SOBRE ARTE BAJOMEDIEVAL EN LA RIBERA DEL DUERO: ZARRAGONES, OBISPILLOS, SANTOS TONELEROS Y ENDEMONIADOS

José Luis Hernando Garrido Museo Etnográfico de Castilla y León. Zamora “Sennora benedicta, reina acabada. por mano del tu fijo, don Christo coronada, líbranos del Diablo, de la su zancajada que tiene a las almas siempre mala celada”

(Gonzalo DE BERCEO, “La iglesia despojada”, en Los milagros de Nuestra Señora, 746)

El concilio de Aranda de 1473, convocado por Hurtado de Mendoza (sobrino del cardenal el arzobispo de Toledo Alfonso Carrillo de Acuña Mendoza), los procuradores de los obispos de (1410-1482), fue uno de los intentos reformistas Jaén, Cuenca, Osma y Sigüenza y otras muchas más importantes en la historia de la iglesia castella- dignidades como el obispo de Luis de na. Conocemos el texto redactado entonces (edita- Acuña y Osorio (sobrino del arzobispo Alfonso do por primera vez en 1606, sería reeditado en Carrillo), comitente de su capilla homónima en la 1855 y más recientemente en 2007)1 con dos dis- catedral (de la Concepción o de Santa Ana, unida cursos pronunciados por el mencionado arzobispo al arte de los Siloé), y tal vez el obispo de León en las localidades ribereñas de Gumiel de Izán (en Rodrigo de Vergara y el obispo de Oviedo Alonso el monasterio bernardo de San Pedro) y Aranda de de Palenzuela, más Pedro de Valtiendas, abad del Duero (en el templo parroquial de San Juan), cenobio cisterciense de San Pedro de Gumiel, y seguidos de XXIX disposiciones que compendia- Rodrigo Téllez Girón, gran maestre de Calatrava. ban perfectamente los intereses políticos y la voluntad de renovación eclesiástica de su mentor. Aranda se convirtió entonces en la capital ecle- siástica de Castilla, además de política, pues desde Padre de dos hijos y hombre de armas, Carrillo el 6 de octubre residía allí la entonces princesa de Acuña fue partidario de la guerra contra la Isabel gracias al apoyo de Diego de Rojas. Enrique morería y la cruzada contra el reino granadino, fue IV nunca reconoció como heredera legítima a uno de los instigadores de la guerra civil que Juana “la Beltraneja”, cediendo los derechos dinás- enfrentó a Juan II de Aragón y Enrique IV de ticos castellanos al infante Alfonso (†1468), Castilla, aprendiz de alquimista hasta el punto de entrando en escena la infanta Isabel. Un año antes, invertir tiempo y dinero en el descubrimiento de la en 1472, Aranda se había revelado contra “la maravillosa piedra filosofal. Beltraneja”, adhiriéndose a la causa isabelina. Pero Alfonso Carrillo de Acuña terminaría abrazando la Al concilio de Aranda asistieron el obispo de causa de “la Beltraneja” tras el apoyo que los Reyes Segovia Juan Arias Dávila2, el de Palencia Diego Católicos dieran a Pedro González de Mendoza al

1. Empleamos aquí la más reciente de Carlos PÉREZ GONZÁLEZ, El concilio de Aranda (1473), Segovia, 2007. Vid. además Pedro ONTORIA , “Aportaciones bibliográficas al Concilio de Aranda”, Biblioteca. Estudio e Investigación, nº 3 (1988), pp. 79-84 y nº 4 (1989), pp. 101-118. 2. De importante familia judeoconversa, fue el introductor del alemán Juan Párix en la ciudad del Eresma, responsable de imprimir el Sinodal de Aguilafuente (1472-1475), primer libro en letras de molde confeccionado en la Península (cf. Arias Dávila. Obispo y mecenas. Segovia en el siglo XV, ed. A. Galindo García, Salamanca, 1998; Fermín DE LOS REYES GÓMEZ, “Segovia y los orígenes de la imprenta española”, Revista General de Información y Documentación, 15 (2005), pp. 123-148; Fernando VILLASEÑOR SEBASTIÁN, “Los códices iluminados de Arias Dávila: Un obispo segoviano en la corte de Alejandro VI”, en Actas del Congreso celebrado en la Real Academia de España en Roma, Roma y España. Un crisol de la cultura europea, coord. de Carlos José Hernando Sánchez, Roma, 2007, vol. 1, pp. 155-172). El obispo, aco- sado por la Inquisición, terminaría sus días en Roma, falleciendo en 1497. Vid. además María MORENO ALCALDE, “El reflejo del Sínodo en las portadas de la iglesia de Santa María de Aguilafuente (Segovia)”, Anales de Historia del Arte, nº 17 (2007), pp. 47-69.

3 secundar su nombramiento como cardenal celebración del oficio divino y quitan la devoción al (Alfonso Carrillo siempre prefirió para el cardena- pueblo, Nos, con la aprobación del sagrado conci- lato a su sobrino Luis de Acuña y Osorio, entonces lio, reprimiendo semejante corruptela, prohibimos obispo de Burgos), luchando contra los Reyes totalmente en la presente disposición que se reali- Católicos en la batalla de Toro de 14763. cen […] durante la celebración de los oficios divi- nos, estableciendo no obstante que los clérigos que Algunos cánones del concilio hacen referencia a mezclasen las mencionadas diversiones y ficciones la defensa de la fe, la enseñanza de la doctrina cris- deshonestas con los oficios divinos o permitieren tiana, la reforma del clero (“que ninguno sea pro- que se mezclaran, si fuesen beneficiados en las refe- movido a las sagradas órdenes sin que sepa hablar ridas iglesias metropolitanas o catedrales, príveseles latín”), la catequesis, la administración de sacra- durante un mes por este hecho de sus raciones;…”. mentos, los diezmos, la inmunidad de la iglesia y la Ecos que recuerdan que en la Castilla medieval aún defensa de sus libertades. se celebraban las gentiles calendas de enero, con despliegue de disfraces de viejos, ciervos y másca- El canon XIX manifiesta: “Que no se hagan en ras, inversiones sexuales, comparsas y pasacalles, las iglesias representaciones deshonestas mientras prácticas condenadas desde época altomedieval y se celebran los oficios divinos […] Y puesto que hay recordadas en el decretal del papa Inocencio III antigua costumbre arraigada tanto en los templos (1207) aludiendo a ludi theatrales y monstra larva- metropolitanos, como en las catedrales y otras igle- rum, populares zangarrones, zarraganes, zarragones, sias de nuestra provincia, a saber, que en la fiesta de zaharrones, botargas o cachidiablos (osea casidia- la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo y en las de blos) en versión hispana4. San Esteban, San Juan, los Inocentes y en ciertos otros días festivos, y también en las solemnidades Tal prohibición, como antes hiciera un canon del de las misas nuevas, mientras se celebran los oficios concilio de Toledo de 589 y las mismas Partidas de divinos, se ofrecen en las iglesias juegos escénicos, Alfonso X, es sumamente interesante pues nos pose mojigangas (larvae, que en realidad son máscaras o sobre la pista del teatro litúrgico y hasta del profa- mascaradas), monstruos o portentos (monstra), no superviviente entonces en Castilla5. El Quem espectáculos y otras muchísimas ficciones desho- queritis era representado durante la Pascua de nestas y de diverso género (diversa figmenta y tur- Resurrección en el monasterio de Silos desde el pia carmina); e igualmente se hace bullanga y se siglo XI6, y el Ordo Stellae interpretando la recitan versos chocarreros y pláticas burlescas (deri- Adoración de los Magos durante el ciclo navideño sorii sermones), hasta el punto que dificultan la (el ulterior Auto de los Reyes Magos)7, escenificados

3. Francisco Javier VILLALBA RUIZ DE TOLEDO, El Cardenal Mendoza ante la Guerra Civil castellana (1474-1482), , 1983; M.ª Isabel DEL VAL VALDIVIESO, “Pedro González o el ascenso de los Mendoza”, en Poder y sociedad en la Baja Edad Media hispánica. Estudios en homenaje al profesor Luis Vicente Díaz Martín, , 2002, vol. 1, pp. 289-304; José Manuel NIETO SORIA, “Dos pre- lados en la encrucijada de un trono: Alfonso Carrillo de Acuña y Pedro González de Mendoza”, Torre de los Lujanes. Boletín de la Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País, nº 54 (2004), pp. 49-64. 4. José Manuel G. MATELLÁN, “Zangarrones. Noticias, denominaciones, mascaradas, danzas”, El Filandar. O Fiadeiro. Publicación de Cultura Tradicional, nº 15 (2004), pp. 39-43. 5. Francisco MENDOZA DÍAZ-MAROTO, “El Concilio de Aranda (1473) y el teatro medieval castellano”, Criticón, nº 26 (1984), pp. 5-15. 6. Eduardo CARRERO SANTAMARÍA, “El Santo Sepulcro: Imagen y funcionalidad espacial en la capilla de la iglesia de San Justo (Segovia)”, Anuario de Estudios Medievales, XXVII/1 (1997), pp. 461-478; Daniel RICO CAMPS, “Un quem queritis en Sahagún y la dra- matización de la liturgia”, en Imágenes y promotores en el arte medieval. Miscelánea en homenaje a Joaquín Yarza Luaces, Bellaterra, 2001, pp. 179-189; Julio I. GONZÁLEZ MONTAÑÉS, Drama e iconografía en el arte medieval peninsular (Siglos XI-XIV), tesis doctoral dir. por Víctor Nieto Alcaide, UNED, Madrid, 2002; Manuel CASTIÑEIRAS, “Topographie sacrée, liturgie pascale et reliques dans les grands cen- tres de pèlerinage: Saint-Jacques de Compostelle, Saint-Isidore de León et Saint-Étienne de Ribas de Sil”, Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxà, XXXIV (2003), pp. 27-49; Noemí ABAJO VEGA, “Arte románico y teatro litúrgico: las posibilidades de un método en el estudio de la iconografía”, Codex Aquilarensis. Cuadernos de Investigación del Monasterio Santa María la Real, nº 21 (2005), pp. 111-131; Esther LOZANO LÓPEZ, “Maestros innovadores para un escenario singular: la girola de Santo Domingo de la Calzada”, en Maestros del romá- nico del Camino de Santiago, Aguilar de Campoo, 2010, pp. 151-186. 7. Charlotte HUET, “Panorama del teatro popular navideño en España”, Culturas Populares, nº 3 (2006), pp. 9-11, ed. electrónica en http://www.culturaspopulares.org/textos3/articulos/huet.pdf.

4 ante los altares o en los atrios de los templos. catedral de León sabemos que se representaba la sibi- Serafín Moralejo adelantó además la fuente del la en Navidad y en Santo Do-mingo de la Calzada la Ordo Prophetarum (procesión de los profetas), fiesta de Pentecostés, ambas catedrales carecen de drama litúrgico de los maitines navideños proce- cimborrios como los del grupo del Duero (Zamora, dente del monasterio de San Marcial de Limoges la colegiata de Toro y Sala-manca), aunque en sus (Biblioteca Nacional de París), para identificar los interiores adoptaron escenarios múltiples horizonta- personajes del pórtico y contrapórtico occidental en les a modo de proscenios9. Compostela (aparecen profetas bíblicos y paganos, la Sabina, Virgilio y la reina de Saba, narrando los En semejante línea estarían las fiestas de obispi- augurios de la llegada del Mesías). El oficio finaliza- llos del día de San Nicolás (6 de diciembre), cuan- ba con el Canto de la Sibila, en el que se narraban do un muchacho echaba la bendición episcopal los episodios del Juicio Final: descenso al limbo, propia del cargo y pronunciaba un perturbador infierno y parousía de Cristo mostrando las llagas8. aunque admitido sermón de escarnio (Officium asi- norum)10, mientras otros chavales disfrazados e En los tramos del cimborrio de algunas catedrales, investidos con máscaras comían y bebían, bailaban amén de correr incensarios e instalar enterramientos como vulgares juglares y corrían por el interior de privilegiados, también llegaron a representarse para- los templos realizando invertidas funciones de liturgias teatrales como la Visitatio Sepulchri (la visi- subdiáconos, se subían a los altares, procesiona- ta de las Marías al sepulcro), espacios que figuraban ban en honor a San Esteban, introducían un burro la bóveda celeste (Valencia, Elche o Lleida). En la en la iglesia con capa pluvial, arrojaban cenizas11,

8. Manuel CASTIÑEIRAS GONZÁLEZ. “El Maestro Mateo o la unidad de las artes”, en Maestros del románico…, pp. 226-233. Para el autor, en los dos relieves del interior del ábside de la iglesia parroquial de Santiago de Turégano, uno con la imagen del apóstol Santiago y otro con tres peregrinos y tres personajes arrodillados bajo un Cristo en Majestad (junto al Sol y la Luna, personificaciones presentes en la cripta baja del macizo occidental compostelano), encontraríamos una primera recepción peninsular de la imagen del Santiago Apóstol –verdadero psicopompo de las almas de los peregrinos llegados hasta el Finis Terrae, Puerta del Cielo de la Jerusalén Celeste– del parteluz del Pórtico de la Gloria (1188) y del altar mayor de la catedral de Compostela (1211). 9. Cf. Eduardo CARRERO SANTAMARÍA, “La difusión de las formas tardorrománicas en el entorno de la Vía de la Plata. El caso de los cimborrios del grupo zamorano”, en Las vías de comunicación en el Noroeste Ibérico. Benavente: Encrucijada de caminos, Benavente, 2004, pp. 252-256. 10. Luis RUBIO GARCÍA, “La fiesta del obispillo”, en Homenaje al profesor Juan Barceló Jiménez, Murcia, 1985, pp. 607-612; Miguel Ángel LADERO QUESADA, “La fiesta en la Europa mediterránea medieval”, Cuadernos del CEMYR, nº 2 (1994), pp. 21-22; Jaime Luis VALDIVIELSO ARCE, “La antigua fiesta infantil del “Obispillo” en Burgos”, Revista de Folklore [en adelante RF], nº 212 (1998), pp. 58- 62; Enrique GARCÍA HERRÁIZ, “El niño vestido de eclesiástico de Mazo: ¿retrato de primera comunión u obispillo catedralicio?”, Archivo Español de Arte, nº 288 (1999), pp. 552-555; Manuel RODRÍGUEZ ALONSO, “Pervivencias del teatro medieval gallego”, en Colloque International sur les formes du théâtre populaire d´origine médiévale, Bayone, 1998, BIBLID, nº 16 (1999), pp. 153-163; GONZÁLEZ MONTAÑÉS, op. cit., pp. 683-697; Ricardo IZQUIERDO BENITO, “Fiesta y ocio en las ciudades castellanas durante la Edad Media”, en La fiesta en el mundo hispánico, coord. de Palma Martínez-Burgos García y Alfredo Rodríguez González, Cuenca, 2003, p. 192. Frente a las pretensiones del rector Jean Gerson de suprimir la Fiesta del Asno, el claustro de teología del Estudio de París afirma- ba: “Nuestros eminentes ancestros han permitido esta fiesta. ¿Por qué se nos ha de prohibir ahora? Los toneles de vino estallan si no les sacamos los tapones de vez en cuando para orearlos. Así también nosotros, viejos barriles que el vino de la sabiduría nos haría estallar si lo conservásemos exclusivamente para el servicio de Dios. De esta manera, durante diversos días al año, lo ventilamos, nos abandonamos –para divertirnos según la tradición– a los placeres más exuberantes y a la locura, que es nuestra segunda naturaleza y parece ser innata en nosotros. Y así, después volvemos con mayor entusiasmo a nuestros estudios y al ejercicio de la santa religión”. Para Eugenio Asensio: “…si el simple o loco campea en el séquito de Carnaval por toda Europa, el sacristán es personaje obligado en las castizas representaciones del Corpus español a las que aporta la usual rechifla del estado, costumbres y saberes clericales que las fiestas del obispillo, el Festum asino- rum o Stultorum habían difundido por todo el Occidente. No podremos establecer el puente histórico, pero sí la semejanza de actitudes, la comunidad de espíritu irreverente hacia la lengua sacra, el sermón pedante, la liviandad de la gente de iglesia. En la atmósfera del Carnaval tiene su hogar el alma del entremés originario: el desfogue exaltado de los instintos, la glorificación del comer y beber –que nos recuerda la de los pastores de Juan del Encina en la Égloga de Antruejo–, la jocosa licencia que se regodea con los engaños conyugales, con el escarnio del prójimo, y la befa tanto más reída cuanto más pesada. Un oscuro contacto con el Carnaval parece denunciar el azote –láti- go o bastón– que acostumbraba a formar parte del atuendo del simple o loco” (cf. Itinerario del entremés. Desde Lope de Rueda a Quiñones de Benavente, Madrid, 1971 (1965-1971), pp. 19-20). Sobre los testamentos del asno en cuentos y pliegos de cordel vid. José Manuel PEDROSA, Bestiario. Antropología y simbolismo animal, Madrid, 2002, pp. 137-139. 11. En muchas algaradas del ciclo festivo invernal van parejas cenizas y mascaradas carnavalescas, cf. Juan Francisco BLANCO GONZÁLEZ, “Tiempo de máscaras: los carochos de Riofrío de Aliste (Zamora)”, Argutorio. Revista de la Asociación Cultural ”Monte Irago”, nº 22 (2009), pp. 59-65.

5 incensaban con estiércol, asperjaban a la multitud con clérigos irrumpían obscenamente en el interior de colas de asno (asinaria festa) o hacían besar el porta- los templos con trajes de mujer, gorrillos burlescos paz con un corcho quemado para carbonizar los y ornamentos más bufos que sacros, no se repri- morros del personal. Hay abundante documentación mían un ápice y merendaban y jugaban a los dados sobre las catedrales de Girona, Tarragona, , mientras proclamaban al obispillo infantil, lo aren- Lleida, Vic, la Seu d´Urgell y Mallorca. Unos peculia- gaban con diatribas jocosas y lo acompañaban en res juglares en el fresco románico de Sant Joan de Boí festiva cabalgata urbana donde clérigos y canónigos (MNAC de Barcelona)12 y una extraña representación pasaban el cepillo (el denomiando bisbetó o abató con acróbatas, juglares y un obispo mitrado oficiante en Cataluña, extensible al efímero rei Pàxero, en un capitel del claustro románico de Sant Pere de Moixó o rei de la fava en la jerarquía civil, que se Galligans han sido interpretados como alusivos a las disfrazaba de plumas o se coronaba de cartón, col- libertades decembrinas y extensibles al ideal paulino gándose un cencerro y protegiéndose de los jovia- de los clérigos “locos por Cristo”13. Sobre obispillos les empellones con dos almohadones atados a hay más datos referidos a Toledo, Oviedo, León, pecho y espalda según se aprecia en la Jornada Salamanca, Orense, Huesca, Zaragoza, Huesca, oscura (Kunsthistorisches Museum de Viena), tabla Málaga, Córdoba y Sevilla14. de Pieter Brueghel el Viejo perteneciente a un ciclo sobre las estaciones del año que data de 1565). Claro que en la práctica, los excesos iban más lejos, motivando la promulgación de ordenanzas Otro de los cánones del concilio arandino alude eclesiásticas restrictivas que intentaban atar en a “que los prelados no aparezcan en público sin corto los exagerados desvaríos de tanta mascarada roquete, ni vistan trajes de seda, ni usen zapatos histriónica del día de Inocentes, pues párvulos y blancos, y que en sus mesas se lean las Sagradas Escrituras”, tampoco permite que guarden luto ni tengan concubina ni jueguen a los dados15, que lle- ven tonsura del tamaño de un real y hábito conse- cuente, que no presten auxilio de armas ni se batan en duelo y que celebren al menos tres veces al año (y los sacerdotes cuatro).

Son notas sueltas, pero ilustrativas del doble discurso consentido por la clerecía de tiempos bajomedievales, continuidad respecto a tiempos antiguos pero molesto flagelo para los modernos decoros, liberalidad sometida al cabo.

Las Partidas de Alfonso X admitían la barraga- Fig. 1. Fragmento de pintura mural tardorrománica procedente del monasterio de San Pedro de Arlanza nia como unión legítima entre soltero y soltera, (Burgos). The Cloisters. The Metropolitan Museum of nada dice de clérigos, supuestamente célibes. Ya Art (Nueva York). señalamos que el mismo Alfonso Carrillo de

12. Milagros GUARDIA, “Ioculatores et saltador. Las pinturas con escenas de juglaría de Sant Joan de Boí”, Locvs Amoenvs, nº 5 (2000- 2001), pp. 11-32. 13. M.ª Eugenia GÓNGORA, “´Omnia tempus habent`. La fiesta medieval de los locos”, Revista Chilena de Literatura, nº 18 (1981), pp. 25-33; Francesc MASSIP, El teatro medieval. Voz de la divinidad, cuerpo de histrión, Barcelona, 1992, pp. 25-27; id., “Rei d´innocents, bisbe de burles, personatges festius en dos quadres de Bruegel”, Matèria. Revista d´art. Mirades, miratges, 3 (2003), pp. 57-63; id., “Rei d´innocents, Bisbe de burles: rialla i transgressió en temps de Nadal”, en Estudios sobre el teatro medieval, ed. de Josep Lluís Sirera, València, 2008, pp. 131-146; id., “Juglares en el templo: risa y transgresión por fin de año”, Gestos, nº 45 (2008), pp. 13-30, en esp. 17-23. 14. GONZÁLEZ MONTAÑÉS, op. cit., pp. 685-686. 15. Vid. Ángel Luis MOLINA MOLINA, “El juego de los dados en la Edad Media”, Murgetana, nº 100 (1999), pp. 95-104; Jesús BAL- SULTO SANTOS, José Antonio CAMÚÑEZ RUIZ y Francisco Javier ORTEGA IRIZO, “El juego que llaman azar del libro de los dados de Alfonso X el Sabio”, en Historia de la probabilidad y la estadística (III), coord. de Jesús Santos del Cerro y M.ª García Secades, Madrid, 2006, pp. 1-11.

6 Acuña, aún alcanzando el arzobispado de Toledo, tuvo hijos, como tuvieron vásta- gos otras altas dignidades eclesiásticas como Pedro González de Mendoza, Álva- ro Osorio de Guzmán y Luis de Acuña y Osorio, mientras que el arzobispo de Santiago, Alonso de Fonseca, alzó –entre Zamora y Salamanca– el castillo del Buen Amor para mantener –en la gloria– a una de sus amantes. Entre los miembros del cabildo de la catedral de Palencia en 1481, dos dignidades, once canónigos y tres racioneros habían tenido concubina, claro que para ser dignidad, canónigo o racionero no era necesario ser presbítero, bastaba con ser clérigo raso o haber reci- bido alguna de las órdenes menores, y a la hora de decir misa, buscarse a otro pres- bítero célibe que oficiara y sanseacabó16.

Las recriminaciones apuntadas en el concilio arandino no son notas aisladas. En el Libro de las Confesiones el canonis- ta Martín Pérez (1316) criticaba a los clé- rigos que solían vestirse de mujer y tomar “caras de diablos e de animales e de bes- tias” (el autor frecuentaba el entorno de Salamanca, León y Benavente), alertando además sobre los histriones que hacen de “çaharrones” por villas y mercados y toman “figuras de diablos” transformán- dose y vistiendo “en semejanza de diablos e de bestias e desnuyan sus cuerpos e Fig. 2. Cencerrada en la Roman de Fauvel. Manuscrito ilustrado del primer tercio entíznasen e fazen en sus cuerpos saltos e del siglo XIV. Biblioteca Nacional de París. muy suzias juglarias, e mudan las fablas”.

En el sínodo diocesano de Ávila de 1481 se quiso dar, faziendose homarraches, y dizen muchas alertaba contra los abusos y corruptelas practica- burlas y escarnios y cosas torpes y feas y deshones- das mientras duran las fiestas de San Esteban, San tas de dicho y de fecho”, no prohíbe “que se faga Juan Evangelista y los Inocentes, cuando “diziendo el obispillo”, aunque reclama devoción y honesti- la missa y los otros divinales officios, salen y acos- dad, sin otorgar preces a burlas y placeres17. tumbran fazer çaharrones, e vestir habitos contra- Prohibiciones similares constan en el sínodo de rios a su profession, los omnes trayendo vestiduras Jaén de 1492, el concilio provincial de Sevilla de de mugeres e de frayles e de diversos habitos, e 1512 y el sínodo de Córdoba de 1520, pues duran- ponense otras caras de las que Nuestro Señor les te las saturnales misas de aguinaldo, los bailes

16. José SÁNCHEZ HERRERO, “Amantes, barraganas, compañeras, concubinas clericales” Clio & Crimen, nº 5 (2008), pp. 106-137. 17. Alberto DEL CAMPO TEJEDOR, “Mal tiempo, tiempo maligno, el tiempo de subversión ritual. La temposensitibidad agrofestiva invernal”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares [en adelante RDTP], LXI (2006), pp. 121-122; José Antonio CALVO GÓMEZ, “Contribución al estudio de la reforma católica en Castilla: el sínodo de Ávila de 1481”, Studia Historica. Historia Medieval, nº 22 (2004), pp. 189-232.

7 Fig. 3. Danzantes de (1948). Archivo fotográfico del monasterio de Santo Domingo de Silos (Burgos).

escandalosos, las escenografías burlescas so pretex- mozos de coro en la catedrales hispanas lo repe- to de adoran al Niño Jesús (algunos frailes francis- tían con asiduidad el día de San Nicolás, durando canos se declaraban “juglares del Señor”), las hasta el de Inocentes: “Y entonces se mudan los borracheras y el tañer de campanos debieron ser oficios de los mayores en los menores: y estos prácticas habituales hasta el siglo XVII18. mandan y los otros obedecen y son servidos y aca- tados aquel día los que todo el año andan subjec- Fray Hernando de Talavera tampoco veía con tos sirviendo”. Parece que el arzobispo era muy buenos ojos los bailes, cánticos y “zaharrones y amigo de tales usos y “tomaba la cosa tan de veras otras deshonestas representaciones” en la iglesia. como a la verdad ella lo debía ser antes quel demo- Una biografía del que fuera primer arzobispo de nio mezclasse en ello otras vanidades deshonestas, Granada (una versión redactada por Luis Vaca de que en algunas partes se hacen”, pues en el fondo Guzmán en 1530 a partir de la elaborada en 1507 elegía por obispillo al que mejor le cuadraba y por Alonso Fernández de Madrid, arcediano del durante los veinte días que ejercía su magistratura, Alcor y familiar de Hernando de Talavera) hace le servía en el coro, le retribuía como a un racione- alusión a la elección del obispillo que el mismo ro y permitía que vistiera de pontifical, aunque Hernando de Talavera vivió –tal vez en el colegio guardando las formas e intentando que el ceremo- de San Cecilio de Granada hacia 1500– cuando los nial estuviera cuajado de devoción y cordura19.

18. “el día de San Nicolás, que cae el 6 de diciembre, los estudiantes sobre todo, y el de Inocentes (el 28) los cantores de las catedrales ele- gían uno entre ellos al que llamaban el “obispillo”, que solía ser el más joven de todos, de la misma manera que el rey de las saturnales elegido entre los soldados romanos y el rey de los cochinos de Madrid eran también de extremada juventud. Este “obispillo”, parodiando al obispo verdadero, subía al coro de la catedral con sus compañeros, que hacían de canónigos, rezaba burlescamente y cometía otras irre- verencias, multando a los capitulares, y con el importe de las multas celebraban todos una cena (muchas veces fue prohibida la fiesta, como en el concilio provincial de Toledo de 1556 a 1566). En las pequeñas aldeas y municipios, entre los mozos labradores o la gente madura se procedía a la elección de un alcalde o rey con atribuciones semejantes, en el mismo período poco más o menos. Así, por ejemplo, en Burgos, en la noche de Navidad se elige al “mazarrón”, al que se adorna con cintas de colores y que tiene atribuciones varias. Los pinto- res de los Países Bajos han gustado de semejante fiesta, para representarla. Recuérdese el cuadro de Tenièrs, Le roi boit en el Museo del Prado, y otro de Jordaens en el Museo de Bruselas. En otras partes de Castilla llaman a un tipo semejante el “zancarrón”. Alcaldes, reyes de Inocentes, etc., veremos que se eligen también en Levante y Cataluña. Pero no es muy claro su origen y significación primitiva” (Julio CARO BAROJA, Los pueblos de España, Madrid, 1981 (1946), vol. 2, pp. 267-268). 19. José FRADEJAS, “Fray Hernando de Talavera y el teatro: El Obispillo”, Epos. Revista de Filología, nº 12 (1996), pp. 457-472.

8 El cardenal Tavera señalaba en 1538 que los Los tardíos Estatutos del colegio de Santo lances del obispillo en la diócesis toledana resul- Tomás de la Universidad de Salamanca de 1601 taban molestos y perturbadores pues muchos son tan tajantes que detallan: “es expreso estatuto servidores de tal dignidad venían con hábitos y constitución de esta santa casa que todos los años indecentes y los asistentes provocaban frecuentes la víspera de santo Tomé apóstol se haga obispillo travesuras y desvergüenzas, el cardenal aconseja- por votos secretos, juntos en la sala rectoral todos ba honestidad y moderación, sin que hubiera ser- los colegiales, como la elección de los señores rec- món jocoso, danzas ni lanzamiento de monedas, tores, excepto que esta elección se hace en la sala limitándose a que el obispillo recibiera la mitra o rectoral y no se asienta en los libros como la otra, bonete de manos de unos ángeles que bajaban en y en esto cargamos la conciencia al señor rector y una nube (en recuerdo de los votos que permi- consiliarios, so pena que el que lo rehusare, y se tían su elección por gracia del Espíritu Santo), se quisiere excusar de ello sea privado tres meses de colocara en una silla alta de dignidad episcopal y la ración y un año del poder votar en capilla. Asi lo fuera asistido por dos compañeros (clerizones), estatuimos y ordenamos. Y si los señores colegiales ganando como racionero pero reservando el ver- se lo dijeren al señor rector y no lo hiciere, que su dadero gobierno del coro al deán o presidente y merced dicho señor rector haga el gasto que causa- limitándose a salir a la cabeza de la procesión el re la falta de obispillo; esto se entienda con los que día de Inocentes aunque sin caballo ni mula. Pero no lo hubieren sido”21. fantasías de obispillos, juegos de locos o inocen- tes y caprichos mundanos siguieron estando pre- Dignidades efímeras infantiles (edulcorados sentes durante el siglo XVII en cabildos, colegios, herederos de aquellos episcopus puerorum, abbas escuelas y universidades hispanas: a saber, insti- puerorum o pontifex stultorum) tocados con mitras tuir un lego coronado vestido de obispo para y tiaras y envueltos en capas pluviales que pronun- hacer escarnio del real y convertirse los preben- ciaban correctísimos e inofensivos discursos o pase- dados o estudiantes en delincuentes, golfos arma- aban las calles han sobrevivido en algunos lugares: dos, gañanes, porquerizos, alguaciles, perreros y la escolanía de la abadía de Montserrat o las cate- barrenderos20. drales de Burgos y Palencia (que ahora reparten

20. Narra Melchor de Santa Cruz de Dueñas alguna broma gastronómica de mayor calado: “Predicando en Toledo un clerizón el sermón del obispillo el día de San Nicolás, siendo el obispillo hijo de un cristiano nuevo, dijo ansí: –Costumbre es, señores, cuando hacéis algún obispo en vuestra casa, comerle cocido. Pues, si aquellos son buenos para cocidos, este nuestro obispo muy mejor será para asado” (Floresta española, ed. de Maxime Chevalier, Barcelona, 1997 (1574), p. 208). 21. Ed. de Luis Sala Balust, Madrid, 1962, pp. 130-131. A mayores, las novatadas universitarias resultaban: “Flores del más diabólico de los ingenios […] suele citarse el Guzmán de Alfarache, de Mateo Alemán, que habrá de servir como guía para explicar las bromas que en él se encierran: “¡Oh dulce vida de los estudiantes! ¡Aquel hacer de obispillos, aquel dar trato a los novatos, meterlos en rueda, sacarlos nevados, darles garrote a las arcas, sacarles la patente o no dejarles libro seguro ni manteo sobre los hombros!”. En nuestra antigua universidad hacer al nuevo obispillo consistía en ponerle una mitra de cartón, y llevarlo en andas mientras recibía toda clase de puyas. Sus orígenes se remon- tan a la fiesta que el día de San Bartolomé celebraban los componentes de la jocosa cofradía de los conardos o cornardos existente en algu- nas escuelas y universidades francesas; entre sus miembros se elegía ese día un “abad u obispo de los conardos” que era paseado por las calles a lomo de un burro o en un carro. Esta costumbre había sido heredada quizás del festejo practicado en los monasterios medievales donde, por un día, los monjes se sometían a las órdenes de los escolares más jóvenes. Aunque Sebastián de Covarrubias se refiere a ella en su Tesoro de la Lengua Castellana (1611) como a una tradición desaparecida, en Sevilla se continuó haciendo hasta el año 1641, fecha en la que fue finalmente prohibida a resultas de las pendencias que tuvieron lugar ese año como consecuencia de la misma. Parafraseando a Covarrubias dar trato en la universidad de Alcalá significa lo mismo que en la de Salamanca dar matraca, “burlarse de palabra con los estudiantes nue- vos o novatos”. El origen de la palabra es realmente curioso: la matraca es un instrumento musical de la cultura islámica consistente en dos tablillas de madera unidas por un extremo que suenan por percusión, o por una rueda dentada que roza a ambas tablas y que actualmente ha quedado relegado, junto a la zambomba, a la categoría de instrumento utilizado para amenizar las fiestas navideñas. Su voz es machaco- na, insistente, y ciertamente desagradable; la misma sensación recibían los escolares nuevos quienes, se veían acosados continua y constan- temente por sus condiscípulos ya veteranos, que no cesaban de insultarlos. Más conocida es la chacota de “meter en rueda al novato”, con- sistente en rodearlo para luego zarandearlo y molerlo a golpes. Una de sus variantes era la de “sacarlos nevados” a puro gargajo, de la que pueden encontrarse suficientes testimonios literarios, pues la sufrió Alonso, mozo de muchos amos, en el Donado Hablador de Jerónimo de Alcalá, Sancho Panza en El Quijote de Avellaneda, y el buscón don Pablos en la famosa novela que sobre su vida escribió Francisco de Quevedo: “Conociéronme luego por novato; pusiéronme cerco gran cantidad de aquellos estudiantes, comenzando a descargar sobre mí más saliva que pueden arrojar granizo las más preñadas nubes por el mes de marzo”” (Rafael ASENCIO GONZÁLEZ, “Vida y costumbres del estudiante pícaro en el Antiguo Régimen”, en Sexto Ciclo de Conferencias de la Cátedra Arzobispo Loazes. Orihuela: una ciudad universita- ria en la Edad Moderna, 2003, 14 pp. ed. electrónica en http://rafachencho.files.wordpress.com/2011/01/sexto-ciclo.doc).

9 reinados de carnaval (o rei novo de Ouzilhão), aun- que el territorio vecino sea verdaderamente famo- so por sus riquísimas y populares mascaradas invernales: la festa dos rapazes de Bragança, Varge y Bacal, el farandulo de Tó, las mouriscadas de Mirandela y Vinhais, los caretos de Varge y Podence, los chocalheiros de Bemposta y Val de Porco u otras manifestaciones burlescas en tierras de Miranda do Douro, Constantim, Vila Chã da Barciosa y Freixo de Espada à Cinta.

¿Serán los obispillos un aspecto más de la cris- tianización de las saturnalia? Como aconsejaba el obispo de Auxerre en 1220, mejor consentir con tales ceremonias -que extirpar- hasta esperar que cayeran en desuso. El tema daría mucho de sí, sien- do extensible a las arcaicas mascaradas zamoranas (zangarrones en Montamarta y Sanzoles, carochos y obisparras en Riofrío de Aliste, birrias o tafarrones en Tábara, vacas vayonas en Sayago, filandorras en la Carballeda o talanqueiras en Sanabria), gallegas (peliqueiros en Laza, cigarróns en Verín, troteiros en Bande, zarralleiros en Las Mariñas (Coruña), pitas en Eiroás (Ourense), boteiros en Viana do Bolo y Vilariño de Conso, avutardas en Cartelle y panta- Fig. 4. Zarragón de Santo Domingo de Silos. Inicios del siglo XX. Archivo fotográfico del monasterio de Santo Domingo de llas en Xinzo de Limia), asturianas (guirrios, Silos (Burgos). barrancos, sidros o zamarrones) y leonesas (fazarro- nes). Nuestro buen amigo Josemi Lorenzo Arribas nos recordaba que en Almazán sobresale la figura dulces y son recibidos por los alcaldes) y algunos del zarrón, un mozo con atuendo pastoril que cada puntos del País Vasco y Navarra (Garinoain). 17 de mayo (aunque aquí se nos vaya de fecha) sale para darse un garbeo canalla. Francesc Massip ha recogido otros rituales con obispillos infantiles, reis de miques o reis de faves Las mascaradas zamoranas de Montamarta, forzando colectas se han dado décadas atrás (o aún Riofrío de Aliste y Abejera son de tipo sincrético y se practican) en el Vallespir, Llofriu (Baix teatral, en torno a las festividades de Navidad y Empordà), Artana (Plana Baixa), Benissanet, Móra Año Nuevo (se han mantenido en Pozuelo de d´Ebre, la Franja de Huesca y en muchas localida- Tábara, Sanzoles22, Sarracín, Villarino tras la Sierra des lusas de la región de Trás-os-Montes, donde y Beleño (Asturias), amén de la vinajera en Silió también se documenta la aparición de sardónicos (Cantabria))23, con sus incansables personajes de

22. Pedro Nicolás de Vargas y Castro, deán y canónigo de la catedral de Zamora, visitó la localidad de Sanzoles el 28 de junio de 1736 para elaborar un informe –un curioso documento localizado por Bernardo Calvo Brioso y conservado en el Archivo Diocesano de Zamora- sobre las fiestas que se celebraban el día de San Esteban, patrono de los mozos, un ritual bien distinto del actual zangarrón. Los participan- tes se mofaban del clero y se disfrazaban de obispos, papas y cardenales, algunos vestidos de guardas y armados con escopetas irrumpían en el interior de la iglesia durante los oficios para cantar coplas y versos indecorosos, llegando a hacer uso de las armas de fuego y provo- cando notorio revuelo, estropicios, “daños espirituales y corporales” y pendencias, un sarao que, en palabras del canónigo, constituía un “diabólico abuso”, instando a los alcaldes a atajar dichos comportamientos “y si todavía insistiesen, llevados de su temeridad y arrojo [los mozos], el cura de esta iglesia mande cerrar el templo y no celebre misa dicho día” y que los revoltosos se abstengan de llegar al templo portando palos y varas como si fueran a arar con los bueyes so pena de dos ducados cada uno. Existe otro documento procedente de Castronuevo de los Arcos que certifica prácticas similares a las de Sanzoles (cf. La Opinión de Zamora, 24-XII-2010). 23. Consuelo DURÁN CABRERA, “La fiesta como base de la regeneración social: La Vinajera”, Zainak. Cuadernos de Antropología- Etnografía, Fiesta, rituales e identidades, ed. de José Ignacio Homobono Martínez y Roldán Jimeno Aranguren, nº 26 (2004), pp. 435-443.

10 origen precristiano que representan al mal, con el añadido simbólico del número tres en el caso del célebre zangarrón de Montamarta (tres cencerros, tres genuflexiones, tres saltos y un tridente como arma castigadora), remedo de las propiciatorias saturnalia y lupercalia celebradas por los romanos con la llegada del solsticio de invierno, abundantes en disfraces, máscaras zoomórficas y buenos augu- rios [fig. 5]24, nada que envidiar a las xiepas de Maragatería, mozos vestidos de doncella que simu- laban una esperanzada arada de cuyo apero tiraban un par de campaneiros acompañados de otros voluntarios disfrazados de animales y recubiertos de cencerros (Andiñuela, Lucillo, Rabanal del Camino, Villar de Ciervos o Velilla de la Reina) u otras figuraciones grotescas como las cacereñas carantoñas de Acehuche, el jarramplás de Piornal, los moraches de Malpica de Tajo (Toledo), el botar- ga de Montarrón (Guadalajara), el botarga y solda- desca de Mazuecos (Guadalajara), el vaquilla, la hilandera, los montralones o los currumachos de Fresnedillas de Oliva y Pedrezuela (Madrid) o las campiñas del Henares (Alarilla, Cerezo, Robledillo y Humanes de Mohernando).

En el carnaval de Navalosa (Ávila), los viejos quintos se visten de cucurrumachos, atuendos con- feccionados con buzos repletos de paja y mantas pingueras (de rayas, elaboradas en los viejos telares Fig. 5. Atuendo del zangarrón de Montamarta manuales), esconden sus rostros mediante pieles de (Zamora). Museo Etnográfico de Castilla y León conejo y caretas de madera cubiertas con crines de (Zamora). caballo y cuernos de cabra o vaca, llevan colgados en bandolera más de medio centenar de cencerros y van armados con alforjas de paja trillada que lan- espaldas), haciendo sonar los cencerros que pen- zan al personal, antaño portaban aguatochos de den de sus cintos y portando varas con las que saúco, especie de jeringuillas que permitían rociar sacudir a la chiquillería mientras ofrecen naranjas agua con ceniza hacia el público expectante. Como y cuyo origen parecen estar en una fiesta organiza- parte del mismo ceremonial, los cucurrumachos da antaño por los criados vaqueros que bajaban imitan la siega de la hierba y otras labores agríco- desde la sierra (agradecemos los valiosos datos las con yugos y arados en la misma plaza mayor. sobre los carnavales abulenses aportados por don Asunto distinto parecen los quintos zarramaches Luis Miguel Gómez Garrido, vid. además David de Casavieja, que por San Blas salen por parejas MARTÍN SÁNCHEZ, “El carnaval de Navalosa: (visten blusa y calzones blancos, sombreros cóni- estudio etnográfico-musical”, Revista de Folklore, cos con escarapelas y esterones de esparto a sus nº 329 (2008), pp. 168-174).

24. Sobre su supervivencia en la plástica medieval vid. Manuel Antonio CASTIÑEIRAS GONZÁLEZ, “Fiesta y representación: las alegres com- parsas del año en la Edad Media”, en El rostro y el discurso de la fiesta, coord. de Manuel Núñez Rodríguez, Santiago de Compostela, 1994, pp. 109-118; Gerardo BOTO VARELA, “El disfraz de ciervo y otros testimonios del carnaval en el alero de San Miguel de Fuentidueña”, Locus Amoenus, nº 1 (1995), pp. 81-93; GONZÁLEZ MONTAÑÉS, op. cit., pp. 691-692; Andrés ORTEGA ALONSO, “La fiesta de Jano en la por- tada románica de la iglesia de San Pedro ad Vincula en Echano, Olóriz (Navarra)”, Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, 79 (2004), pp. 85-115; id., “La fiesta de Jano en la portada románica de San Pedro ad Víncula de Echano-Olóriz (Navarra)”, RF, nº 276 (2004), pp. 202- 216 (aunque parece mucho suponer que la vinajera de Silió ascienda de un franco homenaje al dúplice Jano).

11 Mascaradas y enmascarados que provocaban el burlaban del personal, gustando portar máscaras pasmo de la chiquillería se sucedían durante el mes terroríficas que recordaban las almas de los ante- de febrero en toda la Península (Peñalver y Albalate pasados difuntos25. Ácido cóctel de saturnalia y de Zorita (Guadalajara), Colmenar Viejo (Madrid), kalendae superviviente hasta tiempos recientes Almonacid del Marquesado (Cuenca), Ateca en forma de alegres comparsas sinvergüenzas y (Zaragoza), Garrovillas (Cáceres), Rebollar de los magistraturas invernales que se repetían desde Oteros (León) y San Leonardo (Soria)), hasta que las catedrales a las rústicas aldeas, del abbas stul- llegan las arraigadas Águedas (matronalia), sus res- torum al mazarrón o zangarrón del reinado de pectivos peleles (Fuentespreadas y Cubo del Vino) navidad. y las sonadas carnestolendas (antruejo o antroido) propiamente dichas, previas a la mortificación cua- Pero no pensemos que estamos ante fenómenos resmal de ayuno y abstinencia, donde vuelven a peninsulares, ni muchísimo menos, semejantes com- surgir representaciones maniqueas, irreprimibles parsas en las que los protagonistas son los mozos rondas petitorias, genuflexiones forzadas, ajusticia- que van para casaderos y precisan desfogarse se mientos varios y ritos de renovación. documentan en toda la Europa campesina, desde Moravia a Escandinavia y desde Galicia a Grecia Está claro que las monstra y las larvae aludidas entre diciembre y marzo. Nos da la impresión que en el concilio arandino de 1473 no derivan de los no todo el monte es orégano y, con el tiempo, las espectáculos ofrecidos por juglares músicos y titiri- mascaradas de invierno renacen y se transforman, teros (tan denostados a cuenta de las vulgares moji- surgen como setas y se van domesticando al gusto. gangas festivas propinadas por los “mercados Tampoco vamos a descubrir nada que no hayan medievales” que, cuales circos temáticos, embele- dicho Mijail Bajtin, Claude Gaignebet, Harvey Cox, san a nuestros “dinamizados” municipios hispanos) Jacques Heers, Arnold van Gennep y, por supuesto, sino de las mascaradas de la Antigüedad, pobladas Julio Caro Baroja, considerando el carnaval como de personajes diablescos que atemorizaban y se hijo pródigo de la cuaresma26.

25. Sobre el mazarrón en la provincia de Burgos vid. Julio CARO BAROJA, El Carnaval (Análisis histórico-cultural), Madrid, 1965, pp. 217-224 y 313-324, en esp. 258-260 (reed. “Los “zamarrones”” y “Autoridades burlescas en el ciclo navideño”, en Del viejo folklore cas- tellano. Páginas sueltas. Segunda edición, Valladolid, 1988, pp. 246-274). 26. Sobre las mascaradas de invierno vid. Joaquín ALONSO, “Las mascaradas: personajes, ritos y tipologías”, en Visiones del carnaval, coord. de José M.ª Balcells, La Bañeza, 2004, La Bañeza, 2005, pp. 35-64, en esp. 44; Juan Francisco BLANCO GONZÁLEZ, “El pensamiento mágico en la configuración de la espiritualidad tradicional en Castilla y León: cosmovisiones negativas”, en Antropología en Castilla y León e Iberoamérica. Aspectos generales y religiosidades populares, dir. de Ángel B. Espina Barrio, Salamanca, 1998, p. 288; id., Los Carochos. Rito y tradición en Aliste, Salamanca, 2004; id., “Tiempo de máscaras: Los Carochos de Riofrío de Aliste (Zamora)”, Argutorio. Revista de la Asociación Cultural “Monte Irago”, nº 22 (2009), pp. 59-65; Bernardo CALVO, “Zamora (Castilla y León)” en La máscara ibérica, Porto, 2006, pp. 105-108; id., “Castilla y León”, en Hélder Ferreira y Bernardo Calvo, Máscara ibérica, Porto, 2009, pp. 134-137; Julio CARO BAROJA, “Mascaradas de invierno en España y en otras partes”, RDTP, XIX (1963), pp. 139-296; Catálogo “Máscara Ibérica”, Bragança, s. a., pp. 60-61; DEL CAMPO TEJEDOR, op. cit., pp. 103-138; id., “El verano contra el invierno. Mimesis y subversión ritual en la reli- giosidad popular”, Zainak. Cuadernos de Antropología-Etnografía, nº 28 (2006), pp. 55-83; Olga DÍAZ ASCASO, “Botargas y danzantes: evoluciones diferentes. Diferencias entre el periodo invernal y estival”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, 42 (2010), pp. 45-67; Teresa DÍAZ DÍAZ, “Un aspecto de la religiosidad popular en Guadalajara: la botarga y sus representaciones iconográficas”, en Actas del Simposium Religiosidad popular en España, coord. de Francisco Javier Campos y Fernández de Sevilla (Iconografía, arquitectura, pintura, escultura, imá- genes, estampas, carteles, música, ermitas, exvotos, textos literarios, fiestas,…), Madrid, 1997, vol. 2, pp. 215-232; Consuelo DURÁN CABRERA, “La fiesta como base de la regeneración social: La Vijanera”, Zainak. Cuadernos de Antropología-Etnografía, nº 26 (2004), pp. 435-443; Antonio FRAGUAS FRAGUAS, Do entroido, “Alicerces, 6”, Museo do Pobo Galego, Noia, 1994; Fernando GOMARÍN GUIRA- DO, “Mascaradas y teatralizaciones de las Vinajeras en Cantabria”, en Actas de las Jornadas sobre teatro popular en España, ed. de Joaquín Álvarez Barrientos y Antonio Cea Gutiérrez, Madrid, 1987, pp. 139-163; José Manuel G. MATELLÁN, “Zangarrones. Noticias, denomina- ciones, mascaradas, danzas”, El Filandar. O Fiadeiro. Publicación de Cultura Tradicional, nº 15 (2004), pp. 39-43; Sinforiano GARCÍA SANZ, “Botargas y enmascarados alcarreños”, RDTP, IX (1953), pp. 467-492; Eloy GÓMEZ PELLÓN, Las mascaradas de invierno en Asturias. Una perspectiva antropológica, Oviedo, 1993; M.ª Luisa GONZÁLEZ PENA, “La fiesta del zangarrón en Sanzoles del Vino”, Narria. Estudios de Artes y Costumbres Populares, nº 20 (1980), pp. 32-34; David GUSTAVO LÓPEZ, El carnaval, “Biblioteca Leonesa de Tradiciones, 15”, León, 2008; Txema HORNILLA, Sobre el carnaval vasco: ritos, mitos y símbolos, mascaradas y totemismo (las mascara- das de Zuberoa), San Sebastián, 1987; M.ª Luisa LOBATO, “”El Quijote” en las mascaradas populares del siglo XVII”, en Estudios sobre Cervantes en la víspera de su centenario, coord. de José Ángel Ascunce Arrieta, Kassel, vol. 2, pp. 577-604; José Ramón LÓPEZ DE LOS MOZOS, “El botarga de Beleña de Sorbe”, RF, nº 313 (2007), pp. 29-31; Francisco LOZANO GAMO, “Nuevos testimonios escritos y foto- gráficos acerca de la botarga de Humanes de Mohernando”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, nº 41 (2009), pp. 427-434; Sebastián

12 que canta los pasos y marca el ritmo con un crótalo [fig. 4]. También ejecu- taban danzas de corro alrededor de un árbol de cintas.

Son representaciones documenta- das antaño para otras localidades de la comarca (Hortezuelos, Peñacoba e Hinojar) que llamaron la atención de Caro Baroja. Rezuman usos decembri- nos, pues semejantes zarragones ejer- ciendo como maestros de ceremonias, gastan atuendos cómicos muy poco comunes que, con el tiempo, fueron Fig. 6. El vino de la fiesta de San Martín. Pieter Bruegel el Viejo. Ca. 1565-68. edulcorándose y adoptando facha Museo del Prado. afrancesada, más elegante y marcial, bien correspondiente a un quinto hin- chando pecho27. Como si su pose car- El día de la Virgen del Mercado (2 de julio), fes- navalesca –de alcalde de mozos durante su efímero tividad mayor de Santo Domingo de Silos, los “reinado”– hubiera sido domada y cristianizada, niños –ocho en total– practicaban una danza (ves- trasladándose al ciclo estival. Mientras, durante las tidos con una enagua blanca almidonada, camisa, navidades silenses, se representaba la fiesta de los medias y zapatillas blancas, dos bandas de seda Jefes, evento pluriceremonial donde anidan cruzadas por el pecho, una pañoleta de seda ceñi- modernas devociones (la función del Dulce da a la cintura y cintajos de vivos colores en brazos Nombre de Jesús) y antiguos ritos presentes en y cabeza) con castañuelas o palos al son del tambor otras fiestas de invierno: hogueras para expulsar al y la dulzaina [figs. 3-4], iban dirigidos por el zarra- invasor agareno, misas de difuntos y toque a gón, un muchacho de mayor edad (vestido origi- muerto (como en Cadalso de los Vidrios), niños nalmente con pantalones y chaqueta roja o amarilla disfrazados de corderos que corren de estampida invertida en sus dos mitades, medias multicolores, las calles de la localidad portando cencerros infer- polainas hasta las rodillas y pañuelo a la cabeza) nales (como en Sanzoles, Santesteban y Silió) o

MARTÍN RUANO y Javier MARCOS ARÉVALO, Carnavales de Cáceres, Badajoz, 2009; José Manuel G. MATELLÁN, “Zangarrones. Noticias, denominaciones, mascaradas, danzas”, El Filandar. Publicación de Cultura Tradicional, nº 15 (2004), pp. 39-43; Antonio MON- TESINO, Vigilar, controlar, castigar y transgredir. La mascarada, sus metáforas, paradojas y rituales, Santander, 2004; Isidoro MORENO MARTÍN, “El botarga de Majaelrayo”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, nº 36 (2004), pp. 321-327; Daniel G. NUEVO ZARRACI- NA, “Guirrios y zamarrones”, RDTP, IV (1948), pp. 242-265; Felipe M.ª OLIVIER LÓPEZ-MERLO, “La botarga de Guadalajara”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, nº 28 (1996), pp. 399-400; Juliana PANIZO RODRÍGUEZ, “Refranes alusivos al carnaval”, RF, nº 98 (1989), pp. 67-71; Agapito PÉREZ BODEGA, “Vestigios lúdicos y de mascaradas en rondas y apodos de Trillo”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, nº 16 (1990), pp. 7-34; Francisco M. PÉREZ CARRERA, “Máscaras y mascaradas de Carnaval en Sierra Morena”, RDTP, XLIX (1994), pp. 71-89; António A. PINELO TIZA, “As máscaras e mascaradas em Portugal e Espanha”, en Actas del Simposio Homenaje a Francisco Rodríguez Pascual: la Antropología y las Ciencias Sociales en el nuevo milenio, Zamora, 2009, pp. 107-136, en esp. 118; José Luis PUERTO, “El carnaval como rito de regeneración”, en Visiones del carnaval…, pp. 13-28; Rituais de inverno com máscaras, catálogo de la exposición en el Museu do Abade de Baçal, Bragança, 2006; A. RODRIGUES MOURINHO, Figuras rituais do sols- tício de inverno na Terra da Miranda, Miranda do Douro, 1993; Francisco RODRÍGUEZ PASCUAL, “El ciclo de Navidad en tierras de Zamora”, Brigantia. Revista de Cultura, V (1985), pp. 63-90; id., “Mascaradas de invierno en la provincia de Zamora”, en Actas de las Jornadas sobre teatro popular en España…, pp. 123-138; id., Mascaradas de invierno en Zamora y Tras-os-Montes. I y II (Calendarios), Zamora, 1987-1988; id., “Zangarrón”, en Remembranza, Las Edades del Hombre, Zamora, 2001, Salamanca, 2001, pp. 355-357; id., Mascaradas de invierno en la provincia de Zamora, ed. de José Manuel Rodríguez Iglesias, Zamora, 2009, pp. 67-80; Sara RUIZ VALVER- DE, “Enmascarados alcarreños: botarga de Valdenuño Fernández”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, nº 32-33 (2000-2001), pp. 249- 272; Dina SANTOS, “Mascaras um segundo rosto”, El Filandar. O Fiadeiro. Publicación de Cultura Tradicional, nº 12 (2000), pp. 32-35; Héctor Luis SUÁREZ PÉREZ, “Aproximación al entorno sonoro del carnaval. Panorámica en León y otros rincones de España. Algunos ejemplos: música y “textos cantabiles””, en Visiones del carnaval…, pp. 65-186. 27. Vid. además Consolación GONZÁLEZ CASARRUBIOS y Pablo GONZÁLEZ-POLA DE LA GRANJA, “Las sociedades de quintos: su vinculación con los ritos de paso y el ciclo festivo español”, en Los quintos, Urueña, 2002, pp. 9-42.

13 corridas de gallos (“de crestas” en Silos) con recaudación de donativos para las ánimas del pur- gatorio28.

A las danzas de palos se han atribuido cualida- des propiciatorias y de fertilidad pues los propios danzantes se inclinan hacia tierra y clavan los bas- tones recordando las tareas de la siembra, si bien hay especialistas que contemplan los paloteos como restos de antiguas danzas gremiales. A partir del siglo XVI la documentación sobre este tipo de evoluciones se centra casi siempre en torno a la fes- tividad del Corpus Christi (aunque en Castilla y León los paloteos suelen servir también para feste- jar algún santo patrón o Virgen local). Tampoco es raro que exalten tretas cristianas frente los hebre- os (las danzas entre pecados y danzantes del Corpus de Camuñas (Toledo) o la danza de los dia- blos en Huete (Cuenca)), aunque mezclándose con legendarias astucias de la francesada (Albalate de 29 Fig. 7. Combate entre Carnaval y Cuaresma. Pieter Bruegel el Viejo. las Nogueras y Sotos (Cuenca)) . Ca. 1555. Kunsthistorisches Museum de Viena.

El Corpus es fiesta plagada de ambivalencias y fuertes simbolismos religiosos y paganos: reclamos heráldicos de las portadas góticas aunque podrían vegetales (flores que alfombran las calles, “hom- tener otros significados)30, mayos, faldones y enra- bres de musgo” en Béjar (nos recuerdan los rapa- madas en las ventanas de las mozas), altares calle- ces “reyes de mayos” gallegos y hasta los salvajes jeros, abundantes danzas de paloteos y comedias

28. Cf. Domingo de Silos REPRESA FERNÁNDEZ, “La fiesta de los Jefes de Sto. Domingo de Silos”, RF, nº 268 (2003), pp. 109-136. 29. Consolación GONZÁLEZ CASARRUBIOS, “Celebraciones del Corpus Christi en núcleos rurales de Castilla-La Mancha”, en La fies- ta del Corpus Christi, coord. de Gerardo Fernández Suárez y Fernando Martínez Gil, Cuenca, 2002, pp. 399-425. 30. Sobre el “hombre salvaje” cf. José M.ª AZCÁRATE RISTORI, “El tema iconográfico del salvaje”, Archivo Español de Arte, XXI (1948), pp. 81-99; José Antonio MADRIGAL, “El ´ome mui feo`: ¿primera aparición de la figura del salvaje en la iconografía española?”, Archivo Español de Arte, LVI nº 222 (1983), pp. 154-161; Jesús M.ª CAAMAÑO MARTÍNEZ, “Un precedente románico del Salvaje”, BSAA, L (1984), pp. 399-401; Pedro J. LAVADO PARADINAS, “En torno a la figura del salvaje y sus implicaciones iconográficas”, en Actas del V CEHA, Barcelona, 1984, Barcelona, 1989, pp. 231-237; Pilar MOGOLLÓN CANO-CORTES y Francisco Javier PIZARRO GÓMEZ, “El tema del salvaje en la sillería del coro de la catedral de Plasencia”, Anales de Historia del Arte, nº 4 (1994), pp. 455-462; Santiago LÓPEZ- RÍOS, “Los “desafíos” del caballero salvaje. Notas para el estudio de un juglar en la literatura peninsular de la Edad Media”, Nueva Revista de Filología Hispánica, XLIII (1995), pp. 145-159; Concepción ALARCÓN ROMÁN, “Clasificación y fuentes de la leyenda de Montserrat”, ?Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, nº 12 (2007), pp. 5-28; M.ª Adelaide MIRANDA, “La alteralidad bárbara: de las representaciones de lo fantástico en el románico al hombre salvaje del gótico final”, Cuadernos del CMYR, nº 10 (2002), pp. 147-168; Carmen VALLEJO NARANJO, “El caballero y su pathos: El caballero salvaje. El espíritu de lo apolíneo y lo dionisiaco en la iconografía medieval”, Laboratorio de Arte, nº 22 (2010), pp. 19-32 (en la corte castellana de fines del siglo XV se denominan momos a unos danzan- tes disfrazados de hombres peludos o simios “a la manera de histriones” (señala el Libro de las Confesiones (1312-1317) del clérigo leo- nés Martín Pérez), ceremonial característico del carnaval europeo, evocando el mito de la fertilidad y la encarnación de los muertos (así se denomina –de los Momos– el célebre palacio zamorano de inicios del siglo XVI promovido por el comendador santiaguista de Peñausende Pedro Rodríguez Ledesma, con un gran motivo heráldico con las armas de los Sanabria, Ledesma, Velasco, Herrera y Enríquez sostenido por un par de salvajes), otro asunto parece ser la imagen del salvaje –aquel que prefiere el retiro más puro y radical, segregándose de lo civilizado y adquiriendo instintos de bestia– implicando contenidos belicosos de fácil traducción heráldica). Aparecen los salvajes tenentes en los sepulcros taraceados de la reina doña Mayor, su marido Sancho Abarca (el Mayor de Navarra), Sancho II de Castilla, doña Urraca y su hijo el conde García, del panteón del monasterio de Oña, emparentables con otras imágenes visibles en las carpinterías del sotocoro de San Millán de , el alfarje del monasterio de Silos, el claustro del San Juan de , Vileña y Sinovas (cf. M.ª Luisa CONCEJO DÍEZ, El arte mudéjar en Burgos y su provincia, tesis doctoral dir. por Balbina Martínez Caviró, Universidad Complutense, Madrid, 1999, pp. 648-651). El velludo y barbado salvaje que aparece representado en el faldón norte de la techumbre de Sinovas es más recalcitrante pues está dotado de un pene que le llega a la altura de las rodillas (cf. Agustín GÓMEZ GÓMEZ, “La techumbre mudéjar de Sinovas”, Biblioteca. Estudio e Investigación, nº 17 (2002), pp. 79-80).

14 gremiales, procesiones de niños que han tomado su primera comunión y bendición de niños nacidos en el año (Alba de Tormes, Almuez, Tajueco, Carbajales de Alba, Gallegos del Pan o Castrillo de Murcia y su derroche de colacho saltando sobre las criaturas para exorcizar sus males).

Existe una curiosa coincidencia entre eclosión primaveral y rogativas, enramadas, inmersión de reliquias y ahogamiento de santos, cruces florales y flores a María, bendición de campos, chopos al cielo, peleles colgantes, cantamisas frailunos, matrimonios de mayos y mayas, bailables y fecun- dos refrigerios con pan y queso muy bien regados. Compuestas mayas entronizadas en paganos alta- res “cuya entrada en la iglesia prohíbe una ley de las capitulares de Santiago, por la indecencia de sus danzas y truhanadas, y otras especies de botargas, igualmente empleadas en tan rudos espectáculos” (como precedente de nuestras empingorotadas rei- nas de fiestas que son piropeadas a lo tonto y a lo Fig. 8. San Gil de Santarém como angelote. Siglo XVII. Zaguán de la iglesia de San Esteban de Salamanca. bobo) y mayos pingados –diablillos condenables en sus erectas diabladas– condenados so pena de excomunión en las Sinodales de Sigüenza de 1585 el agro. El denunciante, doctor Domingo Pintado, (para que no se hagan nombramientos de ardien- acusaba a unos vecinos que la noche del 20 de agos- tes esposos/as), criticados en época ilustrada por el to de 1655 “metieron dentro del agua las imágenes conde de Aranda y Melchor de Jovellanos, cuan- [en realidad unas reliquias] de unos Santos do las muchachas iban dándose el pisto pidiendo Mártires que llevaban en procesión, usando de tan perras por las calles, aunque se disfrazaran de conocida superstición para ocasionar la lluvia”, ele- sentidísimas devotas de la Cruz de Mayo, y los vando la causa al comisario de la Inquisición de mozos baboseaban y se retiraban a meditar a las Atienza, si bien el concejo y el cura (Bartolomé bodegas31. García de Utande) alegaron en su favor que habían solicitado licencia al ordinario diocesano (el obispo Las prácticas de la aspersión con el agua de mayo, de Sigüenza fue entre 1650 y 1657 Bartolomé las rogativas y la bendición de los campos se cristia- Santos de Risoba). Se trataba de un delito menor, si nizaron y se emparentaron son el culto a la cruz. El bien las rogativas solicitando aguas resultaban prác- rito más destacado se conserva aún en Caravaca de la ticas de lo más común y el baño de reliquias fue Cruz y en Abanilla (Murcia), sumergiendo las reli- ceremonia muy generalizada en la Península duran- quias en la acequia. En Villanueva de los Infantes te el siglo XVI: sin ir más lejos, en Tarancueña (Ciudad Real) se esparcen las cenizas del árbol-mayo semejante rito ha venido realizándose hasta 1946 tras su incineración en una hoguera ritual. (en la parroquia existió una Hermandad de los Santos Mártires Félix y Adauto), y en la parroquia En localidad soriana de Tarancueña, está bien segoviana de Caballar ha sobrevivido la Mojada de documentado el proceso contra los vecinos del lugar los cráneos de los santos Valentín y Engracia seguido por el Tribunal de la Inquisición de Cuenca –hermanos de San Frutos– en la Fuente Santa, reu- a cuenta del rito de inmersión de las reliquias de los niendo vecinos de las vicarías de Turégano, Fuente- mártires Félix y Adauto en el manantial de la pelayo y Pedraza (las primera noticias datan de Fuesanta para solicitar lluvias imprescindibles para 1593, aunque resultó costumbre vituperada por

31. Máximo GARCÍA FERNÁNDEZ, “Celebraciones de cruces de mayo durante el Antiguo Régimen en la Castilla Norte”, en Las cruces de mayo en España. Tradición y ritual festivo, ed. de David González Cruz, Huelva, 2004, pp. 27-28 y notas nº 18-19.

15 el párroco de Torrecaballeros ante el obispo de Segovia en 1780)32.

La inmersión de reliquias o bañas se documen- tan también en tierras jaquesas hasta el siglo XVII con los restos de Santa Orosia de Yebra y San Úrbez de Nocito (los valles de Serrablo, Huesca, Rodellar y Sierra de Guara), en el santuario de Leyre con las de las Santas Nunilo y Alodia y en el Pallars (Perarrúa) con los de los Santos Inocentes, o sumergir al santo local –de cuerpo entero– en el río para evitar crecidas al norte de Zaragoza (Val de Onsella)33.

La festividad de San Marcos, ha marcado siem- pre un hito muy importante y singular en el calen- dario agrícola peninsular. En los mensarios medie- vales y otras imágenes marginales el mes de abril suele estar representado con una doncella prima- veral. Se trata de una alegoría relacionada con la diosa latina flora. A veces dispuesta sobre un pedestal a modo de estatua (era la divinidad de la juventud y de la floración de las plantas y los ce- reales, que se celebraba entre el 28 de abril y la Cruz de Mayo del 3 de mayo)34, se trata de una muchacha de luengos cabellos vestida con brial y Fig. 9. San Gil de Santarém. Finales del siglo XV. un ramo foliáceo en cada mano (flora portaba Fachada de San Pablo de Valladolid. guirnaldas de rosas y ramos de flores). Personifi- cación que recuerda las mayas (la ninfa Maya, la mayor de las Siete Pléyades, dio a luz en Arcadia a mensario tardorrománico de la portada septentrio- Hermes/Mercurio como fruto de sus relaciones nal de San Claudio de Olivares de Zamora, la ima- con Zeus) que se elegían para celebrar la llegada gen de la flora de abril sujeta un par de ramas, pero del buen tiempo (aunque a veces el mes de abril sobre su hombro derecho apoya también un ave, y lleve un varón estatuario como protagonista, se a sus pies parece arrodillarse otro personaje mascu- trataría de Robigus –genio o rey de la primavera, lino que lleva un morral al hombro. En algún caso cuya celebración romana era del 25 de abril– tal gótico (frontales navarros de Eguillor, Arteta y y como aparece en San Isidoro de León). En el Góngora) el Robigus sostiene cruces vegetales

32. Inocencio GARCÍA DE ANDRÉS, “La inquisición contra el pueblo de Tarancueña, año 1655-56, fe y/o superstición en la religiosidad popular”, Celtiberia, nº 97 (2003), pp. 173-214; id., “Santos mártires Félix y Adauto: sus reliquias e iconografía. Roma, El Escorial y Tarancueña (Soria)”, en El culto a los santos: cofradías, devoción, fiestas y arte, San Lorenzo de El Escorial, 2008, pp. 721-738; id., Tarancueña. Un lugar de Castilla. Páginas de historia, Soria, 2010, pp. 111-122. Vid. además Juan FRANCISCO ÁLVAREZ, “La mojada de los Santos de Caballar”, Narria. Estudios de Artes y Costumbres Populares, nº 6 (1977), pp. 5-6:Tomás CALLEJA GUIJARRO, Las moja- das de Caballar ¿Milagro, superstición o…?, pról. de Antonio Linage Conde, Segovia, 1988; Carlos BLANCO, “La mojada de los santos: un remedio mágico-religioso contra la sequía que los vecinos de Caballar, Segovia, no ponían en práctica desde 1982”, RF, nº 141 (1992), pp. 77-78. 33. Enrique SATUÉ OLIVÁN, “Rogativas o veneraciones en demanda de agua”, Serrablo, nº 129 (2003), pp. 8-12 y nº 132 (2004), pp. 6-10; Mariano BARRIENDOS VALLVÉ, “El clima histórico de Catalunya (siglos XIV-XIX). Fuentes, métodos y primeros resultados”, Revista de Geografía, XXX-XXXI (1996-1997), pp. 69-96. 34. En el siglo XVII Sebastián de Covarrubias en su Tesoro de la lengua castellana o española (1611) alude a las mayas como “representa- ción que hacen los muchachos y las doncellas, poniendo en un tálamo un niño y una niña, que significan el matrimonio, y está tomado de la antigüedad, porque en este mes era prohibido casarse, como si dijéramos ahora cerrarse las velaciones” (cf. en Salvador RODRÍGUEZ BECERRA, “Las cruces de mayo en Andalucía. Historia y antropología de una fiesta”, Las cruces de mayo en España…, p. 61.

16 aludiendo a los ritos realizados durante las rogativas dificultar el baile a los danzantes, levantándoles las de San Marcos del 25 de abril (como la romería de faldas a ellas y pinchando con la horca a ellos, a la La Hiniesta en Zamora), cuando se bendecían los vez que hace alardes y malabares, en el baile de la campos y se clavaban cruces en los sembrados, per- “muerte del zarragón”, el personaje es conducido a vivencia pagana perfectamente cristianizada. hombros por los danzantes36. En Aranda existió un grupo de estas características que se formaba en oca- “Por San Marcos, los chicos descalzos”, rezaba siones especiales (en algunos casos se contrató a los el dicho, aunque también el refranero alertaba de de Fuentelcésped), la cuadrilla estuvo compuesta la meteorología inestable “por San Marcos, en el por ocho danzantes y un zarragón, pero según parece suelo habrá charcos”. Cada 23 de abril los vecinos del barrio de Sinovas cumplen con el ancestral rito de procesionar a pie los tres kilómetros que les separan hasta la ermita arandina de la virgen de las Viñas, adquiriendo los típicos botijillos de barro, cantando letanías y deteniéndose para bendecir los campos, encabezados por un monumental pendón que antaño era recibido por la enseña arandina en señal de hermanamiento, una costumbre perdida hace ya décadas. En otras localidades manchegas (Membrilla y La Solana) las gentes van a comer al campo “a atar sus cuernos, espantar o matar al dia- blo” haciendo nudos en la siembra. En otras loca- lidades catalanas se invocaba a San Antonio Abad pues se le creía con capacidad para atar al diablo35.

Sobre La Rosa en el Palo Verde de Aranda, Justo del Río recogía (Danzas Típicas Burgalesas): “Antiguamente, la bailaba una cuadrilla con ocho danzantes con su zarragón al frente, el día 3 de mayo, festividad de la Invención de la Santa Cruz, bailando delante de la imagen en la procesión que salía de la ermita de San Isidro. Según tradición esta danza data de principios del siglo XIX. La indumentaria que vestía este grupo era la típica de los danzantes de muchos pueblos de la Ribera: camisa y enaguas blancas, con gran cantidad de cintas multicolores pendientes de los hombros y cayendo por la espalda”.

En los paloteos del barrio de Las Casas (Soria) participan hombres y mujeres. Entre los danzantes se distingue la figura del zarragón, vestido con pan- talones de lana merina, chaqueta de cuero y gorro cilíndrico, porta unas enormes tijeras para ahuyen- Fig. 10. Santo Domingo de Silos o San Gil de Santarém. tar al diablo que, con una horca de madera, intenta Ca. 1615. Colegiata de Berlanga de Duero (Soria).

35. José Manuel PEDROSA BARTOLOMÉ, “Ritos para atar santos y diablos y para encontrar objetos perdidos: mito y folklore, magia y religión”, en Palabras Mágicas. Magia y simbolismo en la literatura y cultura hispánicas, ed. de Sergio Callau Gonzalvo, Zaragoza, 2007, pp. 29-30. 36. El tema de la muerte ritual y regeneración se da en otras danzas riojanas de paloteos (Briones, San Asensio, Cenicero y el valle de Ojacastro) dirigidas por el cachiburrio o cachiberrio, versión local del zarragón burgalés y soriano, cf. José Antonio QUIJERA PÉREZ, “Notas sobre un modelo dancístico de La Rioja: el muerto”, RF, nº 95 (1988), pp. 147-150.

17 nunca bailaron el día de la Cruz. La comitiva salía de Dios Nuestro Señor tuviese la danza una cuadrilla la parroquial de San Juan o del convento de la Vera y que la Villa les ayudaría a la costa, y que como Cruz, vistiendo faldillas y blusa blanca con adornos fuese la danza, así se pagaría”. A partir del siglo bordados. En 1925 en organizó otra cuadrilla de XVII la festividad del Corpus decayó sin que las danzantes para celebrar la consagración de Silverio cuadrillas desaparecieran, siguiendo vinculadas a Velasco como obispo de Ticelia (Memorias de mi otros ritos religiosos: procesiones patronales, Villa y mi Parroquia), la compusieron dieciséis dan- romerías y actos relevantes. Similares danzas de zantes y un zarragón. Los muchachos vestían pañue- paloteo ejecutadas para celebrar el Corpus (lazos) lo floral anudado en la cabeza, camisa blanca con se han conservado en las provincias de Valladolid corbata multicolor, pantalón hasta la rodilla y chale- (Medina del Campo, Cuenca de Campos, Cigales co rojo, amarillo, blanco o malva. También tenían o Pozal de Gallinas), Ávila (Madrigal de las Altas una faja roja o negra ceñida a la cintura y una banda Torres), Salamanca, Palencia (Cevico de la Torre), roja o gualda que les cruzaba desde hombro derecho Zamora (Lobeznos, Almaraz, Tábara, Villamor de hasta la cadera izquierda, unas medias blancas y los Escuderos o Muelas del Pan), León (Laguna de zapatillas de cuero atadas con cintas, completaban el Negrillos, el Val de San Lorenzo, Valencia de Don traje. El zarragón portaba una chupa y un pantalón Juan, San Esteban de Nogales o la Cabrera) de jirones rojos y amarillos distribuidos regularmen- Cáceres (Montehermoso) y Aragón (Sariñena, te de forma arlequinada. Bujaraloz, Yebra de Basa, Longares o Allora)37.

Silverio Velasco recogió además la información Otra correría de aires carnavalescos era la cence- suministrada por los documentos del archivo rrada, darla claro, aunque practicada fuera del ciclo municipal: “En el año de 1553 con el fin de pro- estacional y agrario, cuando alguna viudo/a contra- mover el regocijo público, mandaba pregonar el ía matrimonio en segundas o sucesivas nupcias (o Ayuntamiento que se daría un ducado a cuantas cuando lo hacía algún viejo con una muchacha de personas en ese día saliesen con danzas [...] Al año buen ver, lo contrario no era en absoluto habitual)38. siguiente se ordenó que cada año al servicio de El pueblo hacía sonar cencerros, esquilas, cacerolas

37. Al respecto vid. Luis MIGUEL DE BLAS, “Los danzantes de Fuentelcésped”, Narria. Estuios de Artes y Costumbres Populares, nº 28 (1982), pp. 38-40; Eulalia CASTELLOTE HERREROS, “Canciones y danzas de palos de Guadalajara”, en Lyra minima oral: los géneros breves de la literatura tradicional. Actas del Congreso Internacional celebrado en la Universidad de Alcalá, 1998, coord. de Carlos Alvar Ezquerra, Alcalá de Henares, 2001, pp. 221-238; Javier CUÉLLAR TÓRTOLA, El paloteo: ensayo sobre las danzas rituales de la villa de Iniesta (Cuenca), Cuenca, 1994; Raúl CONDE CONDE, Danzantes de Guadalajara. Viaje por la provincia a través de sus danzas tradicio- nales, Guadalajara, 2005; Raúl CONDE SUÁREZ, “La fiesta de los danzantes y zarragón de Salve de Sorbe”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, nº 30-31 (1998-99), pp. 9-66; José Manuel GONZÁLEZ MATELLÁN, “Los lazos en la danza de palos, una literatura popu- lar que nos une”, El Filandar. Publicación de Cultura Tradicional, nº 12 (2000), pp. 42-46; Fernando LÁZARO PALOMINO, “Danzas de paloteo en ”, RF, nº 82 (1987), pp. 121-123; Josemi LORENZO ARRIBAS, “Dos siglos entre danzantes, tambora y un gaitero con el sueldo congelado en Alcozar, Soria (1726-1920) (1)”, RF, nº 333 (2008), pp. 97-101; Arturo MARTÍN CRIADO, “”La entra- da del moro” y las danzas de Ceinos de Campos”, RF, nº 102 (1989), pp. 210-216; Margarita ORTEGA GONZÁLEZ, “Danzantes y chi- borras: danzas de palos”, Publicaciones de la Institución Tello Téllez de Meneses, LXIII (1992), pp. 613-678; Arantxa RODRIGO MARTÍN, “El Centro de Interpretación del Folklore y la Cultura Popular de San Pedro de Gaíllos, Segovia”, Estudios de Patrimonio Cultural, nº 4 (2010), pp. 65-80; Antonio SÁNCHEZ DEL BARRIO, Danzas de palos, Valladolid, 1996; Jaime L. VALDIVIELSO ARCE, “Los giganto- nes, gigantillos, tetines y danzantes y otros personajes del folklore burgalés (Breve reseña histórica)”, RF, nº 151 (1993), pp. 17-24. Más recientemente António A. PINELO TIZA, “A dança dos paus: paloteo da provincia de Zamora e pauliteiros do distrito de Bragança”, Studia Zamorensia, IX (2010), pp. 139-164. 38. La literatura decimonónica hispana abunda en alusiones a las cencerradas: “Una escogida orquesta de cencerros y esquilones, almire- ces y regaderas, obligada de periódicos bemoles producidos por aquel instrumento grosero, hasta en el nombre, formaba un estrépito ori- ginal y extravagante que contrastaba singularmente con el silencio anterior. Semejante modo de hablar simbólico tiene esto de bueno, que expresa rápidamente, y no da lugar a dudas o interpretaciones. Así que luego que oímos el sonido del cencerro, no dudamos que aquello podía ser una cencerrada, y al escuchar los fúnebres acordes de la Lira de Medellín, luego nos figuramos que se trataba de boda o cosa tal. Éralo en verdad; y los malignos felicitantes dirigían aquel agasajo a un honrado tabernero que en aquel día acababa de trocar sus doce lus- tros de vida y cuatro de viudez, con una calcetera también viuda, también vieja, y también honrada; determinación heroica y altamente social, que en vez de ser recompensada con tiernos epitalamios y coronas de laurel, celebraban sus amigos con aquella algazara que es ya de estilo para el que vuelve a encender segunda vez la antorcha del himeneo” (Ramón DE MESONERO ROMANOS, Escenas y tipos matri- tenses, ed. de Enrique Rubio Cremades, Madrid, 1993 (1842-1851), pp. 326-327); “¿Por qué te sobresaltas? ¿Crees que el ruido que se oye procede de algún escuadrón de demonios que se ha escapado del infierno con todos sus chismes de freír y de tostar? Pues es lisa y lla- namente una cencerrada que se está dando en la calle contigua a algún viudo que se ha casado hoy en ella. Acerquémonos y verás...

18 y latas viejas haciendo que la infortunada pareja tuviera que soportar dignamente el chaparrón y las satíricas capitulaciones, bombas y jaculatorias, y hasta pagar el vino que se soplaban los mozos, si no deseaban ser víctimas de mayores escarnios. Se trata del charivari al que aluden los textos galos y bajolatinos: “ludus tinnitibus et clamoribus variis, quipus illudunt iis. aui ad secundas convolant nup- cias” (como en las famosísimas miniaturas del Roman de Fauvel de Gervais du Bus del primer ter- cio del siglo XIV) [fig. 2]39. El mismo castigo de ruido que se aplicaba a Judas y Pilatos (y a Amán entre los hebreos)40. Usos del lenguaje cotidiano como “cencerrear” o “dar la matraca” siguen estando vivos, aunque matracas y carracas ya no se Fig. 11. Dintel con cuba en Mogarraz (Salamanca). Siglo XVIII. usen ni en Semana Santa (hasta el Sábado de Gloria no se permitía el tañido de campanas)41. que también se daban en otras localidades ribere- La Encuesta del Ateneo de Madrid de 1901 recu- ñas, pero a la citada Encuesta sólo contestaron los pera información sobre las cencerradas que aún se informantes de esta localidad). El rito consistía en realizaban en (es de suponer pasear un par de monigotes que representaban los

Calderas, bocinas, cencerros, campanillas, regaderas... de todo lo más acre, estridente y ruidoso en materia de sonidos hay en esta infernal orquesta... Ahora cesa la instrumentación y comienzan las voces solas. Una. ¿Quién se casa? Coro. Melitón el de la calva. Una. ¿Con quién? Otra. Con Mariquita la cancaneada. Coro. Pues siga la cencerrada. ¡Y dale que le das!...” (José M.ª DE PEREDA, Tipos y paisajes, ed. de Salvador García Castañeda, Santander, 1989 (1871), p. 529); “La cencerrada proseguía, implacable, frenética, azotando y arañando el aire como una multitud de gatos en celo el tejado donde pelean: súbitamente, de entre el alboroto grotesco se destacó un clamor que en España siempre tiene mucho de trágico: un muera.” (Emilia PARDO BAZÁN, Los pazos de Ulloa, ed. de Nelly Clémessy, Madrid, 1987 (1886), p. 362); “Veinte días después de lo que acabamos de contar se celebraron las bodas de Juanita y don Paco. Los mozos del lugar no pres- cindieron de la cencerrada que debía darse a don Paco como viudo. Él y Juanita la oyeron cómoda y alegremente desde la casa y alcoba de don Paco, donde Juanita estaba ya, sin que hasta la una de la noche les molestase el desvelo que podía causar aquel ruido. Cesó éste al fin convirtiéndose en vivas y aclamaciones, merced a la simpatía que inspiraban los novios y a una arroba de vino generoso y a bastantes hornazos y bollos que el alguacil y su mujer repartieron entre los tocadores de los cencerros. Así don Paco se durmió al fin con reposo y merced al silencio, y también se durmió Juanita, a la vera suya, como mansa cordera y no como fiera leona; suave y graciosa como Jerusalén y no terrible como un escuadrón de caballería”. (Juan VALERA, Juanita la Larga, ed. de Enrique Rubio, Madrid, 1985 (1896), p. 220); “Creo que hicieron las figuras Pepe el Pollo y Concha la Mandadera que se llevó no sé qué ropas viejas de mi casa. Delante iba Pepito el Retratado, vestido de cura, en un burro negro, con un pendón. Detrás, todos los chiquillos de la calle de Enmedio, de la calle de la Fuente, de la Carretería, de la plazoleta de los Escribanos, del callejón de tío Pedro Tello, tocando latas, cencerros, peroles, almireces, gangarros, calderos, en rítmica armonía, en la luna llena de las calles. Ya sabes que doña Camila es tres veces viuda y que tiene sesenta años, y que Satanás, viudo también, aunque una sola vez, ha tenido tiempo de consumir el mosto de setenta vendimias. ¡Habrá que oírlo esta noche detrás de los cristales de la casa cerrada, viendo y oyendo su historia y la de su nueva esposa, en efigie y en romance! Tres días, Platero, durará la cencerrada. Luego, cada vecina se irá llevando del altar de la plazoleta, ante el que, alumbradas las imágenes, bailan los borra- chos, lo que es suyo. Luego seguirá unas noches más el ruido de los chiquillos. Al fin, sólo quedarán la luna llena y el romance...” (Juan Ramón JIMÉNEZ, Platero y yo, ed. de Richard A. Cardwell, Madrid, 1987 (1916), p. 213). 39. La noche de bodas entre el asno Fauvel y la vanagloria, los cortesanos organizan una gran cencerrada, personajes disfrazados portan máscaras y -a juzgar por los panderos, rabeles, esquilas y potes domésticos- emiten un ruido infernal de improvisada percusión, expresión del orden invertido de la naturaleza tras haber asistido a la celebración de un falsario matrimonio antinatural (cf. Emma DILLON, Medieval Music-Making and the ´Roman de Fauvel`, Cambridge, 2002, pp. 19-20; Jean-Pierre LEGUAY, Vivre en ville au Moyen Âge, París, 2006, pp. 265-266). Vid. además Francesc VICENS VIDAL, Diabolus in musica. Formes de pecat i redempció a la iconografía musical del romà- nic hispànic, Palma de Mallorca, 2008, pp. 21-25; M.ª Antonia ANTORANZ ONRRUBIA, “Músicos en la pintura gótica: fiestas y ban- quetes”, en XIII Jornadas de Canto Gregoriano: Música en la Hispania romana, visigoda y medieval. XIV Jornadas de Canto Gregoriano: Los monasterios, senderos de vida, ed. de Luis Prensa y Pedro Calahorra, Zaragoza, 2010, p. 66. 40. Pilar GARCÍA DE DIEGO, “Censura popular”, RDTP, XVI (1960), pp. 320-322. 41. Al respecto de los carraqueros de Cardeñajimeno vid. Eduardo DE ONTAÑÓN, “El paraíso de las carracas”, en Estampa de Burgos. Artículos de Eduardo de Ontañón en la revista Estampa (1928-1936), ed. de Ignacio Fernández de Mata y Juan Carlos Estébanez Gil, Burgos, 2006 (1932), pp. 70-71

19 se obligaba a los contrayentes a subir a un carro de pésima tracción –o a un burro– y pasearlos entre risas e improperios42. Una función burlesca que en el fondo implicaba una rotunda desaprobación de la comunidad local respecto a la unión, una forma paramusical de desgravio y pataleo –de tinieblas– para comerse las envidias propias y exorcizar los fantasmas de los cónyuges difuntos43. Semejantes prácticas pseudocarnavalescas también se documen- tan en las localidades de Sahagún, Valderas, Valencia de Don Juan, Gordoncillo, Cabañasraras, Benuza, San Martín de Moreda, Sigüeya, Alcuetas, Palanquinos, La Bañeza, Noceda del Bierzo, Pereda de Ancares, Oseja de Sajambre, Guarrete, la comar- ca de Sayago, Villamayor, Grajal de Campos, Barruelo de Santullán, La Vid de Ojeda, Antigüedad, Frechilla, Fuentes de Nava, Medina de Rioseco, Boadilla de Rioseco, Villalba de los Alcores, Montemayor de Pililla, Fresno el Viejo, Mazuecos, Medina del Campo, Fuentepelayo, Cabañas de Polendos y Castroserna44, aunque el ritual, con rasgos muy similares y escasas variantes, se extendía a toda la Península.

Nos dejó estupefactos que en una fecha tan tar- día como 1595 Juan de Orduña y sus familiares –hidalgos y originarios de Vizcaya– interpusieran un pleito contra el ayuntamiento y alcaldes de la villa riojana de Ezcaray. Un año atrás Juan de Orduña y Hernando de Angulo había solicitado ante la Real Chancillería de Valladolid exención de pechos y otros privilegios económicos en función de su condición nobiliaria. El tribunal había falla- Fig. 12. Santo Domingo de Guzmán. Ambrosius Benson. do negativamente y para celebrar la malanueva el Ca. 1530-40. Museo del Prado. concejo organizó una algarabía general, volteando las campanas durante algunas horas e incitando a las gentes a ejecutar danzas. El día de la Ascensión novios bajo un palio hecho con una manta vieja; a los alcaldes “hicieron muy grandes enrramados en modo de acompañamiento, la mocería prendía las casas del señor de la dicha villa, ayuntamiento sahumerios picantes y malolientes (es evidente que y alcalde mayor y hicieron poner un arbol muy se copian elementos litúrgicos); en algún caso, hasta grande en la plaza pública de la villa con muchas

42. Julio CARO BAROJA, “Le charivari en Espagne”, en Le Charivari, ed. de Jacques Le Goff y Jean-Claude Schmitt, París, 1981, pp. 85 y ss. 43. Vid. además Edward MUIR, Fiesta y rito en la Europa moderna, Madrid, 2001, pp. 119-126; Jesús M.ª USUNÁRIZ GARAYOA, “El lenguaje de la cencerrada: burla, violencia y control de la comunidad”, en Aportaciones a la historia social del lenguaje: España, siglos XIV- XVIII, coord. de Rocío García Bourrellier y Jesús M.ª Usunáriz Garayoa, Madrid, 2006, pp. 235-260; Xavier CASTRO y Maite BOUZA PÉREZ, ““Ars amandi” e vellez: a “cencerrada””, Semata. Ciencias Sociais e Humanidades, Vejez y envejecimiento en Europa Occidental, dir. de Isidro Dubert García, Julio Hernández Borge y Miguel Ángel Andrade Cernadas, nº 18 (2007), pp. 333-360. 44. José Luis ALONSO PONGA, “La cencerrada”, RF, nº 21 (1982), pp. 99-103. Sobre la cencerrada vid. Tomás Antonio MANTECÓN MOVELLÁN, “El control de la moralidad mediante la fiesta: flagelantes y cencerradas en la España Cantábrica del Antiguo Régimen”, Ludica. Annali di storia e civiltà del gioco, nº 8 (2002), pp. 141-159, en esp. 150-155.

20 sogas atravesadas de una parte a otra, favorecien- las fargas en los valles de Barruera y Boí). El Jueves do a lo poner algunas personas del ayuntamiento Santo por la tarde, tras la lectura del salmo y el ofi- de la dicha villa y el mismo dia a la tarde dieron cio de tinieblas, se provocaba un ruido tremebundo orden que saliesen muchas mugeres en Danza con y ensordecedor. Aún perduran en el folklore abun- un particular que las guiava publicando que hacian dantes representaciones pascuales en las que los las dichas danzas por ynjuriar a mis parientes y a mi”. Pero lo más jugoso del pleito no está en el alzamiento de enramadas y la práctica de danzas, muy común durante las celebraciones primaverales de mayos y mayas, sino en el baile celebrado a medianoche pues “dieron orden que saliesen muchas gentes armadas de diferentes armas, ansi ofensivas como defensivas, y encamisados los ros- tros y cubiertos con camisas blancas porque no se hechase de ver quienes heran, y en esta forma fue- ron a las casas de mis parientes con una caxa de atambor destemplada y en cada puerta dellos y mia danzaron la faraza, que es danza que por oprovio se suele hacer contra los Judios, y se hechavan por los duelos delante las dichas puertas arrastrando las espadas por ellos y dando de golpes en algunas de las dichas puertas…”. Algunos declarantes alu- dían a los participantes que iban disfrazados de mujeres, portaban cascabeles y tocaban atabales o panderos en las danzas de escarnio, “yban dicien- do tantarantan, que era el son que sse ase duando asen la Xudiada o farara la noche de carnestolen- das”45. Se trataría de un ritual muy similar al ejecu- tado durante las cencerradas o charivaris.

Costumbre festiva y semanasantera donde las haya es la de “matar judíos”, pero reneguemos de su literalidad o su identidad con el feo topónimo burgalés, pues en tierras leonesas significa cogerse una buena pítima de limonada. Un hábito –tener sed– poco comprensible pero consentido en tiempo de abstinencia pascual46. El problema viene cuando los escupitajos de la mañana de Viernes Santo se convierten en vómito nocturno. Otras acepciones del “matar judíos” tienen que ver con hacer sonar las matracas y carracas o martillear secamente so- bre las tarimas de las iglesias, costumbre constatada en tierras asturianas y el Pirineo de Lleida (donde Fig. 13. Auto de Fe. Pedro Berruguete. Ca. 1490-1500. Convento de se usaban barras de hierro y martillos forjados en Santo Tomás de Ávila. Museo del Prado.

45. Miguel Ángel DE BUNES IBARRA, “Una danza contra judíos de finales del siglo XVI”, en Judaísmo hispano. Estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño, ed. de Elena Romero, Madrid, 2002, vol. II, pp. 791-797. 46. José Manuel PEDROSA, “El antisemitismo en la cultura popular española”, en El antisemitismo en España, coord. de Gonzalo Álva- rez Chillida y Ricardo Izquierdo Benito, Cuenca, 2007, pp. 36-37. Vid. además J. F. JORDÁN MONTES, “De lo cómico a lo cósmico: zánganos, asnos, turbos y genaristas. Lo lúdico en el duelo como preludio del júbilo”, Revista Murciana de Antropología, nº 13 (2006), pp. 41-84, en esp. 43, 47-48 y 73.

21 abominables sayones hebreos son humillados y –de cuando los mozos corrían, desjarretaban gallos escarmentados: en Roa las mujeres tocadas con y pedían aguinaldos por San Blas en el valle de mantillas cantan viejas coplas como la de los “los Valdivielso, la Bureba, Sotoscueva, Atapuerca, sayones” que azotaron a Cristo y la cofradía de la Gamonal, Castrojeriz, , Salas de los Vera Cruz porta el paso de los Judíos (que aún se Infantes, Silos y – es mucho suponer47. alega para asustar a la chiquillería indomable). El repertorio de lo aducido para la cuenca del Duero no es nada consistente: algún que otro per- Nos deja baldados que en la Ribera apenas sonaje identificado como fou ornando canecillos podemos recoger imágenes antañonas al respecto tardorrománicos y una generosa relación gótica de de los reinados burlescos y otras prácticas menos misericordias de coro48. educadas. Algún gallo vivificante queda esculpido en capiteles de San Pedro de Tejada, Villaute, La alusión al asno tañendo la lira en las pinturas Retortillo y , pero apretar la murales de San Pedro de Arlanza –[fig. 1] bajo un tuerca hasta advertir connotaciones carnavalescas estilizado dragón y junto a una raposa y una cabra danzarinas– sólo refiere un topos clásico que se hizo muy común en la iconografía románica, junto al ciervo y la cabra (en Saint-Benôit-sur-Loire, Aulnay, Meillers, Saint-Parize-le-Châtel, Saint- Nectaire, Brioude, Bourges, Nevers, Saint-Aignan de Cosne o Nantes, aparece junto a la cabra músi- ca en Fleury-la-Montagne y junto al mono con el violín en el Musée de Châlon), el motivo se vislum- bra también San Martín de Frómista, Armentia, Yermo y el palacio real de Estella (en un contexto infernal), arranca de las fábulas de Esopo y Fedro y llega al mundo medieval a través de Boecio, rela- cionado con los vicios inherentes al ser humano, en especial la pereza (por más que mueva las orejas, el necio asinus ad liram es incapaz de disfrutar de las excelencias de la melodía)49. Lo que más llama la atención es la misma aparición del asno tocando la lira en las pinturas murales de la sala capitular del monasterio de Sigena (es el contrapunto a la ima- gen del rey David y aparece junto a una cabra bai- ladora, un gato tañendo el salterio y un perro que Fig. 14. Santo Domingo de Guzmán en la ordalía de Fanjeaux. pasa el platillo), relacionadas estilísticamente con Detalle de la quema de libros. Pedro Berruguete. Ca. 1490-1500. las burgalesas (originalmente planteadas para una Convento de Santo Tomás de Ávila. Museo del Prado. estancia instalada sobre la sala capitular, parecen

47. Jaime L. VALDIVIELSO ARCE, “Fiestas de gallos en la provincia de Burgos”, RF, nº 143 (1992), pp. 167-176; J. Salvador ALONSO DE MARTÍN, “La corrida del gallo en Mecerreyes”, RF, nº 148 (1993), pp. 117-127. 48. Vid. Isabel MATEO GÓMEZ, Tomas profanos en la escultura gótica española: las sillerías de coro, Madrid, 1979. 49. Una simbología de origen mesopotámico que pasará al mundo griego: Cratino, Menandro, Aristeneto y los paremiógrafos helenos, raíz de la máxima medieval “asinus in scanno, se vult similare magistro” en la que tan habitualmente tomamos acomodo (cf. Juan de Dios CAS- CAJERO GARCÉS, “Apología del asno. Fuentes escritas y fuentes orales tras la simbología del asno en la Antigüedad”, Gerión, nº 16 (1998), pp. 24-25), por añadidura vendrían otros cánticos a lo imposible como “pedir lanas al asno” (“ab asino lanam quaerere”), “ir de mal en peor” o “salir de Guatemala para caer en Guatepeor” (“ab equo ad asinum”), “pedir peras al olmo” (“asini caput ne laves nitro” o “asino capuit lavare”), “cola de asno no hace harnero” (“asini cauda non facit cribrum”, o lo que es lo mismo: “ignarus reddiit Romam deductus asellus”, en versión hispana “quod natura non dat, Salmantica non praestat”), “el borriquillo echa la culpa al asno” (“asinum ase- llus culpat”), “disfrutar como un gorrino en un barrizal” (“asinus asino et sus sui pulcher”) y hasta “el buey solo bien se lame” (“asinus asi- num fricat”), pues en definitiva “in quo nascetur asinus corio, morietur” (cf. Jesús CANTERA ORTIZ DE URBINA, “Dieciséis expresio- nes y proverbios latinos con el asno como protagonista”, Paremia, nº 15 (2006), pp. 9-16).

22 haber pertenecido a un ámbito palatino)50. Al lado Lo que no tiene aspecto de kermesee carnavalesca del asno músico de Arlanza surgen un par de per- alguna es la aparición de satisfechos bebedores en la sonajes calentándose a la lumbre (o, si se nos per- cabecera del ejemplar sepulcro gótico policromado mite la licencia, parecen grandes pedruscos, depo- de San Pedro de Osma, conservado desde 1967 en la siciones del dragón pintado arriba o rescoldos mor- sala capitular de la catedral de El Burgo (fue hallado tecinos de grandes gavillas), recordaría una escena en 1879 tras un retablo en la capilla de la Virgen del de género, de las características que aparecen en los Espino y trasladado al brazo norte del templo). mensarios medievales51, pero identificación tal no Aparecen dándole al jarro –de bordes trilobulados termina de encajarnos, sobre todo porque ambos aunque policromado, como los que aún utilizamos personajes permanecen de pie (más común sería en la tierra52– junto a una granada parra de uva tinta, representar al mes de febrero como un rústico cam- y uno se pregunta si fueron retratados porque asistie- pesino sentado en un taburete y ataviado con la ron a las honras fúnebres [fig. 24] del obispo galo o típica saya de capucha que se calienta –y no sólo porque se congratulaban de poder haber vendimiado pies y manos– al amor de las llamas de una hogue- otro año –tras rogar excelentes cosechas al santo– y ra) y otras imágenes aledañas representan arpías, haber sacado adelante sus cubas [figs. 19 y 21]53. peces y simios. Esperemos que con semejante observación no nos impongan las orejas de burro En cualquier caso, nos llama la atención que en por fabular más allá de lo debido. la caja fúnebre encargada por sus sucesores Gil o

50. Cf. François GARNIER, L´âne à la lyre. Sottisier d´iconographie médiévale, París, 1988. Para Arlanza vid. Walter CAHN, “The Frescoes of San Pedro de Arlanza”, en The Cloisters. Studies in Honor of the Fiftieth Anniversary, ed. de Elizabeth C. Parker y Mary B. Shepard, Nueva York, 1992, pp. 88 y ss.; M.ª Dolores TEIJEIRA PABLOS, “Un ejemplo de iconografía marginal románica: las orlas de las pinturas de San Pedro de Arlanza”, Boletín del Museo e Instituto Camón Aznar, LXXVII (1999), pp. 171-180. 51. Al respecto cf. Manuel Antonio CASTIÑEIRAS GONZÁLEZ, El calendario medieval hispano: textos e imágenes (siglos X-XIV), Salamanca, 1996; id., “Mesi”, en Enciclopedia dell´Arte Medievale, vol. VIII, Roma, 1997, pp. 325-335. 52. Manuel RIU RIU, “Apuntes comentados de un viaje arqueológico por tierras de la Castilla medieval”, En la España Medieval, nº 1 (1980), p. 403. 53. Algunos sínodos prohibieron las caridades generales, especialmente gravosas para la hacienda del difunto, pero sus resultados no fue- ron demasiado exitosos. Se celebraban honras en forma de pan y jarros de vino de caridad, carne de cabrito o cordero y otras viandas, amén de las ofrendas en forma de panecillos de difuntos (bodigos y molletes) y monedas dispuestos por las ofrenderas junto a una cande- la sobre un paño en el pavimento de los templos. Son costumbres de comensalidad documentadas por los informantes que colaboraron en la encuesta del Ateneo de Madrid de 1901-1902 (vid. Juan Francisco BLANCO, La muerte dormida. Cultura funeraria en la España tradi- cional, Valladolid, 2005, pp. 57-60). Tras el funeral, entierro y misas, un par de ofrenderas de luto (las responsables del amortajamiento en algunos casos) portaban la correspondiente jarra de vino con velas prendidas del asa y, colgando del cuello, una onza de pan durante todo el novenario: “Por su ánima, y el primer manjar que puso Dios en el mundo y fue pan y vino, fe, esperanza y caridad, que a ningún cris- tiano nos falte a la hora de la muerte”. De tales refrigerios entre pobres dan cuenta los sepulcros de Martín II Rodríguez [fig. 24] (cf. César GARCÍA ÁLVAREZ, “Aportaciones al estudio iconográfico del sepulcro del obispo Martín Rodríguez”, en Actas del Congreso Internacional La catedral de León en la Edad Media, coord. de Joaquín Yarza Luaces, M.ª Victoria Herráez Ortega y Gerardo Boto Varela, León, 2004, pp. 243-251), Rodrigo II Álvarez y Diego Ramírez de Guzmán en la catedral de León o el del obispo Hernando en la capilla de San Nicolás de la catedral de Ávila (vid. además M.ª Jesús GÓMEZ BÁRCENA, “La liturgia de los funerales y su repercusión en la escultura gótica funerarias en Castilla”, en La idea y el sentimiento de la muerte en la Historia en el Arte de la Edad Media, Santiago de Compostela, 1988, pp. 31-50; Rocío SÁNCHEZ AMEIJEIRAS, “Un espectáculo urbano en la Castilla medieval: las honras fúnebres del caballero”, en El ros- tro y el discurso de la fiesta, ed. de Manuel Núñez Rodríguez, Santiago de Compostela, 1994, pp. 141-157; M.ª Ángela FRANCO MATA; “Iconografía funeraria gótica en Castilla y León”, De Arte, nº 2 (2003), pp. 47-86; Olga PÉREZ MONZÓN “La procesión fúnebre como tema artístico en la Baja Edad Media”, Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte, nº 20 (2008), pp. 21-36). En Mansilla de las Mulas parientes, albaceas y amigos se reunían en una habitación de la casa mortuoria para rezar por el finado y bebían de un jarro de vino señalando: “que en el cielo le veamos”. Todos comían y bebían con fruición pues “si che collía o estómago en baleiro podíase meter en ti o aire do morto”. Más protocolariamente, el día de difuntos era día de fiesta, con misas cantadas, visitas al camposanto y banquete especial con pollo, queso, jamón, sardinas, castañas y compota de pera, colación de gran tradición en El Bierzo. Magosto y huesos de santo son aún una comunión que intersecta mesa y sepultura. Asunto diferente fue la “caridad de San Martín” [figs. 6-7], tradición flamenca y germánica del 11 de noviembre ilustrada por Pieter Bruegel el Viejo en una sarga del Museo del Prado (en 1980 Matías Díaz Padrón la había atribuido a Bruegel el Joven, cf. Archivo Español de Arte, LIII (1980), pp. 289-318), ceremonia que preludiaba el carnaval, cuando gentes de toda condición –hombres, mujeres, mendigos y hasta niños– recibían su correspondiente ración del vino nuevo poco antes de la matanza del cochino, la composición moralizante alude al peligro que provocaban los excesos de la bebida en contraposición con la cor- dura manifestada por el santo caritativo, que marcha a caballo con atuendo caballeresco y parte su capa para ofrecérsela a unos pobres y tullidos (cf. Martin W. WALSH, “”Martín y muchos pobres”: Grotesque Versions of the Charity of St. Martin in the Bosch and Bruegel Schools”, Essays in Medieval Studies, nº 14 (1997), ed. electrónica en http://medievalists.net/.../martin-y-muchos-pobres-grotesque-ver- sions-of-the-charity-of-st-martin-in-the-bosch-and-bruegel-schools/).

23 despojos hasta El Burgo [fig. 19] y su entierro cate- dralicio a toque de campanas el 12 de diciembre del mismo año): haber salido sano y salvo del ata- que de un rico caballero de Osma excomulgado, librándole además del acoso de tres demonios negroides que le derriban, despojan de su cabalga- dura, espada, lanza y escudo, haciéndole recuperar más tarde su fe con el apoyo de sus familiares [fig. 18], sanado a un adinerado vecino de Langa aque- jado de fiebres cuartanas recetándole un medicinal pez pescado en el Duero [fig. 20], aliviado a un clé- rigo endemoniado de Estella, liberado a un clérigo encarcelado por el alcaide de San Esteban de Gormaz y haciendo brotar agua de una encina en Fresnillo de las Dueñas. Además, cuando San Pedro de Osma fue enterrado en la catedral; su alma, y las de los prelados Beltrán y Esteban, salie- ron de sus sepulcros para expulsar al simoníaco Juan Téllez [fig. 19], cuyos restos eran defendidos por un diablo bravucón (la escena está representa- da en la cabecera del sepulcro oxomense, también en un fresco realizado sobre uno de los muros del crucero de la catedral –junto a la escalera que con- Fig. 15. Estampa con la Virgen de Valdejimena (Salamanca). duce a la capilla de San Pedro– se conserva una Fines del siglo XIX. Museo Etnográfico de Castilla y León (Zamora). pintura del tercer cuarto del siglo XV aludiendo al obispo sinvergüenza que se alzó con la mitra en 1147, tras haber ofrecido 5.000 maravedís a los Agustín (debió ser obrada entre 1257 y 1286, miembros del cabildo y curadores del rey)54. seguramente durante el proceso de canonización de Pedro de Osma), los escultores optaran por Justa fama de milagrero y sanador debió alcan- narrar las gestas más populares del santo obispo zar el obispo, pues en los laterales del yacente, fue- oxomense recogidas en su Vita (además de su falle- ron representados unos devotos peregrinos (varios cimiento en Palencia el 2 de agosto de 1109, nota- cojos y mancos de clarividentes muñones55, ciegos, rializado por un amanuense, el traslado de sus deformes, padres con criaturillas enfajadas –tal vez

54. Aunque algunos autores hablan del obispo Bernardo, Juan Loperráez Corvalán en su Descripción histórica del obispado de Osma (1788) alude a Juan Téllez, fallecido antes de recibir la confirmación papal –aunque le absuelve de simonía– y ser sepultado en lugar indebido. La leyenda refiere que el sacristán Juan de Anaya, mientras oraba durante la noche en el interior de la catedral, vio salir a San Pedro de Osma de su sepulcro, llamar a los obispos Beltrán y Esteban a los suyos, rezar los tres ante el altar de Nuestra Señora, y expulsar al ocupante Juan Téllez hostigándole con sus báculos, salió entonces un “bulto en figura y hábito asombroso” huyendo hacia la puerta del templo, y hasta Esteban le arrojó un candelero que quedó clavado en la misma, retirándose hasta sus sepulturas tras rezar nuevamente ante el altar de la Virgen. La misma noche, junto a la casa del fallecido obispo ilegítimo, el vecindario oyó voces que decían: “Id y extraerme del sepulcro, que ya no puedo estar más en él” (cf. J[osé] I[gnacio] H[ERNÁNDEZ] R[EDONDO], “San Pedro de Osma y otros obispos de la diócesis enterrados en el siglo XII”, en La Ciudad de Seis Pisos. Las Edades del Hombre, El Burgo de Osma, 1997, Madrid, 1997, pp. 179-180). 55. Pudieran ser víctimas de accidentes o de la guerra, ladrones mutilados a cuenta de sus delitos o cautivos que hubieran penado en tie- rra de moros condenados a la hadd a cuenta de su sariqa ya reintegrados a los reinos cristianos, en realidad, la pena de amputación de miembros y orejas era bien conocida en el mundo latino (para castigar el delito de robo y rebelión militar) y el visigodo (contra el delito de falsificación), quedando constancia en los fueros de León, Sahagún (contra el quebrantamiento de treguas), Cuenca, Uclés, Nájera y Madrid, el Fuero Viejo de Castilla, el Fuero Real, las Partidas y los Usatges (grosso modo, por sacar cuchillo o espada en la corte, por come- ter hurtos reincidentes y de mayor cuantía, por falso testimonio, cazar furtivamente con cepo o llevar barba postiza) –hasta que se impu- sieron las penas de galeras y azotes a mediados del siglo XVI– manteniéndose en los países musulmanes que aún aplican la sharía, cf. Loubna EL OUAZZANI CHAHDI, “El delito de robo en el derecho penal hispano-musulmán”, Cuadernos de Historia del Derecho, nº 12 (2005), pp. 285-304; Patricia ZAMBRANA MORAL, “Rasgos generales de la evolución histórica de la tipología de las penas corporales”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, XXVII (2005), pp. 197-229.

24 un viudo con bebés a su cargo– y un impe- dido que va sentado sobre un carro con doble eje del que tira un perro con una cadena) [figs. 22-23 y 25]56, reflejo de cuantos debieron suplicar compasión y preces desde alejadas tierras (Salamanca, Ciudad Rodrigo, Calahorra, Santiago de Compostela, Toledo, Córdoba, Jaén y Baeza), aportando donativos para la cons- trucción de la fábrica catedralicia oxomen- se (la mitad de cuanto hubieran gastado acudiendo a Roma o Compostela, aho- rrándose además tan peligroso viaje) y obteniendo las consabidas dispensas57. Johanna Wirth –a quien debemos agrade- cer muy especialmente su generosidad al proporcionarnos varios clichés fotográfi- cos del sepulcro de San Pedro de Osma– estudió concienzudamente el mismo, lle- gando a contar hasta once adultos minus- válidos y cuatro criaturas apoyadas junto a la túnica del obispo o dirigiendo su mira- da hacia el yacente, algunos portan men- drugos de pan y, todos parecen esperar paciente y jubilosamente –sin dramatismo alguno– que se produzca el milagro de cuya constatación dan fe algunos pasajes de la Vita. La proximidad del cuerpo santo y hasta el acto físico de tocar la sepultura (como ocurría con tantos sepulcros medie- vales), se aprecia bien en un orificio rectan- gular –fenestrella– excavado en el sepulcro Fig. 16. Capillita doméstica con devotos y can ante la Virgen de Valdejimena tallado del entierro del santo que debía (Salamanca). Fines del siglo XIX. ser acariciado sin compasión [fig. 19], Museo Etnográfico de Castilla y León (Zamora).

56. Julia ARA GIL, “Escultura”, en Historia del Arte de Castilla y León. Tomo III. Arte gótico, Valladolid, 1994, pp. 268-270; J[esús] [M]ª C[AAMAÑO] M[ARTÍNEZ], “Sepulcro de San Pedro de Osma”, en La Ciudad de Seis Pisos…, pp. 128-130; Jaime NUÑO GONZÁLEZ, “De la cuna a la sepultura: el discurso de la vida en la época románica”, en Los protagonistas de la obra románica, Aguilar de Campoo, 2004, pp. 17 y 51; Johanna WIRTH CALVO, “El ciclo escultórico del sepulcro de San Pedro de Osma y su hagiografía: comparación entre texto e imágenes”, Iacobus. Revista de Estudios Jacobeos y Medievales, nº 17-18 (2004), pp. 165-196. En época medieval, era frecuente que enfermedades y defectos físicos fueran considerados castigo divino, el carrito del impedido (una impedida para Johanna Wirth) tira- do por el perro nos recuerda –sin venir a cuento y sin que podamos quitarnos la idea de la cabeza– algunos mutilados de la posguerra espa- ñola [cf. figs. 22 y 25] (cf. José-Andrés CASQUERO FERNÁNDEZ, Zamora en imágenes 1925-1950. Fotografía y sociedad, Zamora, 2005, p. 16). Acerca de la representación de los disminuidos físicos en el medievo (sobre todo los amputados en la portada navarra de Echano) vid. Agustín GÓMEZ GÓMEZ, El protagonismo de los otros. La imagen de los marginados en el arte románico, , 1997, pp. 83-93. Vid. además Nilda GUGLIELMI, “Modos de marginalidad en la Edad Media: extranjería, pobreza, enfermedad (a propósito de estatutos de hospitales y leproserías)”, Anales de Historia Antigua y Medieval, (1971), pp. 7-188; M.ª del Carmen GARCÍA HERRERO, “Elementos para una historia de la infancia y de la juventud a finales de la Edad Media”, en VIII Semana de Estudios Medievales. La vida cotidiana en la Edad Media, coord. de José Ignacio de la Iglesia Duarte, Nájera, 1997, Logroño, 1998, pp. 223-242; Maribel MORENTE PARRA, “La imagen de la lepra en las Cantigas de Santa María de Alfonso X El Sabio”, Anales de Historia del Arte, nº 17 (2007), pp. 25-45. 57. José M.ª MARTÍNEZ FRÍAS, El gótico en Soria. Arquitectura y escultura monumental, Soria, 1980, pp. 133-137; id., “Iconografía de la escultura gótica monumental del interior de la catedral de El Burgo de Osma”, BSAA, LXIV (1998), p. 210; Nuria MORENO DE MINGO, “El sepulcro de San Pedro de Osma”, Estudios de Patrimonio Cultural. Revista digital, nº 5 (2010), pp. 72-80, ed. electrónica en www.sercam.es/.../06-El%20sepulcro%20de%20San%20Pedro%20de%20Osma-NMoreno.pdf.

25 proporcionaban al devoto plena participación en semejantes rituales salutíferos y terapéuticos mien- tras velaban la tumba los días con sus noches58.

La iconografía del sepulcro es reveladora de los principales males que acosaron al hombre del medievo59, presentes en realidad hasta la contem- poraneidad: la enfermedad y la pobreza, la guerra y el cautiverio, el acoso del demonio y las angustias del campesino sufriendo la garra del poderoso y el diezmo eclesial, amén de los desbarajustes del ciclo climático que imponía tantas zancadillas al buen llegar de las cosechas. Johanna Wirth aludía ade- más al sentido de la caritas con respecto a los laicos: la espiritual (el milagro en la asistencia al caballero de Osma, ocupando un lugar preferente como el lateral derecho) y la material (la misericordia con los necesitados, reservada al registro situado sobre el caballero de Osma y la zona de la cabecera) reco- gida en las Siete Partidas de Alfonso X, derrochada por el santo y expresada en su sepulcro60.

Los citados rústicos del sepulcro oxomense se entretienen en deleitosas libaciones, no sabemos si justo refrigerio tras el esfuerzo de la labranza o dadivosa caridad funeraria [figs. 19 y 21], unas coplas de ciego compuestas por Alonso de Toro “cojo, sobre la abundancia del vino que Dios ha dado, en el año de 1531, y en el año de 1532”, aludían al vino de la tierra: “Pues en Aranda de Duero y en los Homieles, dos, tanto vino dan, por Fig. 17. Santa Juana de Aza. Ca. 1600. Iglesia parroquial de San Dios, que podéis henchir un cuero. En Roa y en Miguel de Aza (Burgos). tierra de Asa y en tierra de Fuentidueña, en la aldea más pequeña henchiréis la calabaza”61.

58. WIRTH CALVO, op cit., pp. 181-188. Sobre las concavidades en los sepulcros santos existen documentados trabajos de M.ª Soledad I. DE SILVA VERÁSTEGUI, “Religiosidad popular y la escultura funeraria: los sepulcros de los santos en el románico español”, en Actas del Simposium Religiosidad Popular en España, coord. de Francisco Javier Campos y Fernández de Sevilla, San Lorenzo de El Escorial, 1997, vol. 2, p. 755-778; Francesca ESPAÑOL BERTRÁN, “Santo Domingo de la Calzada: el cuerpo santo y los escenarios de su culto”, en La cabecera de la catedral calceatense y el tardorrománico hispano. Actas del Simposio, Santo Domingo de la Calzada, 1998, Logroño, pp. 207- 282; Rocío SÁNCHEZ AMEIJEIRAS, “Imagery and Interactivity: Ritual Transaction at the Saint´s Tombs”, en Decorations for the Holy Death, ed. de Elizabeth Valdez del Álamo y Stephen Lamia, Tournai, 2002, pp. 19-39, en esp. 28-32; id., “La ritualización del camino de vuelta: nuevos hallazgos sobre el sepulcro de Santo Domingo de la Calzada“, en Arte medieval en La Rioja: Prerrománico y románico. VIII Jornadas de Arte y Patrimonio Regional, coord. de Ignacio Gil-Díez Usandizaga, Logroño, 2002, Logroño, 2004, pp. 321-364. 59. Algunos estudios antropológicos realizados sobre los enterramientos del Paso de Ánimas de la catedral de El Burgo revelan la presencia de numerosos restos pertenecientes a posibles mendigos que sufrieron graves enfermedades congénitas como luxación de caderas, sinosto- sis en codo y hombro, raquitismo, enfermedad de Perthes, de Pott, osteomielitis esclerótica, parálisis facial, enthesopatías varias, tuberculo- sis y artrosis (cf. Jesús HERRERÍN LÓPEZ, La necrópolis de la catedral de El Burgo de Osma (Soria): bioantropología de una población medieval y moderna, tesis doctoral dir. por M.ª Dolores Garralda Benajes, Universidad Complutense de Madrid, 2001, pp. 308 y ss., más recientemente el mismo autor publicó la monografía Paleopatología. Necrópolis de El Burgo de Osma (s. XVII-XVIII), Soria, 2004). 60. WIRTH CALVO, op cit., pp. 191-192. 61. Julio VALLES ROJO, Cocina y alimentación en los siglos XVI y XVII, Valladolid, 2007, p. 298. No aparece citada ninguna localidad soriana, aunque broten las de Curiel, Peñafiel, Portillo y Olivares (que, por supuesto, elaboraban claretes). Los vinos blancos de Alajeos, Medina, Íscar, Olmedo, Coca y Santa María de Nieva también gozaban de justa fama.

26 Pero nos llamó la atención que dos siglos más santo dominico menor cual San Pedro González tarde algunas pistas icónicas volvieran a evocar Telmo, o corpo santo62, patrón de los marineros similares derroteros. San Gil de Santarém (Gil portugueses y cuyo atributo era una nave, en todo Rodrigues de Valladares), santo dominico nacido caso santos mucho menos conocidos que Santo en Vouzela (Viseu) en 1185, de joven muy vivala- Domingo de Guzmán, San Pedro Mártir de virgen, sintió honda vocación religiosa y profesó Verona, Santo Tomás de Aquino, San Vicente en el monasterio de Santa Cruz de Coimbra antes Ferrer o San Raimundo Peñafort (en la fachada de de abrazar la causa dominica en el convento de San Esteban de Salamanca quedaron también Palencia. Un trabajo de Salvador Andrés Ordax retratados los beatos Gonzalo de Amarante y revela que su principal atributo fue disponer a sus Enrique Susón, San Jacinto de Polonia, San pies -o en la mano- un cubillo de vino [figs. 8-9], Antonino de Florencia y San Luis Beltrán). detalle que tuvo que ver con un conocido pasaje de su vida cuando, camino de Coimbra (hay relatos En otras ocasiones, las menos, San Gil de que lo sitúan en Colmeias (Leiria), y hasta en Santarém aparece con un diablo aherrojado a sus Zaragoza), pernoctó en una casa de canónigos pies (en el retablo lateral de San Pablo de Palencia)63. regulares de San Agustín, la comuni- dad disponía allí de una cuba de vino que se estaba convirtiendo en vinagre (y encima era la única que tenían para pasar el año). Uno de los canónigos reclamó de San Gil la cantimplora de calabacilla que portaba para el viaje y, sin decir nada a nadie, echó el agua en la cuba, consiguiendo que el caldo mejorara grandemente y hasta aumen- tara de grado. Fue un milagro cristo- lógico del mejor estilo. Así vemos representado al santo dominico, con su tonelillo de vino, en la fachada de San Pablo de Valladolid a fines del siglo XV (antes de su canonización) [fig. 9], en el guardapolvo del retablo del desaparecido convento dominico de Vitoria en 1568, en la fachada de San Esteban de Salamanca a inicios del siglo XVII y en la reja del templo Fig. 18. Sepulcro de San Pedro de Osma. Lateral. Ataque del alcaide de la fortaleza dominico de San Pablo de Palencia (ca. de Osma y acoso del demonio. Ca. 1257-1285. Sala capitular de la catedral de El 1607). Palentino fue además otro Burgo de Osma (Soria).

62. Salvador ANDRÉS ORDAX, “Un patrono para los marineros portugueses: “O Corpo Santo””, en Congreso Internacional Las socieda- des ibéricas y el mar a finales del siglo XVI, coord. de Luis Antonio Ribot García y Ernest Belenguer Cebrià, Madrid, 1998, vol. 5. El Área Atlántica. Portugal y Flandes, pp. 123-144. 63. Salvador ANDRÉS ORDAX, “San Telmo, San Gil y otros dominicos en la iconografía de la fachada de San Pablo de Valladolid”, Boletín de la Real Academia de Bellas Artes de la Purísima Concepción, 41 (2006), pp. 55-66, en esp. 62; id., “Iconografía gótica de San Gil de Santarém y su estela en la Corona de Castilla”, Iacobus. Revista de Estudios Jacobeos y Medievales, nº 23-24 (2008), pp. 119-131. La apa- rición de San Gil de Santarém en los dominicos de Salamanca ya era adelantada por Luis CORTÉS y Paulette GADAUDAN, La fachada de San Esteban, Salamanca, 1995, pp. 65-66 (señalan que la figura del San Gil de Santarém, relacionado por los eruditos lusos con El mági- co prodigioso de Calderón y hasta con la figura del Fausto de Goethe, inspiró a Mira de Amescua El esclavo del demonio, la vida del santo portugués fue también glosada por Eça de Queiroz y Antonio Correa de Oliveira, indicaba Caro que su conducta ejemplarizante fue muy similar a la de San Cipriano, cf. Julio CARO BAROJA, Vidas mágicas e Inquisición, I, Madrid, 1992, p. 422). En el Museo Arqueológico del Carmo de Lisboa, existe un San Gil yacente que oculta un hueco bajo su hombro derecho, tal vez un espacio destinado a colocar tone- les votivos de vino y en el mismo zaguán de San Esteban de Salamanca aparece pintado como angelote sosteniendo un cubillo y una filac- teria con su nombre [fig. 8].

27 existencia peregrina –fue prior de la provincia de España en 1233 y 1249– y milagrera hasta fallecer en Santarém en 1265 (no fue beatificado hasta 1628).

Una talla atribuida a Pedro de Cicarte (ca. 1615), instalada en uno de los pequeños altares del trascoro de la colegiata de Berlanga de Duero [fig. 10], representa una imagen que ha sido identificada con Santo Domingo de Silos (aparece entre las figuras de Santa Bárbara y Santa Águeda y un crucificado pintado en el ático), el altarcillo fue encargado por la cofradía homónima de Santo Domingo. La mayor originalidad de la talla policro- mada es el atributo del santo, ni más ni menos, que un cubillo de vino: “parti- cularidad iconográfica cuyo significa- do no hemos logrado desvelar. Frente al resto de las representaciones conoci- das en las que Santo Domingo de Silos aparece con el hábito de su orden, en ocasiones revestido de pontifical, o lle- vando los grilletes que simbolizan las milagrosas liberaciones de cristianos cautivos, la talla de Berlanga sujeta entre sus manos un tonel. No hay entre los hechos de su vida ningún Fig. 19. Sepulcro de San Pedro de Osma. Cabecera. Rústicos bebiendo vino, las almas milagro que pueda relacionarse con de San Pedro de Osma y los obispos Beltrán y Esteban saliendo de sus sepulturas este tema y tampoco cabe pensar en la para expulsar a la de Juan Téllez y traslado del féretro de San Pedro de Osma desde posibilidad de un traslado al retablo de Palencia hasta El Burgo de Osma. Ca. 1257-1285. Sala capitular de la catedral de El Burgo de Osma (Soria). una imagen de diferente advocación, ya que en la propia peana se le identi- fica con una inscripción. La única En uno de los viajes del santo camino de París, debió explicación posible es que se trate de una peculia- recalar en Toledo más de lo debido, sintiéndose ten- ridad local, quizás motivada por la pertenencia a la tado por Satanás y el estudio de la nigromancia cofradía de un importante número de productores hasta que reemprendió viaje; en tierras galas, sintió o comerciantes de vino”64. Es cierto que de no ser un enorme arrepentimiento por su anterior vida por el hábito negro y la cartela de la peana errática y disoluta, como un pequeño Domingo de “Sanctus Dominicus” (y no sería extraño que Guzmán, quemó sus libros heterodoxos y regresó a hubiera sido repolicromada a posteriori), estaría- Santarém, recalando antes en la casa dominica de mos seguramente frente a otra imagen de San Gil Palencia. Parece ser que había firmado un pacto con de Santarém porque tampoco nos suena paremia el demonio, sólo su conducta ejemplar y una peni- alguna. tencia férrea consiguieron que la Virgen arrancara y destruyera el pergamino sobre el que había sido sus- Hay otros santos cuyo atributo es el tonelillo de crita la pleitesía maldita, Gil iniciaría entonces una vino, pero resultan ajenos al ámbito hispano: San

64. J[osé] I[gnacio] H[ERNÁNDEZ] R[EDONDO], “Santo Domingo de Silos”, en La Ciudad de Seis Pisos..., p. 237.

28 Otmaro, primer abad benedictino de Saint-Gall, cuyo barrilillo, que nunca se vaciaba, siempre estaba dispuesto para pobres y peregrinos, o San Wilibrordo de Utrech, abogado contra el dolorísimo herpes y la epilepsia, que tras hacer brotar un manantial, llenó un tonel de vino con su mismo báculo, igual que San Remigio de Reims, que en la muy vinícola tierra de Champagne hizo manar el vino de una cuba con tanta fuerza que inundó la bodega (ya lo quisieran muchos), o el franciscano San Luis de Anjou, obispo de Toulouse, sin que conozcamos nin- gún episodio de su vida que justifique el atributo vinario65. En el país vecino San Vicente Mártir era considerado patrón de los vitivinicultores (culto que nunca llegó a arraigar en España, aunque un refrán rece: “San Vicente claro, ensancha el jarro”), muy cele- brado en la fecha del 22 de enero, cuando la viña estaba ceporra y los operarios andaban ociosos antes de iniciar las tareas de la poda: “Saint- Fig. 20. Sepulcro de San Pedro de Osma. Lateral. Curación de un vecino de Langa de Vincent patron des vignerons, proté- Duero aquejado de cuartanas. Ca. 1257-1285. Sala capitular de la catedral de El Burgo gez le grand cep de Bourgogne et du de Osma (Soria). Rhône”. Su leyenda cuenta que el diá- cono pegaba la hebra con unos labra- dores, momento que aprovechó un asno espabila- en el que los nuevos ricos han levantado su esta- do para comerse los mejores brotes de una vid ante tus”67. No pasará mucho tiempo antes de que a el consiguiente cabreo de los viticultores; sin alguien se le ocurra utilizar el reclamo icónico del embargo, al año siguiente, fue la cepa que más pro- sepulcro de San Pedro de Osma para diseñar eti- dujo. En algunos casos, aparece representado sos- quetas exquisitas. teniendo un racimo y una podadera (su cuerpo fue torturado en una prensa vinaria y su sangre se con- Con pan y vino –Ceres y Baco cogiéndose por virtió en vino generoso, fuente de vida eterna)66. la cintura– se anda el camino, y ya se sabe que Ahora son otros tiempos, advocaciones las justas como atributo de otros santos pueden aparecer (más allá de las mercadotécnicas o los cultos piedras de moler. A San Vicente Már-tir –tras sufrir importados), porque la elaboración de los caldos mil perrerías (judiadas dirían)– lo arrojaron al mar ha mejorado mucho y “el vino constituye la garan- dentro de un odre atado a una piedra de molino (al tía de pertenencia a una elite altiva y desdeñosa; al menos sus restos debidamente troceados), el pasa- fin son estos valores parte sustancial del tinglado je aparece perfectamente descrito en las pinturas

65. Louis RÉAU, Iconografía del arte cristiano. Iconografía de los santos. De la G a la O, tom. 2/vol. 4, Barcelona, 2001 (1957), pp. 281, 467-468; P-Z, tom. 2/vol. 5, 1998 (1957), pp. 128 y 351. 66. Vid. M.ª Pilar TRESACO BELÍO, “Los santos y el vino en los refraneros español y francés I: Santos principales”, Paremia, nº 18 (2009), p. 178. Empieza la poda en Francia por San Vicente, seguía por San Valentín (14 de febrero) y San Albino (1 de marzo) y llegaba hasta San Gregorio (12 de marzo). 67. Ignacio SANZ, El vino. Cultura y tradición oral, Valladolid, 2009, p. 35.

29 segovianas de Pelayos del Arroyo (cuya composi- ción es muy similar a una de las escenas del frontal de Santa María del Monte en Liesa (Huesca) y otra tabla lateral del retablo de Sant Vicenç de Sendes del Museu Diocesà de la Seu d´Urgell)68. Por razo- nes ajenas la martirio, la piedra de molienda fue además atributo de San Cristóbal, pues llevó a Jesucristo sobre los hombros –imposible mejor Christóforo– y fue patrón de peregrinos, barque- ros, pontoneros y constructores de naves (Cristobalones o Polifemos –que libraban de la muerte súbita y del mal de ojo a la entrada de los templos– con la piedra de molino se ven en un retablo del siglo XIV del Museo del Prado (Colección Várez Fisa), las pinturas murales de San Fig. 21. Sepulcro de San Pedro de Osma. Cabecera. Detalle Marcos y la catedral Vieja de Salamanca, las loca- de rústico bebiendo vino en un jarro. Ca. 1257-1285. Sala capitular de la catedral de El Burgo de Osma (Soria). Foto de Johanna Wirth lizadas hacia el interior de la portada del Sarmental Calvo (Zürich, Suiza) de la catedral de Burgos, una imagen exenta gótica en San Cristóbal de Entreviñas (Zamora) del Museu Marès de Barce-lona y otra imagen pétrea del siglo XVI en la fachada de San Andrés de perro a sus pies [figs. 12 y 26], va vestido con Cotillo (Cantabria))69. Y siguió siendo atributo de hábito blanco y negro, una estrella en su frente y San Quirino, San Florián, San Calixto, San el libro de las Consuetudines en su mano izquier- Hallvard de Oslo, Santa Áurea de Ostia y Santa da, a veces provisto de un cuchillo envainado Cristina. También sirvió para machacar -que no (atributo carente de implicación ofensiva o defen- para hundir bajo las aguas- los cuerpos de Santa siva), como en la célebre escultura del Maestro de Catalina y Santa Irene, y hasta para aludir a un Covarrubias en el convento de . En esta molinero ladrón condenado como vil avariento misma talla, la portada de la Santa Cruz de por timar a sus clientes (el avaro representado en Segovia70 y la tabla pintada por Pedro Berruguete un capitel alavés de Estíbaliz porta una pequeña hacia 1495 para el retablo de Santo Tomás de rueda de molino, el mismo tema románico que Ávila (Museo del Prado), el perro es sustituido por podría estar representado en la tardía portada de un lobo llameante (el demonio al cabo)71, haciendo Ochate (Condado de Treviño), ahora en la Asun- hincapié en su victoria sobre la herejía (en la por- ción de Uzquiano). tada de acceso a la Cueva Santa del convento de la Santa Cruz de Segovia, seguramente encargo per- A Santo Domingo de Guzmán –fundador de los sonal del primer Inquisidor General de España fray dominicos (domini canes)– se le representó con el Tomás de Torquemada, Santo Domingo sostiene

68. Carmen ESPINOSA MARTÍN y Javier HUIDOBRO PÉREZ-VILLAMIL, “Noticia sobre el retablo del altar mayor de la iglesia de San Vicente en Pelayos del Arroyo”, Archivo Español de Arte, nº 243 (1988), pp. 325-326; Fernando GUTIÉRREZ BAÑOS, Aportación al estu- dio de la pintura de estilo gótico lineal en Castilla y León: Precisiones cronológicas y corpus de pintura mural y sobre tabla, tom. II, Madrid, 2005, pp. 128-130; José Manuel RODRÍGUEZ MONTAÑES, en Enciclopedia del Románico en Castilla y León. Segovia. Tom. II, Aguilar de Campoo, 2007, pp. 1124-1126. 69. Cf. Luis GRAU LOBO, “San Cristóbal, Homo Viator en los caminos bajomedievales: avance hacia el catálogo de una iconografía sin- gular”, Brigecio, nº 4-5 (1994-95), pp. 167-184. 70. Salvador ANDRÉS ORDAX, “Escultura monumental castellana en el tránsito del siglo XV al XVI: la portada de Santa María de Aranda de Duero”, Biblioteca. Estudio e Investigación, nº 17 (2002), p. 326. 71. Siguiendo el hilo conductor literario pudiera tratarse de “alboraiques”, enemigos de la fe, marranos o cristianos nuevos (perros con cabezas de lobo o animales híbridos), sería una hipótesis factible (en ello repara Sonia CABALLERO ESCAMILLA, “El convento de Santo Tomás de Ávila: Santo Tomás de Aquino, Santo Domingo de Guzmán y San Pedro Mártir, adalides de la propaganda inquisitorial”, en Isabel la Católica y su época. Actas del Congreso Internacional. Valladolid-Barcelona-Granada, 2001, coord. de Luis Ribot, Julio Valdeón y Elena Maza, Valladolid, 2007, vol. II, p. 1301; id., “Fray Tomás de Torquemada, iconógrafo y promotor de las artes”, Archivo Español de Arte, nº 325 (2009), pp. 19-34, en esp. 27-31).

30 una cruz y pisotea las cabezas de dos raposas aco- dadas por dos mastines que personifican a los pre- dicadores; otra de las famosas tablas pintadas por Berruguete para Santo Tomás de Ávila –la cons- trucción de cuya fábrica controló Torque-mada y donde fue enterrado Juan, hijo de los Reyes Católicos– ilustra el pasaje milagroso de la ordalía en Fanjeaux [fig. 14], en donde sólo el libro pío consiguen salvarse de las llamas de una hoguera inquisitiva donde ardió el grueso de los ejemplares heréticos (en Salamanca está documentada una quema de libros hebreos en 1490 y en Coruña del Conde otra en 1501).

En Ávila se celebró el 16 de noviembre de Fig. 22. Sepulcro de San Pedro de Osma. Lateral. Impedido en un 1491 un gran auto de fe contra seis conversos y carrito tirado por un perro. Ca. 1257-1285. Sala capitular de la catedral de El Burgo de Osma (Soria). Foto de Johanna Wirth Calvo cinco judíos de La Guardia, Quintanar y (Zürich, Suiza) Tembleque (Toledo) acusados de haber martiriza- do, crucificado y arrancado el corazón al Santo Niño de la Guardia, al día siguiente del proceso, otro judío fue lapidado por la turba en la ciudad 13]. En la parte inferior se alude al pasaje de de Ávila. La historiografía ha destacado que las Raimundo de Corsi el Gordo, albigense que fue acusaciones eran falsas y que no existió crimen liberado por Santo Domingo asegurando su con- ritual pues jamás se encontraron los restos ente- versión con veinte años de antelación, el joven con- rrados del imaginario Niño de la Guardia72. denado –que se ha quitado el sambenito llameante Parece evidente que la figura de Santo Domingo de relajado– es sujetado por un dominico que, con de Guzmán fue hábilmente utilizada por sus pro- el dedo índice de su mano izquierda, le señala al pios herederos espirituales y la monarquía en santo burgalés. Uno de los inquisidores del estrado beneficio de los temibles y emergentes tribunales sujeta una vela negra aludiendo al atributo domini- del Santo Oficio. co –la luz que disipa las tinieblas– mientras otro, a pesar de la crudeza del auto, parece dormitar ven- En la famosa tabla abulense del Auto de Fe, el cido por el tedio del proceso, si bien, la tabla del mismo santo –como inquisidor, en alto estrado y insigne pintor palentino integra dos pasajes distin- bajo dosel, seguido del fiscal sosteniendo el emble- tos, pues el juicio y el ajusticiamiento acontecían en ma de la orden (la cruz flordelisada sobre campo de días distintos (dos personas arden en la hoguera plata y negro)– preside el acto, aunque en realidad, –previamente agarrotadas– mientras otras dos, nunca llegó a presidir tribunales de esta índole [fig. ensogadas al cuello como animales, embutidas en

72. Vid. Michel MONER, “Une légende en procès: le cas du “Saint Enfant” de La Guardia”, en La Légende. Anthropologie, histoire, litté- rature. Actas del coloquio celebrado en la Casa de Velázquez, Madrid, 1989, pp. 253-266; Carlos CARRETE PARRONDO, El judaísmo español y la Inquisición, Madrid, 1992, pp. 77-83; Isidro B. BANGO TORVISO e I[smael] G[UTIÉRREZ] P[ASTOR], “Historia de una calumnia: El Santo Niño de la Guardia”, en Memoria de Sefarad, Madrid, 2002, pp. 419-421; Paulino RODRÍGUEZ BARRAL, “La acusa- ción de crimen ritual. Una aproximación a su iconografía a partir del caso del Santo Niño de la Guardia”, El Olivo, 63 (2006), pp. 65-100; Joan MOLINA FIGUERAS, La imagen y su contexto. Perfiles de la iconografía antijudaica en la España medieval, Girona, 2007, ed. electró- nica en http:// www.udg.edu/LinkClick.aspx?fileticket=w6W596hstx0%3D&tabid...; Sonia CABALLERO ESCAMILLA, “El caso del Santo Niño de la Guardia y sus efectos sobre la convivencia entre culturas en la ciudad de Ávila”, en La convivencia en las ciudades medievales, coord. de Beatriz Arizaga Bolumburu y Jesús Ángel Solórzano Telechea, Logroño, 2008, pp. 163-178; Paulino RODRÍGUEZ BARRAL, La imagen del judío en la España medieval. El conflicto entre cristianismo y judaísmo en las artes visuales góticas, Barcelona, 2009, pp. 215- 233, el caso toledano contaba con el precedente martirial de Santo Dominguito de Val en Zaragoza, cantor del coro de la Seo en 1250, reac- tivado a fines del siglo XV tras el asesinato del inquisidor Domingo de Arbués (†1485), y otro en la Barcelona de 1301. Más cercanos en el tiempo fueron los infanticidios de un niño cristiano en Valladolid (1452), en un pueblo del señorío del marqués de Almarza en Zamora (1464) y otro en Sepúlveda (1468), por el que fueron ajusticiados –a instancias del obispo Juan Arias Dávila– ocho judíos en 1471 (cf. José M.ª PERCEVAL, “Un crimen sin cadáver: el Santo Niño de la Guardia”, Historia16, nº 202 (1993), pp. 44-58; M.ª Antonia ANTORANZ ONRUBIA, “Noticias y tradiciones en torno al “crimen ritual” de Sepúlveda “, Sefarad, 67 (2007), pp. 469-475)

31 en 1490 (en lugar de aspas, su cartela acoge la cabeza de un dragón llameante)75.

Pero no parece que la colocación de sambenitos fuera del gusto de todos. En 1551 ciertos sambeni- tos (abitillos) de condenados, reconciliados y peni- tenciados por el Santo Oficio que fueron expuestos en la capilla de Santiago de la catedral de Burgos por orden del Inquisidor de Valladolid, el licencia- do Vaca, referidos al auto de fe celebrado en la villa de Balbás (en término de Los Balbases) hacia 1492-1493 y presidido por Alfonso Suárez, obispo de Mondoñedo, entonces Inquisidor de Burgos que envió a la hoguera a 20 reos, no gustaron nada Fig. 23. Sepulcro de San Pedro de Osma. Lateral. Tullidos. al cabildo y concejo de la ciudad –el regidor Ca. 1257-1285. Sala capitular de la catedral de El Burgo de Osma Gregorio de Polanco y el capiscol Diego Díez de (Soria). Foto de Johanna Wirth Calvo (Zürich, Suiza) Arceo Miranda– pues atentaban contra “la bondad y christiandad” de la capital del Arlanzón, queján- dose ante los reyes, interponiendo pleito y solici- carozos con leyendas, “condenados ereticos”, y tando que los quitaran de allí76. tocadas con sambenitos, esperan su turno)73. Las tierras del obispado de Osma, donde hubo Era costumbre extendida depositar los sambeni- abundantes aljamas hebreas (Aranda, Caleruega, tos de los condenados por la Inquisición –junto al Roa, Gumiel de Mercado, Peñaranda, Coruña del elenco de los delitos cometidos– en catedrales, Conde, El Burgo de Osma, San Esteban de Gormaz, conventos e iglesias parroquiales, así se hizo con Berlanga de Duero, Soria,…), estuvieron sometidas los sambenitos, carozos y demás señales que lucie- a un fuerte acoso por parte de los escrupulosos ron los condenados durante el proceso del Santo inquisidores, conservándose variadas informaciones Niño de la Guardia en el convento de Santo Tomás sobre conversos acusados de herejía referidas a las de Ávila74. Unas inscripciones ilustradas pintadas décadas de 1480-90 por orar en hebreo, seguir el en los muros del templo ribereño de Coruña del culto judaico, hacer apología del mismo, dar limos- Conde dan buena cuenta de los procesos instruidos nas a la sinagoga, conservar normas alimenticias en Aranda contra cinco marranos judaizantes y un hebreas (el pan ácimo de los viernes, comer carne luterano, cinco fueron reconciliados por herejes y en Cuaresma, alimentos kosher y la típica adafina apóstatas, pero uno de los conversos, maestre sefardita (potaje de garbanzos con carne de corde- Juan, cirujano de la villa de Coruña, fue quemado ro, verduras variadas, patata y huevo cocido, y a

73. Al respecto vid. Michael SCHOLZ-HÄNSEL, “Propaganda de imágenes al servicio de la Inquisición: el Auto de Fe de Pedro Berruguete en el contexto de su tiempo”, Norba. Arte, nº 12 (1992), pp. 67-82; Joaquín YARZA LUACES, “Una imagen dirigida: los retablos de Santo Domingo y San Pedro Mártir de Pedro Berruguete”, en Historias inmortales, Barcelona, 2002, pp. 25-54; id., Isabel la Católica. Promotora artística, León, 2005, pp. 41 y 44; René Jesús PAYO HERNANZ, “La imagen al servicio de la palabra. Iconografía de Santo Domingo de Guzmán, de la Edad Media al Barroco”, en Santo Domingo de Guzmán. El burgalés más universal, Madrid, 2008, pp. 15-18; Sonia CABA- LLERO ESCAMILLA, “Los gestos de la Inquisición: el Auto de Fe de Pedro Berruguete”, en Actas del Congreso Internacional Imagen Apariencia, 2008, ed. electrónica en http://congresos.um.es/imagenyapariencia/11-08/paper/view/801/771. En realidad, el Auto de Fe de Berruguete hacía pendant con otra pintura expatriada y desaparecida en Londres que representaba al rey don Fernando cargando un haz de leña para quemar a los herejes, aludiendo seguramente al primer auto de fe celebrado en Palencia en 1236, ambas tablas flanquearon la Virgen de los Reyes Católicos. Este tipo de escenificaciones con procesos inquisitivos fueron comunes en otros centros como la iglesia de la Magdalena en Sevilla, el convento de Santo Domingo el Real en Madrid (terminarían en el claustro de Nuestra Sra. de Atocha) o el convento de San Pablo de Valladolid. 74. YARZA LUACES, op. cit., p. 37. 75. Inocencio CADIÑANOS BARDECI, “Judíos y moros en el Duero arandino”, Biblioteca. Estudio e Investigación, nº 18 (2003), pp. 70-73. 76. Ricardo MUÑOZ SOLLA, “Judeoconversos burgaleses a fines de la Edad Media”, Espacio, Tiempo y Forma. Serie III, Historia Medieval, 22 (2009), pp. 216-217.

32 ella, coger tierra de la tumba de un familiar para curar un mal de ojo78, adivinar el futuro leyendo las grietas de un pan recién salido del horno, hacer supuestas prácticas mágicas y adi- vinatorias, observar sus peculiares fiestas reli- giosas (el Rosh Hashaná (pascua del cuerno), el Sukkot (las cabañas), el Yom Kippur y sus ayu- nos penitenciales, el Purim, la Janucá, la Pascua del pan çençeño (ácimo, en recuerdo de la salida de Egipto)…) y otras prácticas rituales (circuncisiones, bodas o entierros) o79, más ha- bitualmente, por renegar de Dios, de bulas y reliquias, blasfemar y soltar obscenidades y exabruptos, práctica trasgresora y redentorista –y hasta de crítica social y eclesiástica– en la Fig. 24. Sepulcro del obispo Martín II Rodríguez (†1238). que caía todo hijo de vecino que necesitaba Crucero norte de la catedral de León. desahogarse. La mejor al respecto que quedó documentada, la soltó Juan de Bora, un escépti- co pícaro de Sotillo que estando en una ermita veces gallina y arroz) que preparaban los viernes), del pueblo “alçó las faldas e mostró sus verguenças e derramar el agua de los cántaros cuando alguien dixo: moças, vedes aquí el santo”80. Otra vecina fallecía77, colocar una escudilla con agua fresca para denunciada de que estaba co- que el alma del difunto pudiera beber o lavarse en ciendo pan un sábado de diciembre de 1501 aludía

77. El rito funerario hebreo incluía el aseo y lavatorio con agua caliente (tahará), rasuramiento, corte de uñas, amortajamiento con rico atuendo y una sábana nueva de lino, colocación de una almohada con tierra virgen y de un pedazo de pan, una moneda o una perla en la manga o en la boca, derramamiento del agua de los cántaros y tinajas y comida ritual –cogüerzo– en el suelo o en mesas bajas (almadra- ques), tras las puertas, de huevos (aveluz), lentejas, garbanzos, arroz frito o pescado y aceitunas, durante las exequias los deudos podían rasgarse las camisas, encender un candil durante ocho días en la habitación del muerto, cantar endechas, abstenerse del baño, cerrar las ventanas y volver los espejos contra la pared. Vid. además Jorge CASANOVAS MIRÓ, “Notas sobre arqueología funeraria judía en época medieval”, Espacio, Tiempo y Forma. Serie I. Prehistoria y Arqueología, nº 6 (1993), pp. 293-302; id. “Las necrópolis judías hispanas: nue- vas aportaciones”, en Memoria de Sefarad, Madrid, 2002, pp. 209-215; id., “Las necrópolis judías hispanas. Las fuentes y la documenta- ción frente a la realidad arqueológica”, en Juderías y sinagogas en la Sefarad medieval, coord. de Ana M.ª López Álvarez y Ricardo Izquierdo Benito, Cuenca, 2003, pp. 493-532; David M. GITLITZ, Secreto y engaño. La religión de los criptojudíos, Salamanca, 2003, pp. 253-284; José Luis AVELLO ÁLVAREZ y Jorge SÁNCHEZ-LAFUENTE PÉREZ, “El castro de los judíos de Puente Castro (León)”, en Juderías y sinagogas en la Sefarad medieval…, pp. 533-555; Sonia FERNÁNDEZ ESTEBAN, “El cementerio judío de la ciudad de Segovia en el medievo”, en Juderías y sinagogas en la Sefarad medieval…, pp. 557-582; José Delfín VAL, “Notas en torno al cementerio judío medieval de Valladolid”, Iacobus. Revista de Estudios Jacobeos y Medievales, (2008), pp. 471-480; Arturo RUIZ TABOADA, “La necrópolis medie- val del Cerro de la Horca de Toledo”, Sefarad, LXIX (2009), pp. 25-41; Enrique CANTERA MONTENEGRO, “Vida cotidiana de las alja- mas judías en la corona de Aragón y Castilla”, en Aragón. Sefarad, Zaragoza, 2004, pp. 191-207, en esp. 200-202. 78. Elvira de Barrionuevo, vecina de Soria, testificó ante el tribunal de la Inquisición de la diócesis de Osma acerca de su abuela ya difun- ta Catalina Ramírez, indicando que había intentado quitarse el daño provocado por un golpe en el ojo que le había propinado su marido Juan Ramírez de Lucena yendo “al fonsar de los judíos sobre la huesa de su padre, e que tomó de la tierra de la dicha huesa e se la puso sobre el mal que tenía en el ojo” (vid. Enrique CANTERA MONTENEGRO, “Malos tratos y violencia doméstica entre judeoconversos hispanos en el tránsito de la Edad Media a la Moderna”, Espacio, Tiempo y Forma. Serie III. Historia Medieval, 20 (2007), p. 35), lo cual nos lleva a pensar que se trataba más bien de un buen moratón, pues el marido la había puesto el ojo a la virulé. 79. Es muy ilustrativo el trabajo de M.ª Gloria DÍAZ BARÓN, Francisco Javier PASCUAL PÉREZ y Luisa M ª SÁNCHEZ ARAGONÉS, “Modelo de vida cotidiana de los judíos en el Valle del Ebro en el tránsito de la Edad Media a la Moderna”, en II Semana de Estudios Medievales, coord. de José Ignacio de la Iglesia Duarte, Nájera, 1991, Logroño, 1992, pp. 253-260 80. Francisco CANTERA Y BURGOS, “Conversos y judaizantes en la provincia de Soria (con especial referencia a los Laínez)”, RDTP, XXXII (1976), pp. 87-102; José M.ª MONSALVO ANTÓN, “Herejía conversa y contestación religiosa a fines de la Edad Media. Las denuncias a la Inquisición en el Obispado de Osma”, Studia Historica. Historia Medieval, nº 2 (1984), pp. 109-138; Francisco J. JIMÉNEZ CARABALLO, “Cristianos, judíos y moros en Berlanga de Duero”, Celtiberia, nº 98 (2004), pp. 41-62; Ricardo MUÑOZ SOLLA, “La comunidad judía de Berlanga de Duero (Soria)”, en Del pasado judío en los reinos medievales hispánicos. Afinidad y distanciamiento. XIII Curso de Cultura Hispanojudía y Sefardí de la Universidad de Castilla-La Mancha, coord. de Ricardo Izquierdo Benito y Yolanda Moreno Koch, Toledo, 2005, pp. 205-229.

33 a la llegada al pueblo de los padres inquisidores: Domingo de Guzmán había nacido en Cale- “¡Maldito el miedo, que agora tengo, que todo es ruega en 1170, se formó en el Estudio General de sacadinero!”81. Otra vecina de Quintana declaraba Palencia a finales del siglo XII, allí fue alumno de ante la Inquisición de Sigüenza que varias amigas Diego de Acebes, que lo destinó al cabildo de El suyas temían la llegada del Santo Oficio porque sus Burgo de Osma como subprior en 1196. En 1203 dignidades exigían saberse el Padre Nuestro, el Ave visitó Francia acompañando al séquito del recién María, el Credo y el Salve Regina82. ascendido a la mitra oxomense Diego de Acebes (en realidad iba delegado a Dinamarca para con- Natural hedonismo, crítica sana contra todo certar la frustrada boda del malogrado heredero poder insultante por hipócrita, descreimiento Fernando, hijo de Alfonso VIII)85, donde conocería sobre la inmaculada concepción y la divinidad de y combatiría de primera mano el problema del Cristo (que “cada año les nasçe e cada año lo catarismo y la herejía albigense y fundaría la casa matan”, decía un vecino arandino denunciado en femenina de Prouilhe (1206), peregrinando des- 1501), el tránsito de las almas a cambio de misas, pués a Roma. La nueva orden de predicadores incredulidad sobre infierno, purgatorio, paraíso y creada por Domingo fue autorizada por el papa resu-rrección de los muertos y consideración ido- látrica del culto a las imágenes (en especial del culto a los santos), eran posturas corrientes ente los criptoju-díos residentes en el obispado oxo- mense83. Muchos hebreos ribereños exiliados en Marruecos y Portugal no pudieron superar su situación de de-sarraigo y desamparo y optaron por retornar para reunirse con sus familias y recomponer sus haciendas tras haber acatado el bautismo, pero siempre temieron represalias y paranoicas denuncias falsas. Sobre la modorrada de tornarse cristianos, el sastre soriano García López confesaba a un amigo íntimo en 1498: “Cuando héramos judíos enojáuamonos con una pascua que venía de año en año, y agora cada día pascua e fiesta carga e soberual, pues la misa que oymos se lo vale, que no entendemos más que asnos, e este abad que la dise que juro a Dios que creo que no sabe más que aquel perro; y agora es el catyverio verdadero”. Otro converso arandino, García López, manifestaba en 1502 que el verdade- ro cautiverio era no poder hablar ni en casa junto a su mujer cristiana vieja: “antes eran ellas subjetas de nosotros; ahora somos nosotros dellas”84. Otros judíos ribereños capearon el temporal, refugiándo- se en tierras extremeñas y navarras, instalándose en Sevilla para dedicarse al comercio o incorpo- Fig. 25. Mutilado de posguerra en Zamora. rándose a la aventura americana. Fotografía de la década de 1950.

81. Vid. Jesús G. PERIBÁÑEZ OTERO, “Violencia y espacio urbano. La percepción espacial de las relaciones sociales entre judíos, mudé- jares y cristianos en la Ribera del Duero burgalesa”, en Castilla y el mundo feudal. Homenaje al profesor Julio Valdeón II, dir. de M.ª Isabel del Val Valdivieso y Pacual Martínez Sopena, Valladolid, 2009, pp. 25-42, en esp. 33-34. 82. GITLIZT, op. cit., p. 511. 83. GITLITZ, op. cit., pp. 122-124. 84. GITLITZ, op. cit., pp. 493-494. 85. Phyllis ZAGALLO y Thomas C. McGONIGLE, The Dominican Tradition, Collegeville (Minnesota), 2006, h. XIV.

34 Inocencio III, y la primera casa fundada en Toulouse en 1216 seguiría la regla agustiniana. En Segovia fundó su convento en 1218, abriendo nueva casa en Palencia al año si-guiente, fallecería en Bolonia en 1221, siendo canonizado en 123486.

La madre de Domingo de Guzmán, mujer del señor de Caleruega Félix de Guzmán, futura beata Juana de Aza, está caracterizada en un relieve romanista de la parroquial de San Miguel de Aza en estado de buena esperanza, acariciando el lomo de un perrillo –de pelaje blanco y negro cual hábi- to dominico– portando un velón o una antorcha en su boca como atributo [figs. 17 y 26]. La antor- cha mordida por el can había caracterizado antes a Santo Domingo, cual vemos en la portada de San Esteban de Salamanca, probablemente obra del escultor de origen flamenco asentado en Zamora Gil de Ronza (vid. Ángel RIVERA DE LAS HERAS, En torno al escultor Gil de Ronza, Zamora, 1998, p. 93). Según su biografía, Juana de Fig. 26. Estampa con unos Gozos al Glorioso P. y Aza visitaba la tumba de Santo Domingo de Silos Patriarca Santo Domingo de Guzmán (Barcelona, 1878). rogando quedar encinta, durante una larguísima incubatio, que duró nueve días con sus correspon- dientes noches, contempló la aparición de Durante siglos, Santo Domingo de Silos fue Domingo de Silos asegurando la futura maternidad considerado abogado de los partos difíciles, santo de un varón “martillo de herejes”, prometiendo la invocado contra el mal de la esterilidad, gozó de madre bautizar al niño con el mismo nombre en gran popularidad entre las gentes del común y aún honor a su intercesor. Meses más tarde, cuando entre nobles y reinas hasta bien entrado el siglo estaba gestante, tuvo un sueño según el cual porta- XX: Juana de Mendoza, mujer del duque de Frías ba en su vientre un cachorrillo, preanuncio de que a mediados del siglo XV, Margarita de Austria, alumbraría un hombre de excepcional carisma que esposa de Felipe III en 1609, M.ª Luisa de Saboya llegaría a ser canónigo en Osma, guardián del reba- e Isabel de Farnesio, esposas de Felipe V en 1712 y ño ahuyentador de lobos y falsos pastores, tea del 1729, además de Isabel II y María Cristina, pidie- amor y estrella que iluminaría el mundo contra la ron el auxilio del báculo del santo, que quedó herejía según señalaron Esteban de Salagnac y reservado a las reinas de España, desde el siglo Constantino de Orvieto a fines del siglo XIII XVI se fueron sacando medidas del mismo en (Antonio, el hijo primogénito de Juana de Aza, se forma de cintas benditas de seda o paño (también ordenó sacerdote y consagró su vida en Caleruega fueron muy socorridas las de San Juan de Ortega), a la atención a los peregrinos que acu-dían ante la tocadas con la urna del camerín que contiene las tumba del santo de Silos; su segundo hijo, el beato reliquias de Santo Domingo y que las futuras Mamés, profesaría en la casa bernarda de Gumiel madres debían ponerse alrededor del vientre de Izán, para vestir más tarde el hábito dominico y durante el proceso de gestación y que tendrían a su servir en Francia, Madrid y Caleruega). lado durante el parto)87. Otras prácticas socorridas

86. PAYO HERNANZ, op. cit., pp. 3 y ss. 87. Domingo REPRESA FERNÁNDEZ, “Religiosidad popular en Santo Domingo de Silos y su comarca (I)”, RF, nº 238 (2000), pp. 127- 130. Sobre las medidas piadosas de contacto y su valor profiláctico vid. M.ª Antonia HERRADÓN FIGUEROA, “Cintas, medidas y esta- dales de la virgen (Colección del Museo Nacional de Antropología)”, RDTP, LVI (2001), pp. 33-66 en esp. 38-39; Francesca ESPAÑOL, “Exvotos y recuerdos de peregrinación”, en El camí de Sant Jaume i Catalunya. Actes del Congrés Internacional, Barcelona, Cervera y Lleida, 2003, Barcelona, 2007, pp. 315-317. Otras santas y santos invocados ante los alumbramientos fueron Santa Casilda, Santa Felicitas, Santa Margarita, San Ramón Nonato, San Pedro Claver, San Valentín y San Félix de Cantalicio.

35 hacer manar nuevo caldo del cubete que su gran caridad había dejado seco, y encima sabía aún mejor de antes (sus reliquias terminarían en la capi- lla del infante don Juan Manuel del convento de San Pablo de Peñafiel)89. Vuelta a los milagros que tienen al vino como imprescindible y maravilloso agente entre gentes sedientas en cuya alimentación resultaba producto de capital importancia [fig. 11], y ningún otro atributo casaba mejor con la beata ribereña Juana de Aza que una hermosa cuba de vino (tonel y seno materno eran ámbitos responsa- bles de criar nueva vida), pero terminó vistiendo pontifical y abrazando al perrillo fiel, sutil mascota de su tercer hijo. En algún caso excepcional Domingo de Guzmán es representado como guar- dián de la viña de Dios (en una imagen pétrea del convento de Santo Domingo en Pontevedra datada a mediados del siglo XIV, el santo aparece con el perro a sus pies, del que surge una vid)90.

Más llamativo es que en las estampas (y aún pequeñas capillitas-vitrina) la Virgen de Valdejime- na (Salamanca) aparezca sobre el perro –aquí sí parece mordedor– y el escudo de la orden domini- cana [figs. 15-16]. Imagen que alcanzó gran predi- camento como advocación mariana antirrábica muy popular. A fin de cuentas, entre las gentes del común provocaba mucho más daño la rabia (una enfermedad zoonótica mortal y en España fue endémica hasta mediados de la década de 1960) que la herejía –natural que reconvirtieran su senti- do herético en terapéutico– y su santuario de Fig. 27. Sepulcro del infante Alfonso. San Bartolomé. Gil y Siloé. Ca. 1490. Cartuja de Miraflores (Burgos). Horcajo Medianero estuvo regentado por los dominicos de San Esteban de Salamanca91. El perro que transporta al impedido del sepulcro de San para las gestantes ante el trance del alumbramiento Pedro de Osma es de otra ralea pues ejercía como fueron las cruces de Caravaca y las rosas de Jericó88. dispuesto lazarillo transportista, más bueno que si hubiera sido bendecido por San Antón. En otro de los pasajes de su vida, Juana de Aza repartiría entre los campesinos pobres de A los pies de la figura de San Bartolomé en la Caleruega el vino de la cuba más preciada de su magnífica portada tardogótica de Santa María de marido, al regreso del sediento consorte, y tras Aranda vemos al típico demonio aherrojado rezar de lo lindo temiendo lo peor, conseguiría (como a veces ocurre con San Gil de Santarém)92,

88. Concepción ALARCÓN ROMÁN, Catálogo de amuletos del Museo del Pueblo Español, Madrid, 1987, p. 20. 89. El relato milagroso siguió estando presente en la tradición oral, cf. José Manuel PEDROSA, César Javier PALACIOS y Elías RUBIO MARCOS, Héroes, santos, moros y brujas (Leyendas épicas, históricas y mágicas de la tradición oral en Burgos), Burgos, 2001, p. 225. 90. PAYO HERNANZ, op. cit., p. 10. 91. Cf. José Luis HERNANDO GARRIDO, “Hagiografía y devoción popular en el arte bajomedieval y moderno: algunos aspectos antro- pológicos”, Studium Medievale. Revista de Cultura Visual. Cultura Escrita, nº 3 (2010), pp. 231-232 92. ANDRÉS ORDAX, op. cit., p. 337.

36 un bichejo de horrenda pinta que la tradición ase- efecto, la capilla de San Bartolomé del templo gura fue sometido por el apóstol. La hija del rey oscense, era conocida como “de los conjuros, de hindú Polinio estaba endemoniada, la pobre anda- los endemoniados o de los espíritus infernales” (cf. ba engrilletada porque tenía el diablo metido en el Daniel RICO CAMPS, “El claustro de San Pedro el cuerpo y propinaba mordiscos a diestro y sinies- Viejo de Huesca: Pascua, Bautismo y Reconquis- tro. Bartolomé mandó liberar a la chica de las ta”, Locvs Amoenvs, 7 (2004), pp. 93-94). cadenas, quedando completamente curada al momento (un retablo desmembrado del siglo XVI El mismo diablo a los pies de San Bartolomé se conservado en la parroquial de aprecia en el sepulcro del infante Alfonso de la car- recuerda la historia)93, Polinio se convirtió al cris- tuja de Miraflores [fig. 27], la fachada de San Pablo tianismo pero Bartolomé no pudo evitar el marti- de Valladolid, el exterior de la capilla del rio y fue desollado a manos de los esbirros de Condestable de la catedral de Burgos, el sepulcro Astiages, hermano del monarca recién bautizado. de Gutierre de la Cueva (que fuera prior en Osma Por eso de su cruel martirio94, Bartolomé es ade- y obispo de Palencia) en el convento de San más patrón de los pellejeros y tal vez de los borra- Francisco de Cuéllar, conservado hoy en la The chos (y hasta podría serlo de los difamadores y Hispanic Society of America de Nueva York [fig. narradores de chismes ajenos) pues reza el refrán: 28], el retablo de la capilla de los Reyes en San Gil “tal es el vino para los gargajos cual es San de Burgos, las pinturas de la capilla de Santa Teresa Bartolomé para los diablos”95. de Nicolás Francés en la cabecera de la catedral de León (ca. 1459) [fig. 29]96 y la fachada de Santo Don Ángel Gari nos informó recientemente Tomás de Haro de Felipe Bigarny (ca. 1516)97. sobre un documento recogido en el texto de Francisco Diego de Aynsa (Fueros, excelencias y En Sepúlveda aún se celebra el ritual de los diabli- antigüedades de la ciudad de Huesca, pp. 141- llos, personajes vestidos de colorado que portan 142), donde aludía a una doncella de Chibluco escobas y linternas en su cabeza, van acompañados (Huesca) poseída por el demonio que había solici- de celosos asistentes, y salen de la iglesia de San tado ir hasta la capilla de San Bartolomé de San Bartolomé la noche del 23 de agosto, recorriendo la Pedro el Viejo de Huesca, allí se realizó el exorcis- Plaza de España para asustar al personal. La tradición mo, arrojando un hechizo de casi medio queso. En asegura que esa noche el apóstol soltaba al diablo de

93. José Luis HERNANDO GARRIDO, “Notas sobre pintura del siglo XVI en la Ribera del Duero: párvulos hallazgos y otras apostillas”, Biblioteca. Estudio e Investigación, nº 18 (2003), pp. 321-323. Sobre Polinio y Bartolomé vid. además Ana ÁVILA, Imágenes y símbolos en la arquitectura pintada española (1470-1560), Barcelona, 1993, pp. 250-251. 94. En la Cámara Santa de la catedral de Oviedo se conservaba una reliquia del pellejo de San Bartolomé (cf. Germán RAMALLO ASEN- SIO, “Reactivación el culto a las reliquias en el barroco. La catedral de Oviedo y su Cámara Santa en 1639”, Liño. Revista Anual de Historia del Arte, nº 11 (2005), p. 90). 95. Constantino CABAL, Los dioses de la muerte, Madrid, 1925, pp. 163-164. Hay otros refranes vinculados a las tareas femeninas: “De San Bartolomé ayuso, anda el huso” o “La buena hilandera, desde San Bartolomé toma la tela; y la muy buena, desde la Magdalena; y la mejor, desde San Salvador” (M.ª Ángeles CALERO FERNÁNDEZ, La imagen de la mujer a través de la tradición paremiológica española (lengua y cultura), tesis doctoral dir. por Francisco Marsá Gómez, Lleida, 1990, pp. 1307-1309). 96. “Reencuentro con el maestro Nicolás Francés en la catedral de León. El muro del color”, Patrimonio. Fundación del Patrimonio Histórico de Castilla y León, nº 42 (2010), p. 6. 97. Beatrice GILMAN PROSKE, Castilian Scuplture Gothic to Renaissance, Nueva York, 1951, pp. 272-273, 421, 433-434 y 498; Miguel Ángel MARCOS VILLÁN, “Acerca de los sepulcros de alabastro de la iglesia del convento de San Francisco de Cuéllar (Segovia), panteón de don Beltrán de la Cueva, I Duque de Alburquerque”, Boletín del Museo Arqueológico Nacional, nº 16 (1988), pp. 199-220; Joaquín YARZA LUACES, “Los sepulcros reales de la Cartuja de Miraflores”, en La Cartuja de Miraflores. I. Los sepulcros, “Cuadernos de Restauración de Iberdrola, XIII”, Madrid, 2007, p. 68. Gilman refiere otras imágenes de San Bartolomé con el demonio en el templo de Santa Eulalia de Paredes de Nava y un sepulcro de la colegiata de Covarrubias. Otra excelente imagen en madera policromada de San Bartolomé con diablejo aherrojado a los pies se custodia en el Museo Nacional de Escultura de Valladolid, datándose ca. 1464-1475, ha sido atribuida a los maestros activos en el coro de la catedral de León, cuyo estilo se difundió por localidades próximas como Aguilar de Campos, Villalón y Mayorga (cf. J[osé] I[gnacio] H[ERNANDEZ] R[EDONDO], en Museo Nacional Colegio de San Gregorio. Colección, Madrid, 2009, pp. 56-57). San Bartolomé sometiendo al diablo fue representado además en las portadas de Santa María de Olite (tercer cuatro del siglo XIII), Santa María de Legarda en Mendavia (hacia 1300) y el Santo Sepulcro de Estella (segundo tercio del siglo XIV) (cf. Esperanza ARAGONÉS ESTELLA, “El mal, imaginado por el gótico”, Príncipe de Viana, nº 225 (2002), p. 35-39).

37 las cadenas que lo apresaban, seguramente porque el desierto, donde ninguna ave vuela, ni el arador ara vecindario ha intentado realizar una representación ni voz humana alguna resuena”, encantamiento de la imagen custodiada en el altar mayor del templo mágico utilizado aún en época bajomedieval enca- donde, efectivamente, un Bartolomé barroco sujeta a jado entre los límites de la religiosidad y la supers- un diablejo con cola de serpiente (y no sería de extra- tición99. Tal fórmula pudo haberse empleado ñar que tiempo atrás hubiera existido una pieza simi- también para conjurar el granizo, de hecho, en lar de mayor antigüedad). Un ritual que sólo tiene Andiñuela de Somoza (León) y Magaz de Abajo paralelos en la “salida del diablo” de Jerez de los (Palencia), aún se invoca milagrosamente a San Caballeros (Badajoz), donde un personaje disfrazado Bartolomé para evitar los pedriscos. San Bartolomé de Satanás (vestido de rojo, con alas, rabo y cuernos cumplió su cometido como carcelero del diablo, negros) sale a media mañana de la iglesia de San liberador de tormentas y protector de ganados y Bartolomé tras presenciar una lluvia de caramelos parturientas (curiosa cualidad que nos recuerda la arrojados desde la torre. Los niños del Barrio Alto se virtus fertilizante de Santo Domingo de Silos). protegen del mal rollo demoniaco con pequeñas cru- Otros fragmentos de la pizarra de Fuente Encalada ces de madera y por la noche asisten a la quema del refieren vagas citas al ganado y al parto más subli- rabo del diablo98. me del orbe cristiano: “[---]milia numerom uaka- rum[---] y “[---]s cuius matris fue[.]o [--]” (tal vez Una modesta pizarra escrita hallada en Fuente “Christus cuius matris in utero candido portavit”, Encalada (Zamora), porta un texto muy fragmenta- fórmula que nos recuerda muchos tropos medieva- rio en el que ha podido reconocerse la Passio les referidos al alumbramiento mariano sine semi- Bartholomaei, escrita hacia los siglos V-VI, aunque ne, de aquel que cupo en el vientre de la Virgen y, divulgada en manuscritos francos y germánicos de sin embargo, excedía los límites del espacio). los siglos IX-X y el Pasionario Hispánico (conocido en los cenobios de Silos y Cardeña hacia el siglo X). Sobre Bartolomé se ha recogido varias oraciones Se trata del pasaje en el que Bartolomé se dirige al en tierras salmantinas, en Herguijuela de la Sierra: demonio y amenaza con arrojarlo al abismo, la “San Bartolomé se levantó –antes de que el galló pizarra zamorana recuerda fórmulas como: “vete al cantó, –se encuentra con el Señor: –¿Dónde vas,

98. Guillermo HERRERO GÓMEZ, “El diablillo de Sepúlveda: un viejo rito que se renueva”, RF, nº 339 (2009), pp. 80-83. Otras dances paloteadas en honor a San Bartolomé se celebran en Ribaforada (Navarra), Calatorao, Borja, Bulbuente (Zaragoza) y Montuïri (Pla de Mallorca), se trata aquí del ball dels cossiers, con la asistencia del demonio (el banya verda), vestido con un burdo traje de arpillera, esqui- la colgando del trasero y máscara de madera colorada, va provisto de látigo y garrote. A fines del siglo XVI la tradición cruzó el charco y, desde entonces, se conmemora en Mazatenango y Potosí (los ch´utillos). De tierra aragonesa procede un ciclo pictórico del segundo cuar- to del siglo XIV dedicado a ilustrar la vida de San Bartolomé, cf. M.ª del Carmen LACARRA DUCAY, “Pinturas murales góticas de origen aragonés en Sitges (Barcelona): La capilla de San Bartolomé de Villalba de Perejiles (Zaragoza)”, Artigrama, nº 12 (1996-97), pp. 359-372; Elisenda CASANOVA I QUEROL, “La presencia aragonesa en el patrimonio de los museos de Sitges”, Artigrama, nº 20 (2005), pp. 58-59. En Cetina (Zaragoza), la contradanza en honor de San Luis Lorenzo del 17 de mayo es dirigida por un diablo que termina ejecutado; en las dances del grupo Sariñena-Sena-Pallaruelo y Gallocanta, se representa la mudanza del degollau. Es interesante anotar que en Tarazona (Zaragoza) y otras localidades aledañas, el cipotegato (cipotero o chamarluco), un personaje híbrido y arlequinado que aparece en las dan- zas, una especie de espía del más allá –alma errante en pena–, como en casi todas las botargas, es un rey de carnaval que representa a los antepasados de la comunidad, emisario y tótem, honrado y maltratado, fantasma del pasado y signo de identidad al que hay que apresar para que la vida siga, su sacrificio ritual permite a la colectividad fabricar una identidad imaginaria que aún retenía un acontecimiento tan incómodo como la expulsión de los moriscos. La quema de la Mahoma en algunas localidades alicantinas (Bocairente y Benejama) seguiría la misma argumentación memorialística (cf. Pedro CORDOBA, “Territoire et générations. Le fêtes de Maures et Chrétiens en Espagne”, en L´imaginaire du territoire en Espagne et au Portugal (XVIe-XVIIe siècles), ed. de François Delpech, Madrid, 2008, pp. 302-305). Otros auto- res aluden al cipotegato turiasonense –que se celebra el 27 de agosto y al que la multitud arroja tomates– como diablillo del corpus y botar- ga propiciatoria, convertido ahora en preámbulo de vulgar “tomatina” al estilo de las propinadas en Alcora o Buñol (Francisco RODA HERNÁNDEZ, “El cipotegato de Tarazona y personajes similares”, Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra, nº 37 (1981), pp. 83- 121; M.ª Elisa SÁNCHEZ SANZ, “Y en Tarazona: “¡Pasillo! a cipotegato”, Narria, nº 51-52 (1990), pp. 48-50). Sobre el dance aragonés vid. M.ª Luisa MATEO ALCALÁ, “La construcción escénica del demonio de los dances aragoneses. Estudio comparativo del personaje con otros diablos de piezas del teatro religioso anónimo del XVI en castellano (Códice de autos viejos) y en catalán (Manuscrito Llabrés)”, Alazet. Revista de Filología, nº 18 (2006), pp. 53-72; id., “El dance aragonés y sus demonios. Aspectos regionales y suprarregionales”, Temas de Antropología Aragonesa, nº 15 (2009), pp. 31-69. 99. Cf. Ángel ARROYO ESPARZA y Ricardo MARTÍN VALLS, “La pizarra altomedieval de Fuente Encalada (Zamora): Contribución a estudio de las inscripciones profilácticas”, Zephyrus, nº 51 (1998), pp. 237-262; Manuel Emilio RUBIO GAGO y Francisco Javier RÚA ALLER, Brujos y brujerías, “Biblioteca Leonesa de Tradiciones, 40”, León, 2009, pp. 88-89.

38 el gallo cantó/ Pies y manos se lavó/ con Jesucristo se encontró./ ¿Dónde vas, Bartolomé?/ Yo, Señor, contigo iré/ al cielo subiré/ y con los ángeles canta- ré./ Vete, vete, Bartolomé/ a tu mesón y posada./ Te daré un don/ que no te lo quitará ningún señor,/ te daré un dado/ que no te lo quitará ningún vasallo./ Donde tú fueras mentado/ no caerá centella ni rayo/ ni morirá mujer de parto/ ni niña de espanto/ por obra y gracia del Espíritu Santo” (repitiéndolo hasta nueve veces en Martinamor), y hasta por tierras de Sanabria: “San Bartolomé bendito/ había perdido el “Don”,/ cuando buscándolo andaba/ se encontró con el Señor:/ San Bartolomé bendito,/ ¿Qué andas buscando?/ El “Don”, Señor,/ y el Señor le respon- dió:/ Donde el nombre de San Bartolomé bendito sea nombrado/ no caerán centellas ni rayos,/ ni adultos ni niños morirán de espanto”.

Cuando amenazaba tormenta fuerte, muchos devotos prendían velas del monumento de Semana Santa y rezaban una oración a Bartolomé: “San Bartolomé se levantó, con Jesucristo encontró./ –¿Dónde vas, Bartolomé? –Contigo, Señor me iré/ Fig. 28. Sepulcro de Gutierre de la Cueva. San Juan Bautista y –Vuélvete, Bartolomé,/ que te tengo que dar un don San Bartolomé. Atribuido a Vasco de la Zarza. Ca. 1500-1510. que no se lo di a varón:/ en la casa que fueres nom- Procedente de la iglesia del convento de San Francisco de brado no caerá piedra, centella ni rayo,/ ni criatura Cuéllar (Segovia). The Hispanic Society of America (Nueva York). muera de espanto, ni doncella pierda su honor”. Similar coplilla se ha recogido en Valde-torres de Jarama, Villamanrique de Tajo, Guadalix de la Bartolomé? –Señor, con usted me iré. –Ven, que te Sierra, Hoyocasero, Cambroncino, Fragosa, voy a dar un don. –que no se lo doy a ningún varón: Aceitunilla, El Real de San Vicente, Consuegra (“a –En la casa que tres veces te mentaren –no caerán la casa irás donde rayos ni centellas caerán, donde rayos ni centellas –ni mujer morirá de parto –ni tres veces el gallo cantará, ni mujer de parto mori- hombre sin confesión. –Kristeleisón”; en Santiago rá, ni el demonio tendrá qué hacer”), Mecerreyes de la Puebla (Salamanca): “San Bartolomé madru- (“en la casa que se miente tres veces [a Bartolomé] gó,/ con el Señor se encontró/ ¿Dónde vas Barto- no caerá centella ni rayo,/ ni morirá mujer de parto, lomé?/ Señor, contigo me iré/ Yo he tenido un don/ ni criatura de espanto”), , Arrabal de que no se lo he dado a ningún varón,/ yo he tenido Portillo, de Riofrío, Peña-parda, Rábano un dado/ que a ningún varón se lo he dado:/ En la de Sanabria (“la casa en que tu hayas entrado no casa donde fueras siete veces mentado/ no caerán ni caiga chispa ni rayo, no entrarán lobos con su car- rayos ni centellas,/ ni morirán mujeres de parto,/ ni nicería, ni brujas con su hechicería”) y hasta en la niños de espanto,/ ni hombres sin confesión,/ ni isla de La Palma (“no caerá piedra ni rayo, ni mori- ganaditos en el campo”; en otra versión de rá mujer de parto, ni doncella de asustado, navegan- Peñacaballera: “San Bartolomé se levantó/ antes que te en su navío, ni pastor con su ganado”)]100.

100. Juan Francisco BLANCO, “Lenguaje y magia”, en Aproximación antropológica a Castilla y León, coord. de Luis Díaz Viana, Barcelona, 1988, p. 270; Josep MARTÍ I PÉREZ, “El ensalmo terapéutico y su tipología”, RDTP, XLIV (1989), pp. 163-164; Isabel BOTAS SAN MARTÍN, “Oraciones, ensalmos y conjuros”, RF, nº 141 (1992), pp. 90-99 (preferentemente, en el norte de la Península las oraciones a San Bartolomé suelen utilizarse para conjurar tormentas, en Canarias y Latinoamérica para el buen parto, cf. Pedro MOSCHETTO, El dia- blo y el arco iris. Magia, sueños y tabúes en Esmeraldas, Quito, 1995, p. 190); José Manuel FRAILE GIL, Conjuros y plegarias de tradición oral, Madrid, 2001, pp. 111-116; Araceli CAMPOS MORENO, “Oraciones mágicas impresas, para diversos dolores y aflicciones. México”, Revista de Literaturas Populares, IV (2004), pp. 56-57; Pablo A. TORIJANO, “Exorcismo y literatura. Pervivencia de las fórmu- las de identificación demoníaca en la literatura occidental”, ?Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, nº 9 (2004), pp. 211-226.

39 La estrategia cristianizadora ejercida para homologar el calendario pagano heredado de la Antigüedad no funcionó del todo, y brujas y demo- nios siguieron campando a sus anchas dejando muchos flancos sin cubrir, sobre todo durante el equinoccio de primavera, aunque también en época canicular, cuando llegaban las críticas fechas de la recolección y había que echar mano de todo el arsenal mágico al alcance101. Tenemos abundantes santos enclavados entre los solsticios y equinoccios que parecen eludir las fiestas grandes navideñas, semanasanteras, sanjuaneras o sanmigueleñas y se cuelan entre las jornadas de espera, ahí andan encosturados San Antón y las Águedas, hallan su hueco San Jorge exterminador de arañas y los Isidros, metiéndose en otros intersticios Santiago Matamoros y Todos los Santos precediendo las almas del purgatorio, engranados todos en el ciclo agrario y los irremediables cambios climáticos.

El mismo viento y los remolinos iracundos –cris- Fig. 29. Pintura mural en la capilla de Santa Teresa. San tianización del mito de Eolo y asimilados con el Bartolomé. Nicolás Francés. Ca. 1459. Catedral de León. diablo, las brujas y las ánimas de los difuntos– son sometidos y encadenados por Bartolomé, se trata de un lugar común: el de corromper el aire (vento- en Valverde de Leganés (Badajoz)] a San Barto- sidades incluidas), beber los aires, veletear u oler a lomé103. Pedro Calderón de la Barca escribió un azufre102. Y hasta existen relatos que asocian el odre drama protagonizado por el Apóstol titulado Las de los vientos, aunque sean ábregos o solanos, con cadenas del demonio y Gustavo Adolfo Bécquer el santo del 24 de agosto: “San Bartolo soltó el aludía en La cruz del diablo a una leyenda según la pellejo […] el viento que tendría allí metido” o “Ya cual se recurría a una oración a San Bartolomé se le ha escapado la diablesa [en femenino, como para conjurar al demonio104.

101. Cf. José Manuel PEDROSA BARTOLOMÉ, “Por Santiago y Santa Ana / pintan las uvas: el calendario agrícola, entre cristianismo y paganismo”, Paremia, nº 19 (2010), pp. 111-122. 102. Antonio CEA GUTIÉRREZ, “El aire, el viento y las nubes, tres caras de lo divino y lo humano. El Vocabulario de Correas y el Diccionario de Autoridades como repertorios”, en El aire. Mitos, ritos y realidades, ed. de José A. González Alcantud y Carmelo Lisón Tolosana, Barcelona, 1999, pp. 195-225. 103. Vid. Miguel SALAS PARRILLA, “San Bartolomé Apóstol y los dichos de las danzantas de La Almarcha (Cuenca)”, Culturas Populares, 5 (2007), 14 pp. ed. electrónica en http://www.culturaspopulares.org/textos5/articulos/salas.pdf; José Luis HERNANDO GARRIDO, “Vida cotidiana. Ciclos, ritos y creencias”, en 913-1230. Reino de León. Hombres, mujeres, poderes e ideas, dir. de Gerardo Boto Varela, León, 2010, pp. 268-271. Oraciones a S. Bartolomé en caso de tormenta en José Luis PUERTO, “La perspectiva celeste: leyenda, poesía y creencia en torno al cielo en el sur salmantino”, en Cahiers du Programme de Recherche sur “Oralité, Historie, Écriture dans le Monde Ibérique de la Université d´Orléans, Actas de la IV Jornadas Internacionales de Estudio de El Rebollar, nº 11 (2010), pp. 457-458. La ora- ción a San Bartolomé como amuleto mágico escrito en el interior de bolsitas utilizadas hasta tiempos modernos queda documentado en M.ª del Carmen GARCÍA HERRERO y M.ª Jesús TORREBLANCA GASPAR, “Curar con palabras (Oraciones bajomedievales aragone- sas)”, Alazet, 2 (1990), p. 72 y nota nº 19; Manuel PEÑA DÍAZ, “Libros permitidos, lecturas prohibidas (siglos XVI-XVII)”, Cuadernos de Historia Moderna. Anejos, 1 (2002), p. 96 y nota nº 40. También se rezó la “Oración a San Bartolo” para asistir al parto, vid. Teodoro VIDAL, “El parto y el cordón umbilical en la tradición puertorriqueña”, Culturas Populares. Revista Electrónica, nº 1 (2006), 6 pp. 104. Cf. PEDROSA BARTOLOMÉ, “Ritos para atar santos y diablos…”, pp. 38-39; id., “Las brujas de Nochebuena y los diablos de San Juan: calendario pagano, calendario cristiano y ritos de paso”, [en prensa, forma parte del I+D del Ministerio de Ciencia e Innovación titulado Historia de la métrica medieval castellana (FFI2009-09300), dirigido por el prof. Fernando Gómez Redondo, y del proyecto Creación y desarrollo de una plataforma multimedia para la investigación en Cervantes y su época (FFI2009-11483), dirigido por el prof. Carlos Alvar. También como actividad del Grupo de Investigación Seminario de Filología Medieval y Renacentista de la Universidad de Alcalá de Henares (CCG06-UAH/HUM-0680)].

40 En la cultura tradicional, cuando se levantaba Osorno, respiraban aliviados diciendo: “Ya han un remolino de viento, que no era soplo cualquie- sacado el zancarrón”105, que es como se nombraba a ra, decían que se escapaba una bruja y que si aga- la pantorrilla vacuna que tiene más tendón que rraba a alguien, lo levantaba. Para deshacer el carne, pero también a las acecinadas reliquias de remolino solían silbar y soltar un conjuro. Mahoma que presuponían atesoraban los agarenos Tampoco era extraño pensar que en el imaginario en La Meca: fragmentos de un brazo o de una pier- de nuestros antepasados las tormentas y el granizo na y un zapato alevosamente enjoyados (y hasta ser- fueran caprichos de bruja, como los males contra vía para designar a un hombre avejentado y feo o a el ganado y la enfermedad, sólo extingibles un profesor ignorante e inepto)106, como si la ima- mediante la conjuración clerical: “Tetragramaton”, gen del diablo –sin necesidad de que llovieran sapos “Mentem sanctam spontaneam, honores Deo, et ni culebras– estuviera presente en otros trances patrie liberationem” o “Ihesus autem transiens per agrarios más allá de los puramente carnavalescos y medium illorum ibat et nemo tangebat eum”. expiatorios, como si la risa y el terror fueran dos Descritas como antiángeles de la guarda, las brujas caras de la misma moneda, como si, coqueteando se confabulaban con los reñuberos o nublaos, como con el diablo –cojuelo y que va por los aires– y dis- si fueran una herencia de los clásicos tempestarii frazándonos de zarragón o zancarrón mahometano generadores de tormentas. zancajoso y zancadillero (o hebreo tornadizo para el caso) consiguiéremos exorcizarlo y ser los más lim- Y en tierras de , cuando pios, linajudos, creyentes, hacendosos e íntegros del los lugareños veían alejarse el nublado hacia orbe, cediendo así el testigo a otras víctimas.

105. Juan Francisco BLANCO, Brujería y otros oficios populares de la magia, Valladolid, 1992, pp. 203-207; José Luis ALONSO PONGA, Rito y sociedad en las comunidades agrícolas y pastoriles de Castilla y León, Madrid, 1999, pp. 87-101; Alfonso TURIENZO MARTÍNEZ, “La brujería leonesa”, RF, nº 294 (2005), pp. 183-196, en esp. 189 y 192; Francesc ROMA I CASANOVAS, “Una mirada geográfica al fenómeno de la brujería: devolviendo a “Las Otros” el sentido de lo que era suyo”, Stvdivm. Revista de Humanidades, 14 (2008), pp. 201- 218; Joseph PÉREZ, Historia de la brujería en España, Madrid, 2010, pp. 47-51. Existen otras conexiones la mar de enigmáticas, muy cerca de Fuente Encalada, donde fue descubierta la famosa pizarra altomedieval, se halla la localidad de Arrabalde con su castro de las Labradas, en lo alto de la Sierra de Carpurias, controlando la vega del río Eira, donde en 1980 se encontró –en lamentables circunstancias que fueron noveladas por Miguel Delibes– el célebre tesoro de Arrabalde custodiado en el Museo de Zamora (cf. Germán DELIBES DE CASTRO, Ángel ESPARZA ARROYO y Ricardo MARTÍN VALLS, Los tesoros prerromanos de Arrabalde (Zamora) y la joyeria celtibérica, “Monografías y Estudios del II Congreso de Arqueología Peninsular”, Zamora, 1997) compuesto por excepcionales torques, anillos, mone- das, fíbulas y un cinto articulado (se produjo otros hallazgo de joyería celtibérica en 1987, cf. Ángel ESPARZA ARROYO, “Noticia preli- minar sobre el nuevo tesoro de Arrabalde (Zamora)”, Zephyrus, nº 41-42 (1988-89), pp. 511-515) de los siglos II-I a. de C. que probable- mente fueron ocultados durante la guerras cántabras esperando su refundición. La tradición oral leonesa (su portentoso imaginario fantás- tico) habla del gigante -o moro- Carpurias, cíclope -ojáncano- que desde la Sierra, causaba vendavales y “tormentas rojas” con gran apa- rato eléctrico (cf. Manuel MARTÍN SÁNCHEZ, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, Madrid, 2002, p. 236), y al noroeste de Arrabalde aún sobrevive el dolmen del Casetón o la Casa de los Moros (quizás aludiendo a los primitivos “moradores”). Es zona de mete- orología revuelta e impredecible, aún la tarde veraniega del 8 de julio de 2010 plantaciones enteras de alubias, maíz, remolacha y patatas sufrieron el devastador efecto de una tormenta de granizo con fuertes rachas de viento. La nube negra venía de la sierra de Carpurias (en realidad, las últimas estribaciones del macizo montañoso del Teleno), dejando a su paso daños en los cultivos de las vegas del Tera, Eria y Órbigo (Santa María de la Vega, Coomonte y Maire de Castroponce), un embudo de viento que arrancó de cuajo varios árboles y se aden- tró más amainado en los términos leoneses de Alija del Infantado y Altobar de la Encomienda. Más recientemente, la mañana del 12 de julio de 2011, un agricultor de Riego de la Vega (León) murió al ser alcanzado por un rayo, el mismo día, una violenta tormenta de gra- nizo destrozó numerosos cultivos en las localidades zamoranas de Foramontanos y Santa Eulalia de Tábara. 106. Cf. José M.ª PERCEVAL, “El zancarrón de Mahoma: de piernas, brazos y otros objetos corruptos e incorruptos“, Les Temps Modernes, nº 507 (1988), pp. 1-21; id., Todos son uno. Arquetipos, xenofobia y racismo. La imagen del morisco en la monarquía españo- la durante los siglos XVI y XVII, Almería, 1997 (París, 1992), pp. 204-226. A los musulmanes se les creía adoradores de las reliquias de Mahoma, despojos más bien, pues tuvieron en gran aprecio su zancarrón, que fue lo único cuanto quedó de su cuerpo no podrido del todo ni devorado por los perros (restos de un brazo o de una pierna asida a su sandalia), fatuas mortajas imaginarias propias de una religión anicónica y prueba indiscutible de su traición (nada que ver con las perfumadas y “autentificadas” reliquias cristianas). Como en el imagi- nario carnavalesco, los moriscos constituían una especie de mundo al revés, una secta vil carente de Dios e iglesia verdadera, sacerdotes con todas las de la ley, órdenes, diezmos ni bulas, y de plantearse tales principios eran disparatados e inframundanos (en el discurso cris- tiano excluyente, tal para cual al del fútbol y los nacionalismos de la actualidad, un mahometano podía obtener bula para casarse con sus hermanas y poder sustentar hasta otras siete féminas…, nada menos). El zancarrón era una reliquia opuesta al centro universal de las reli- quias y popularmente hablando, resultaba habitual jurar mentando el zancarrón de Mahoma –su consideración infiel anulaba todo jura- mento– pues la burla y la sorna estaban garantizadas en el contexto de la polémica antimorisca. Vid. además Luis Antonio SANTOS DOMÍNGUEZ, “Un motivo de polémica antimorisca: El zancarrón de Mahoma”, RF, nº 49 (1985), pp. 28-31.

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