Jagiellońska, sygn. 60130 II.

Il. 7. Portret Józefa Fischera...... 250 Źródło: „Nowości Ilustrowane”, 1914, nr 14, s. 17.

Il. 8. Tablica upamiętniająca Rozalię Warschauer, synagoga postępowa (Tempel) w Krakowie, galeria...... 281 Źródło: fot. A.M.M. 464 Wykaz ilustracji

Il. 9. Zdjęcie portretowe Rozalii Warschauer...... 282 Źródło: Sprawozdanie Jubileuszowe Zachodnio-Małopolskiego Związku Towarzystw opieki nad sierotami żydowskimi Centos-Kraków z okazji 15-lecia działalności 1923–1938, Kraków 1938.

Il. 10. Zdjęcie portretowe Karoliny Horowitz...... 283 Źródło: Sprawozdanie Jubileuszowe Zachodnio-Małopolskiego Związku Towarzystw opieki nad sierotami żydowskimi Centos-Kraków z okazji 15-lecia działalności 1923–1938, Kraków 1938.

Il. 11. Strona tytułowa książki I. Miesesa pt. Beitrag zur Würdigung der Wirren im Judenthume, strona tytułowa...... 314 Źródło: Österreichische Nationalbibliothek, publikacja dostępna online na portalu Europeana.eu (błędnie przypisywana Fabiusowi Miesesowi).

Il. 12. Ogłoszenie o konkursie na posadę kaznodziejską...... 329 Źródło: „Izraelita” (Warszawa), 1889, nr 19.

Il. 13. Nagrobek M. Duschaka na Zentralfriedhof w Wiedniu...... 332 Źródło: fot. A.M.M. Wykaz wykresów

Wykres 1. Postępowcy w poszczególnych dzielnicach Krakowa i w Podgórzu, na podstawie spisu ludności z 1880 r...... 129 Źródło: ANKr, Spis Kraków 1880, Spis Podgórze 1880; opracowanie własne.

Wykres 2. Postępowcy w poszczególnych dzielnicach Krakowa i w Podgórzu, na podstawie spisu ludności z 1890 r...... 130 Źródło: ANKr, Spis Kraków 1890, Spis Podgórze 1890; opracowanie własne.

Wykres 3. Postępowcy w poszczególnych dzielnicach Krakowa i w Podgórzu, na podstawie spisu ludności z 1900 r...... 130 Źródło: ANKr, Spis Kraków 1900, Spis Podgórze 1900; opracowanie własne.

Wykres 4. Udział Żydów postępowych wśród żydowskich mieszkańców poszczególnych dzielnic Krakowa i Podgórza w 1900, rozkład procentowy. 134 Źródło: ANKr, Spis Kraków 1900, opracowanie własne.

Wykres 5. Struktura zawodowa ludności męskiej katolickiej, żydowskiej i Żydów postępowych według klasyfikacji HISCO...... 140 Źródło: Struktura zawodowa ludności męskiej rzymskokatolickiej i żydowskiej na podstawie spisów 1880 i 1890, za: L. Zyblikiewicz, Ludność Krakowa w drugiej połowie XIX wieku. Struktura demograficzna, zawodowa i społeczna, Historia Iagellonica, Kraków 2014, s. 213. Struktura społeczności postępowej (tylko mężczyźni) na podstawie listy postępowców z 1885 r. (ANKr), opracowanie własne.

Wykres 6. Członkowie Stowarzyszenia Postępowego legitymujący się tytułem naukowym doktora...... 142 Źródło: ANKr, listy postępowców z lat 1885, 1899, 1900, 1912, 1913. 466 Wykaz wykresów

Wykres 7. Liczba służących przypadających na dom postępowy w 1880 i 1890 r. w ujęciu procentowym...... 145 Źródło: ANKr, Spis Kraków 1880, 1890, opracowanie własne.

Wykres 8. Języki deklarowane przez postępowców w 1880 i 1890 r...... 151 Źródło: ANKr, Spis Kraków 1880, 1890. Wykaz rysunków (mapy, tabele, grafy)

Rys. 1. Zagęszczenie rodzin postępowych w roku 1900 – mapa...... 132 Źródło: ANKr, Spis Kraków 1900, opracowanie własne.

Rys. 2. Związki pomiędzy przykładowymi rodzinami postępowymi...... 154 Źródło: ANKr, Spisy Kraków 1880–1900, metryki izraelickie, opracowanie własne.

Rys. 3. Związki sąsiedztwa między rodzinami postępowymi...... 155 Źródło: ANKr, Spis Kraków 1880–1900, opracowanie własne.

Rys. 4. Kontakty między członkami zarządów stowarzyszeń ściśle związanych ze Stowarzyszeniem Postępowym...... 233 Źródło: Sprawozdania stowarzyszeń dobroczynnych i edukacyjnych ściśle związanych ze środowiskiem postępowym, opracowanie własne.

Rys. 5. Związki między stowarzyszeniami wspieranymi w kręgach postępowych. 235 Źródło: Sprawozdania stowarzyszeń, opracowanie własne.

Rys. 6. Związki sześciu wybranych kaznodziejów aktywnych w XIX w. z najważniejszymi synagogami postępowymi Królestwa Polskiego i Galicji. 362 Źródło: opracowanie własne na podstawie kwerend dotyczących biografii kaznodziejów.

Tab. 1. Zestawienie liczby wszystkich Żydów i postępowców zamieszkujących poszczególne dzielnice Krakowa i Podgórze w 1900 r...... 133 Źródło: Rozmieszczenie ludności żydowskiej na podstawie: R. Sikorski, Kraków w roku 1900 oraz jego podział administracyjny w ciągu XIX stulecia, [w:] Kalendarz krakowski Józefa Czecha na rok 1904, Drukarnia Czasu, Kraków 1904, s. 87. Liczba ludności żydowskiej Podgórza na podstawie: ANKr, Spis Podgórze 1900. Liczba ludności postępowej: obliczenie własne na postawie listy członków Stowarzyszenia Postępowego z 1900 r. i Spisów Ludności Krakowa i Podgórza z 1900 r.

Summary

Those who prayed in the Temple. Krakow Progressive Jews in the 19th century. A Socio-religious study.

The book is devoted to the activities of so-called “Progressive Jews” in 19th century Krakow. Progressive Jews are defined in this book as those who had bonds with the Krakow Tempel (also called a “progressive synagogue”, both by the group which formed it and in the scholarly literature). This book analyzes the formation of this group and its activities, and examines its social and – above all – religious characteristics. As such, the book poses a question about the way in which Judaism was ‘modernized’ in this part of Europe, and what the “reforming of Judaism” meant in Polish lands under partition. Progressive Jews were a relatively small group; their number did not ex- ceed 7% of Krakowian Jewry. The group was internally diverse. En mass, Progressive Jews might be characterized however as relatively well-educated (with a high percentage of PhD holders, reaching 20%), having relatively high professional, economic and social positions. Most them lived outside the traditional Jewish quarter (near the Market Square and in the Wesoła district). Many of them were well-integrated with Christian society, were members of secular professional associations and actively participated in local politics. This book offers a broad characterization of this group and focuses on such aspects as professional structure, economic position, place of residence, language used and level of acculturation (chap. IV). Special place is devoted to the position and activities of women (chap. VIII). Reflections on the social characteristics of this group are juxtaposed with analysis of its self-perception and identity. The self-identification of progressives had four main components: Jewishness, attachment to Polish tradition and culture (and even Polish patriotism), attachment to the Habsburg monarchy and their self-perception as a “civilized” or “modern” group. This book analyzes the relationship between these facets of Progressives’ identity (chap. V). 470 Summary

Progressive Jews were members of the “Association of Progressive Israel- ites”, an organization established in the 1840s. The name of this association changed several times, but it kept its institutional continuity, (the “Association of Progressive Israelites” was the name used for the longest length of time, but it was not the first). Its first statute was adopted in 1843; the next followed in 1864 and again in 1895. The Association had two main aims: the first was supporting its members (for example, in times of illness or financial difficul- ties); the second, organizing a place where members’ religious needs could be fulfilled. In the book, several aspects of the Association’s history are analyzed: the legal basis of its functioning, its finances, the activities of its board of directors and the challenges the Association faced (chap. II). In the 19th century, the Association struggled to strengthen its position within the Jewish Community: it tried to secure funds to finance a progressive preacher and to obtain permission for him to perform wedding ceremonies. The conflicts within the community prompted part of this milieu to try to form a separate Jewish community with its own institutions, including a cemetery. This attempt to establish a “progressive Jewish community” failed (chap. III). Progressives constituted an unified group, whose members were linked to each other in many ways. They not only prayed in one synagogue, but also worked together in other fora, such as charitable and educational institutions. A number of organizations were either established or supported in this circle. Among them we find several associations devoted to children (e.g., a free kitchen, summer camps in Rabka, associations offering free professional education for impoverished children or distributing clothes, shoes and school books to them) and to other unprivileged groups, such as widows and the elderly. Moreover, Progressives established several other educational organizations which enabled learning or offered instruction (including libraries and evening courses). Features of the social, educational and charitable work undertaken in this circle include its focus on the future generation (children), and, to an extent, its inter-confessional character. This book comprehensively examines the activities of associations established by Progressives and offers a joint analysis of their character and specifics (chap. VI). Progressives characterized themselves as those “who pray in the modern manner” and whose religious needs therefore differed from those of traditional Jewry. At first, beginning in the 1840s, they gathered in a private prayer-house organized in an apartment building in Kazimierz. The prayer- house featured two rooms, one for men and one for women. Since the very beginning, it featured a male choir which accompanied the religious service. Traditional Hebrew-language liturgy was retained, and a special emphasis was put on decorum and order during prayer. Members were asked to be- have properly and not to disturb others. Traditional customs, such as selling Summary 471 aliyot, were kept. Since 1861, Progressives had their own synagogue (Tem- pel). The building had an open women’s gallery, and the bimah was moved towards the aron ha-kodesch. It introduced a musical instrument (a harmoni- um) which was used only when it was not forbidden by religious law. The synagogue choir later included women (presumably only during the interwar period). Weddings were held inside the synagogue. Nevertheless, religious life remained traditional, and no-far reaching reforms were introduced. This book describes the distinct components of religious life and juxtaposes them with developments in other “modern” synagogues (chap. VII). Special at- tention was paid to the preachers employed by the progressive Association and their religious standpoint. Already in the 1840s, Progressives attempt- ed to hire a preacher to deliver sermons on a regular basis. Financial diffi- culties prevented it from happening until the 1860s, and by then sermons were only occasional. The expectations for preachers were high – they were supposed to have an academic education combined with religious learning, preferably from a rabbinical seminary. In the period of Galician Autonomy, another requirement emerged: a good command of Polish, allowing the pro- spective preacher to deliver sermons and teach religion (in Krakow second- ary schools) in this language. Since the 1860s, the sermon, delivered in Ger- man and Polish on a weekly or bi-weekly basis, became a permanent feature of the religious service. Chapter IX offers a reconstruction of the religious standpoints of the successive preachers and traces the affinities between them. Despite the differences in their biographies, one can recognize a common denominator among most of the Krakow’s progressive preachers: extensive secular knowledge and an academic background (usually a PhD title), inter- est in the history of Jews and Judaism, negative attitude towards the Reform of Judaism along with a simultaneous willingness to modernize it. The last part of the book (chap. X) investigates the connection between Kra- kow’s progressive synagogue and other similar synagogues which functioned in Polish lands under partition. Moreover, it traces the sources of the religious views of Krakow Progressives and points to a possible source of inspiration. Undoubtedly the ideas of “historical-positive” Judaism originating in the cir- cles of Zacharias Frankel and the Jewish Theological Seminary in Wrocław (Breslau) had a significant impact on the religious standpoint of the Krakow progressive milieu. Inspiration from Vienna and Prague was also important. Warsaw offered a model of Polonization – it had a Polish-Jewish press, Pol- ish-speaking preacher and Polish translations of the prayerbook long before Galicia. This book is a historical study, belonging mainly to the fields of social history and the history of religion. It combines the perspectives offered by those disciplines, but also employs the tools and analytical approaches 472 Summary of prosopography, gender studies and network analysis, among others. Chap- ter I is devoted to a theoretical reflection on scholarly discourse pertinent to progressive synagogues and to “modernization” of religious life. The func- tions and semantic fields of such terms as “Hashalah”, “progress” and “reform” are also analyzed. The book is accompanied by an appendix with a list of Krakow Progres- sive Jews (from the year 1885 and from the period of 1898 to 1912).

Korekta: Kate Bailey redaktor prowadząca Karolina Wąsowska

REDAKCJA Edyta Wygonik-Barzyk Karolina Wąsowska

KOREKTA Katarzyna Onderka skład i łamanie Regina Wojtyłko

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12-663-23-80, tel./fax 12-663-23-83