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2016 Band 39 Band BOCHUM YEARBOOK BOCHUMER JAHRBUCH BOCHUMER OF EAST STUDIES ASIAN

ZUR OSTASIENFORSCHUNG ZUR BOCHUMER JAHRBUCH ZUR OSTASIENFORSCHUNG 39 / 2016 / 39 OSTASIENFORSCHUNG ZUR JAHRBUCH BOCHUMER ISSN 0170-0006 ISSN ISBN 978-3-86205-181-6 ISBN

BOCHUMER JAHRBUCH ZUR OSTASIENFORSCHUNG

BOCHUM YEARBOOK OF EAST ASIAN STUDIES Die Vignette auf dem Umschlag zeigt ein im ostasiatischen Raum in vielerlei Varianten verbreitetes Motiv. In der vorliegenden Form hat es sich in Japan herausgebildet (mitsudomoe). Wir deuten es hier als Symbol für das Ineinander- greifen der drei Kulturkreise Chinas, Japans und Koreas, denen unsere Arbeit gilt.

The vignette on the cover shows a motif that is widely used in East Asia in all kinds of variations. This particular form has evolved in Japan (mitsudomoe). Here, we interpret it as a symbol for the intertwining of the three cultural areas China, Japan and Korea to which our work is devoted. BOCHUMER JAHRBUCH ZUR OSTASIENFORSCHUNG

BOCHUM YEARBOOK OF EAST ASIAN STUDIES

Herausgegeben von der Fakultät für Ostasienwissenschaften der Ruhr-Universität Bochum Band 39

2016

IUDICIUM Verlag GmbH · München Published by the Faculty of East Asian Studies, Ruhr-Universität Bochum, Germany http://www.ruhr-uni-bochum.de/oaw/en/forschung/bjoaf.shtml Sigel: BJOAF

ADVISORY BOARD CHIEF EDITORS Sebastian Bersick (RUB) Rüdiger Breuer Adam Bohnet (University of Western Ontario) Sven Osterkamp Antonetta L. Bruno (University of Rome) Marion Eggert (RUB) Paul R. Goldin (University of Pennsylvania) Jörn-Carsten Gottwald (RUB) Donatella Guida (University of Naples) EDITORIAL COMMITTEE Wilt L. Idema (Harvard University) Stefan Köck Martin Kern (Princeton University) Jörg Plassen Regine Mathias (CEEJA) Alexander Saechtig Christine Moll-Murata (RUB) Sven Osterkamp (RUB) Jörg Plassen (RUB) Heiner Roetz (RUB) Katja Schmittpott (RUB) TEXT LAYOUT Christian Schwermann (RUB) Ulrike Solmeck Brigitte Steger (University of Cambridge) Zheng Yu 郑宇 (Fudan University)

The Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung (BJOAF) serves as an international forum for academic publications on East Asian research, with scholarly articles and reviews published in English or German. All papers submitted for publication undergo double-blind peer review. ISSN 0170–0006 Please send subscription orders directly to: IUDICIUM Verlag GmbH, Dauthendeystraße 2, 81377 München, Germany Phone: +49 (0)89 718747, Fax: +49 (0)89 7142039 Email: [email protected]

Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

ISSN 0170–0006 Bd. 39/2016 ISBN 978-3-86205-181-6

Es gilt die Anzeigenpreisliste Nr. 11 vom 13.01.2011

Inhalt

Aufsätze

Grégoire Espesset 5 Sketching out Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography Vladimír Glomb 39 Circulating Pictures: Confucian Diagrams, Ch’ŏnmyŏng to and Intellectual Debate in 16th Century Korea

GU Yeon Jeong und LIM Suk Won 63 Transformation der Nationalismusdiskurse in südkoreanischen Berlin-Romanen – Der alte Garten von Hwang Sok-Yong und Egal, wer du bist und wie einsam du dich fühlst von Kim Yeon-Su Stefan Köck 81 “The Original Source of [All] the Perverse Teachings“? – Misconceptions on the Tachikawa-ryū and a New Paradigm of Sexual Imagery in Medieval Japanese Esoteric Buddhism Lena Liefke and Jörg Plassen 103 Some New Light on an Old Authorship Problem in Huayan Studies: The Relation between T.1867 and T.1877 from a Text-Critical and Linguistic Perspective Heiner Roetz 137 Closed or Open? On Chinese Axial Age Society Daniel F. Schley 171 Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung im 10. Jahrhundert am Beispiel der Erzählung von Taira no Masakado im Shōmonki Ekaterina Shchus 201 The Role of the Teacher in Religious Practice during the Tang Dynasty (618–907) Anthony Terekhov 213 The Reception of the Myth of Miraculous Birth in Han China

Positionspapier

Heiner Roetz 229 Erinnerung. 50 Jahre Kulturrevolution

Rezensionsartikel

Robert F. Wittkamp 249 Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten. Das Kojiki aus literaturwissenschaftlicher Sicht

Kurzbiographien der Autorinnen und Autoren 281

Aufsätze

Sketching out Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography

Grégoire Espesset

In ancient China, portentology was a “science” in its own right, a specialised field of knowledge developed by rational individuals who endeavoured to fathom the concealed mechanisms at work beneath the spectacles of history and the world at large. This paper focuses on the nomenclature of portents (observed phenomena interpreted as auspicious or inauspicious signs) displayed in the chapters of the Han era official historiography known as the “monographs” – or “treatises” – on celestial phenomena and the Five Agents, examining the pre- and early imperial sources of this typology and its underlying classificatory principles, and assessing how these matters have been dealt with by modern scholarship.

In China as elsewhere in the ancient world, the lore of portents or prodigies – prognostication based on unusual phenomena interpreted as auspicious or, more often, inauspicious signs – has played an important role from the earliest times, mediated by a wide array of techniques, specialists, traditions and representations.1 This paper endeavours to shed some light on the Chinese official typology and nomenclature of portents during the Han 漢 era (206 BCE ‒ 220 CE) of the First Empire.2 Elaborating upon, and nuancing, previous work by B. J. Mansvelt Beck (The Treatises of Later Han, 1990), Aihe Wang (Cosmology and Political Culture in Early China, 2000) and David Pankenier (Astrology and Cosmology in Early China, 2013), it does not claim to change radically our general knowledge of the relevant primary sources. Its focus is on the portents classification displayed in the official historiography of the period under consideration and the underlying logic, if any, that informs this classification.

The source corpus One of the best ways to approach the official view of portents in Han China is to investigate the corpus of monographs, in Chinese shu 書 (documents) or chih 志 (memoirs), included in the three historiographical sources of the era: (a) the Records

1 Kalinowski (2003: 7–33, “Introduction générale”) offers an adequately recent state of the field and further bibliographical references. For the period under consideration here, see Bielenstein (1950, 1984), Eberhard (1957), Lippiello (2001), Kalinowski (2010). 2 The designation “First Empire” refers to the era spanning the time from the late third century BCE to the early third century CE and encompassing the Ch’in 秦 (221‒207 BCE) and Han Dynasties; on this historical era, see Lewis (2007). The Han controlled a variable ensemble of territories corresponding to today’s Central China and adjoining parts of North, East and South China, parts of the Korean peninsula and of today’s Vietnam coast, and a north-western corridor extending towards the Tarim basin.

— BJOAF 39, 2016 — 6 Grégoire Espesset of the Historiographer (Shih chi 史記), undertaken by Ssŭ-ma T’an 司馬談 (ca. 180‒110 BCE) and completed by his son Ssŭ-ma Ch’ien 司馬遷 (145‒87 BCE) before 90 BCE; (b) the Book of the Han (Han shu 漢書), mainly by Pan Ku 班固 (32‒92); and (c) the Book of the Later Han (Hou Han shu 後漢書), mainly by Fan Yeh 范曄 (398‒445). Mansvelt Beck has defined the monographs, sometimes called “treatises” in Western publications, as “dealing with more impermanent, impersonal features of the dynasty” when compared to the other main components of Chinese official historiography, which are the imperial annals (chi 紀) and the biographies (chuan 傳) of important clan members and noteworthy individuals (Mansvelt Beck 1990: 1f.). Of special relevance in this corpus are those monographs dedicated to the celestial phenomena and, in the latter two sources, to the Five Agents (wu-hsing 五行).3 Mansvelt Beck has called both monographs together “the Portent Treatises” and devoted a supplementary chapter of his book to their joint analysis.4 The next two sections sketch the main differences between these two monographs in the three sources under consideration.

(1) Celestial phenomena (1.1) The prototype of all dynastic histories, Records of the Historiographer, comprises eight monographs (called shu, “documents”). The fifth one bears the title “Documents on the Celestial Offices” (T’ien-kuan shu 天官書) and reviews descriptive astronomy – the five sectorial Palaces (kung 宮), the Five Planets (wu- hsing 五星) and planetary theory; political astrology, including the correspondence system paralleling areas of the nightly sky and human geography known as the “allocated fields” (fên-yeh 分野) system; solar (jih 日) and lunar (yüeh 月) phenomena, including eclipses (shih 食); meteorological phenomena; and a practice called “watching for the harvest” (hou sui 候歲).5 The second part of the monograph unfolds a chronology of the observation and interpretation of celestial phenomena up to the first century BCE.6 (1.2) The Book of the Han was incomplete at the time of Pan Ku’s death in 92, particularly with regard to some of the monographs (called chih, “memoirs”). Sixth in a series of ten monographs, the “Memoirs on the Celestial Signs” (T’ien-wên chih 天文志) were completed in 111 by Ma Hsü 馬續 (before 79 ‒ after 141) and other scholars under the directorship of Pan Ku’s sister, Pan Chao 班昭 (49‒116)

3 For a summing-up of received knowledge on the appearance, developments and applications of theories involving the Five Agents, see Loewe (2004: 457–521). Nylan (2010) champions a more critical approach. 4 See Mansvelt Beck (1990: 111–130, “Chapter Six: The Heavens”; 131–155, “Chapter Seven: The Five Phases”; and 156–174, “Chapter Eight: The Portent Treatises”). 5 For the “allocated fields” theory, see Pankenier (2005). 6 See Pankenier (2013: 444–511) for a study and full translation of this monograph. Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 7

(Hulsewé 1961: 39). Ma Hsü’s monograph appears to be an elaboration and re- organisation of the “Documents on the Celestial Offices” from the Records of the Historiographer, concluded by a chronology of recorded celestial observations from the Spring and Autumn (Ch’un-ch’iu 春秋) period (771‒481/453 BCE) up to 2 or 1 BCE.7 (1.3) The eight monographs (also called chih) in the Book of the Later Han were compiled by Ssŭ-ma Piao 司馬彪 (ca. 240 ‒ ca. 306), who used the works of predecessors as source materials.8 Fourth in the series, the “Memoirs on the Celestial Signs” (also titled T’ien-wên chih) are easily distinguished from both earlier analogous monographs. A concise introduction leads to a chronology of recorded observations extending from 22 CE – near the end of Wang Mang’s 王莽 (45 BCE ‒ 23 CE) Hsin 新 Dynasty (9‒23) – to 218 (shortly before the formal end of the Han Dynasty). This chronology includes comets (“shooting stars”, pei hsing 孛星) – while in the Book of the Han, comets appeared in the “Five Agents” monograph (see below) – and a short appended list of meteorites (“precipitating stones”, yün shih 隕石) whose awkward location might betray the intervention of a later hand.9 The appended Table 1 outlines the similarities and discrepancies observable between the structures of all three monographs. This table confirms that the Records of the Historiographer and the Book of the Han by and large follow the same model, to which the latter adds an introduction and a chronology. In both sources the star catalogue describes the Central Palace (chung-kung 中宮) and the palaces of the four quadrants, ending with the Northern Palace (pei-kung 北宫). Both sources then review the Five Planets, Jupiter (“Year Star”, sui-hsing 歲星), Mars (“Dazzling Delusion”, ying-huo 熒惑), Saturn (“Quelling Star”, chên-hsing 填 [or 鎮] 星), Venus (“Great White”, t’ai-pai 太白) and Mercury (“Indicator Star”, ch’ên-hsing 辰星), albeit not in the same order, as we shall see. In detail, data pertaining to the sun, the moon and auspicious or inauspicious stars are organised differently in each source. Finally, the Book of the Later Han monograph eschews theoretical disquisition and directly resumes the chronology, starting from the end of Wang Mang’s reign.

7 Contrary to Mansvelt Beck’s statement (1990: 111f.), the Han shu mentions solar eclipses (26.1291, 26.1296f.) and lists “allocated fields” correspondences (26.1288). 8 On Ssŭ-ma Piao, see Mansvelt Beck (1990: 5–35), Knechtges/Chang (2014: 958f.). Ssŭ-ma Piao wrote a Supplement to the Book of the Han (Hsü Han shu 續漢書). Today lost, this text was one of the sources used by Fan Yeh to compile the received Book of the Later Han, completed in 445. Ssŭ-ma Piao based his two portent monographs on materials ascribed to Ts’ai Yung 蔡邕 (132–192), Ying Shao 應劭 (d. ca. 200), Tung Pa 董巴 (d. after 220) and Ch’iao Chou 譙周 (199–270). See de Crespigny (2007: 29–32, 148, 704, 987); Huang (2011). Liu Chao 劉昭 (fl. 502–520) commented on Ssŭ-ma Piao’s monographs and appended them to Fan Yeh’s work. 9 As suggested by Mansvelt Beck (1990: 114f.). 8 Grégoire Espesset

(2) Five Agents phenomena (2.1) The Records of the Historiographer have no monograph devoted to the Five Agents. The invention of Five Agents monographs as a genre is credited to the main author of the Book of the Han, Pan Ku. (2.2) The “Memoirs on the Five Agents” (Wu-hsing chih 五行志), seventh monograph in the Book of the Han, are the first such monograph in China’s official historiography. Data therein are organised according to eleven classes. The first five classes cover the effects of each Agent “losing its nature” (shih ch’i hsing 失其性), as follows: (1) Wood (mu 木), (2) Fire (huo 火), (3) Soil (t’u 土), (4) Metal (chin 金) and (5) Water (shui 水). The next five classes do the same for “shamefulness” (hsiu 羞) related to Five Matters (wu-shih 五事, also translated “five duties”), in the following order: (6) Demeanour (mao 貌), (7) Speech (yen 言), (8) Sight (shih 視), (9) Hearing (t’ing 聽) and (10) Thought (ssŭ 思). The last class, (11) August- ness (huang 皇) covers the dysfunction of all Five Matters.10 Each of these eleven classes opens with a short discussion, then unfolds historical records of portents more or less arranged following a varying number of groupings that I call “subclasses” in this paper (though they are untitled as such in Pan Ku’s text). The penultimate subclass includes solar eclipses, which the Ssŭ-mas had dealt with in their “Documents on the Celestial Offices”. (2.3) Ssŭ-ma Piao’s “Memoirs on the Five Agents” in the Book of the Later Han open as a chronological continuation of their namesake in the Book of the Han. As Mansvelt Beck has shown, the basic structure of this monograph is a simplified ren- dition of Pan Ku’s monograph and comprises only six classes. The first five classes bring together Pan Ku’s two five-fold series of denatured Five Agents and “shameful” Five Matters, as follows: (1) Wood/Demeanour, (2) Metal/Speech, (3) Fire/Sight, (4) Water/Hearing and (5) Soil/Thought. As in Pan Ku’s work, a sixth and last class, (6) Augustness, tops the nomenclature. Unlike the four monographs mentioned above, however, each of the corresponding chapters of Ssŭ-ma Piao’s “Memoirs” has a subheading listing the subclasses covers therein.11 Whether these subheadings originated in early editions of the monograph or result from a later editorial intervention is unclear. The appended Table 2 shows the frequent overlapping of subclasses from this second monograph in our latter two sources. Compared with Pan Ku’s monograph, Ssŭ-ma Piao’s most conspicuous interventions are (a) the location of rainbows (hung 虹 and ni 蜺) and of some solar and lunar phenomena in this monograph rather than in the preceding one; (b) the renaming of most of Pan Ku’s portent subclasses, as we shall see in some detail further on; and (c) the coining of a few subclasses,

10 See Mansvelt Beck (1990: 131–141), Wang (2000: 130–137). 11 See Mansvelt Beck (1990: 141f.). Three subclasses, mentioned in the text but blank for lack of recorded data, are omitted in these subheadings; my appended Table 2 includes them in square brackets. On Ssŭ-ma Piao’s reworking, see also Huang (2011). Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 9 for example “water changing colour” (shui pien sê 水變色), “mountain emitting sound” (shan ming 山鳴) and “epidemic” (i 疫).

The “determinative” of phenomenal observation In this paper I call “determinative” the rationale justifying that a given observed phenomenon should be considered a portent and interpreted as such while other phenomena are not taken into consideration. To the modern mind, it appears that the determinative at work in our corpus is mostly what may be summed up in the term “irregularity”, however banal it will seem to readers familiar with today’s prevalent explanation of sign interpretation in the ancient world.12 In catalogue form: the apparent unusual location, supernumerary instance, unpredictable motion or alteration of celestial objects; unseasonable or excessive weather conditions; various “natural catastrophes” (conflagration, flood, seismic activity, epidemic, vermin); altered or abnormal human or animal corporeal features; odd human or animal behaviour; spontaneous motion or alteration of inanimate objects; and un- explained sensory perceptions such as sounds and lights. Let us now approach the determinative at work from the Han perspective of our primary sources. As far as stellar observation is concerned, both “Memoirs on the Five Agents” in the Book of the Han and the Book of the Later Han – remarkably not their “Memoirs on Celestial Signs”, however – offer the same formula: “Solar and lunar disorderly motion, astral wayward motion” (jih yüeh luan hsing, hsing- chên ni hsing 日月亂行, 星辰逆行).13 Both strongly loaded terms, luan 亂 and ni 逆 convey the idea of disruption in the regular or “natural” order of things, including the sphere of human activities.14 Concerning the monographs on the “Five Agents”, one notes that the typology of subclasses resorts to a lexicon dominated by the excessive magnitude (ta 大) or duration (hêng 恆, ch’ang 常) of weather conditions; various sorts of “deviance” (yao 妖), “anomaly” (nieh 孽) and “disaster” (huo 禍); human “malady” (k’o 痾) (which, remarkably, includes mutinous violence), “transformation” (hua 化) and “resurrection” (fu-shêng 復生); heterogeneous subclasses of colour-based signs following the expected quinary chromatic correspondences (Wood/green, Fire/red,

12 The French historian Raymond Bloch (1914–1997) defined “prodigy” in Greco-Roman times as “a truly exceptional phenomenon that disrupts the normal course of things,” adding that only “importance and gravity” distinguish “prodigies” from “portent”: In his view, both equally denote “signs that, if understood or interpreted correctly, can reveal personal destinies and the will of the gods” (2005 [1987]: 7337). For more recent approaches and further references, see the papers collected in Annus (2010). 13 Han shu, 27CA.1458f.; Hou Han shu, “Chih”, 17.3341. 14 Luan 亂 is commonly used for civil and military troubles; ni 逆, for disobedience or failure to conform to the “natural” propensity of things. Schuessler (2007) gives “to rebel” and “disorder” for luan (369); for ni, “go against” and “rebellious”, among other meanings (399). 10 Grégoire Espesset

Soil/yellow and so forth), called “ill omens” (shêng 眚) and “lucky omens” (hsiang 祥), although the corresponding lists of records seem to include only the former; and, finally, the Five Agents “obstructing” (li 沴) each other in alternation. Conse- quently, the sources themselves seem to confirm that “irregularity” was the main determinative at work in Han minds. But was there any further logic beneath this Five Agents lexicon?

The sources of Han Dynasty “Five Agents” monographs It is well known that Pan Ku’s typology in his “Memoirs on the Five Agents” is not his invention but supposedly derived from earlier material. However, Pan Ku seems somewhat reluctant to name all his sources explicitly, and he may have edit- ed them to fit the needs of his systematic construction. The introductory sections opening the monograph quote from the Changes (I 易) – more specifically from the “Attached Statements” (Hsi-tz’ŭ 繋辭) commentary thereon ‒, then from an untitled authoritative work or “Classic” (ching 經) that turns out to be the celebrat- ed “Vast Plan” (Hung-fan 洪範) chapter from the Revered Documents (Shang-shu 尚書).15 Next, from (1) Wood to (5) Water, each Agent class is introduced by two consecutive quotations from untitled sources, first an exegetical tradition (chuan 傳) and then an “explanation” (shuo 説). (6) Demeanour, the first of the last six classes, is introduced by a sequence of three quotations – from the “Classic” (the “Vast Plan” again), the unspecified exegetical tradition, and its “explanation” again. Each of the last five classes, from (7) Speech to (11) Augustness, is introduced only by a quotation from the unspecified exegetical tradition.16 In his reworked version of Pan Ku’s introductory sections, Ssŭ-ma Piao names the exegetical tradition a “Five Agents Exegesis” (Wu-hsing chuan 五行傳).17 Traditionally, both Pan Ku’s unspecified exegetical tradition and Ssŭ-ma Piao’s “Five Agents Exegesis” have been assumed to refer to the “Five Agents Exegesis of the Vast Plan” (Hung-fan wu-hsing chuan 洪範五行傳). This commentary is today part of the Major Exegesis of the Revered Documents (Shang-shu ta chuan

15 One of the “Ten Wings” (Shih-i 十翼) appended to the Changes, the received “Attached Statements” may date to the mid-third or early second century BCE at the earliest; see the discussion in Peterson (1982: 75–77). The “Vast Plan” dates perhaps to the fourth century BCE; see Nylan (2001: 139–142) for this date and a paraphrase of the text. 16 See Han shu, 27A.1318f. (Wood, quoting “Classic”, “Exegesis” and “explanation”); 1320 (Fire: “Exegesis” and “explanation”); 1338 (Soil: “Exegesis” and “explanation”); 1339f. (Metal: “Exe- gesis” and “explanation”); 1342 (Water: “Exegesis” and “explanation”); 27BA.1351–1353 (De- meanour: “Classic”, “Exegesis” and “explanation”); 1376f. (Speech: “explanation”); 27BB.1405 (Sight: “explanation”); 1421 (Hearing: “explanation”); 27CA.1441 (Thought: “explanation”); 1458 (Augustness: “explanation”). 17 See Hou Han shu, “Chih”, 13.3265 (Wood/Demeanour); 3275f. (Metal/Speech); 14.3291 (Fire/ Sight); 15.3305 (Water/Hearing); 16.3327 (Soil/Thought); 17.3341 (Augustness). Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 11

尚書大傳), itself originally compiled towards the mid-second century BCE, but whose extant versions are all later reconstitutions based on collected fragments.18 This influential commentary on the Revered Documents has long been ascribed to a certain Fu Shêng 伏生 (perhaps “Scholar Fu”) or 勝 (mid-3rd c. ‒ after 180 BCE), from Chi-nan 濟南 in modern Shan-tung 山東 province, a Ch’in Dynasty Academician (po-shih 博士) who had reached the age of ninety at the beginning of Emperor Wên’s (文帝) reign (180‒157 BCE), or to a group of Fu’s anonymous students. A Five Agents Exegesis of the Vast Plan, said to have been conferred by the same Fu to a Chang Shêng 張生 (perhaps “Scholar Chang”), also from Chi- nan, was later transmitted by Hsia-hou Shih-ch’ang 夏侯始昌 (fl. 104 BCE) to his nephew Hsia-hou Shêng 夏侯勝 (fl. 74‒before 37 BCE), two scholars versed in the Five Classics (wu-ching 五經), Yin/Yang 陰陽 and the Five Agents, whom Pan Ku mentions.19 Indeed, Pan Ku’s “chuan” quotation and a shorter quotation from a Five Agents Exegesis of the Vast Plan ascribed to Hsia-hou Shêng show matching, though not strictly identical, contents, suggesting at least a common source.20 In addition to this source, Pan Ku credits other theories to a number of scholars, including Tung Chung-shu 董仲舒 (198/179‒118/104 BCE), Ching Fang 景房 (77‒37 BCE), Yang Hsiung 楊雄 (53 BCE ‒ 18 CE), Liu Hsiang 劉向 (79‒8 BCE) and his youngest son Liu Hsin 劉歆 (46 BCE ‒ 23 CE).21 Pan Ku’s “explanation” passages, however, do not refer to a particular scholar or source. All these distinct and often conflicting voices reflect the political debates that took place during the Former Han (Ch’ien Han 前漢) Dynasty (206 BCE ‒ 8 CE) (Wang 2000: 134f.).

Pan Ku’s “Five Agents” typology and its classificatory logic Beginning with his first five classes – the Five Agents – Pan Ku explains how each Agent “loses its nature” (shih ch’i hsing) due to human ill conduct. “Wood not being crooked [or] straight” (mu pu ch’ü chih 木不曲直) causes “continuous rain” (ch’ang yü 常雨); “Fire not blazing up” (huo pu yen shang 火不炎上) causes “conflagration” (tsai 災) and iron objects to fly spontaneously (t’ieh fei 鐵飛);

18 Shaughnessy (1993: 385f.). According to Yang Chieh (2014), the work’s earliest title was simply Exegesis of the Revered Documents (Shang-shu chuan 尚書傳). 19 Biographies in Han shu, 75.3154f. See Loewe (2000: 595f.). 20 Cf. Han shu, 27CA.1458 (Pan Ku’s quotation: 傳曰：皇之不極……厥罰恆陰……時則有下人伐上之痾); 27CA.1459 (Hsia-hou Shêng’s quotation: 洪範五行傳曰：皇之不極，厥罰常陰，時則有下人伐上); and 75.3155 (variant of Hsia-hou Shêng’s quotation: 洪範傳曰：皇之不極，厥罰常陰，時則下人有伐上者). See below for a full translation of the corresponding passage. 21 On these figures, see Queen (1996), Loewe (2000: 107, 372–375, 383–386, 637–639), Nielsen (2003: 129–132), Loewe (2011), Huang (2011), Hsü (2014). Liu Hsiang was the author of a Discourse on the Five Agents Exegesis of the Vast Plan (Hung-fan wu-hsing chuan lun 洪範五行傳論), today lost, which belonged to a separate exegetical tradition. 12 Grégoire Espesset when Soil “loses its nature”, “sowing and reaping are not accomplished” (chia sê pu ch’êng 稼穡不成), causing “waterlessness” (wang shui 亡水); “Metal not following modification” (chin pu ts’ung ko 金不從革) causes “stone emitting sound” (shih ming 石鳴); and “Water not soaking down” (shui pu jun hsia 水不潤下) causes “flooding” (ta shui 大水).22 Pan Ku’s first six subclasses are inferred from this passage (see the appended Table 2). Pan Ku’s sixth to eleventh classes – the Five Matters and Augustness – receive more attention and provide a greater number of subclasses. In fact, six syntactically parallel quotations from the untitled exegetical tradition serve together to define most of Pan Ku’s “Five Agents” subclasses. A first quotation introduces the sixth class of the monograph, (6) Demeanour, and the relevant subclasses:

傳曰：貌之不恭，是謂不肅；厥咎狂；厥罰恆雨；厥極惡。時則有服妖；時則有龜孽；時則有雞禍；時則有下體生上之痾；時則有青眚青祥。唯金沴木。

“The Exegesis says: ‘Demeanour not being respectful, this is called irreverence; its liability is derangement; its punishment is persistent rain; its ultimate is evil. Therefore, at times, there are clothing deviances; therefore, at times, there are testu- dinate anomalies; therefore, at times, there are gallinaceous disasters; therefore, at times, there are maladies of lower body [parts] growing on the upper [part of the body]; therefore, at times, there are green ill omens and green lucky omens. It is only Metal obstructing Wood’” (Han shu, 27B.1352).23

The second quotation, concerning class (7) Speech, runs as follows:

傳曰：言之不從，是謂不艾；厥咎僭；厥罰恆陽；厥極憂。時則有詩妖；時則有介蟲之孽；時則有犬禍；時則有口舌之痾；時則有白眚白祥。唯木沴金。

“The Exegesis says: ‘Speech not being consequent, this is called inelegance; its liability is overstepping; its punishment is persistent sunshine; its ultimate is anxiety. Therefore, at times, there are poetic deviances; therefore, at times, there are anomalies of legged animals with carapace; therefore, at times, there are canine disasters; therefore, at times, there are maladies of the mouth and tongue; therefore, at times, there are white ill omens and white lucky omens. It is only Wood obstructing Metal’” (Han shu, 27BA.1376).

The third quotation concerns class (8) Sight:

傳曰：視之不明，是謂不悊；厥咎舒；厥罰恆奧；厥極疾。時則有草妖；時則有臝蟲之孽；時則有羊禍；時則有目痾；時則有赤眚赤祥。唯水沴火。

“The Exegesis says: ‘Sight not being clear, this is called not discerning; its liability is slackness; its punishment is persistent warmth; its ultimate is rashness. There- fore, at times, there are vegetable deviances; therefore, at times, there are anomalies

22 See Mansvelt Beck (1990: 131–136). 23 See Mansvelt Beck (1990: 137), Wang (2000: 162). Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 13

of bare legged animals;24 therefore, at times, there are ovine disasters; therefore, at times, there are maladies of the eye; therefore, at times, there are red ill omens and red lucky omens. It is only Water obstructing Fire’” (Han shu, 27BB.1405).

The fourth quotation deals with class (9) Hearing:

傳曰：聽之不聰，是謂不謀；厥咎急；厥罰恆寒；厥極貧。時則有鼓妖；時則有魚孽；時則有豕禍；時則有耳痾；時則有黑眚黑祥。唯火沴水。

“The Exegesis says: ‘Hearing not being perceptive, this is called heedlessness; its liability is impulsiveness; its punishment is persistent cold; its ultimate is privation. Therefore, at times, there are percussive deviances; therefore, at times, there are piscine anomalies; therefore, at times, there are porcine disasters; therefore, at times, there are maladies of the ear; therefore, at times, there are black ill omens and black lucky omens. It is only Fire obstructing Water’” (Han shu, 27BB.1421).

The penultimate fifth quotation is about class (10) Thought:

傳曰：思心之不睿，是謂不聖；厥咎霿；厥罰恆風；厥極凶短折。時則有脂夜之妖；時則有華孽；時則有牛禍；時則有心腹之痾；時則有黃眚黃祥。時則有金木水火沴土。

“The Exegesis says: ‘Thinking not being astute, this is called injudiciousness; its liability is haziness; its punishment is persistent wind; its ultimate is inauspicious early death. Therefore, at times, there are sebaceous [and?] nocturnal deviances; therefore, at times, there are efflorescence anomalies; therefore, at times, there are bovine disasters; therefore, at times, there are maladies of the heart and abdomen; therefore, at times, there are yellow ill omens and yellow lucky omens. Therefore, at times, there are Metal, Wood, Water and Fire obstructing Soil’” (Han shu, 27CA.1441).25

Finally, from the last quotation can be inferred the portent subclasses coming under the last class, (11) Augustness:

傳曰：皇之不極，是謂不建；厥咎眊；厥罰恆陰；厥極弱。時則有射妖；時則有龍蛇之孽；時則有馬禍；時則有下人伐上之痾；時則有日月亂行，星辰逆行。

“The Exegesis says: ‘Augustness not being the ultimate, this is called not being founded; its liability is muddleheadedness; its punishment is persistent overcast; its ultimate is feebleness. Therefore, at times, there are emissive deviances; therefore, at times, there are draconic and ophidian anomalies; therefore, at times, there are equine

24 As Yen Shih-ku 顏師古 (581–645) comments, lo 臝 means “without scales, shell, pelage or feathers” (無鱗甲毛羽; Han shu, 27BA.1405, n. 3). Pan Ku uses the alternative spelling 裸. 25 As Pan Ku notes (Han shu, 27CA.1442), the quotation’s final sentence (“therefore, at times, there are Metal, Wood, Water and Fire obstructing Soil”) clarifies the meaning of wei 唯 in the preceding four passages (“it is ‘only’ such-and-such an Agent obstructing another Agent”). For the interpretation problem of chih-yeh chih yao 脂夜之妖, see text and n. 37 below. 14 Grégoire Espesset

disasters; therefore, at times, there are maladies of inferior people attacking superior; therefore, at times, there are solar and lunar disorderly motion, astral wayward motion’” (Han shu, 27CA.1458).

His eleven classes and most of his subclasses being thus introduced, Pan Ku is ready to unfold lists of historical portent records in each subclass, in chronological order. But is there any logic underlying this Five Matters typology? Immediately following the first of the six Exegesis quotations translated above – class (6) De- meanour – Pan Ku comments on this picturesque lexicon by referring to the unspecified “explanation” again:

説曰：凡，草物之類謂之妖；妖猶夭胎，言尚微。蟲豸之類謂之孽；孽則牙孽矣。及六畜謂之禍，言其著也。及人謂之痾；痾，病貌，言浸深也。甚則異物生，謂之眚；自外來謂之祥；祥猶禎也。氣相傷謂之沴；沴猶臨莅，不和意也。每一事云時則以絕之，言非必俱至；或有，或亡；或在前，或在後也。

“Explanation: ‘In general, one speaks of “deviance” for the category of plants; deviance is like being just born or unborn,26 it means still imperceptible. One speaks of “anomaly” for the category of legged and legless [wild] animals;27 anomaly, hence incipient. Coming to the six domestic animals, one speaks of “disaster”, which means its manifestation. Coming to humans, one speaks of “malady”; malady, a sick countenance, means worsening. Intensifying, hence the birth of abnormal things, which are called “ill omens” [or, for those] of external origin, “lucky omens”; a lucky omen is like fortune. 28 One speaks of “obstructing” when the pneumata [of the Five Agents] injure each other; obstructing is like being fully effective,29 it has disharmo- nious implications. For each single matter, saying “therefore, at times” serves to qualify it; it means that [signs] do not necessarily all befall; some occur, some do

26 Yao 妖 and 夭 (here pronounced ao and used for very young animals or plants) are brought together due to the graphic component they share, a pun in line with the graphic and semantic analysis that prevailed when Hsü Shên 許慎 (1 c. CE – after 120) authored his Explanation of Graphs and Analysis of Characters (Shuo-wên chieh-tzŭ 說文解字), ca. 100 CE (see Bottéro 2002). Hsü Shên’s own definition of nieh (written 蠥) was visibly influenced by the same material as that used by Pan Ku, if not directly by Pan Ku’s monograph itself: “One speaks of ‘deviance’ for strangeness in garments, in songs and rhyme, and in plants; of ‘anomaly’ for strangeness in wild beasts and legged animals [such as] locust” (衣服歌謠艸木之怪謂之䄏；禽獸蟲蝗之怪謂之蠥; Shuo-wên chieh-tzŭ, 283a). Ch’in-shou 禽獸 includes all non-domestic birds and quadrupeds, hence my “wild beasts”. Dictionaries usually consider Hsü Shên’s spelling (䄏 and 蠥) and Pan Ku’s (妖 and 孽) to be equivalent. 27 Ch’ung chih 蟲豸. For the definition given for ch’ung 蟲 in the Shuo-wên chieh-tzŭ, see Fèvre (1993: 61). 28 Shêng 生 (birth) and shêng 眚 (ill omen) form another pun, graphic and phonetic, as both probably belonged to the same rhyme group kêng 耕 in Han times (Lo/Chou 1958: 191). 29 Lin-li 臨莅 is an allusion to a newly enthroned sovereign’s accession to power. Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 15

not; some take place before [the event they announce], some after [it]’” (Han shu, 27BA.1353).30

This quotation proves important in many respects. First, it sheds some light on diachronic causality in the semiotics of Han portents. Though we would logically expect signs to necessarily precede what they announce, we are told explicitly that, in some cases, portents will be observed after the events they heralded. Indeed, Wolfram Eberhard, who analysed the “time relation between portents and events” in Han historiography, noted that some phenomena interpreted as portents manifested themselves up to twenty years after the events they announced actually occurred (Eberhard 1957: 53f.). Second, this quotation shows that the peculiar lexicon of irregularity noted above reflects a fixed typology, at least in theory (see below): the plant kingdom is covered by “deviance” (yao) and – in a single case – by “anomaly” (nieh);31 “anomaly” (nieh) and “disaster” (huo) together concern the animal kingdom; “malady” (k’o), the human realm; “abnormal things” (i-wu 異物) otherwise unclassifiable because not appearing under any other rubric are entered as “ill omens” (shêng) or “lucky omens” (hsiang); and “obstruction” (li) is reserved for the metaphysical and ontological realm of the “pneumata” (ch’i 氣) of the Five Agents. 32 And third, this quotation shows not only that this lexicon of signs expresses a difference in kind, but also a difference in degree – in other words, a gradation of portent severity.33 This portent typology and its severity scale may be sketched as follows:

30 Cf. Wang (2000: 165), where the last 43 words out of 108 (40% of the passage) are omitted. 31 On the subclass “efflorescence anomaly” (hua nieh 華孽), supposed to cover the flowering of large plants (mu 木) in autumn and winter, see Han shu, 27CA.1441f. 32 Commonly used to denote visible “vapour” in the context of uranic observation, ch’i 氣 in cosmology designates the subtle constituent of all things, whose agency and transformations inform life activity. For a discussion of how difficult it is to find an adequate English rendering for the term, see Libbrecht (1990). 33 Rather than “a measure of degrees of the emperor’s transgression and punishment”, as Wang (2000: 165) over-interprets the passage. First, the lexicon of severity – from “imperceptible” to “fully effective” – clearly applies to the manifestations or signs and, beyond, to the catastrophes they presage; second, the historical records listed in the monograph shows that, if the trespasser is often the ruler, he/she may also be a member of the upper politico-social sphere in the widest sense: the imperial or any powerful clan, courtiers, favourites, high dignitaries of the regime, civil and military officers, and like authority holders or power contestants. 16 Grégoire Espesset

Sphere of Degree Portent type Portent severity manifestation

1st Deviance (yao 妖) Imperceptible (wei 微) Plants (ts’ao-wu 草物)

Incipient Legged and legless [wild] 2nd Anomaly (nieh 孽) (ya-nieh 牙孽) animals (ch’ung-chih 蟲豸) Six domestic animals 3rd Disaster (huo 禍) Manifest (chu 著) (liu-ch’u 六畜) Worsening 4th Malady (k’o 痾) Humans (jên 人) (chin-shên 浸深) Ill omen (shêng 眚) and Abnormal things 5th Intensifying (shên 甚) lucky omen (hsiang 祥) (i-wu 異物) Fully effective Pneumata (ch’i 氣) 6th Obstruction (li 沴) (lin-li 臨莅) [of the Five Agents]

Actually, upon closer scrutiny, Pan Ku’s subclasses appear to conform only loosely to this typology, and not only because he deliberately took some liberty with his prestigious sources. For one thing, the “explanation” passage opens with fan 凡, a clear indication that what follows is to be taken as a general rule. As the cluster of passages translated above show, Pan Ku’s source also lists “clothing”, “poetic”, “percussive” and “emissive” types of “deviance” (1st degree), all related to human activity or material culture and not the plant kingdom. But Pan Ku is fully aware of this discrepancy. As he explains, the presence of plants amongst the “deviance” type should be seen as the result of a logical, necessary adjustment:

凡妖，貌則以服；言則以詩；聽則以聲；視則以色者，五色物之大分也，在於眚祥，故聖人以爲草妖，失秉之明者也。

“In general, ‘deviance’ in demeanour [is made apparent] by clothing; in speech, by poetry; and in hearing, by sound. In sight, [it is made apparent] by colour, but since things divided [according to] the five colours come under ‘ill and lucky omens’, the Sage used ‘vegetable deviance’ for the loss of clarity in authority” (Han shu, 27BC.1405f.).

In lieu of “efflorescence anomaly” (2nd degree), Pan Ku prefers to follow Liu Hsin and uses the subclass “anomaly of bare legged animal” (lo-ch’ung chih nieh 裸蟲之孽), in line with the dominant animal typology of nieh.34 That subclass, however, originally belonged to class (8) Sight, where, in its place, Pan Ku uses “anomaly of feathered legged animal” (yü-ch’ung chih nieh 羽蟲之孽), yet another subclass borrowed from Liu Hsin.35 In class (9) Hearing, immediately after the

34 Han shu, 27CA.1445–1447. For this and the following examples, see Huang (2013: 166). 35 Han shu, 27BB.1414–1419. The subclass mainly deals with cases involving birds. Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 17 subclass “piscine anomaly” (yü nieh 魚孽), he adds “anomaly of legged animal with carapace” (chieh-ch’ung chih nieh 介蟲之孽), arguing – again following Liu Hsin – that both types should be treated together while acknowledging that the latter subclass comes under class (7) Speech, according to Liu Hsiang.36 Of the six types of human “malady” (4th degree), Pan Ku in fact uses only those of “the heart and abdomen” in class (10) Thought and of “inferior people attacking superior” in the last class, (11) Augustness. As regards the data entered by Pan Ku into each subclass, their relationship to what the said subclass is about, if not to the overall organisation of the system, is at times unclear, in particular the colour-based, catch-all “ill and lucky omens” subclasses, as Mansvelt Beck noted. Even the meaning of some types remains uncertain, such as chih-yeh chih yao 脂夜之妖, possible interpretations being “sebaceous and nocturnal deviance” or “deviance of sebaceous night”.37 Interestingly, some terms from this portent typology are also used in another work whose compilation has been ascribed traditionally to no other than Pan Ku, the Comprehensive Discussions in the White Tiger [Pavilion] (Pai-hu t’ung-i 白虎通義 or simply Pai-hu t’ung), derived from a gathering of scholars in 79 CE.38 In the Comprehensive Discussions, the disquisition on portents contains the following two items, strongly reminiscent of Pan Ku’s “Memoirs on the Five Agents” in the Book of the Han:

妖者，何謂也？衣服乍大乍小，言語非常。…… 孽者，何謂也？曰：介蟲生爲非常。

“‘What does “deviance” mean?’ ‘Garments now large now small, extraordinary utterances.’ […] ‘What does “anomaly” mean?’ Answer: ‘The proliferation of legged animals with carapace.’”39 Both items are followed by truncated citations from Fu’s Major Exegesis of the Revered Documents, which match Pan Ku’s Exegesis quotations in his monograph on the “Five Agents”; but, except for the three portents mentioned here – garment

36 Han shu, 27BB.1431. This is consistent with the second Exegesis quotation translated above. 37 Han shu, 27CA.1441. See Mansvelt Beck (1990: 143f., n. 7) for a summing-up of some of the explanations proposed by commentators. In addition to adipose secretion of human or animal origin, chih 脂 may refer to various types of ointment or, as a simpler variant of yen-chih 胭脂 (cochineal), to facial cosmetics (rouge). 38 The received Pai-hu t’ung, however, has been dated to the first half of the third century at the earliest (see Loewe 1993). 39 See Textual Criticism of the Comprehensive Discussions in the White Tiger Pavilion (Pai-hu t’ung shu-chêng 白虎通疏證), 6.270, compiled by Ch’ên Li 陳立 (1809–1869). Cf. Tjan (1952: 490): “What does yao ‘magic’ mean? [We speak of magic] when clothes become now too large, now too small, and when unusual adages appear in speech.” “What does yeh ‘freak’ mean? It means that small insects grow up to unusual size.” No other portent also appearing in the Book of the Han is similarly examined in the Comprehensive Discussions. 18 Grégoire Espesset

(class Demeanour) and utterance (class Speech) “deviances”, “anomaly” of legged animals with carapace (class Hearing) – all other subclasses are ignored. Unless this omission reflects a deliberate choice, which one cannot prove, this suggests that Pan Ku may have become aware of the existence of this portent typology while, as a compiler, he was handling the proceedings of the White Tiger Pavilion convention and becoming familiar with the classical sources that the participants discussed. It is possible that, at this point, he still had not grasped the severity scale implied in that typology. Actually, we can only hypothesise that he ever grasped it, even as he compiled his “Five Agents” monograph, but in my view, the very fact that he quoted the revealing “explanation” passage suggests he did.

Ssŭ-ma Piao’s revision of Pan Ku’s “Five Agents” classification Since both quinary series – the Agents and Matters – are basically rooted in Five Agents theories, Pan Ku’s first ten classes displayed redundant subclasses, in particular two types of irregular precipitation called “continuous rain” (ch’ang yü) in class (1) Wood and “persistent rain” (hêng yü 恆雨) in class (6) Demeanour. Pan Ku even listed a case of “downpour” (ta yü 大雨) in class (5) Water, among ten cases of “flooding” (ta shui 大水, which I use as a de facto name for the subclass in my Table 2).40 This redundancy may have been among the reasons that prompted Ssŭ-ma Piao to simplify Pan Ku’s complex architecture into a six-fold typology. In doing so, however, he came to disregard the “explanation” quotation that holds the key to the whole nomenclature – the implied severity scale: of the 106 words of the quotation in Pan Ku’s monograph, Ssŭ-ma Piao only transcribed the definition of li 沴 (“The mutual injuring of pneumata is called ‘obstruction’”, ch’i chih hsiang-shang wei chih li 氣之相傷謂之沴; Hou Han shu, “Chih”, 13.3265). Con- sequently, he produced a simpler yet one-dimensional inventory, in part denatured, which hardly makes sense if one has not beforehand fully grasped the classification and its underlying logic in Pan Ku’s monograph.41 The cluster of examples below will demonstrate how Ssŭ-ma Piao’s reworking of Pan Ku’s subclasses chiefly consisted in narrowing them down to what was, at least in the historical records at his disposal, their unique or majority component, and renaming them accordingly.42

• Class (6) Demeanour = Ssŭ-ma Piao’s (1) Wood/Demeanour:

‒ Pan Ku’s “Metal obstructing Wood” (chin li mu 金沴木) had four occurrences of constructions “deteriorating spontaneously” (tzŭ-huai 自壞) or collapsing without apparent cause. The same held true for Ssŭ-ma Piao’s data, hence his

40 For the isolated case of “downpour” in the “flooding” subclass, see Han shu, 27A.1346. 41 “Sima Biao assumes that we know Ban Gu’s system by heart” (Mansvelt Beck 1990: 142). 42 Cf. Mansvelt Beck’s overview of both monographs (1990: 137–139; 142–144). Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 19

naming of the subclass “building deteriorating spontaneously” (wu tzŭ-huai 屋自壞), thereby dismissing Pan Ku’s “obstruction” (li) type.43

• Class (7) Speech = Ssŭ-ma Piao’s (2) Metal/Speech:

‒ Pan Ku’s “persistent sunshine” (hêng yang 恆陽) contained fifteen cases of “drought” (han 旱), eight of “sacrifice for rain” (yü 雩) and four of “not raining” (pu yü 不雨). Ssŭ-ma Piao, who had nineteen records of drought, named the entire subclass “drought” (han), leaving out the irregularity tag “persistence” (hêng 恆).44 ‒ Pan Ku’s “poetic deviance” (shih yao 詩妖) had five cases of “children’s rhyme” (t’ung yao 童謠) and one of “ballad” (ko-yao 謌謠). Ssŭ-ma Piao’s records had eleven cases of “children’s rhyme” and one case of “song” (ko 歌), therefore he subsumed the whole subclass into “rhyme” (yao 謠) and discarded the “deviance” (yao) type from Pan Ku’s source.45 ‒ Pan Ku’s “canine disaster” (ch’üan huo 犬禍) listed five cases involving “dogs” (kou 狗). Since Ssŭ-ma Piao’s records concerned only two cases of wolves attacking humans, he named his own subclass “wolf devouring people” (lang shih jên 狼食人) and discarded the “disaster” (huo) type from Pan Ku’s source.46

• Class (9) Hearing = Ssŭ-ma Piao’s (4) Water/Hearing:

‒ Pan Ku’s “percussive deviance” (ku yao 鼓妖) consisted in two cases of un- explained sounds (shêng 聲) and one case of “thunder with cloudless sky” (t’ien wu yün êrh lei 天無雲而雷). Ssŭ-ma Piao’s records, alongside four cases involving “thunder” (lei 雷) and two cases of “thunder without cloud” (wu yün êrh lei 無雲而雷), reported eleven cases of “hibernal thunder” (tung lei 冬雷). He thus named his subclass “hibernal thunder”, again discarding the “deviance” type.47 ‒ Pan Ku’s type “anomaly of legged animal with carapace” (chieh-ch’ung chih nieh 介蟲之孽) listed ten cases of “grasshoppers” (chung 螽), seven of “locusts” (huang 蝗), and isolated occurrences of fei 蜚 (perhaps a kind of “stink bug”) and “larvae” (yüan 蝝). Regardless of the “anomaly” (nieh) type, Ssŭ-

43 Han shu, 27BA.1375f.; Hou Han shu, “Chih”, 13.3265 (subheading); 3274f. 44 Han shu, 27BA.1385–1393; Hou Han shu, “Chih”, 13.3265 (subheading); 3277–3280. 45 Han shu, 27BA.1393–1396; Hou Han shu, “Chih”, 13.3265 (subheading); 3280–3285. 46 Han shu, 27BA.1397–1399; Hou Han shu, “Chih”, 13.3265 (subheading); 3285f. 47 Han shu, 27BB.1428–1430; Hou Han shu, “Chih”, 15.3305 (subheading); 3315–3317. 20 Grégoire Espesset

ma Piao simply named his subclass “locusts” (huang) and included only cases of locusts in it.48

• Class (10) Thought = Ssŭ-ma Piao’s (5) Soil/Thought:

‒ Pan Ku’s “persistent wind” (hêng fêng 恆風) mainly concerned cases of “gale” (ta fêng 大風), while Ssŭ-ma Piao’s records specified “gale uprooting tree” (ta fêng pa shu 大風拔樹). Therefore, he named his subclass “gale uprooting tree”, again abandoning the irregularity tag “persistence”.49 ‒ Pan Ku’s “anomaly of bare legged animal” (lo-ch’ung chih nieh 裸蟲之孽) listed “caterpillars” (ming 螟) only. Ssŭ-ma Piao compiled an analogous list and, again abandoning the “anomaly” type, simply named his subclass “caterpillars”.50 ‒ Pan Ku’s “bovine disaster” (niu huo 牛禍) reported three abnormality cases among cattle. Ssŭ-ma Piao had in his own records two cases of “bovine epidemic” (niu i 牛疫) only, hence his naming of the subclass and, again, his discarding of the “disaster” type.51 ‒ Pan Ku’s “Metal, Wood, Water and Fire obstructing Soil” (chin mu shui huo li t’u 金木水火沴土) combined a dozen cases of “earthquake” (ti-chên 地震) with five cases of “mountain collapsing” (shan pêng 山崩). For once Ssŭ-ma Piao acknowledged the versatility of Pan Ku’s typology. He devised two subclasses and created a third one to accommodate ten further cases:

[1] “Earthquake” (ti-chên), over fifty cases. [2] “Mountain collapsing” (shan pêng), a dozen cases. [3] “Landslide” (ti-hsien 地陷), in fact comprising eight cases of “earth faulting” (ti lieh 地裂) and two of “earth fissuring” (ti ch’ê 地坼).52

• Class (11) Augustness = Ssŭ-ma Piao’s (6) Augustness:

‒ One of the most variegated of Pan Ku’s lists, “malady of inferior people attacking superior” (hsia-jên fa shang chih k’o 下人伐上之痾) includes two cases of human oversize, two cases of gender change (one each way), two cases of death followed by resurrection, a case of abnormal birth (conjoined twins), a case of human deformity (an old person growing a horn), and three cases of odd human behaviour (two cases of persons entering the Palace and a

48 Han shu, 27BB.1431–1436; Hou Han shu, “Chih”, 15.3305 (subheading); 3317–3320. 49 Han shu, 27CA.1442–1444; Hou Han shu, “Chih”, 16.3327 (subheading); 3335f. 50 Han shu, 27CA.1445–1447; Hou Han shu, “Chih”, 16.3327 (subheading); 3336. 51 Han shu, 27CA.1447f.; Hou Han shu, “Chih”, 16.3327 (subheading); 3336f. 52 Han shu, 27CA.1451–1458; Hou Han shu, “Chih”, 16.3327–3334. Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 21

well-known case of a popular collective religious craze provoked by the expected advent of the Queen Mother of the West, Hsi-wang-mu 西王母).53 Ssŭ- ma Piao faced a comparable heterogeneity in his recorded data and accordingly designed three subclasses:

[1] “Human malady” (jên k’o 人痾) for a case of collective panic, two cases of anthropophagus, a bizarre sighting of a person in a wall, three cases of people entering the Palace and three abnormal births. [2] “Human transformation” (jên hua 人化) for a woman changing into an animal and a man turning into a woman. [3] “Death and resurrection” (ssŭ fu-shêng 死復生) for two cases of dead people found to be still alive.

As a result, the “malady” (k’o) type from Pan Ku’s source appeared only in the name of Ssŭ-ma Piao’s first subclass.54 ‒ Pan Ku’s “solar and lunar disorderly motion” (jih yüeh luan hsing) listed ninety-three reports of “sun being eclipsed” (jih yu shih chih 日有食之), followed by a discussion of “paired moons appearing superimposed” (liang yüeh chung hsien 兩月重見) – perhaps a rare phenomenon known as paraselene, “mock moon” or “moondog” today – and two cases of “abnormal sun” (i-jih 異日), or abnormal alteration of the solar photosphere. Here again, Ssŭ-ma Piao resorted to a more detailed typology, in part reflecting the evolution of stellar observation since the early imperial times. The corresponding chapter in his monograph lists no less than seven subclass headings:

[1] “Solar eclipse” (jih shih 日蝕), seventy-two cases. [2] “Solar embrace” (jih pao 日抱, partial lateral arc of 22 ° solar halo), one case. [3] “Sun red and lightless” (jih ch’ih wu kuang 日赤無光), one case. [4] “Solar yellow earring” (jih huang êrh 日黃珥, partial lateral arc of 46 ° solar halo), one case. [5] “Blackness in centre of sun” (jih chung hei 日中黑, sunspot), two cases. [6] “Rainbow traversing sun” (hung kuan jih 虹貫日), two cases. [7] “Lunar eclipse during wrong lunation” (yüeh shih fei ch’i yüeh 月蝕非其月), two cases.55

‒ Pan Ku’s next and penultimate list, “astral wayward motion” (hsing-chên ni hsing), reported two cases of meteoric shower (“stars precipitating like rain”,

53 The latter case is dated 3 BCE; see Cahill (1993: 21–23). 54 Han shu, 27CA.1471–1477; Hou Han shu, “Chih”, 17.3341 (headings); 3345–3350. 55 Han shu, 27CB.1479–1508; Hou Han shu, “Chih”, 18.3357–3374. My proposed astronomical identifications follow Needham/Wang (1959: 473–477), Ho/Needham (1959) and Schove/Ho (1967). 22 Grégoire Espesset

hsing yün ju yü 星隕如雨) and about a dozen cases of comets (“shooting stars”, hsing pei 星孛).56 Ssŭ-ma Piao, who had dealt with these phenomena in his “Memoirs on the Celestial Signs” already, as we have seen, had no equivalent subclass here.

Han cosmology and the primary cause of portents The earliest two monographs on celestial phenomena begin as descriptive and explanatory inventories of celestial bodies and phenomena, starting from the centre of the sky (just as reviewing human hierarchy would begin with the Emperor), and then unfold lists of observational records chronologically arranged, while the third monograph consists in a chronology of observations. In this context, “celestial phenomena” are to be understood as combining astronomy, meteorology and astrology – quite a disturbing mixture to our modern rationality. This was not discomforting for the Han mind, however, because, simply put, any phenomenon observed in the sky manifested the activity of cosmic instances, chief among them being pneuma (ch’i), essence (ching 精), Yin and Yang and the Five Agents – but there existed different definitions of these agencies and competing theories, as well as other numerological series, and no synthetic explanatory system seems to have evolved before the middle of the Han era. In all three monographs on celestial matters, stellar nomenclature shows the starry sky and the human world to be conceived of as mirroring each other, the earthly regions that correspond to certain areas of the sky being indicated by the “allocated fields” system mentioned above (variants of which also existed). As the monograph on “the Celestial Offices” composed by the Ssŭ-mas suggests right from its title, both planes shared a bureaucratic organisation, centred around a pivotal figure – the heavenly monarch in the centre of the starry vault (an asterism that, as observed from earth, seemed to be the axis of the celestial nightly rotation, and whose identification varied over time due to the astronomical phenomena of precession and stellar motion) and the emperor in his palace, symbolical centre of the realm “under heaven” (t’ien-hsia 天下).57 Any erratic management of human affairs would have almost mechanical repercussions upon universal harmony. Solar, lunar and meteorological phenomena were pneumatic (ch’i) manifestations of this tight interlocking of the two planes. The Five Planets would also react to human excesses: Jupiter (Wood), Mars (Fire), Venus (Metal) and Mercury (Water) would send punishment (fa 罰) in case of human

56 Han shu, 27CB.1508–1518. 57 I can only offer a simplistic survey of a complex topic abundantly studied by Sinologists; see Sun/Kistemaker (1997: 95–112), Lloyd/Sivin (2002: 214–226) and Nylan (2010). For expressions of the parallelism between heaven and earth in cosmography, see Henderson (1994). For variants of the “allocated fields” system, see Mansvelt Beck (1990: 121–126) and Pankenier (2013: 446–456). For temporal changes in the identification of the polar star, see Ōzaki (1987: 210–218), among others. For various visual representations of the Han sky, see Tseng (2011). Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 23 inadequacy in righteousness (i 義), propriety (li 禮), killing (sha 殺) and penalties (hsing 刑) respectively; and Saturn (Soil) would twinkle (tung-yao 動搖) when propriety, virtue (tê 德), righteousness, killing and penalties were all inadequate. Another well-known passage from Records of the Historiographer likens the Five Planets in the sky to the Five Agents, just as the moon and the sun correspond to Yin and Yang, and the constellations to terrestrial regions (chou-yü 州域) in the “allocated fields” system. The text adds that stellar bodies are Yin and Yang essences (ching), thereby confirming that all these agencies at least partake in the same ontological whole.58 This may well have been one of the reasons why the Ssŭ-mas did not feel the need to compile a “Five Agents” monograph in addition to their “Documents on the Celestial Offices”, but the situation was notably different when the monographs in the received Book of the Han were put together two centuries later. Pan Chao, Ma Hsü and their collaborators, in their “Memoirs on Celestial Signs”, did not challenge the Ssŭ-mas’ order of things radically. And yet, in their short introduction explaining that all stellar and at least some meteorological phenomena – they mention irregularities in clouds, vapours (ch’i), wind and thunder – are earthly Yin and Yang essences sent up to heaven where they undergo transformation in response to faulty governance here below, they left out the Five Agents.59 The most evident reason for doing so – namely, that Pan Ku had, two decades earlier, completed a new type of monograph especially devoted to quinary agency – leaves certain questions unanswered.60 Some of the reasons why Pan Ku decided to compile a “Five Agents” monograph are easier to hypothesise. Around the turn of the millennium and in particular during Wang Mang’s rule, Five Agents theories seem to have gained in influence, due in part to their official recognition and use in political propaganda.61 It is more difficult to figure out how differently both monographs deem signs to be irregular. The targeted phenomena themselves provide no satisfy- ing answer inasmuch as, as we have seen, some stellar and meteorological phenomena are dealt with in both monographs; for the same reason, it is difficult to accept that the monograph on “Celestial Signs” concerns only celestial portents, while the one on “Five Agents” deals only with earthly portents, as some have proposed.62 Could there be a difference in agency, perhaps verticality (Yin and Yang pneumata circulating between heaven and earth in “Celestial Signs”) versus

58 Shih chi, 27.1312, 1317, 1320, 1327, 1342, 1351. Passages translated in Pankenier (2013: 473, 477, 479, 481f., 486, 503, 510). 59 Han shu, 26.1273. Translation in Lippiello (2001: 28). 60 Mansvelt Beck (1990: 112): “One may doubt whether Ban Gu ever planned a Treatise on the Heavens, or, if he did, whether it would have taken the form of Ma Xu’s Treatise.” 61 See Loewe (2011: 30–32). 62 For instance Lippiello (2001: 21, 28). Such may have become the case in later times, however, as each of the two monographs became increasingly specific in purpose and scope. 24 Grégoire Espesset horizontality (the Agents cycling through the four quadrants and the centre in “Five Agents”)? But heaven and earth, Yin/Yang and the Five Agents appear in both monographs. Just as in the Ssŭ-mas’ “Documents on the Celestial Offices”, the ideological basis of Pan Ku’s “Memoirs on the Five Agents” is the dualism of the celestial and human realms, that “Way of Heaven and Man” (t’ien-jên chih tao 天人之道) brilliantly manifested by the “Vast Plan”, the hexagrams of the Changes, the Spring and Autumn (Ch’un-ch’iu) and its Confucian exegesis, the River Chart (Ho t’u 河圖) and the Writing of the Lo (Lo shu 洛書), all of which brought to humans knowledge primarily of heavenly nature.63 To sum up, not only did both types of monograph complement each other in Han times, they also overlapped, and their specificity seemed to lie mostly in a difference of vantage points. Aihe Wang has inventively proposed that the ideology at work behind Pan Ku’s eleven-fold classification is the triadic scheme Heaven/Earth/Man (t’ien ti jên 天地人), abundantly documented elsewhere.64 That Pan Ku was aware of the triadic logic and familiar with its rhetoric tools is unquestionable, as testified by the passage below from the Comprehensive Discussions in the White Tiger Pavilion, where he noted down the justification of human hierarchy (without at this point citing any source explicitly):

天道莫不成於三。天有三光：日、月、星；地有三形：高、下、平；人有三等：君、父、師。故一公，三卿佐之；一卿，三大夫佐之；一大夫，三元士佐之。天有三光，然後能遍照，各自有三法。

“Nothing in the Way of Heaven is not accomplished in three. Heaven has the Three Luminaries: the sun, moon and stars; Earth has three configurations: elevated, low and level; Man has three classes: lord, father and teacher. Thus one duke is assisted by three ministers; one minister is assisted by three grand masters; one grand master is assisted by three senior servicemen. [Just as] Heaven can spread light everywhere since it has the Three Luminaries, each [rank] has its own triple model.”65

63 Han shu, 27A.1316. Paraphrase in Mansvelt Beck (1990: 132). 64 Particularly in the Great Peace Scripture (T’ai-p’ing ching 太平經); see Espesset (2004). 65 Pai-hu t’ung shu-chêng, 4.131. My translations of official titles rely on Hucker (1985: 173, no. 1255; 290, no. 3388; 465, no. 5939; 596, no. 8237). For “three classes” (san têng 三等), some editions read “three worthies” (san tsun 三尊). Cf. Tjan (1952: 410f.): “The Way of Heav- en everywhere perfects itself in [the number of] three; Heaven has the Three Luminary Bodies: the sun, the moon, and the stars; Earth has the Three Configurations: high, low, and level; man has the Three Elevated Positions: Lord, father, and teacher. Therefore one Ducal Minister has three Ministers to assist him; one Minister has three great officers to assist him; one great officer has three common officers to assist him. [In the same way as] Heaven only with the help of the Three Luminary Bodies can everywhere shed its illumination, [so] the model of three applies to each [of them].” Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 25

But such seems hardly to be the case with Pan Ku’s “Five Agents” monograph.66 The typology of portent derived by Pan Ku from the “Vast Plan” does not support the hypothesis of any clear, coherent, permeable threefold classification. It may be tempting to see the Heaven/Earth/Man scheme in the six degrees of the portent gravity scale itself, the first two degrees (involving plants and wild animals but also human material culture) representing Earth; the next two degrees (involving the six domestic animals and humans), Man; and the last two degrees (involving colour- based “abnormal things” and the pneumata of the Agents), Heaven. But this again is nowhere made obvious in the source. On the contrary, after a refutation of Liu Hsin’s proposed interpretation for the “anomaly” (nieh), “disaster” (huo) and “malady” (k’o) portents falling under class (6) Countenance, Pan Ku concludes:

禍與妖疴祥省同類，不得獨異。

Disaster (3rd degree) is of the same category as deviance (1st degree), malady (4th degree), lucky omen and ill omen (5th degree), it cannot be [dealt with] separately (Han shu, 27BA.1354). While it is not entirely clear to me why Pan Ku omitted “anomaly” (2nd degree) and “obstruction” (li) (6th degree) in this statement, it seems very unlikely that he understood the six portent types as obeying any ternary arrangement. In the whole passage as elsewhere in his “Five Agents” monograph, he justifies the semiotics of portents by reference to authoritative sources (in the present case, the Changes and its eight-fold spatial arrangement of trigrams), Agents-based quinary correlations, loss (shih 失) in governance and social conduct ultimately triggered by the ruler (jên-chün 人君) and, for continuous (ch’ang 常) weather conditions, the seasonal and pneumatic interplay of Yin and Yang. Some of these correlations occasionally tally with various “early patterns of correspondence” assumed to date back to the First Empire, but, as one may expect in view of the number of variant systems that seem to have coexisted and perhaps competed in the course of half a millennium, matching items are in most instances isolated cases, at best incomplete series.67 Should a numerological model be singled out as the prevailing one in our source monographs, it would be a quinary rather than a ternary model: the Palaces of the centre and the four quadrants, the Five Planets and, of course, the Five Agents and

66 Wang contends that “The Realm of Earth” corresponds to Pan Ku’s classes 1–5 (Five Agents), “The Realm of Man” to classes 6–10 (Five Matters) and “The Realm of Heaven” to class 11 (Augustness) (2000: 157–167). As an example of fallacy in this hypothesis, Wang claims that “the realms of Earth, Man, and Heaven are each introduced by a quotation from ‘Hongfan,’ followed by an interpretation of the quotation from the Commentary on Wuxing by Fu Sheng” (156), but concedes only a few pages farther that, contrary to this claim, “the part of ‘Wuxing zhi’ devoted to Heaven does not open with a quotation from ‘Hongfan’; instead, it goes directly to Fu Sheng’s Commentary” (165). 67 I quote “early patterns of correspondence” from Unschuld (2003: 106–112; see his Tables 1–7). See also, among other chartings, Wang (2000: Table 3.4). 26 Grégoire Espesset the Five Matters. But to claim that this model was uniformly and consistently applied would be to misrepresent the sources, considering that they display no less than four different sequences obeying different logics: (1) Both the Records of the Historiographer and the Book of the Han review the five celestial palaces starting from the Centre, then moving through the East, South and West to terminate in the North. This is the only sequence in our monographs to begin from the Centre (all other sequences unfold from the East) but not the only one to end in the North (so does the next model; the last two models terminate in the Centre). This peculiar cosmographic order seems to have been characteristic of the “Han” worldview, insofar as all known later star catalogues follow a reverse sequence inspired by the apparent motion of stellar bodies when reviewing the four outer palaces (East, North, West, South), before concluding in the Centre.68 (2) Next, the Records of the Historiographer review the Five Planets in an order reminiscent of the “production” cycle (hsiang-shêng 相生) of the Five Agents, a theory that has been ascribed to Liu Hsiang and Liu Hsin: Jupiter/East, Mars/South, Saturn/Centre, Venus/West, Mercury/North.69 In the Book of the Han, Pan Ku’s “Memoirs on the Five Agents” follow the same well-known sequence for the Five Agents proper (classes 1‒5): Wood, Fire, Soil, Metal, Water. (3) In their “Celestial Signs” monograph in the Book of the Han, Ma Hsü and his collaborators basically took up the Ssŭ-mas’ material but moved Saturn/ Centre to the last, fifth position, perhaps in order to expound general planetary theory once all Five Planets had been dealt with.70 This variant cosmographic order – unique in our source monographs – happens to coincide with a sequence appearing once in the Tso Exegesis (Tso chuan 左傳) to the Spring and Autumn, perhaps one of the earliest known occurrences of the “space- oriented generation cycle”.71 (4) And finally, in the Book of the Han, after the Five Agents, Pan Ku proceeds to review the Five Matters (classes 6‒10) according to the so-called “overcoming” (hsiang-k’o 相剋) or “defeating” (hsiang-shêng 相勝) order (Wood,

68 See Ōzaki (1987: 205–201) and Sun/Kistemaker (1997: 143–145). 69 This model is called the “Mutual Production Order” by Needham (Needham/Wang 1956: 255) and “Generation cycle 1” by Aihe Wang (2000: Tables 3.1–3.2). 70 The fact that, in both sources, general planetary theory comes after Saturn is perhaps due to Saturn’s association with the Centre. If such is the case, then the location of planetary theory “in the middle of the discussion of the individual planets” in Records of the Historiographer is not “curious”, as Pankenier thought it to be (2013: 479, n. 190). At any rate, in the same note the statement that planetary theory “appears after the discussion of the fifth planet, Mercury” in the Book of the Han is mistaken. 71 Quoting Wang (2000: 98), who calls this model “Generation cycle 2” (Tables 3.1–3.2). Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 27

Metal, Fire, Water, Soil), a model conventionally ascribed to Tsou Yen 鄒 (or 騶) 衍 (ca. 305‒240 BCE) and believed to have preceded the Lius’ “production” cycle.72 In the Book of the Later Han, Ssŭ-ma Piao’s “Five Agents” monograph follows the same “overcoming” / “defeating” model as Pan Ku. Strikingly, although the “Vast Plan” explicitly serves as theoretical groundwork for both Pan Ku’s and Ssŭ-ma Piao’s “Five Agents” monographs, neither of them used its exact sequence, which starts from the North (unlike all the sequences encountered here): North, South, East, West, Centre.73 The introduction to the “Memoirs on the Celestial Signs” in the Book of the Later Han keeps to this Han parallelism between heaven and earth, for instance when equating the celestial “images” (hsiang 象) – the sun, moon and stars – with the earthly “models” (fa 法) – “waterways, the soil and terrestrial divisions” (shui t’u chou-fên 水土州分) – or when likening human hierarchical order with stellar organisation (Hou Han shu, “Chih”, 10.3213), in the same way as the Comprehen- sive Discussions quotation above. The “Memoirs on the Five Agents” in the Book of the Later Han even bypass any theoretical introduction, only briefly acknowledging the efforts of the various authors involved in its compiling before moving on to reiterate the same source quotations used by Pan Ku in his monograph.

Epilogue Insofar as I could ascertain, early medical texts do not shed light on the typology of “malady” (k’o) derived from the “Vast Plan”, but specialists in the field might think differently or come up with sources I may have neglected. Another approach I cannot take up for lack of expertise is the possibility that there exists some con- nexion between the six degrees of portent severity from the “Vast Plan” and the six lines composing hexagrams in the Changes (despite the most evident fact that the portent severity scale does not operate as a cycle of parallel increase and de- crease).74 At any rate, our source monographs evidence that, rather than being the product of irrational minds or of ecstatic states of consciousness as the word “mantic” still might imply, early Chinese portentology was a “science” in its own right, a quite “rational” body of knowledge built by the presumably sane intellects of people who, to put it in a simplistic way, endeavoured to fathom the concealed

72 Called “Mutual Conquest Order” by Needham (see Needham/Wang 1956: 256), this model corresponds to Aihe Wang’s “Reversed conquest” (2000: Table 3.1), though Wang describes the cycle as beginning, rather than ending, with Earth. For the role of the Lius in the transition from the “overcoming”/“defeating” cycle to the “production” cycle, see Wang (2000: 137–155) and Loewe (2004: 477–482). 73 This last model has been styled the “Cosmogonic Order” by Needham (see Needham/Wang 1956: 254f.) and “Magic square order” by Wang (2000: Table 3.1). 74 Both suggestions were made by an anonymous reader whom I hereby thank. 28 Grégoire Espesset mechanisms at work beneath the spectacles of history and the world at large.75 It cannot be mere chance that we owe the ancient Chinese, among many other observations, the earliest known complex technical records of astronomical phenomena such as solar haloes and parhelia, which, by the seventh century of our era, already formed “a body of knowledge unapproached until the Renaissance in the West a thousand years later”; nor that, recently, the remarkable accuracy of the 127 solar eclipse records for the entire Han era has been scientifically confirmed.76 Clearly, ancient bodies of knowledge are in many respects incompatible with our modern definition of “science”, but this should by no means prevent us from studying them as epistemological objects unbridled by such reductive and biased labels as “super- stition” and “belief”. And, as we proceed, we should avoid value judgements and the temptation of anachronistic comparison that hamper, if not preclude, heuristic advances.77

75 The English word “mantic” derives from the Greek μάντις (seer, prophet), itself perhaps derived from μαίνομαι (to rage, be furious), used in reference to “persons who uttered oracles in a state of divine frenzy”; quoting Liddell/Scott (1883: 914; 920f.). For the limits of these definitions, which hark back to Plato’s “descriptive and proscriptive” agenda of “limiting the validity of divination to the small group of female prophets who underwent mediumistic/spirit possession [in order to undermine] the self-representation and claim to authority of those seers who did not enter into ecstatic states of altered consciousness”, see Flower (2008: 84–91). As regards “rationality”, modern historians have warned us that it lies in the eye of the beholder, inasmuch as any observer imposes his or her own rationality upon what he or she observes; see, for instance, Grosser (1972: 30–32). 76 For these two examples, see Ho/Needham (1959: 133) and Pankenier (2012). 77 For an example of ancient knowledge unfairly submitted to anachronistic comparison in a recent European publication, see Espesset (2014). Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 29

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Appendix In both tables below, elements in square brackets are my addition. Cells left blank reflect the absence of corresponding items (classes and/or subclasses) in the source, in some cases due to a difference in contents sequence. Identical Chinese text (same transliteration, same characters) is not repeated.

Table 1. Compared structures of the monograph on the celestial phenomena in Records of the Historiographer, Book of the Han and the “Chih” section of Book of the Later Han

Shih-chi Han shu Hou Han shu Chapter 27 Chapter 26 Chapter 10 [Introduction] [Introduction] [1] [The Offices] [1] [The Offices] Central Palace (chung-kung 中宮) Central Palace

Eastern Palace (tung-kung 東宮) Eastern Palace

Southern Palace (nan-kung 南宮) Southern Palace

Western Palace (hsi-kung 西宮) Western Palace

Northern Palace (pei-kung 北宮) Northern Palace [2] [The Five Planets] [2] [The Five Planets] Jupiter (sui-hsing 歲星) Jupiter

Mars (ying-huo 熒惑) Mars

Saturn (chên-hsing 塡星) Venus [General planetary theory] Mercury Venus (t’ai-pai 太白) Saturn

Mercury (ch’ên-hsing 辰星) [General planetary theory] [3] [Allocated fields] [3] [Allocated fields] [4] [Solar phenomena and] [4] [Solar/lunar eclipses] eclipses (shih 食) [5] [Lunar motion] [5] [Auspicious/inauspicious stars] [6] [Lunar/solar eclipses] [6] [Solar/lunar motion] [7] [Auspicious/inauspicious stars] [7] [Solar phenomena and eclipses] 34 Grégoire Espesset

[8] Clouds and vapour [8] Clouds and vapour (yün ch’i 雲氣) [9] Watching for the harvest [9] Watching for the harvest (hou sui 候歲) [10] [Astrological history] [10] [Chronology] [Chronology]

Chapters 11‒12 [Chronology,

continued]

Table 2. Compared structures of the “Memoirs on the Five Agents” in Book of the Han and the “Chih” section of Book of the Later Han

Han shu Hou Han shu Chapter 27A Introduction [1] Wood losing its nature (mu shih ch’i hsing 木失其性)

Continuous rain (ch’ang yü 常雨) [2] Fire losing its nature (huo shih ch’i hsing 火失其性)

Conflagration (tsai 災)

Iron [objects] flying (t’ieh fei 鐵飛)

[3] Soil losing its nature (t’u shih ch’i hsing 土失其性)

Waterlessness (wang shui 亡水) [4] Metal losing its nature (chin shih ch’i hsing 金失其性)

Stone emitting sound (shih ming 石鳴) [5] Water losing its nature (shui shih ch’i hsing 水失其性)

Flooding (ta shui 大水)

Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 35

Chapter 27BA Chapter 13 [Introduction]

[6] Demeanour not being respectful [1] [Wood/Demeanour] 貌不恭 (mao pu kung ) Demeanour being disrespectful Persistent rain (hêng yü 恆雨) Excessive rain (yin yü 淫雨)

Clothing deviance (fu yao 服妖) Clothing deviance

Gallinaceous disaster (chi huo 雞禍) Gallinaceous disaster Ill and lucky omens of green Omens of green (ch’ing shêng 青眚) (ch’ing shêng ch’ing hsiang 青眚青祥) Metal obstructing Wood Building deteriorating spontaneously (chin li mu 金沴木) (wu tzŭ-huai 屋自壞)

[7] Speech not being consequent [2] [Metal/Speech] 言不從 (yen pu ts’ung ) Rumour (o-yen 訛言)

Persistent sunshine (hêng yang 恆陽) Drought (han 旱)

Poetic deviance (shih yao 詩妖) Rhyme (yao 謠) Anomaly of legged animal with pelage

(mao-ch’ung chih nieh 毛蟲之孽) Wolf devouring people Canine disaster (ch’üan huo 犬禍) (lang shih jên 狼食人) Ill and lucky omens of white (pai shêng pai hsiang 白眚白祥)

Wood obstructing Metal (mu li chin 木沴金)

Chapter 27BB Chapter 14 [8] Sight not being clear [3] [Fire/Sight] (shih pu ming 視不明)

Persistent warmth (hêng yü 恆奧)

Conflagration and arson (tsai huo 災火)

[Persistent warmth (hêng yü 恆燠)]

Vegetable deviance (ts’ao yao 草妖) Vegetable deviance 36 Grégoire Espesset

Anomaly of feathered legged animal Feathered legged animal anomaly (yü-ch’ung chih nieh 羽蟲之孽) (yü-ch’ung nieh 羽蟲孽)

Ovine disaster (yang huo 羊禍) Ovine disaster Ill and lucky omens of red

(ch’ih shêng ch’ih hsiang 赤眚赤祥)

Chapter 27BB, continued Chapter 15 [9] Hearing not being perceptive [4] [Water/Hearing] (t’ing pu ts’ung 聽不聰) Flooding Water changing colour (shui pien sê 水變色)

Persistent cold (hêng han 恆寒) Great cold (ta han 大寒)

Frost precipitation (yün shuang 隕霜)

Hail (pao 雹) Hail

Percussive deviance (ku yao 鼓妖) Thunder with cloudless sky Hibernal thunder (tung lei 冬雷) (t’ien wu yün êrh lei 天無雲而雷) Mountain emitting sound

(shan ming 山鳴)

Piscine anomaly (yü nieh 魚孽) Piscine anomaly Anomaly of legged animal with carapace Locusts (huang 蝗) (chieh-ch’ung chih nieh 介蟲之孽)

Porcine disaster (shih huo 豕禍) Fire obstructing Water (huo li shui 火沴水)

Chapter 27CA Chapter 16 [10] Thought not being astute [5] [Soil/Thought] (ssŭ pu jui 思不睿)

Earthquake (ti-chên 地震)

Mountain collapsing (shan pêng 山崩)

Landslide (ti-hsien 地陷) Portents Classification and Logic in the Monographs of Han Official Historiography 37

Gale uprooting tree Persistent wind (hêng fêng 恆風) (ta fêng pa shu 大風拔樹) Sebaceous and nocturnal deviance [Sebaceous and nocturnal deviance] (chih-yeh chih yao 脂夜之妖) Anomaly of bare legged animal Caterpillars (ming 螟) (lo-ch’ung chih nieh 裸蟲之孽)

Bovine disaster (niu huo 牛禍) Bovine epidemic (niu i 牛疫) Malady of the heart and abdomen (hsin-fu chih k’o 心腹之痾) Ill and lucky omens of yellow (huang shêng huang hsiang 黃眚黃祥) Metal, Wood, Water and Fire obstructing Soil (chin mu shui huo li t’u 金木水火沴土)

Chapter 27CA, continued Chapter 17 [11] Augustness not being the ultimate [6] [Augustness] (huang pu chi 皇不極)

Persistent overcast (hêng yin 恆陰) [Persistent overcast]

Emissive deviance (shê yao 射妖) Emissive deviance Draconic and ophidian anomaly Draconic and ophidian anomaly (lung-shê nieh 龍蛇孽)

Equine disaster (ma huo 馬禍) Equine disaster

Human malady (jên k’o 人痾) Malady of inferior people attacking 人化 superior (hsia-jên fa shang chih k’o Human transformation (jên hua ) 下人伐上之痾) Death and resurrection (ssŭ fu-shêng 死復生)

Epidemic (i 疫)

Cast female rainbow (t’ou ni 投蜺)

38 Grégoire Espesset

Chapter 27CB Chapter 18 Solar eclipse (jih shih 日蝕)

Solar embrace (jih pao 日抱) Sun red and lightless (jih ch’ih wu kuang 日赤無光) Solar yellow earring Solar and lunar disorderly motion (jih huang êrh 日黃珥) (jih yüeh luan hsing 日月亂行) Blackness in centre of sun (jih chung hei 日中黑) Rainbow traversing sun (hung kuan jih 虹貫日) Lunar eclipse during wrong lunation (yüeh shih fei ch’i yüeh 月蝕非其月) Astral wayward motion 星辰逆行 (hsing-chên ni hsing ) Precipitating stone (yün shih 隕石)

Circulating Pictures: Confucian Diagrams, Ch’ŏnmyŏng to and Intellectual Debate in 16th Century Korea

Vladimír Glomb

Diagrams (Chinese tu, Korean to) played an important role in both Chinese and Ko- rean Confucian discourse, providing a special tool of argumentation in so far as they brought together visual image, structural concept and non-linear text. In 16th century Korea, diagrams served as a highly efficient instrument for the concise recording of philosophical concepts and their dissemination within the community of literati. The aim of this study is to present a brief survey of the role of diagrams within the Korean Confucian discourse, to indicate the strategies of their composition, reading, and interpretation, and to explain why Korean Confucians often used this unusual medium as opposed to that of simple texts. The focus of the analysis will be Chŏng Chiun’s (1509‒ 1561) Ch’ŏnmyŏng to (Diagram of Heavenly Mandate) and the discussions surrounding this diagram. The story of this picture, as it circulated among the literati, shows how a single diagram was able to connect various thinkers and play a crucial role in sparking the Four-Seven debate.*

Introduction 16th century Korean scholars faced a problem that is not unknown to us: They suffered from a surplus rather than a shortage of materials and authorities. In order to be considered legitimate representatives of orthodox Confucian tradition, they were obliged to master the entire previous discourse as contained both in the classics and in later exegesis. Even though these scholars were no doubt convinced that they were the ones who would finally implement the Confucian Way, they must have felt like dwarfs standing on the shoulders of giants as they were dealing with the voluminous works of the Song 宋 (960‒1279) masters and later commentaries. The diffusion across various linguistic and ethnic milieus as well as the organization of the extant corpus of knowledge took place through many different means, methodologies and media. An example of a highly successful tool for summarizing and organizing the extant corpus of knowledge are the diagrams (Chin. tu, Kor. to 圖), which played a crucial role in the formation of Korean Confucianism through the Chosŏn 朝鮮 period (1392‒1910). In recent years, these diagrams have become the focus of increased academic attention.1 Although diagrammatical treatises like

The original draft of this paper was presented at the conference Integration Processes in the Circu- lation of Knowledge: Cases from Korea and Beyond, Ruhr-Universität Bochum, 6‒8 June 2013. 1 The most precise definition of the nature and definition of diagrams used in the Learning of the Way (Daoxue 道學) discourse can be found in the research by Michael Lackner, especially in his pioneering work “Die Verplanung des Denkens am Beispiel der t’u” (Lackner 1990). A very good overview on the existing theory is available in the monumental Graphics and the Text in the Production of Technical Knowledge in China: The Warp and the Weft (Bray et al. 2007). In addition to Michael Lackner’s (2007) “Diagrams as an Architecture by Means of Words: The

— BJOAF 39, 2016 — 40 Vladimír Glomb

Kwŏn Kŭn’s 權近 (1352‒1409) Iphak tosŏl 入學圖說 (Diagrams for the Com- mencement of Learning) and Sŏnghak sipto 聖學十圖 (Ten Diagrams on Sage Learning), by Yi Hwang 李滉, pen name T’oegye 退溪 (1501‒1570), have always been considered basic texts of Korean Confucianism by both modern and traditional scholars, the current approach is characterized by a shift in attention from the philosophical message contained in the diagrams to the diagrams themselves. The intricate relation between the message and the medium shows that these diagrams are specific objects generating their own discourse and playing a much more complex role in Korean Confucianism than had been previously assumed. Instead of providing a general theory of Korean diagrams and seeking to encompass their enormous diversity in both content and form,2 we shall attempt to narrate the story of just one diagram, the Ch’ŏnmyŏng to 天命圖 (Diagram of Heavenly Mandate). This diagram has already attracted a great deal of attention because of its role in the early stages of the Four-Seven debate, the most important series of philosophical exchanges in the history of Korean thought, beginning with the correspondence between T’oegye Yi Hwang and Ki Taesŭng 奇大升, pen name Kobong 高峰 (1527−1572), and later continued between Yi I 李珥, Yulgok 栗谷 (1536− 1584) and Sŏng Hon 成渾, pen name Ugye 牛溪 (1535−1598). The basic impetus for this philosophical dispute were Kobong Ki Taesŭng’s comments on Toegye’s statements related to the Ch’ŏnmyŏng to, or, to put it more precisely, a statement contained in the revised version of the original diagram made by Chŏng Chiun 鄭之雲, pen name Ch’uman 秋巒 (1509‒1561). The story of how a simple picture on a single sheet of paper composed for a few young students became the impetus of a major philosophical dispute that continued for centuries says a lot about the strategies and intentions concerning diagrams in 16th century Korea, and demonstrates the specific nature of diagrams as a medium of Confucian discourse.

The new diagram When we refer to the Ch’ŏnmyŏng to,3 we mean a cluster of diagrams on the same subject created by various authors – showing certain differences and yet being close in form and content. We have at our disposal the original diagram composed

Yanji tu”, this volume also contains an interesting study by Wolfgang Behr providing the philological background for the term tu. Korean research is well represented by the comprehensive Tosŏl-lo ponŭn Han’guk yuhak (Han’guk sasangsa yŏn’guhoe 2000) and numerous other articles and books on this topic. The most famous Korean diagrammatical treatise is aptly described in Kalton (1988). Some aspects of the earlier Korean tradition are discussed in Plassen (1999, 2012) and Mularzyk (2008). 2 Yu Kwŏnjong (2006: 301) lists 4,300 Korean diagrams by 210 authors, but the number is probably much higher. A recent study on diagrams related to the Zhongyong 中庸 exegesis (Choi 2013) lists 140 diagrams related solely to this one classic. 3 The latest overview of studies concerning Ch’ŏnmyŏng to can be found in Kang (2012). Confucian Diagrams, Ch’ŏnmyŏng to and Intellectual Debate in 16th Century Korea 41 by Ch’uman around or before 1540, Ch’uman sŏnsaeng Ch’ŏnmyŏng to 秋巒先生天命圖 (Master Ch’uman’s Diagram of Heavenly Mandate), another version by Kim Inhu 金麟厚, pen name Hasŏ 河西 (1510‒1560), composed in 1549, Hasŏ sŏnsaeng Ch’ŏnmyŏng to 河西先生天命圖 (Master Hasŏ’s Diagram of Heavenly Mandate), and finally T’oegye’s versions Ch’ŏnmyŏng kudo 天命舊圖 (Old Dia- gram of Heavenly Mandate; see Fig. 1) and Ch’ŏnmyŏng sindo 天命新圖 (New Diagram of Heavenly Mandate; see Fig. 2).4 The latest addition to this lineage is Ŭijŏng Ch’ŏnmyŏng to 擬定天命圖 (A Definite Proposal of Diagram of Heavenly Mandate) by Kobong. The most valuable sources, however, for the proper understanding of the story behind these diagrams are the linear texts related to them. Of these, the most interesting are two short treatises written by T’oegye: “Ch’ŏn- myŏng tosŏl” 天命圖說 is a commentary of ten paragraphs, which elucidates all the points of the diagram in a question-and-answer format. The second, “Ch’ŏn- myŏng tosŏl husŏ” 天命圖說後叙 (Epilogue on Diagram of Heavenly Mandate), is a fictional dialogue with an uncouth guest, with whom T’oegye discusses the motives and strategies behind his and Ch’uman’s diagrams. Both of these texts reveal many aspects of the general notions pertaining to diagrams and their usage in the context of Korean Confucianism, particularly in terms of their relation to their Chinese models, most notably the Taiji tu 太極圖 (Diagram of the Great Ultimate). A possibility to understand the debates that surrounded the origin of a specific diagram and its contemporary reception is one of the most distinctive features of the Ch’ŏnmyŏng to in comparison to the previous Korean diagrammatical tradition and, more specifically, to Korean diagrams of the 15th century: Although we know that Kwŏn Kŭn’s Iphak tosŏl was widely respected, both in his own and in later times, we do not have at our disposal much information about the circumstances surrounding its composition and the reactions of his contemporaries. One of the most peculiar works of the 15th century using diagrams, Chodong owi yohae 曹洞五位要解 (Essential Explanations on the Five Positions of the Cao-Dong [School]) by Kim Sisŭp 金時習 (under his Buddhist name Sŏlcham 雪岑, 1435‒1493), discovered in 1979, gives us an example of a 15th century diagrammatical tradition, but the circumstances surrounding its composition and the context of its dissemination remain in the dark (and due to the eccentricity of its author probably never will be elucidated). The Ch’ŏnmyŏng to thus is one of the first known diagrams in the case of which we actually have at our disposal precise data and some information on the context of its composition and contemporary reception. How treacher- ous research on the context of diagrams can be without such help is well demonstrated by the case of one of the most iconic Korean diagrammatic treatises, Cho Sik’s 曺植, pen name Nammyŏng 南冥 (1501‒1572), Hakki to 學記圖 (Diagrams of Study Records), which in 2011 was discovered to be predominantly a copy of the original Chinese work Sishu zhangtu 四書章圖 (Diagrams on Paragraphs of the Four Books) by Cheng Fuxin 程復心 (1257‒1340) (see Lee 2012).

4 For a detailed bibliographical description, see Yu Kwŏnjong (2002). 42 Vladimír Glomb

The precise description of its origin and the circumstances surrounding its composition make the Ch’ŏnmyŏng to a marker in both the history of Korean diagrams and the development of Confucian debates of the second half of 16th century. In a brief text, T’oegye gives an account of the events that gave rise to the Ch’ŏnmyŏng to:

滉自筮仕來。寓居漢陽之西城門內者。前後二十年。而尙未與隣居鄭靜而相識往來也。一日。姪子蕎於何得所謂天命圖者來示。其圖與說。頗有舛訛。問蕎何人所作。則曰不知也。其後稍尋問之。始知其出於靜而。於是。因人叩靜而。求見本圖。已而。又求見靜而。皆往復數三而後肯焉。則滉前日之僻陋寡與。爲可愧矣。滉因謂靜而曰。今此圖與蕎所傳者不同。何歟。靜而曰。向者。學於慕齋思齋兩先生門下。聞其緖論。退而與舍弟某講求旨歸。顧患其性理微妙。無所准明。試取朱子之說。參以諸說。作爲一圖。

“It had been altogether twenty years since I went to serve in office and settled in Hanyang near the Western gate, but I had still not gotten acquainted [nor] interacted with Ch’ŏng Chŏngi, who lived in the neighbourhood. One day, the son of my niece Kyo somewhere got hold of the so-called ‘Diagram of Heavenly Mandate’, and came to show it to me. There were numerous errors in the picture and the explanations and I asked Kyo who created it. He said he did not know. After that I searched a little and asked about it, and only then did I realize that it came from Chŏngi. Thereupon I let somebody knock on Chŏngi’s door to request [permission for me] to see the original picture, and afterwards also to meet Chŏngi. They went to him back and forth three times, and after that he agreed. My crudeness and unwillingness to socialize in those days were really shameful. I, T’oegye, approached Chŏngi and asked him why this current picture was different from that handed down to me by Kyo. Chŏngi said: ‘Earlier I studied under two teachers, Sajae and Mojae,5 and listened to their teachings. But when I left and returned to my home to explain it to my younger siblings and other people, I was afraid that these theories of human nature and principle are too subtle and I had no clue to explain them. So I tried to take the explanations of Master Zhu and consulted some other ones, and made it into one picture’” (T’oegye chŏnsŏ 退溪全書 41: 1a‒b, “Ch’ŏnmyŏng tosŏl husŏ”).

There is little reason to doubt that this is an accurate portrayal of the course of events and a precise description of Ch’uman’s motivation for composing the diagram. In fact, we have at our disposal his own account in his foreword to a diagram created in 1554, in which the same information is repeated.6 The situation we witness here is a bizarre picture of young boys reading anonymous diagrams on the streets of Sŏul and handing them out to anybody willing to discuss them – thus establishing a connection between the famous scholars of the capital. This vision, however, is less unusual than it might seem, and we can safely say that the short account above summarizes many common features of diagram transmission among the Korean lite-

5 Kim Anguk 金安國 (1478‒1543) and Kim Chŏngguk 金正國 (1485‒1541). Ch’uman dates the origin of his diagram to the time he left his teachers, in other words, 1538 or slightly later. 6 “Chŏng Ch’uman Ch’ŏnmyŏng tosŏl sŏ” 鄭秋巒天命圖說序. As an important document related to the beginning of the Four-Seven debate, it was included as an appendix to the Debate texts in Kobongjip 高峰集. See Kobongjip, “Chŏng Ch’uman Ch’ŏnmyŏng tosŏl sŏ”, 1a‒2a. Confucian Diagrams, Ch’ŏnmyŏng to and Intellectual Debate in 16th Century Korea 43 rati. In fact some of the strategies used by Ch’uman to explain why he composed Ch’ŏnmyŏng to had been previously employed and explained in Kwŏn Kŭn’s Iphak tosŏl and were later repeated by many other diagram authors, including T’oegye. Diagrams are presented here as primarily targeted at young students or beginners in order to give them a basic understanding of the whole of the Daoxue theory. The central motive is that for young students it is hard to become orientated in the sub- tleties of the sophisticated theories of the wise men: Therefore, the need for simple yet authoritative help arises. The rhetorical figure of care for the students is very much in evidence in many forewords to diagram books. Kwŏn Kŭn, for example, attributes the origin of his book to the fact that when he lived in exile he discovered the need for a simple graphical introduction to the study of the classics:

有一二初學輩。來讀庸學二書者。語之諄復。尙不能通曉。乃本周子之圖。參章句之說。作圖以示。

“There were one or two beginning students who came along to read the two books Zhongyong and Daxue, but even after my patient repetitions, they were still not able to understand. Therefore, taking as a basis the diagram of Master Zhou [Dunyi] (周敦頤, 1017‒1073) and adding the explanations from [Zhu Xi’s 朱熹 (1130‒1200) Commen- taries in] Paragraphs and Sentences, I created a diagram in order to show it” (Iphak tosŏl, “Iphak tosŏl sŏ” 入學圖說序).

Similar statements are not reserved just for diagrams. Yulgok, in his foreword to the most famous Korean primer Kyŏngmong yogyŏl 擊蒙要訣 (Essential Principles for Expelling Youthful Ignorance), repeats Kwŏn Kŭn’s above statement almost word-for-word, and indeed most Korean textbooks or primers are prefaced with the ritual humble apology that the book was written simply for the sake of naïve young people. The pedagogical intent seems to be sincere in the light of our own readings of complicated texts and it is no wonder that, faced with the vast universe of Con- fucian philosophy, both students and teachers were crying out for help. The diagram is thus presented as the most suitable tool for summarizing a body of knowledge and making it easily accessible. The long tradition with which young students were confronted does indeed call for a certain simplification, and overly simplified introductions were all too frequent. A near contemporary of the authors under discussion here, Chang Hyŏn’gwang 張顯光, pen name Yŏhŏn 旅軒 (1554‒ 1637), in the foreword to his “Diagrammatical Treatise on the Book of Changes” (Yŏkhak tosŏl 易學圖說), laments the over-proliferation of commentaries and diagrams and calls for the creation of one simple comprehensive diagram and commentary.7 The huge problem of where to begin the study of the theories of both man and Heaven seemed best revolved by the use of diagrams. Their practical format facili-

7 “If there had been one diagram and one explanation connected with one meaning, there would surely be something what we should take from that” (或有一圖一說之透得乎一義者。亦在所當取焉; Yŏhŏn sŏnsaeng munjip 旅軒先生文集 8: 31a). 44 Vladimír Glomb tated easy circulation and offered the interesting possibility of concentrating the essence of the teachings into one single picture. This does not mean that diagrams were in this sense preferred over books, but they certainly offered different possibilities and perspectives. It was possible to create a comprehensive overview of Confucian teaching in a single picture (as, for example, in the case of Ch’ŏnmyŏng to) or in a diagrammatical book (as in the case of Sŏnghak sipto). The possibility of creating just one simple diagram, which could delineate an entire philosophical system and demonstrate the interdependency of all the terms pertaining to both the micro- and macro-cosmic level, was very tempting. Both Ch’ŏnmyŏng to and the legendary opening diagram of Iphak tosŏl are two such attempts, picturing nothing less than the whole Daoxue system with its goals, methodology and cosmology. The elegant idea of just one simple picture is particularly attractive in the light of practical considerations. Although we may speculate as to what book might have inspired the Ch’ŏnmyŏng to, it is clear that the linear textual companion to the diagrammatical Sŏnghak sipto is Yulgok’s opus magnum Sŏnghak chibyo 聖學輯要 (Collected Essentials of Learning to be a Sage). In comparison with the voluminous thesaurus of philosophical questions and answers composed by Yulgok, T’oegye’s small diagrammatical booklet would surely be much preferred by novice students.8 All of these features – the stress upon its suitability for use by students, the practical format, the idea of simplification yet comprehensiveness – create the impression that diagrams were used more as an educational than as a philosophical means of expression. The fact that diagrams were employed in the initial stages of learning and served as an introduction to more advanced study seems to be obvious. When T’oegye explains why he decided to use diagrams to enlighten the young king Sŏnjo 宣祖 (r. 1567‒1608), he describes the nature of this method in the following words:

自河洛圖書之出。聖人因作卦爻。而道始見於天下矣。然而道之浩浩。何處下手。古訓千萬。何所從入。聖學有大端。心法有之要。揭之以爲圖指之以爲說。以示人入道之門。

“Since the ‘Yellow River Diagram’ (Hetu) and ‘Inscription of the River Luo’ (Luo- shu) emerged, the Sages created trigrams and hexagrams according to them, and the Way started to be visible for all under the Heaven. But [given] the vastness and broad- ness of the Way: Where to start with it? The instructions of the ancients are in the thousands and ten thousands: From where should we enter? The teaching of the Sages has the great beginning, and the methods of mind have their highest essentials. They took them and created diagrams, they indicated their meaning and created ex- positions – in order to show people the gate for entering the Way” (Sŏnghak sipto, “Chin Sŏnghak siptoch’a, pyŏngdo” 進聖學十圖箚幷圖).

8 Due to the faction fights among Korean literati, the Sŏnghak sipto was for a long time offi- cially rather neglected and studied predominantly within the circle of the T’oegye school. Confucian Diagrams, Ch’ŏnmyŏng to and Intellectual Debate in 16th Century Korea 45

Diagrams are presented here as a means that serve as a gate to the teaching and provide people with a simple orientation in the instructions of the Way. We can also see another useful facet of diagrams in the eyes of its authors: something that Michael Lackner refers to as an “appeal to authority” (2007: 345) and “touch of magic” (1990: 154).

Appeal to authority and compressed statements Like their Chinese counterparts, Korean literati often agreed that diagrams – given their mythological origin and composition by wise men – were one of the most prestigious forms of textual expression. This idea was further supported by the well-established Song Daoxue tradition and its extensive usage of diagrams, most notably the Taiji tu. T’oegye therefore stresses that diagrams created by wise men “shine forth like the sun and stars” (昭如日星; Sŏnghak sipto, “Chin Sŏnghak siptoch’a, pyŏngdo”). The prestige of authors is naturally reflected not only in their works but also generally in the medium they have used. The eminent authority of diagrams, however, created a paradoxical problem for Korean scholars: Did they have the right to use these sacred pictures for their own philosophical speculations? The use of diagrams composed by the sages did not give the Korean literati the automatic right to compose their own diagrams. This statement seems almost ab- surd in the light of the enormous number of Korean diagrams, but T’oegye demonstrates on more than one occasion that he was forced (or willing) to defend his right to use the diagrammatical form of expression just like the sages and wise men of ancient times. The Korean composer of the diagram was thus at some point obligated to explain not only whether the content of his diagram was orthodox and correct, i.e. whether it conformed to established Daoxue tradition, but also whether he was competent to use this form of expression. The most notable case of such an apology is a passage in the “Epilogue on Diagram of Heavenly Mandate”, devoted to the defence of Ch’ŏnmyŏng to against any possible objections. To present his arguments, T’oegye used the popular form of a fictional dialogue with an anonymous guest who asks relevant questions. The opening scene introduces both the uncouth visitor and a cardinal problem of diagram usage:

一日。客有扣門過之者。見而謂滉曰。聞鄭生有天命圖而子爲之考訂者。其謂是歟。曰。然。曰。甚矣。鄭生之僭踰。而吾子之愚妄也。滉瞿然曰。何謂也。客曰。河洛呈瑞。羲禹因之而作易範。五星聚奎。周子應之而建圖說。由是觀之。圖書之作。皆出於天意。而必有聖賢者作。然後始可爲也。彼鄭生何人。而敢爲圖。子亦何人。而敢效尤歟。

“One day there was a guest who entered, knocking on the door. When he met me, T’oegye, he said: ‘I heard that Mr. Chŏng had a “Diagram of Heavenly Mandate” and you have corrected and revised that diagram for him. Is this true?’ I said: ‘It is so.’ The guest said: ‘This is serious! Mr. Chŏng’s transgression of norms, and your stupidity, my dear boy, are truly preposterous.’ 46 Vladimír Glomb

I was amazed and asked: ‘What do you mean?’ The guest said: ‘Hetu and Luoshu are signs of auspicious omens. [Fu] Xi and Great Yu relied upon them and composed the Changes and the Great Plan (Hongfan 洪範). Five planets assembled in the constellation kui and Master Zhou [Dunyi] re- sponded to it and constructed his diagram. If we observe the reason concerning the composition of diagrams, it always originates in the intention of Heaven. There has to be a sage or a worthy one, and only after that is it possible to start to do something with diagrams. Who is that Mr. Chŏng to create the diagram, and who are you to dare to imitate and exceed his evil deeds?!’” (T’oegye chŏnsŏ 41: 2b‒3a, “Ch’ŏnmyŏng tosŏl husŏ”).

At this point T’oegye, in his reply, uses the same phrases employed in Iphak tosŏl to assert his orthodoxy and conformity with established tradition, i.e. with Zhu Xi and the Confucian canon. He demonstrates to the impertinent guest that “this diagram now does not go beyond using the explanations of Master Zhu. It takes the original diagram of taiji as a basis and states the great doctrine of the Zhongyong” (今是圖也。不過用朱子說。據太極之本圖。述中庸之大旨; Sŏng- hak sipto, “Chin Sŏnghak siptoch’a, pyŏngdo”). The emphasis on conformity with established diagrammatical tradition is clearly visible in his defence of his additional commentary to the diagrams, and the creation of the same in his own in Sŏnghak sipto:

其三者。圖雖臣作。而其文其旨。條目規畫。一述於前賢。而非臣創造。

“As for the other three diagrams, although your subject have made them, their words, their meaning, their categories and their arrangement are derived entirely from the wise men of earlier times and are not my own creation” (Sŏnghak sipto, “Chin Sŏnghak siptoch’a, pyŏngdo”; trans. Kalton 1988: 32).

T’oegye was, nonetheless, self-confident enough to defend the right to independently inquire into the Daoxue canon via his simple remark that if it were really always necessary to wait for the appearance of a sage in order to study previous traditions, then “there had to be Confucius and only after that we would have discussed the methods of Duke of Zhou” (是有孔子。然後論周公之道; T’oegye chŏnsŏ 41: 9b, “Ch’ŏnmyŏng tosŏl husŏ”). These rhetorical assertions betray a broader pedagogical program: the entire “Epilogue on Diagram of Heavenly Man- date” is based upon explaining the differences between established diagrammatic paragons, the Taiji tu and the Ch’ŏnmyŏng to, as we shall see later. An interesting point in the discussion of the need for caution when dealing with diagrams is the pronounced impact concerning the very idea of authorship: The pictures were extremely important not only because of the medium itself and their intended audience (students who could be easily misled by any kind of misinterpretation) but also for the simple reason that diagrams like Ch’ŏnmyŏng to or “Ch’ŏn’insimsŏng habil chi to” 天人心性合一之圖 (Diagram of the Unity and Oneness of Heaven, Man, Mind, and Nature) in Iphak tosŏl (see Fig. 3) were meant to contain the very essence of Confucian theory. In this sense every mistake Confucian Diagrams, Ch’ŏnmyŏng to and Intellectual Debate in 16th Century Korea 47 contained in this compacted item of knowledge was not only extremely visible, but also had an immediate and broad impact. That is why T’oegye, in his reaction to the Ch’uman diagram, did not propose a sharp critique (that was his usual reaction to most of his contemporaries) but a cooperative stance. As far as we know Ch’ŏnmyŏng to is the only work where T’oegye collaborates with another scholar (who was not even his friend or disciple). At the beginning of “Epilogue on Dia- gram of Heavenly Mandate”, T’oegye gives an account of his cooperation with Ch’uman and states that correcting the original version of Ch’uman’s diagram was the moral obligation of both authors to future readers and students. In his description of their meetings (likewise documented by Ch’uman’s own record),9 he also mentions previous consultations between himself and his teachers, Kim An’guk and Kim Chŏngguk. It is clear that when Ch’uman composed his version of this diagram he sought the approval of his teachers. Ch’uman records their disagreement over his intention to compose such an ambitious work and their appeal to him to wait with his work until his scholarly maturity (Kobongjip, “Ch’ŏnmyŏng tosŏl sŏ”, 1a). After the death of both his teachers, Ch’uman had no one with whom to consult about his work and talks about his “great fortune” to meet T’oegye and to obtain corrections regarding his theories. The difference between Ch’ŏnmyŏng to and other diagrams – produced quite freely by Korean scholars without seeking any approval whatsoever – was the nature of Ch’ŏnmyŏng to as a definitive sum- mary of basic Daoxue teachings on Heaven, man and human nature. From this perspective it is obvious that Ch’ŏnmyŏng to was prone to endless revision and the generation of new versions: every single shift in the interpretation of any term led to changes in the final diagram. Ch’uman’s version led to Hasŏ’s version and the series of T’oegye’s corrections; T’oegye’s version gave impetus to the discussion with Kobong, and so on. The situation was even more complicated due to the wide circulation of the diagram, open to free discussion outside the purview of the authors. Its brevity allowed easy misinterpretation of its original intention. Ch’ŏnmyŏng to was the concentrated version of T’oegye’s teachings and with this simple diagram he literally laid all his cards and his scholarly reputation on the table. This explains his immediate and very sophisticated reaction to Kobong’s question on the Four Beginnings and the Seven Emotions. T’oegye’s letter to Kobong was not merely an expression of keen pedagogical interest in a young scholar but actually a necessary defence of the essence of his work when his reputation was suddenly threatened. It is interesting to note that later on, T’oegye in a letter to a disciple remarked: “To this day I regret the careless publication of the Diagram [of the Heavenly] Mandate in former days” (前日命圖之輕出。至今悔之; T’oegye chŏnsŏ 13: 9b). He also expresses, in his letters to Kobong, certain reservations concerning his previous statements relating to Ch’ŏnmyŏng to. The mnemotechnic nature of diagrams caused another unusual problem: statements in the diagram tended to be very short and often rather mysterious. Four-or-

9 See Kobongjip, “Ch’ŏnmyŏng tosŏl sŏ”, 1a‒2a. 48 Vladimír Glomb five character sentences such as wuji er taiji 無極而太極 are easy to memorize but open to a broad interpretation. 10 T’oegye had written many works before Ch’ŏnmyŏng to on the relation of principle li 理 and qi 氣 and the human mind, but he had never issued such a short and categorical statement such as “Four Be- ginnings are the issuance of li, and Seven Emotions are the issuance of qi ” (四端是理之發。七情是氣之發).11 The problem of the issuance of the Four and Seven has always featured in the curriculum of Confucian education, and in the Korean environment we can find numerous examples of discussions on this topic well before the times of the Four-Seven Debate. The most famous of these is a dialogue at the court of king Sŏngjong 成宗 (r. 1469‒1494) when Yi P’a 李坡 (1434‒1486) described the Four Beginnings as a pure issuance of principle li (Sŏngjong sillok 成宗實錄 13/11/24-3). The exchange between Yi P’a and other court scholars shows that it was extremely difficult to sum up the broad problematic of human nature and emotion in their relation to the principle and qi within a single sentence and Korean scholars usually refrained from such an endeavour. The very reason why T’oegye produced such a statement was because of its use in the diagram, where a short formula was needed. Later, when both T’oegye and Kobong looked for similar quotes from Zhu Xi to support their opposing philosophical stances, they encountered huge difficulties in finding suitable material, not because Master Zhu had no opinion on the Four-Seven dilemma, but because he had not distilled this complex issue into a sentence comprised of four characters. Such dense and comprised statements were formulated where succinct format was imperative: such as in diagrams or pedagogical works. It is no coincidence that the crucial argument of the Four-Seven Debate, an appeal to Zhu Xi’s statement “Four Beginnings are the issuance of li, and Seven Emotions are the issuance of qi” was found in the rather dense text of the Zhuzi yulei 朱子語類 (Conversations of Master Zhu, Arranged Topically). That such short categorical statements were rather rare is attested to some extent by the fact that T’ogeye spent several months searching for this quotation in hundreds of volumes of Zhu Xi’s works. Short and authoritative statements in diagrams served to greatly accelerate the debate among Korean literati. Thanks to the diagram, a literatus had at his disposal the concentrated theories of his colleagues, and due to the brevity and organized structure of the medium, it was relatively easy to detect points of difference. This feature of diagrams is well documented in the second round of the Four- Seven debate between Ugye and Yulgok. The scene we witness in Ugye’s letter is

10 The most famous example of the problematic exegesis of diagrammatical statements can be found in Zhu Xi’s debate with Lu Xiangshan over the nature of the Great Ultimate and the above-mentioned concept of wuji er taiji. For details of the debate see Ching (2000). Korean scholars, including T’oegye, were very familiar with this diagrammatical debate, but there are no direct hints that the discussions in the Ch’ŏnmyŏng to consciously emulated the Chinese prece- dent. 11 Zhuzi yulei 朱子語類 53, Mengzi III (2a:6). Confucian Diagrams, Ch’ŏnmyŏng to and Intellectual Debate in 16th Century Korea 49 almost identical to the situation described above in the case of Kobong and T’oegye.

今看十圖。心性淸圖退翁立論。則中間一端。曰四端之情。理發而氣隨之……。

“When I now look at the Ten Diagrams [i.e. the Sŏnghak sipto], and in the arguments stated by venerable T’oegye there is one short passage saying:12 in the case of the emotions of the Four Beginnings li issues and qi follows it …” (Ugyejip 牛溪集 4: 1a).

Diagrams circulate and require further interpretation. In this sense they create an open-ended discourse: a proper understanding of the diagrams entails nothing less than a proper understanding of the entire philosophical system which they reflect. Given this fact, it is true that diagrams were used for novice students, but at the same time they accompanied the scholar throughout his Confucian studies. What makes the Ch’ŏnmyŏng to interesting in this context is a two-way approach connecting both scholars and students. Unlike the case of the Iphak tosŏl, which was composed by a single author as an authoritative work and was directed from teacher to student, Ch’ŏnmyŏng to was composed and revised amidst discussions between both students and their master and finally between the masters themselves. Even more important is the diachronic nature of the debates surrounding the diagram: Ch’ŏnmyŏng to gave an impetus not only to the discussion and collabora- tion between Ch’uman and T’oegye (and later many other scholars) but it also connected this generation of scholars with earlier intellectuals, most notably the circle around Kim An’guk, who represented the Daoxue scholarship of the turbulent years of literati purges. This brings us back to the question of Korean diagrammatical tradition and its development (or survival) between Iphak tosŏl and Ch’ŏnmyŏng to. Kim Sisŭp and his Chodong owi yohae demonstrate that the creation of diagrams and the study of the Taiji tu belonged to the standard activities of Korean literati, and although some sources speak about the almost entire suppres- sion of Daoxue scholarship during the persecutions of literati in the first half of the 16th century (see Hyŏn 2003), this picture is far from true. In the case of Kim An’guk we can find a brief mention of a discussion of diagrams in the Buddhist context and a short but important poem “Reading Taiji tushuo” (Tok T’aegŭk tosŏl 讀太極圖說) showing that knowledge of this model diagram was always part of the curriculum of Korean literati. The domestic tradition of the Iphak tosŏl was probably also uninterrupted because T’oegye speaks about it in a familiar way and had a good knowledge of this publication. With regard to the historical background of the Four-Seven Debate the question often arises whether this work inspired T’oegye to formulate the problem of the precise relation between the Four Begin- nings and Seven Emotions. The question of Four and Seven was already well de-

12 Sŏnghak sipto, “Simt’ongsŏngjŏng tosŏl” 心統性情圖說. 50 Vladimír Glomb fined in Kwŏn Kŭn’s diagram “Ch’ŏn’insimsŏng habil chi to” in the Iphak tosŏl, and many Korean scholars believed that T’oegye took this diagram as an inspiration for his own formulation of the problem. An example is the authoritative voice of Song Siyŏl 宋時烈 (1607‒1689), who noted that “although Yi Hwang’s discussions of Four and Seven as mutually opposed are based on the old discussion by Kwŏn Kŭn, it has not avoided mistakes concerning its elucidation and revision” (李滉四七相對之論。雖因權近舊說。而未免失於照勘; Songja taejŏn 宋子大全 162: 9b).

Tafel des Urprinzips13 Korean scholars were familiar with the hundreds of diagrams of previous tradition but the most venerated work was Taiji tu. The use of Taiji tu as a source of inspiration for Korean diagrams can be seen in the allusions to it as a source of authority, but it also served as a basic paradigm for most diagrams of this type. T’oegye’s comments in Sŏnghak sipto explain why this diagram has to stand at the beginning of the sage’s learning and scholarship trajectory. Taiji tu is, moreover, the first diagram opening the lineage of the ten indispensable Confucian diagrams. It was the model for the Ch’ŏnmyŏng to and although T’oegye was not the inventor of this idea, he was the first to provide a rationale for this strategy. The question of compatibility or harmony between Ch’ŏnmyŏng to and Zhou Dunyi’s diagram is the first topic raised in a postscript to the diagram by a fictive guest who asks T’oegye to clarify the differences between the two diagrams.

客艴然曰。子欺余哉。周子之圖。由太極而五行爲三層。氣化形化又爲二層。此圖則只塊然一圈子耳。何爲其同也。滉曰。客誠謂太極二五有三層耶。氣化形化又出於三者之外。而別有二層耶。五行。一陰陽也。陰陽。一太極也。而二之化。卽一之爲也。故渾淪言之。只一而已矣。顧周子爲圖以示人。不得不分而爲五爾。客曰。然則此亦爲圖以示人。何不如周子分一而爲五。乃反合五而爲一。玆非其立異耶。曰。各有所主。濂溪。闡理氣之本原。發造化之機妙。不分爲五。無以曉人。是圖。因人物之稟賦。原理氣之化生。不合爲一。不成位置。皆不得已而爲之者也。而況就人位而觀之。所謂分一爲五者。宛然畢具。其義已備於濂溪圖說。此不過卽圖說而畫出之耳。非有異也。

“The guest said angrily: ‘Do you wish to deceive me?! The diagram of Master Zhou proceeds from taiji and to [the level of] Five Elements makes up for three levels: the transformations of qi and the transformation of forms again make up for two levels. Your diagram has everything lumped together into just one circle. How could it be the same?’ I, T’oegye, said: ‘Do you, guest, sincerely say that taiji, Two [modes of yin and yang] and Five [Elements] are forming the three levels? And that the transformations

13 The dissertation of the great philologist Georg von der Gabelentz, Thai-kih-thu, des Tscheu- tsï Tafel des Urprinzipes, published in Dresden in 1876 (see Fig. 4), can be considered one of the first scholarly works on the subject of Chinese diagrams in the European context. Confucian Diagrams, Ch’ŏnmyŏng to and Intellectual Debate in 16th Century Korea 51

of qi and the transformation of forms also arise outside of these three, and separately make two more levels? The Five Elements are the one yin and yang, and yin and yang are the one taiji. The transformations of these other two levels are just one activity and therefore we discuss them in a comprehensive way. There is only one unity and nothing else. Master Zhou made his diagram in order to show this to people so it had to be inevitably divided and made into five [sections or levels].’ The guest said: ‘If that is so, than you too have made a diagram in order to show it to people. Why it is not like Master Zhou’s [diagram], who divided one [whole] into five [levels]? You, on the contrary, have united five into one. Does this not create a difference?’ I said: ‘Each of them has its focus. Lianxi (i.e. Zhou Dunyi) elucidated the origin of li and qi and the subtle mechanism of the manifestation of the creation of things, so that if he had not divided them into five sections, he would have had no means to make this explicit to readers. This diagram is based on the endowment of humans and the [ten thousand] things, and traces the origins of the creative transformations of li and qi. If all this had not been unified into one picture, these things could not be placed into their proper positions. All these things are inevitably rendered in such a manner [to show the unity of these levels]. Moreover, when we look at it from somebody’s perspective the so-called “division of one into five” is clearly completely contained there in the sense that is already provided in Lianxi’s diagram. This diagram is drawn on the basis of Lianxi’s diagram and nothing more, and it is not so that there would be any kind of difference’ (T’oegye chŏnsŏ 41: 3b‒4a, “Ch’ŏnmyŏng tosŏl husŏ”).

One component of the objections against T’oegye’s use of Lianxi’s diagram is technical in nature and is answered in a further dialogue: the use of a single circle instead of the multilevel structure of Taiji tu; the use of a square in T’oegye’s diagram; the classical question of the north/south or south/north orientation of diagrams (raised previously in the similar case of Iphak tosŏl), and so forth. The more interesting item is the explanation of the structural connection between the two diagrams: the Ch’ŏnmyŏng to is in fact just an amplification of the Taiji tu. In other words, the Ch’ŏnmyŏng to transposes the basic structure of the Taiji tu onto another, more detailed level. The purpose of this strategy is to demonstrate the basic unity between the principles of the macrocosmic level (Taiji tu, with its cosmological meaning) and the parts of the diagram which describe the micro- perspective of a human being, his mind, nature and emotions. It is crucial to understand the interdependence and in fact the identity of both levels, as well as the universal validity of the mechanisms and functioning of li and qi. The connection between man and Heaven is of course present in the Taiji tu as well, but it stops at the moment of creation of concrete things and beings; the Ch’ŏnmyŏng to expands this structure and includes further descriptions of concrete entities (ranging from plants to the wise man) as well as their relationship to human behaviour and cultivation of the self. The diagram clearly demonstrates the linear development from the basic interactions of li and qi to the proper attitude of the human being in corre- lation with the cosmological structure of the world (the five elements, the process of origination, flourishing, advantage, firmness, and so on). 52 Vladimír Glomb

This concentration of the system as a whole into one diagram was already present in the Iphak tosŏl and we can state that as a demonstration of the basic unity of the whole of Daoxue doctrine, it is very impressive. But the careful defence of every line within this innovative diagram suggests that this kind of comprehensive and densely compressed diagrams was rather unusual, and that to understand it correctly one had to be familiar with the previous diagrammatic tradition. We may only speculate as to why T’oegye did not repeat the same strategy in his Sŏnghak sipto, which starts with the Taiji tu: the structure of mind, nature, emotions and related problems are presented gradually in the diagrams that follow. It would appear that in this case T’oegye used the more traditional method of separate diagrams of particular levels of the system, as opposed to one comprehensive diagram, which was probably considered to be too unconventional.

Reading or seeing Although diagrams were a very familiar medium to Korean scholars, the strategies of their study and interpretation differed from the general theory of the reading of linear texts. Apart from the texts which provide a detailed description as to how to read the Confucian canon and other texts (subsumed under the general label of “method of reading books”, toksŏbŏp 讀書法),14 we have at our disposal materials describing a rather different approach to diagrams for the reader or student. Dia- grams such as the Ch’ŏnmyŏng to were intended to be used at the beginning of one’s study, but given the fact that they contained the concentrated essence of the teaching, they could hardly be understood immediately. Their purpose was to give the novice student an overview of the key terms and concepts, in relation to one another and integrated into a whole; no one, however, expected the student to understand them right at the beginning of the Confucian curriculum. The compre- hension of the diagram is, in comparison to the linear text, more gradual, with the viewer constantly returning to the basic diagram; the diagram stands at the beginning of one’s study but full understanding is possible only at the end of the whole process. This fact is amply demonstrated in another aspect of diagram hermeneutics: diagrams are constantly discussed and amended. Rather than resulting in a final conclusion, they lead to further debate, which in turn contributes to their full elucidation. A clear depiction how we should approach the diagram is outlined by T’oegye in the following statement:

揭諸座右。朝夕潛心玩繹。庶幾因圖自牖。啓發其衷而有少進益也。

“The student should display the diagram on the right side of where he is sitting and concentrate his mind day and night to clarify it in detail. Maybe, thanks to this diagram, he will enlighten himself, get inspiration, and make some small progress” (Sŏnghak sipto, “Chin Sŏnghak siptoch’a, pyŏngdo”).

14 See Gardner (1990) and Glomb (2012). Confucian Diagrams, Ch’ŏnmyŏng to and Intellectual Debate in 16th Century Korea 53

The diagram is intended to be an object of constant meditation and concentration, leading to gradual awareness of all aspects of learning and moral cultivation of the self. A more elaborated manual on the diagram can be found in Sŏnghak sipto, where T’oegye stresses to the king the necessity of the constant presence of the diagram either in the form of a book or a screen, which the king should con- template during his quiet leisure time.15 T’oegye also stresses the constant nature of diagram study: It requires a very long time to gain cognizance of the final unity of the particular parts of the knowledge contained in the diagram. Moreover, the practice of continual observation is traced back here to its traditional predecessors: inscriptions and admonitions on various objects of daily use (the most notable being the inscription on the bath tub of king Tang mentioned in the commentary to Daxue); we may also mention the tradition of inscribing texts on walls such as the “Western Inscription” (Ximing 西銘) by Zhang Zai 張載 (1020‒1077) as well as others. All these types of texts bear similar features to diagrams; they serve as re- minders, to be constantly explored and meditated upon. But all the features of the diagram are also present to some degree in the general theory of reading itself and the internalization of standard texts; we may also say that there is a unifying thread from linear texts to non-linear texts (e.g. diagrams consisting of arranged texts) and a further connecting thread to diagrams such as the Taiji tu, which employ more elaborate graphical strategies. The usual reason for the use of diagrams is to graph- ically represent certain ideas which need to be visually perceived.16 Accordingly, spatial metaphors are employed to explain the relations between certain terms. Diagrams offer a clearer picture than complicated verbal explanations. The Daoxue discourse tended to use diagrams simply because some key terms, e.g. li or taiji, are difficult to explain without the use of visual imagery, such as the formulation of the relation between wuji and taiji. To demonstrate the necessity of this visual alternative to merely textual explanation, examples can be drawn from the Four- Seven debate, where T’oegye and Kobong at times resorted to the use of visual images in order to explicate their ideas. In some cases, when describing the relation between li and qi, they did not use the standard metaphors such as rider and horse,

15 The meditative aspects of Confucian diagrams are predominantly based on the transformation of Daoist and Buddhist traditions of meditation upon diagrams or visual images (Adler 2014, Ching 2000). The same is valid for the Confucian tradition of quiet sitting often employed by Korean scholars and related to the same topic. It is no coincidence that Wing-tsit Chan connected quiet sitting and diagrams in two subsequent chapters (Chan 1989: 255‒292). “Both the Diagram of the Great Ultimate and the doctrine of emotional equilibrium and harmony require a meditative discipline. The Great Ultimate cannot just be reasoned. It has to be understood in contemplation” (Ching 2000: 40). 16 It is interesting to note two citations from the classical literature on tu, which comment upon their imaginary aspects: Shuowen jiezi 說文解字, which states that “a tu depicts [things] which are hard to calculate” (圖畵計難也) and Lunyu 論語 (7:14) “I did not imagine that the perfor- mance of music could reach this pitch” (不圖為樂之至於斯也). 54 Vladimír Glomb vessel and water and so on,17 but employed graphical or diagrammatical expressions. A typical example is a well-known and much analysed passage in which after a long discussion Kobong begins to use visual or spatial imagery to explain the relationship between the Four Beginnings and the Seven Emotions:

大升以爲朱子謂。四端是理之發。七情是氣之發者。非對說也。乃因說也。盖對說者。如說左右。便是對待底。因說者。如說上下。便是因仍底。

“I, Taesŭng, think that the statement of Master Zhu that ‘Four Beginnings are the issuance of li, and Seven Emotions are the issuance of qi’ is not an oppositional, but a consecutive explanation. An oppositional explanation refers to two things that are in mutual opposition to each other, such as left and right. In a consecutive explanation, however, different components are explained in sequence, like upper and lower parts, which are dependent and continuous” (Kobongjip, “Yang sŏnsaeng sach’il igi wangboksŏ” 兩先生四七理氣往復書 2: 8a‒b).

This image is in many aspects more lucid than other explanations of Kobong, which employ simple wording. Lines, circles, stems, or triangles were in many cases used as a last resort in organizing complex philosophical messages into a coherent and understandable image. The graphical form of the Ch’ŏnmyŏng to and other diagrams also plays with the correlative aspects of Daoxue thought; round- ness of the Heaven and the human head, the black and white sections penetrating, encompassing or connecting certain terms, the descending lines – just to name a few features – communicated to traditional scholars an unmistakably clear message of an interdependent universe and the place of mankind within it.

Conclusion Diagrams played a very effective role also in the rapid development of the Ko- rean Confucian tradition in the second half of the 16th century. Their practical format facilitated quick circulation, and their ability to express crucial points of doctrine in a compact and condensed manner influenced the systematization of the philosophical debate surrounding the Learning of the Way. The story of the Ch’ŏnmyŏng to shows us how various currents and schools of Korean literati en- gaged in the production and use of diagrams, which in turn served as an efficient medium for an exchange of ideas. The Ch’ŏnmyŏng to needs to be analysed both as a part of the Korean tradition of Confucian diagrams and as an immediate trigger of the Four-Seven Debate. The diagram was an integral part of Korean diagrammatical tradition connected with Zhou Dunyi’s Taiji tu and Zhu Xi’s Taiji tushuo tradition making use of both Chinese and domestic predecessors. The usage of the Taiji tu model connects both Kwŏn Kŭn’s and Kim Sisŭp’s diagrams with the wide circle of Ch’ŏnmyŏng to authors. Ch’uman’s diagram was also created within the

17 For the use of metaphors in the Four-Seven debate see Chung (1995). Confucian Diagrams, Ch’ŏnmyŏng to and Intellectual Debate in 16th Century Korea 55 context of a broader debate with the older generation of Korean literati (represented most notably by Kim An’guk), who transmitted to him many features of the older tradition of diagrams. One of these was the formulation of the relation between the Four Beginnings and Seven Emotions, which in a few years sparked the debate between T’oegye and Kobong. The problem of the issuance of the Four and Seven has always been part of the curriculum of Confucian education and in the Korean environment we find evidence of discussions on this topic well before the time of Four-Seven Debate. However, the formulation of the problem in the Ch’ŏnmyŏng to refers to the tradition of diagrams which depicted the problem of human nature and emotions in their own distinctive and condensed way. The role of the Ch’ŏnmyŏng to in relation to the beginning of the Four-Seven debate was twofold: The debate between Ch’uman and T’oegye about the revision of the diagram resulted for the first time in key statements on the problem, which became the subject of the later debate. At the same time the diagram facilitated wide dissemination of the topic among other literati. When T’oegye told Kobong how concerned he was to hear that his statements on the Four Beginnings and Seven Emo- tions were being discussed among literati colleagues, he was referring to the circulation of his revised version of the Ch’ŏnmyŏng to. The circulating diagram thus connected various scholars and helped to turn them into spectators watching a scholarly exchange between T’oegye and Kobong, who tried to develop an understandable explanation of the original dense statements contained in the diagram.

56 Vladimír Glomb

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58 Vladimír Glomb

Fig. 1: Yi Hwang: “Ch’ŏnmyŏng kudo” (天命舊圖). In: T’oegye Sŏnsaeng munjiip 退溪先生文集 41: 10a. Andong: Tosan Sŏwŏn 陶山書院, 1600. 26 vols. in 8 cases; 31 cm; Call No. ASAMI 39.33 v.19-22 East Asian Rare. Courtesy of the C. V. Starr East Asian Library, University of California (Berkeley). Confucian Diagrams, Ch’ŏnmyŏng to and Intellectual Debate in 16th Century Korea 59

Fig. 2: Yi Hwang: “Ch’ŏnmyŏng sindo” (天命新圖). In: T’oegye Sŏnsaeng munjiip 退溪先生文集 41: 10b. Andong: Tosan Sŏwŏn 陶山書院, 1600. 26 vols. in 8 cases; 31 cm; Call No. ASAMI 39.33 v.19-22 East Asian Rare. Courtesy of the C. V. Starr East Asian Library, University of California (Berkeley). 60 Vladimír Glomb

Fig. 3: Kwŏn Kŭn: “Ch’ŏn’insimsŏng habil chi to” (天人心性合一之圖). In: Iphak tosŏl. Private edition, 1547. 79 double leaves; 32 cm; pag. 11; Call No. 1422.4130 1547 East Asian Rare. Courtesy of the C. V. Starr East Asian Library, University of California (Berkeley). Confucian Diagrams, Ch’ŏnmyŏng to and Intellectual Debate in 16th Century Korea 61

Fig. 4: “Tafel des Urprinzips” (Taiji tu 太極圖). In: Gabelentz (1876: 30).

Transformation der Nationalismusdiskurse in südkoreanischen Berlin-Romanen – Der alte Garten von Hwang Sok-Yong und Egal, wer du bist und wie einsam du dich fühlst von Kim Yeon-Su

GU Yeon Jeong und LIM Suk Won

Following German reunification, nationalism appeared to be on the decline across the globe. At the present time, however, nationalistic attitudes are being increasingly articulated in various European countries, even though the term has negative historical connota- tions. In Korea, by contrast, the debate about nationalism has a different function and is free of such negative associations. This article discusses the transition from nationalism to post-nationalism. This transition in varied discourses is often reflected in literary narratives, especially in Korean novels about Berlin. By analysing some of these novels that are informed by the nationalism debate in Korea, we aim to better understand the transition from nationalism to post-nationalism in the Korean historical debate. In doing so, we shall explain how the debate about Korean reunification and nationalism has changed in connection with the transformation of the spatiality of Berlin before and after reunification.

1 Einführung Eric Hobsbawm spricht in seiner Monografie Nations and Nationalism since 1780 über die Dämmerung des westlichen Nationalismus am Ende des 20. Jahr- hunderts, indem er auf Hegels bekannten Vergleich der Philosophie mit Minervas Eule, die in der Dämmerung kreist,1 zurückgreift (Hobsbawm 1993 [1990]: 192). Die Eule der Minerva verwendet Hobsbawm hier als eine Metapher für den Nationalismus, und verschiebt dabei die Betonung auf das Wort „Dämmerung“. Er meint, die Ideologie des Nationalismus, die seit dem 19. Jahrhundert dominierte und die Entstehung der Nationalstaaten vorantrieb, sei nun im Niedergang begrif- fen (siehe auch Hobsbawm 1993 [1990]: 9f.). Diese Diagnose ist darin begründet, dass am Anfang des 20. Jahrhunderts fast alle Nationen der westlichen Welt schon Nationalstaaten geworden waren und sich danach der Nationalismus zum Imperialismus, zu rechtsextremen politischen Bewe- gungen oder zu rassistischem Faschismus verwandelte. In dieser Transformation ist die ursprüngliche Bedeutung des Nationalismus verloren gegangen. Das Phänomen des Niedergangs wird laut Hobsbawm nach der deutschen Wiedervereinigung 1990 und dem Zusammenbruch des letzten Vielvölkerreiches Sowjetunion 1991 noch deutlicher wahrgenommen, weil bei den beiden Ereignissen die Nationalstaatlich- keit nur am Rande eine Rolle spielte (Hobsbawm 1993 [1990]: 167f.). Ein ent- scheidendes Indiz für den schwindenden Nationalismus findet Hobsbawm darin, dass die Nation eine ideologische Konstruktion der letzten zweihundert Jahre ist:

1 „Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau lässt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug“ (Hegel 1972 [1820]: 14).

— BJOAF 39, 2016 — 64 GU Yeon Jeong und LIM Suk Won

Die Nation und deren Traditionen, denen die ethnische Identität zugrunde liegt, seien durch die gesellschaftlichen Bedürfnisse fiktiv hergestellt worden. Nach dem Ausdruck von Benedict Anderson (1991: 6) gilt die Nation nur als „an imagined political community“. Inzwischen scheint diese Ansicht nun, vor allem angesichts der Situation im Eu- ropa des Jahres 2016, wo sich gegenwärtig zahlreiche nationalistische Bewegungen beobachten lassen, widerlegt zu sein. Phänomene wie z. B. die „Pegida“-Bewegung, aber auch der Ausstieg Großbritanniens aus der Europäischen Union („Brexit“) bedeuten keineswegs, dass der Nationalismus in Europa zu einer positiven Neu- bewertung findet. Der Begriff des Nationalismus bleibt im Allgemeinen in Europa negativ konnotiert, während er in den Augen der koreanischen Gesellschaft eine durchaus positive Triebkraft darstellt. Das Beschwören der Nation und des Nationalismus innerhalb der koreanischen Gesellschaft mag man vor dem Hintergrund des europäisch-westlichen Kontextes als unzeitgemäß und rückwärtsgewandt beurteilen. Aber es ist fragwürdig, ob eine solche Diagnose überhaupt für die koreanische Gesellschaft gültig sein kann, denn die Annullierung der Nation als Grundvoraussetzung für den Nationalismus, hat sich nur im Kontext der westlichen Nationalismus- und Modernisierungsdiskurse ergeben (Hobsŭbom 1994: 3–5). Dabei ist auch zu beachten, dass die befürchtete Transformationsform des Nationalismus vom westlichen Imperialismus hin zum Rassismus eher von den mächtigen Ländern vollzogen wurde (During 1990: 138). Für kleine Länder, die unter den kolonialen Eroberungen mächtigerer Länder gelit- ten haben und, wie im Falle Koreas, geteilt wurden, gewinnt der Nationalismus im eigentlichen Sinne immer noch an Bedeutung: Im Nationalstaat Korea wurde der Nationalismus besonders seit Ende des 19. Jahrhunderts, als die westlichen Länder und nicht zuletzt auch Japan ihren Machtanspruch auf der koreanischen Halbinsel aggressiv durchsetzten, als eine Form des Widerstandes betrachtet (Choi J. J. 2007: 24–29). Seine Entwicklung hängt also auch mit dem Ausdruck des Willens nach Freiheit zusammen (During 1990: 138). Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs wurde Korea von der japanischen Herr- schaft befreit, musste allerdings auch die Teilung in zwei Staaten hinnehmen. Seit- dem werden die Wiedervereinigung und die Restaurierung eines „nation state“ als die größte Aufgabe für das koreanische Volk angesehen. Hierin liegt auch das We- sen des Nationalismus in Korea. Seine Zielsetzung ist die Wiedervereinigung, und in Richtung auf dieses Ziel wirkt er auf die Koreaner nicht nur ideologisch, sondern auch von der inneren natürlichen Liebe her appellierend ein (Choi J. J. 2007: 26). Ein solcher Appell an das nationale Zusammengehörigkeitsgefühl hat beim koreanischen Leser bzw. Zuhörer dementsprechend einen etwas anderen Klang als beim deutschsprachigen, obwohl Deutschland ebenso wie Korea die Teilung des Landes erfahren musste: Seit der Zeit des Nationalsozialismus ist der Begriff der „Nation“ im deutschen Denken zu einem gewissen Grad negativ belastet. Der Grund der unterschiedlichen Konnotationen beim Gebrauch des Wortes liegt darin, dass die deutsche Teilung aus in deutschem Namen verübten Untaten und einem rassisti- Transformation der Nationalismusdiskurse in südkoreanischen Berlin-Romanen 65 schen Nationalismus resultierte, während die koreanische Teilung aus geopoliti- schen Gründen zur Bildung einer Pufferzone zwischen den mächtigen Ländern im damaligen Kalten Krieg erzwungen wurde. In der koreanischen Gesellschaft, die die Teilung als Fortsetzung der Tragödie einer schwachen Nation betrachtet, besteht gewissermaßen ein Bedürfnis nach Nationalismus, mit dessen Hilfe diese Teilung überwunden werden soll. Vor diesem Hintergrund lässt sich der in der koreanischen Gesellschaft wahrnehmbare Nationalismus besser verstehen. In der koreanischen Gesellschaft verliert der Nationalismusdiskurs auch keineswegs an Bedeutung, und der Nationalismus ist oft nach wie vor Gegenstand der koreanischen Literatur. Viele dieser Narrative haben dabei ihren Handlungsort in Berlin, der ehemals geteilten Stadt, die nicht nur die deutsche Teilung symbolisier- te, sondern geradezu die Spaltung der Welt in einen östlichen und einen westlichen Block. Für den Nationalismusdiskurs des sich noch im Teilungszustand befinden- den Korea wird Berlin daher als der geeignete Ort empfunden, vor dessen Hinter- grund sich die koreanische zeitgenössische Geschichte fiktiv abspielen konnte. Da das geteilte Berlin für Nord- und Südkoreaner zu einer Art Grenzstadt wurde, in der sie miteinander – wenn auch nur sehr eingeschränkt und inoffiziell – kommunizieren konnten, ist Berlins Bedeutung beispiellos für Koreaner auf der Suche nach einem Weg zur Realisierung ihres leidenschaftlichen Wunsches, nämlich dem nach einer koreanischen Wiedervereinigung.2 Deshalb wurde das geteilte Berlin, wo Nord- und Südkorea koexistierten, für Koreaner zu einem Ort, der mit der Hoffnung auf eine mögliche Verwirklichung der koreanischen Wiedervereinigung verknüpft ist. Aber nach der deutschen Wiedervereinigung von 1990 konnte Berlin den Korea- nern eine solche Projektionsfläche für die Möglichkeit einer nationalen Wiederver- einigung immer weniger bieten. Die Räumlichkeit Berlins vor und nach der Wende wird von Koreanern also anders erlebt als von Deutschen. Wir möchten in dieser Arbeit zunächst mit Hilfe von Berlin-Narrativen, die im Zusammenhang mit den nationalistischen Diskursen in Korea stehen, aufzeigen, wie sich der Diskurs des koreanischen Wiedervereinigungs-Nationalismus im Zusammenhang mit diesem Wandel vor und nach der Wendezeit verändert hat.

2 Berlin-Narrative zwischen Realität und Imagination Ein Bild über ein fernes Land kann sich nur in Beziehung zu eigenen realen Er- fahrungen, also der politischen, wirtschaftlichen und geschichtlichen Lage im eigenen Land konstituieren: Nicht so sehr durch geschichtliche Ereignisse und geographische Gegebenheiten, sondern vielmehr durch subjektive Erfahrungen und Erinne- rungen von Menschen gestaltet sich das Bild einer Stadt (Choi Y. 2011: 347). In

2 Einstellungen zur Wiedervereinigung Koreas sind generationsabhängig. Unter den aktuellen Twens (isipdae), die ersten Südkoreaner, die im demokratischem Südkorea nach 1987 geboren wurden, wächst das „anti-unification sentiment“ (Campbell 2016: 49–77). 66 GU Yeon Jeong und LIM Suk Won diesem Sinne sagte der bekannte Kunstkritiker und Publizist Karl Scheffler in seiner Berlin-Polemik: „Jede Stadt ist ein Individuum“ (1989 [1910]: 9). Vor allem das Interesse der Koreaner am geteilten Berlin vor der Wende ist auf die Teilungserlebnisse zurückzuführen, die in ihrer eigenen Geschichte Koreaner und Deutsche jeweils erfahren haben. Die damalige autoritäre südkoreanische Regierung hatte allerdings seit den 1960er Jahren unter der Prämisse des Antikommunismus alle Kontakte und jeden Austausch mit dem Norden im zivilen Bereich systematisch verhindert. Hingegen war es Westberlinern möglich, relativ problemlos nach Ostberlin zu gelangen. Auch Koreaner hatten in Westberlin hin und wieder die Gelegenheit, zuerst Ostberlin und über diesen Weg sogar Nordkorea zu besuchen. In der Phase der Teilung war die Grenzstadt Berlin für Südkoreaner also auch im Wortsinne ein Möglichkeitsraum, indem sie in Ostberlin Nordkoreaner treffen konnten. Berlin war also ein Ort, in dem der strenge Teilungszustand für Koreaner tem- porär aufgehoben werden konnte und der daher für sie eine besondere Bedeutung sowohl in der realen Politik als auch im literarischen Bereich gewann. Im Folgenden soll zuerst ein Einblick in die zwei Tendenzen des koreanischen Nationalismusdiskurses, die seit den 1960er Jahren in der koreanischen Gesell- schaft dominierten, gegeben werden, bevor den Berlin-Bildern in koreanischen Berlin-Romanen nachgegangen wird: Der erste dieser beiden Diskurse ist der anti- kommunistische, der von der koreanischen autoritären Regierung rechtsradikal gelenkt wurde. Der zweite ist der Diskurs zum Wiedervereinigungs-Nationalismus, dem die Realisierung der friedlichen Wiedervereinigung als die vordringlichste Aufgabe gilt. Dieser entwickelte sich in Verbindung mit der linksorientierten Demo- kratie-Bewegung in den 1980er Jahren. Die beiden Strömungen stehen sich einander entgegen und geraten oft miteinander in Konflikt. Einige koreanische Historiker führen diese Spaltung des koreanischen Nationalismus vor allem auf die Politik des autoritären Regimes von Park Chung-hee [Pak Chŏnghŭi] 朴正熙 (1917–1979; reg. 1961–1979) zurück. Obwohl Park vor der Präsidentenwahl für „eine starke nationalistische Demokratie mit Autonomie und Unabhängigkeit“ (자주와 자립 지향의 강력한 민족주의 이념을 바탕으로 한 민주주의) warb, fokussierte er nach der Machtergreifung nur auf die Entwicklung der Wirtschaft. Der nationalistischen Linie der damaligen Studentenbewegung, die sich die nationale Wiedervereinigung und den Widerstand gegen ausländischen Einfluss zum Ziel gesetzt hatte, wurde durch die Regierung eine Unterstützung durch die Kommunisten unterstellt, um die Studentenbewegung mit dem Argument des Anti-Kommunismus unterdrücken zu können. Seitdem kämpften nationalistische Studenten und progressive Kräfte in einer Demokratiebewegung gegen das Regime (Oh 2007: 314). An diesem Punkt also trennten sich die nationalistischen Ströme voneinander: Der eine war vom Anti- Kommunismus geprägt, was eng mit Parks ideologischer Absicht, sein Regime zu erhalten, zu tun hatte. Im antikommunistischen Nationalismus wird Nordkorea als Feindesland betrachtet und es kommt zur Entfremdung. Diese Tendenz unterdrückte zur Sicherung des Staatssystems streng die andere nationalistische Strömung, nämlich die linke, die mit der Demokratiebewegung einherging. Der Nationalis- Transformation der Nationalismusdiskurse in südkoreanischen Berlin-Romanen 67 mus der linken Linie hatte und hat die nationale Wiedervereinigung mit Nordkorea zum Ziel. Dem liegt die Ansicht zugrunde, dass die koreanische Teilung als Folge der Kolonialzeit ihre Ursache in der Fremdbestimmung hat und man nun aus eigener Kraft die nationale Wiedervereinigung vorantreiben solle (Choi, Y. 2011: 355). Bei dieser Tendenz wirkt insbesondere der Aspekt des einen Volkes auf das Nationalgefühl, wodurch Nordkorea nicht als Feind, sondern als Bruderland wahrgenommen wird. In der realen und literarischen Geschichte in Korea war Berlin der Ort, an dem diese beiden im Gegensatz zueinander stehenden nationalistischen Linien zusammen- stießen. Allein die Möglichkeit, dass in Westberlin weilende Südkoreaner die nordkoreanische Botschaft in Ostberlin besuchen konnten, löste oft politische Span- nungen und Konflikte zwischen den zwei einander feindlich gegenüberstehenden Lagern in der Teilungssituation aus. Ein bekanntes Beispiel war die Ostberliner Spionageaffäre im Jahr 1967: Der damaligen koreanischen Regierung zufolge waren angeblich viele Intellektuelle, Künstler und linksorientierte Studenten in Westberlin mit der nordkoreanischen Botschaft in Kontakt getreten und hatten als Spione in Deutschland für Nordkorea gearbeitet. 194 Koreaner, die vor allem in Frankreich und in Westberlin tätig waren, wurden nach Seoul verschleppt und zu Strafen verurteilt, unter anderem auch der international bekannte Komponist Yun Isang 尹伊桑 (1917–1995) und der Maler Lee Ungno [Yi Ŭngno] 李應魯 (1904– 1989). Dabei wurde offenkundig, dass die Linie des antikommunistischen Nationa- lismus der des linken Denkens eine schwere Niederlage bereitet hat. Vor diesem geschichtlichen Hintergrund wurde Berlin vor der Wiedervereinigung aus koreanischer Sicht oft als eine gefährliche Grenz- und Spionagestadt dargestellt. Doch verweist diese Grenzstadt in einer anderen Perspektive auf jenen Möglich- keitsraum, in welchem man die Wiedervereinigung Süd- und Nordkoreas als historische Aufgabe auf ziviler Ebene fördern kann: Wie bereits erwähnt konnten Süd- koreaner über die nordkoreanische Botschaft in Ostberlin heimlich in das verbotene Land, nach Nordkorea und Pjöngjang, reisen. Auf diese Weise besuchten in den 1980er Jahren einige Studenten und Schriftsteller der Demokratiebewegung die Hauptstadt von Nordkorea. Sie wollten der Öffentlichkeit zeigen, wie sie aus eigener Kraft diese Aufgabe vorantrieben. Hier bedeutet die Räumlichkeit Berlins als eine Grenze nicht „eine Trennwand“, sondern „einen Überschneidungsraum“ (Choi, Y. 2011: 354), in dem die zwei Welten miteinander kommunizieren. Die Wahrnehmung dieser doppelten Räumlichkeit Berlins aus koreanischer Per- spektive veränderte sich nach der Wendezeit ein weiteres Mal. Im Folgenden werden wir dieser Veränderung der Berlinbilder in zwei koreanischen so genannten Berlin-Romanen, nämlich Oraedoen chŏngwŏn (2000; deutsche Übersetzung 2005 als Der ferne Garten, wörtlich „Der alte Garten“) von Hwang Sok-Yong [Hwang Sŏgyŏng] 黃晳暎 (geb. 1943) sowie Kim Yeon-Sus [Kim Yŏnsu] 金衍洙 (geb. 1970) Ne-ga nugudŭn ŏlmana oeroptŭn (Egal, wer du bist und wie einsam du dich fühlst, 2007), die vor allem die städtische Szene vor und nach der deutschen 68 GU Yeon Jeong und LIM Suk Won

Wiedervereinigung beschreiben, nachgehen, um zu zeigen, wie sich die koreanischen Nationalismusdiskurse damit auseinandersetzen.

3 Berlin als Der alte Garten bei Hwang Sok-Yong Hwang Sok-Yong, der als einer der wichtigsten koreanischen Schriftsteller gilt, besuchte 1989 von Berlin aus Pjöngjang. Wegen einer drohenden Verhaftung in Südkorea konnte er nicht gleich nach Seoul zurückkehren und blieb deshalb bis 1993 in Berlin. Dadurch konnte er die Zeit des Mauerfalls in Berlin direkt vor Ort miterleben. Sein Roman Der alte Garten erschien 2000. Dieser Roman spiegelt als eine Art Nachruf auf die koreanischen linksorientierten Nationalisten und die Demokratie- Bewegung der 1980er Jahre in Korea stark seine eigene Erfahrung als einer der bürgerlichen (civic) Nationalisten Südkoreas sowie seine Berlin-Erlebnisse. Der Protagonist Oh Hyonwoo, der in den 1980er Jahren als Kämpfer für die Demokratie und Wiedervereinigung großen Widerstand gegen die diktatorische Regierung geleistet hat, sitzt nun 1989 im Gefängnis, verwickelt in einer Spionage- affäre. Seine Gesinnungsgenossin und Freundin Yunhŭi, die zwar einen Beitrag zur Arbeiterbewegung leistete, aber seit der Olympiade 1988 in Seoul von der gro- ßen Sogwirkung des Sieges des Kapitalismus enttäuscht ist, reist unter dem Vor- wand, dort Studien betreiben zu wollen, in das noch durch die Mauer geteilte Ber- lin. Danach entfalten sich die Berlin-Szenen durch Yunhŭis Beschreibung. Zuerst wird begründet, warum sie als Malerin Westberlin als ihren Zielort ausgewählt hat: Für sie ist Paris zu sehr prunkbeladen, Berlin hingegen ist eine „wet and gloomy city from espionage movies“ (첩보영화에 많이 나오는 음울한 습기의 도시로; Hwang 2000: 200; Übers. Hwang 2009: 446). Ihr gefällt die Stadt wegen ihrer „neutral temperaments“ (중립적인 성격) als Grenzstadt (Hwang 2000: 201; Übers. Hwang 2009: 447).3 In dieser Beschreibung wird Berlin zu einer trüben Stadt, die an Spionagefilme erinnert und zugleich eine, die das Leid der Teilung in sich trägt. Es wird jedoch auch deutlich, dass das Schicksal des geteilten Deutschlands nicht so hart wie das koreanische ist, obwohl Westberlin von einer großen Mauer umgeben und von aus- ländischen Mächten besetzt ist. Für Yunhŭi gleicht Berlin „our demilitarized zone“ (비무장지대; Hwang 2000: 201; Übers. Hwang 2009: 447) oder einem „corridor where two different buildings face each other“ (서로 다른 건축물이 맞닿은 완충지대에 있는 회랑 같은 장소; Hwang 2000: 201; Übers. Hwang 2009: 447). Westberlin und Ostberlin richten sich ideologisch nur in die jeweils andere Rich- tung. Nach Yunhŭis Wahrnehmung merkt man dazwischen keine Feindseligkeit. Hingegen stehen Süd- und Nordkorea in Opposition, „like front and back“ (전면과

3 Die deutsche Übersetzung des Romans von 2005, unter dem Titel Der ferne Garten, wurde stellenweise stark gekürzt. Deshalb werden hier und im Folgenden der koreanische Originaltext und dessen 2009 erschienene englische Übersetzung gebracht. Transformation der Nationalismusdiskurse in südkoreanischen Berlin-Romanen 69

등뒤처럼; Hwang 2000: 201; Übers. Hwang 2009: 447). Also ist in ihren Augen der Kalte Krieg im geteilten Berlin nicht so kalt wie in Korea. Dieses Berlinbild entsteht einzig und allein durch den Vergleich mit ihrer eigenen Erfahrung im geteilten Korea. Denn in Südkorea sind alle Kontakte und Kontakt- möglichkeiten mit Nordkorea verboten, die Westberliner hingegen hatten die Mög- lichkeit, Ostberlin zu besuchen. Und in Berlin gab es die Möglichkeit, zufällig Nordkoreanern zu begegnen. Tatsächlich war Berlin ein Treffpunkt für Spione aus Süd- und Nordkorea, wie im Film Berlin (2013), der vom südkoreanischen Regis- seur Ryoo Seung-wan [Yu Sŭngwan] 柳承完 (geb. 1973) mehr oder weniger auf der koreanischen zeitgenössischen Geschichte basierend gedreht und spannungsvoll dargestellt wurde. Berlin war also für Deutsche zwar ein Ort der Teilung, aber für Koreaner war es einer, an dem die Teilung ihres Landes temporär aufgehoben war und von dem aus sich ihnen ein Weg nach Nordkorea anbot. In diesem Sinne wurde Berlin von koreanischen linksorientierten Nationalisten zu einem idealisierten Raum stilisiert, wo sie ihren Wunsch nach nationaler Wiedervereinigung ausdrücken konnten. Im Allgemeinen gilt die Berliner Mauer als das Symbol der deutschen Teilung, aber in diesem Narrativ erhält die Mauer eine neue Funktion als „a window into the other world“ (또다른 세계로 향한 창문; Hwang 2009: 447; Hwang 2000: 202), also nach Nordkorea. Auf der Mauer entdeckt Yunhŭi sogar Blumen, die für sie die Hoffnung auf eine nationale Wiedervereinigung andeuten:

꿈과 희망과 기억과 산것들의 모든 감정 따위를 무자비하게 덧칠해버린 시 멘트 구조물 위에 꼼지락꼼지락거리며 자신의 숨결을 불어넣으려던 인간적 인 안간힘의 흔적이 거기 있었어요. 깨어진 시멘트 틈바구니에는 먼지가 쌓 여 기적 같은 토양이 생겨나고 작은 풀꽃이 자라나 있었어요.

„On top of this cement structure that so mercilessly covered up any feelings, dreams, hopes, and memories, there were traces of life. In tiny holes where the cement had crumbled, dust had gathered, and tiny wildflowers were growing in this miraculous soil“ (Hwang 200: 203; Übers. Hwang 2009: 448).

Die Berliner Mauer fällt einige Monate später. Auffällig ist nun, wie anders plötz- lich die Räumlichkeit Berlin nach der Wende von den koreanischen Nationalisten wahrgenommen wird. Der Verfasser lässt Yunhŭi in einem Gespräch mit ihrem alten Freund Song Yŏngt’ae diese neue Wahrnehmung ausdrücken. Yunhŭi empfindet, dass im vereinigten Berlin paradoxerweise und bedauerlicherweise die Gesinnung für die koreanische Wiedervereinigung verloren gegangen ist. Denn die linksorientierten koreanischen Nationalisten hatten sich lange vor allem eine friedliche gleichberechtigte Wiedervereinigung mit Nordkorea gewünscht, d. h. die Wieder- vereinigung bedeutete für sie nicht unbedingt das Verschwinden eines anderen sozialpolitischen Systems, sondern Koexistenz. Die deutsche Wiedervereinigung war nicht nur für Deutschland bedeutsam, das dadurch seine Identität als Nationalstaat zurückerhielt, sondern auch für die Welt- geschichte. Sie markierte das Ende des Kalten Kriegs sowie der sozialistischen 70 GU Yeon Jeong und LIM Suk Won politischen Systeme in den osteuropäischen Ländern. Doch insbesondere für links eingestellte koreanische Nationalisten ist diese Sichtweise nicht gleichermaßen gültig, da sich ihr eigenes Land noch immer im Kalten Krieg befindet und geteilt bleibt. Im Roman findet Yunhŭi zu Beginn den Mauerfall insofern großartig, als die von der Mauer eingeschlossenen Ostdeutschen wieder die Freiheit erlangen, in die westlichen Länder reisen zu können. Dieser Gedanke wird jedoch von Yunhŭis Freund Song in Frage gestellt, der darauf hinweist, wie sehr diese Freiheit vom wirtschaftlichen Vermögen abhängig ist:

“사람이나 짐승이나 아무튼 산것들은 더 살기 적합한 데루 이동할 자유가 있잖아.” “자유를 추상화하지 마라. 뒤 마려워봐, 그 순간부터 나는 속박된다구. 돈 없이 어디서 자유를 찾아. 이들은 자신이 속했던 사회의 구성원들이 서로 양 보하며 나누어 누리던 자유를 타락시킨 거라구.”

„‚Whether it’s a human being or an animal, if it is alive, it should have freedom to move to a place that is better suited for it.‘ [Song erwidert:] ‚Freedom is not an abstraction! Once you have some needs, you are trapped. Where can you find freedom without money? Freedom should be something above that, shared by all the members of a society, but they have degraded it‘“ (Hwang 2000: 252; Übers. Hwang 2009: 486).

Danach wird im Roman dargestellt, wie schnell sich der Sieg der Freiheit in einen Sieg des Kapitalismus wandelt, wie schnell die Freude über die Wiederver- einigung von Ost und West in gegenseitiges Misstrauen zwischen „Ossis“ und „Wessis“ umschlägt und wie schnell der Ostteil von westlichen Kapitalisten verschlungen wird. Songs Meinung dazu lautet: „From now on, the material world will dominate“ (이제부터 물신의 세계가 지배할테지; Hwang 2000: 289; Übers. Hwang 2009: 516). Aus Sicht der koreanischen linken Nationalisten ist die deutsche Wiedervereini- gung ein großer Schritt zur Globalisierung des Kapitalismus. In der deutschen Wiedervereinigung sehen die koreanischen linken Nationalisten das Verschwinden einer anderen Welt. Deswegen ziehen sie hier in Zweifel, dass die koreanische Wiedervereinigung ein erstrebenswerter Zustand sei. Tatsächlich fungiert die ver- einigte Stadt Berlin für koreanische linke Nationalisten nicht mehr als ein Fenster zu einer anderen Welt, zu einem anderen politisch-sozialen System, sondern wird vielmehr zu einem Ort, an dem das andere Wertesystem, das sozialistische Ost- deutschland, spurlos verschwindet. Gleichzeitig verschwinden damit aus ihrer Sicht aber auch die Kontaktmöglichkeiten mit Nordkorea: Die nordkoreanische Bot- schaft in Ostberlin wird geschlossen, die Studenten und sogar die Spione werden abgezogen. Jedenfalls entspricht diese Art und Weise der Wiedervereinigung nicht dem Wunschbild, wovon sie mit der Wiedervereinigung geträumt haben: Sie glaubten, dass die Wiedervereinigung die friedliche Koexistenz der zwei gegen- sätzlichen Welten, nicht den Sieg eines Systems, ermöglichen könnte. Also wird Berlin bei Hwang nach der Wende als „der alte Garten“ beschrieben, in dem die Transformation der Nationalismusdiskurse in südkoreanischen Berlin-Romanen 71

Blume der Hoffnung auf eine koreanische Wiedervereinigung leider nicht in der erwünschten Form aufblühen konnte, sondern verdorren musste. Diese Enttäuschung auf Grund der Erfahrungen im wiedervereinigten Berlin entwickelt sich langsam zur postnationalistischen Emotion. Im Folgenden werden wir diesem Übergangsprozess vom koreanischen Nationalismus zum Postnationa- lismus im Zusammenhang mit der Veränderung der Räumlichkeit Berlins nachgehen und uns dabei vor allem auf den Berlin-Roman von Kim Yeon-Su beziehen, der die Erlebnisse der jungen Generation linker Nationalisten schildert.

4 Berlin als ein postnationalistischer Raum bei Kim Yeon-Su Kim Yeon-Su (geb. 1970), der als einer der wichtigsten postmodernen Autoren jüngeren Alters in Korea gilt, demonstriert in seinem Berlin-Roman Ne-ga nugudŭn ŏlmana oeroptŭn, wie die koreanische Studentenbewegung in den 1990er Jahren, und hierbei vor allem die Linie des linken Nationalismus, durch die deutsche Wiedervereinigung geschwächt wird. Während Hwang in seinem Roman von Erlebnissen in Berlin in der Wendezeit handelt, geht es bei Kim, der eine Generation jünger ist, stattdessen um die Nachwirkung der Wiedervereinigung in Berlin und um deren Auswirkungen auf Korea. Diesmal wird die deutsche Wieder- vereinigung als ein Vorzeichen für die posthistorische Strömung gesehen. Bei dieser unterliegt der auf dem ethnischen Aspekt beruhende Nationalismus in Folge des starken Einflusses einer postmodernen Weltanschauung zunehmend einer kritischen Betrachtung, der zufolge das grand récit, wie z. B. der Wiedervereini- gungs-Nationalismus, die Demokratiebewegung und die ideologischen Machtkämpfe, eine lange Weile das petit récit Einzelner außer Acht gelassen hat und nun zu- sammengebrochen ist. Das Ereignis des Berliner Mauerfalls spielt hierbei eine gravierende Rolle. Genau an dieser Stelle, wo die großen Narrative zugrunde gegangen sind und nunmehr viele Individuen an die Stelle des kollektiven Subjekts treten, setzt Kims Roman ein: Der Ich-Erzähler kommt 1991 als ein Mitglied des Nationalrats der Repräsentanten der Universitätsstudenten (Chŏnguk Taehaksaeng Taep’yoja Hyŏ- bŭihoe 全國大學生代表者協議會) mit dem Auftrag nach Berlin, gegebenenfalls heimlich Pjöngjang in Nordkorea zu besuchen und den Willen der südkoreanischen Studenten zur nationalen Wiedervereinigung kundzutun. In Berlin trifft er zufällig Yi Kilyong, der zuvor als Spion für den südkoreanischen Geheimdienst tätig war. Der von seinem Job ermüdete Yi, der sich nun mit seiner Geliebten in Berlin aufhält, offenbart seine Identität als Geheimagent und will von dort aus nach Nordkorea flüchten. So kommen also die Koreaner aus unterschiedlichen Gründen in diese Stadt. Der Roman beleuchtet die Bedeutung des Berliner Mauerfalls für Koreaner erneut und veranschaulicht den Einfluss, den die Auflösung der großen Narrative, konkret der des Nationalismus in der deutschen Wiedervereinigung, auf die koreanische Gesellschaft ausgeübt hat. Nach dem Mauerfall reduzierten sich die vorher 72 GU Yeon Jeong und LIM Suk Won vorhandenen Kontaktmöglichkeiten mit Nordkorea extrem, und Berlin scheint sowohl für den Ich-Erzähler, den linksorientierten Studentenaktivisten, als auch für den Geheimagenten Yi wie eine Sackgasse, aus der es keinen Ausweg gibt. Davon ausgehend wird die Bedeutung der deutschen Wiedervereinigung und des Berliner Mauerfalls, die in Korea eigentlich als „großartig“ empfunden wurden, erneut hinterfragt. Der Ich-Erzähler sagt im Gespräch mit einem Freund:

“그냥 멋지다고 생각했을 뿐이죠. 뉴스 볼 때마다 이로써 사회주의가 몰락 했구나, 그렇다면 냉전체제가 해체되는 것이구나, 라고 생각하는 사람이 어디 있겠어요?” “넌 정말 똑똑한 학생이구나. 딩동댕. 내가 하려는 말이 바로 그거야. 그 장 면 보는데, 소름이 쫙 돋더라구. 정말 장관이라고나 할까, 가관이라고나 할까. […] 나는 베를린 장벽이 붕괴되던 그날부터 역사는 실시간 중계되기 시작했 다고 생각해. 그렇게 되기 시작하면 우리는 눈을 떼지 못하고 시청할 수밖에 없는 거잖아. 그게 자본주의의 미디어가 하는 일이야. 우리를 역사의 시청자 로 만드는 것. […]”

„‚Ich fand es einfach großartig. Wer denkt noch an den Zusammenbruch des Sozi- alismus oder an die Auflösung des Kalten Kriegs, wenn man im Fernsehen die Sze- nen des Berliner Mauerfalls sieht?‘ ‚Du hast Recht. Das war das, was ich eigentlich sagen wollte. Ich habe auch die historischen Szenen im Fernsehen gesehen und bekam eine Gänsehaut! Das war wirklich ein beeindruckendes Spektakel, oder vielleicht eine Sehenswürdigkeit? […] Ich denke, dass der Berliner Mauerfall der Beginn dafür war, Geschichte live im Fernsehen zu präsentieren. Wenn schon so, dann sieht man nur fern, ohne sich ablen- ken zu lassen. Das haben die Medien des Kapitalismus bewirkt: Dadurch wurden wir nur noch zu Zuschauern der Geschichte. […]‘“ (Kim 2007: 274f.).

Diese Interpretation der Folgen des historischen Ereignisses Mauerfall birgt einige interessante Momente: Das Ereignis selbst verliert seinen eigentlichen historischen Bezug und wird zur „Sehenswürdigkeit“, die nichts anderes ist als ein ahis- torischer Gegenstand für Zuschauer. Gleichzeitig werden auch „wir“ nicht als Hauptakteure des historischen Ereignisses, sondern als dessen Zuschauer dargestellt. Der Erzähler sah den Mauerfall im Fernsehen, fand ihn spektakulär und war sogar berührt. Aber die Romanfiguren kommen bald zu der Erkenntnis, dass der Kapitalismus und seine Medien historische Ereignisse zum bloßen Spektakel de- gradieren. In dieser Hinsicht wird einerseits der Globalisierung und der nunmehr weltweiten Verbreitung des Kapitalismus nach der deutschen Wiedervereinigung Kritik entgegengebracht, andererseits wird auch die historische Aufgabe des bisherigen Nationalismus in Korea angesichts der gegenwärtigen Vorherrschaft des Kapitalismus in Frage gestellt. Dem koreanischen Historiker Kwon Hyuk-Beom [Kwŏn Hyŏkpum] zufolge ist die Zeit, in der die Widerstandsbewegung des Nationalismus die Fortschrittlichkeit einer Gesellschaft zum Tragen bringt, in den westlichen Ländern in Wirklichkeit schon nach dem Zweiten Weltkrieg und in Korea Ende der 1980er Jahre zu Ende gegangen (Kwon 2009: 161). Diese Feststellung entspricht der Tatsache, dass viele Transformation der Nationalismusdiskurse in südkoreanischen Berlin-Romanen 73 koreanische linke Intellektuelle, die als Aktivisten für die Demokratie in den 1980er Jahren den Nationalismus mit der koreanischen Wiedervereinigung recht- fertigten, nach der deutschen Wiedervereinigung und dem Ende des Kalten Kriegs den Nationalismus für anachronistisch erklärten und sich schnell einer postmodernen Weltanschauung zuwandten, obwohl in Korea der Zustand der Teilung noch längst nicht überwunden war. Davon ausgehend begann gleichzeitig mit dem Auftreten der postnationalistischen Tendenz eine Debatte darüber, ob der Nationalismus – wenn auch nur als Form des Widerstandes oder Ausdruck des Freiheitswillens – unter den veränderten weltpoli- tischen Umständen überhaupt noch eine Existenzberechtigung hat. Diese Debatte hat „dem nationalistischen Gedanken in der koreanischen Gesellschaft einen er- kenntnistheoretischen Abbruch bereitet“ (Hong 2007: 153). In Kims Roman spiegelt sich die Debatte um die deutsche Wiedervereinigung und deren Bedeutung innerhalb der koreanischen Gesellschaft wider. Wie in Hwangs Roman werden auch hier die Auswirkungen der deutschen Wiedervereini- gung als Triumph der kapitalistischen Medien dargestellt, die die Globalisierung so vorantreiben, dass sie den begrenzenden Nationalismus implodieren lässt. Hier ist aber die Perspektive bemerkenswert, nach der die deutsche Wiedervereinigung nicht nur als ein nationales Ereignis für Deutschland, sondern auch als ein welt- geschichtliches dargestellt wird. Dabei spielt der Begriff der Nation keine große Rolle. Tatsächlich gibt es eine Gruppe, die die deutsche Wiedervereinigung als ein zufälliges Ereignis bewertet (siehe Hobsbawm 1993: 167f.). In dieser Interpreta- tion wird ein solches Ereignis dann geschichtlich verfremdet, und selbstverständ- lich werden weder Akteure noch große Ideologien benötigt. In diesem Sinne ist die deutsche Wiedervereinigung für den Romancier nur insofern mit der postnationalistischen Tendenz verbunden, als dass das Ereignis selbst über einen nationalistisch-ideologischen Kontext hinaus als Beweis dafür interpretiert wird, dass nun das gesamte Weltgeschehen sich nicht mehr nur auf die unmittelbare Erfahrung beschränkt, sondern als Live-Sendung gewissermaßen überall hin transportierbar geworden ist. Für die Koreaner verdeutlicht sich dieser Vorgang beispielsweise angesichts der veränderten Räumlichkeit in Berlin. Nach der Wiedervereinigung erhält Berlin zwar den Status als deutsche Hauptstadt zu- rück, aber Berlin lässt sich nicht wirklich als eine „deutsche“ Stadt definieren, vielmehr als eine transnationale, multikulturelle oder irgendeine beliebige Großstadt (siehe Choi, Y. 2011: 360f.). Somit eignet sich der Raum Berlin nicht mehr dafür, nationale Identität zu stiften. Vor diesem Hintergrund, in dem sogenannte große Narrative verkümmern und das kollektive Bewusstsein eines geschichtlichen Subjekts abgetreten ist, entfalten sich verschiedene Geschichten vieler individueller Erzähler in Kims Roman. Bei dieser Veränderung der Paradigmen handelt es sich möglicherweise nicht nur um den bloßen Verfall der großen Narrative, sondern auch um die Wiedererkenntnis, dass alle einzelne Existenzen und ihre scheinbar voneinander getrennten Erzählun- gen trotzdem noch miteinander verknüpft sind. In diesem Sinne ist Kims Roman 74 GU Yeon Jeong und LIM Suk Won nicht einfach der postnationalistischen Tendenz unterzuordnen. Bei Kim geht es nämlich noch um die Verbindung zwischen dem Ich-Erzähler und anderen Erzäh- lern, die allerdings nicht unter einem grand récit zusammengefasst werden dürfen. Im Roman spielt der Raum Berlin also gewissermaßen die Rolle eines Knoten- punktes zwischen vielen verschiedenen Geschichten. Hier in Berlin überschneidet sich die Geschichte des Ich-Erzählers mit anderen Geschichten wie z. B. der von Helmut Berg, der das Konzentrationslager überlebte, später unter dem Namen eines getöteten KZ-Mithäftlings weiterlebt und Flüchtlinge aus der Dritten Welt unter- stützt, oder mit der des ehemaligen Arbeiters Kang Si-u, ursprünglich Yi Kilyong mit Namen, aus dem der Poet „Rimbaud von Kwangju“ (광주의 랭보) wurde. Nachdem er durch den Geheimdienst verschleppt, aber wieder freigelassen worden war, gab er sich einen neuen Namen und symbolisiert dadurch gewissermaßen seine zweite Geburt. Schließlich wurde er als Aktivist für die kulturelle Bewegung tätig und arbeitete für den Geheimdienst. Erwähnt seien auch die Geschichten des Onkels einer Freundin des Ich-Erzählers, der als sehr vorbildlicher Schüler grund- los zum Opfer einer zufälligen staatlichen Willkürhandlung wurde, deshalb an einer psychischen Störung litt und schließlich Selbstmord beging, sowie die vom Großvater des Ich-Erzählers, der während des Kriegs zum Frontdienst in der japanischen Armee gezwungen wurde und seinen Lebenswillen nur mit Hilfe eines Fotos einer nackten westlichen Frau aufrechterhalten konnte. In Bezug auf diese Räumlichkeit wird der Bezirk Kreuzberg besonders treffend im Roman charakterisiert. Der Ich-Erzähler und der Spion Kang treffen sich 1991 in einem indischen Restaurant in Kreuzberg. Dort lernt der Ich-Erzähler durch Yi einen aus Sri Lanka stammenden Mann namens Chandrika kennen, der sich als Freund eines Bombenterroristen in Indien zu erkennen gibt. Durch dessen Bomben- anschlag wird der indische Premierminister Rajiv Gandhi getötet. Die zwei Koreaner, die Indien als Stammland der nationalistischen Widerstandsbewegung anerkennen, distanzieren sich jedoch von Gewalt und Bombenterror. Kang bemerkt:

폭력이란 양심의 문제도, 신념의 문제도 아니니까요. 폭력은 결국 체제의 문제인데, 스리랑카의 현체제하에서는 타밀족이든 싱할리족이든 폭력에 무 한정 노출될 수밖에 없습니다. 폭력적 체제에서 비폭력은 멸시의 대상입니다. […] 우리도 그와 크게 다르지 않지요. 지난 5 월에 그렇게 많은 사람들이 자 신을 살해한 것은 분단체제와 무관하지 않습니다.

„‚Gewalt‘ ist weder ein Problem des guten Gewissens noch ein Problem der gesinnungsvollen Überzeugung. Gewalt ist vor allem ein Problem des Systems. Unter dem jetzigen System in Sri Lanka ist [die Bevölkerung], ob tamilisch oder singhalesisch, der Gewalt unbeschränkt ausgesetzt. […] Auch in Korea geht es nicht anders. Es hat mit dem System der Teilung zu tun, dass sich im letzten Mai so viele Menschen getötet haben“ (Kim 2007: 299).

Im Mai 1991 hatte in Indien eine Frau, angeblich ein Mitglied der Tamil Tigers, ein Selbstmordattentat auf den indischen Premierminister begangen und diesen ge- tötet, während in Korea im gleichen Monat Mai ein Student, der an einer großen Transformation der Nationalismusdiskurse in südkoreanischen Berlin-Romanen 75

Protestdemonstration teilgenommen hatte, durch übermäßige Polizeirepressionen ums Leben kam. Wie im Roman erwähnt, darf solche Gewalt, ob von der Bevölke- rung selbst oder vom Staat ausgeübt, weder mit geschichtlichen Gründen noch mit Gesinnungsgründen gerechtfertigt werden. Nicht zuletzt betont Kang, dass in beiden Fällen „die Gewalt […] vor allem ein Problem des Systems“ sei und besonders im Fall des koreanischen ‚Todes-Mai‘ „mit dem System der Teilung zu tun“ habe. Seine Begründung liegt in seiner eigenen Erfahrung: Yi, der ehemalige Poet, „Rimbaud von Kwangju“, der gegen das diktatorische Regime kämpfte, aber eines Tages 1987 von Staatssicherheitsagenten verschleppt wurde, gibt zu, dass er wegen der vom Geheimdienst unternommenen Folterung und Gehirnwäsche ein neues Leben als Spion für den Geheimdienst unter dem neuen Namen Kang beginnen musste. Erst nach seinem Bekenntnis erkennt der Ich-Erzähler in ihm nicht nur den Täter, sondern auch das Opfer: Obwohl Kangs Taten zu Gewalt führten, war dabei sein eigener Wille vollkommen nebensächlich. Ihm zufolge führte die südkoreani- sche Regierung um der Erhaltung ihres Systems willen ein solch unmenschliches Programm durch. Am Ende entschließt sich Kang, nachdem er sich als Informant für den Geheim- dienst offenbart hat, heimlich nach Nordkorea zu fliehen, um jenseits des politischen Systems dazu beizutragen, „die koreanische Teilung zu Ende zu bringen und ohne ausländische Eroberung eine Welt in echtem Frieden zu schaffen“ (분단을 종식시키고 외세의 강점 없이 참평화의 세상을 만드는 일; Kim 2007: 301). Der Ich-Erzähler kann diese Entscheidung nicht recht nachvollziehen. Er kann nur voller Mitleid vermuten, dass Kang in den 1980er Jahren, der Epoche der großen Ideologien, kein souveränes Leben führen konnte, und lediglich dessen erzwunge- nes Informantenleben bedauern. Bemerkenswert ist, dass Kang trotz seiner tragischen Lebensgeschichte immer noch nationale Gefühle hegt, von der koreanischen Wiedervereinigung immer noch überzeugt ist und als Beitrag zu deren Realisierung eine Flucht nach Nordkorea plant. Diese Entscheidung lässt sich einerseits als Hoffnung darauf verstehen, dass er vom südkoreanischen gewalttätigen Regierungssystem nicht weiter missbraucht wird, aber vor allem auch als eine „Absicht, dass er, befreit von einem System, das sich selbst als notwendig zu sein vorgibt, durch eigenen Willen zu einem zufälligen Wesen wird“ (필연을 가장한 체제에서 자발적으로 우연한 존재가 되겠다는 뜻; Kim 2007: 330). Jedenfalls kann man sie nur als eine anachronistische Ent- scheidung ansehen, wenn man Nordkoreas System rational betrachtet, wo fast niemand von der Staatsideologie unabhängig wird und es wagt, eine eigene Gesinnung zu vertreten. Deshalb wäre es eher nachvollziehbar, wenn man Kangs Entscheidung nicht als ideologisch, sondern als von der postmodernen Weltanschauung abgeleitet betrachtet, bei der die bisherigen Grenzen oder Gegensätze von verschiedenen Ideologien, Systemen und eben auch der Begriff der Nation entwertet und annulliert werden sollen. Interessanterweise nimmt Kang in der Räumlichkeit Berlins wahr, wie man zu einem „zufälligen Wesen“ (우연한 존재) wird. Hier darf man annehmen, dass es 76 GU Yeon Jeong und LIM Suk Won seiner Ansicht nach vor allem Zufälle sind, die geschlossene Systeme entgleisen lassen und Veränderungen herbeiführen, ebenso wie die Zufälle, die die vielen er- wähnten Geschichten kreuzen. Kang will nach Kreuzberg fahren, sobald er in Berlin eingetroffen ist, damit er sich von der Wirkung eines solchen Zufalls überzeugt:

사실 크로이츠베르크에 온 건 이 우주의 모든 것들이 서로 연결돼 있다는 가정이 여기서 증명됐기 때문입니다. […] 섭동이라는 거 압니까?

„In der Tat komme ich zuerst nach Kreuzberg, weil die Annahme, dass alles im Universum miteinander verbunden ist, hier bewiesen worden ist. […] Kennen Sie den Effekt der Perturbation?“ (Kim 2007: 317).

Im Roman ist für Kang Berlin der Ort, an dem sich seine innere Zwiespältigkeit auflösen lässt und wo er auch lernen kann, wie sinnlos der Konflikt zwischen den Systemen in Süd- und Nordkorea ist. Vor allem aber betrachtet er Berlin als einen Ort, wo sich alternative Lebensweisen anbieten und wo verschiedene Menschen und Leben miteinander zufällig verbunden sind, aufgrund des Effekts der Perturba- tion, also der zufälligen Ausnahmesituation. Jedenfalls hängt es mit der Verände- rung Berlins zu einem transnationalen Raum nach der Wende zusammen, dass Kang in Berlin jenseits des Systems ein individuelles Leben verwirklichen kann und dort aus seiner Sicht die Hoffnung auf die alles umfassende harmonische Ge- meinschaft erwachsen ist. In der Tat ist Berlin nicht mehr das Symbol des Kalten Kriegs und der Teilung. Nach dem Mauerfall wird Berlin zu einer Stadt der Versöhnung, des Friedens. Oder eine Stadt internationaler Küchen und Immigranten. Oder, sarkastisch gesagt, eine sehenswürdige Ware. Zwar wurde in der Vergangenheit Berlin durch Gewalt und Zerstörung geprägt, aber 1991 ist Berlin nun ein Ort, wo sich jenseits der nationalen Grenzen ein individueller Wille zum Glück verwirklichen lässt (siehe Kim 2007: 312–336). Hier wird die Möglichkeit erkennbar, dass verschiedene Ge- sinnungen koexistieren können. In diesem Kontext wird Berlin nach der Wende im Roman als ein Raum verstanden, wo die Grenze des geschlossenen Nationalismus wahrgenommen wird, und auch als ein idealisierter Raum, in dem man nach dem Niedergang des Nationalis- mus von Alternativen träumen kann. Jedoch ist fraglich, ob die These von der Räumlichkeit Berlins als ein Ort der Versöhnung und des Friedens nach der Wende tatsächlich Gültigkeit für die Dis- kurse im koreanischen (Post-) Nationalismus hat. In der Tat wurde nach der deutschen Wiedervereinigung auf weltpolitischer Ebene das Wesen des bis dahin existierenden Nationalismus nicht zuletzt durch die Globalisierung in Frage gestellt. Deshalb lehnen die Nationalisten, die zurzeit in Europa immer auffälliger und populistisch Ängste schüren, die Globalisierung umso stärker ab. Des Weiteren machte sich auch vielerorts die Meinung breit, dass die kulturelle und wirtschaft- liche Integration in die postnationalistische Tendenz geeigneter dazu sei, die koreanische Wiedervereinigung vorantreiben zu können. Diese Hoffnungen erfüllten Transformation der Nationalismusdiskurse in südkoreanischen Berlin-Romanen 77 sich jedoch nicht, und von einer Annäherung zwischen Süd- und Nordkorea war man unter der Regierung von Park Geun-hye [Pak Kŭnhye] 朴槿惠 (reg. 2013– 2017) in Südkorea noch weiter entfernt als je zuvor (siehe Campbell 2016: 49–77). Für die Menschen, die getrennt voneinander in beiden Teilen des Landes leben, gibt es nirgendwo einen Ort (oder keinen Ort mehr), wo sie friedlich, wenn auch inoffiziell, koexistieren können. Der Trans- oder Postnationalismus kann nur in einer wirklichen Welt, in der das Teilungssystem aufgelöst ist, auf die erwünschte Weise funktionieren. Also passt er nicht wirklich zur koreanischen Gesellschaft, in der der Konflikt im Teilungssystem noch nicht gelöst ist. Obwohl der Nationalismus in Zeiten der Globalisierung nicht mehr zeitgemäß scheint, braucht man in Korea immer noch das grand récit, um das Projekt der Mo- derne voranzutreiben und die Geschlossenheit des nationalstaatlichen Systems am Ende zu überwinden. Vor allem in Nordostasien, wo die japanische imperialistische Vergangenheit nicht nur aus koreanischer Sicht noch immer nicht befriedigend aufgearbeitet ist, wird es oftmals als eine unkritische bzw. unpolitische Geste gesehen, wenn man die Werte und die Bedeutung des Nationalstaates mortifiziert (siehe Na 2009: 80). Eine solche Kritik kann man in der Tat in Kims Roman auch symptomatisch lesen. Der Ich-Erzähler, der die turbulente Lebensgeschichte von Kang niedergeschrieben hat, beendet diese damit, dass dieser nicht über Berlin, sondern über die Schweiz nach Nordkorea fliegen wird. Berlin, wo sich der Kalte Krieg aufgelöst hat, stellt sich zwar als ein Ort des Transits dar, durch den jeder woanders hingehen kann („Nun sieht Berlin so aus wie eine Stadt, in der jeder vorüberkommen kann“ [베를린은 누구나 지나갈 수 있는 도시처럼 보였다]; Kim 2007: 287), aber nun kann man von hier aus nicht mehr in Richtung Nordkorea gehen: denn „[e]s gibt keine Spione [= Kontaktpersonen] mehr, die aus dem kalten Land kommen“ (추운 나라에서 돌아올 스파이는 이제 더이상 없을 것이다; Kim 2007: 274). Die Nordkoreaner, die im geteilten Berlin gelegentlich zu sehen waren, sind nach der Wiedervereinigung verschwunden (siehe oben, S. 70). Für Koreaner ist Berlin nach der Wende kein Übergangsraum mehr, sondern vielmehr eine Sackgasse: Kang konnte in Berlin keinen Weg nach Nordkorea finden. Mit diesem Schluss deutet der Autor diskret an, dass die sich aus der postnationalen Entwicklung in Berlin nach der Wende ergebende Erwartung in Wirklichkeit der koreanischen Realität nicht entspricht. Für den Ich-Erzähler sind die Berliner Nächte, in denen sich die miteinander verwobenen Geschichten abspielen, schön beleuchtet, als ob sie schon einen gemeinschaftlichen Weg gefunden hätten. Selbstverständlich macht der Autor aber auch deutlich, dass diese Realität zu Berlin gehört, jedoch nicht zu dem noch geteilten Korea. Wenn man die Realitäten, in der sich die beiden koreanischen Staaten befinden, eingehend berücksichtigt, lässt sich leicht erkennen, dass der Postnationalismus keine Alternative für den Nationalismus sein kann. Denn der Postnationalismus bringt es mit sich, die Wirklichkeit der Teilung auf der koreanischen Halbinsel 78 GU Yeon Jeong und LIM Suk Won vergessen zu lassen. Gehör verschaffen kann er sich in Korea möglicherweise tat- sächlich erst nach einer Wiedervereinigung.

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“The Original Source of [All] the Perverse Teachings”? – Misconceptions on the Tachikawa-ryū and a New Paradigm of Sexual Imagery in Medieval Japanese Esoteric Buddhism

Stefan Köck

The long-held conception of the Tachikawa-ryū as a heretical branch of the Shingon school has been repeatedly called into question in recent publications, but so far no definite conclusion has been drawn. This paper takes a fresh look at the sources of former misconceptions, considering the contexts in which they arose and the motives of their respective authors. It also takes into account several neglected studies by Japanese scholars which contradict the established view of this religious branch, thereby offering arguments for a radically different understanding of sexual imagery in medieval Shingon Buddhism.

“The original source of [all] the perverse teachings”1 is the notorious dictum by which the Shingon monk Yūkai (1345‒1416) characterized the Shingon branch Tachikawa-ryū in his work Hōkyōshō (Compendium of the Precious Mirror, 1375). This dictum has affected the understanding of the Tachikawa-ryū up until the present. In Yūkai’s words:

爰武藏國立川云所有陰陽師。對仁寛習眞言。引入本所學陰陽法。邪正混亂。内外交雜。稱立川流。搆眞言一流。是邪法濫觴。

“Here in the province of Musashi in the settlement Tachikawa there lived a Yin- Yang Master, who learnt Shingon from Ninkan and inserted the Yin-Yang teachings which he had acquired into it. He mingled the heretical and the true, mixed buddhist and non-buddhist [teachings], called it Tachikawa-ryū and stated that it was a branch of Shingon. This was the origin of heretical teachings” (T.77.2456.848c23‒26).

Scholarly studies on the Tachikawa-ryū still reflect this understanding. When looking at the banderole around Manabe’s monograph Jakyō Tachikawa-ryū (The Heretical Tachikawa-ryū, 1999) the reader finds the following lurid statement:

“Grotesque esoteric buddhism. The real form of Tachikawa-ryū that became a heretical dharma-gate and was completely oppressed because of the secret rite of the skull idol and the teaching of coitus” (Manabe 1999, banderole; trans. S.K.).

In addition, the banderole shows a drawing of two figures clad in buddhist attire and depicted in sexual union, an illustration that apparently is meant to emphasize the alleged salacious nature of this teaching. Similar illustrations are frequently found in studies on the topic of the Tachikawa-ryū, e.g. in Mizuhara’s study Jakyō Tachikawa-ryū no kenkyū (Studies on the Heretical Tachikawa-ryū; Mizuhara 1923: plate following p. 130) or in a recent article by Uchida (2012: plate 2-1, pre-

1 I borrow the translation of Iyanaga Nobumi (2011: 813). A complete translation of Yūkai’s Hōkyōshō is vanden Broucke (1992).

— BJOAF 39, 2016 — 82 Stefan Köck ceding p. 1). Applied on cloth, this illustration is a motif known as shiki mandara of the Tachikawa-ryū (“spread mandala”, in general a mandala or cultic picture meant to be spread out on an altar) that was supposed to have been used by adepts of this branch (Manabe 1988: 30). After describing aspects ascribed to the Tachikawa-ryū like sexual imagery, sexual doctrine and the above mentioned skull rite, Manabe concludes:

“It is no wonder that medieval Japanese society that was strongly shaped by Con- fucianism and its moral had to react with bans and prosecutions against such an extreme practice” (Manabe 1988: 30).

There are hardly any studies on the Tachikawa-ryū of which the titles do not include the term jakyō (“heresy” or “depraved teaching”). The most well-known monographs besides Mizuhara Gyōei’s Jakyō Tachikawa-ryū no kenkyū (1923) are Mori- yama Shōshin’s Tachikawa jakyō to sono shakaiteki haikei no kenkyū (Studies in the Tachikawa Heresy and its Societal Context, 1965) and Manabe Shunshō’s Jakyō Tachikawa-ryū (1999). The studies of Mizuhara and Moriyama were clearly intended for an academic audience, and Manabe’s work, too, aims at the educated public. Nevertheless, the term jakyō as a characterization of the Tachikawa-ryū is present in the title of each publication, thus pigeonholing the Tachikawa-ryū as a deviation from a norm that is understood as correct and orthodox but usually is not defined precisely. When it comes to scientific articles, the state of research is rather more diverse. Mizuhara and Manabe use jakyō regularly in the titles of their articles, but there are also publications by authors like Nakagawa Zenkyō (1968) or Kōda Yūun (1981, 1982, 1988) who abstain from using the term. Nonetheless, most authors still apply the term jakyō or heresy in the text itself in an unreflective way.2 The understanding of the Tachikawa-ryū as a heretical branch of the Shingon school has been questioned more recently by scholars like Sueki Fumihiko, Iya- naga Nobumi, and also by the present author.3 Re-evaluating the classification of the available sources, the present article will show why the understanding of the Tachikawa-ryū as a heretical branch characterized by sexual imagery is to be re-

2 This also holds true for Western authors. Sanford’s article (1991) on the skull rite reflects largely Japanese research, and his claims of central Asian connections of the rite are not substantiated. Hino (2012) offers the interesting claim – based on a statement in Yūkai’s Hōkyōshō – that the Tachikawa-ryū consisted of a group of Yin-Yang protagonists. Unfortunately, he ignores even the most basic and readily available studies on Tachikawa-ryū in Japanese as well as in Western languages that would have challenged his claim right out (Kushida 1964; Iyanaga 2002, 2003, 2011). Regarding the relation of early Tachikawa-ryū protagonists and Yin-Yang teachings suggested by Yūkai, Iyanaga concludes: “[…] some of the information that occurs in this text for the first time is certainly his addition, drawn from his own imagination (for example Yūkai’s assertion that the first disciple of Ninkan ‘was a master of the way of Yin and Yang’)” (Iyanaga 2011: 803f.). 3 See Sueki (2000), Iyanaga (2011, 2003, 2002) and Köck (2007, 2002, 1999). Misconceptions on the Tachikawa-ryū 83 garded as obsolete. This claim will be verified by scrutinizing the pertinent scriptural sources, and consequences of this understanding for the classification of phenomena that until now have been ascribed solely to the Tachikawa-ryū will be pointed out.

Sexual imagery becomes noticed: Steps from criticism towards misconception There are several sources dating primarily from the 13th and 14th centuries that have to be consulted when considering the reasons why the notion has become prominent that the Tachikawa-ryū in toto came to be regarded as heresy occupied with sexual imagery. Continuing the quote from the beginning of this article, Yūkai writes on scriptures of the Tachikawa-ryū:

其具書等名字。粗載豐原寺誓願房記二卷書。

“The titles of these whole scriptures are recorded in nuce by Seigan-bō of Toyo- hara-dera in his work of two fascicles” (T.77.2456.848c26‒27).

The work thus mentioned is the Juhō yōjinshū (Compilation on Caution when Receiving the Dharma) in two volumes by the Shingon monk Shinjō (fl. 1215‒ 1274) whose sobriquet was Seigan-bō. Already in 1299 this scripture is mentioned by Mujū Ichien (1226‒1312) in his work Shōzaishū (Compilation on Wealth of the Sage) as a source of information on a teaching which regards coitus as a metaphor for acquiring buddhahood. Mujū considers this teaching to be heretical, but does not mention the Tachikawa-ryū in this context (Mujū 1299, 2: 45.5‒46.1). In his best known work, the Shasekishū (Compilation of Sand and Pebbles) of 1283, Mujū notes that in contemporary branches of the Shingon school teachings containing unspeakable wrong views were widespread. According to these, man and woman were considered to be Tathāgata Mahāvairocana of the dual mandalas, and coitus was regarded as the unification of the two aspects linked with these, ri the principle of buddhahood intrinsic in any sentient being and chi the wisdom of the individual being actualizing this buddhahood (Mujū 1283: 497a.6‒15). Common to the three authors just quoted is the criticism of a teaching that illustrates in terms of sexual imagery the Shingon doctrine of attainment of buddhahood in the present existence, but they differ in terms of the medium through which these phenomena were propagated. Also it needs to be clarified what exactly they regard as heresy, as deviation from a teaching that they understood as orthodox. Shinjō in his Juhō yōjinshū, written between 1268 and 1272 and thus the earliest work to discuss these phenomena in the context of Shingon Buddhism, offers the following description: 84 Stefan Köck

此経の文には女犯は真言一宗の肝心、即身成仏の至極なり。若し女犯をへだつる念をなさば成仏みちとをかるべし。肉食は諸仏菩薩の内証、利生方便の玄底なり。若し肉食をきらふ心あらば生死を出る門にまよふべし。されば浄不浄をきらふべからず。女犯肉食をもえらぶべからず。一切の法皆清浄にして速に即身成仏すべき旨を説くとかや。又此の経に教ふる所の法を行はば本尊急にたちどころにあらはれ、明かに三世の事を示して行者にきかしめ、福智をあたへ、官爵をさづけ給ふ故に、此の法の行者現身に神通をえたるが如し。

“According to the text of these [Three Inner] Sutras the offense that a monk per- forms coitus with a woman is the core of the Shingon school and the highest [means] for attaining buddhahood in the present body. If one were to stick to the thought that as a monk one should abstain from the offence of [performing] coitus with a woman, one will likely veer away from the way of attaining buddhahood. Consumption of meat shall be the innermost spiritual experience of buddhas and bodhisattvas and the profound origin of skilful means for the benefit of living beings. If one were to have the intention of rejecting the consumption of meat, one will likely miss the gate that leads out of [the cycle] of life and death. Therefore one may not distinguish between pure and impure. The offence of [performing] coitus as a monk with a woman and the consumption of meat may not be rejected. All conditions, being completely pure, teach the principle that one can acquire buddhahood quickly in the present body – thus [these Sutras] state. Furthermore, if someone practises the precise rite taught in these Sutras, the tute- lary idol shall manifest instantly and will reveal precisely the things of the three worlds, let the adept know them, offer [him] wealth and wisdom, and office and title; therefore it would be as if the adept of these teachings had attained supernatural [fac- ulties] in the present existence” (JYS, 531.1‒6).

To sum up, there are three elements that Shinjō refers to as constituting a heretical position:

(1) Performing coitus while being a monk in order to acquire buddhahood; (2) Consumption of meat; (3) Practicing a certain rite that is not specified in the quote. Shinjō refers to a rite of the deity Dakini-ten which uses a skull as idol and is described in detail in the second volume of the Juhō yōjinshū (JYS, 555‒ 566).

What rather astonishingly remains absent in this description is the term Tachi- kawa-ryū. Instead, a corpus of scriptures called the Three Inner Sutras is identified as the medium through which these teachings were propagated. The term Tachikawa-ryū appears in the Juhō yōjinshū with regard to Shinjō’s biography and is mentioned just twice in the whole work. The first passage says:

［…］二十五歳にして延応元年の夏の比、越中国細野の阿聖あさりに秘密瑜祇等流法身三種の灌頂を受け、立川の一流秘書悉く書きつくし了ぬ。 Misconceptions on the Tachikawa-ryū 85

“At the age of 25, in the summer of the year Ennō 1 (1239), I received from Ashō Ajari from Hosono in the province Etchū the consecration of the three kinds of dharmakāya of the various branches of secret Yoga, and I copied the secret scriptures of Tachikawa-ryū completely” (JYS, 531.16).

The second mention is in the context of an incident in the year Kenchō 2 (1250):

弘阿弥陀仏是れを開き巻物を取り出せり。其の数殆ど百余巻なり。小僧是れを開き見れば大旨越中国に流布する処の立川の折紙どもなり。此の中に彼の内三部経菊蘭の口伝七八巻交れり。

“Kōamidabutsu opened this [bag] and took out scrolls. Their number was about one hundred. When I opened and looked at them, they were mainly documents of Tachikawa [-ryū] that was widespread in the province of Etchū. Mixed among them were seven or eight scrolls of those Three Inner Sutras and Oral Instructions of Kikuran” (JYS , 532.5‒7).

The latter quote is the only passage in Shinjō’s work in which the name Tachikawa-ryū appears in conjunction with deviant teachings, the titles Three In- ner Sutras (Nai sanbukyō) and Oral Instructions of Kikuran (Kikuran no kuden). This however is caused not by factual reasons but merely by the proximity of the sentences. Shinjō does not present any arguments from which to infer that he understood the Tachikawa-ryū as a deviant branch of the Shingon school. Much to the contrary, by mentioning the terms Tachikawa-ryū and Three Inner Sutras in two separate sentences he obviously distinguishes between them. Iyanaga has already pointed out that Shinjō differentiates clearly in this passage between Tachikawa scriptures and scriptures of “that school”, meaning the Three Inner Sutras and the Oral Instructions of Kikuran. It is indeed a characteristic of Shinjō’s work that he does not attribute the scriptures to any branch of the Shingon school in particular, but only speaks of “that teaching” (kano hō) / “that school” (kano shū) in this particular respect. The scriptural evidence of the Juhō yōjinshū leads to the conclusion that Shinjō understood the Tachikawa-ryū as a legitimate and orthodox branch of the Shingon school. It was obviously not his intention to offer a qualitative judgement on the Tachikawa-ryū and its teachings (Köck 2007: 43). The same holds true for the already mentioned works of Mujū Ichien. They offer in Shingon terminology the doctrinal content of sexual imagery, but this, too, is not assigned to any particular branch of the Shingon school. Thus, in the works of both Mujū and Shinjō these elements are clearly mentioned in association with the Shin- gon school in general but are not affiliated to any specific branch. That is to say, they are also not attributed to the Tachikawa-ryū and the term consequently does not appear at all in the works of Mujū. It would have been rather likely to discover a definite characterization of these phenomena in three works that were composed within a time span of thirty years and which criticized sexual imagery if these phenomena were related to a particular Shingon branch. Iyanaga has concluded from this circumstance that at the time when Shinjō was writing his work the teaching or the movement he calls “this 86 Stefan Köck teaching” did not have any specific name at all (Iyanaga 2003: 22). Indeed, the connection between “that teaching” of the Juhō yōjinshū and the Tachikawa-ryū was constructed through a later emendation of the work that is included in a manuscript dated 1313, preserved at the temple Kōzan-ji.4 In a colophon of a 1281 copy of the Juhō yōjinshū that was used by the scribe of the Kōzan-ji manuscript, a certain Haja kenshōshū (Compilation on Destroying Heresy and Revealing Truth) is quoted, in which “that teaching” is for the first time associated with the monk Ninkan, the founder of the Tachikawa-ryū. This copy must have been known by Yūkai and must have been the source of his accusation against the branch (Sueki 2007: 7; Iyanaga 2011: 807). Mujū, however, who was writing his Shōzaishū 14 years before the Kōzan-ji manuscript was copied, did not make this connection. This is a strong indication that he had access to a different version of the Juhō yōjinshū. The opinion presented in the Haja kenshōshū was not commonly shared in the 14th century. Yūkai’s Tachikawa shōkyō mokuroku (Catalogue of the Sacred Teachings of Tachikawa-ryū, 1376) is mainly a catalogue of scriptures that he is said to have burned that year at Kōya-san. It also contains a copy of the brief work Shōryū jaryū ni naru koto (How Orthodoxy Becomes Heresy) by his teacher Kaisei (d. 1367) dating from 1375 (Bunchū 4) which describes how and by whom deviations from an orthodox teaching occurred (8r‒9v). Kaisei mentions names of Shin- gon clerics whose teachings deviated, and among them also known protagonists of the Tachikawa-ryū like Ninkan, Kenren and Kakuin (7v). But even he does not mention the name of a particular deviating branch, although doing so would have been beneficial for his case. – After all, the motive for writing his work was to clearly identify heretical teachings and their adepts. Instead, he points out individual clerics as protagonists of sexual imagery. These clerics can be connected to various branches of the Shingon school and were active in different periods. No clear links are drawn between them and one even finds monks like Genshō and Meichō, protagonists of the Chūin-ryū that was situated at Kōya-san and of which Kaisei himself was a representative (see Kōda 1981). It is a striking characteristic of the sources considered up to now that all the authors shared a common view of the phenomenon that they wanted to convey to the reader. Each author set out to illustrate the standpoint that the phenomena he described deviated from a certain norm and had to be regarded as jakyō, heretical or deviating teaching. In the historical sciences, such sources are classified as documents of an interpretive tradition (“Tradition”), arbitrary records that have been created intentionally to convey a certain view of events. In the present case, the authors argued that the phenomena at stake should be regarded as deviating or out-

4 This manuscript therefore has been named the Kōzan-ji manuscript (Kōzan-ji-bon; Sueki 2007). It is to be distinguished from the Moriyama manuscript (Moriyama-bon) that was published by Moriyama Shōshin in his Tachikawa jakyō to sono shakaiteki haikei no kenkyū. The Moriyama manuscript is the more comprehensive one and is quoted throughout this article. Misconceptions on the Tachikawa-ryū 87 right heretical and had to be – as shown by the actions of Yūkai – eradicated. The authors very likely selected only arguments in favour of their case and ignored those that could lead to a different understanding. It can however be deduced from these sources that there must have been a substantial number of protagonists of sexual imagery among the Shingon clergy, who belonged to different branches of the school. Shinjō, Mujū and Kaisei agree in this respect. Only the anonymous author of the Haja kenshōshū and especially Yūkai, who probably appreciated the arguments presented in this work, attempted to restrict this phenomenon to the Tachikawa-ryū. In order to arrive at a picture that is not biased in this way from the beginning, it is helpful to draw on so-called remains (“Überreste”), sources that had not been intended to influence opinion in favour of a certain interpretation of historical processes but that remain directly out of actual historical processes.5 This has been done by Kushida and Kōda, who conducted research using documents of Tachi- kawa-ryū initiations archived at the Kanazawa bunko and at the library of Kōyasan University respectively. The research of Kōda Yūun in the 1980s starts with the question what might have been Yūkai’s motive in singling out the Tachikawa branch and ascribing sexual imagery to it as a constitutive feature, over one hundred years after sexual imagery had been publicly denounced for the first time in the Shingon school.

Dōhan’s yugi consecration: Doctrinal disputes at Kōya-san and the construction of the Tachikawa-ryū as heresy At Kōya-san, Kaisei and Yūkai both reproached the monk Dōhan (1178‒1252) for propagating heretical teachings. In his Shōryū jaryū ni naru koto, Kaisei includes Dōhan in a lineage that presents, under the name Rennen, the monk Ninkan (fl. 1101‒1129), who is regarded as founder of the Tachikawa-ryū (7v, lines 2‒4). By including a copy of this scripture in his Tachikawa shōkyō mokuroku, Yūkai probably wanted to convey the impression that the monks mentioned by Kaisei had all been protagonists of the Tachikawa-ryū. This attribution is in part correct. Dōhan, who is regarded as one of the Kōya hakketsu, the eight eminent scholars of Kōya-san, received at this mountain the traditions of two monks, Son’in and Kakumyō, who can be verified as protagonists of the Tachikawa-ryū. When Tachikawa teachings had reached Kōya-san through Kakuin as early as the first half of the 12th century, they soon started to flourish there. The Tachikawa lineage passed on by Dōhan was, among others, transmitted at the Hōshō-in until the time of Yūkai, who in 1374 became abbot of this temple (Köck 2000: 76f).

5 For a thorough discussion of the topic “Tradition” and “Überreste” see von Brandt (1958: 49‒64). 88 Stefan Köck

The abbot Shinkō (d. 1374), Yūkai’s predecessor, imparted the Tachikawa lineage of Dōhan to several monks, among them Raien and Chōkaku, two monks of the Muryōju-in. There it was transmitted in particular at the Shinnan-in, a sub- temple famous for its scholar monks (Köck 2000: 77). It is a rather astonishing turn of events that Tachikawa-ryū teachings from the lineage of Dōhan that had been transmitted down to Yūkai were suddenly opposed by him and his teacher Kaisei and were branded as jakyō. In particular Dōhan’s himitsu-kanjō (secret consecration) and yugi-kanjō (Yoga consecration) were criticized as being heretical (Kōda 1980: 66). Regarding the himitsu consecration, no sources elucidating the subject are known (Kōda 1980: 66), but there are four extant manuscripts dealing with the yugi consecration (Kōda 1988: 61). This consecration had been passed on at the Shinnan-in until the Kan’ei period (1624‒1644) of early Edo times (Kōda 1980: 66; 1988: 61). There the Tachikawa-ryū yugi consecration did not become extinct until the early 17th century when the whole teaching tradition of Muryōju-in ceased at Kōya-san (Kōda 1988: 66f.). Precisely this yugi consecration had been imparted by Yūkai’s predecessor Shinkō at Hōshō-in (Kōda 1988: 66). Yūkai took a clear stance in regard to Dōhan’s yugi consecration: because it was not an orthodox transmission it should no longer be practised (Kōda 1988: 61). Dōhan, however, had held this consecration in high esteem. In his Yugikyō kuketsu (Oral Hermeneutics of the Yugikyō) he writes that a dai-ajari (great acārya)6 had to receive the funi-isshin-kanjō (non-dual one-mind consecration) of the Yugikyō (Yoga Sutra)7 whereby the yugi consecration was meant. He regarded the position of non-duality to be the essence of the Yugikyō (Yugikyō kuketsu, 43 below, line 4; Kōda 1980: 67). Obviously this position was held at the Shinnan-in owing to the practice of this consecration. A major reason for the importance the transmission of the yugi consecration reached particularly at Kōya-san can be found in doctrinal developments in late Heian times. Among Shingon clerics a movement originated that stressed the Yugi- kyō and the non-duality positions that were related to it.8 This position was mani-

6 Skt. mahā-acārya, one of the highest ranks of an esoteric buddhist monk. In Shingon Buddhism this signifies that the title holder has mastered the complete rites of a certain style. 7 This work should not be confused with the Yogasutra of the Indian sage Patañjali (fl. ca. 5 c. BCE / 4 c. CE). The Yugikyō is a work of buddhist origin that is generally regarded as having been composed in China. 8 Originally, speculation on duality/non-duality in Shingon Buddhism was related to the essence of the six elements (earth, water, fire, wind, space, consciousness) that constitute the base of all condition. Two major positions may be observed. The first position points out that the six elements hold separate essences; this was termed duality doctrine (nini-setsu). According to the second position the six elements conform in essence, hence this was referred to as non- duality doctrine (funi-setsu). Regarding further remarks on how these positions were related to topics like dharmakāya and dharmadhātu but also to the consequences for cultic practices and Misconceptions on the Tachikawa-ryū 89 fested in the ritual sphere by practicing a consecration called yugi-kanjō (Kōda 1982: 38b). In addition the name of the principal temple at Kōya-san, Kongōbu-ji (Temple of the Vajra Peak) referred to the title of the Yugikyō. Accordingly, Mount Kōya came to be identified in the 13th century with the mountain mentioned in the sutra (Kōda 1988: 68). Protagonists of various teaching traditions of Kōya-san obviously considered it necessary to perform rites and consecrations in accordance with this belief. Not every teaching tradition, however, possessed a Yugikyō tradition. One of these was the Chūin-ryū founded by Meizan (1021‒1106), which was central to the temple Hōshō-in where Yūkai became abbot in 1374. In order to be able to perform this rite, its protagonists adopted the consecration that had been transmitted by Dōhan (Kōda 1980: 67). When Yūkai became abbot of the Hōshō-in, he favoured the Insetsu-in-gata style as the ritual tradition to be practised. Protagonists of the Insetsu-in-gata, however, rejected the non-duality position that was propagated in the Shinnan-in- gata tradition based on Dōhan’s teaching. Therefore at least two reasons can be identified for the eradication by Yūkai of the tradition of Dōhan’s yugi consecration: For one, it was originally not part of the tradition of Meizan. Another aspect was that Yūkai rejected the non-duality position that was manifested by this consecration (Kōda 1980: 67f.). The example of Dōhan’s yugi consecration shows that the statement on Tachi- kawa-ryū as being characterized by sexual imagery and being the origin of all heretical teachings, inspired by the quote from the Haja kenshōshū and propagated by Yūkai, is invalid: In Dōhan’s yugi consecration this imagery cannot be found. His Tachikawa teaching was not characterized by elements such as coitus. Also, studies by Kushida, who scrutinized Tachikawa manuscripts preserved in the Kana- zawa bunko, merely identified a strong tendency towards the position of intrinsic buddhahood in living beings (honnu shisō). Only in a few exceptional cases did the manuscripts display sexual imagery. Thus it could be demonstrated that the Tachi- kawa tradition Dōhan had received did not contain any heretical characteristics, at least not as based on the understanding as a heresy primarily constituted by sexual imagery as it has prevailed among Shingon clerics (Kushida 1964: 347). In the yugi consecration of Dōhan therefore no elements can be found that could have been used by clerics of the Hōshō-in like Kaisei and Yūkai as a basis on which to substantiate their accusation of heresy. The same applies to scriptures of the Muryōju-in lineage of later times (Kōda 1980: 68f.). Obviously, for Yūkai and Kaisei it was sufficient that a name appeared in a lineage which also included Ninkan to accuse a complete teaching tradition of heresy. Factual evidence for this accusation cannot be found in scriptural remains. The case of Dōhan illustrates that different standpoints concerning the actualization of buddhahood; see Kōda (1982). Tentatively speaking, non-dual positions must have been rather wide-spread in medieval times judging from a multitude of compounds, including the term funi in texts related to Shingon. 90 Stefan Köck the accusation of heresy was nothing but a means to defame protagonists of differing doctrinal positions in an internal dispute and rivalry at Kōya-san in the 1370s. The utterances of Yūkai in the Hōkyōshō were not questioned in later times. In- stead, they were taken as correct and apt descriptions. One reason for this may have been the fact that the Chūin-ryū became the dominant branch of ritual practice at Kōya-san, and Yūkai thereby obtained a central position. Even scholars who in the 20th century undertook the first studies of Tachikawa-ryū did not question his authority. Similar cases are those of monks like Genshō and Meichō, who are identified by Kaisei as well as Yūkai in the Hōkyōshō as protagonists of heretical teachings (Kaisei 7v). During the 1230s in Kamakura, Meichō became a disciple of Genshō and in 1250 took vows from Dōhan. In none of their writings, however, is sexual imagery to be found. It might have been the fact that Meichō propagated a kind of nenbutsu9 teaching or a belief that identified Kōya-san as a Pure Land that made him suspicious in the eyes of Yūkai and Kaisei. This, however, was not an uncommon phenomenon in the 13th century, and here again, no factual evidence for the accusation of heresy can be provided (Kōda 1981: 22, 26, 30). Another possible explanation for Yūkai’s verdict may be that he discovered questionable elements in the Chūin-ryū lineage of Meichō and Genshō, e.g. a breach in their lineage. This could have nourished Yūkai’s suspicion that the teachings of their lineage involved elements from various different traditions. It would then not be the accusation of sexual imagery but of doubtful origins of the tradition that led to his accusation of heresy. This however, as Kōda points out, would be a highly questionable argument, because the mixing of elements from various traditions has been common practice throughout the history of the Shingon school (Kōda 1981: 30). The spread of the misconception in regard to the Juhō yōjinshū that deals with phenomena of the Tachikawa-ryū also starts with remarks in the Hōkyōshō. As has been shown, when Mujū mentioned the Juhō yōjinshū in 1299 in his Shōzaishū, he attempted to refute teachings that used Shingon terminology to suggest to clerics coitus as a means to achieving buddhahood. But like Shinjō he nowhere in his work attributes this teaching to a certain branch of the Shingon school (Mujū 1299: 44‒46). Shinjō mentions several times in his work individual clerics who had offered him teachings which he regarded as heretical. In 1250, he met Kōamidabutsu at the Shinzenkō-ji in Akasaka in the province of Echizen and discovered in the latter’s possession scriptures of the Tachikawa-ryū, then widespread in this province. But what he regarded as deviating were “those Three Inner Sutras and Oral Instructions of Kikuran” (JYS, 532.7) which he found mixed among them. This discovery of heretical teachings was made in the vicinity of the Toyohara-dera in

9 Literally “concentration on a buddha”, nenbutsu took on different forms from praising a buddha by intoning a formula to visualisation practices. Common was the attempt to assure re- birth in a buddhist Pure Land. For an example of nenbutsu practices that were promoted by Dōhan, see Proffitt (2013). Misconceptions on the Tachikawa-ryū 91

Echizen, Shinjō’s “home temple”. In 1251, when staying in Kyōto, he met an un- named monk or adept at the Jizō-dō and in various places near the city: Inari, Kiyomizu, Saga and Hōrin. This adept also taught the Three Inner Sutras (JYS, 533.8‒11; 561.16‒562.1). The third and last time he came into contact with this kind of teachings was in 1268, again at his native Toyohara in Echizen. Shinjō mentions disciples of the monk Kaiju-bō from Niu no kita, the ajari (acārya) of Katayama, whom he found to be in possession of a multitude of secret records, Oral Instructions and deviating teachings. He copied the scriptures and attached commentaries based on the explanations he got from the disciples (JYS, 562.2‒4). It has already been pointed out that in these passages of his work Shinjō differentiates clearly between Tachikawa scriptures and scriptures of “that school”, the Three Inner Sutras and the Oral Instructions of Kikuran (Iyanaga 2006: 208). Based on Shinjō’s argumentation it has to be concluded that he understood the Tachikawa-ryū as a legitimate branch of the Shingon tradition. It follows that the teachings he opposes in his Juhō yōjinshū are obviously not Tachikawa teachings but teachings that belong to no clearly identifiable or established branch and were known only as Three Inner Sutras (or Three Sutras and One Commentary, Sankyō ichiron; JYS, 534.5). Actually, in volume 2 of his work, where he again refers to the meeting with Kōamidabutsu, he does not even mention the Tachikawa-ryū at all. This strongly indicates that Shinjō understood this branch as an orthodox ex- ponent of Shingon lore. Yūkai, on the other hand, having received Tachikawa initiations should have known better than to put his trust in a single quote from the Haja kenshō shū. Prob- ably he was wilfully misleading his audience when he identified the Juhō yōjinshū as a source on the Tachikawa-ryū. If his assumption had been correct, it would have been only logical for both Shinjō and Mujū, who both intended to eradicate deviating teachings, to clearly indicate and name the branch that transmitted this heresy. It would have been the most direct method of achieving their aim. But they did not do so, which may suggest that this teaching was not part of an established branch, but was outside of the Shingon school’s teaching traditions. Mujū’s audience was the literate public in case of the Shasekishū, and the Shōzaishū aimed primarily at novices of the Shingon school. Shinjō confronts his audience with phenomena he discovered in his native province Echizen and in Kyōto and aims at cautioning his disciples, fellow clerics and members of the laity against them. A general spread of these phenomena throughout Japan, which he postulates in the introductory passage of his work, is purely rhetorical (JYS, 530.13‒531.1). It could not be proven, and Shinjō, who spent his life between Toyohara in Echizen, Kyōto and Kōya-san, clearly did not have the experience to substantiate such a claim. Yūkai, however, successfully conveyed the impression that everything and everybody recorded in his Tachikawa mokuroku was related to the Tachikawa tradition. In connection with the topics of the Hōkyōshō the impression was that all these were teachings containing sexual imagery and probably even sexual practices, 92 Stefan Köck thereby constituting heresy. Grossly simplified, the effect of Yūkai’s works was a view according to which heresy equalled sexual imagery, which again equalled the Tachikawa-ryū.

Disregard of clerical regulations in times of change All that can be deduced from the Juhō yōjinshū and the works of Mujū is that since the first half of the 13th century there were teachings in circulation among members of the Shingon clergy (and possibly those of other schools, too) that sym- bolically advocated coitus as a variant of explaining the teaching of acquiring buddhahood in the present existence. Coitus was probably also practised according to this understanding. Considering the social conditions of the times, this assumption seems to be rather probable. Of course, the vinaya regulations as well as secular law like the Regulations for Monks and Nuns of the Ritsuryō Code prohibited clerics from having sexual contact and strongly restricted the chances for monks and nuns to come into contact with members of the opposite sex at all. But in the early middle ages it appears to have been rather common to ignore these rules. Jien already criticises in the Gukanshō (A Selection of My Own Foolish Views, 1220) adepts of Hōnen’s (1133‒1212) nenbutsu movement for violating their vow of celibacy (Jien 1220: 294f.). In the Kuge shinsei (New Regulations for the Aristocracy, 1263) clerics are reproached for breaking their celibacy vows and disregarding the rules regarding nutrition (Kuge shinsei: 182). The Myōhō jōjō kanroku (Contem- plations in Several Articles on the Wondrous Dharma) stresses that marriages of clerics already in the Sōniryō (Regulations for Monks and Nuns) are regarded as breaking the regulations for monks. Nevertheless, there were clerics who were married and even had children. This would constitute a violation of the regulations for monks as well as secular law and those monks should accordingly be returned to the state of laity or their marriages should be nullified (Myōhō jōjō kanroku: 120f.). The Shingon monk Eison (1201‒1290) who founded the Shingon-Ritsu school adhered throughout his life to the monastic regulations. When in 1278 he adminis- tered the bodhisattva vows to the abdicated tennō Kameyama, he favoured a rather creative solution to dealing with the vow of celibacy that obviously posed a problem for certain clerics. Acting pragmatically he intentionally skipped the celibacy vow. Thus the former tennō would not violate his vows even when he continued to indulge in sexual activities (Ishida 2009: 136). Secularization of the buddhist clergy gained momentum in the late 10th century when members of the court aristocracy in growing numbers began to monopolize positions of the higher clergy. Clerical marriage became by no means unusual, and in the 13th century it was quite common for a cleric to pass on his tradition to his son or to a relative. In documents of the time terms like jisshi, jitsudeshi or shindeshi are used to designate the biological son of a cleric (Stone 1999: 139). Women were still forbidden to enter temple districts like Hiei-zan, Kōya-san or certain Misconceptions on the Tachikawa-ryū 93 temples of Nara, but monzenmachi, living quarters, were built in front of the temple gates for the wives and children of clerics. Although the clergy thereby compromised themselves in the eyes of the general population as well as of those clerics who continued to adhere to their vows, other voices also began to be heard. In the Mappō tōmyōki (On the Light in the Age of the End of the Dharma), generally assumed to have been composed in the 13th century, even the most blatant violations of regulations are justified by the argument that in the age of mappō monks only existed in a nominal sense. Due to the degen- erate age they were living in, they were no longer able to adhere to the regulations. The populace, however, would have to respect them anyhow, because they were the last protagonists of buddhism. To reproach these clerics would be a sin.10 At the same time, movements advocating the renewal of regulations (like Eizon’s Shin- gon-Ritsu school), but also the works of clerics like Shinjō or Mujū constituted attempts to confront and restrict the secularizing tendencies among the Shingon clergy.

Shinkei’s teachings: The earliest manifestation of sexual imagery It seems rather obvious that in this kind of social environment sooner or later a teaching would evolve that legitimized coitus as a means for acquiring buddhahood. In the Kamakura period a large number of nobles filled posts in the Shingon school, one of the most influential and prosperous buddhist schools. It was to be expected that protagonists of this school would also use the respective scholastic terminology to formulate such a position. This teaching first becomes tangible in connection with the Shingon monk Shinkei (fl. late 12 ‒ early 13 c.). He is mentioned by Kaisei in the Shōryū jaryū ni naru koto as well as in the Dentō kōroku (Comprehensive Record of the Transmission of the Lamp), a collection of biographies of Shingon clerics from early Edo times (approx. 1680‒1720; DTKR, 493f.). Shinkei was in charge of some of the most prominent Shingon temples. In 1236 he became abbot of Daigo-ji and two years later of the Tō-ji. Later he was made abbot of Tennō-ji. According to the Dentō kōroku he maintained a wife as well as concubines, with whom he had several children (DTKR, 493). Both sources, the Dentō kōroku and Kaisei’s work, mention that he had a son, Sōyu, who also became a cleric (DTKR, 494; Kaisei 1375: 7r). In the Dentō kōroku it is stated that Shinkei took a cryptic passage from a sutra, according to which by fusing the two sexual organs the five dusts would become buddha, in its literal sense. This, of course, is in the mentioned work reprimanded as a heretical view and a non- buddhist teaching. Based on this understanding, Shinkei allegedly taught that the

10 Kleine (2003: 245). Fischer (1976) argues that the Mappō tōmyōki was originally a work by Saichō. Although scholarship generally dates the scripture to the 13th century, the question of its origin seems not yet to have been finally settled. 94 Stefan Köck two mandalas of the Shingon school resembled the red and white drops (shakubyaku nitei), meaning menses and sperm. Out of the fusion of the two drops a body would be born that according to Shinkei was the manifestation of buddhahood in the present existence (DTKR, 493). Thus, Shinkei’s biography offers the first known example of an individual cleric of the Shingon school to have promulgated the idea that coitus was a means to acquiring buddhahood. Geographically as well as chronologically, this coincides with the activities of clerics whose teachings are described independently by Shin- jō as well as in the Dentō kōroku and in the description given by Kaisei. The emergence of this kind of teaching is therefore to be dated to the first half of the 13th century in the Kinai region. However, the Dentō kōroku, which as a collection of biographies is a work that belongs to an interpretive tradition, does not mention the Tachikawa-ryū in this context. The lore is not presented as characteristic of a certain teaching tradition but linked to an individual member of the Shingon clergy.

Sexual imagery in the shari consecration of Jobutsu at Shōmyō-ji Still, scriptural remains of the Tachikawa-ryū contain some references to phenomena that bear certain similarities to those described in Shinkei’s biography from the Dentō kōroku. These documents are related to a Tachikawa-ryū lineage that was transmitted at Shōmyō-ji in the Kantō region. In 1275, at Shōmyō-ji, a monk named Jobutsu received the shari consecration that seems to have been the highest consecration of that lineage. A document which he received on that occasion explains that the physical body of Śākyamuni, the historical Buddha, had developed out of the union of his mother Māyā and his father Śuddhodana. To adhere to the teaching of Śākyamuni, the adepts of this doctrine are requested to view the red and the white drop as the two mandalas of Shingon Buddhism. According to a different consecration document, the state “one mind, not two” (isshin muni) when performing coitus should be regarded as “correspondence of the one mind” (isshin sōō) of the “union of concentration and wisdom” (jōe wagō) (Kushida 1964: 356f.). This, as has already been shown, is a metaphor for acquiring buddhahood. No clear evidence exists as to the extent this Tachikawa-ryū teaching was disseminated at Shōmyō-ji. It can only be verified through the document related to the shari consecration of Jobutsu in 1275 and can consequently only be localized at Shōmyō-ji. It probably belonged to a separate tradition of the Kantō region that had developed peculiar characteristics. The lineage pertaining to this consecration is up to the monk Kakuin (d. 1164) similar to the lineages that are known from Kōya-san. There, however, this teaching cannot be verified. Four generations after Kakuin the lineage branched out. The shari consecration of Shōmyō-ji was practised in a branch that was transmitted separately by Shingō, Shihon and Keishun.11

11 Kushida (1964: 351f.). Exact dates for the three clerics are not known (fl. late 12 / early 13 c.). Misconceptions on the Tachikawa-ryū 95

As no teachings that correspond to this consecration can be verified at Kōya-san, it can be deduced that the shari consecration may have developed in the branch passed on by Shingō after the lineage became divided. If this assumption is correct, the development of the shari consecration would have to be dated to the first half of the 13th century. This discussion shows that one example of a teaching containing sexual imagery can in fact be proved for the Tachikawa-ryū. However, it cannot be generalized from this single occurrence that this imagery was characteristic of Tachikawa-ryū in toto. Additional research would be needed to establish whether this was an exception or a unique development in the Kantō region. In any case, Shinjō and Mu- jū, who reported at the same time on these phenomena in the Kinai region, obviously did not identify any particular teaching tradition that could be characterized by the use of this imagery. Additional scriptures that contain sexual imagery comparable to the kind mentioned above are, for instance, Jōken’s Sangen menju (Direct Transmission to In- herit the Origin), extant as a copy dating from 1318, Yūgi’s Koka hidenshō (Com- pendium of the Permission to Study the Secret Transmission), which dates from 1532, or Dairyū’s Sangai isshinki (Account on the Three Worlds as One Mind) which dates from 1317 (Bunpō 1) and is extant in a printed version from 1823 (Bunsei 6). Research on these works, which are to be classified in part as documents of an interpretive tradition (Sangen menju, Sangai isshinki) and in part as scriptural remains (Koka hidenshō), is very scarce. Still, they point towards an on- going interest in sexual imagery that was opposed by influential Shingon protagonists in the 13th and 14th centuries and obviously never became a significant part of official teaching traditions.

Conclusions In the light of the findings presented in this article, it can be safely concluded that sexual imagery did not constitute a characteristic of Tachikawa-ryū doctrine. The remarks of Yūkai inspired by the information in the Haja kenshōshū in the Kōzan-ji manuscript of the Juhō yōjinshū can be pinpointed as being responsible for this long-lasting misconception. They were clearly overstated and were intended to discredit rival standpoints among the clergy of Kōya-san in the 1370s. For Yūkai, the quote from the Haja kenshōshū inserted by a scribe in the colophon of an early copy of the Juhō yōjinshū provided the argument that he could use for his coup de mort against Tachikawa teachings in an internal struggle at Kōya-san. It mattered not that this opinion was contrary to Shinjō’s understanding of the Tachikawa-ryū. Yūkai used the accusation of heresy as a means of demarcation that enabled him to weed out unwanted influences from his teaching tradition.12

12 In a study of Monkan, a monk whom Yūkai also counted among Tachikawa-ryū “heretics”, Tamura (1966: 46) has actually accused Yūkai of unfair work ethics. He points out that Yūkai 96 Stefan Köck

His strategy was successful in this regard, for even today he is credited as the sys- tematiser of Chūin-ryū in the Shingon school. Unfortunately, he also came to be regarded as an unquestionable authority. Modern scholars and exegetes have not taken into account that Yūkai’s writings were documents of a certain interpretive tradition written with a clear intention or even tendency in mind and should not be read as neutral or objective descriptions of their topics. In many respects, modern scholarship has ultimately perpetuated Yūkai’s position. The writings of Mujū and Shinjō from the 13th century present a different picture. These authors, too, use the accusation of heresy as a means of demarcation, but Shinjō especially is clearly anxious to present information that can be verified by the contemporary reader. But in contrast to Yūkai’s view, we learn from their writings that sexual imagery was usually taught by clerics in private and did not become a constitutive characteristic of any branch of the Shingon school. There is only one known case from the 13th century in which sexual imagery appears in an extant official document of the Tachikawa-ryū: the document of 1275 related to Jobutsu’s shari initiation. Yūkai’s statement that the tradition of Ninkan was the origin of all heretical teachings must therefore be rejected. This imagery can be verified only about a century after Ninkan’s lifetime, who lived in the first half of the 12th century. There is no evidence that would allow us to give an earlier date for the emergence of this sexual imagery. Rather obviously, changes in clerics’ way of life may be regarded as the main reason for the evolvement of these teachings. The major shortcoming of studies on sexual imagery in the context of Shingon Buddhism has until now been the largely unreflective classification of this imagery as characteristic of Tachikawa-ryū. Thus, studies by Kushida in the 1960s, who scrutinized extant documents of Shōmyō-ji, or the studies by Kōda in the 1980s, who based his research on scriptural remains from the temples of Kōya-san, have not been given the necessary attention. This is all the more unfortunate because both scholars have drawn conclusions which contradict the prevailing view that equates sexual imagery with Tachikawa-ryū and condemns it as heresy. It should have become clear by now that sexual imagery was not an uncommon element of the teachings of individual clerics of medieval Shingon Buddhism in general. However, the classification of this imagery as characteristic of Tachikawa-ryū and based on this judgement the misconception of Tachikawa-ryū as heresy should be abandoned once and for all. Sexual imagery represents one interpretive facet of Shingon Buddhist doctrine. It emerged in Japan in the late 12th or early 13th centuries in response to changes used works like the warrior epos Taiheiki (An Account of the Great Peace) as his principle source of information on Monkan and his actions. This, Tamura states, would be comparable to a present author referring solely to mass media publications and presenting them as reliable information on a contemporary person. Misconceptions on the Tachikawa-ryū 97 in clerical lifestyles and to political and societal unrest. Transmitted privately by individual clerics, it never gained the position of official doctrine of any established branch of the Shingon school. Future scholarship on this original phenomenon will hopefully offer additional insights into the creative responses of clerics to the challenges of living in turbulent times.

Glossary ajari 阿闍梨 Insetsu-in-gata 引摂院方 Akasaka 赤坂 isshin muni 一心無二 Ashō 阿聖 isshin sōō 一心相応 Bunchū 文中 jakyō 邪教 Bunpō 文保 Jien 慈円 Bunsei 文政 jisshi 実子 chi 智 jitsudeshi 実弟子 Chōkaku 長覚 Jizō-dō 地蔵堂 Chūin-ryū 中院流 Jobutsu 女仏 dai-ajari 大阿闍梨 jōe wagō 定慧和合 Daigo-ji 醍醐寺 Juhō yōjinshū 受法用心集 Dakini-ten 荼吉尼天 Kaiju-bō 海受房 Dentō kōroku 伝灯広録 Kaisei 快成 Dōhan 道範 Kakuin 覚印 Echizen 越前 Kakumyō 覚明 Eison 叡尊 Kameyama 亀山 Etchū 越中 Kanazawa bunko 金沢文庫 funi-isshin-kanjō 不二一心灌頂 Kenren 見蓮 funi-setsu 不二説 kano hō かの法 Genshō 源照 kano shū かの宗 Gukanshō 愚管抄 Kantō 関東 Haja kenshōshū 破邪顕正集 Katayama かた山 Hiei-zan 比叡山 Keishun 慶俊 himitsu-kanjō 秘密灌頂 Kikuran 菊蘭 Hōkyōshō 宝鏡鈔 Kikuran no kuden 菊蘭の口伝 Hōnen 法然 Kinai 機内 honnu shisō 本有思想 Kiyomizu 清水 honzon 本尊 Kōamidabutsu 弘阿弥陀仏 Hōrin 法輪 Koka hidenshō 許可秘伝鈔 Hōshō-in 宝性院 Kongōbu-ji 金剛峰寺 Hosono 細野 Kōya hakketsu 高野八傑 Inari 稲荷 Kōya-san 高野山 98 Stefan Köck

Kōzan-ji 高山寺 Shasekishū 砂石集 Kōzan-ji-bon 高山寺本 Shihon 思本 Kuge shinsei 公家新制 shiki mandara 敷曼荼羅 Kyōto 京都 shindeshi 真弟子 mappō 末法 Shingō 信毫 Mappō tōmyōki 末法灯明記 Shingon 真言 Meichō 明澄 Shingon-Ritsu 真言律 Meizan 明算 Shinjō 心定 Monkan 文観 Shinkei 真慶 monzenmachi 門前町 Shinkō 信弘 Moriyama-bon 守山本 Shinnan-in 心南院 Mujū Ichien 無住一円 Shinnan-in-gata 心南院方 Muryōju-in 無量寿院 Shinzenkō-ji 新善光寺 Musashi 武蔵 Shōmyō-ji 称名寺 Myōhō jōjō kanroku 妙法条々勘録 Shōryū jaryū ni naru koto Nai sanbukyō 内三部経正流成邪流事 nenbutsu 念仏 Shōzaishū 聖財集 nini-setsu 而二説 Son’in 尊印 Ninkan 仁寛 Sōniryō 僧尼令 Niu no kita にうの北 Sōyu 増瑜 Raien 頼円 Tachikawa-ryū 立川流 Rennen 蓮念 Tachikawa shōkyō mokuroku ri 理立川聖教目録 Ritsuryō 律令 Taiheiki 太平記 Saga 嵯峨 Tennō-ji 天応寺 Saichō 最澄 Tō-ji 東寺 Sangai isshinki 三界一心記 Toyohara-dera 豊原寺 Sangen menju 纂元面授 yugi-kanjō 瑜祇灌頂 Sankyō ichiron 三経一論 Yugikyō 瑜祇経 Seigan-bō 誓願房 Yugikyō kuketsu 瑜祇経口決 shakubyaku nitei 赤白二渧 Yūkai 宥快 shari 舎利

Misconceptions on the Tachikawa-ryū 99

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Some New Light on an Old Authorship Problem in Huayan Studies: The Relation between T.1867 and T.1877 from a Text-Critical and Linguistic Perspective

Lena Liefke and Jörg Plassen

The authorship of both the Huayan wujiao zhi guan (T.1867) and the Huayan youxin fajie ji (T.1877) remains an unresolved issue. While the former text has been traditionally ascribed to the legendary “first patriarch” Du Shun (557‒640), for decades researchers tended to follow Yūki Reimon (1902‒1992), who on grounds of textual parallels argued as early as in 1930 that actually both texts were written by the so-called third patriarch Fazang (643‒712), the former text being a draft of the latter. More recently, however, Japanese scholars highlighted purported references to Northern Chan and doctrinal differences with Fazang, and claimed that the texts must be of later provenience. Basing our own analysis on a method derived from New Testament textual criticism and re- formulated from a more linguistic standpoint, we attempt to provide conclusive evidence that Yūki’s assumption in fact cannot be the case. This finding is but a stepping stone within a larger inquiry but should have wider implications for historical research on Huayan.

1 Some general considerations 1.1 Speaking of ‘authorship’ Ever since the poststructuralists’ call for rejecting “the author” in the late 1960s and early 70s there have been extensive discussions about the “concept of author” and its respective relevance for text interpretation.1 From a poststructuralist perspective, a text is to be regarded as a “multidimensional space” that must not be narrowed down to an “original meaning” (that the author might have had in mind), as none of its possible meanings is more original than the other. Consequently, in Barthes’s (1984: 65) understanding every restriction of textual meanings is something authoritative, “théologique”, that obstructs the natural unfolding of a text’s meanings:

“Nous savons maintenant qu’un texte n’est pas fait d’une ligne de mots; dégageant un sens unique, en quelque sorte théologique (qui serait le ‘message’ de l’Auteur- Dieu), mais un espace à dimensions multiples, où se marient et se contestent des écri- tures variées, dont aucune n’est originelle.”

In contrast, in the more recent literature there seems to be a bias towards a more nuanced perspective on the role of “the author” for text interpretation.2 In accord-

1 Throughout the article, we do not differentiate text interpretation from text analysis, understanding both in the sense of Titzmann (1993: 381) as “Rekonstruktion einer dem ‘Text’ zugrunde- liegenden Ordnung”. 2 For an overview of various positions towards “authorship” throughout the last few decades, see Irwin (2002). A differentiated view of the “author concept” is also taken in Schwermann and

— BJOAF 39, 2016 — 104 Lena Liefke and Jörg Plassen ance with a kind of “resurrection of the author” (Irwin 2002) it seems nowadays as if it is not the “concept of author” as such that is considered something to be abandoned but merely the illusionary image of the author as a “solitary genius”3 who produces a text in a completely independent, self-determined process. Naturally, writing a text is a dynamic process within a specific spatial-temporal and socio- cultural context spanning a considerable period of time in which a text goes through different stages of change. To some extent, changes of a text may be effected by influential factors that are beyond the author’s control like corrections by a pre- reader, requirements of the editor(s) or even the expectations of an assumed reader. Thus, an interpreter is well-advised not to restrict his interpretive perspective on the historical author of a text and his presumable intentions but to regard a text as the product of its specific context defined by a certain range of individuals and several circumstantial factors. This means taking into account the probability of multiple authorship and multiple intentions of different individuals being involved in the production process of a text. Probably in response to this complexity of the author(s)–text relation, some recent approaches introduce alternative concepts like “the ur-author” (Irwin 2002) or “the author constellation” (Schwermann/Steineck 2014) that serve to sharpen one’s sensitivity for the multifaceted problems surrounding author concepts. However, despite being aware of these alternative concepts, we shall abide by a more conservative, intentionalist understanding of text interpretation that in our view can likewise account for the complexity of authorship questions without necessarily abandoning “the author”.4 Text interpretation understood as a process that aims at sorting out less plausible meanings of a text and figuring out the most plausible one(s), generally requires reference to one or more authors (as historical persons and as concept) and the consideration of text external factors like the specific spatial- temporal and socio-cultural circumstances. Unfortunately, especially for those texts which were written in the remote past or in unfamiliar cultural settings and are informed by a specific text culture that is alien to one’s own understanding of texts and authorship, the sorting out of meanings to be discarded appears to be a rather complicated endeavour. It becomes even more complicated in the case of texts of nebulous provenience, i.e. if the authorship of a text is seriously disputed, or if a text turns out to be intertextually related

Steineck (2014), to our knowledge the first comprehensive treatment of the issue of authorship in East Asian Studies. 3 The term “solitary genius” refers to Stillinger’s (1991) Multiple Authorship and the Myth of the Solitary Genius, in which he presents several instances of “multiple authorship” within different contexts and thus deconstructs the image of a completely independent author. 4 See Hirsch (1967). Since we are aware of the political dimensions of the debate surrounding the asserted authoritative nature of the author concept and authorial intentions we would like to emphasize that we abstain from sympathizing with either of its associated political positions, instead focusing on implications for text interpretation.

The Relation between T.1867 and T.1877 from a Text-Critical and Linguistic Perspective 105 with others. In these cases one might face unexpected instances of copying or multiple authorship. Certainly, such phenomena challenge conventional text interpretation strategies that take authorial intentions as one possible access to the meaning(s) of a text, and hence deserve special methodological attention. However, before trying to sort out the meaning(s) of such “nebulous” texts, it might be useful to take a step back and to investigate in detail the inherent structure of the texts as well as their presumable relation to other texts. In what follows we will make a preliminary attempt at a text-critical, linguistically informed analysis of two intertextually related Tang 唐 dynasty (618‒907) Buddhist texts in order to shed some new light on the authorship problem surrounding these two texts.

1.2 The issue and its context Even though contemporary trends in Buddhist studies go beyond standard text- based research and open new perspectives onto research fields like medicine, ar- chaeology and the arts, the general interest in the philosophy of Buddhism remains unbroken. Since texts serve as a transmitter of philosophical concepts, they are an essential source for investigating the history of Buddhist thought. Generally, this holds true for all periods and currents of Buddhism, but the way one should handle the texts with respect to their context may differ. When it comes to the study of Huayan 華嚴 texts written during the Tang dynasty, one cannot but be concerned about the hopeless state of our trade: Most Western research takes ascriptions in the Taishō 大正 canon as historical fact and reiterates conventional history of thought narratives without showing much awareness of the manifold authorship problems concerning the sources. Unfortunately, however, quite a few Huayan texts have a nebulous history so that it is hard to make reliable assumptions about their origin, let alone on the veracity of authorship attributions. If we want to gain at least some insight into the development of Huayan thought, we should first invest considerable energy into resolving such text critical issues. Taking two texts as an example, namely Huayan wujiao zhi guan 華嚴五教止觀 (The Huayan Cessation and Contemplation [according to] the Five Teachings; T.1867),5 which is usually attributed to the so-called first patriarch of the Huayan zong 華嚴宗, Du Shun 杜順 (557‒640),6 and Huayan you xin fajie ji 華嚴遊心法界記 (The Huayan Record of the Dharma Sphere of the [Freely] Roaming Mind; T.1877), which is traditionally associated with the third patriarch Fazang 法藏

5 All Buddhist texts that we refer to are cited according to the Chinese Buddhist Electronic Text Association (CBETA) edition of the Taishō shinshū Daizōkyō 大正新脩大藏經. Once the whole title and number of a text has been mentioned, it will then be referred to as ‘T.[text number]’. 6 According to Miyuki (1975: 229f.) the designation of Huayan as a teaching tradition or lineage (zong 宗) did not crop up before Chengguan’s 澄觀 (738‒839) Dafangguang Fo Huayan jing sui shu yanyi chao 大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔 (T.1736.36.001a06). The self-conception as an individual teaching tradition distinguishable from others thus seems to have emerged quite late. 106 Lena Liefke and Jörg Plassen

(643‒712), we would like to show the particular problems that might arise with obscure texts of the Huayan corpus and suggest how a fresh take on (more or less) traditional philological methods may contribute to resolving these problems. We deal with two texts that are obviously intertextually related as they contain large parallel passages, and whose actual textual relation is thus open to debate. While Du Shun’s authorship has been questioned by Yūki Reimon (1930) and others, for decades it has been assumed that T.1867 is the earlier text. Thus, Yūki, focusing mainly on conceptual observations in comparison to other Huayan texts, comes to the conclusion that T.1867 is to be regarded as a rough draft (sōkō 草稿) authored by Fazang that later served as the basis for T.1877, an extended version written by the same author. This assumption has been challenged more recently by Nakanishi Toshihide (2010). Referring to expressions identified by Ishii Kōsei (2003) and himself that in both scholars’ view constitute references to Northern Chan (Nakanishi 2010: 68) and pointing out incompatibilities with both Fazang’s or Huiyuan’s thought, Naka- nishi associates the text with the assumed Fajie guanmen 法界觀門 (Contempla- tion Gates to the Dharma Sphere), the [Huayan] you xin fajie ji and the [Xiu Huayan aozhi] wangjin huanyuan guan [修華嚴奧旨]妄盡還源觀 (Contemplation of Culti- vating the Dark Meaning of Huayan and Returning to the Source [Upon] Having Exhausted the Illusions) (70) and dates the whole group into the period “from 740 up to the date when the northern school of Chan Buddhism (Beizong 北宗) faded into the background” (Abstract, 95). Although these findings deserve further attention, we are not convinced that the observed terminological resemblances provide conclusive evidence for settling the issue. We propose to re-approach the issue from a more linguistically informed text-critical perspective. * * *

As shall be demonstrated below, some features of the two texts indeed indicate that their historical relation must be the reverse of what Yūki Reimon assumed: A detailed look at the structure and language of the texts reveals that, both on the linguistic and structural level, T.1877 is more complex and less orderly structured than T.1867. Given that a text is much more likely to be shortened and reformulat- ed in a more orderly way than significantly expanded while giving up an originally well-ordered structure,7 our textual observations (to be laid out below) suggest that T.1867 should be considered a later version of T.1877.

7 It might be argued that this assumption is not consistent with the assumption standard in New Testament and Classical Philological text criticism that the shorter version of a text tends to be closer to the original than the longer one. (For discussions of interpolations in Classical Latin manuscripts, see Tarrant [2016: 84]; for “the priority of the shorter reading”, see Porter and Pitts [2015: 117]. In contrast, see Royse [2008: 614] who doubts the “priority of the shorter reading” in light of some findings in Greek manuscripts of the New Testament.) However, as these positions relate to tendencies of scribes rather than authors who aim at constructing an ostentatiously

The Relation between T.1867 and T.1877 from a Text-Critical and Linguistic Perspective 107

Although a number of scholars, among them Yūki (1927), Gimello (1978) and Girard (2012), have investigated the origin and historical relation of these and other texts of the Huayan zong in detail,8 authorship assumptions in this field remain vague, as most of these approaches rely mainly on biographical and bibliographical information as well as textual contents and their relation to a preconceived intellectual history of Huayan, which in itself is subject to uncertainties and thus is not a reliable basis on which to unravel the complex relationships and rather obscure configuration of sources. Therefore, this article is also designed to demonstrate the use of philological methods with a linguistic focus in dealing with a textual environment that challenges methods centring on contextual and conceptual considerations and advising us to place more value on the “pure text”, as emphasized in Eco (1990: 202):

“Between the mysterious history of a textual production and the uncontrollable drift of its future meanings, the text qua text still represents a comfortable presence, the point to which we can stick.”

Besides their “mysterious history”, Huayan texts, canonizing the purported essentials of the tradition and thereby distinguishing it from others, exhibit a degree of representativeness and associations with eminent monks who gained a high reputation within the tradition. In line with the highly-valued teacher–student relationship in East Asian cultures, Huayan texts and their assumed authors are thus closely intertwined with considerations regarding the preservation of the textual and philosophical tradition as well as the establishment of a lineage. According to the Huayan lineage originating with Du Shun, Zhiyan 智儼 (602‒668) is considered the second and his disciple Fazang the third patriarch of the tradition, followed by Chengguan 澄觀 (738‒839) and Zongmi 宗密 (780‒841) as the fourth and fifth patriarchs, respectively. In fact, the authenticity of the lineage is questionable considering that (1) it is not until Zongmi that the lineage is explicitly mentioned,9 (2) Huiyuan 慧苑 (673‒743), an influential student of Fazang, is not considered to be in the lineage, and (3) the lineage suggests an insularity of the Chinese Huayan tra-

new text based on an existing one, these assumptions cannot be applied without qualification to the case at hand. 8 See Gimello (1978) for the text history of the Huayan fajie guanmen 華嚴法界觀門 and the problems with the ascription to Du Shun due to the circumstance that the Guanmen does not exist as an independent text, but is usually referred to through texts attributed to Fazang (T.1878), Chengguan (T.1883, T.1735) and Zongmi (T.1884). See Girard (2012) for the authenticity of the Huayan jin shizi zhang 華嚴金師子章 (T.1880), which is traditionally attributed to Fazang but is also fraught with uncertainty. 9 T.1884.684c12‒13: “[Du Shun] is the first patriarchal teacher of the two commentaries on the new and old Huayan [translations], [Zhi]yan makes the second patriarch, National Teacher Kang [Fa]zang makes the third patriarch” (是華嚴新舊二疎初之祖師。儼尊者為二祖。康藏國師為三祖). 108 Lena Liefke and Jörg Plassen dition that appears somewhat artificial given the presumable intellectual exchange with its cognate traditions, Korean Hwaŏm and Japanese Kegon. Consequently, the shadowy relationship among the three “national” traditions, the somewhat arbitrary selection of Huayan patriarchs and their disciples and the particular writing conventions at the time render philological and thus also philosophical studies of the Huayan corpus a challenging task. In fact, a plethora of fundamental questions need to be addressed before reliable assumptions can be made about the textual and philosophical development of the tradition in general. Before demonstrating our concrete analysis procedure of the two texts in question, we will first outline the pragmatics to bear in mind when dealing with Buddhist texts in medieval East Asia. This will be followed by some remarks on our methodological approach and the potential textual relational patterns of T.1867 and T.1877. We will then deal with the phenomenon of intertextuality referring to Porter and Pitts’ (2015) categorization system of variant-units that we will take as the basis for our own categorization system to be applied in the analysis of the two Huayan texts. The analysis itself is divided into a comparative description of the structure of the two texts and a detailed analysis of two selected passages, namely the whole of the third section (men 門, literally “gate”)10 and one part of the fifth section11 of the two texts, the parallels and deviations of which will be explained systematically for the different categories of alteration. On the basis of this analysis, we will come to a conclusion about the intertextual relation of the texts and its implications for Huayan studies.

1.3 Some brief remarks on pragmatics When dealing with Buddhist texts of the Tang dynasty the cultural setting alone requires us to temporarily abandon contemporary European perspectives on notions of authorship, copyright, and virtuosity, since our understanding of these concepts differs in many respects from what was generally applied within the cultural spheres of East Asia at that time. One striking difference is that in East Asian traditional cultures it was regarded as virtuosity if a writer implicitly alluded to a well-known text by interlacing prominent thoughts of that text with own musings. Thus, contrary to our current understanding of copyright, borrowing from another text (known to the well-educated reader) may not have necessitated direct quotations as the writer would expect the reader to spot the allusion and figure out its meaning. Furthermore, it was quite common for a disciple to hide his name behind his teacher’s, simply out of piety. Thus, based on the teacher’s instructions, he may write a text on his own, which he later reverently attributes to his teacher. Also, as

10 T.1867: Shi li yuanrong men 事理圓融門; T.1877: Shi li hunrong men 事理混融門. 11 T.1867: Huayan sanmei men 華嚴三昧門; T.1877: Fajie wu’ai men 法界無礙門.

The Relation between T.1867 and T.1877 from a Text-Critical and Linguistic Perspective 109 was often the case, he might even record one or more lectures by the teacher in a text that in the end bears the teacher’s name. Needless to say, there are also those cases in which borrowings from scholars who represent strands of thought that actually are not consistent with those of one’s own philosophical tradition would take the form of silent quotations in order to curtain the foreign intellectual influence, and cases in which a text may be – intentionally and illegitimately – attributed to a specific scholar merely to boost the reputation of the author and the text itself or to distinguish one’s own tradition from others. In light of these manifold, at times nebulous, practices, it is not surprising that the Huayan corpus contains a number of texts that still cannot be dated accurately and resist reliable attribution to a specific author or workshop. Therefore, it seems reasonable in the first place not to prematurely puzzle one’s head over the identification of a specific author and rather to first focus on reconstructing the production processes and the textual history underlying these texts. Especially in the case of texts from a philosophical, religious setting with a specific lecture and commentarial tradition, one might reflect on questions like the following: What was the text written for? Was it written only for reading, or was it also to serve as the basis of a lecture? Was it meant to be used in meditation? What kind of text is it? – A lecture, notes from a lecture (ji 記), a collection of different notes (of the same lecture?), a loose assembly of quotations or notes (ji 集, chao 鈔), a draft outline of a fundamental concept, a commentary (zhu 註, shu 疏)?12 Apart from the text type designation in the title (which may sometimes lead in the wrong direction), which information could tell us more about the function (and addressee) of the text? Are there any identifiable links to other (well-known) texts? What about unmarked borrowings or quotations? Does the text contain substantial passages that might be a copy of another? If so, how can we verify this assumption? Is there any indication within the text of a relationship between the author and other scholars? Are there any text passages that suggest who might have inspired the author? Could it be, by his style of writing and his way of argumentation, that the author was trying to legitimate a certain kind of thinking, a specific scholar or fundamental ideas of the tradition (in opposition to other currents)? Although hardly exhaustive, these questions give an idea of how many factors have to be considered when it comes to texts that not only result from a specific cultural background but which are also fraught with uncertainty regarding their intertextual relation to other texts like the two presented here.

12 It should be noted that the translation of the Chinese terms designating different text types remains problematic and here just serves to demonstrate the diversity of designations for different text types within Chinese Buddhism, which to some degree change their meaning over time. For some insight into the constantly changing meanings of text designations and the intertwining of Buddhist and Confucian text tradition, see Mou (2009) who examines the varying connota- tions of the character shu 疏 in Buddhist and Confucian texts throughout different time periods. 110 Lena Liefke and Jörg Plassen

2 Analysing the relation between T.1867 and T.1877 2.1 Our methodological approach For the analysis of the two texts in question, we start at the very lowest level of analysis focusing exclusively on the texts’ inherent structure (and content) without integrating any background information that could distort an unbiased perspective on the texts. Afterwards, external information will serve to enhance the initial linguistically-informed analysis and to put our preliminary observations into a wider context. By applying linguistically-informed philological methods, we wish to reveal another analytical approach besides the common content-based approaches aiming at a detailed description of typical textual patterns and reasonable assumptions about the processes by which the two texts were produced. The authors are confident that such an approach can bring to light information that would not be uncovered by content-based or external factor-based approaches alone, and hope that this article will encourage further research applying linguistically-informed methods to cope with questions of authenticity and authorship of Huayan texts. Within other scientific fields, nota bene, New Testament Research or Classical Philology, text criticism and thus also the application of linguistically-informed methods play a much more important role in the philological investigation of texts, especially when reconstructing the source text of variants (Epp 1993, Fee 1993, Royse 2008, Porter/Pitts 2015, Tarrant 2016). Certainly, the focus of interest of these disciplines differs from that of studies in East Asian Buddhism, but nonetheless the techniques used can inspire philological investigations of Buddhist texts as the problems of intertextuality and variant readings seem to be similar. However, in the case of Buddhist texts, these problems appear to be treated in a far less systematic way than in Classical Philological research. Admittedly, comparative analyses of Buddhist texts have been performed by Korean and Japanese Buddhologists like Hirai Shun’ei 平井俊栄 (1985, 1987), Kim Sang-hyun [Kim Sanghyŏn] 金相鉉 (1999), and, nota bene, Choe Yeonshik [Ch’oe Yŏnshik] (e.g. 2007), but their endeavours are often restricted to outlining the parallelisms and deviations between texts without subjecting these observations to detailed philological scrutiny, let alone a stringent categorization system. This means, at least to our knowledge, that until now there has been no comprehensive attempt at the systematic analysis of intertextual relations among Middle Chinese Buddhist texts comparable to systematic text-critical studies within New Testament Research or Classical Philology (see above). On the grounds of these studies, with special reference to Porter and Pitts (2015), we build our linguistically-informed approach that is dedicated to sys- tematizing the structural and linguistic deviations across two selected passages of T.1867 and T.1877 in a categorization system that may not yet be exhaustive but suggests further directions for future research on intertextually-related Buddhist texts in Middle Chinese.

The Relation between T.1867 and T.1877 from a Text-Critical and Linguistic Perspective 111

2.2 Some assumptions on the intertextual relationship As we will clarify in detail later, T.1867 und T.1877 show considerable overlaps across large text passages without any explicit reference to one or another.13 Assuming (for reasons that will be clarified below) that there is no third text underlying both, this of course raises the questions (1) which of the two texts is the original and which one is the copy, and (2) why the author refrained from naming the text that he obviously refers to. Helbig (1996: 73), dealing with intertextuality in general, presents five potential reasons why an author might refuse to mark quotations or borrowings:14

(1) A ist sich über das Vorhandensein von R nicht bewußt. Oder: (1) gilt nicht, aber (2) A ist ein Plagiator und beabsichtigt, R vor L zu verbergen. Oder: (2) gilt nicht, aber (3) A hält eine Markierung für überflüssig, weil er R als allgemein bekannt voraus- setzt, oder: (4) weil er in L einen kompetenten Kommunikationspartner vermutet, der die im Text angelegten intertextuellen Verweise auch ohne dargebotene Hilfsmittel zu ent- schlüsseln vermag, oder (5) A will L bewußt vor eine Decodierungsaufgabe stellen, die Spiel- oder Prüfungs- charakter haben kann.

Discussing these modes of intertextual relationships, Helbig obviously does not account for the possibility of two texts written by the same author. Due to the different signature of the two texts (manifest most clearly, as we shall see, in a tendency towards streamlining and a proclivity for symmetry in T.1867), and considering it rather improbable that a given author significantly alters his own style of writing when reusing his material, we exclude this possibility. Concerning T.1867 and T.1877, scenario (2) seems most likely to be the case, since the intertextual passages only exhibit minor deviations and are placed in a varying contextual frame, indicating that the writer has taken the other writer’s text as a direct model and tried to curtain this move by integrating the parallel text passages into a different context. Theoretically, it might also be conceivable that one of the authors is writing for a well-educated reader who is expected to uncover the hidden reference to the other text (3 and 4). This could be true if one assumed the “Du Shun text” to be the earlier one and Fazang to be a loyal disciple who wishes to refer to the first patriarch to clearly position himself within the same intellectual tradition. But if that were the case, one would rather expect him to state the refer-

13 For a discussion of the terms explicit and implicit markedness as well as the problematic of defining markedness as such, see Helbig (1996: 64f.). Here we settle for a simple understanding of explicit markedness as the occurrence of a text passage that is obviously marked as a quotation (e.g. by quotation marks) or tagged with a reference to a text or author. 14 Where A stands for Autor, R for Referenztext and L for Leser. 112 Lena Liefke and Jörg Plassen ence explicitly. That one of the authors has no idea of the other text’s existence appears to be very unlikely if one considers the obvious parallelisms across the texts (again assuming that there was no third text which functions as a model for both) (1). And finally, (5) that one of them intends to challenge the reader with a decoding task would only seem probable if we assume that T.1877 is the later text and the author tries to obscure his indebtedness to T.1867 by expanding and here- with complicating it. But, as the analysis below will show, this seems not to be the case. Consequently, one can reasonably assume that one of the writers had access to the other text and on this basis created a second one (at this point leaving aside the question of whether the “copyist” was eager to curtain his copying or whether he accepted that the reader might uncover the reference text). The philologist’s task now is to figure out which text lays the basis for the other one. Unfortunately, this is the part of philological work that can hardly ever go beyond plausibility assumptions and in most cases, relies on a certain degree of subjectivity and intuition. More often than not the starting point of philological investigations is a sensitivity to significant phenomena that goes beyond completely objective observations:

“In so many respects objectivity is an illusion, and the margin of discretion is at once appealing and agonizing for the philologist. […] Philology lives by hypotheses more than certainties, nothing but hypotheses, more or less judicious” (Gorni 2003: 54, in Tarrant 2016: 49).

This is exactly the case with the current hypothesis that T.1867 was written later than T.1877, which was born out of some preliminary linguistic observations giving rise to the impression that it is more likely that T.1877 has been shortened and systematized than that T.1867 has been significantly extended. Nevertheless, for the sake of a comprehensive illustration of possible relational patterns between the texts, we would like to present them here in short, although we will continue to unroll those findings which support our hypothesis (namely B in Fig. 1).

A. T.1867 B. T.1877 C. x

T.1877 T.1867 T.1877 T.1867

Fig. 1: Possible text-relational patterns of T.1867 and T.1877.

While A represents Yūki’s (1927) thesis that T.1867 is the older text and that T.1877 is based on it, C illustrates the scenario that a third text may exist that serves as a model for both T.1867 and T.1877. Furthermore, at least theoretically, it might be possible that despite the existence of a third text there is a direct textual relationship between T.1867 and T.1877 or even that at a later point in time parts of a third text were interpolated into the two texts at hand.

The Relation between T.1867 and T.1877 from a Text-Critical and Linguistic Perspective 113

The latter scenarios, however, appear unlikely: The texts seem too close to each other. As will be seen in the subsequent analysis, we find long shared passages that for the most part are completely in sync and contain only minor changes (mainly of stylistic nature) that follow clearly discernible patterns. If there had been two authors reworking a common textual basis, we would expect some degree of variation also within the textual parallels in the two texts, i.e. slightly differently phrased expressions amounting to the same overall meaning. Instead, the patterns of deviation indicate a unidirectional adaptation process. While in theory this does not preclude the existence of a third text, we have no indications pointing to yet another text and hence no reason to embark on such speculations. We attempt to examine assumption B as objectively as possible, which requires a systematic, methodologically grounded approach for analysing the intertextually related passages of the two texts. Since, up to now, neither Buddhist studies nor Sinology have come up with a text-critical method for examining Middle Chinese texts comprehensively, we emulate the text-critical work of Porter and Pitts (2015), which touches upon several problems that are also relevant for treating Buddhist texts of the Tang. While it certainly needs to be adjusted to the specific context at hand, Porter and Pitts’ systematic categorization of variants and their extensive remarks on general text-critical methodology make their approach a useful model for a more systematic approach towards the analysis of Huayan texts. Before turning to a detailed description of the deviations between two selected passages of our texts, we give an overview of the composition of the texts to demonstrate which passages we are concerned with.

3 The general text structure of T.1867 and T.1877 The very text structure of T.1867 and T.1877 (see Table 1) reveals the close re- semblance between the two texts. To begin with, both are composed of five main sections (men)15 which form the basis for a well-organized system of structural subunits. Second, in most cases the subunits, which introduce different levels of argumentative structure, are twofold (except for the second unit of the fifth gate in T.1867 and the third level of the fifth gate in T.1877). Third, the subunits are des- ignated by recurring subheadings (among which men, guan 觀 and zhong 種 are the most frequent) typical for Huayan texts which often follow a systematic, enu- merated structure. Table 1 displays the similarities as well as the differences between

15 Referred to in the following as main gates. Note that the titles of the main gates, as they are listed in the introduction of both texts (T.1867.509a27‒29, T.1877.642c12‒26) and as they are presented in the table below, are very similar in structure (four characters each) and only differ in the choice of words which convey nearly the same meaning. Each gate represents one of the five Buddhist doctrines (jiao 教), which are indicated by an addendum following the titles of the gates. Interestingly, within the body of the text the gates are formulated rather differently (see below). 114 Lena Liefke and Jörg Plassen the two texts, presenting the main gates one after the other, highlighted in grey for T.1867 and in white for T.1877. By this illustration, we wish to enable the reader to spot the parallelisms between the two texts right away and to analyse the structural characteristics of the texts in direct comparison. To further illustrate where the different structural levels are located in the texts and how their arrangement

Table 1. Text structures of T.1867 and T.1877 in comparison.

Text Structure 1867 一法有我無門種一即身執我病藥四病小乘教四藥二離身執我 1877 一法是我非門問答觀一者總相觀四陰小乘二者別相觀 1867 二生即無生門問答觀一者無生觀大乘始教二者無相觀問答

1877 二緣生無性門觀一者無生觀大乘初教二者無相觀問答

1867 三事理圓融門門一者心真如門大乘終教二者心生滅門 1877 三事理混融門門一者心真如門大乘終教二者心生滅門問答

1867 四語觀雙絕門空有兩門: 問答大乘頓教 1877 四言盡理顯門空有兩門: 問答大乘頓教 1867 五華嚴三昧門問答種一者徵令見盡一乘圓教二者示法令思門一剝顛倒心

二者示法斷執三者顯法離言絕解門一遮情二表德問答因陀羅網 1877 五法界無礙門門一者解門一者緣起相由說一開說別教一乘二合說因陀羅網二者理性融通門一者空不空

二者是不是二者行問答義一者麁二者細

The Relation between T.1867 and T.1877 from a Text-Critical and Linguistic Perspective 115 differs across the two, they are indicated by different shades of grey.16 Additionally, the dashed-line boxes highlight those passages that exhibit outstanding similarities, which is obviously the case for the third main gate and a passage about Indra’s Net (Yintuoluo wang 因陀羅網)17 within the fifth main gate, which we will discuss in detail below. Apparently, the most obvious parallelisms between the texts occur within the main part, namely within the second, third and fourth main gates, which are framed by the first and the fifth gates that differ more clearly in content, structure and length. Considering parallelisms, the third main gate is the one which shows the most striking parallels, as from the beginning to the end it only exhibits minor deviations, mostly in the choice of words and stylistic features (see the analysis below). Similarly, both the second and the fourth main gates contain large passages of parallelisms, but these passages are integrated into different textual environments: While the second gate of T.1867 starts with quite a long passage that does not match T.1877, the fourth gate in T.1877 contains a longer passage towards the end which in turn is missing in T.1867. When it comes to the more varying parts of the texts, namely the first and the fifth gates, in both texts the first main gate is separated into two subheadings (zhong in T.1867 and men in T.1877), though the designations and the arrangement of these subparts differ. Within the fifth main gate, even greater differences can be observed since the structure of T.1877 appears more fine-grained than that one of T.1867. In other words, the structure of the former goes beyond the third structural level (greyish), introducing a fourth one (light grey), which splits into three subcategories (shuo 說, men, yi 義). In contrast, in T.1867 the structure does not exceed the third structural level (greyish), but instead splits into three subcategories on the second level (dark grey), which contrasts with the usual twofold pattern of the subheadings. Despite these differences the fifth gate, too, includes one passage that is strikingly similar across the two texts, i.e. the above-mentioned passage about Indra’s Net, located in the second men (as sub-sub-heading within the fifth men) of the third zhong in T.1867 and in the second shuo in the first men (as sub- sub-heading) of the first men (as sub-heading) in T.1877. So, while the passage about Indra’s Net embodies the end of the fifth gate in T.1867, it is part of the first third of the fifth main gate in T.1877. Here, as in several other cases across the two texts, the parallel passages are integrated into varying contexts. Regarding the overall stringency of the structure of the texts in comparison, it is noteworthy that especially in T.1877 the titles of the main gates as they are introduced at the beginning of the text (see n. 15) differ from the titles mentioned in the

16 While black marks the first level (main gates), dark grey indicates the second (sub-heading), medium grey the third (sub-sub-heading) and light grey the fourth (sub-sub-sub-heading) level. 17 The origination of the interpretation of this metaphor that is not really elaborated upon in the Huayan jing is seen in those texts that are usually attributed to Du Shun, especially T.1867. Here and in T.1877 it obviously serves the meditative contemplation of the dharmasphere (fajie 法界). For a detailed comment on this meditational use see Obert (2000). 116 Lena Liefke and Jörg Plassen

T.1867 (intro) T.1867 (body) T.1877 (intro) T.1877 (body)

一法有我無門第一法有我無門一法是我非門次第。二生即無生門第二生即無生門二緣生無性門第二入諸法皆空相無不盡之方便者三事理圓融門第三事理圓融觀三事理混融門第三入事理兩門圓融一際方便者四語觀雙絕門第四語觀雙絕門四言盡理顯門第四入言語道斷心行處滅方便者五華嚴三昧門第五華嚴三昧門五法界無礙門言華嚴三昧者 Fig. 2: Titles of the main gates in the introduction and the text body. text body when used as headings (see Fig. 2). In T.1867 they only differ insofar as di 第 is added (as a marker for enumeration) and the third main gate is entitled guan (contemplation) instead of men (gate), so that the titles build up a stringent system throughout the text. In T.1877 by contrast the headings within the text body are formulated in a much more complex way and hence depart from the conventionalized notion of the titles in the introduction. It is notable that the title of the first gate is omitted in the text (replaced by the expression ci di 次第, i.e. “the first one; for the first”, which is not uncommon in Buddhist texts) and the fifth gate differs in wording from the title given in the introduction but returns to the four- character structure and mirrors the exact wording in T.1867. Summarizing, these observations show that, with regard to the overall organization of passages and headings, T.1867 follows a more elaborated, stringent structure than T.1877 which in parts seems indiscriminate. In contrast, with respect to the designations of the second

T.1867 T.1877 structural level (dark grey), T.1877 seems to be more sys- 種觀 1. (2) 1. (2) tematic in structure, as there are only two types of subhead- 2. 觀 (2) 2. 觀 (2) ings men, guan), whereas in T.1867 these two are supple- 3. 門 (2) 3. 門 (2) mented by a third one (zhong, in the first and the fifth gate) 4. ╳ 4. ╳ (see Fig. 3). Similarly, the division of the subheadings on the 5. 種 (3) 5. 門 (2) second level in T.1877 appears to be more systematic as they are always separated into two parts, whereas the subheading Fig. 3: Subheadings. zhong of the fifth gate in T.1867 is divided into three parts (see Table 1). On the lower levels, namely the third and the fourth (greyish; light- grey), it is in fact in T.1877 where the subheading men is split into three parts in the fifth main gate. However, if one regards the first and the fifth main gates as a kind of couple composed of an introductory and a concluding part framing the main part, here again one could draw the conclusion that on the higher level it is T.1867 (not T.1877) which is the more stringently structured one, since here the “frame” is highlighted by means of an alternative term (zhong). In light of our current hypothesis, it seems as if the author of T.1867 took the structure of T.1877 as a basis, altering it so that the beginning and end form a frame around the (mainly parallel) main part.

The Relation between T.1867 and T.1877 from a Text-Critical and Linguistic Perspective 117

Besides the designation patterns of the two texts, it is also remarkable that both texts differ in the distribution of question and answer patterns (wen da 問答).18 While these can be found throughout every gate in T.1877, they are completely missing in the first and third gate of T.1867. Usually, these patterns occur following a uniform syntactical structure. What is striking about the usage of these patterns is that in T.1877 it appears to be more extensive than in T.1867, which is compatible with the overall impression that T.1867 tends to be shorter in form and more concise in language (see below). Nonetheless, T.1877 seems to apply the pattern more consistently, as can be seen from the second and the third gate, in which questions and answers are observed either before or within the second level (men), whereas in T.1867 the pattern only occurs within the second main gate. In general, in T.1877 the question and answer pattern not only appears in a more extensive form, but also tends to be distributed more evenly across the text. This suggests that this language pattern might be more “natural” for the author of T.1877 than it is for the author of T.1867. Finally, we can conclude from the observation of the structure of the texts that the most salient parallelisms are to be found within the main parts of the texts (except the passage about Indra’s Net) and that T.1877 is greater in length and more fine-grained in structure, but less structured in the naming of headings and subheadings. Compared to T.1877, the structure of T.1867 seems to be simpler and governed by more conventionalized patterns.

4 Analysis of two selected passages 4.1 An attempt at a categorization system Dealing with phenomena of intertextuality in the field of New Testament research, Porter and Pitts (2015: 80‒87), following Colwell and Tune (1964), differentiate between readings, variants and variant-units. While readings refer to all deviations across two (or more) related texts, variants represent only those deviations that are “significant”, i.e. those which offer information that help to reconstruct a text’s origin (see also Epp 1993: 48). The term variant-unit in turn describes a larger meaning unit consisting of single variants:

“The variant-unit then becomes the basis for establishing the relationship of a specific manuscript or manuscripts to a particular text-type, since the individual readings are part of a larger group of variations (i.e., the variant-unit) and agree with a variant- unit in at least one other textual family” (Porter/Pitts 2015: 81).

18 This kind of pattern frequently occurs in Huayan and other Buddhist texts, resembling similar patterns in Classical Chinese texts of the Confucian tradition (wen yue 問曰). 118 Lena Liefke and Jörg Plassen

From this, we can see that the general purpose of New Testament Research is different from the one which we pursue here: The New Testament researcher aims to reconstruct the original Greek texts on the basis of several variant manuscripts, while we are concerned with two texts which exhibit remarkable parallelisms but which are to be considered as two separate texts, each fulfilling its own original function. Although one of the authors copied large parts of the other text, this should not be regarded as a mere copying process, as the textual context is intentionally constructed in a different way and the deviations within the “copied parts” are guided by considerations of a conscious writer who revises the other text to make it his own. In the case of New Testament manuscripts, it is generally a scribe who is responsible for (slight) deviations between two (or more) texts, which he might or might not have made intentionally. In contrast, in the case of T.1867 and T.1877 we have good reason to presuppose a writer who changes the text at hand according to his own writing style and way of argumentation. Anyway, we can take Porter and Pitts’ categorization system of variant-units as an orientation to create a methodically based approach to analysing intertextually related passages of Middle Chinese texts more systematically (see Fig. 4). Porter and Pitts (2015: 100) distinguish external evidence (comprising information about “date and text type”, “geographical distribution” a. Scribal errors and “genealogical relationship”) from 1. Paralepsis internal evidence (including all the facts 2. Homoeoarkton / that can be concluded from a text itself Homoeoteleuton and information about a potential au- 3. Haplography thor). Taking the investigation of inter- 4. Simple omission nal evidence seriously, 19 this would 5. Dittography mean for our texts making a compre- 6. Metathesis hensive analysis of the writing patterns 7. Fusion / Fission observed in comparison to overall writ- 8. Substitution ing tendencies within the Huayan texts b. Difficult readings in order to formulate a more reliable c. Shorter and longer readings statement about the authorship of the d. Less harmonized readings two texts. This would require a large- e. Less grammatically refined readings scale corpus analysis which is outside f. Doctrinal alternations? the scope of this article and which we Fig. 4: Categorization of variants will thus leave to future research. What following Porter and Pitts we can do nonetheless is to examine (2015: 110‒120). the linguistic and logical stringency

19 Porter and Pitts further distinguish between transcriptional probabilities and intrinsic probabilities. The former “involve determining the probability of a variant-unit being due to established scribal tendencies. Intrinsic probabilities involve determination of how likely a given variant-unit is in light of what an author is more likely to have written” (Porter/Pitts 2015: 110). For our purpose, only the former are of interest, though not assuming a “scribe” but a “conscious writer” as mentioned above.

The Relation between T.1867 and T.1877 from a Text-Critical and Linguistic Perspective 119 within the text passages themselves, independent of any assumptions about authorship. We focus on a systematic evaluation of two interrelated passages of T.1867 and T.1877 that should ultimately lead to a categorization system able to depict overall patterns in the copying process between these two texts. Here again, it is important to note that our potential “copyist” is not a mere scribe so that we should neglect the categories concerning “scribal errors” since they describe unintentional changes of the text that are unlikely to be undertaken by our writer(s). (Indeed, some changes might have been committed unintentionally, eventually producing some grammatical or content-based errors.) Porter and Pitts’ categories b‒e are more appropriate for the analysis of T.1867 and T.1877 as they reflect patterns that can typically be found in the passages in question. However, to meet the requirements of our texts’ specific features (which may hold for other Buddhist texts of that time period, too) we have devised a more differentiated categorization system comprising two levels of categorization, namely (1) the kind of operations that the author of T.1867 undertakes to modify the text

A. Operations (1) Omission o omission of one (or more) word(s) or phrasal constituent(s) O omission of one (or more) sentence(s) or a passage (2) Addition a addition of one (or more) word(s) or phrasal constituent(s) A addition of one (or more) sentence(s) or a passage (3) Substitution s substitution of one (or more) word(s) or phrasal constituent(s) S substitution of one (or more) sentence(s) or a passage (4) Metathesis m change in word order (of single words) within a phrasal constituent or sentence or passage M change in (phrasal) constituent or sentence order within a sentence or passage

Fig. 5: Categorization – Operations. of T.1877 (see Fig. 5) and (2) the scope of these modifications, i.e. the presumable reason why the author changed a certain text element (see Fig. 6). As a combina- tion of the categorization of operations, which serves to classify the textual alterations into rather obvious types, and the categorization of the intentional scope, which relies on a considerable amount of interpretation, our analysis comprises both a descriptive and an interpretative level.

120 Lena Liefke and Jörg Plassen

B. Scope (1) Simple correction a. Grammatical correction b. Logical correction c. Other alteration (scribal errors, etc.) (2) Stylistic alteration a. Lexical or grammatical refinement b. Lexical or grammatical simplification (and unification) c. Alteration due to stylistic preference (3) Logical alteration a. Logical streamlining b. Structural unification (4) Content alteration a. Textual elaboration b. Textual slimming c. Terminological refinement

Fig. 6: Categorization – Scope. As a first step, we categorize each alteration as one of the four types of variation addition, omission, substitution or metathesis, in other words: (1) B omits one or more element/s that is/are part of A,20 (2) B adds one or more element/s to A, (3) B substitutes one or more element/s of A, or (4) B changes the order of elements that are part of A. We then diversify the grade of change among the operations according to the number of elements that are omitted, added, substituted or interchanged and their syntactical level (either word, phrasal constituent, sentence or passage). Thus, for each variation type we use a lowercase letter (o, a, s or m) to indicate mi- nor changes on the word or phrasal constituent level, or an uppercase letter (O, A, S or M) to signalize changes on the sentence or higher levels. Taking a step further, we classify each alteration with respect to its scope (see Fig. 6). That is, relying on plausibility assumptions we try to reconstruct the reasons that a writer might have for altering a text passage in the way he does. In doing so, we further distinguish between different spheres of alteration (in terms of content, grammar, style, or argumentation structure). Starting with (1) simple correction as a type of alteration that mainly touches upon its immediate context, the types (2), (3) and (4) involve increasing impact on the context. Usually, (2) stylistic alterations are not restricted to one specific part of a text but are pervasive, whereas (3) logical alterations more often than not lead

20 A stands for the alluded or reference text, B for the alluding or manifest text. Under the current hypothesis, A would naturally refer to T.1877 while B would correspond to T.1867.

The Relation between T.1867 and T.1877 from a Text-Critical and Linguistic Perspective 121 to a different understanding of an entire text passage and (4) content alterations have the strongest impact on the meaning of a text (passage). Among these main categories, we distinguish between subcategories a–b–(c) which in sum serve to categorize every single alteration accurately. In Tables 2 and 3 below we display every deviation between the two selected passages of T.1867 and T.1877, catego- rizing them along the lines of the presented categorization system to demonstrate the underlying idea that defined the categories. In accordance with the current hypothesis that T.1867 is probably a later version of T.1877 we interpret each alteration from the vantage point of T.1877 → T.1867, in other words, we try to explain how and why the author of T.1867 modified the text of T.1877 in the way we assume him to have done. For the sake of a more transparent presentation of the alterations, we present the two passages of the texts in two tables in direct comparison. Separating the texts into meaningful units,21 every alteration within a unit is categorized in terms of its type of operation and its scope. From left to right, the tables show the number of the unit in question and the types of operation, the line numbers of the passage in T.1867, the passage under consideration in T.1867, the passage under consideration in T.1877, the line numbers of the passage in T.1877, again the number of the unit concerned, and the scope of the alteration(s), respectively.

4.2 Analysis of the third gate In sum, within the third gate we can observe 92 instances of alteration, ranging from the slight modification of single characters to the addition or omission of whole passages (see Fig. 7). With regard to the distribution of operation types, “omission” is the most frequent (41 instances), O + o = 41 (o = 28; O = 13) followed by “substitution“ (31) and “addition” S + s = 31 (s = 28; S = 3) (19), whereas “metathesis” occurs only once. A + a = 19 (a = 13; A = 6) Strikingly, regarding the relationship between M + m = 1 (m = 1; M = 0) minor and major alterations for “omission” (28/13) as well as for “substitution” (28/3) and Total = 92 “addition” (13/6), it is the minor alterations that Fig. 7: Results – Operations. are more frequent. First, therefore, the results support the impression outlined above that T.1867 appears to shorten T.1877 rather than to expand it. Second, they show that a great number of alterations are changes of a minor nature, i.e. changes that do not go beyond the word or phrasal constituent level (70 out of 92).

21 The separation of meaningful units or passages is based on considerations about content coherence within these passages on the one hand and interrelations among single alterations on the other. Of course, one could separate the passages along other lines, but for our purpose, namely to give an overview of the alterations (and the relations between them), we combine several findings within one passage, where this seems reasonable. Table 2: Sections T.1867.45.511b04‒c18 (第三事理圓融門) and T.1877.45.644a01‒b18 (第三事理混融門) in comparison.

A 又經云。 4a

511b19 染 | 而不染。難可了知。

25 A 又經云。 25 4a 511c13 如來 | 不見生死不見涅槃。生死涅槃等無差別。

Table 3: Sections T.1867.45.513a27‒c08 (第五華三昧門) and T.1877.45.647a17‒c08 (第五法界無礙門) in comparison.

o | o 513b04 既一一珠 | 一時頓現一切珠既一一珠皆一時頓現一切珠影 2b | 4c

132 Lena Liefke and Jörg Plassen

As for the scope of the alterations (see Fig. 8), there is a strong tendency towards modifications that serve to simplify grammatical constructions or lexical expressions (2b) or to shorten content infor- 1 Simple = 14 mation (4b).22 Notably, the author of T.1867 1a = 1 tends to make the text appear more stringent, 1b = 7 since he introduces a considerable number of 1c = 6 modifications that lead to the strengthening of the argumentation structure by logical stream- 2 Stylistic = 33 lining (3a) and the alignment of syntactic 2a = 5 structures and wording (3b). In comparison, 2b = 24 simple corrections of mistakes appear to be 2c = 4 rare (1a/b). This is also true of alterations that 3 Logical = 27 may have been undertaken unintentionally (1c). In general, most of the alterations are 3a = 9 concentrated within the spheres of style and 3b = 18 logic, whereas alterations with respect to con- 4 Content = 32 tent are mostly restricted to the omission of 4a = 7 content (with the exception of seven instances 4b = 17 of content elaboration). 4c = 3 The tendency to shorten content and the 4d = 5 systematic omission of grammatical markers, structure words (e.g. ji 即 in [18, 22], er 而 in Fig. 8: Results – Scope. [05, 22 etc.], ye 也 in [03, 13, 16 etc.]) or even the titles of the quoted sutras (in [10, 24]) supports the assumption that the author of T.1867 aims at relieving the text from distracting information or complex constructions, in some instances because he considers them unnecessary, in others because they are not compatible with his personal writing style. Once more, this underpins the overall impression of T.1867 as the more stringent text characterized by a concise mode of expression and a consistent structural pattern. At least, on the basis of this text passage, it seems as if the author of T.1867 tries to adapt the text at hand to his individual understanding of literary style and argumentation structure.

4.3 Analysis of the fifth gate: Indra’s Net Even a brief glance at Table 3 makes clear that little can be added to the results of the analysis of the third gate. Thus, we again find the same general tendency to shorten and thereby streamline the sentences. Although the passim elimination of the adverbative chongchong 重重 (layer by layer) provides the most glaring exam-

22 Since in the case of those alterations that could be categorized as examples of two types of alteration both possibilities were included, the number of the scope-categorized instances ex- ceeds the number of operation-categorized ones.

The Relation between T.1867 and T.1877 from a Text-Critical and Linguistic Perspective 133 ple, it should not pass by unnoticed that often whole clauses are dropped to streamline the text. – Only rarely do we find the addition of single sentences for the sake of clarity (as in [23]), or more extensive changes aimed at enhancing clarity (in [19‒21]). However, the fact that changes in many cases are limited to the mere elimination of chongchong, otherwise preserving the exact wordings, provides ample support for the assumption that T.1867 is produced based on T.1877 and not on a third, substantially divergent23 text (both would be based on). Noteworthy is also the simplification (in [04]) of the expression bingran dixian 炳然遞現 (they progressively become visible), now rendered much more plainly as bingran gaoxian 炳然高現 (they become eminently visible). Although a reasonable piece of evidence only in conjunction with the numerous other simplifications and the overall tendency in T.1867 towards logical streamlining, thereby emphasizing parallelisms and complementary relations, the substitution of an unnecessarily complicated expression by an easier reading is one of the clearest markers of the actual direction of textual borrowing.

5 Conclusions As the above analysis should have demonstrated, Yūki Reimon’s assumption that T.1877 is an elaboration on T.1867 has to be considered falsified: Overwhelm- ing evidence of logical streamlining and textual simplification indicates that the textual relationship is plainly the other way around: T.1867 is based on T.1877. Of course, this insight does not resolve the question of authorship surrounding both texts. On another occasion, we will take a closer look at the contents again. Thus, the clearly discernible penchant for complementarity in T.1867 integrates well with content-related observations suggesting that the text may ultimately be rooted in the Silla 新羅 (57 BCE ‒ 935 CE) monk Wŏnhyo’s 元曉 (617‒686) Qi- xin lun 起信論 (Treatise on the Awakening of Faith) and Huayan jing exegesis.24 Nevertheless, the results achieved so far in our view constitute an important step in this direction as they provide conclusive evidence that T.1867 cannot possibly derive from Du Shun. Rather, its indebtedness to T.1877 lends further weight to a premise underlying this article: The assumption that all extant texts ascribed to Du Shun (except a tiny formulaic fragment) should be termed “Pseudo Du Shun writings”. More importantly, the vastly differing assumptions forwarded in the secondary literature should caution us that dating texts and assigning authorship based on

23 We would like to express our gratitude to Sven Osterkamp suggesting that we add this necessary qualification. For the reasons to dismiss the possibility of a third text, see above, section 2.2. 24 See Plassen (forthcoming). 134 Lena Liefke and Jörg Plassen doctrinal correspondences and a superficial look at the clarity of the overall composition may lead to contradictory results, and hence is dangerous. – Only if content- driven analysis proceeds from text-critical scrutiny can we arrive at well-founded conclusions. In other words: a history of Huayan cannot be written before philological analysis has provided the necessary basis.

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Closed or Open? On Chinese Axial Age Society

Heiner Roetz

It has been maintained that the possibility of an “open society”, a cornerstone of modernity and a necessary element of democracy, depends on liberal convictions that are not applicable to non-Western cultures and also contradict the Confucian “value orientation”. This assumption is based on a number of problematic premises. On the one hand, there is no unequivocal dependence of the socio-political system on transmitted cultural values, and contemporary Chinese society is much too diverse to be dominated by Confucianism. On the other hand, China’s cultural history, and also Confucianism together with other philosophies, can be brought in in yet another way than as negative factors inhibiting and restricting an open society. Textual evidence suggests that forms of an open society already existed in ancient China and contributed to the emergence of classical political ethics. Despite a number of ambivalences, China’s intellectual heritage offers enough points of reference to refute the claim that the open society is an alien concept in Chinese culture.*

The “open society”, paired with the notion of a pluralistic public sphere, is a cornerstone of modernity. This at least applies to the classical understanding of modernity – an understanding in terms of the implementation of what Hegel has called the “principle of the modern time” – the principle of free subjectivity (subjektive Freiheit, Freiheit der Subjektivität; see Grundlinien der Philosophie des Rechts §§ 124, 273). What does this principle mean? Typically, it has three implications:

1. On the general level of society and culture: A society dedicated to the principle of subjectivity – and in this sense a “modern” society – no longer takes its orientation from older or other models. It develops its self-understanding and its program out of itself and dissolves the “substantial” conditions of the pre-modern world. In contrast to the unmoved “substance” (to which Hegel assigns China), subjectivity is the antonym of traditionality.

2. On the level of the individual: Together with the principle of subjectivity, every single person will become the “source and final authority” (Habermas 1998: 199) of his or her determination. Like society on the whole, the individual can no longer be obligated to unconditionally respect the predetermined precepts of a tradition or the heteronomous provisions of others. The individual becomes autonomous. This does not mean that a consciousness of this kind only came into existence with the “modern time” – modern consciousness precedes modernity. But it now becomes a general phenomenon and the signature of an epoch.

This is the enlarged and revised version of my article “Public Sphere and Open Society from the Perspective of Axial Age China” (Roetz 2016a). I thank my Bochum colleagues for many helpful suggestions.

— BJOAF 39, 2016 — 138 Heiner Roetz

3. On the level of the institutions: A modern society is based on the institutionalization of the principle of subjectivity in accordance with points (1) and (2). Its institutions thus have to ensure the changeability of the concrete program of a society in a way that each of its members can understand himself or herself as its co-creator or “co-author” (Habermas). This is hardly possible outside the framework of constitutional democracy, as the one form of political organization that allows every “subject” to express his and her interests, enabling those affected by decisions to participate in them, and protects this in the form of subjective (human) rights. Democracy, again, is only conceivable as the prolongation of a free public sphere. Subjective rights, democracy and a free public sphere are therefore the fundamental counterparts of the principle of subjectivity on the level of modern institutions. This public sphere, again, belongs to the society. It is not a space reserved for the government in which to announce its decisions or demonstrate its power over the governed.

However, the idea of the open society and the corresponding notion of modernity have not remained undisputed. An important line of critique starts with early modernity itself – there is the suspicion that the emerging open society (discussed under different names) is in fact the arena for the unfolding of the capitalist market economy. Friedrich Schiller criticizes the “unbound society” (losgebundene Gesell- schaft; Schiller 1962: 579, 580) as the “system of egoism”. For Hegel, the “civil society” (bürgerliche Gesellschaft) serves the “selfish purpose” (selbstsüchtiger Zweck) of the individual.1 Marx calls it “the society of free competition” and its member the “egoistic man”.2 That the open society takes this direction in the eyes of its early witnesses is due to a perceived one-sided unleashing of subjectivity which exerts a “diremptive” (entzweiend, Schiller and Hegel) effect on human relations. Subjectivity has two sides: It opens the space not only for the moral and social freedom and political participation of the homo politicus, but also for the stra- tegic “possessive individualism” (Macpherson 1962) of the homo oeconomicus which subjugates everything, not only nature but also the other subjects, to the rationality of means and ends. This has led to a series of attempts to reformulate subjectivity in order to prevent it from making itself independent from the common weal. And there have been endeavours to put restraints on subjectivity and the open civil society again in order to “reconcile” (versöhnen) the diremption that it causes. Already in the final parts of Hegel’s Philosophy of Right, there is the temptation to take recourse to the still higher subjectivity of the state, and this “etatist” model

1 Hegel (1986, §183). “Bürgerliche Gesellschaft” is a translation of the English term “civil society” already in use before Hegel, e.g. in the translation of Adam Ferguson’s (1767) An Essay on the History of Civil Society, German edition Versuch über die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft (1768, new edition 1988). 2 See “Zur Judenfrage” and “Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie” (Marx 1976a: 364; 1976b: 615). Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 139 has remained a recurrent issue in the history of Marxism. Habermas has criticized it as still locked in the hidden solipsism of the idealist subject philosophy and proposed to replace it by the paradigm of the “intersubjectivity of an uncoerced formation of will within a communication community existing under constraints towards cooperation” (Intersubjektivität der ungezwungenen Willensbildung in einer unter Kooperationszwängen stehenden Kommunikationsgemeinschaft; Habermas 1986: 54). As a matter of fact, the result of the etatist model is not that the open society has evolved into a solidary commune and that the homo oeconomicus has effectively been put in his place. Rather, the homo politicus as the “author” of the common weal has been cut down to size. This has been the mark of modern Chinese political history since the breakdown of the imperial order, when the tendency towards etatism was reinforced by the pressure to constitute the Chinese nation and to set the stage for a catch-up development under extremely unfavour- able international conditions. As a result, the state or its leaders have increasingly monopolized the authorship of the polity. Subjectivity has not been civilized but rather hijacked by elites that understand politics as authoritarian rule and have converted society into a body of command receivers. And, sooner or later turning into rent-seekers, the commanders themselves have become part of the system of “possessive individualism”. There has not been a convincing etatist answer, then, to the peril that the strate- gic side of subjectivity makes itself independent in the open civil society. On the contrary, this answer has itself been caught up in the ambivalence of subjectivity. Putting governmentalist restrictions on the bürgerliche Gesellschaft is no way to combat its occupation by “selfish purposes” – without its open structures there would not even be the space for the unfolding of critique. Any criticism of an open society that would not be based on its acknowledgement – like any criticism of modernity that would not be based on the acknowledgment of modernity – will lead into a new bondage. Next to the political misgivings and often together with them, cultural arguments have been put forward against the open society. The China debate – under the broader header of “civil society” – was triggered by the English translation of Jür- gen Habermas’s Strukturwandel der Öffentlichkeit (The Structural Transformation of the Public Sphere) which appeared in 1989, the year of the Tian’anmen massacre, and among other things delivered a tool for the analysis of Chinese society and its historical development in comparison to the liberal traditions of the West. Since then, there has been a broad discussion whether China has known a public sphere beyond the grip of the state and the family and whether or not such an expectation is by itself inherently due to an “orientalist” logic.3 The debate has focused mainly on the 19th and 20th centuries. In the background stands the question whether the

3 Important early documents of this debate are the special issue “‘Public Sphere’/‘Civil Society’ in China? Paradigmatic Issues in Chinese Studies” of Modern China (1993), and Vandermeersch (1994). A detailed overview is given in Simon (2013: Introduction). 140 Heiner Roetz repression of the public sphere in the People’s Republic of China which only recently has banned public discussion on the “civil society”,4 represents a cultural standard or whether it is a quite extraordinary phenomenon of Chinese history that cannot claim cultural support. That the latter might be closer to the truth becomes apparent from a look into the time of the emergence of the classical Chinese philosophies to which frequent reference is made today when it comes to rejecting “foreign values” as inapplicable to China. These philosophies, as I will try to show, bear the mark of a far-reaching opening of social and political structures. They would not have come into existence in the first place if the one-party monopolism of the People’s Republic concurred with a norm in accordance with “the Chinese world order”5 – their emergence would have been nipped in the bud if the CCP had controlled China at that time. It is true that the heritage of the classical philosophies is ambivalent and that they have their own authoritarian temptations. But taken together, they represent a higher standard than the closed political system of today. Nevertheless, it has been maintained that the notion of an open society is based on “Western” ideas that are not easily transferable to cultures like that of China – in paradoxical accord with Hegel’s negative assessment in his Lectures on the Phi- losophy of World History (Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, 1822, 1828, 1830), where he excludes China from the development towards subjectivity. It is argued among other things that the Confucian value orientation with its alleged emphasis on concrete personal rather than abstract impersonal relations does not allow for “civil” structures constituting an independent realm beyond the dominance of family and state. Such a value orientation would rather result in a socio-political system in which the formation of the political will is not achieved by free public discussion leading to democratic government, but rather by non- public negotiation processes between the government and the great corporate units of society, i.e. “governance” with a curb on public debate. The form of modernity, then, which is based on the principle of subjectivity, would only be a long-term result of the Greek-Christian heritage and, in the linguistic variant of this theory, of a worldview based on Indo-European languages. But it would be an imposition for members of other cultures. In particular, this would pertain to the triad of democracy, open society, and human rights: To declare it as universalisable would have to

4 The civil society is one of “seven topics not to be discussed” (qi bu jiang 七不讲) listed in the notorious “Document No. 9” (Jiu hao wenjian 九号文件) of the Communist Party, “Circular on the Current State of the Ideological Sphere” (Guanyu dangqian yishi xingtai lingyu qingkuang de tongbao 关于当前意识形态领域情况的通报), of 2013 (ChinaFile 2013). The document was originally published in Mingjing yuekan 明镜月刊 43 (2013). 5 Roger T. Ames (1991: 114) has argued that the Chinese critique of Liu Xiaobo 刘晓波 (1955–2017), who at that time was in prison because of his role in the Tian’anmen movement, reflects the expectation of what constitutes “acceptable protest” in the “Chinese world order”. Likewise, Virginia Suddath (2006: 225) stresses that the form of protest in accordance with the “Chinese world order” is “ineffectual in mounting substantive challenge to prevailing modes of authority. Instead, what takes place is a reaffirmation, a resuscitation of an ideal template”. Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 141 be denounced as Western mental imperialism. Such arguments have been an integral part of the internal confrontation of Western modernity with itself. For some time now, they have also been put forward in many parts of the non-Western world, among them China. To be sure, one of the Chinese answers to the intrusion of modernity was that China should “totally westernize”. But another, earlier and in the longer perspective at least as influential, answer was to allow for a partial modernization, limited to industry, technology and administration, while leaving what was regarded as China’s cultural “substance” (ti 體 ) untouched. For Zhang Zhidong 張之洞 (1837‒1900), one of the pioneers of these efforts, this substance consisted in the traditional social structure supported by Confucian ethics. At the centre of this ethics, as Zhang Zhidong understood it, were the “three bonds” (san gang 三綱), formulated in Han 漢 (206 BC ‒ 220 AD) Confucianism: the subordination of the servant to the ruler, the son to the father, and the wife to the husband. Correspondingly, democracy as well as generational and gender equality and, of course, a public sphere as a forum of free debate open to all would be un-Chinese. There is a limit drawn to the modernization of China which runs on this side of the principle of subjectivity or, to use Zhang Zhidong’s term, “self-determination” (zizhu 自主) (Zhang 1967 [1898]: 54). Only the technical-industrial-organizational element of modernity is given the green light. But the identity (ti) of society has to be protected from it and remains defined in pre-political terms of Chineseness (of “what makes China China”, Zhongguo suoyi wei Zhongguo 中國所以為中國). This contradictory model, which entails the denial of political and the unleashing of economic modernity, has by and large prevailed and seems to be still quite influential today. It has led to the mix of economic liberalism and political illiberal- ism which was witnessed in Taiwan under the rule of the Guomindang 國民黨 prior to the lifting of martial law in 1987 and roughly since then in the People’s Republic. However, it runs counter to the remarkable and in my view convincing efforts, in particular in 20th century New Confucianism, to reconcile the Chinese philosophical tradition with a not economistically reduced principle of subjectivity and its institutional implications, including the acknowledgment of an open society. An example of these efforts is Mou Zongsan’s 牟宗三 (1909‒1995) interpretation in the 1996 edition of his Zhengdao yu zhidao 政道與治道 (The Way of Politics and the Way of Government) of a passage in Huang Zongxi’s 黃宗羲 (1610‒1695) Mingyi daifang lu 明夷待訪錄 (Waiting for a Visit when Brightness is Obscured). Huang Zongxi says that “the rule of the Three Dynasties was to hide the world in the world” (三代之法藏天下於天下者也), while the “rule of later times” up to the present day has been “to hide the world in a chest” (後世之法藏天下於筐篋者也). 6 To “hide the world in the world” is a sentence from the Daoist classic Zhuangzi 莊子, where it means that the best way to preserve the general condition (da qing 大情) of something is to hide it in itself rather than in something

6 Huang (1995, “Yuanfa” 原法: 20). See also de Bary (1993: 98). 142 Heiner Roetz else – something greater – where it will get lost.7 To “hide the world in a chest” probably means that the authority over it is monopolized by a ruling power. To “hide the world in the world”, by contrast, means that the world is not subordinated to or embraced by such an overriding authority but that power remains where it belongs – with the world itself and that, in the final analysis, is with the people. According to Mou Zongsan, “to hide the world in the world” expresses the plea for “what is now called an ‘open society’” (以今天的話說即是個「開放的社會」[open society])8 and for “democratic politics” (民主政治). They correspond to the “innermost aspirations” of Confucianism (儒家學術最內部的要求) but could for a number of reasons not be realized historically. However, for Mou Zongsan, their realization has now become the central precept of “modernization” (而今天之現代化亦主要在要求此一理想之實現), which does not contradict Confucianism, then, but would be within its intrinsic logic (Mou 2003, 10: 23). Diametrically opposed to Mou Zongsan’s conviction, which has much in common with the classical understanding of modernity that I have outlined above, other authors who likewise claim to speak in the name of Confucianism reject the idea of an “open” or “civil society” or of a “public sphere” – the notions are frequently used interchangeably – as exclusively “Western”. As an example of this position, I quote a passage from Li-Hsiang Lisa Rosenlee’s book Confucianism and Women:

“The West’s insistence on separating the private from the public is reflected in the whole debate on the existence of a ‘civil society’ or a ‘public sphere’ in China’s past or future raised by Western historians and philosophers. But the very premise of this debate, as Susan Mann critically assessed, is flawed, since the imposition of the paradigm of civil society separated from the private sphere of family reflects the deep- rooted habit of ‘Orientalism’ in Western scholarship in which the progress and merit of Chinese civilization is often measured according to Western standards. The concept of ‘civil society’ or ‘public sphere’ is an invention of the Western liberal tradition. And in assuming the existence of ‘civil society’ as the norm, one is in effect project- ing Western historical reality as an idealized path of development for non-Western societies and consequently foreclosing the possibility of alternative models of development” (Rosenlee 2007: 88).

7 Zhuangzi (1978, 6 [Da zongshi 大宗師]: 110f.): 夫藏舟於壑，藏山（俞樾：汕）於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遯。若夫藏天下於天下而不得所遯，是恆物之大情也. In Watson’s translation (1968: 81): “You hide your boat in the ravine and your fish net in the swamp and tell yourself that they will be safe. But in the middle of the night a strong man shoulders them and carries them off, and in your stupidity you don’t know why it happened. You think you do right to hide little things in big ones, and yet they get away from you. But if you were to hide the world in the world, so that nothing could get away, this would be the final reality of the constancy of things.” 8 English in Mou’s text. Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 143

According to Rosenlee, in China, there has never been an independent realm distinct from the state (or, better: the government). “Public” (gong 公) opinion meant the “opinion of the imperial court”. Opinion “not sponsored by the state was seen as private” (si 私) and thus saddled with a negative image (Rosenlee 2007: 87). In a similar way, Tu Weiming 杜維明 has qualified the Chinese notion of the “civil”. He claims that the understanding of “civil society” as “dynamic interplay between family and state” rather than as an “autonomous arena” beyond both is part of the “coherent social vision” characteristic of “East Asian modernity under the influence of Confucian traditions” (Tu 2000: 205, 206). Fan Ruiping 范瑞平, again, builds the civil sphere in a Confucian context on the family model and thus on un- equal relations (Fan 2010, ch. 3.6, “Towards a Familist Civil Society”). Measured by the classical understanding represented by Hegel, however, there would be no reason to speak of either a civil or a modern society, if there were in fact no space beyond family and state, since the “difference that intervenes between them” defines the civil society as a typical feature of the “modern world”.9 It would thus be more convincing to drop both the notions of “civil” and “modern” if one does not acknowledge equal citizenship. Moreover, to appeal to old family structures sounds anachronistic in view of recent social developments in China – industriali- zation, women’s liberation, one child policy. What is the importance of the controversy over the compatibility of the open society with the Chinese, in particular Confucian, tradition in which Western scholars have also participated10 and which, in view of the international political and economic weight of the East Asian region, has indeed more than merely local implications? To my mind, to enter into the controversy does not imply that the acceptability of the open society depends on its congruence with any traditional or culture-specific normative system, be it, for example, Confucianism or be it a Christian confession. Strictly speaking, there can be neither a Confucian nor a Christian “open society”, simply because such a society would not be “open” in the first place but would make membership dependent on sharing a particular pre-political identity. Further- more, not only for logical but also for sociological reasons, such a condition would hardly be acceptable since it contradicts the complex and heterogeneous composition of modern societies. Even historically, Confucianism has defined the culture of China to a lesser degree than Christianity has defined the culture of the West in its century-long dominance. Thus, making Confucianism or any other comparable normative system the touchstone for the acceptability of the open society in Chi- na – the same applies to Christianity in Europe –, would mean falling back into a pre-modern fundamentalism that ignores historical change and the possibility that the past course might have been wrong – arguments, nota bene, already put forward

9 Hegel (1986, § 182, Addition): “Die bürgerliche Gesellschaft ist die Differenz, welche zwischen die Familie und den Staat tritt.” 10 Examples are Shils (1996) and Dallmayr (2003). Both texts do not discuss the material that I present in this paper. 144 Heiner Roetz by anti-traditional “modernists” in ancient China.11 Under modern conditions, it is not the public sphere that would have to adapt to the traditions, but the traditions would have to adapt to the public sphere. Still, a look into Chinese history as well as into Chinese ethical traditions can be helpful in order to explore not only possible obstacles but also possible cultural chances for the open society in China. This is true even if in principle it is not traditional China, but the contemporary Chinese who – in accordance with the non- traditionalistic implications of the modern “principle of subjectivity” pointed out above – out of their “subjectivity” would have to decide on this issue. To justify the open society and to match it with the traditions are not identical but nevertheless complementary tasks. Moreover, the open society itself demands that the opinions of all must be taken seriously, including those of the past generations. They, like everyone, deserve to have their opinions brought into the discussion in order to distinguish what stands up to public scrutiny from what does not. In doing so, one must, of course, guard against anachronistic expectations. The open society is a signature of the modern era, and both its institutionalization and its conceptualiza- tion are modern achievements.12 What one can reasonably expect in pre-modern times are anticipations of modern thought and open social spaces but hardly full- fledged forms, already due to the lack of sufficient means of mass communication. This applies to both Western and Chinese history. But as a temporary and less sta- ble, local and less widespread phenomenon,13 the open society predates – not only in Europe, as I would like to show –, the Enlightenment of the 18th century, where its roots have often been identified. What we can date to this epoch is the breakthrough of the open society – a breakthrough not without later setbacks, to be sure –, but not its origin. Let us now turn to these anticipations of the open society and to factors that might, among others, have prohibited a more far-reaching development. I will refer in particular to the textual materials of the middle and late Zhou 周 dynasty (ca. 1046‒256 BC), the epoch in which classical Chinese philosophy originated. This is surely not the epoch into which a social historian would look in order to explore the prospects of the open society in contemporary China. Nevertheless, it is not without relevance for our topic – as already mentioned, the current debate on the open society and Chinese culture frequently refers to the classical philosophies, especially Confucianism, for pro- and above all for counter-arguments. Zhou China undergoes a deep existential crisis of its civilization with radical political, economic and social changes that erodes the traditional ethos. Everything is set in motion – people, ideas, and the established order. The Zhou kingdom dis-

11 For anti-traditional arguments in classical Chinese philosophy see my article “Tradition, Universality and the Time Paradigm of Zhou Philosophy” (Roetz 2009). 12 See for this topic Lucian Hölscher’s article “Öffentlichkeit” (Hölscher 1994). 13 See Freist (2005: 330) for the European case. Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 145 integrates into independent states ruled by former vassals who then diminish each other in a long series of wars. Chinese philosophy, the climax of which is reached not by accident in the “Warring States” (Zhanguo 戰國) period (5‒3 c. BC), is the answer to these challenges, and it is deeply marked by the experience of crisis. The world has become problematic, which implies the breaking open of social struc- tures14 and an increase in upward and downward as well as local mobility, among other things in the wake of a transition from paternalistic to contractual economic relations. 15 More than ever before, human relations become relations between strangers,16 and societies superimpose their structures over face-to-face communities.17 Correspondingly, a universalistic ethics is put forward that enlarges the ethos of the clan, transcends kin and neighbourhood and addresses the human being as such, most decidedly in Mohism, but also in Confucianism, and the counter- part of this ethics, the reduction of all human relations including the family to mere strategy and calculation of profit in the sober and cynical “realism” of the Legal- ists.18 The emerging “Hundred Schools” of thought (baijia 百家) look beyond the existing mental horizons and social boundaries and rethink all “norms and standards” (fayi 法儀; Mozi 4) in order to find new orientations, detaching themselves from the past and the hitherto accepted authorities. China takes the step towards “postconventional” thinking and transcendence19 that constitutes the “axial age”.20

14 This does not imply that previously there were only “closed” social structures. For example, it may well have been the case that women enjoyed more freedom under the Shang 商 (trad. 1556‒1046 BC) than in the Western Zhou (1046‒771 BC) era. Still, it is reasonable to assume that the Chunqiu 春秋 (771‒481 BC) and in particular Zhanguo upheavals were without historical precedence. 15 See for these developments Hsu Cho-yun’s classical study Ancient China in Transition: An Analysis of Social Mobility, 722‒222 B.C. (Hsu 1965). In a later article, Hsu prefers to speak of “society” rather than “civil society” to describe the “traditional Chinese society” in which kin- ship “remained fundamental” (Hsu 1994: 1, 15). If I understand him correctly, he does not call into question the “civil” background of the “axial age breakthrough” (15) but sees it as an exception in early Chinese history. On contractualism in Chinese political thought see Roetz (1993: 72‒77, 240‒224, 268‒270) and Roetz (2010). 16 This important point is made by Bai Tongdong (2012). I would not follow him, however, in his much too sweeping generalisation that there is a “transition to modernity” (rather than, in part, to modern consciousness) in the Chunqiu and Zhanguo era (Bai 2012: 21; also see note 20 below). 17 For the shift from community (Gemeinschaft) to society (Gesellschaft) see Roetz (1993: 77) and Roetz (2016b: 44‒49). 18 I have described this in Roetz (1993: e.g. 130, 234‒235 and 258). See also Roetz (2008). 19 With Benjamin Schwartz, I understand transcendence in formal terms as “a kind of standing back and looking beyond, a kind of critical, reflective questioning of the actual and a new vision of what lies beyond” (Schwartz 1975: 3). 20 Jaspers (1949). I have dealt with this epoch in Confucian Ethics of the Axial Age: A Recon- struction under the Aspect of the Breakthrough towards Postconventional Thinking (Roetz 1993). 146 Heiner Roetz

These developments would not have been possible without elements of an open society – which does not imply, as we shall see, that those “schools” also decidedly committed themselves to it. The first historical record that might be relevant for our topic is from the Guoyu 國語 (Discourses of the States; probably compiled in the 5‒4 c. BC) and dates to 841 BC, the year of the first existential crisis of the Zhou dynasty:

厲王虐，國人謗王。邵公告曰：「民不堪命矣！」王怒，得衛巫，使監謗者，以告，則殺之。國人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：「吾能弭謗矣，乃不敢言。」邵公曰：「是障之也。防民之口，甚於防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者決之使導，為民者宣之使言。故天子聽政，使公卿至於列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而後王斟酌焉，是以事行而不悖。民之有口，猶土之有山川也，財用於是乎出；猶其原隰之有衍沃也，衣食於是乎生。口之宣言也，善敗於是乎興，行善而備敗，其所以阜財用、衣食者也。夫民慮之於心而宣之於口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？」王不聽。於是國莫敢出言。三年乃流王於彘。

“King Li was cruel. The men in the capital (guoren) criticized the king loudly (bang). The Duke of Shao told him: ‘The people (min) no longer endure your orders.’ The King became angry, got a Shaman from Wei and let him watch for critics. Whom- ever he reported was killed. None of the men in the capital dared to say a word [any longer], and on the streets they only communicated with their eyes (dao lu yi mu). King Li was delighted and told the Duke of Shao: ‘I could stop the criticism, so that no one dares to say a word.’ The Duke of Shao said: ‘This merely means to obstruct the criticism. But to block people’s mouths is harder than to block up a river. If a river is dammed up and bursts through the banks, there will certainly be a lot of victims. The same can be said of the people (min). Therefore, those in charge of the rivers will care for outlets in order to let the water find a way, and those in charge of the people will offer channels and let them speak. Therefore, when the Son of Heaven presides over the affairs of the state, he lets the dukes and ministers down to the lower nobility present poems, he lets the musicians present songs, the scribes written documents, the teachers admonishments, those with cataracts rhapsodies, the blind recitations, the artisans remonstrations, and the commoners (shuren) pass on their words, the close subjects exhaustively lay out the rules, the near relatives help to scrutinize [mistakes], musicians and scribes instruct him, and the elders cultivate him. Then the ruler deliberates on this, and so all affairs can be handled without disaccord. The people having their mouths is like the earth having its mountains and rivers: valuable and useful things come from here. And it is like the plains, marshes, swamps and fertile soils, from

See also my article “The Axial Age Theory between Philosophy and Religion, Sociology and History. With a Look at the Normative Discourse in Axial Age China” (Roetz 2012). – Bai Tong- dong reproaches me for committing “the same mistake as Jaspers” in failing to see that the Chi- nese thought of the time in question “more properly belongs to the work of the Moderns rather than the Ancients” (Bai 2012: 27). This is obviously based on a misunderstanding of my view and of Jaspers’s theory, which I have actually read as describing the anticipation of modern consciousness in the classical philosophies. Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 147

which clothes and food are produced. The mouth expressing words is from where benefit and failure arise. To practice the beneficial and to take precautions against failure, these are the means by which valuable and useful things and clothes and food are produced. When the people think something in their hearts and express it by the mouth, then you should let it ripen and put it into practice. But if you plug their mouth, how many will be with you then?’ The King would not listen. Thereupon nobody in the country dared to speak. Three years later, they forced King Li into exile to Zhi” (Guoyu 1 [Zhouyu 周語, shang 上], 9f.; cf. Lüshi chunqiu 20.5 [Dayu 達鬱], 265). This report is also to be found in Sima Qian’s 司馬遷 (145/135–87/86 BC) monumental history Shiji 史記 – in almost the same wording and with the additional information that before expelling the King, who died in exile fourteen years later, the inhabitants of the capital “joined each other in rebellion” 相與畔 (Shiji 4 [Zhou benji 周本紀], 142). According to Sima Qian, the Duke of Shao together with the Duke of Zhou21 then jointly took over the government under the regnal title gonghe 共和 – “common harmony”. Interestingly enough, this expression was used in the 19th century to translate the Western word “republic” into the East Asian vocabulary (gongheguo 共和國). Obviously, the events of 841 BC were highly pertinent in the later perception. Their relevance is also underlined by the fact that Sima Qian has the absolute chronology of China begin with this year.22 A term in the Guoyu passage that deserves special attention is jian 諫 , “remonstration”. Jian (*kran-s) is the exoactive derivation of lan 闌 (*ran), “make a barrier” (Schuessler 2009: 245), which suggests that it is originally an “open, offensive form of opposition against political decisions” (Schwermann 2015a: 10). It is remarkable that the Guoyu mentions artisans (baigong 百工) rather than officials as the subject of jian, which shows that remonstration was not just an internal matter of the administration but could come from outside and from the lower levels of the populace. This is corroborated by an inscription on a bronze from the 10th century BC found in 2005 in Hengshui 横水 in Shanxi 山西 province. It reports a protest of shuren 庶人, “commoners” (townspeople?, likewise mentioned in the Guoyu passage) against the attempt by a member of the nobility to bring them into servitude.23 Another interesting term is bang 謗, which can have the negative meaning “slander” but is also used affirmatively in the context of remonstration as loud (da

21 Not to be confused with the Duke of Zhou of the 11th century BC. 22 Its later importance notwithstanding, the explanation of gonghe 共和 in the Shiji contradicts the probably more reliable account given in the Bamboo Annals (Zhushu jinian 竹書紀年; before 296 BC), according to which “Count He of Gong” 共伯和 (also documented in Western Zhou bronze inscriptions) rather than two members of the aristocracy took over the government (Fang/Wang 1981: 55). 23 Dong (2014), Schwermann (2015a: 20f.). I thank Christian Schwermann for bringing this inscription to my attention. 148 Heiner Roetz yan 大言) or free (fang yan 放言) criticism.24 In a later edict of King Xuan of Qi [齊宣王] (r. 319‒301 BC), one of the founders of the Jixia 稷下 academy (see below), bang is located in the market place and thus refers to public action:

群臣吏民能面刺寡人之過者受上賞；上書諫寡人者受中賞；能謗議於市朝聞寡人之耳者受下賞。

“He who is able among the subordinates, clerks and people to criticize my fault directly to my face will get the highest reward. He who submits a written remonstration of me will receive a medium reward. And he who is able to utter loud criticism (bang) in the market place25 and bring it to my ear will receive a smaller reward” (Zhanguoce 戰國策 4 [Qi 齊 1], 326). If the account given in the Guoyu is reliable – even if one calls this into question, the text itself would still be an original ancient document with an important political message –, it would contain the first mention of something like a public space in China controlling the government rather than being controlled by it, and in order to be suppressed, it must first have existed. It is not easy to decipher the account sociologically – who are the guoren 國人? Nienhauser’s rendering of guoren as “people” – which is consistent with the usage of the term in the late Zhanguo pe- riod26 – in his translation of the Shiji version of the events (Nienhauser 1995: 71) glosses over the possibility that the guoren were members of the upper layer of Zhou society. But even in this case, the whole population was obviously involved in the events, since the text speaks in the same vein of the lower classes (shuren 庶人 and min 民). All of them are respected as being capable of judgments to be taken seriously. As to the shuren, which I have translated as “commoners”, there is an interesting comment by the Tang 唐 (618‒907) scholar Zhang Shoujie 張守節 (fl. ca. 700), who writes in his Shiji zhengyi 史記正義 (The Correct Meaning of the Records of the Historian; preface 736), commenting on an older gloss to the Guoyu by Wei Zhao 韋昭 (204‒273):

庶人微賤，見時得失，不得上言，乃在街巷相傳語。

24 The pre-dynastical ruler Yao 堯 is said to have erected a “tree of criticism” (fei bang zhi mu 誹謗之木) where critics could utter their complaints (Lüshi chunqiu 24.3 [Zizhi 自知], 310; Da Dai Liji 大戴禮記 48 [Baofu 保傅], 114; Hanshu 漢書 4 [Xiaowen benji 孝文本紀], 118). See also Jia Shan 賈山 (fl. ca. 180 BC), “Zhiyan” 至言 (Highest Words), 2330, 2333. For Jia Shan’s “Zhiyan”, see Emmerich (2006). 25 For the translation of shichao 市朝 as “market place” see Shiji 75 [Mengchang Jun liezhuan 孟嘗君列傳], 2362. 26 See Xunzi 17 [Tianlun 天論], 209 (國人皆恐), and 23 [Xing’e 性惡], 292 (讓乎國人). In both cases, guoren refers to “citizens” in general without class distinction. Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 149

“Being of humble status, the shuren, when they see success or failure at a certain time and are unable to make a submission, pass on words [of criticism of the ruler] to each other on the streets and alleys.”27 The “streets” (dao lu 道路, jie xiang 街巷) as the public space of the forbidden, tolerated, encouraged or de facto conducted debate reappear in later literature (see below). Another forum, the “schools”, is mentioned in the Confucian classic Zuo- zhuan under the year 542 BC (Xianggong 襄公 31):

鄭人游于鄉校，以論執政。然明謂子產曰：毀鄉校何如？子產曰：何為？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之。其所惡者，吾則改之。是吾師也。若之何毀之。我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止。然猶防川。大決所犯，傷人必多，吾不克救也。不如小決使道，不如吾聞而藥之也。然明曰：蔑也今而後知吾子之信可事也。小人實不才。若果行此，其鄭國實賴之。豈唯二三臣。仲尼聞是語也，曰：以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。

“The men (ren) of Zheng passed their time in the municipal schools (xiangxiao), discussing (lun) the governance [of the state]. Ranming said to [the Chancellor] Zi- chan: ‘How about destroying the schools?’ Zichan said: ‘Why should we do so? If those men retire morning and evening (or: from the morning and evening audiences) and pass their time there in order to discuss (yi) the positives and negatives of the government, then I will do what they find good and alter what they find bad. They are my teachers. Why should we destroy those schools then? I have heard that one diminishes enmity by loyalty and goodness. I have not heard that one guards against enmity by the exercise of power. Of course, we could stop those discussions immediately. But that would be like damming a river. The injury to men done by a great breach would surely be immense, beyond our power to alleviate. It is better to open a small outlet and make a way for the water. And it is better to listen to them and take their words as medicine.’ Ranming said: ‘Now I know that you, my master, truly deserve to be served. A petty man, I am really without talent. If we follow your words, the whole state of Zheng will really rely on you, and not just some ministers.’ When Confucius heard of this, he said: ‘In view of this, I do not believe it when others call Zichan inhuman’” (Zuozhuan, Xianggong 31, 336). Zichan (d. 522 BC), the Chancellor of Zheng, one of the states into which China had disintegrated after the decline of the Zhou royal house, repeats the argument of the Duke of Shao against the Zhou King Li – he compares the reasoning of the ren (again not easy to identify sociologically) with water that will cause damage if its flow is suppressed. Obviously, the comparison had become a trope (if not a historical, then a historiographical one, if one regards the Guoyu account of 841 BC as a backward projection). A “civil” sphere, in this case (perhaps among other places) located in the “schools”, the social affiliation of which is unclear, is tolerated and

27 Quoted in Shiji 4 [Zhou benji 周本紀], 142. For Wei Zhao’s comment see Guoyu 1 [Zhouyu 周語, shang 上], 11 (庶人卑賤，見時得失不得達，傳以語王也). 150 Heiner Roetz even endorsed, be it for prudent rather than principal reasons. To put trust in the judgment of the population seems to have been an integral part of Zichan’s regime in the state of Zheng which was in need of this resource – caught between the fronts of mighty states like Jin 晉, Qi 齊 and Chu 楚, it “literally lived by its wits”, as Creel (1974: 7) has put it. The warlike situation made the opinions of everyone, including those of the ordinary people, important, which perhaps can count as a general feature of the Zhanguo period. When the state of Chen 陳 had to decide whether to take the side of Wu 吳 or Chu 楚 in a war, Duke Huai 懷 (r. 505–502 BC) left the decision to his guoren: those who voted for Chu went to the right, and those who voted for Chu went to the left.28 That Zheng knew a lively public scene is also evident from Zichan’s reform of the legal system. In 543 BC, he had the penal law cast into bronze29 despite the objection of his conservative critic Shuxiang 叔向 that public laws would lead to scheming and litigiousness amongst the populace:

民知有辟則不忌於上, 並有爭心以徵於書而徼幸以成之。弗可為矣。

“When the people (min) know what the exact laws are, they will not stand in awe of their superiors. They also come to have a contentious spirit and make their appeal to the express words, hoping peradventure to be successful in their argument. They can no longer be managed” (Zuozhuan, Zhaogong 昭公 6, 360, trans. Legge 1893: 609).

According to a later text from the middle of the 3rd century BC, the Lüshi chunqiu 吕氏春秋 (The Almanac of Mister Lü [Buwei]), litigation in fact became something of a pastime in Zheng, with Deng Xi 鄧析 (d. 501 BC) acting as a lawyer versed in eristic dialectics (making him the first Chinese philosopher of language). The Lüshi chunqiu gives the following report of the situation:

子產治鄭，鄧析務難之。與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦袴。民之獻衣襦袴而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪。鄭國大亂，民口讙譁。子產患之。於是殺鄧析而戮之。民心乃服，是非乃定，法律乃行。今世之人，多欲治其國，而莫之誅鄧析之類，此所以欲治而愈亂也。

“When Zichan governed Zheng, Deng Xi set himself to bring him into trouble. He made contracts with those among the people (min) who had a lawsuit. For a great

28 Zuozhuan, Aigong 哀公 1, 465f. (吴之入楚也，使召陈怀公。怀公朝国人而问焉，曰，欲与楚者右，欲与吴者左。陈人从田，无田从党). In Legge’s translation: “When Wu had entered [the capital of] Chu, [the viscount] sent to summon duke Huai of Chen [to join him], who assembled the people of the state to ask their opinion, and said, ‘Let those who wish to side with Chu go to the right, and those who wish to side with Wu go to the left.’ The people took the side of the state near to which their lands lay; and those who had no lands took the side to which they were inclined to” (Legge 1893: 795). 29 Zuozhuan, Zhaogong 6, 360 (鄭人鑄刑書). Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 151

case he would take a garment, for a smaller one a jacket or a pair of trousers. The people who presented garments, jackets and trousers in order to learn litigation were numerous. Wrong was turned into right, and right was turned into wrong. Right and wrong no longer had any measure, and what was legitimate and illegitimate changed each day. He whom Deng Xi wanted to win, won, and he whom he wanted to see punished, was punished. The state of Zheng fell into great disorder, to noisy applause from the crowd (min). Zichan was troubled by that, and so he had Deng Xi killed and his body displayed. Then the people’s hearts submitted, right and wrong were settled, and the laws worked [again]. The men of our time frequently want to order their states, but no one executes such people like Deng Xi. This is the reason why, though they want order, the chaos increases” (Lüshi chunqiu 吕氏春秋 18.4 [Liwei 離謂], 225). If this report is authentic, it substantiates that there was an urban dynamics in the cities of ancient China that led to an open, public sphere. At the same time, it tes- tifies that this public sphere met with severe opposition from large parts of the political and intellectual elites, among them the author(s) of the respective chapter of the Lüshi chunqiu. At least in parts, the book advocates a law-and-order position to the taste of the Legalist school which sees no advantage in the complexity of versatile social structures and instead demands strict uniformity, with law as an instrument of authoritarian rule. For this purpose, the Lüshi chunqiu also co-opts Zichan, the Chancellor of Zheng. However, according to the more reliable earlier testimony of the Zuozhuan, Zichan was not responsible for Deng Xi’s death and, therefore, must have tolerated the consequences of his own legal reforms rather than curbing them by violent means.30 Therefore, Vitaly Rubin may have been justified when he lauded Zichan for the “democratic tendency” of his policy (Rubin 1965: 25). Rubin (1923‒1981), the Jewish Russian classical sinologist, found allies in ancient China against the closed nature of the Soviet dictatorship under which he was forced to live, and Zichan became one of his heroes. China, rather than being declared its opponent, helped to defend the idea of an open society in Europe. As a matter of fact, the Lüshi chunqiu, contrary to its Legalist inclinations, is in a certain sense itself the product of an open public sphere. Already in its content – traditionally it is classified as a “mixed” text (zajia 雜家) – it is, at least in part, a document comprising a plurality of opinions rather than one of streamlined homogeneity. Finished in 238 BC, it was sponsored by Lü Buwei 呂不韋 (ca. 300 ‒ ca. 235), the Chancellor of Qin and a rich merchant, and written by scholars whom he entertained as “guests” (ke 客) at his estate. The story is told in Lü Buwei’s biography in Shiji 85:

30 According to Zuozhuan (Dinggong 丁公 9, 453), Deng Xi was killed twenty years after Zi- chan’s death under the Chancellor Sichuan (鄭駟歂殺鄧析). 152 Heiner Roetz

不韋家僮萬人。當是時，魏有信陵君，楚有春申君，趙有平原君，齊有孟嘗君，皆下士喜賓客以相傾。呂不韋以秦之彊羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十餘萬言。以為備天地萬物古今之事，號曰呂氏春秋。布咸陽市門，懸千金其上，延諸侯游士賓客有能增損一字者予千金。

“[Lü] Buwei had ten thousand servants in his household. At that time, the Lord of Xinliang in Wei, the Lord of Chunshen in Chu, the Lord of Pingyuan in Zhao and the Lord of Mengchang in Qi all tried to outbid each other in surrounding themselves with scholars and guests. Lü Buwei was ashamed that Qin despite its strength did not equal them, and so he, too, invited scholars and treated them generously, until he had three thousand guests. At the time, there were a lot of intellectuals (bianshi) in the different feudal states, like Xun Kuang, whose books were spread all over the world. Therefore, Lü Buwei let each of his guests write down their knowledge, collecting opinions in eight lan (surveys), six lun (theories) and twelve ji (records) chapters of more than 200,000 words. Believing that it covered all matters of heaven and earth, of the ten thousand things and of antiquity and the present, he called the work The Almanac of Mister Lü. He displayed it at the market gate of the capital Xianyang and hung a thousand pieces of gold over it which he promised to any one of the wandering scholars from the different states or any one of his guests who could add or sub- tract a single word” (Shiji 85 [Lü Buwei liezhuan 呂不韋列傳], 2510). Alongside the “streets” of the Guoyu and the “schools” of the Zuozhuan, we have the third public space here which was already mentioned in the quotation from the Zhanguoce: the market, obviously the place to reach the largest audience. If we may take this episode from the 3rd century BC as representative of the intellectual atmosphere of the time, it shows two things: First, the Chinese authors who created the body of texts we today refer to as philosophical texts31 laid claim to the universal validity of what they said or wrote. Second, they addressed this claim to an audience that we may call a public audience of all interested parties, in particular, of course, the literate intellectuals, of whatever descent. Even if their writings, as in the case of the Lüshi chunqiu, were intended to influence the rulers of their time, they also aimed at impressing the “world” (tianxia 天下) at large. The pre-

31 Driven by the Western destruction of the notion of authorship, it has been called into question in recent decades that one can speak of ancient Chinese philosophers as “authors” who created the texts which are attributed to them in the first place. Martin Kern, for example, argues that the “masters” (zi 子) texts are in fact collections of anonymous material and results of “a process that entirely dissolves the notion of individual authorship in favor of the roles of compilers and editors” (Kern 2015: 337). However, the complex nature of the formation of this literature not withstanding (see also Schwermann 2014), it is hard to conceive that the quite coherent and characteristic philosophies that they contain are the mere product of compilers and not of the baijia of the Zhanguo period including the “big names” of the epoch, and that the baijia philosophers, even if in the strict sense not the authors of the entire texts, were not at least the authors of the ideas that these texts contain. I assume that the philosophies of the “masters” were known in the late Zhou period and are largely authentic representations of the thought of the time. Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 153 conditions for this were created by the great social mobility of the age with its economic upheavals and political polycentrism, which among other things had led to a huge rise in the number of “wandering scholars” (youshi 游士) breaking out of the embeddedness of community and tradition that had dominated in former times. Up to one thousand or more of them (數百千人) are said to have stayed at the Jixia academy in Qi, for the sole reason of “discussion” (yilun 議論), as the Shiji reports (Shiji 46 [Tian Jingzhong Wan shijia 田敬仲完世家], 1895). They still appear in Han literature, “talking in the streets and discussing in the alleys, and shooting their arrows at good or bad”.32 Among the mobile elements of the population, we can also reckon merchants and artisans who must have had an interest in uninhibit- ed movement. It is telling that the law-and-order theorist Han Fei 韓非 (ca. 280‒ 233 BC), an advocate of the authoritarian central state and certainly not of a free public, classes the traders and artisans (shanggong zhi min 商工之民) together with other travelling people like scholars (xuezhe 學者), rhetoricians (yantanzhe 言 (古)[談]者) and private sword fighters (daijianzhe 帶劍者) among the “parasites of the state” (bang zhi du 邦之蠹) that have to be “extinguished” (chu 除) (Han Feizi 49 [Wudu 五蠹], 350). In Jia Shan’s 賈山 “Zhiyan” 至言 (Highest Words), the “debates of merchants and travellers on the markets” (商旅議於市) are explicitly mentioned next to the “loud critique of the commoners/townsfolk in the streets” (庶人謗於道) and other voices as part of the “institutions of the sage kings of antiquity”.33 The public spaces seem primarily to have provided opportunities for the educated elite to exercise influence and raise their voice. However, these intellectual activities had effects down to the lower strata of the populace – “All people (min) within the borders talk about politics (言治)”, as Han Fei complains.34 Obviously, many late Zhou texts were distributed extensively and were “at hand in every fam-

32 Zhang Heng 張衡 (78‒139), Xijing fu 西京賦 (Poetic Description of the Western Capital), p. 43: “The wandering debating scholars of the five counties (according to Li Shan’s 李善 commentary five counties around the capital) talk in the streets and discuss in the alleys. They shoot their arrows at (i.e. critically discuss) good or bad, splitting hairs and analysing meticulously. What they like will grow wings, and what they dislike will receive wounds and scars” (若其五縣游麗辯論之士街谈巷议，弹射臧否，剖析毫厘，擘肌分理。所好生毛羽所惡成創痏). 33 Jia Shan, “Zhiyan”, 2330 (古者聖王之制：史在前書過失，工誦箴諫，瞽誦詩諫，公卿比諫，士傳言諫過，然後君得聞其過失也。聞其過失而改之，見義而從之，所以永有天下也). 34 Han Feizi 49 [Wu du 五蠹], 347 (今境內之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而國愈貧，言耕者眾，執耒者寡也。境內皆言兵，藏孫、吳之書者家有之，而兵愈弱，言戰者多，被甲者少也; “All people (min) within the borders talk about politics, and in every family there is someone who stores the Laws of Shang Yang and the Laws of Guan Zhong. But the country becomes poorer and poorer, because many talk about agriculture but few take up the plough. All within the borders talk about the military, and in every family there is someone who stores the Book of Master Sun and the Book of Master Wu. But the military becomes weaker and weaker, because many talk about war but only few don the armour”). 154 Heiner Roetz ily” (家有之),35 which proves the existence of widespread interest in “public affairs” and a considerable degree of literacy. Every single measure of the rulers of the Warring States era, above all of the reformists who introduced new laws, could become a topic of discussion (yi 議) by the “world” (tianxia), whose opinion had to be taken into account, whether welcome or not. The reforms of Shang Yang 商鞅 (ca. 390‒338 BC) in the state of Qin are a good example:36 Duke Xiao [秦孝公] (r. 361‒338 BC), who supports his plans, is “afraid that the world will discuss me” (恐天下之議我). But Shang Yang tells him that with his great project it is only natural “to be criticized by the people” (見驁於民), and advises him “not to take counsel with the multitude” (不謀於眾; Shangjunshu 1 [Gengfa 更法], 1). Finally, Duke Xiao declares that he will not heed “what is thought strange in the poor alleys” (窮巷多怪) and the “constant debates of the petty scholars” (曲學多辨; Shangjunshu 1, 2). When the new laws were introduced, thousands of “people” of Qin (秦民) came to the capital in order to express their discontent.37 When later, after the reforms had been accepted, some of the same people came to express their satisfaction, Shang Yang had them punished as “troublemakers”. The Shiji remarks that “after that none of the people dared to discuss an order” again (民莫敢議令).38 Public reasoning, widespread as it was, went together with warnings that it would “delude the people” (誣民; Mengzi 3b9), “deceive and mislead the stupid masses” (欺惑愚眾; Xunzi 6 [Fei shier zi 非十二子], 57), “cause the masses to doubt” (疑天下之眾; Mozi 31 [Minggui 明鬼, xia 下], 139), or “bring the common people into disorder” (惑亂黔首; Li Si 李斯 in Shiji 6 [Qin Shihuang benji 秦始皇本紀, 255) and thus aggravate the social and political crisis – it was obviously not just an upper-class phenomenon. The infamous book burning of 213 BC after the military reunification of China by the state of Qin was an attempt to stop these dangerous developments from below once and for all and to establish an absolute monopoly of opinion. Li Si (d. 208 BC), the Chancellor of Qin and architect of the new centralist imperial system, proposed these measures at a court banquet in the capital Xianyang 咸陽 and justified them as follows:

古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊。私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩、書、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶 (遇?) 語詩書者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與

35 See note 34. 36 A very similar account is given of the reform debates in the state of Zhao under King Wuling [趙武靈王] (r. 325‒299 BC) in Zhanguoce, Zhao 2. 37 Shiji 68 [Shangjun liezhuan 商君列傳], 2231. 38 Ibid. Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 155

同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。制曰：可。

“Formerly, the world was fragmented and in chaos, and nobody was able to unite it. Therefore, the feudal lords rose side by side. In their speeches they all talked about the old and thereby caused harm to the present, and they dressed up empty talk in order to distort reality. All men cherished their private learning and thereby discarded what the sovereign has established. Now the August Emperor has united the whole world. He has determined white and black and fixed a single authority. However, [continuing] private studies, [people] join each other in discarding law and instruction. Hearing that an order has been issued, each one debates it on the basis of his learning. In private (ru), they discard it in their heart, and outside (chu, in public!), they debate it in the streets (xiang yi). They seek reputation by outbidding the ruler and think highly of choosing differently (i.e. dissent, yiqu). They incite all the subordinates to spread rumours. If this is not banned, then the ruler’s power will be cut down above, and factions (dangyu – parties!) will form below. It is appropriate to ban it. I ask for all records in the Historian’s Office to be burned except those of Qin. And all (copies of the Book of) Songs and (the Book of) Documents and writings of the Hundred Schools which anyone in the world dares to keep, except those in charge of the Office of the Erudites, should be handed over to the officials to be thrown together and burned. All those who dare to meet and discuss with others39 the Songs and Documents shall be executed and exposed on the market place. Those who discard the present in the name of the past will be wiped out together with their clan. If someone among the officials witnesses or knows of such crimes and does not report them he will receive the same punishment as the culprits. Whoever has not burned his books within thirty days after the order has been issued will be tattooed as a forced labourer. What is not to be destroyed are books on medicine, divination and agriculture. If anyone still desires to study something40 he should take an official (a policeman!) as teacher.’ The Emperor decreed: ‘Approved!’” (Shiji 6 [Qin Shihuang benji], 255). This truly historic speech marks the end of the Chinese “axial age”. It is a remarkable testimony to the existence of a reasoning public (räsonierende Öffent- lichkeit), of a zeal for open discussion with the readiness for dissent and confront- ing authority, all of them obviously established practices with a broad social basis as a result of the culture of debate that had emerged in the late Chunqiu and spread in the restless Zhanguo era. At the same time, Li Si’s speech echoes the difficulties that the political and intellectual elites had with accepting the openness that marks the epoch, though all of them participated in and lived on it. It is true that the final brutal step to destroy the “open society” of axial age China was taken by the Legalist Chancellor and his First Emperor. The Legalist state was by far the fiercest enemy

39 偶 perhaps stands for 遇, but it can also mean “in pairs”. Lin Yutang (1937: 24) understands 偶語 as “casual whispers”. 40 I follow the version in Li Si’s biography in Shiji 87 [Li Si liezhuan 李斯列傳], 2546 (若有欲學者，以吏為師). 156 Heiner Roetz of the open society. Yet, not only Legalist philosophy, but also Confucians, Daoists, Mohists and others had rejected the plurality of opinion and called for the reestablishment of unitary coherence in a disintegrating world. Diversity was seen as an expression of the agony of the age rather than as a resource for overcoming it. Zhanguo thought has difficulty to endure the freedom which in fact is its medium of existence. The epoch of the “Hundred Schools,” which is intellectually so extraordinarily productive in absence of a central controlling authority, is under the spell of the idea of unity. Here are some examples from Zhou texts: • When King Xiang of Liang [梁襄王] (r. 318‒296 BC) asks him, “How can the world be set in order?” (天下惡乎定), the Confucian Mengzi (ca. 370 ‒ ca. 290 BC) answers, “It will be set in order by unity” (定于一; Mengzi 1a6). At the same time, Mengzi declares that he only engages in “disputation” (bian 辯, defined in the Mohist canon as “to contend over converse claims” [zheng fan 爭仮]),41 because he feels “compelled to do so”. He deplores that “private scholars discuss unbridledly” (處士橫議) and demands to put an end to “heterodox teachings” (xie shuo 邪說) in order to establish the “way of Confucius” as the only authority (Mengzi 3b9). • The Confucian Xunzi (ca. 310 ‒ ca. 230 BC) is convinced that

天下無二道，聖人無兩心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。

“there cannot be two ways in the world, and there are no two hearts in a sage. The different policies pursued by the rulers of today and the different teachings of the Hundred Schools mean that one must be wrong and one must be false, one leads into order and the other leads into chaos” (Xunzi 21 [Jiebi 解蔽], 258). Xunzi’s absolute claim to truth leaves no room for discussion. He demands “to bring to silence the doctrines of twelve masters” mentioned by name (息十二子之說), among them his fellow Confucians Zisi and Mengzi, who “confuse the world about wherein right and wrong, order and disorder lie” (使天下混然不知是非治亂之所存; Xunzi 6 [Fei shi’er zi], 57). Mengzi falls victim to the charge of “heterodoxy” (xieshuo 邪說) that he himself had brought. • In general, the Confucians distrust the judgment of the “multitude” (zhong 眾) or “people” (min). “The people can be made to follow something, but not to understand it” (民可使由之, 不可使知之; Lunyu 8.9), says Confucius, and Mengzi agrees on this point.42 For him, the division of mental and physical labour,

41 Mozi 40 [Jing 經, shang 上], 193 (爭(彼)[仮]也), as convincingly reconstructed by Graham (1978: 318, A74). 42 Mengzi 7a5: “To do something without understanding it, to practice something without gain- ing an insight into it, to follow something all one’s life without knowing the proper way – this is the multitude/majority” (行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也). My interpretation of Lunyu 8.9 in the light of Mengzi 7a15 follows an influential reading. That Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 157

hence the separation of society into “those who govern” and “those who are governed” is the “general norm in the world”. 43 And for Confucius, “that the commoners (shuren 庶人) discuss (yi 議)” is an indication that the world has lost the dao.44 • The Laozi advocates to “return to the unsplit log” (復歸於朴), to the “great installation” that “has no cuts” (大制無割; Laozi 28), into a closed, undercom- plex world of simplicity where “adjoining states are within sight of each other and one hears the voices of dogs and cocks, but the people will never communicate with each other till they die of old age” (鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來; Laozi 80). • In a remarkable self-description of the epoch, the Zhuangzi chapter “The World” (Tianxia 天下) confirms the high degree to which the old certainties have been dissolved and the thought of the time has been set in motion. It has become a large arena in which the “Hundred Schools” compete with one another to expound their ideas. At the same time, the Zhuangzi deplores this development – it has destroyed the unity of the world with no hope of return:

天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。…… 天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發。天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。

“Numerous are those in the world who study methods and arts, and all of them think that what they have is something to which nothing can be added. [...] The world is in great chaos. Sageliness and wisdom are no longer clear, and the Dao and the primordial virtue are no longer one. The world often grasps just one aspect and is self-complacent upon examining it. It is like the eyes, the ears, the nose and the mouth which all have something that they make clear but are unable to communicate with each other, just as the various skills of the Hundred Schools all have their strong points and at times their usefulness, but, nevertheless, lack the comprehensive and universal. They are scholars sitting in a corner. They discriminate the beauty of Heaven and Earth, analyse the rules of the things, and scrutinize the perfection of the ancients. Seldom are they able to encompass the beauty of Heaven

other interpretations of Lunyu 8.9 are possible and have actually been chosen in China is shown by Christian Schwermann (2015b). 43 Mengzi 3a4 (或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人，治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也). 44 Lunyu 16.2 (天下有道則庶人不議). 158 Heiner Roetz

and Earth and to value the capacity of the clearness of the spirit (shen ming). 45 Therefore, the way of inward sageliness and outward kingliness is obscured and no longer clear, is blocked and does not issue forth. Every single man in the world does just what he prefers and takes himself as the measure. Alas! The Hundred Schools walk away [from each other] and do not return, and will never be reunited. Scholars of a late age, they unfortunately no longer see the purity of Heaven and Earth and the great unity of the ancients. The art of the Dao comes to be torn apart by the world” (Zhuangzi 33 [Tianxia], 463f.).

“Taking oneself as the measure/model” (yi zi wei fang 以自為方) is a close equivalent of the Greek auto-nomía.46 Although the Zhuangzi substantiates the pervasiveness of this claim, it does not support it. In its place, the Zhuangzi, rejecting the analytical, discriminating mindset of the “world,” yearns for the embeddedness in the “highest oneness” (zhi yi 至一) of a lost Golden Age that knew no distinctions (Zhuangzi 16 [Shanxing 繕性], 243). Although it acknowl- edges that there is an element of truth in each of the different philosophies, it dreams of the recreation of the primordial “sameness in the dark” (xuantong 玄同, Zhuangzi 10 [Quqie 胠篋], 161). • The Mozi does not know a Golden Age like the Daoists. It views the state as the answer to a Hobbesian chaotic original condition where “everybody had another opinion” (一人一義) and “approved his own opinion in order to disapprove the opinions of others” (人是其義以非人之義), and it recommends the enforced conformity of all opinions (Gleichschaltung) by a vertical principle of authority (Mozi 11‒13 [Shangtong 尚同]; Roetz 1993: 239f.). • The Lüshi chunqiu remarks that in the present time it is common “to judge oneself right and on the other hand to criticize each other as wrong”, and that “there is much dispute with sharp words among the scholars of the world, not in order to find the truth but in order to destroy the other and to achieve victory” (人以自是, 反以相誹。天下之學者多辯言利辭, 倒不求其實, 務以相毀, 以勝為故; Lüshi chunqiu 15.8 [Chajin 察今], 176). In a chapter entitled “Not two!” (Bu er 不二), the Lüshi chunqiu draws the conclusion:

聽群眾議以治國，國危無日矣。何以知其然也？老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴(廉)[兼]，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。此十人者皆天下之豪士也。有金鼓所以一耳也；同法令所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，懼者不得後，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危。

45 Shen 神 often appears as an organ of mystical knowledge in the Zhuangzi, as distinct from the discriminating xin 心; see Roetz (1984: 276). Shen ming 神明 can also mean “mystical brightness”. 46 The meaning of the sentence is obscured in the Western translations of the Zhuangzi that I have consulted. For fang 方 in the meaning of “model” or “measure” see Shijing 241 [Huang yi 皇矣] (萬邦之方, “He is the model of all the states”). Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 159

“If one listens to all kinds of opinions (or: the opinions of the multitude) in order to govern the state, the state will run into danger on the same day. How do we know that this is so? Lao Dan esteems the weak, Master Kong esteems humaneness, Mo Di esteems universality, Guan Yin esteems purity, Master Lie esteems emptiness, Chen Pian esteems equality, Yang Zhu esteems the self, Sun Bin esteems power, Wang Liao esteems being first, Ni Liang esteems being last. The ten are eminent scholars in the world. [However], to have gongs and drums is to unify the ears (give standard- ized signals for attack and retreat), and to have unitary laws and decrees is to unify the hearts. To render it impossible for the clever to trick and for the stupid to get up to mischief is to unify the masses. To make it impossible for the brave to rush ahead and for the timid to stay behind is to unify strength. Therefore, where there is unity (yi 一) there is order, and where there is difference (yi 異) there is chaos, where there is unity, there is rest, and where there is difference there is danger” (Lüshi chunqiu 17.7 [Bu er 不二], 213f.). To juxtapose unity (一) which ensures peace and difference or dissent (異) which lead into chaos is not untypical of Zhou philosophical literature. None of the quoted texts finds anything really positive in the controversy of opinion to which they owe their existence. However, one must not forget that the historical ground of the culturally so productive free competition of ideas was the political division of China that led to war. No model was found to stabilize and pacify the polycentrism of states, for example, by means of a functioning contract policy.47 This motivated the call for unity. As soon as unity was achieved, the new monopolist system began to wipe out the same philosophies that had yearned for it and, as it were, absorbed the energies inherent in these philosophies for the strenuous task of establishing the authoritarian state. This attitude is surely a negative legacy of Zhou philosophy regarding the ac- ceptance of an open society. Forms of an open society existed de facto but lacked the necessary institutional and intellectual support in order to prevail and expand, although they never completely vanished from the Chinese landscape.48 However, “Where there is danger, thence arises also salvation!”49 Zhou philosophy does not exclusively favour monopolist thinking, it also contains theorems that call this thinking into question and transcend it.50 These theorems offer a way to marry unity and multiplicity and can still today be a resource for justifying pluralism within an open society, if only one thinks with the respective

47 See for this point Pines (2000). 48 I have to skip the later development; see for this Lin (1937) and Vandermeersch (1994). In an interesting article, Feng Shuxun 馮樹勳 (2014) analyses the Han court debates of 81 BC on economic policy documented in the Yantielun 鹽鐵論 (Discourses on Salt and Iron) as a reflection of the existence of a public sphere. 49 From Friedrich Hölderlin (1770–1843), “Patmos” (1951: 191): “Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch.” 50 This aspect is underexposed in Pines (2000), with an exclusive focus on the intellectual support for the “great unity paradigm” that led to the victory of the Qin. 160 Heiner Roetz

philosophies against them. What are these theorems? Again, I only list some examples: • The Zhuangzi contains the “pandaoistic”51 idea that the Dao is “everywhere” (無所不在), even in the meanest things.52 By extrapolation, this pluralistic ontology would entail the anti-aristocratic idea that truth cannot only be found in the opinions of an elite, but also in the opinions of normal people. A reading of the Zhuangzi currently developed among a group of mainly Taiwan-based philosophers has detected a pluralist form of subjectivity in the text based on qi 氣 energetics that would open the interpretation in the direction of discontinuity rather than identity and could even be “a source for a democracy of the future”.53 This reading, as I see it, would still have to take into account the conspicuous focus of the text on unity mentioned above, as well as other elements that do not fit well into the picture, like the preference of the Zhuangzi for inner rather than outer experience and its language scepticism, which show a tendency towards a monist rather than intersubjective view of the self. Nevertheless, it suggests that the Zhuangzi is perhaps the richest source for a critique of power (Zhong 2013, Song 2003) of a closed society. • There is the notion of “harmony” (he 和), which in classical Chinese literature, contrary to a conventional assumption, typically emphasizes difference and is sharply distinguished from “sameness” or “identity” (tong 同).54 The scribe Shi Bo 史伯 criticizes the cliquish Zhou King You (幽王, r. 795‒771) for repressing other opinions and critical voices. His preference for tong over he, Shi Bo says, will bring ruin upon the King’s house:

夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和……聲一無聽，物一無文，味一無果 (韋昭注：果，美)，物一不講。

“Harmony (he) is what is really productive while identity (tong) is infertile. To bring something different into balance with something different, that is called harmony. [...] If all tones were the same, there would be no voices. If all things were the same, there would be no culture. If all flavours were the same, there would be no

51 I take the expression “pandaoism” (fandaolun 汎道論) from Wang Yu (1979: 245). 52 Zhuangzi 22 [Zhibeiyou 知北遊], 326f.: “Master Dongguo asked Master Zhuang: ‘The thing called the Way (dao) – where does it exist?’ Master Zhuang said, ‘There is no place it doesn’t exist.’ ‘Come,’ said Master Dongguo, ‘you must be more specific!’ – ‘It is in the ant.’ – ‘As low a thing as that?’ – ‘It is in the panic grass.’ – ‘But that’s lower still!’ – ‘It is in the tiles and shards.’ – ‘How can it be so low?’ – ‘It is in piss and shit’” (trans. Watson 1968: 240f.; 東郭子問於莊子曰所謂道惡乎在？莊子曰無所不在。東郭子曰期而後可。莊子曰在螻蟻。曰何其下邪？曰在稊稗。曰何其愈下邪？曰在瓦甓。曰何其愈甚邪？曰在屎溺). 53 Heubel (2015). This view is developed in a critical discussion of Jean-François Billeter’s reading of the Zhuangzi. See Billeter (2010) and the articles collected in Heubel (2017). 54 See for this topic Roetz (2009a). Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 161

taste. If all things were the same, there would be no talk” (Guoyu 16 [Zhengyu 鄭語], 515). Similarly, Yan Ying 晏嬰 (ca. 580‒510 BC), speaking to the Duke of Qi, puts the emphasis on readiness for disagreement as the way towards harmony. Contentiousness among the people (min), he says, will disappear precisely due to a government that is “balanced” (ping 平) in terms of approving rather than disallowing difference.55 The Huainanzi 淮南子 (2 c. BC) formulates this notion succinctly, calling for “concord by conflict” rather than “conflict by concord.”56 To be sure, the harmony discourse that defends the legitimacy and necessity of dissent is led by a learned elite that insists on its moral autonomy and independent judgment, and tries to establish its position against other forms of authority, above all the authority of the rulers. Confucius, who likewise differentiates between harmony and uniformity, ascribes the former to the “gentleman” (junzi 君子) as distinguished from the “mean person” (xiaoren 小人).57 This is not compatible with the idea of an open society where such restrictions would be out of place. Nevertheless, it is at least structurally, albeit not socially, an important step beyond a closed society where such claims of independence are missing. • Mengzi presents a moral anthropology according to which each human being has an innate intuitive “sense (literally ‘heart’) of right and wrong” (shifei zhi xin 是非之心; Mengzi 2a6) and an innate “good knowledge” (liang zhi 良知; Mengzi 7a15), and thus an independent, autonomous guidance for morally responsible action. This theory can be construed in such a way that each human as a moral being (ens morale) deserves to be trusted to lead a self-determined life without tutelage – which also makes him imaginable as a member of an open society. Not unlike Mengzi, his Confucian critic Xunzi, too, locates sover- eignty of judgment in the human “heart”, but as the seat of reason rather than natural feeling:

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁，必自現，其物也雜博，其情之至也不貳。

55 Zuozhuan, Zhaogong 20, 403 (是以政平而不干, 民無爭心). Cf. Yanzi chunqiu 1.18, 26. 56 Huainanzi 淮南子 13 [Fanlun 氾論], 223: “Therefore, he who reaches concord by conflict can be said to understand weighing. But he who creates conflict by concord can be said not to understand weighing” (故忤而後合者謂之知權。合而後舛者謂之不知權). For the whole passage, see Roetz (1993: 157f.). 57 Lunyu 13.23: “The gentleman harmonizes, but does not conform. The mean person conforms, but does not harmonize” (君子和而不同，小人同而不和). 162 Heiner Roetz

“The heart is the ruler of the body and the master of the wondrous intelligence. It gives commands, but is does not receive any from anywhere. It prohibits and permits by itself, it decides and chooses by itself, it becomes active and stops by itself. Thus the mouth can be forced to be silent or speak, and the body can be forced to bend or stretch, but the heart cannot be forced to alter its opinion. If it regards something as right, then it accepts it, and if it regards something as wrong, then it rejects it. There- fore I say: The heart is open for everything (rong) and unrestricted in its choices. It sees all things for itself. And even if its objects are complex and manifold, it is itself undivided in its innermost essence” (Xunzi 21 [Jiebi 解蔽], 265).

These anthropologies point beyond a view of humans as other-directed beings of closely controlled communities under the external surveillance of some higher authority. They are also in conflict with the distrust in the judgment of the “people” (min) expressed in other parts of the Confucian texts (see above) – Mengzi even makes the legitimacy of rule dependent on the consent of the min who have to “accept” (shou 受) the future ruler after he has been “exposed” (pu 暴) to them for close scrutiny (暴之於民而民受之; Mengzi 5a5). Regardless of the socio-political conceptions to which Confucianism has held fast – and it did not call monarchy and male superiority into question – its anthropologies do not contradict a view of humans as unpatronised members of free associations of citizens. In the case of Mengzi, this is felt by his Han critic Dong Zhongshu 董仲舒 (179‒104 BC) who points out a possible implication of the positive view of human nature:

今謂性已善不幾於無教而如其自然又不順於為政之道矣。

“Now, if one says that human nature (xing) is already good, is this not nearly equivalent to abandoning education and just following what is spontaneously so? Moreover, it is not in accordance with the principle of government.”58

In order to bring such implications of its philosophy to bear, a potential (modern New-Confucians speak of “seeds”, zhongzi 種子) would have to be developed that has remained latent in historic Confucianism because the latter managed to firmly establish itself at the centre of the monarchical system in the form of the literati officials, merging its interests with those of the state. This institutional unity of Confucianism and the state was dissolved together with the end of the Chinese empire, but today, the hope of re-establishing it is looming again. • The Mohist texts, to give a final example, also have more to offer than the vertical principle of authority mentioned above that stops rather than promotes public discussion. In their polemics against the Confucians, the Mohists transcend the

58 Chunqiu fanlu 春秋繁露 36 [Shixing 實性], 311. Another possible translation is, “If one says that human nature is already good, is this not nearly equivalent to abandoning education? And to follow one’s nature (ziran, i.e. that which is so by itself) is moreover not in accordance with the principle of government.” – Whether or not Dong Zhongshu was in fact the author of this chapter of the Chunqiu fanlu is beside the point here. Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 163

nightmarish vision of a functioning state as a hierarchical system of strict obedience. The following passage can count as the formal climax of the Chinese axial age search for new normative standards:

［儒者］又曰：君子勝不逐奔，揜函弗射，施則助之胥車。應之曰：若皆仁人也，則無說而相與。仁人以其取舍是非之理相告，無故從有故也，弗知從有知也，無辭必服，見善必遷，何故相[與]?

“The Confucians moreover say, ‘When the gentleman is victorious, he will not pursue the fleeing [enemy]. He will not shoot when the enemy is in a pit, and will help him to pull his war chariot out.’59 – The answer is as follows: ‘If they were all humane persons, they would not be in conflict with each other in the first place.60 Humane persons inform each other of the reasons (li) why they choose or reject something or why they find something right or wrong. He who cannot bring forward reasons (gu) follows the one who brings forward reasons. He who has no knowledge follows the one who has knowledge. He who has no arguments (no more words to say, ci) submits to the other. And when he sees something good, he will change his position accordingly. Why then should they [be in conflict] with each other?’” (Mozi 39 [Feiru 非儒 xia 下], 182).

In this extraordinary statement, the Mohists succeed in nothing less than formulating the principle of the primacy of the better argument that even today cannot be surpassed when it comes to determining the logic of a modern culture of debate (Streitkultur). Whether the Mohists themselves adhered to this principle is another matter. In any case, the passage is a highlight of axial age reasoning and a challenge to all who put restrictions on the open disputation of opinions.

The textual material that I have presented – certainly only a selection out of a much larger stock of literature – reveals that during the last millennium BC, in particular in the Zhanguo era, the age of the formation of the classical philosophies, disruptions and upheavals of the traditional order due to the decay of the Zhou dynasty lead to the emergence of new forms of social life that can no longer be described in terms of “closed” structures. At least in the urban centres, a dynamic public sphere comes into existence that is not under the control of the governments. Its social composition and the interests by which it is fed are hard to determine. But in any case, its influence reaches down to the lower layers of the populace, thus becoming a danger in the eyes of its enemies. It is sometimes accepted as a corrective and an inspiration for the political decisions of the aristocracy. But despite a certain partisanship in the historiographical literature, it meets with opposition not only from the established powers but also from many Zhou philosophers, although in the great variety of their opinions they are themselves the product of

59 The exact meaning of the sentence is unclear to me. I follow the comments by Sun Yirang 孫詒讓 in Mozi, 182. 60 For the interpretation of 相與 as 相敵 see Sun Yirang’s commentary. 164 Heiner Roetz the opening of the old texture of society. This ambivalence is reflected in tension- filled philosophies which not only contain statements hardly compatible with an open society, but also possible building blocks for its justification. Nevertheless, the emergence of a multipolar and polycentric world with disputation, diversity of opinion and high mobility was widely regarded as an expression of the crisis rather than a way to its solution. In an unhappy identification, the world of the “Hundred Schools” competing with each other was often seen as the concomitant of the wars between the states into which the Zhou empire dissolved. This prompted the call for a new unitary integration which finally led into the monopolistic authoritarianism of a new central state. But this conclusion of the polycentric Warring States era was not the result of a final “rational choice” of elites and commoners for unity at the cost of difference which would have remained valid throughout Chinese history till today,61 but of brutal power politics and intolerance that were not without alternatives. To be sure, Qin authoritarianism has not remained a historical episode. Li Si and the First Emperor of Qin have not been alone but had their legitimate successors like Zhu Yuanzhang 朱元璋 (r. 1368‒1398), the founder of the Ming 明 dynasty (1368–1644), and Mao Zedong 毛澤東 (1893–1976), the founder of the People’s Republic, who has even explicitly acknowledged the First Emperor as his forerunner.62 But the repression that they have tried to bring over the society is not Chinese normalcy. In the end, the state has always failed to achieve total submission, and the resources for a unity in difference have stayed alive. An open society, then, however locally and temporarily limited in terms of a society that knows a free and unpatronised public sphere and a pluralist culture of debate without paternalistic tutelage has not been alien to China. It is in fact the historical background from which its classical philosophies emerged and which these philosophies helped to shape by their unfettered competition. What is more, China has even presented the earliest formulation known to me of a cornerstone of the open society: the primacy of the better argument, the supreme principle of free discussion. The open society, then, unstable as it was, may have been given away or even betrayed by large parts of the intellectual elites who – not unlike most of their Western colleagues, to be sure, 63 – have distrusted the free voice of the “many”. But this does not amount to a cultural renunciation of the open society, because in doing so, these elites only betrayed themselves and the better part of their convictions. Rejecting the open society today in the name of “Chinese culture” would only be to ignore all historical and intellectual complexities of this culture itself and to undersell its potentialities.

61 This is the impression given in Pines (2000); see, for instance, pp. 282 and 323f. 62 See Wang Zijin (2011) and Roetz (2016c). 63 For the opposition against the open society in the West see Popper (1945). Closed or Open? On Chinese Axial Age Society 165

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Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung im 10. Jahrhundert am Beispiel der Erzählung von Taira no Masakado im Shōmonki

Daniel F. Schley

The far-reaching relations between the literary and the historical, between fact and fic- tion, are not a new topic and have long been discussed. Recently, however, a new interest in the multiple intersections between factual and fictional narratives has become manifest in publications and research groups. Approaches to the problem range from focussing more on factual than fictional texts to taking into consideration literary cultures beyond the usual Western classics. The following article discusses this issue by analysing the narrative of Taira no Masakado’s deeds and rebellion in the Shōmonki. This text provides important clues to better understand the change in writing and thinking about history during the 10th century. At that time, official court historiography in Japan had come to an end. Following the usual narrative, it was only after an alleged vacuum of roughly 150 years that a new genre of so-called “historical tales” (rekishi monogatari) made its appearance, which was especially influenced by the developments in Japanese court literature. With a conspicuous deployment of rhetorical devices these works disseminated a specific perception of past events. In the Shōmonki, I see an early case of this later genre. A closer look will provide a better understanding of historiography versus fictionality around the year 1000.

あきらけきかがみにあへば、すぎにしもいまゆくすゑのこともみえけり Schaue ich in diesen klaren Spiegel, Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges erblicke ich darin. — Ōkagami 大鏡 (Der große Spiegel, um 1100)

1 Erzählte Vergangenheit Mitte des 10. Jahrhunderts erschütterten zwei Aufstände in den Provinzen das politische Selbstbewusstsein des Hofes. Im Osten des Reiches hatten bewaffnete Gruppen um Taira no Masakado 平将門 (gest. 940) die lokalen Provinzverwalter vertrieben und offenbar mit dem Aufbau einer gegen den amtierenden Monarchen Suzaku 朱雀 (923–952, reg. 930–946) gerichteten Regierung begonnen. Im Wes- ten bedrohten Piraten unter Fujiwara no Sumitomo 藤原純友 (gest. 941) den Handel mit China und die Küstenregionen. Unruhen in den Provinzen waren nicht neu und hatten den Hof immer wieder zu militärischen Gegenmaßnahmen veranlasst.1 Nun aber hatten sich vom Zentrum weit entfernte Konflikte zu einer größeren Bedro- hung für den Herrschaftsanspruch des Hofes ausgewachsen. Der Hof reagierte zuerst auf die Raubüberfälle an der Inlandssee und nur zögerlich auf die Berichte

1 Etwa 878 gegen einen Teil der Emishi 蝦夷 in der Provinz Dewa 出羽 (Gangyō no ran 元慶の乱).

— BJOAF 39, 2016 — 172 Daniel F. Schley

über Kämpfe in den östlichen Provinzen.2 Es dauerte einige Jahre, bis es schließlich gelang, die Provinzen mit einigem Aufwand wieder unter Kontrolle zu bringen.3 Schon bald nach Masakados Ableben wurden die „Aufstände der Jōhei- und Tengyō-Zeit“4 (931–947) zu einem festen Bestandteil der Erinnerungskultur des Ho- fes wie unter den Kriegern in den Provinzen. Bis in die Gegenwart ist Masakado Gegenstand diverser künstlerischer Medien und wechselnder Interessen gewesen.5 Die historische Erinnerung und literarischen Bearbeitungen ergänzten religiöse Le- genden und Praktiken des Gedenkens.6 So soll Masakados Kopf schon bald wieder Kyōto, wo er am Tor zum östlichen Markt zur Präsentation aufgestellt war, selb- ständig verlassen und durch die Lüfte schwebend im Osten nach einem geeigneten Ruheort gesucht haben. In unmittelbarer Nachbarschaft zum heutigen Sitz des Ten- nō befindet sich heute daher einer der Gedenkorte für den Rebellen.7 Die Art der militärischen Lösung zeigt die Schwäche der Zentralregierung, zumal der Aufstand im Osten erst mit Hilfe lokaler und weitgehend selbständig agierender Kriegerverbände niederschlagen werden konnte. Eine direkte Kontrolle des Hofes über die entfernten Gebiete war Mitte des 10. Jahrhunderts auch keine realistische Option mehr.8 Beide Aufstände sind als Beleg für die vorangeschrittene Erosion der im Altertum geschaffenen staatlichen Ordnung analysiert worden. Gerade Masa- kados Aufstand interpretieren manche bis heute als Entwicklungsschritt zur mittelalterlichen Gesellschaft und erklären Masakado zum Vorboten der kommenden Epoche und „ersten Samurai“.9 Gar nicht unähnlich haben es die Menschen einige Jahrzehnte später in der historiographischen Rückschau bewertet. Wenngleich noch nicht explizit vom Anfang eines „Zeitalters der Krieger“ die Rede sein sollte, wie Jien 慈円 (1155–1225) um 1220 den Erbfolgekrieg im ersten Jahr Hōgen (Hōgen no ran 保元の乱, 1156) für

2 Näher zu den Kämpfen Farris (1992: 132–142, 151–153) und Friday (2008). Grundlegend, wenn auch teilweise veraltet, Fukuda (1981), ergänzend Kawajiri (2007). 3 Näher Friday (2008: 65–114) und besonders Kawajiri (2007), auch Farris (1992: 144–149), der sich auf die ältere Arbeit von Fukuda (1981) beruft. 4 Jōhei, Tengyō no ran 承平・天慶の乱; Ärabezeichnungen während der Regierungszeit Suzakus bzw. seines Nachfolgers Murakami 村上 (926–967, reg. 946–967) für 931–938 bzw. 938–947. 5 Für einen Überblick siehe Yamada (2014). 6 Zur Legendenbildung siehe Murakami (2001). 7 Für einen Überblick mit Quellenbelegen Murakami (2009: 192–199), ergänzend Friday (2008: 3–7). 8 Zu dem Thema näher Adolphson (2007). 9 Farris (1992: 131) schreibt: „Then two new figures came onto the scene and changed Japa- nese history forever“, wobei Masakado revolutionären Charakter besessen habe, Sumitomo hingegen nicht (156f.). Ishimoda (1988: 243f.) vermeint in Masakado einen neuen Heldentyp auszumachen, ein „reflektiertes Individuum“ (hanseiteki kojin 反省的個人) gegen die Adels- gesellschaft. Kritisch zur Deutung Masakados als „Samurai“ Friday (2008: 10–18). Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 173 seine Gegenwart interpretierte,10 so dramatisierten historische Erzählungen die Er- eignisse. So weiß der Große Spiegel (Ōkagami) von einer Verschwörung Masa- kados und Sumitomos zum Umsturz des Reiches zu berichten:

この純友は、將門同心にかたらひて、おそろしき事くはだてたるものなり。將門は「みかどをうちとりたてまつらん」といひ、純友は「關白にならん」と、おなじく心をあはせて、「この世界にわれとまつりごとをし、きみとなりてすぎん」といふことをちぎりあひて、ひとりは東國にいくさをとゝのへ、ひとりは西國の海に、いくつともなくおほいかだをかずしらずあつめて、 […]。

„Jener Sumitomo, der mit Masakado einer Gesinnung war, plante Übles. Masa- kado sprach: ‚Ich werde den Herrscher töten.‘ Sumitomo sagte: ‚Ich werde Regent.‘ So vereinten beide ihre Bemühungen und beteuerten sich gegenseitig: ‚Wir werden das Reich nach unserem Gutdünken lenken und unsere Tage als Herrscher ver- bringen.‘ Der eine hob im Osten ein Heer aus, der andere versammelte im westlichen Meer eine ungezählte Schar an Flößen …“ (Ōkagami 193).

Die Sammlung von Erzählungen aus Vergangenheit und Gegenwart (Konjaku monogatari shū 今昔物語集, Anfang 12. Jh.) wiederum lässt den Abschnitt 25, „Geschichten von Schlachten und Tapferkeit“ (Kassen, buyū no tan 合戦、武勇譚) mit Masakados Aufstand und Sumitomos Überfällen beginnen. Anlässlich der Mobilisierung von Minamoto no Yoritomo 源頼朝 (1147–1199) gegen die Taira 1180 überlegte Kujō Kanezane 九条兼実 (1149–1207) in seinem Tagebuch Gyokuyō 玉葉 (Eintrag Jishō 治承 4/9/3, d. i. 23.09.1180), ob Yoritomo nicht ein ebenso bedrohlicher Unruhestifter wie Masakado sei. Doch dass gerade die Jahre um 940 einen entscheidenden Wendepunkt in der Erinnerung markieren und darin Masakado und nicht Sumitomo besonders präsent ist, ist kein Zufall, sondern das Ergebnis einer selektiven Vergangenheitsvermittlung und Geschichtsschreibung. Denn auffällig ist, dass das bis heute anhaltende Interesse an Masakado am Hof zu dessen Zeit keine vergleichbare Entsprechung besaß. Zeitgenössische Tagebücher und Erlasse enthalten vorrangig Informationen über die Bekämpfung der Piraten (Terauchi 2009: 71–74). Ein Grund hierfür ist, dass über Masakados Rebellion ausgesprochen erfolgreiche Nacherzählungen überliefert sind, die auf ein heute unter dem Titel Shōmonki 将門記 (vermutlich Ende 10. Jh.) bekanntes Textkorpus zurückgehen (Kawajiri 2009b: 60–65). Dieser Bericht über Taira no Masakado schildert ausführlich dessen Ver- wicklung in eine lokale Fehde unter den Taira und die daraus resultierende Rebellion. Die bis heute anhaltende Faszination für Masakado geht besonders auf eine nur vom Shōmonki überlieferte, rätselhafte Offenbarung des Großen Bodhisattva Hachiman (Hachiman Daibosatsu 八幡大菩薩) zurück, die ein Orakel (kamunagi 昌伎)

10 Siehe seine berühmte Bewertung der Gegenwart als musa no yo 武者の代, d. h. „Zeitalter der Krieger“ (Gukanshō, 206). 174 Daniel F. Schley

Masakado am 19. Tag des 12. Monats im Jahr Tengyō 2 (30.01.940) verkündet haben soll:

㦫八幡大菩薩使。奉授朕位於蔭子平将門。其位記、左大臣正二位菅原朝臣靈魂表者、右八幡大菩薩起八万軍、奉授朕位。今須以卅二相音樂、早可奉迎之。

„Ich bin eine Botin des großen Bodhisattva Hachiman. Wir verleihen unserem Sohn Masakado unseren Thron.11 Der Geist des Großministers zur Linken des zweiten obersten Hofranges, Sugawara no Ason (d. i. Michizane 道真, 845–903), hat die Verleihungsurkunde verkündet, worin Folgendes steht: ‚Der genannte große Bodhi- sattva Hachiman ruft [seine] 80.000 Krieger zusammen und überträgt [Masakado] den Titel des Herrschers.‘ Mit der Musik der 32 Attribute sei er zu begrüßen“ (Shōmonki, 105).12

Masakados Anhänger riefen ihn darauf zum „neuen Tennō“ (shinnō 新皇) aus. Doppelt gestärkt durch seine militärischen Erfolge und die sakrale Zusicherung der Herrscherwürde, forderte Masakado den amtierenden Monarchen Suzaku offen heraus. Wie der so bedrohte und mit einem unmittelbar bevorstehenden Marsch auf die Hauptstadt rechnende Hof reagierte, zeigen die anlässlich der Neujahrszeremo- nien des Jahres Tengyō 3 (940) darin geschilderten Reaktionen:

仍京官大驚、宮中騷動。于時、本天皇、請十日之命於佛天。厥内屈名僧於七大寺、祭礼奠於八大明神。詔曰[…]乃本皇下位、攝二掌於額上、[…]。

„Die Hofbeamten waren [wegen dieser Vorkommnisse] tief bestürzt und der Hof in Furcht. Da erflehte der wirkliche Tennō von den Buddhas und kami zehn Tage Aufschub, währenddessen geistliche Würdenträger in den sieben Tempeln Naras mit Gaben die acht leuchtenden Gottheiten verehrten. Ein Erlass des Herrschers wurde verkündet: … Daraufhin stieg der wirkliche himmlische Herrscher von seinem Thron, beide Handflächen über sein Haupt erhoben …“ (Shōmonki, 117).13

Doch was davon hat wirklich stattgefunden und was ist absichtlichen oder un- bewussten Verformungen der Vergangenheit geschuldet? Schließlich ist selbst dem Gedächtnis von Historikern nicht zu trauen, wie Johannes Fried (2004: 46–56, 153–157, 358–362) vor ein paar Jahren mahnte. Was in einer Erzählung wie dem Shōmonki zu den Fakten gezählt werden darf, ist verständlicherweise lange schon Gegenstand der historischen Quellenkritik. Der bei weitem größte Teil der Forschung

11 Ab hier spricht Hachiman direkt zu Masakado, worauf chin 朕 hinweist und was hier mit dem Pluralis Majestatis angezeigt sei. Eine der irdischen Erscheinungsformen der synkretistischen Gottheit Hachiman war Ōjin 応神, der hier sozusagen seinem Nachfahren die Königswürde zu- spricht. 12 Vermutlich ein Musikstück, das sich auf die 32 Merkmale des Buddha bezieht. Siehe die An- merkung von Hayashi (Shōmonki, 105, Anm. 15). 13 Vgl. Rabinovitch (1986: 122). In dem Erlass bittet Suzaku die buddhistischen Wesen und die einheimischen Gottheiten (kami 神) um ihren Beistand gegen Masakado. Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 175 widmet sich den historisch relevanten Informationen zum Hergang der Kämpfe, den ökonomischen und rechtlichen Verhältnissen in den Provinzen oder sucht Ab- fassungszeit und Verfasser näher einzugrenzen. 14 Literaturwissenschaftliche Ana- lysen kreisen oft um die Frage, inwiefern das Shōmonki ein Vorläufer der späteren Kriegserzählungen (gunki monogatari 軍記物語) ist oder wie der Text und deren Charaktere strukturiert sind und ob die Schilderung von Masakado den Weg zum Typus des gescheiterten Helden anbahnte.15 Kulturwissenschaftlich interessieren sein Nachleben in den verschiedenen Erinnerungskulturen von Adel, Kriegern und der Provinzbevölkerung, das Verständnis von Konzepten wie „Prestige“, die Legenden- bildungen und Masakado in religiösen Kontexten.16 Die wichtige Funktion von Bogenschützen ist zum Beispiel daraus ersichtlich, wie oft die Windrichtung im Shōmonki entscheidend für den Kampfausgang ist.17 Andere zeitgenössische Quellen für Vergleiche sind kaum überliefert. Es ist in erster Linie das Tagebuch des Regenten Fujiwara no Tadahira 藤原忠平 (880– 949) unter dem Titel Teishinkōki 貞信公記, das über den Umgang mit Masakado am Hof unterrichtet. Tadahira notierte jedoch sehr viel mehr zu Sumitomo, und weitere Dokumente zeigen, dass sich der Hof damals zunächst durch die Piraten in Bedrängnis gebracht sah.18 Wie fiktional manche Details im Shōmonki sind, ist nicht mehr vollständig zu klären. Beide Zitate verdeutlichen jedenfalls, wie im Shōmonki die Darstellung vergangener Ereignisse Fakten und Fiktionen kombi- niert. Gleichfalls beruht die Verschwörungsszene im Ōkagami nicht auf historisch gesicherten Fakten. Im Honchō seiki 本朝世紀 (Regierungsannalen unserer Dy- nastie, Mitte 12. Jh.) heißt es dazu lediglich, beide Aufstände im Osten und im Westen ähnelten sich (Eintrag Tengyō 2/12/29, d. i. 09.02.940). Auch reproduziert der Ōkagami in der Absprache der beiden Aufrührer zu deutlich das damals etab- lierte politische Verhältnis zwischen Tennō-Dynastie und Fujiwara-Regenten. So besehen gerät das heutige Wissen über die Krise der Tengyō-Zeit in Zweifel – nicht unbedingt soweit, dass es die Aufstände nicht gegeben hätte, aber doch hinsichtlich ihrer historischen Details und deren Wirkung auf die Zeitgenossen. Denn wenn die Orakelszene unwahrscheinlich klingt, wie vertrauenswürdig sind dann die

14 Dazu Kawajiri (2007: Kap. 2) oder auch Farris (1992: 132–142, 151–153). 15 Grundlegend der Sammelband Ronshū Taira no Masakado kenkyū von Hayashi Rokurō (1975), auch Nagazumi (1978), Sakura (2009: 26–30, 48–51). Zu Masakado als typischem Hel- den der Kriegsepen siehe Ōtsu (2005: 65), anders Sakura (2009: 38). 16 Murakami (2009: 186–192), Higuchi (2009: 164–184). Zu Themen wie Ehre, Pferden, Schlachten oder Feudalismus Varley (1994: 12–21) und Farris (1992: 155–157). 17 Shōmonki (55, 127, 129) für „günstigen Wind“ (junpū 順風). Siehe weiter Varley (1994: 12– 21) und Farris (1992: 155– 157). 18 Für eine Zusammenstellung der relevanten Quellen und einer weiteren Handschrift aus der Hōsa-Bibliothek in Nagoya (Hōsa bunko-bon 蓬左文庫本), dem Masakado ryakki 将門略記, siehe Fukuda (1997: 19–70), für eine ältere Quellenauswahl siehe die Edition von Hayashi Rokurō (Shōmonki, 193–234). 176 Daniel F. Schley vorangegangenen Ausführungen zu Suzakus Reaktionen oder Masakados Kämpfen mit dessen Verwandten und deren Beweggründe? Anders gefragt, reflektieren Er- zählungen von Masakados Taten verlässlich eine erlebte Krise oder aber schufen sie erst durch die geleistete Erzählung ein solches Bewusstsein? Fakten und Fiktio- nen prägen in diesem Sinne zusammen unsere Vorstellungen von der Vergan- genheit. Das Shōmonki ist damit nicht nur eine ereignisgeschichtlich wichtige und zu vielen Einzelheiten die einzige Quelle, die verhältnismäßig zeitnah von Masakados Aufstand berichtet. Es wirft ebenfalls Fragen dazu auf, was die Menschen in Japan damals unter Geschichte und Geschichtsschreibung verstanden haben, wie sie diese von fiktionalen Texten wie Fabeln und Unterhaltungswerken abgrenzten und zugleich alle auf die Vergangenheit bezogenen Erzählungen für ihre wechselnden Gegenwartsinteressen nutzten. Somit bietet eine Analyse des Shōmonki, die Fakten wie Fiktionen gleichermaßen berücksichtigt, Erkenntnisse zur heianzeitlichen Ge- schichtskultur. Die Relevanz des Themas vermögen vor allem die beiden folgenden Gründe deutlich machen. Erstens ist zu konstatieren, dass die vormoderne Ge- schichtsschreibung in Japan in ihrer Genese und Entwicklung bekannt ist, und gleichfalls liegen Einzelstudien zu den Geschichtsvorstellungen einzelner Werke und Verfasser vor.19 Oft aber sind es die hinlänglich bekannten, zum Teil in den Reihen großer Verlage zur „klassischen Literatur Japans“ längst kanonisierten Werke, die darin vorkommen.20 Neuere Ergebnisse der historiographiegeschicht- lichen Forschung liegen zudem oft nur auf Japanisch vor und finden nur schwer gebührende Berücksichtigung in den geschichtswissenschaftlichen Diskussionen außerhalb der Japanwissenschaft. Das zeigen unter anderem Sammelbände zur Ge- schichte der Geschichtsschreibung, die im Zuge globalgeschichtlicher Interessen in den letzten Jahren erschienen sind (OHHW, Iggers 2008). Zweitens sind längst nicht alle relevanten Quellen quer durch die modernen Gat- tungsgrenzen für eine umfassende Erforschung der Geschichtspraxis berücksichtigt. Insbesondere fiktional von Vergangenem erzählende Texte versprechen hierfür auf- schlussreiche Ergebnisse. Die großen theoretischen Diskussionen zu den Unter- schieden und Gemeinsamkeiten von faktualem und fiktionalem Erzählen sind inzwischen weitgehend verhallt. Umfangreich aufgestellte Forschungsprojekte be- kunden stattdessen den Bedarf an konkreten Untersuchungen.21 Unter diesen sind heute vermehrt vormoderne Quellen und außereuropäische Kulturen vertreten. Die vormodernen Epochen Japans aber, zumal die Zeit des Shōmonki, fehlen noch weitgehend darunter. Gerade diese Zeit aber ist, wie der folgende kurze Überblick

19 So bereits in der weiterführenden Literatur von Goch (1992), Bentley (2002) und Sakamoto (1991). Auf Japanisch sind Arbeiten zu diesem Thema Legion. Herausgegriffen sei Satō (2004). 20 Vor allem Nihon koten bungaku taikei 日本古典文学大系 im Iwanami- und Shinpen Nihon koten bungaku zenshū 新編日本古典文学全集 im Shōgakukan-Verlag. 21 Siehe die Veröffentlichungen des DFG-Graduiertenkollegs 1767 „Faktuales und fiktionales Erzählen“ in Freiburg unter der Leitung der Anglistin Monika Fludernik. Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 177 deutlich machen wird, besonders geeignet, die Geschichtsschreibung in Japan auf verbreiteter Quellenbasis zu untersuchen. Als Beitrag sei das Shōmonki auf seine Themen befragt und die Art seiner Vergangenheitsdarstellungen analysiert. Dem sind hinführend einige Bemerkungen zur textlichen Grundlage und der Geschichts- schreibung im 10. und 11. Jahrhundert vorangestellt.

2 Neue Geschichtsschreibung aus Fakten und Fiktionen Über mögliche Autoren und Abfassungszeiträume gibt es, wie oft, keine eindeutige Antwort, doch lassen sich die Möglichkeiten auf drei wahrscheinliche einschränken. Aufgrund der detailreichen Schilderungen der örtlichen Begebenheiten, der Schlach- ten und dem Interesse an den Sorgen der Provinzbevölkerung könnte es erstens ein Verfasser lokaler Herkunft gewesen sein, der seinen Bericht unmittelbar nach den Ereignissen niederschrieb. Buddhistische Bezüge lassen einen religiösen Hinter- grund vermuten, der aber, wenn es denn zutrifft, gegenüber den sehr viel häufige- ren Zitaten aus säkularen chinesischen Schriften zweitrangig war. Dagegen hielt es der Historiker Sakamoto Tarō 坂本太郎 aufgrund des offenkundigen Zugangs zu höfischen Dokumenten und der Vertrautheit mit der höfischen Beamtensprache für wahrscheinlicher, dass der Verfasser keinen Augenzeugenbericht schrieb, sondern mit einigem zeitlichen Abstand verschiedene Materialien nutzte. Er dürfte ein Ge- bildeter der Hauptstadt mit Zugriff auf die höfischen Aufzeichnungen und Berichte (gebumi 解文) aus den östlichen Provinzen gewesen sein (Sakamoto 1959: 103). Ergänzend schlägt der Historiker Kawajiri Akio 川尻秋生 heute vor, diesen in die niederen Angestelltenränge der Fujiwara einzuordnen. Möglicherweise handelte es sich um einen Hausverwalter (keishi 家司), insofern er Zugriff auf offizielle Dokumente im Besitz der Regentenfamilie hatte, aber offensichtlich keine höhere Ausbildung besaß, was die stilistischen Mängel erklären würde.22 Eine Verbindung etwa in Gestalt eines Beamten aus Kyōto, der Erfahrungen in den östlichen Provin- zen besaß, ist als vermittelnde dritte Option auch noch im Gespräch (Sakamoto 1959: 103). Ältere Überlegungen zur Datierung gingen noch von einer unmittelbar nach Masakados Ende erfolgten Niederschrift aus.23 Dagegen überwiegen heute Zweifel, die über sprachliche wie inhaltliche Stellen für einen Zeitpunkt zum Ende des 10. Jahrhunderts argumentieren. So gelten unter anderem die erst aus seinen späteren Verdiensten verständlich werdende Charakterisierung von Minamoto no Tsune- moto oder die Verwendung von um 940 noch ungebräuchlichen Ausdrücken wie

22 Gespräch mit Kawajiri Akio am 29.07.2015 an der Waseda-Universität. 23 So auch Rabinovitch (1986: 44). Dafür führt sie die Überlegung an, dass ein adeliger Ver- fasser in Heian zu diesem Zeitpunkt kaum einen Rebellen gegen den Hof und Herrscher so ent- gegenkommend geschildert hätte. 178 Daniel F. Schley migyōsho 御教書 (schriftlicher Befehl) 24 für Masakados Brief an Tadahira, als wichtige Indizien für letztere These.25 Die nähere Bestimmung der textlichen Grundlage des Shōmonki ist schwierig, weil unter dem Titel kein einheitlicher Text zu verstehen ist, sondern eine Vielzahl abweichender Überlieferungen, die zusammengenommen die Erzählung von Taira no Masakado bilden. Heutige Editionen legen das auf 1099 datierte und am besten erhaltene Shinpukuji-Manuskript (Shinpukuji-bon 真福寺本) zu Grunde und er- gänzen es durch das nur zum Teil erhaltene, undatierte aber wohl früher entstandene Manuskript aus dem ehemaligen Besitz von Yang Shoujing (Yō Shukei kyūzō- bon 楊守敬旧蔵本).26 Nicht ausgeschlossen aber sind damit ältere Fassungen, die dem Shinpukuji-Manuskript vorausgingen. Vergleiche mit späteren Fassungen der Masakado-Erzählung im Fusō ryakki 扶桑略記 (Kurze Darstellung der Geschichte Japans, Ende 12. Jh.) und Kojidan 古事談 (Geschichten vergangener Begeben- heiten, um 1215) lassen frühere Varianten vermuten. Zur Zeit des Shōmonki bestimmte der aus China übernommene konfuzianische Bildungskanon das grundsätzliche Verständnis von Historiographie. Die offizielle Geschichtsschreibung (zhengshi 正史) diente in China primär der Herrschaftslegi- timation wie auch der Selbstlegitimation der Literatenbeamten, die diese nicht nur schrieben, sondern auch zu ihren wichtigsten intellektuellen Betätigungen zählten. Doch ihre Hauptaufgabe war es, den Nachweis zu erbringen, dass die amtierende Dynastie allein dazu befähigt sei, die Ordnung zu erhalten und zu repräsentieren. Zu ihren weiteren Funktionen gehörte die Bereitstellung von moralischen und ad- ministrativen Handlungsbeispielen und Orientierungsmodellen. Die Herrschenden und die in der Staatsleitung tätigen Beamten verfügten dadurch über eine steigende Zahl an historischen Präzedenzfällen zur Entscheidungsfindung, Begründung oder Ermahnung (Schmidt-Glintzer 1995: 92–95). Ebenso erfolgte in Japan die Rechtfertigung der Herrschaft durch eine Ge- schichtsschreibung, welche die Gegenwart bruchlos aus der Vergangenheit ableitete. Eine Besonderheit war die Rückführung der amtierenden Dynastie zurück bis zur Erschaffung des Landes durch die Ahnengottheiten in Gestalt einer geschlossenen Erbfolge. Die Geschicke des Landes und die Kontinuität des Herrschergeschlechts gingen hierbei eine besonders enge, religiös bestimmte Verbindung ein. Diesen politischen Mythos griffen die beiden ältesten erhaltenen Geschichtswerke Kojiki 古事記 (Aufzeichnungen alter Begebenheiten, 712) und das demgegenüber dem Stil chinesischer Annalistik folgende Nihon shoki 日本書紀 (Chronik Japans, 720) auf. Mit Letzterem begann eine kontinuierliche Folge offizieller Geschichtsschrei-

24 Bezeichnung für schriftliche Befehle ab dem dritten Hofrang aufwärts. 25 Kawajiri (2009a: 8; 2009b: 62). Zum Rang Michizanes als Großminister zur Linken, den er posthum erst 993 erhielt, Kawajiri (2009b: 60). Ähnlich Sakura (2009: 42). 26 Kawajiri (2009b: 53f.), Fukuda (1997: 242–244). Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 179 bung, wie man sie als dem damaligen politischen und gesellschaftlichen Leitbild Tang-Chinas gemäß dachte.27 Ein Wandel im Interesse und Stil wird besonders ab dem dritten Nachfolgewerk Shoku Nihon kōki 続日本後紀 (869) sichtbar, das den Inhalt von der reinen Herr- scherannalistik auf eine einzelne Persönlichkeit des Adels einschließende Chronik des Hofes erweiterte. Ebenso rückten spätere Werke von dem Grundsatz der chinesischen Vorlagen ab, die einzig richtige Darstellung der Vergangenheit zu bieten (Goch 1992: 20f.). Bis zu den Wahren Aufzeichnungen der drei Regierungen (Nihon sandai jitsuroku 日本三代実録), die 901 Daigo 醍醐 (reg. 897–930) vorgelegt wurden, hatten hochrangige Adelige, vorrangig unter der Leitung der Fujiwara, schließlich insgesamt sechs Werke im herrschaftlichen Auftrag kompiliert, die unter dem Namen Rikkokushi 六国史 (Sechs Reichschroniken) zusammengefasst sind. Zu weiteren Werken kam es nicht mehr. Erst nach einer Unterbrechung, die der Historiker John Bentley als ein historiographisches „Vakuum“ charakterisierte, schrieb die Erzählung von Glanz und Ruhm (Eiga monogatari 栄華物語, 1028‒ 1107) gut 150 Jahre später die höfische Geschichte in privater Verantwortung und mit literarischem Ehrgeiz in neuer Weise fort (Bentley 2002: 61f.). Ob Bentleys Urteil dieser Zeit gerecht wird, wird man bezweifeln können, denn die Phase zwischen der letzten Hofchronik und dem Eiga monogatari war nicht ohne Ver- suche geblieben, die Reichschroniken fortzuführen. Eine weitere offizielle Chronik war geplant, für die unter dem Arbeitstitel Shin kokushi 新国史 (Neue Reichs- chronik) Materialien gesammelt wurden. Das Projekt schien bereits ziemlich weit entwickelt, doch kam es wohl aufgrund von machtpolitischen Veränderungen am Hof, wie vor allem den instabilen dynastischen Verhältnissen unter Reizei 冷泉 (950–1011) und En’yū 円融 (959–991) und dem gestiegenen Einfluss der Fuji- wara, nicht zu einer vom Herrscher beauftragten Endredaktion.28 Die dafür einge- richtete Kommission sowie deren Amt, das im Unterschied zu seiner chinesischen Entsprechung (shiguan 史官) nicht selbständig war, wurden 969 aufgelöst (Saka- moto 1991: 187f.). Das Honchō seiki enthält eine Rohfassung der unvollendeten Chronik, die immerhin einen Eindruck vermittelt. Das Interesse und der Anspruch blieben auch später noch bestehen, wie eine im Tagebuch des Kalligraphen Fuji- wara no Yukinari 藤原行成 (972‒1027) verzeichnete Anfrage des Monarchen Ichijō 一条 (reg. 986–1011) belegt.29 Zu einem neuen Versuch kam es jedenfalls nicht. Für die Kontinuität der höfi- schen Erinnerung sorgten vielmehr Aufzeichnungen von Ritualen und Zeremonien, sogenannte kojitsusho 故実書 oder gishikisho 儀式書, sowie Tagebücher des hohen

27 Grundlegend Sakamoto (1959: 15–54); für einen deutschsprachigen Überblick Goch (1992: 13–26); ergänzend Bentley (2012). 28 Zu den möglichen Gründen siehe Sakamoto (1959: 54f.) und Yamanaka (1998: 7). 29 Gonki (3: 233), Eintrag für Kankō 寛弘 7/8/13 (23.09.1010), zitiert in Yamanaka (1998: 8). 180 Daniel F. Schley

Adels mit oft minutiösen Einträgen. Späteren Geschichtswerken boten sie, unter Voraussetzung des Zugriffs auf die gewöhnlich nur in einem Familienzweig tra- dierten Werke, reichliches Quellenmaterial (Ōsumi 1998: 53f.). Von einem Vakuum kann daher keine Rede sein, von einer Wende hingegen schon. Denn mit dem Eiga monogatari begann zweifellos ein neuer Abschnitt der Historiographie in Japan. Der Text beschreibt im Ansinnen, eine Fortsetzung der alten Geschichtsschreibung zu leisten, einen Ausschnitt aus der höfischen Vergan- genheit, wobei ebenso viel, wenn nicht mehr, Energie in eine kunstvolle Sprach- gestaltung gelegt ist.30 Formal wie inhaltlich schließt das Eiga monogatari an die letzte der Sechs Reichsgeschichten an, indem es die Darstellung nach den wechselnden Herrschern annalistisch nach chinesischem Modell fortführt und bei Uda 宇多 (867‒931, reg. 887‒897) ansetzt, also dem Monarchen, der in nächster Reihe zu behandeln ist.31 Daran knüpfte Anfang des 12. Jahrhunderts der Ōkagami an, doch nicht mehr streng annalistisch, sondern indem er die Vergangenheit analog Sima Qians 司馬遷 (145/135–87/86 v. Chr.) Aufzeichnungen des Historikers (Shiji 史記, 94 v. Chr.) biographisch geordnet erzählte.32 Beide behandeln die heraus- ragende Stellung der Fujiwara-Adelsfamilie am Hof und beschreiben das Wirken von Michinaga 道長 (966‒1028) als deren Höhepunkt. Mehr noch als das Eiga monogatari bestimmte der Ōkagami die weitere Entwicklung der erzählenden Hof- historiographie, insbesondere die unmittelbar daran anschließenden Nachfolgewer- ke ab dem Ima kagami 今鏡 (Gegenwärtiger Spiegel), für die der Literaturwissen- schaftler Haga Yaichi 芳賀矢一 (1867–1927) die Bezeichnung rekishi monogatari 歴史物語 (geschichtliche Erzählung) prägte.33 Der Ōkagami gilt insgesamt als re- präsentatives Beispiel für diese neue Historiographie, da es ihm rhetorisch überzeu- gend gelingt, den historischen Faktenbericht originell und tiefgründig zu gestalten. Die oft als zu unscharf beanstandete Bezeichnung meint vorrangig eine aus privater Initiative entstandene, belletristisch die höfische Vergangenheit auf Japanisch, und nicht mehr Chinesisch, nacherzählende Geschichtsschreibung. Historisch waren sie als „Erbfolgeerzählungen“ (yotsugi monogatari 世継物語) bekannt. Im Unterschied zur älteren Hofchronistik waren es keine vom Herrscher beauftragten Beamten, sondern Hofdamen, welche zuerst die Initiative zu dieser neuen Geschichts- darstellung des Hofes ergriffen hatten. Hierbei kam dem familiären Hintergrund keine geringe Bedeutung zu. Akazome Emon 赤染衛門 (um 960–1040), die mut- maßlich leitende Verfasserin und Redakteurin des Eiga monogatari, besaß durch ihre Heirat mit dem Dichter und kaiserlichem Tutor Ōe no Masahira 大江匡衡 (952–1012) ein besonderes Interesse daran, die abgebrochene Shin kokushi fortzu-

30 Ōsumi (1998: 59–60), ausführlich Yamanaka (2012: 67–99). 31 Zum historiographischen Stil siehe besonders Yamanaka (2012: 330–352). 32 Für einen aktuellen Überblick siehe Nienhauser (2011: 463–484). 33 Goch (1992: 54). Zu den Einflüssen aus Deutschland, vor allem Wilhelm von Humboldts, und der kokugaku, Burns (2003: 198–200), auch Schneider/Tanaka (2011: 500). Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 181 führen. Denn es war der Dichter Ōe no Asatsuna 大江朝綱 (886–957), der mit dem Regenten Fujiwara no Saneyori 藤原実頼 (900–970) die Kompilation geleitet hatte.34 Zum anderen war der Einfluss der japanischen Erzählungen und Poesie leitend. Das Genji monogatari 源氏物語 (Erzählung von Genji, ca. 1008) bot hierzu ein Modell an, dem Akazome Emon im Eiga monogatari bewusst folgte. Eine so ge- wollte Vermischung zweier damals inhaltlich und funktionell unterschiedener For- men von Geschichtsschreibung hatte nicht zuletzt Murasaki Shikibu 紫式部 (978– 1016) mit ihrer Verteidigung von fiktionalen Erzählungen im Leuchtkäfer-Kapitel des Genji monogatari vorbereitet.35 Aber schon die älteren Geschichtsmythen aus dem 8. Jahrhundert, und hierunter vor allem das Kojiki, hatten einen vergleichbar narrativ ausgeprägten Darstellungsstil (dazu Ōkuma 1989: 34–38). Wenn John Bentley (2002: 70f.) darin tendenziell abwertend ein „deliberate embellishment or fabrication of events“ ausmacht, bekundet er in seinem Urteil ein modernes Ver- ständnis von Geschichtsschreibung, das die Verlässlichkeit der neuen Geschichts- schreibung als Quelle für vergangene Ereignisse gering bewertet. Mit den heutigen Methoden der Quellenkritik erweisen sich viele Details in solchen Werken zwar als fiktiv, doch werden sie dadurch nicht gleich fiktional. Denn es war keineswegs ungewöhnlich, und nicht allein in Japan oder China, nach heutigem Verständnis Fakten und Fiktionen im Erzählen der Vergangenheit zu vermischen. Geschichts- schreibung vormoderner Epochen war sozusagen zugleich „Geschichtsdichtung“ (Hans-Werner Goetz), ohne dass es den Verfassern in den Sinn gekommen wäre, darin eine fiktional entworfene Konstruktion anstelle einer wirklichkeitsgetreuen Abbildung zu sehen.36 Den Historikern wären deshalb nicht gleich täuschende Absichten zu unterstellen oder ein Mangel an Differenzierung. Sie trennten vertrauenswürdige Informationen von unzuverlässigen und folgten darin ihrer Zeit und ihrer Kultur hinsichtlich der epistemologischen und rhetorischen Voraussetzungen sowie vor allem der politischen und religiösen Interessen. Beispielsweise bekundeten mittelalterliche Geschichts- schreiber in Europa explizit ihren Anspruch, wahre Geschehnisse der Vergangen- heit (res gestae) zu vermitteln und keine erdichteten Handlungen, wenn auch für uns heute vieles sofort als Fiktion erkennbar ist.37 In China war das Ideal, eine objektive und unparteiliche Darstellung der Ver- gangenheit zu leisten, einerseits klar vorgegeben. Historiker verstanden sich über das von Konfuzius formulierte Prinzip, lediglich zu überliefern und nichts Neues zu schaffen. Andererseits meint Unparteilichkeit hier nicht die Enthaltung von

34 Fukunaga (2011: 13f.), Yamanaka (1997: 29); zur Shin kokushi Sakamoto (1956: 53). 35 Yamanaka (1997: 13–19). Für eine Analyse dieser berühmten „Poetik der Erzählung“ siehe Quenzer (2008: 66–70). 36 Zu europäischen Geschichtsdichtungen des Mittelalters siehe Goetz (2003: 232). 37 Ausführlich hierzu Goetz (1999: 135–141, 164–168). 182 Daniel F. Schley

Werturteilen, die auf der Grundlage konfuzianischer Normen und Vorstellungen über die ideale Gesellschaftsordnung gebildet wurden. Bezüglich der herrschafts- legitimierenden Funktion der Geschichtsschreibung konnten die höfischen Ge- schichtsschreiber somit ebenso in Widerspruch zu den politischen Wünschen ihrer Herrscher geraten, wenn sie deren Taten und Worte kritisch darstellten.38 Die privaten, historischen Erzählungen in Japan lassen hingegen ein anderes Selbstver- ständnis sichtbar werden. Im Ōkagami und Gukanshō 愚管抄 (Sammlung meiner bescheidenen Meinungen, um 1220), zwei sehr reflektierten Beispielen für die Ge- schichtsschreibung in Japan, zeigt sich deutlich der Anspruch, durch subjektive Auswahl besser als die jeweiligen Vorgänger über reales Geschehen der Vergangen- heit zu berichten.39 Auch Murasaki Shikibu und Akazome Emon wussten zwischen Fiktionalität und Faktualität zu unterscheiden.40 Der historiographische Anspruch bleibt im Eiga monogatari etwa durch die Quellenbezüge aufrecht. So ist die Szene von Michinagas Tod rhetorisch in Anlehnung an Hikaru Genjis 光源氏 Tod ausgeführt. Doch während im betreffenden Kapitel „Maboroshi“ 幻 im Genji monogatari eine direkte Beschreibung fehlt und für den Handlungsverlauf nicht vermisst zu werden braucht, übergeht das Eiga monogatari das historische Ereig- nis von Michinagas Ableben nicht.41 Die Darstellungsweise des Shōmonki gibt gleichfalls hinreichende Indizien dafür, faktual gemeint zu sein.42 Beispielsweise referiert das Fusō ryakki heute verlorene Originaldokumente, die im Shōmonki genannt sind. 43 Die heutige Bezeichnung verweist auf einen „Tatsachenbericht“ (ki 記), doch ist damit nicht viel gesagt, da die ersten Seiten fehlen und der ursprüngliche Titel unbekannt bleibt. Für ein primär faktuales Verständnis sprechen Verweise auf die Schrift in anderen Quellen, die sie noch unter anderen Namen führen. Beispielsweise erblickte die Chronik der Kriegerregierung in Kamakura, der Spiegel des Ostens (Azuma kagami 吾妻鏡, Ende 13. Jh.), darin eine vorrangig sachliche „Mitteilung über die Kämpfe Taira no Masakados“ (Taira no Masakado kassen jō 平将門合戦状).44 Eine bloße Unterhaltungserzählung zu sein, trifft es wiederum auch nicht. Dafür ist das Thema mit den vielen politischen Ermahnungen zu ernst behandelt. Auch

38 Zu Konfuzius sowie zum historiographischen Ideal der Objektivität und Unparteilichkeit siehe Schmidt-Glintzer (1995: 100–103). 39 Ōkagami (58–63, 194–196), Gukanshō (126–129, 319–323). 40 Zum Genji monogatari Quenzer (2008: 63–64); zum Eiga monogatari, nachweisbar im Um- gang mit dem Tagebuch von Murasaki Shikibu,Yamanaka (1997: 17, 2012: 356–358). 41 Zur Sterbeszene missverständlich Suzuki (2007: 261), besser Yamanaka (1998: 8), und zum historiographischen Anspruch derselbe (2012: 361). 42 Zu Faktualitäts- bzw. Fiktionalitätssymptomen Zipfel (2014: 103–105). 43 Siehe den Eintrag zum Jahr Tengyō 1/11/21 (15.12.938), für Masakados Aufstand in Hitachi 常陸. 44 „Kassenshō“ 合戦章 im Fusō ryakki, „Masakado kassenjō“ 将門合戦状 im Kōdaireki 皇代暦 (Ende 15. Jh.) (Kawajiri 2009a: 4). Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 183 aufgrund des thematisch ganz anderen Fokus und der Verwendung der für offizielle Zwecke reservierten Schriftsprache zählt es gleichfalls nicht zu den rekishi monogatari (Rabinovitch 1986: 53, 57f., 63–68). Wenngleich der von Haga wider- sprüchlich weit definierte Begriff gewöhnlich nicht auf das Shōmonki angewandt wird, hat doch bereits Sakamoto Tarō auf die Ähnlichkeiten hingewiesen und es zwischen faktualem Ereignisbericht und fiktionalisierender Erzählung eingeordnet. Der oder die Verfasser hätten mit zeitlichem Abstand verschiedene Quellenmateri- alien ausgewertet und zur Grundlage einer „kreativen Gestaltung“ gemacht, die der Schrift ihren „erzählenden Charakter“ gebe.45 Den schriftlichen Unterschied zu den in der damaligen höfischen Literatursprache verfassten Geschichtserzählungen des 11. Jahrhunderts hin bewertete Sakamoto lediglich als ein formales Kriterium und sah im Shōmonki einen Vorläufer der mittelalterlichen Kriegserzählungen.46 Letz- teres scheint besonders naheliegend, doch besteht hier in der Literaturwissenschaft kein Konsens.47 Im heutigen Rückblick lässt sich durchaus mit Recht sagen, dass das Shōmonki auf die im 11. Jahrhundert wieder einsetzende Historiographie vorausweist. Schwie- riger ist dagegen eine Zuordnung innerhalb des damaligen Textverständnisses. Das läge dann gar nicht an fiktionalen Passagen, wie dem im Wortlaut wiedergegebe- nen Orakelspruch und den rhetorischen Gestaltungsmitteln der direkten Rede und Wiedergabe von Gedanken. Dafür gibt es auch Beispiele in den offiziellen Hof- chroniken Japans und in der konfuzianischen Geschichtsschreibung Chinas (Schmidt-Glintzer 1995: 95f.). Was die Zeitgenossen unter dem Shōmonki verstanden, ist also gar nicht selbstverständlich und überhaupt abhängig von den potenti- ellen Adressaten- und betrachteten Rezipientenkreisen. Bezeichnend an Sakamotos Zuordnung ist eben auch, dass er den Text in seiner Abhandlung zur Geschichts- schreibung (Nihon no shūshi to shigaku 日本の修史と史学, 1959) behandelte. Inwieweit das dem historischen Verständnis auch entsprach, hat noch eine eingehen- dere Prüfung der parallelen Darstellungen von Vergangenheit zu ermitteln, die hier jedoch nicht mehr erfolgen kann. Deutlich dürfte hingegen geworden sein, dass das Shōmonki, narrativ verschiedene Formate der Geschichtsschreibung kombinierend, Einblicke in den Umgang mit der Vergangenheit zum Ende des 10. Jahrhunderts ermöglicht.

45 Sakamoto (1959: 103) schreibt sōsaku 創作, was sowohl Schöpfung, Erdichtung als auch Fälschung bedeuten kann. Wie die anschließende Charakterisierung als monogatariteki seikaku 物語的性格 deutlich macht, meint Sakamoto damit eine literarische Gestaltung im Sinne der japanischen Erzählkunst. Monogatari können faktuale und fiktionale Werke sein. 46 Zu Masakado als typischem Helden der Kriegsepen z. B. Ōtsu (2005: 65). 47 Zur Kritik Sakura (2009: 27f., 38). 184 Daniel F. Schley

3 Zum politischen Ideal im Shōmonki Im Hinblick auf ein besseres Verständnis des Zusammenwirkens von Fakten und Fiktionen in historischen Erzählungen Ende des 10. Jahrhunderts werden im zweiten Teil des Aufsatzes einzelne Motive und Themen des Shōmonki eingehender analysiert, um an ihnen die Präferenzen der historischen Erzählung herauszu- arbeiten. Dazu sind drei Themen näher herausgegriffen: 1. die Begründungen für die Kämpfe, 2. die Charakterisierung von Masakado und Taira no Sadamori 平貞盛 (gest. 989), und 3. Vorstellungen von Herrschaft. Zukünftige Untersuchungen werden noch ergänzende Ergebnisse beitragen können und durch Vergleiche mit zeitgleichen faktualen und fiktionalen Erzählungen vergangener Taten und Erfah- rungen eine feinere Bestimmung der damaligen Möglichkeiten der Geschichts- schreibung erlauben. Über die Auslöser der lokalen Fehde Masakados mit seinen Verwandten gibt das Shōmonki nur bedingt Auskunft. Möglicherweise enthielt der fehlende Anfang Hinweise darauf, doch das Shinpukuji-Manuskript lenkt unvermittelt mit dem Überraschungsangriff von Minamoto no Mamorus 源護 (geb. ca. 937) Söhnen Tasuku 扶, Takashi 隆 und Shigeru 繁 (Daten unbekannt) auf Masakado den Blick auf das sich dann über Jahre hin entwickelnde kriegerische Geschehen in den öst- lichen Provinzen. Auch ist gar nicht eindeutig, wer von beiden Seiten die Kampf- handlungen provozierte, denn auch Masakado führte Bewaffnete mit sich. Wie aus dem folgenden Verlauf dann hervorgeht, veranlasste der Tod von Mamorus Söh- nen wie der des Vaters von Taira no Sadamori die Fehde zwischen Masakado und seinem Onkel Taira no Yoshikane 平良兼 (gest. 939) sowie dessen jüngerem Bru- der Taira no Yoshimasa 平良正 (Daten unbekannt). Spätere Renarrativierungen wie im Konjaku monogatari shū nennen weitere Gründe, darunter einen Streit um Landbesitz, eventuell das Erbe von Masakados Vater Yoshimochi 良持 (gest. 935), und die Annalen Nihon kiryaku 日本紀略 (Ende 11. Jh.) machen einen „Streit um Frauen“ (joron 女論) zur Ursache. Unter Letzterem wird meist die von Yoshikane nicht gebilligte Heirat von dessen Tochter mit Masakado verstanden. Zusammen mit Rachemotiven und ökonomischen Inter- essen skizziert die Forschung mit diesen unterschiedlichen Faktoren den Hinter- grund der zunächst nur unter den Taira und Minamoto bereits ab 931 geführten Kämpfe.48 Auch wenn der Anfang fehlt, wird vermutet, dass die späteren Fassun- gen auf unterschiedlichen Varianten des Shōmonki beruhen und genannte Gründe daher auch die Einleitung der Originalquelle ausmachten (Kawajiri 2009a: 6). Ein solcher Streit um Frauen mag real oder erfunden sein, entscheidend ist hier, welche Funktion das Thema für die Geschichtsdarstellung im Shōmonki erfüllt. Im weiteren Verlauf der Eskalation kommt die Erzählung auf zwei Vorfälle zu sprechen, in die Masakados Ehefrau und später die von Sadamori und Minamoto no Tasuku verwickelt sind. Im ersten Fall „entführte“ Yoshikane 938 die eigene Toch-

48 Takahashi (1975: 299), Farris (1992: 133), Friday (2008: 50), Sakura (2009: 32). Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 185 ter, doch wird sie kurz darauf von ihren drei Brüdern „befreit“ und zu Masakado zurückgeführt (Shōmonki, 75). Yoshikanes Söhne stellten sich in diesem Fall gegen den Vater. Im anderen Vorfall gerieten schon zum Zeitpunkt der offenen Re- bellion die beiden Ehefrauen in die Hände von Masakados Truppen. Der „neue Herrscher“ aber beschützte sie vor seinen eigenen Soldaten. Ausführlich schildert der Text den Austausch von Gedichten und Geschenken, bis Masakado beide „ge- mäß der formalen Vorgehensweise“ (hōshiki no rei 方式之例) zurücksandte.49 Auf einen ursprünglichen Zwist um Yoshikanes Tochter ist jedoch weder zum Zeitpunkt der Entführung noch an anderer Stelle verwiesen. Weshalb übergeht die Erzählung das Thema, wenn es sich doch um einen wichtigen Anlass für die über Jahre verhärteten Gefühle zwischen Masakado und Yoshikane gehandelt haben soll, welche die Fehde nach jedem Gefecht neu antrieben? Diese Auslassung wird umso auffälliger, wenn man die durchgängig genannte Bedeutung für Beginn und Fortsetzung der Kämpfe berücksichtigt, welche die Shōmonki-Erzählung den fami- liären Zusammenhängen zuweist. Mehrfach betont der Text, dass unter den Krie- gern eine engere Beziehung zu der angeheirateten Familie besteht als für die nächsten Blutsverwandten. Im Fall von Yoshimasas impulsiver Parteinahme für seinen angeheirateten Verwandten Mamoru und gegen Masakado ist sogar direkt darauf hingewiesen, dass hierfür gerade nicht die engere Verwandtschaft aus- schlaggebend war.50 Das dürfte der im frühen 10. Jahrhundert in den Provinzen noch relativ neuen Form sozialer Bindungen durch Heirat geschuldet sein, die im Unterschied zur Clanzugehörigkeit individueller war und dem Bedarf an perso- nellen Beziehungen unter den lokalen Kriegergruppen besser entsprochen haben mag.51 Zeitgenössische Quellen dazu sind nicht erhalten, doch unabhängig davon, ob die Entführung von Masakados Frau sich wirklich so zugetragen hat, lässt sich die Szene doch so deuten, dass die Parteinahme der Söhne für den Gegner ihres Vaters erneut die Bedeutung von Ehebeziehungen hervorhebt. Die unerwartete Initiative der Söhne ließe sich noch als Kritik verstehen, unbeteiligte Dritte in die Fehde zu involvieren. Wenn der Verfasser des Shōmonki die Heiratsverhältnisse derart hervorhebt und ihnen eine wichtige Bedeutung zur Erklärung des Ereignisverlaufs beimisst, ist dies an sich bereits aufschlussreich für die zugrunde liegende Wahr- nehmung der lokalen Krieger und ihrer Gesellschaft. Zu diesem Bewusstsein passt andererseits die Auslassung jeglicher Anspielung auf einen früheren Disput um Yoshikanes Tochter in der Gesamterzählung nicht gut. Es ist so betrachtet gar nicht eindeutig, dass der fehlende Anfang des Textes

49 Shōmonki (119). Eine solche rechtliche Grundlage ist nicht belegt. Anmerkung von Hayashi (Shōmonki, 119). 50 In der Gegenüberstellung von gaien 外縁 und naishin 内親 in Shōmonki (61), wobei mit nikushin 肉親 Blutsverwandte gemeint sein dürften. 51 So Friday (2008: 34), der hier der Forschung von Fukuda (1981) folgt. 186 Daniel F. Schley bereits auf Yoshikanes Tochter verweist. Die Betonung, die der Streit als Auslöser in den folgenden Nacherzählungen erhielt, sagt dann mehr über die Deutung von Masakados Motiven in späteren Zeiten aus und zeigt, wie sich die Erzählung im Verlauf ihrer Vermittlung kreativ wandelte. Ob also die Vorgeschichte von Masa- kados Rebellion tatsächlich auf dieser persönlichen Auseinandersetzung beruhte, wie es heute gleich einer Tatsache wiederholt wird, ist historisch kaum näher zu klären. Was auch immer die ersten Kampfhandlungen bedingte, eine Frau zwischen ihrem Vater und Ehemann war für spätere Generationen eine nachvollzieh- bare Motivation. Doch im Shōmonki sind andere Themen wichtiger. Ein stattdessen wiederkehrendes Motiv der Handelnden ist der Nachruhm, um den die Charaktere mit unterschiedlichen Vorstellungen ringen. Ganz zu Beginn ist es Yoshikane, der auf das eines Kriegers würdige Ansehen hinweist, um Sadamori zu einer Allianz gegen Masakado umzustimmen. Den Namen an die Nachwelt zu vermitteln, bestimmt Yoshikane zur vorrangigen Aufgabe eines Kriegers.52 Das könne Sadamori erreichen, wenn seine Verwandten gegen Masakado Beistand leisteten. Weitere Argumente nennt Yoshikane nicht, doch Sadamori lenkt sofort ein. Friday (2008: 42) vermutet, dass Sadamori sich auf diese Weise besser um den Er- halt seiner Landgüter zu kümmern können hoffte, da Yoshikane und Mamoru zu diesem Zeitpunkt durch ihre offizielle Stellung in der Provinzhierarchie und militä- rische Macht mehr Sicherheit bieten konnten als Masakado – ein heute einleuch- tender Grund, der für die Darstellung des Shōmonki aber nicht erwähnenswert war. Wichtiger war es, hier den Zusammenhalt einer vor allem familiär verbundenen Kriegergruppe unter den Taira zu betonen. Sadamoris Empfänglichkeit für solche Argumente hatte die Erzählung schon darin angedeutet, dass er nach dem Tod seines Vaters die konfuzianische Einstellung zur Sorgepflicht um die engere Familie reflektierte (Shōmonki, 59). So besehen ist dadurch auch kein Widerspruch zu der sonst stets wiederholten Bevorzugung von Heiratsbindung erzeugt. Masakado wiederum hatte 937 eine Reihe von Gefechten gegen Yoshikane verloren. Durch seinen Gegner des „Ruhmes seiner Tapferkeit beraubt“ (takeki na o ubaite 奪猛名), sinnt er darauf, der Nachwelt sein Ansehen als Krieger (tsuwamono no na 兵名) zu sichern (Shōmonki, 71, 73). Aus diesem Grund gibt er nicht auf, sondern kämpft unbeirrt weiter. Eine Niederlage galt verständlicherweise als Schmach für einen Krieger (tsuwamono no haji 兵恥) und trieb, um ein Beispiel zu nennen, die Gruppe um Yoshimasa gegen Masakados ersten Sieg in dieser Fehde zu weiteren Auseinandersetzungen an. Masakados Ruhm stieg in diesem Fall entsprechend.53 Die Forschung macht in solchen Passagen die ersten Ansätze des in späteren Kriegserzählungen und für mittelalterliche Kämpfe wichtigen „Rufs eines Krie- gers“ aus, wie sie in der Praxis der gegenseitigen Namensnennung (nanori 名乗り)

52 Tsuwamono wa na o motte mottomo saki to nasu 兵以名尤為先 (Shōmonki, 65). 53 Teki no na o shizen ni agu 上敵名於自然 (Shōmonki, 60). Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 187 bekannt ist.54 Nur ist damit noch kein in sich stimmiges und abgegrenztes Krieger- ideal gemeint, wie man zunächst annehmen könnte. Ebenso führt es leicht zu falschen Vorstellungen, hier ohne weiteres von „Ehre“ zu sprechen, was dem Verständnis davon im vormodernen Japan nicht gerecht zu werden vermag.55 Denn aus der Gesamtdarstellung geht hervor, dass der gute Ruf eines Kriegers doch nicht primär auf dem militärischen Erfolg beruht. So schien es zunächst nur, da jede Niederlage die Gegner dazu antreibt, ihren Namen wieder zu erhöhen. Im Shōmonki entscheiden über Sieg und Niederlage weniger die individuellen Fähigkeiten der Streitenden, wie man es den Belegstellen für tsuwamono no na entnehmen möchte. Vielmehr ist es die Kombination von individuellem Handeln mit den übernatürli- chen Mächten, dem Buddha, den kami, dem Himmel und allgemein dem Schicksal oder besser gesagt dem Kriegsglück, die, mit einer Tendenz für Letztere, über den jeweiligen Ausgang entscheidet. Ein bestimmtes Verhalten oder eine besondere Taktik der Kämpfenden ist dagegen nicht entscheidend. So wiederholt Masakado im Grunde stets seine impulsive Taktik, auf den Gegner loszustürmen. Anders formuliert geht die Erzählung gar nicht näher auf die Gefechte und die Kampf- techniken ein, sondern verkürzt diese durch Verweise auf die über den Menschen waltenden Mächte.56 Ähnlich verhält es sich mit den auf mittelalterliche Vorstellungen scheinbar vorausdeutenden Erwähnungen eines „Kriegerweges“ (tsuwamono no michi 兵道). An betreffender Stelle ist das militärische Vermögen gemeint, das der später für sein militärisches Können und seine Stellung bekannte Minamoto no Tsunemoto 源經基 (894/917–961) damals eben noch nicht bewiesen hatte. Das zeigte sich daran, dass er seine Truppen nicht zum Kampf mobilisieren konnte.57 In solchen De- tails unterscheidet sich das Shōmonki von den späteren Kriegserzählungen, die auf diese Themen mehr Gewicht legen, wenngleich es beim ersten Anschein nach einer Gemeinsamkeit aussah.58 Was dagegen die eigentlich richtigen Bewertungsmaßstäbe für einen „guten Ruf“ sind, machen insbesondere Sadamoris Gedanken und Entscheidungen deutlich. Die politische Ordnung des Hofes ist dabei das entscheidende Kriterium. Dies

54 Näheres hierzu bei Varley (1994: 18). 55 Rabinovitch (1986: 81) übersetzt an dieser Stelle mei/na 名 mit „honor“, an anderen Stellen jeweils passender mit „reputation“ und „fame“ (ebd., 87). Anmerkungen erläutern den Ausdruck entsprechend mit meiyo 名誉 oder bumei 武名 für „Kriegsruhm“ (siehe Shōmonki, 64, Anm. 9). Zur „Ehre der Samurai“ ausführlich Ikegami (1995: 31–43, 50f.), zu Masakado als „Samurai“ ebd., 64. 56 Zum „Schicksal“ im Shōmonki siehe Sakura (2009: 39). 57 Shōmonki (93). Das Wissen um Tsunemotos spätere Verdienste im Kampf gegen die Piraten unter Sumitomo ist eines der Indizien, die eine späte Verschriftlichung nahelegen; siehe Kawajiri (2009a: 8). 58 Näher dazu Sakura (2009: 27f.), der auf die Ergebnisse von Shinohara Shōjis 篠原昭二 literaturwissenschaftlicher Differenzierung (1978) hinweist. 188 Daniel F. Schley geht ebenso unmissverständlich aus der Schilderung von Masakados erster An- hörung am Hof 936 hervor, die eine Anklage seitens Minamoto no Mamoru bewirkt hatte. Masakado erscheint hierbei durch seine frühe Präsenz in Kyōto und bereitwillige Mitarbeit sichtlich bemüht, die höfische Ordnung zu ehren. Seine Strafe fällt milde aus, was er der Güte des Herrschers Suzaku und vor allem der Unterstützung der Buddhas und kami zu verdanken hatte, denn Masakado sei in Dingen der „begründeten Darlegung keineswegs begabt“. Erst durch die Anerken- nung Masakados vonseiten der höfischen Jurisdiktion und nur in zweiter Hinsicht durch seinen militärischen Sieg verbreitete sich sein Ruf als Krieger (tsuwamono no na) in den Kernprovinzen und trug in Kyōto zu seinem Ansehen (menmoku 面目) bei. Nach seiner ersten Anhörung in Kyōto verfolgte Masakado den zunächst be- schrittenen Weg offizieller Beschwerden an den Hof nicht weiter. Kaum in die Provinz zurückgekehrt, hatte er einige Niederlagen gegen Yoshikane hinzunehmen und beschränkte sich in der Folge auf die militärische Niederwerfung seiner Geg- ner. Weiteren Vorladungen an den Hof, wie 938, begegnete er abweisend, was dem Text zufolge sein „rebellisches Gemüt“ (gyakushin 逆心) und seinen „Hang zur Gewalttätigkeit“ (bōaku 暴惡) beförderte (Shōmonki, 87). Masakados Tendenz zur Auflehnung ist bereits vor seinem Angriff auf die Provinzverwaltung von Hitachi 939 angesprochen und seine Rebellion damit narrativ schon vorbereitet. Ähnlich ist es an folgender Stelle, die oft als Argument für die im Vergleich zum Ōkagami und Konjaku monogatari shū ausgewogenere Beschreibung dient. Die oft zitierte Charakterisierung besagt, dass „Masakado von Anfang an jemand [war], der den Verzweifelten Zuversicht aussprach, der sich der bemitleidenswerten Menschen annahm und sich für diese einsetzte“ (将門素、済侘人而述氣、顧无便者而託力; Shōmonki, 97). Nicht berücksichtigt wird hierbei jedoch der Zusammenhang, also wem er an dieser Stelle seine Unterstützung gewährt. Es ist gerade Fujiwara no Haruaki 藤原玄明 (gest. 940), der in den Absätzen zuvor als Aufrührer (ranjin 亂人) gegen die staatliche Ordnung und Vergifter der Bevölkerung (tami no dokugai 民之毒害) in den Provinzen negativ vorgestellt wurde (Shōmonki, 95). Gleich einem Wilden und einem Dieb bereicherte er sich an den Abgaben und unter- drückte die Schwachen. An Haruaki exemplifiziert das Shōmonki seine Kritik an den Missständen in den Provinzen, worauf am Ende nochmals zurückzukommen sein wird. Gerade diesem Menschen jedenfalls sichert Masakado seine Hilfe zu, nachdem jener ihn gebeten hatte, ihn bei weiteren Raubzügen gegen den Provinz- verwalter (kami 長官) Fujiwara no Korechika 藤原維幾 (10. Jh.) zu unterstützen. Nähere Gründe für Masakados Abkehr von der rechtlichen Ordnung des Hofes fehlen. Offenbar bedenkenlos verwirft Masakado die kurz zuvor erreichte Auf- wertung seines öffentlichen Ansehens. Dabei hatten offizielle Gutachten aus den Provinzen Hitachi 常陸, Shimōsa 下総, Shimotsuke 下野, Musashi 武藏 und Kōzuke 上野, die Masakado in Auftrag gegeben hatte und die sich zu seinen Guns- ten aussprachen, gerade erst neue Sympathien im Hofadel für ihn erweckt (Shōmonki, 94). Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 189

Politisch geschickter hingegen handelte Sadamori für seine Stellung innerhalb der höfischen Hierarchie. Masakado ist fraglos die zentrale Person der Erzählung, doch ist ihm mit Sadamori ein zumeist unterschätzter Charakter gegenüberge- stellt.59 Der Cousin Masakados und Sohn des bei dem Gefecht in Nomoto 野本 gefallenen Taira no Kunika 平国香 (gest. 935) ist von allen Gegnern Masakados am ausführlichsten beschrieben. Auch sind die militärischen Auseinandersetzun- gen zwischen beiden sorgfältiger ausgearbeitet als andere. So sind seine Intentio- nen berücksichtigt, wohingegen das Shōmonki über die Einstellung und das Ge- fühlsleben anderer Beteiligter wie Yoshimasa, Yoshikane oder Haruaki wenig ver- rät.60 Sadamoris Gefühle und Gedanken sind demgegenüber sehr viel ausführlicher und rhetorisch aufwendiger gestaltet. Die intensiven Schilderungen seiner Emotio- nen lässt den Charakter einer fiktionalen Erzählung erkennen, die hier dazu dient, Sadamori über alle anderen hinaus als fähigen Beamten und aktiven Verfechter der höfischen Politikvorstellungen zu kennzeichnen, nicht so sehr dagegen als Krieger, der er gleichfalls war.61 Weniger draufgängerisch oder von Rache motiviert, leidet Sadamori in erster Linie an den Umständen und hadert mit seinem Schicksal.62 Da- rin sahen manche Interpreten einen Mangel an Charakterstärke und kriegerischer Tüchtigkeit, so etwa bereits in einem Kommentar, der nachträglich in den Text ein- gerückt ist (Shōmonki, 59). Gerade Sadamori aber ist es, dem die Gunst des Himmels durch alle Rückschläge gewogen bleibt und die sich ihm mehrfach als lebensrettend erweist.63 Die oben schon genannte Diskussion zwischen Yoshikane und Sadamori ist gleichfalls in narrativer Hinsicht für Sadamoris Charakterentwicklung aufschlussreich. Vorausgesetzt ist Sadamoris anfängliche Orientierung zu Masakado, zu der es keine anderen Quellen als das Shōmonki gibt. Masakado nennt in seinem wohl authentischen Brief an Tadahira Sadamoris Gegnerschaft, aber keine vorausgegan- gene Allianz. Ob historisch oder fiktiv, prüft man diese Szene auf ihre Funktion für das Gesamtnarrativ, so ist sie nicht allein ein Hinweis auf die Wichtigkeit für die Kämpfenden, sich nach außen hin einen guten Ruf zu schaffen. Sie bietet ein weiteres Element zur bewussten Charaktergestaltung von Sadamori an, die erst am

59 So stellte es schon Kajihara (1975: 84) fest. 60 Zu Yoshimasas Verzweiflung siehe Shōmonki (61), zu Yoshikanes und Masakados gegenseitigen Hass, ebd., 77. 61 Das geht aus seinen Reflexionen hervor, durch loyalen Dienst für den Hof (chūkō 忠行) und Distanz von schlechter Gesellschaft sozial erfolgreich zu sein oder vorbildliches Verhalten zu pflegen (mi o tate, toku o osamu 立身修徳) bzw. seinen guten Ruf (na 名) zu bewahren; siehe Shōmonki (83). Entsprechend nennt der Text Sadamori hier mit seinem Rang (jō 掾) in der Pro- vinzialverwaltung. 62 Siehe Shōmonki (57) zu seiner Verzweiflung, die bis an Selbstmordgedanken führt (ebd., 87, 89). 63 Siehe Shōmonki (86f.): „himmlische Gunst“ (tenmei 天命), „Leben zuweisende Fügung“ (seibun ten ni arite 生分有天), „Himmelsmacht“ (tenryoku 天力). 190 Daniel F. Schley

Ende ihren sinnvollen Abschluss findet. Denn im Verbund mit dem erfahrenen Fujiwara no Hidesato 藤原秀郷 (Daten unbekannt) vermag Sadamori schließlich doch noch seine militärischen Qualitäten zu entwickeln und tritt, unter anderem durch motivierende Reden selbstbewusst als Anführer der höfischen Truppen und Bewahrer der höfischen Ordnung auf (Shōmonki, 123, 125). Die beiden Themen Ruhm und Charakterisierung zusammengefasst, ist das Shōmonki späteren Nacherzählungen vergleichbar, indem es letztlich über eine Fremdbeschreibung der Krieger aus der Perspektive des Hofadels nicht hinaus- kommt. Das wäre zu diesem Zeitpunkt auch nicht zu erwarten gewesen. Als ein erster „Samurai“ wird keiner der Krieger dargestellt. Die Bewertung von Masa- kado am Ende verdeutlicht dies noch einmal abschließend, wenn es heißt, „Welch Ironie! So wie ein Tiger sein Fell zurücklässt, lassen Menschen [nach ihrem Ab- leben] ihren Ruf zurück. Doch indem er [Masakado] seinen Körper verlor, stieg das Ansehen anderer“ (何者、虎以遺皮、人以遺名也。可憐、先滅己身、後揚他名).64 Gemeint sind Hidesato und Sadamori, die für die Sache des Hofes stritten und eine Rangerhöhung für ihren Erfolg erhielten. Die politische Grundorien- tierung macht die Erzählung zudem in der Gegenüberstellung von persönlich/privat (watakushi 私) zu öffentlich/staatlich (ōyake 公) wiederholt begrifflich deutlich. Zum Verständnis der politischen Kernaussage des Textes ist ein Schreiben Masakados aufschlussreich, das er an seinen ehemaligen Dienstherrn Fujiwara no Tadahira sandte. In dem Brief bezieht er zu seiner Erhebung gegen die königliche Ordnung Stellung und betont sein Bestreben, die Auseinandersetzung mit den ört- lichen Verwaltern so lange wie möglich im legalen Rahmen gehalten zu haben. Er verbirgt nicht seine Frustration über die für ihn uneinsichtigen bis ungünstigen Entscheidungen des Hofes. Weshalb er schließlich die Grenze zur Gesetzlosigkeit/ Rebellion überschritt, legt er in drei Argumenten dar, die dem Hofadel eine Aner- kennung seiner Kontrolle über die östlichen Provinzen abringen sollen:65

伏案昭穆、将門已柏原帝王五代之孫也。縱永領半国、豈謂非運。昔振兵威取天下者、皆史書所見也。将門、天之所与既在武藝。思惟、等輩誰比将門。而公家无褒賞之由、屢被下譴責之符者、省身多恥、面目何施。推而察之、甚以幸也。

„Mit Ehrerbietung erlaube ich mir, auf meine Ahnen zu verweisen. Ich, Masa- kado, stamme in fünfter Generation vom Kashiwabara-Herrscher (d. i. Kanmu 桓武, reg. 781–806) ab. Selbst wenn ich das halbe Land beherrschen würde, wer spräche mir meine Bestimmung ab? In zahlreichen Geschichtsbüchern ist zu sehen, dass in früheren Zeiten Männer das Reich durch ihre militärische Macht ergriffen haben. Mir, Masakado, gab der Himmel das militärische Können. Wer unter meinesgleichen ist mit mir darin vergleichbar? Doch der Hof sendet mir keine Zuwendung, er hat mir mehrere Male Verweise geschickt. Denke ich über mich nach, so gibt es vieles, für

64 Shōmonki (135). Dazu auch Rabinovitch (1986: 46). 65 Ein realistischeres Ziel gegenüber der im Shōmonki-Text wiederholten Ambition Masakados, das ganze Reich erobern zu wollen. Siehe auch Friday (2008: 123f.). Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 191

das ich mich schäme. Was für einen [guten] Ruf werde ich denn schon verbreiten? Es wäre mir eine Freude, wenn Ihr [Tadahira] meine Situation nachvollziehen und mich empfehlen könntet“ (Shōmonki, 109–111).66

Masakado bringt für seine Rechtfertigung verschiedene Gründe vor. Dynastische Ansprüche und Anbindung an die gleiche sakrale Fundierung der königlichen Herrschaft Suzakus auf der einen, ein durch die übergeordnete Himmelsmacht ver- bürgtes Recht des Stärkeren auf der anderen Seite. Dazu nennt er noch Präzedenz- fälle aus der Geschichte und verweist auf chinesische Geschichtswerke. Auffällig ungeordnet stehen hier einander widersprechende Legitimationsstrategien von Herrschaft zusammen. Bezeichnend ist aber auch die darin sichtbar werdende Vertrautheit Masakados mit diesen Strategien. Sein Verweis auf den himmlischen Zuspruch seiner Erhebung sticht darunter besonders hervor, da er damit für seine Rechtfertigung auf das chinesische Konzept vom himmlischen Herrschaftsauftrag (tianming 天命) rekurriert. Nun mag die unerwartete Tragweite von Masakados politischer Argumentation nahelegen, es handele sich um eine dramatische Einlage für die Erzählung. Doch dürfte es sich bei diesem wichtigen Dokument um keine Fälschung gehandelt haben, wofür allein schon sprachliche Unterschiede zum Rest der Erzählung sprechen. Beweiskräftiger aber ist das Fusō ryakki, das eine fast gleiche Version ent- hält und die Authentizität des Briefes stützt. Von dessen Echtheit ausgehend, zog zuletzt der Mediävist Uejima Susumu 上島享 Schlussfolgerungen für die Entwick- lung der politischen Legitimation in Japan.67 Zur Zeit von Masakados Aufstand hatte sich die ehemalige politische Ordnung in der Region durch den Niedergang der Tang-Herrschaft 907 aufgelöst, was sich auf die Einstellung des Hofadels zum kulturellen Modell Chinas auswirkte.68 Politische Denker hätten dadurch verun- sichert zwischen zwei konträren Rechtfertigungsmodellen von Herrschaft ge- schwankt, so wie es Masakado in seinem Brief ähnlich tat. Einer auf Verdienst be- gründeten Herrschaft, die sich gegen andere politisch behaupten muss, stand mit der sakralen Genealogie der Monarchen und ihrem Mythos ewiger Herrschaft eine effektvolle Kontrasterzählung gegenüber. Die Interpreten der aus China übernom- menen politischen Lehren hatten für die politische Neuordnung unter Tenmu 天武 (673–686) im 7. Jahrhundert sehr schnell mit dem Versprechen der Ahnengöttin Amaterasu 天照 für eine ungebrochene Kontinuität ihrer Enkel zu sorgen, eine

66 Vgl. Rabinovitch (1986: 116). 67 So Uejima (2010: 55f.) zu einem gegenüber China gewandelten Selbstverständnis des japanischen Hofes. 68 Diese von Uejima wieder stark gemachte, transregionale Perspektive hatte bereits 1975 der Sinologe Nishijima Sadao 西嶋定生 in die Erforschung von Masakados Rebellion eingeführt. Uejima knüpft daran an (2010: 53). 192 Daniel F. Schley ideelle Absicherung gegen unerwünschte Auslegungen des tianming-Konzepts entworfen.69 Worauf Uejima nicht weiter eingeht, ist die zum Zeitpunkt der Verschriftlichung veränderte Situation. Einerseits zeigt ein Vergleich mit anderen Textpassagen, dass es nur der Brief ist, der so eindeutig auf das tianming-Konzept anspielt (ten no ataetaru tokoro 天之所與), aber begrifflich nicht nennt. Tenmei 天命 steht hingegen verstreut im Shōmonki-Text, doch nicht in der expliziten Bedeutung von tianming. Zwar ist damit zweifelsohne auf eine übernatürliche Macht verwiesen, aber eben nicht in dem politisch entscheidenden, legitimierenden Sinn. Das Wort meint hier vielmehr die himmlische Gunst für ein langes Leben oder auch allgemein ein gütiges Geschick und eine lebensrettende Kraft (Shōmonki, 83, 87). Kombinationen mit dem Schriftzeichen für Himmel wie zum Beispiel tenban 天判 (Urteil des Tennō) weisen auf den Monarchen hin, andere auf Buddha oder aber auch, wie in einem Zitat aus der chinesischen Literatur, den natürlichen Himmel.70 Darüber hinaus folgt direkt auf den zitierten Brief die deutlichste Fassung des im Shōmonki vertretenen politischen Ideals. Masakados Herrschaftsanspruch und Argumentation erfährt somit von der Erzählung her ihre Entkräftung. In einer aus- führlich ausgestalteten Diskussion werden dann die Qualitäten einer guten und vom Himmel sanktionierten Herrschaft dargelegt. Es sind bezeichnenderweise Masakados eigene Gefolgsleute, darunter zuerst sein jüngerer Bruder Masahira 将平 (10. Jh.), die zu Gunsten des königlichen Hofes intervenieren:

夫帝王之業、非可以智競。復非可以力争。自昔至今、経天緯地之君、纂業承基之王、此尤蒼天之所與也。何慥不権議。恐有物譏於後代。努力 […]。

„Ein Einzelner kann nicht um die Berufung zum Herrscher mit seinem Verstand oder seiner Kraft streiten. Von früher bis heute gilt, dass die Herrscher, die den Himmel zur Höhe, die Erde zur Breite machten, und die Könige, die den Thron er- bend erhielten und in der Herrschaft nachfolgten, all dies vom Himmel empfingen. Derlei ist keine [menschliche] Bestimmung. Kommende Generationen werden Euch dafür tadeln. Bemüht Euch [also] […]“ (Shōmonki, 111).

Masahira bindet den himmlischen Herrschaftsauftrag ausschließlich an die Dy- nastie Suzakus und ermahnt Masakado, sich dem amtierenden Herrscher zu unter- werfen, wenn ihm das Urteil kommender Generationen etwas gelte. Die Begründung dazu folgt sogar wörtlich der Einleitung zu den Lehren für den Herrscher (Di fan 帝範, 648) des Tang-Kaisers Taizong 太宗 (reg. 626–649), einer der damals gängigen Bildungsschriften.71 Doch Masakado zeigt sich uneinsichtig und blockt Masahira energisch mit Hinweisen auf die bisherigen militärischen Erfolge ab. Selbst wenn

69 Zu dieser Adaption Brown (1979: 361–363). 70 Shōmonki (69) für tenban und ebd. itten 一天 (Abkürzung für „Alles unter dem Himmel“, im übertragenen Sinn für den Herrscher) für Suzaku, 117 für butten 佛天. 71 So eine Anmerkung von Hayashi (Shōmonki, 110). Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 193 es noch keine Vorbilder in Japan für seinen Anspruch auf die Herrschaft durch militärischen Erfolg gebe, so würde er eben einen Präzedenzfall schaffen. Denn die Menschen dieser Tage würden doch demjenigen folgen, der sich im Kriegswesen auszeichne. Dagegen erhebt noch ein Zweiter, der ansonsten unbekannte Iwa no Kazutsune 伊和員経, Einspruch und verteidigt Masahira mit einem weiteren Gemeinplatz der höfischen Bildung. So zeichne sich ein kluger Fürst gerade dadurch aus, dass er auf seine Berater höre, und selbst mächtigen Herrschern drohe der Untergang, wenn sie sich ihren Ratgebern verschlössen. Gegen den himmlisch bestimmten Herrscher in Heian müsse auch Masakado sich fügen und, so ergänzt Kazutsune, sich am besten gleich noch dem Pfad Buddhas anvertrauen (Shōmonki, 113). Aber auch hier winkt Masakado schroff ab. Er sieht keinen Ausweg aus seiner einmal begangenen Rebellion und verlegt sich stattdessen darauf, all sein Können und sein Glück gegen Suzaku zu versuchen. Die Diskussion endet somit schmählich für beide Gefolgsleute. Auf wessen Seite die Erzählung selbst steht, macht ein abschließender Vergleich mit dem ersten Kaiser Chinas und dessen Bücherverbrennung offenkundig. Masa- kados Ansprüche erscheinen dadurch als haltlos und in ihrer Anmaßung gegen die herrschende Dynastie zum Misserfolg bestimmt. Das geht aus der implizierten Konkretisierung von tianming hervor. Neben der oben erwähnten, sehr weitläufi- gen Fassung ist unter der himmlischen Macht der Verbund von Tennō, Hochadel und, ungenannt, aber zugehörig, buddhistischem Klerus und Schreinverwaltern zusammengedacht. Das verdeutlicht die eingangs zitierte Szene, in der Suzaku auf die Rebellion im Osten mit den üblichen Ritualtechniken reagierte. Er vertraut sich seinen himmlischen Mächten der Buddhas und kami an, die daraufhin auch erwar- tungsgemäß Masakado verdammen und dessen Untergang einleiten (Shōmonki, 117). Der Hof hatte gemäß der üblichen Verfahrensweise tatsächlich Gaben an wichtige Schreine gesandt, darunter nach Ise 伊勢, und um Exorzismen gegen die Aufrührer gebeten.72 Der übernatürliche Schutz für Hof und Herrscher beruhte jedenfalls auf einem besonderen Nahverhältnis zwischen den politischen und religiösen Institutionen. Zwar fallen die entsprechenden Begriffe wie spiritueller Schutz von Herrscher bzw. Reich (chingo kokka 鎮護国家) oder Götterland (shinkoku 神国) nicht, doch sind deren Inhalte hinreichend erkennbar.73 Wem die Erzählung die himmlische Gunst zuweist, steht damit außer Frage. Masakado behauptet sie trotzig für sich,

72 Uejima (2010: 61, 63). Uejima argumentiert mit Bezug auf die Aufstände von Masakado und Sumitomo, dass in der Folge für die mittelalterlichen Herrschaftsvorstellungen die kami- Verehrung wichtiger als die buddhistischen Lehren wurde. 73 Mit chingo kokka ist der spirituelle Schutz für das Reich gemeint, wofür im Gegenzug der Hof für das Fortbestehen der Tempel und Schreine sorgte. Diese Praxis sollte in späteren Jahr- hunderten unter dem Ausdruck des Götterlandes noch eine weitere Verdichtung auf die Tennō- Dynastie erhalten. 194 Daniel F. Schley wenn er auf dem dynastischen Wandel vermöge seiner militärischen Überlegenheit insistiert. In der Shōmonki-Erzählung bereitet himmlische Strafe (tenbatsu 天罰) auf dem Schlachtfeld dem „neuen Herrscher“ ein unrühmliches Ende.74 Gerade diese Wendung ist eine Umformung der Shōmonki-Version. Das Fusō ryakki verzeichnet Sadamori als Schützen des entscheidenden Pfeils, und Hidesato trennte dem Gefallenen den Kopf ab.75 Demgegenüber bleibt der seltsame Orakelspruch von Hachiman und Sugawara no Michizane eine nicht weiter ausgespielte Einzelepisode. In seinem Brief führt Masakado sich gerade nicht auf den legendären Ōjin 応神 zurück, wie es Hachi- man als übernatürlicher Verleiher der Königswürde nahelegt. In anderen Quellen als den Shōmonki-Texten fehlt eine vergleichbare Darstellung. Welche Gründe ur- sprünglich diese Szene bedingt haben mögen, bleibt unklar. Kawajiri Akio sieht in der ungewohnten Kombination von Hachiman mit Michizane durchaus reale Ge- schehnisse aufgegriffen, weshalb selbst diese exemplarisch fiktionale Szene die Vertrauenswürdigkeit der Quelle insgesamt nicht schmälern würde.76 Karl Friday (2008: 117) wiederum spekuliert, dass sie ein rhetorisches Mittel war, den plötzli- chen Umschwung in der Bewertung von Masakado zu begründen, nachdem aus der privaten und lokal begrenzten Fehde ein offener Aufstand gegen die Hofregierung geworden war. Obige Analyse hat jedoch zeigen können, dass Masakado schon von Anfang an weniger positiv und unkritisch geschildert wird. Liest man die Szene als eine bewusste Überzeichnung religiöser Vorstellungen, dann macht sie die Halt- losigkeit von Masakados Ansinnen zusätzlich noch durch Ironie bewusst. Gleiches lässt sich zum Neologismus shinnō sagen, der kaum ernst gemeint gewesen sein dürfte.77

4 Zusammenfassung und Ausblick Abschließend seien noch einige Bemerkungen zur möglichen Verwendung der Schrift und Gedanken zum Verständnis der Geschichtsschreibung Ende des 10. Jahr- hunderts angeführt. Fest steht, dass Masakado im Shōmonki noch nicht durchgehend als der simple „Bösewicht“ dargestellt ist, zu der er in der kulturellen Erinnerung

74 Shōmonki (129). Masakado stirbt von einem göttlich gesendeten Pfeil (shinteki 神鏑) nieder- gestreckt. 75 Quelle zitiert von Higuchi (2009: 166). 76 Kawajiri (2009a: 15f.). Der Geist von Michizane verweise auf dessen Sohn Kanemochi 藤原兼茂 (ca. 870–923), der sich zu dieser Zeit in Hitachi aufgehalten haben soll. Fujiwara no Harumochi 藤原玄茂 (gest. 940), der mit Okiyo 興世 an dieser Stelle genannt wird, wäre im Shōmonki ein Hinweis auf Kanemochis ebendortige Präsenz. 77 Insgesamt 27 Mal genannt (u. a. Shōmonki, 105, 111, 117, 119, 121, 123, 129), an einer Stelle auch shinten 新天 (113), Suzaku nicht weniger ungewöhnlich als „wahrer Tennō“ (moto no tennō 本天皇; 117). In späteren Versionen wird shinnō auch als 親王 oder 親皇 geschrieben, womit erbberechtigte Söhne bezeichnet wurden. Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 195 später noch werden sollte. Weshalb aber überhaupt ein so gefährlicher Rebell zur Hauptperson einer am Hof kursierenden Erzählung werden konnte, die auch Sym- pathie für dessen Schicksal bekundet, gibt Rätsel auf. Durch die zunehmend religi- öse Konnotation der Handlung, wie es ganz besonders die später ans Ende hinzugefügte Klage Masakados aus den buddhistischen Höllenwelten zeigt, könnte die Erzählung laut Kawajiri Akio zum Beispiel dazu gedient haben, Masakados Geist zu besänftigen. Die Erzählung habe so dem Adel geholfen, soziale und politische Spannungen durch die Erinnerung auszugleichen (Kawajiri 2009a: 13). Die Shōmonki-Version der Erzählung von Masakado erinnerte aber auch ganz pragmatisch an die Gefahren, die dem Zentrum drohten, wenn die entsandten Ver- walter ihre Macht missbrauchten. Über die prekären Verhältnisse der Provinz- bevölkerung war der Hof durch eine Reihe von Klagen informiert, in denen die Grenzen der staatlichen Ordnung des Altertums klar zur Sprache kamen. Die Peti- tion der Provinz Owari von 988 (Owari no kuni gunji hyakushōra gebumi 尾張国郡司百姓等解文) ist nur die bekannteste unter den erhaltenen Beispielen, auf deren Ähnlichkeiten mit dem Shōmonki schon oft hingewiesen worden ist, 78 ebenso darauf, dass weniger den Kämpfen als der daraus resultierenden Zerstörung und den Folgen für die Menschen und die Landbestellung viel erzählerischer Ehrgeiz gilt.79 Eine der damaligen Formeln, buiku 撫育 (Wohltätigkeit, Pflege), die auf die Verpflichtung der Herrschenden verweist, sich um die Nöte der Menschen zu kümmern, fällt an einer Stelle, die Kritik am Machtmissbrauch von Provinzver- waltern formuliert. Die Gesetzgebung nach dem Straf- und Verwaltungsrecht sah vor, Provinzverwalter danach zu evaluieren, wie sehr sie diesem Ziel nachge- kommen waren.80 Die generelle Ablehnung von Gewalt gegen Menschen ist auch ein Indiz dafür, Masakados Begründung seines Herrschaftsanspruches, für die er auf seine kriegerische Leistungen verwies, narrativ zu entkräften. Militärische Macht allein macht noch keinen wahren Herrscher. Dieser muss aber auch Stärke beweisen, wenn das Reich und seine Menschen in Gefahr sind. Das ist eine der Lehren, welche die Er- zählung sogar explizit nennt und mit einem Beispiel ausführt. Es ist Sadamori, der in einer Ansprache vor den Soldaten chinesische Klassiker zitiert, um die Notwen- digkeit zu beteuern, stets militärisch gewappnet zu sein, um das Reich und die hohe Würde (kōtoku 鴻徳, wörtl. „große Tugend“) des Herrschers zu verteidigen. In der Folge lässt er Masakados Palast und die Häuser seiner Anhänger zerstören. Auch hier geht der Text näher auf die entstehenden Leiden ein, um aber gleich abschwä- chend hinzuzufügen, dass die Menschen in diesem Fall alles duldsam ertrugen, weil sie damit einen Beitrag im Kampf gegen den Rebellen Masakado leisteten. In

78 Zu den neueren Beispielen siehe Higuchi (2014: 43–48) und Sakura (2009: 50). 79 Shōmonki (55, 57, 67, 71). 80 Shōmonki (89). Eine Quelle dafür ist der Gesetzestext „Kōkaryō“ 考課令 aus dem Yōrō ritsu- ryō 養老律令 (Yōrō-Kodex). 196 Daniel F. Schley dem unter anderem zitierten Shangshu 尚書 (Buch der Dokumente) ist die betref- fende Passage allerdings gar nicht enthalten. 81 Wenig relevant ist für die Shōmonki-Erzählung, dass längst andere die öffent- liche Macht in Stellvertretung ausübten. Der Verfasser besaß offenbar keine den Verfassern der nachfolgenden Werke erzählender Geschichtsschreibung (wie dem Ōkagami und ganz besonders dem Gukanshō, in denen die politisch-mythische Positionierung der Fujiwara-Macht ein beherrschendes Thema ist) vergleichbare Position. Für die Verwaltung der Provinzen und den Umgang mit Kriegern dürfte das Shōmonki seinem damaligen Umkreis am Hof wertvolle Hinweise vermittelt haben. Kämpfe um Provinzland, die Entstehung steuerbefreiter Ländereien (shōen 荘園) und der Einsatz von Kriegergruppen zur Lösung politischer Konflikte gelten als Merkmale des Übergangs zur mittelalterlichen Gesellschaft ab Ende des 11. Jahrhunderts und der Dominanz abgedankter Monarchen (insei 院政). Auf diese Zeit geht auch das Shinpukuji-Manuskript zurück. Vermutlich aber waren solche Probleme schon weitaus früher virulent, nur waren sie noch nicht in die höheren Regierungskreise des Hochadels (kuge 公家) eingedrungen. Ein Bewusstsein für die veränderten Anforderungen ist damit schon in den unteren Beamtenrängen zu suchen. Zweitens nun noch abschließende Überlegungen zum damaligen Geschichtsver- ständnis. Wenn es, wie es zur Zeit des Shōmonki galt, das ideale Leitbild des konfuzianischen Historikers war, die Vergangenheit wahrheitsgetreu und ohne fiktive Zugaben zu überliefern, dann bot diese Schrift eine Erzählung an, die faktuale Informationsvermittlung vergangener Ereignisse und Erfahrungen fließend mit fiktionalen Elementen mischte. Das Shōmonki formte stärker noch, als es für die aus heutiger Sicht ohnehin häufige Mischung ebenso in faktualer Historiographie gilt, aus faktischen und fiktiven Elementen ein wirkmächtiges Geschichtsbild. Der Um- gang mit Fiktionalität und rhetorischen Mitteln ist dabei allerdings noch nicht so reflektiert, wie es später im Ōkagami sein sollte. Für den konkreten Gebrauch von Geschichtsschreibung ist Masakados Hinweis auf Beispiele für dynastischen Wandel aus der chinesischen Geschichte erhellend. Ganz selbstverständlich argumentiert er nicht nur mit dem metaphysischen Kon- zept des Himmelsmandats, sondern zugleich historisch, wenn er seinen Anspruch durch die Autorität und Beispiele der Vergangenheit bestätigt sieht. Damit folgte er der bekannten konfuzianischen Praxis am Hof, Handlungsmodelle und Argumente für Entscheidungen aus der Geschichtsschreibung zu ziehen. Dafür gab es mit der Gesammelten Geschichte Japans (Ruijū kokushi 類聚国史) eine Zusammenfassung der sechs Hofchroniken, deren erste Fassung ab 892 vorlag (Goch 1992: 103). Nur impliziert Masakado mit seiner Gleichung, dass selbst im kritischen Fall politischer Legitimation chinesische Präzedenzfälle ohne Abweichungen auch auf Japan übertragbar seien. Dagegen erhob die Shōmonki-Erzählung durch die nachfolgende Diskussion ihren Einwand.

81 Siehe Shōmonki (125, 127) und die Anmerkungen von Hayashi (Shōmonki, 125). Zum Wandel der japanischen Geschichtsschreibung 197

Obige Analyse erfüllt ihren Zweck, wenn sie zeigen konnte, dass das Shōmonki nicht nur eine wichtige Quelle ist, die auf Fakten Rückschlüsse zulässt und literatur- geschichtlich auf die späteren Kriegsepen hinweist. Für den Umgang mit der Ver- gangenheit während der Phase ohne eine offizielle Geschichtsschreibung erwies sie sich aufschlussreich. Sie ergab Sinn, weil sie relevante Erinnerungen vermittelte und aus der Überlieferung der Geschehnisse um 940 narrativ Präzedenzfälle formte. In seiner Darstellung der Geschehnisse und Wertung Masakados war das Shōmonki nur teilweise erfolgreich, wie die Handlungsverkürzung und Reduzierung von Masakado auf seine Rebellion in nachfolgenden Erzählungen ab dem Konjaku monogatari shū zeigt. Doch ohne die Erzählung von seinen Kämpfen und seiner Rebellion wäre er vielleicht nur eine Fußnote in der Geschichte der staatlichen Erosion im 10. Jahrhundert geblieben. Die historische Erzählung gab Masakado sozusagen dann doch so etwas wie ein ideelles „Tigerfell“.

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Ekaterina Shchus

This article is a primary investigation into the role of the religious teacher during the Tang dynasty (618‒907) whose guidance became increasingly important for attaining religious goals. I am particularly interested in the use of the teacher concept among Buddhist and Confucian scholars of the 8th and 9th centuries. These called into question the ability of written texts to serve as a medium for transmitting the higher truth, since all texts operate with words, whereas the Zhengdao, the Right Way, as well as the Dharma cannot be described by words. Accordingly, the teacher was elevated to the one who is not only capable of transmitting textual knowledge but is also endowed with the higher truth or wisdom that enables him to pass it on to his students. The article elucidates both ideological premises and changes of the concept in intra- and inter-religious dynamics.

Introduction The distinctive role of the teacher is often regarded as one of the particular concepts in the major spiritual traditions of Southern and Eastern Asia. The encyclo- paedic Historisches Wörterbuch der Philosophie (1971‒2007), as one of the most important sources of reference for Western philosophy, does not mention this concept. Master–student relations do of course exist within Western religious traditions, but as a category they do not seem to have enjoyed such intellectual attention and have remained undefined. In the Eastern traditions, terms like Sanskrit guru and ācārya (Chin. asheli 阿闍黎) or the autochthonous Chinese shi 師 also encompass the spiritual realm. The function of a teacher is not only to transmit textual knowledge to his students but also to supervise their spiritual practice. The teacher plays the decisive role within so-called Tantric and Tibetan Buddhism (Buswell/Lopez 2014: 338). Even if the conceptual relation between the terms Tantric and Esoteric Buddhism is obscure and problematic, the importance of the teacher in religious practice is unquestionable. However, although the general perspective presents a seemingly consistent view, a closer look at the concept of the teacher reveals differences in definition within Southern and Eastern Asia. Like every concept, and with it related practices, the idea of the teacher has been transformed over time, in different cultural areas and traditions. Moreover, these differences have not been constant but rather have been subject to interaction and intellectual cross-fertilisation. In China, too, the teacher has an important role in religious practice, and the concept has a very long tradition. In the Hanyu dacidian 漢語大詞典 (1989, 3: 1364) the entry for the character shi 師 gives a variety of meanings, including “teacher” but also “the masses”, “army” or “troops”, “military advisor”, “master”, “chief”, “study”, and “respectful title for Buddhist and Daoist monks and nuns”, among others. The definition of “teacher” itself changed over time, his role becoming

— BJOAF 39, 2016 — 202 Ekaterina Shchus more elevated. With greater empowerment, the teacher was now commonly referred to in the Buddhist field as dashi 大師 (Great Teacher) and,1 though less common, shangshi 上師 (Superior Teacher). Hanyu dacidian (1988, 2: 715) also contains a separate entry for dashi, defining it as a great specialist as well as an honorific title for a Buddhist monk. The separate entry on dashi also indicates that da is not to be understood as a simple adjective relating to the noun but rather as the definition of a new category for a certain kind of teacher. In the Buddhist context, dashi as a concept is loaded with new characteristics, such as characteristics of the spiritual. This can involve thaumaturgic aspects which were considered am- biguously among Buddhists in general and among Chan 禪 adepts in particular.2 Despite the polemic question whether or not to use thaumaturgic abilities, the Great Teachers or dashi of Buddhism were often characterized by having them. The definition of the shangshi derives from the context of so-called Esoteric Buddhist Teaching (mijiao 密教). It is not found in Hanyu dacidian and was not adopted into mainstream Buddhist vocabulary. As will be shown below, shangshi was used by an ideological faction within Buddhist traditions, where different new Teachings of Buddhism, including Esoteric Teaching and the evolving Chan Teach- ing, were interacting. A new meaning was added with the term: A teacher is not only the one endowed with insight who transmits textual knowledge, he is even able to activate the latent potentiality of awakening within his students. The concept of the teacher is thus added to a hierarchy of veneration and consequently might also have triggered changes within religious practice. The development of these new aspects of the teacher within Buddhist and Con- fucian traditions will be discussed in this article. In my investigation, I will go back- wards in time and start at the end of the story to elucidate the intellectual attempt to revive Confucian tradition in the second half of the 8th century.

The teacher concept and Confucian revival attempts In the Tang 唐 dynasty (618‒907), the Confucian tradition was seen by some scholars as suffering a severe ideological decline.3 The best known forerunner of this Confucian re-evaluation was Han Yu 韓愈 (768‒824), an essayist and intellectual and also one of the most famous opponents of Buddhism. Han Yu proclaimed

1 The word dashi is not exclusively Buddhist. It already appears in Lunyu 論語, Mengzi 孟子, Zhuangzi 莊子, and other philosophical texts from the Zhou 周 period (ca. 1046‒256 BC). 2 The discussions within the Buddhist community whether or not supernatural powers should be used are addressed in Faure (1994: 102‒114). 3 Despite being aware of the original Chinese term Ru 儒, the Western term is preferred. It is used here because of historical lineage complications and to show their ahistorical reference to Kongzi 孔子 as their spiritual teacher. The Role of the Teacher in Religious Practice during the Tang Dynasty (618–907) 203 that the tradition of the Right Way was transmitted without interruption from the great Sage Ruler Yao 堯 (trad. ca. 2353‒2234 BCE) to Kongzi 孔子 (551‒479 BCE) and then to Mengzi 孟子 (372‒289 BCE), and afterwards had been completely destroyed. Commenting on Mengzi, Han Yu rejected not only previous interpretations but also revised the text by claiming that the Right Way is present not only in “old scriptures” but also in his own person.4 According to Han Yu, “the old commentators have found the bones, but have not seen the heart yet” (Lunyu bijie 論語筆解, xia 下).5 Paradoxically, this metaphor closely resembles part of the narratives about Bodhidharma in Chan Buddhism, which was so much criticized by Han Yu: According to the emerging Chan tradition, Bodhidharma was the so-called first Chinese patriarch (zu 祖) of Chan who brought “skin” (pi 皮), “flesh” (rou 肉), “bone” (gu 骨) and “marrow” (sui 髓) of the Chan Buddhist Teaching to China. The only one to grasp the “marrow” of the Teaching was Huike 慧可 (487‒593), the so-called second patriarch of Chan. While Han Yu opposed Buddhism in these later years, he had sought contact with monks in his younger years, and his early poems show the influence of the Buddhist tradition (Friedrich 1990: 20). Han Yu spent his youth partially at Shaozhou 邵州, where Huineng 慧能 (638‒713), the sixth patriarch of Chan, taught.6 His notion of different aspects of teaching, more precisely the relationship between external academic textual knowledge and the actual internal wisdom of the (Right) Way, is the first of three which Han Yu seems to have borrowed from Chan Buddhism. The second notion is concerned with the question of how the Right Way can be transmitted. As already shown by Hartman (1986: 162‒166), Han Yu did not share the Chan Buddhist conviction that a historical face-to-face transmission is indispensable. This might have been the case only because he could not find prominent personalities in his own tradition who could fit this task. Nevertheless, he shared their idea of face-to-face oral transmission as the basic teaching method. Han Yu’s preference for the spoken over the written word as a vehicle for instruction is seen in his exchange of letters with the poet Zhang Ji 張籍 (ca. 767 ‒ ca. 830) written in 798:

夫所謂著書者，義止於辭耳。宣之於口，書之於簡，何擇焉？孟軻之書，非軻自著，軻既歿，其徒萬章公孫丑相與記軻所言焉耳。

“When you commit something to writing, your ideas are limited by the written word. How then should you choose between proclaiming your ideas through word of mouth and committing them to writing? Mencius did not write the book called Men- cius. After he died his disciples Wan Chang and Kung-sun Ch’ou simply recorded what Mencius had said” (Ma, 132; trans. Hartman 1986: 161).

4 For a more detailed description see Friedrich (1990). 5 Friedrich (1990: 17), who already points out the resemblances between Chan Buddhist and Han Yu’s ideas on the transmission of the tradition through text (Friedrich 1990: 20‒23). 6 See Hartman (1986: 22f., 46, 60, 66f., 93‒104) and Friedrich (1990: 20). 204 Ekaterina Shchus

The third notion is based on to the previous one about the priority of oral transmission: the role of the teacher. Like the Chan Buddhists, Han Yu underlined the role of the teacher for this religious enterprise in his Discourse on the Teacher (Shishuo 師說) from 802:

生乎吾後，其聞道也亦先乎吾，吾從而師之: 吾師道也，夫庸知其年之先後生於吾乎？是故無貴無賤無長無少，道之所存，師之所存也。

“Yet if one born after me has also learned the tradition before I have, then I follow him as my teacher; for my teacher is the tradition. It makes no difference if someone was born before or after me. And so for this reason there is neither rich nor poor, old or young; where the tradition is, there the teacher is” (Ma, 42; trans. Hartman 1986: 163). These thoughts on the teacher were commended and shared by Liu Zongyuan 柳宗元 (773‒819), a prominent literatus, Confucian intellectual, and friend of Han Yu. Liu Zongyuan again associated the role of the teacher with nothing less than the attainment of personal spiritual transformation, i.e. with the goal of attaining the Dao 道. Liu claimed that the teacher did not even need to be educated, as long as people could learn the Dao from him:

道苟在焉，傭丐為偶; 道之反是，公侯以走。

“One […] should be in company with those in whom the Way exists, even though they are servants and beggars; one should get away from those in whom the opposite of the Way exists, even though they are lords and marquises” (Liu Zongyuan ji, 531; trans. Chen 2006 [1992]: 144). This idea clearly follows a Chan Buddhist schema applied to Huineng, who was believed to hail from a lowly background and said to have remained illiterate throughout his life. This Chan Buddhist idea of the role of the teacher had evidently been received by Liu Zongyuan not only via Han Yu, but also directly from Chan Buddhism. In a commemorative inscription for Huineng, Liu stated:

自有生物，則好鬭奪相賊殺，喪其本實……莫克返于初。孔子無大位，沒以餘言持世，更楊、墨、黃、老益雜，其術分裂，而吾浮圖說後出，推離還源，合所謂生而靜者。……梁氏好作有為，師達摩譏之，空術益顯。…… 其教人，始以性善，終以性善……中宗聞名，使幸臣再徵…… 師以仁傳，公以仁理。

“Ever since there have been living things, they have loved to fight and rob, thieve from and kill each other, losing their original reality....There is (then) nothing better than returning to the beginning. Confucius died without the great rank (throne), leaving his words to assist the world. Then Yang (Chu), Mo (tzu) and Lao (tzu) mixed things up even further, and their arts divided (the empire). Our Buddha’s preaching appeared later, rejecting separation, returning to the source, and uniting with that which is called birth and yet is calm. […] The Liang (Emperor Wu) loved to create The Role of the Teacher in Religious Practice during the Tang Dynasty (618–907) 205

the manufactured, and Master (Bodhi-) Dharma castigated him. The art of emptiness became more manifest.... In teaching people, (Hui-neng) began with the nature is good and ended with the nature is good. […] Emperor Chung-tsung heard of his reputation, and sent an emis- sary....…. The Master used compassion (jen) for transmission, the lord (Ma Tsung) used jen to govern (li)” (“Caoxi diliuzu cishi dajian chanshi bei” 曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑; Liu Zongyuan ji, 150f.; trans. Jørgensen 2005: 441f.).

The above passages clearly show that Liu Zongyuan tried to combine all the main protagonists into one belief system, where Kongzi and Huineng became the mediators of one and the same truth. Huineng was praised for his transmission mission, that is, not only for his pedagogical skills, but also for his capacity to awaken the Way in his students. As the Chinese text of the inscription states, “the master transmitted by means of benevolence” (shi yi ren chuan 師以仁傳; Liu Zongyuan ji, 151). The power to transmit is also stressed in the last sentence by a comparison with an official who likewise uses ren in his duties. Liu Zongyuan thus emphasized the power to awaken the spiritual potentialities in students, and not merely the transmission of textual knowledge. In a similar way, Bodhidharma, the key protagonist in the Chan genealogical narrative connecting Chinese masters with Indian masters and with the Buddha himself, is mentioned in the commemorative inscription as a mediator of internal wisdom. Here is another example from the inscription for Huineng: “Bodhidharma worked hard to transmit the heart of the Buddha words” (達摩乾乾……。傳佛語心; Liu Zongyuan ji, 151). Bodhidharma is also a master with great transmission powers: In the same way as Huineng, Bodhidharma is depicted as someone who was able to transmit the very heart of Buddha’s words, which is beyond spoken words. It seems that protagonists of Confucianism formed their own ideas of the teacher’s role in religious practice in reaction to a new paradigm concerning the function of the teacher and maintenance of their teaching. This new paradigm of transmission became extremely important in the later ideological development of Confucian tradition: The paradigm of succession of the Dao (daotong 道統) extended to the so-called Neo- Confucianists of the Song 宋 dynasty [960‒1279] (Adler 2014: 24‒28). With the help of his friend Zhang Shi 張栻 (1133‒1180), the latter was able to establish the new succession line of the Dao from the great Sage Rulers to Kongzi, Mengzi and then to Zhou Dunyi 周敦頤 (1017‒1073), Cheng Hao 程顥 (1032‒1085) and Cheng Yi 程頤 (1033‒1107) up to the time of Zhu Xi (Adler 2014: 30). However, both in the times of Han Yu and in the period of the so-called Neo-Confucianists, the real difference to Chan Buddhist transmission practice is that the former offered an 206 Ekaterina Shchus interrupted transmission of the Way or wisdom.7 The Neo-Confucians compensated the lack of uninterrupted transmission with the work of Heaven. Their main argument was that even Fu Xi 伏羲 (trad. ca. 3000 BCE) and the Sage King Yu 禹 (trad. ca. 2200‒2101) were able to accomplish their work only by means of the Hetu 河圖 (Yellow River Diagram) and the Luoshu 洛書 (Inscription of the River Luo), which were given to them by the will of Heaven (Adler 2014: 39).

The concept of the teacher within Buddhist traditions The later hallmark of Chan Buddhism, its claim of a special transmission from teacher to student, outside of the text and directed to the heart, with the Great Teachers (dashi) having a special role, is not explicitly discussed at the inception of the Chan tradition. All these ideas would only gradually enter into the tradition. Dealing with one of the major aspects of Chan Buddhism, genealogy, one should bear in mind that it has a twofold function here. Not restricted to Chan Buddhism but also present in other traditions (Friedrich 1990: 20), genealogy is important for self-identification on the political and social levels. In Chan Bud- dhism, it also refers to one of the main aspects of spiritual practice, which is based precisely on the “encounter between teacher and student” (McRae 2003: 7). McRae argues that the lineages are based on the “fallacy” of the archetype of the “great man” (10) with “occult aura” (24), which emerges following the 8th century “explosion” of Chan in the two capitals of Chang’an 長安 and Luoyang 洛陽 (17). Thus, within Chan Buddhism, the teacher is regarded as the main medium for spiritual transformation, which is not quite covered by the first two aspects, genealogy and the meaning of “great man”. One important aspect of the “great teacher” of the later Chan tradition, i.e. is having the very power to awaken his students, is not present here yet. For example, focus on the “great man”, as seen in the cult surrounding Shenxiu 神秀 (605? ‒ 706), can be detected very early in Chan Buddhist history. However, Shenxiu belongs to the so-called Northern School of Chan, where the role of the teacher was not further elaborated. Also, the Chan Buddhist lineage constructions can be traced at least to the thinking of the first half of the 8th century, e.g. of the Lengqie shizi ji 楞伽師資記 (Record of the Masters and Disciples of the Laṅkāvatāra), compiled by Jingjue 淨覺 (683 ‒ ca. 760). Even if this text contains accounts of Chan masters, it likewise mentions (but does not actually describe) teacher–student interaction. This text ra-

7 Adler (2014: 24). However, as Friedrich (1990: 20) points out, Chan Buddhism is not the only tradition which claims to have an unbroken tradition. The Tiantai 天台 school also tried to mend a broken chain by claiming an alternative transmission back to Nāgārjuna (ca. 2 c. CE), one of the most prominent masters from Central Asia. The Role of the Teacher in Religious Practice during the Tang Dynasty (618–907) 207 ther focuses on conventional depiction of unbroken tradition of one great master to another and not on the description of teacher-student interaction itself. It is only later texts such as Lidai fabao ji 歷代法寶記 (Record of the Dharma Jewel through the Generations), compiled by the disciples of the master and founder of Baotang 保唐 Monastery, Wuzhu 無住 (714‒774), not long after his death (Ada- mek 2011: 3), that concretely describe the actions and words of teachers towards their students. These texts even depict how students were instantly awakened by the actions or words of their teachers, thus demonstrating the empowerment of the teacher in religious practice. This marks a paradigmatic shift within the concept of the teacher from the knowledge transmitting teacher to the teacher who is actually able to awaken his students by means of his spiritual power. Turning to the so-called Southern Tradition, Xiuxin yao lun 修心要論 (The Treatise on the Essentials of Cultivating the Mind), in which the fourth patriarch Daoxin 道信 (580‒651) and the fifth patriarch Hongren 弘忍 (601‒674) are portrayed, was written later by their students, who arrived in the capital Chang’an during the second half of the 8th century (McRae 2003: 34‒37). This might indicate that the texts about their teachers were written by the students for better promotion of their own spiritual services at the capital. The well-known Platform Sūtra (Liuzu tan jing 六祖壇經; ca. 780) depicts the special transmission outside of the text and direct to the heart through teacher to student, and, even more important, gives a new portrait of Huineng, whose illitera- cy emphasises that the awakening is not achieved by means of academic or textual knowledge. It seems that the portrayal of the Chan masters came to its full development later in the second half of the 8th century, from when on the Chan traditions gradually took a major position within Buddhist practice. These rather late changes within the concept of the teacher in Chan Buddhism may have evolved through interaction with a newcomer from India and Central Asia, so-called Esoteric Buddhism, and the charisma of its three Great Teachers: Śubhakarasiṃha 善無畏 (came to Chang’an in 716), Vajrabodhi 金剛智, and his disciple Amoghavajra 不空 (came in 721) (Orzech 2011: 273‒285). Influences of the Esoteric Buddhist Teaching on Chan Buddhism have been pointed out in various studies on Chan, e.g. in Faure (1997: 85f.; 1986: 115f.) and in Sørensen (2011). It is known that Chan not only used Esoteric Buddhist spells etc. but also tried to establish lineage connections to Esoteric Buddhism. A manuscript from Dunhuang, the Fu fazang pin sanshi wu 付法藏品三十五 (Thirty-fifth Section of the Transference of the Dharma Treasury), is part of a text attributed to Amoghavajra that was used by Chan Buddhists from the Baotang school to bring together the Esoteric Buddhist Teaching and their own tradition and lineage (Sørensen 2011: 300f.). According to Sørensen, this “attribution of the Fu fazang to Amoghavajra is of course a clever trick used by compilers of the text, with the purpose of providing a degree of official sanction to their transmission”. Sørensen (2011: 301) further notes: “[I]t is obvious that we are here dealing with a ritual cum meditation text combining the invocation of the patriarchal lineage of 208 Ekaterina Shchus

Southern Chan Buddhism with an Esoteric Buddhist sādhana”. As for his last example, Sørensen shows that Chan Esoteric practices were also in use in the Hong- zhou 洪州 school. The Hongzhou founder, Mazu Daoyi 馬祖道一 (709‒788), was originally from Sichuan and had a connection to the Baotang circles (Sørensen 2011: 302). The role of the teacher seemed to receive a special boost owing to imperial patronage of Esoteric Buddhist Teaching and especially the patronage of the prominent ācāryas, such as Śubhākarasiṃha, Vajrabodhi and Amoghavajra, under the emperors Xuanzong 玄宗 (r. 712‒756), Suzong 肅宗 (r. 756‒762) and Daizong 代宗 (r. 762‒779). As Lehnert (2011: 351) points out, Amoghavajra was ordered in 746 to perform an abhiṣeka ceremony for Emperor Xuanzong. It was only during the Tang dynasty, however, that the Sanskrit concept of the ācārya started to be used more widely within the Esoteric Teaching. Before that, it had appeared far more rarely in texts.8 More than ten sūtras from the Tang period containing the term ācārya can be found in the Taishō Canon (Taishō shinshū daizōkyō). It is not unlikely that, having experienced the influential power of these three personalities and having recognised the potential of the ācārya as a role model, Chan adepts felt even more strongly the need to iconify their own masters as exceptional “Great Teachers”. Some works about the teacher are attributed to famous Esoteric Teachers such as Amoghavajra. As Chan monks worked together with Buddhists who came from abroad, brought Esoteric Teaching with them and translated these texts, the concept of the “Great Teacher” within the Chan Buddhist tradition became more prominent and was charged with even more spiritual power. I would like to introduce one of the outstanding examples of the ācārya concept attributed to the Buddhist monk Yixing 一行 (683‒727), who studied Chan and Tiantai Teachings and later assisted Śubhākarasiṃha in translation and commentary of new texts:

……金剛頂經云。三世諸佛之福。與阿闍黎師一毛孔福。同等無異。又師佛等同者。金剛尖本續云。上師與佛而同等。是故應依於上師。威德王本續云。上師同等諸正覺。又上師勝於佛者。金剛尖本續云。若比千佛上師勝。應依於上師。又上師者。是第四寶。又云。上師是佛。上師是法。上師亦即是僧寶。密集本續云。供養中勝供上師。金剛尖本續又云。諸佛正法。大眾三殊勝上師是第四寶。諸經論。及本續劑門中。廣讚上師善知識之恩。不能具引。今惡濁世白法隱沒。鬬諍時。至若不恭敬上師。更有何依怙……

“… The Jin’gangding jing says: ‘The blessings of all Buddhas of the three worlds and the blessings of one hair pore of the ācārya are equal and without difference.’ Also, concerning the equality of teachers and Buddhas, the Jin’gangjian benxu says: ‘The Superior Teacher and the Buddha are equal. Therefore, one should rely on a

8 The term ācārya appeared only twice during the period of the Northern and Southern Dynas- ties [南北朝] (420‒589), namely in Foshuo guan Puxian pusa xingfa jing 佛說觀普賢菩薩行法經 (T.9.277) and Pusajie jing yishu 菩薩戒經義疏 (Z.38.679.004‒005). The Role of the Teacher in Religious Practice during the Tang Dynasty (618–907) 209

Superior Teacher.’ The Weide wang benxu says: ‘The Superior Teachers are equal in [their] true awakenings.’ Also, concerning [that] the Superior Teacher excels [in comparison] to the Buddha, the Jin’gangjian benxu says: ‘If compared to the thousand Buddhas the Superior Teacher excels, one should rely on the Superior Teacher.’ Also, the Superior Teacher is the fourth treasure, and also it says: ‘The Superior Teacher is the Buddha, the Superior Teacher is the Dharma, the Superior Teacher is also immediately the treasure of saṃgha.’ The Miji benxu says: ‘Within a devotional offering [one has to] excel in offering to the Superior Teacher.’ The Jin’gangjian benxu also says: ‘All Buddhas are the true Dharma. The three excelling Superior Teachers of the three different [divisions of the] great saṃgha are the fourth treasure.’ The commentaries of all sūtras and methodological approaches of basic addenda widely praise the grace of the good friend (kalyāṇa-mitra) [in the guise of] the Supe- rior Teacher, so that it cannot be cited completely. Nowadays, [in this] evil and dirty world the pure Dharma is obscured [to the point that it] vanishes. In time of struggles, if it comes [to the point] that one does not venerate the Superior Teacher, then what is there to rely on?! …” (Z.74.1470.39.0342a22).

This passage discusses the role of the teacher within a religious environment. The equality of the Buddha and the (Great) Teacher is substantiated by the quotation from the sūtra. The concept of the teacher is then further reinforced by quotations from other secondary literature, whereby the underlying Buddhist concept of the Three Treasures is modified. The teacher in fact becomes the fourth treasure within the Buddhist conceptual system, complementing the first Three Treasures: Buddha, Saṃgha and Dharma. On the argumentative level, the above passage clearly indicates that the role of the teacher as a concept and consequently the awareness of the importance of the teacher–student relationship had not yet been established within the (Chan) Buddhist milieu. The author cites suitable quotations from different textual sources of authority to reinforce his ideas, as was the common practice. Finally, the last sentence of this passage gives even greater importance to the teacher in a critical social-political situation where the role of the teacher becomes central for maintaining Dharma in the world. That this interpretation derives from Esoteric Buddhism as such is corroborated by the following quotation from the Jin’gangding yiqie rulai zhenshi she dasheng xianzheng dajiao wang jing 金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經 (The Adamantine (Vajra) Pinnacle Compendium of the Truth of all the Tathāgatas and the Realization of the Great Vehicle, [Being] the Scripture of the Great King of Teachings; T.18.874), which is attributed directly to Amoghavajra, as mentioned earlier, a very prominent Buddhist monk who propagated the Esoteric Buddhist Teaching and became even more powerful within the royal elite than both of his precursors. Although this example is somewhat later than Yixing’s quotation, it shows clearly that the notions concerning the ācārya and his transformative power can be derived from a purely Tantric background: 210 Ekaterina Shchus

……

恭敬阿闍黎等同一切佛 Venerate the ācārya, who equals all Buddhas!

所有言教誨皆當盡奉行 Whatever verbal teachings, all should [be] exhausted in obedience and practice. 於諸同學處不生嫌恨心 Towards all fellow students do not produce a hating resenting heart. 敬如金剛手乃至諸含識 Venerate [them] like Vajrapāni, to the extent that all the sentient beings 亦不應輕惱諸天神仙等 also do not react to [even] slight anger. [And if] all the divinities, spirits, immortals etc., 皆不應禮事勿應毀陵蔑 do not respond to ritual affairs, do not respond with derogation or insult them. 所覩諸法具不應故騎騫 The methods and utensils do not correspond [with them], they get on defective [tracks]. 為此大場內諸聖所執持 Regard the inside of this great [ritual] place as upheld by all Saints. 親從阿闍黎得傳教灌頂 Follow the ācārya [to] gain the consecration (abhiṣeka) of the transmission of the teaching. 明解三摩耶諸正遍知道 Understand and unravel the samaya, the way of correct all-pervasive knowledge. 通明廣略教瑜伽身語心 Profoundly understand the extensive and abbreviated teaching, the body, words, and mind of the yoga. 妙解曼拏囉了真言實義 Subtly understand the mandala, comprehend the real meaning of the true words (i.e. the mantras). 如是阿闍黎諸佛所稱讚 Such an ācārya is what whom all Buddhas praise,

等同薄伽梵大毘盧遮那 He is equal to the Bhagavat, the Great Vairocana.

……

Dedicated to a certain Great Teacher, the passage describes all the superior qualities he should possess. While the author speaks about the scholarly knowledge of an ācārya, he strongly emphasises the outstanding ritual, moral and mental qualities which a Great Teacher demonstrated in his interaction within the phenomenal realm with students and others. Moreover, this passage demonstrates the position of the Great Teacher within the “veneration hierarchy” of Buddhist practice and his role in the spiritual development of the adept. The teacher or ācārya is not merely a mediator of academic knowledge. He is regarded as having actual power to transmit the unspeakable and by means of his superior intelligence conveys incompre- hensible wisdom to his student, awakening the latter to the Buddhist insight or the Dharma. The Role of the Teacher in Religious Practice during the Tang Dynasty (618–907) 211

Conclusion By way of conclusion, let us briefly sum up the main aspects of the developments of the teacher concept within the inter-religious context described above: Firstly, it appears to have been due to direct Chan Buddhist influence that, in the mid and late Tang period, Confucian scholars such as Han Yu and Liu Zongyuan, seeking to restore the Confucian tradition to its previous glory, applied the ideological schema of the “Great Teacher” to the one who is able to transmit the Confu- cian Right Way. The concept of the teacher had become unignorable within the religious realm, and different traditions had to negotiate a response to it. Secondly, the Chan Buddhist notion of the Great Teacher as the decisive “medium” for spiritual practice in turn seems to have been directly influenced by the Esoteric Buddhist notion of the powerful ācārya. Lastly, this two-tiered transfer and adaptation process indicates that Chan Bud- dhism, which is generally regarded as the sinification of original Indian Buddhism in the Chinese cultural sphere, and to some extent even the Tang dynasty Confu- cian revival, might be much more closely related to contemporary phenomena in “Indian” or “Central Asian Buddhism” than commonly thought.

References

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Anthony Terekhov

Myths of miraculous birth are commonly mentioned in the earliest Chinese writings, but only a few of them existed in pre-imperial China. Yet, after such a story had been created for the founder of the Han dynasty, this kind of myth quickly regained popularity. There followed a dramatic increase in the quantity of such legends, which were also created for most of the ancient sage kings whose births had theretofore not been surrounded by myth. At the same time, these myths caused a controversy: While some Han scholars refuted them, others supported stories of this kind, at times creating new ones. The present article analyses their reasoning and motivation and considers the political role and significance of these legends.

In many ancient societies royal authority was subject to divinisation. One of the most widespread means to ennoble a ruler was to create a story of his miraculous birth. In China, the most ancient and most famous stories of this kind have been preserved in Shijing 詩經 (Book of Odes, 10‒6 c. BC), one of the earliest transmitted texts available to us. According to these stories, the progenitor of the Shang 商 was born by a dark bird sent down by Heaven (tian 天), and Houji 后稷, the ancestor of Zhou 周, was born after his mother Jiangyuan 姜嫄 stepped on the footprint of the Thearch (di 帝).1 These tales may derive from myths about the origin of tribes, which were then usurped by rulers to prove their divine parentage. In Sima Qian’s 司馬遷 (145/135 ‒ ca. 86 BC) Shiji 史記 (Records of the Histo- rian) these myths appear in a somewhat modified form: the Shang progenitor here is called Xie 契 and is said to have been born after his mother Jiandi 簡狄, second wife of the legendary Thearch Ku (Di Ku 帝嚳, also known as Gaoxin 高辛), had swallowed the egg of a bird while bathing; as for Houji, his mother is also presented here as a wife of Thearch Ku, and the footprint of the di becomes the footprint of a giant (da ren 大人).2 It seems that the abstract Thearch/Heaven of the Odes is divided here into two separate beings: the superhuman procreant force expressed through the medium of the bird and the giant, and legendary Thearch Ku, alleged “earthly” father of the dynasty founders. This separation may be the origin of some of the contradictions we are to see.

I would like to thank two anonymous reviewers for their comments on the original draft of this paper. 1 For the birth of the Shang progenitor, see Maoshi, no. 303 (20B: 622; cf. Legge 1991: 636); for the birth of Houji, see Maoshi, no. 245 (17A: 528f.) and no. 300 (20B: 614; cf. Legge 1991: 465‒467 and 620f.). 2 See Shiji (3: 91; 4: 111). Some of the details mentioned here feature already in Zigao 子羔, the Warring States (5‒3 c. BC) text from the collection of Shanghai Museum, which also touches on the subject of miraculous births. See Pines (2005: 254; 2006: 161f.) and Allan (2009: 132‒136).

— BJOAF 39, 2016 — 214 Anthony Terekhov

Shiji has also preserved a myth about the origins of the Qin 秦 ruling house. According to it, Qin progenitor Daye 大業 was born after his mother, the grand- daughter of the legendary Thearch Zhuanxu 顓頊, had swallowed the egg of a black bird while weaving (Shiji 5: 173). This myth may have been borrowed from the almost identical one about the birth of Xie. Nevertheless, the fact that this genealogy reaches back to Zhuanxu, which at least from the late Warring States period onwards was associated with the North, the colour black and the power of water (Lüshi chunqiu 10.1: 215f.), may imply that this myth was constructed or, probably, modified after the unification of China in 221 BC, when Water was adopted as the patron power (de 德) of the Qin.3 However, a much more famous example of such myths was created somewhat later. It is the story about the birth of the founder of the Han 漢 (206 BC ‒ 220 AD) empire, Liu Bang 劉邦 (Gaozu 高祖, r. 206‒195 BC), which is also preserved in Shiji. According to this myth, his mother

嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍於其上。已而有身，遂產高祖。

“was resting on the slope near the big lake, and dreamed of intercourse with the god (shen). At this moment, thunder and lightning struck, and all went dark. [Gao- zu’s father] Tai-gong went to have a look and saw a jiao dragon above her. Then she became pregnant and eventually gave birth to Gaozu” (Shiji 8: 341).

Although based on the above earlier myths of miraculous birth, this story dealt with a contemporary person and thus was created with political objectives in mind. As a commoner without genealogy, Liu Bang needed some pretext for his rule, some ideological weapon that he could use against his rivals, most of whom were the descendants of the pre-Qin aristocracy.4 This story, which proved his divine origin and, moreover, connected him to the progenitors of the ruling houses of former times, gave him exactly the legitimization he needed. After the foundation of the new dynasty this legend quickly gained considerable popularity, which resulted in the emergence of several other legends similar in

3 See Shiji (6: 237f.). Only a few other myths of miraculous birth are attested in pre-Han sources: There are two different stories about the birth of Yu 禹 (see Shanhaijing 18: 536; Pines 2005/2006: 162) and one of the inauspicious birth of Baosi 褒姒, who was blamed for the fall of the Western Zhou (Xi Zhou 西周, 11‒8 c. BC) state (see Shiji 4: 147‒149). Another story of this kind, which most probably predates the Han, is the one about the birth of Yu’s son Qi 啟 contained in a now lost passage of Huainanzi 淮南子 (see Taiping yulan 51: 250). The legends about the birth of other ancient rulers and heroes, so numerous in the sources dating from the first centuries AD, are conspicuously absent from Shiji or any other extant pre-Han or Former Han (206 BC ‒ 9 AD) text. 4 It is interesting though, that along with the procreant force manifested through the medium of both god and dragon, this myth preserves the idea of an earthly father – Tai-gong – although he as a commoner has nothing to do with the genealogical claims. The Reception of the Myth of Miraculous Birth in Han China 215 structure and content. Apparently, one of the first of these was the story about Gao- zu’s concubine Bo (Bo-ji 薄姬), who spent a night with the emperor and the next morning told him:

昨暮夜妾夢蒼龍據吾腹。

“Last night I dreamed of an azure dragon that entered my womb” (Shiji 49: 1971).

Eventually she gave birth to the future Emperor Wen (Wendi 文帝, r. 180‒157 BC), one of the most famous rulers of the Han period.5 Gradually, stories of this kind began to deal not only with contemporary rulers, but also with the sages of antiquity, accounts of whose birth were absent from earlier textual sources. Most of them are mentioned in the so-called apocrypha (chenwei 讖緯), the now lost corpus of religious-political miscellanea dealing with the subjects of philosophy, cosmology, mythologized history, protoscientific knowledge and mantic arts, created and repeatedly reworked during the first half of the first millennium AD.6 The extant fragments of these texts include legends about the births of almost every ancient sage, most of which were probably created at the turn of the second century AD.7 The plots of these stories were roughly the same: The mothers of sages were “influenced” or “stimulated” (gan 感) by certain objects,

5 At roughly the same time, myths about the miraculous birth of ancestors and rulers began to appear, possibly under the influence of their Chinese counterparts, among the peoples on the borders of the Han empire. See Lunheng (9: 88f.), and Huayangguo zhi (4: 230; 284f.). 6 For these texts, see Dull (1966), Ess (1999), and Di Giacinto (2013). 7 This date is surmised from the fact that Lunheng 論衡, created by Wang Chong 王充 (27‒102?) in the second half of the first century, states (15: 163) that there are no legends about the birth of any ancient sage other than Yao 堯. There may be two possible explanations for this opinion: Either at the time Wang Chong wrote his treatise these stories had not yet been created, or they existed but were still not widespread; Either way, it is unlikely that these stories appeared before 56 BC, when the “schemes and prophecies” (tu chen 圖讖) in which they could be contained “were unveiled to the Middle Kingdom” (see Hou Hanshu 1B: 84) – in this case, Wang Chong should have been familiar with them. Of course it may be argued that Wang Chong did not know the apocrypha well enough, yet modern studies imply that he was quite familiar with these texts and used them while writing his treatise (see Wu 2012: 124‒139, 429‒439). On the other hand, Wujing yiyi 五經異義, compiled probably in the last decades of the first century AD (see Ess 1993: 111f.), argues that advocates of certain commentarial traditions “say that all the Sages did not have fathers and are born after the Heaven’s influence” (Wujing yiyi, xia: 197), yet it is hard to say if they referred to specific stories or to an abstract principle (that probably in- duced the emergence of these stories). In any case, Qianfulun, which was written in the first half of the second century, already lists most of the miraculous birth stories found in the extant fragments of apocryphal texts (34: 384‒399). For these stories, see Di Giacinto (2013: 180‒185) and Leng (1996: 97‒102). Besides, many of them are preserved in the “Furui zhi” 符瑞志 (Treatise on the Auspicious Omens Serving as Tokens [of the Monarch’s Right to Rule]) chapter of Songshu (ch. 28A, translated in Lippiello 2001: 265‒322). 216 Anthony Terekhov mainly celestial ones, such as stars, rainbows or lightning; in a few cases, though, the stories repeated, almost verbatim, the earlier legends. One of the first and most important stories of this kind is an account of the birth of legendary ruler Yao 堯.8 It related that he was born after his mother had intercourse with a dragon, and, although this legend is much more detailed and wondrous than the one about Liu Bang, the idea remains the same. At that time Liu Bang was believed to be the descendant of Yao, and this myth may represent an attempt to connect them in another way.9 The reason for doing so may have been linked to the ideological struggles of the beginning of the first century AD: It could have been a way to preserve the Yao/Han connections while rejecting the genealogical ties used for the legitimization of Wang Mang 王莽 (r. 9‒23), the founder and only monarch of the Xin 新 dynasty, whose brief rule was the watershed between the Western (or Former, 206 BC ‒ 9 AD) and Eastern (or Later, 25‒220) Han.10 Anyway, one of the reasons for this re-elaboration of Liu Bang’s relationship to Yao lies in the dichotomy between genealogy and miraculous birth, attested in some contemporary sources and often expressed as doubt about the veracity of the stories of supernatural conception.11

8 The first brief mention of it is in Lunheng (15: 158). An extended and much more detailed version can be found in Weishu jicheng (764). See also ibid. (423, 462, 591, 765, 1180, 1222). 9 About the idea of Liu Bang’s descendance from Yao, see Dull (1966: 37‒41) and Sukhu (2005/2006: 105‒152). Underlying both of the ways to correlate Liu Bang and Yao – by genealogical relation and by the similarity of the circumstances of their birth – was the idea that they each ruled under the patronage of the cosmic power (de 德) of Fire (huo 火). For the Five Powers (wu de 五德) theory and its influence on the politics of Early China, see Graham (1986: 42‒66) and Loewe (1994; 2004: 457‒521). 10 For Wang Mang’s genealogical claims, see Sukhu (2005/2006: 121, n. 70). The idea was that Wang Mang was a descendant of another legendary monarch, Shun 舜, to whom Yao had abdicated, so Han emperors as the descendants of Yao were destined to abdicate to Wang Mang. The endeavour to reject the idea of a blood relation between Yao and Liu Bang is hinted at by the fact that the opponents of Wang Mang did not use genealogical reasons in their argumentation in favour of Han; see Arbuckle (1994) and Sukhu (2005/2006: 144, n. 129). 11 Interestingly, this contradiction was realized relatively late. For example, in the aforementioned Zigao, miraculous birth is not contrasted to genealogy but, quite the reverse, is identified with it: Divine parentage is presented there as the prerogative of the founders of the ruling houses, “Sons of Heaven” (tianzi 天子), who are opposed to Shun, “son of man” (renzi 人子) as a ruler who received (and handed over) the throne not by right of birth but by right of merit (see Pines 2006: 164). On the other hand, the conflict between virtue and heredity, which is actually very similar to the dichotomy between genealogy and miraculous birth, is present not only in Zigao, but also in many other texts dealing with the myth of abdication, thoroughly analysed in Allan (1981). This myth, as Pines (2005) shows, had a great influence on political thought of the Warring States period, and retained its importance in Han times (see Arbuckle 1995), eventually being enacted as Wang Mang’s ascension to the throne after the abdication of the last monarch of Western Han (see Sukhu 2005/2006: 120‒123). The Reception of the Myth of Miraculous Birth in Han China 217

The earliest known account of this kind is the interpolation in Chapter 13 of Si- ma Qian’s Shiji. It describes the dialogue between the famous interpolator of Shiji, “Mister Chu” (Chu xiansheng 褚先生, most probably Chu Shaosun 褚少孫, ca. 105‒ca. 30 BC), and a certain “Master Zhang” (Zhang fuzi 張夫子),12 which apparently took place in the second half of the first century BC. Master Zhang asks:

詩言契、后稷皆無父而生。今案諸傳記咸言有父，父皆黃帝子也，得無與詩謬乎？

“The Odes say that Xie and Houji were all born without fathers. Now we can see that all the books and records say that they did have fathers, and all these fathers were descendants of the Yellow Thearch. Doesn’t that contradict the Odes?” (Shiji 13: 504).

Thus, Master Zhang’s question explicates the opposition between the influence of a miraculous procreative force and the presence of earthly fathers, which was hinted at, yet not further elaborated in the Shiji’s account of the births of the dynasty progenitors. Chu answers that the text of the Odes should not be understood literally: The purpose of the stories of miraculous birth is to show that the monarchs had the Mandate of Heaven. Then he concludes:

一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之。

“One [tradition] says [they] did have fathers, and the other says [they] did not have fathers. What is reliable [should be] transmitted as reliable, and what is doubtful [should be] transmitted as doubtful. That is why both [opinions on this matter] are told” (Shiji 13: 505).

According to Mister Chu’s own point of view, the Mandate of Heaven was given to the Yellow Thearch and then handed down to his descendants; thus, the miraculous birth is just a metaphor for the bestowal of the Mandate.13 More than one hundred years later, Xu Shen 許慎 (ca. 58 ‒ ca. 147) recorded, although in a more systematic and concise way, much the same contradiction in his Wujing yiyi 五經異義 (Different Meanings of the Five Classics):

12 Takigawa Kametarō (Shiki 13: 346) identifies Master Zhang as Zhang Chang’an 張長安, Chu Shaosun’s former fellow student. 13 See Shiji (13: 505f.). As for the meaning of this dialogue, modern scholars’ opinions are diverse: Dorothee Schaab-Hanke (2003/2004) concludes that it criticizes the Han ruling house since its founder, Liu Bang, had no genealogical connections to the earlier rulers, while Hans van Ess (2015: 485) supposes, quite on the contrary, that it might imply Liu Bang’s descent from the Yellow Thearch. 218 Anthony Terekhov

《詩》齊魯韓，《春秋公羊》說，聖人皆無父，感天而生。《左氏》說聖人皆有父。

“The Qi, Lu and Han [traditions of] the Odes and the Gongyang [tradition of] the Annals say that all the Sages did not have fathers and are born after the Heaven’s influence. Mr. Zuo’s [tradition of Annals] say that all the Sages did have fathers” (Wujing yiyi, xia: 197).14

This disagreement was closely related to the greater controversy among Han scholars, namely the discrepancy between two interpretational traditions of the classics ‒ jinwen 今文 and guwen 古文. This issue is highly controversial in modern scholarship. According to common assumptions, the jinwen (modern text or script) tradition appeared during the second century BC; it was based on the texts restored after the (alleged) burning of books in the year 213 BC and written down with the new unified script introduced in the course of Qin Shihuangdi’s 秦始皇帝 (r. 247‒210 BC) reforms.15 The main texts of this tradition were Yijing 易經 (Book of Changes), the modern script version of Shangshu 尚書 (also known as Shujing 書經, Book of Documents), the Qi 齊, Lu 魯 and Han 韓 versions of Shijing, Liji 禮記 (Records of Rites), and the Gongyang 公羊 and Guliang 穀梁 traditions of Chunqiu 春秋 (Spring and Autumn Annals). The adherents of jinwen sought for the hidden meaning of the classics, and their field of interest included such subjects as cosmology, divination and interpretation of omens. The advocates of the guwen (ancient text or script) tradition, which emerged in the second half of the first century BC and took its final shape a century later, relied on the pre-Qin manuscripts discovered during the Han period, which were written in the pre-reform script. The main texts of this tradition were the ancient script version of Shangshu, the Mao 毛 version of Shijing, Zhouli 周禮 (Rites of Zhou; also known as Zhouguan 周官, The Offices of Zhou), and Zuozhuan 左傳

14 Xu Shen himself denounced the legends of miraculous births on the grounds of the accounts of the nine generations of Yao’s relatives (jiu qin 九親) and his five ancestral temples (wu miao 五廟), which implied that he had ancestors and, therefore, forefathers. Nevertheless, in his Shuowen jiezi 說文解字 he advocates these myths, writing: “Divine sagely mothers of antiquity gave birth to sons after being influenced by Heaven, therefore [their children] are called ‘Sons of Heaven’” (Shuowen jiezi 12B: 612); Pi Xirui 皮錫瑞 (1850‒1908) supposes that Xu Shen changed his opinion some time after compiling Wujing yiyi (see Bo wujing yiyi 6: 476). Accord- ing to Hans van Ess (1993: 223‒225), the real question behind this contradiction was the institutional matter of the abandonment or maintaining of the emperors’ ancestral temples. While this assumption may very well be true, it does not mean that this was the only concern of the scholars taking part in this discussion; as a vital part of the complex of ideas that played an important role in dynastic legitimation, the problem of the miraculous birth could be significant by itself. 15 Regarding the doubts about the traditional views on the Qin burning of books see Petersen (1995). For a discussion about the reliability of the Han accounts of the unification of writing, see Galambos (2004). The Reception of the Myth of Miraculous Birth in Han China 219

(Mister Zuo’s Tradition [of the Spring and Autumn Annals]). The supporters of guwen paid attention to the literal meaning of the classics and thus were generally interested in ancient history, philology and ritual.16 At the end of the 20th century, these common assumptions were challenged by Michael Nylan and Hans van Ess. While they both agree that traditional accounts of this contradiction have been distorted by the scholarly debates of the late 19th and early 20th century and thus are in urgent need of revision, their specific points of view differ significantly. According to Michael Nylan’s thorough study, the assumed jinwen/guwen opposition is generally overstated: The supposed scholastic divisions were blurred and had but little influence on the scholarly discourse of the period (see Nylan 1994). Hans van Ess disagrees; in his opinion, supported by Xu Shen’s Wujing yiyi, the jinwen/guwen contradiction, although unrelated to the problems of forgeries and rationalism imposed on it in modern times, manifested itself in a great variety of institutional matters, from the discussions on the age at which the ruler should undergo the ritual of capping and on the quantity of emperor’s ancestral temples to the question of the admissibility of vendetta (see Ess 1993, 1994, 1999). This approach seems very promising, even though, as Martin Kern notes, it may sometimes lead to contradictions between the scholars’ assumed adherence to one of the “camps” and the traditional attribution of texts used to justify their positions.17 My impression is that jinwen and guwen in Han were certainly not “battling camps” or even schools, but probably two worldviews manifested in scholarly issues, not always internally consistent and sometimes contradictory in themselves, yet generally coherent; each tradition’s opinions on different matters often formed a single integral complex, for the texts themselves defined the areas of interest of the scholars who studied them. These areas often did not coincide, and therefore did not lead to an explicit debate as often as would be expected; thus, the relationship between them was probably not a fierce confrontation, but rather a strained coex- istence that sometimes erupted into discussions on specific points. Thus, the differentiation between jinwen and guwen, though somewhat vague, may be helpful, when used with some caution, as a heuristic device. One of the many issues the two traditions disagreed upon was the nature of sovereign power. According to the jinwen scholars, its ultimate source is Heaven; possessing the highest ethical and political authority, it watches over the monarch’s behaviour and sends him signs of its approval or disapproval in the form of omens,

16 For these assumptions and early attempts to correct them, see Tjan (1949: 137‒145); see also Ess (1994: 146‒161) and Nylan (1994: passim). 17 See Kern (2001: 77). Kern’s own position on the jinwen/guwen controversy is rather sceptical: “Even if we concede some historical reality to this conflict […] its actual significance is by no means clear.” He presumes that Xu Shen’s treatise as the only source may not be absolutely reliable, for it could be prone to its author’s own scholarly assumptions and tend to project the issues of mid-Eastern Han into late Western Han times (Kern 2001: 78). 220 Anthony Terekhov so he is obliged to watch for Heaven’s responses and readily correct his mistakes. As a result, the ruler was limited in his actions and came under the influence of the scholars, who were charged with interpreting the will of Heaven. On the other hand, the adherents of guwen believed that the monarch should hold absolute authority by right of birth, and as a result attached great importance to genealogy. It is therefore no wonder that most of the advocates of jinwen supported (and some of them, possibly, created) legends of the sages’ miraculous births, while the guwen scholars were rather sceptical about them. Thus, in the Mao commentary of the Shijing, the exemplary work of the guwen tradition, the subject of miraculous birth is diligently suppressed. Its explanation of the ode “Xuanniao” 玄鳥 (Dark Bird), which mentions the birth of Xie, goes as follows:

玄鳥，鳦也。春分，玄鳥降。湯之先祖有娀氏女簡狄配高辛氏帝，帝率與之祈於郊禖而生契。

“The dark bird is a swallow. Dark birds descend at the vernal equinox. Jiandi, the girl of the Yousong clan, the ancestors of [Cheng] Tang, married to Thearch Gaoxin. The Thearch took her to offer up prayers to Jiaomei, and [so she] gave birth to Xie” (Maoshi, no. 303, 20B: 622; cf. Legge 1991: 636).

In the interpretation of the Mao tradition, the divine dark bird becomes an ordinary swallow, and its appearance implies nothing but the approach of the vernal equinox, the time when the sacrifices to Jiaomei (also known as Gaomei 高禖) ‒ the matchmaking goddess ‒ are offered. The egg it laid, the crucial element of the original myth, is not mentioned at all. The same method was used in the commentary on the ode “Shengmin” 生民 (Birth of the People), which tells about the birth of Houji. It begins with a description of the sacrifice to Jiaomei (Lüshi chunqiu 2.1: 34f.) and then explains that the di in whose footprint Jiangyuan stepped was none other than the Thearch Gaoxin, i.e. the Thearch Ku, the “earthly” husband of the girl. In other words, in their opinion the ode is an account of the ritual during which Jiangyuan “followed the Thearch”, treading upon his footprints. As a result, the footprint itself bears almost no significance, being mentioned only to show the meekness of the soon-to-be mother (Maoshi, no. 245, 17A: 528; cf. Legge 1991: 466f.). The commentators do not refute the myth of miraculous birth, but pass it over in silence, in an attempt to gloss over all traces of it. At the same time, the apocryphal texts, which are often associated with the jinwen tradition,18 insisted that the sages were born without fathers, making their point not only by resorting to legends of their miraculous birth, but sometimes also directly: In one of the fragments it is said that “the ancestor of Tang was Xie, [and he] was born without a father” (Weishu jicheng 462).

18 For the traditional point of view see, for instance, Suishu (32: 941); it was disputed by Mi- chael Nylan (1994: 108‒112), but later partly reapproved by Hans van Ess (1999). The Reception of the Myth of Miraculous Birth in Han China 221

It is worth noting that in all the accounts the myths of the miraculous birth are regarded solely as a textual tradition (of the Shijing, mainly), and their refutation is again based solely on a textual tradition (of the historical accounts such as Shiji or Zuozhuan). The only Han thinker who oversteps the limits of this kind of approach and ex- plores the actual possibility of these stories is Wang Chong 王充 (27 ‒ ca. 102). “Qi- guai” 奇怪 (On Miracles), one of the chapters of his opus magnum, Lunheng 論衡 (Balanced Discussions), is dedicated entirely to the question of the miraculous births (Lunheng 15: 156‒166). In his essay, Wang Chong examines five such cases. The first three are the stories about Yu 禹, Xie and Houji, which are obviously grouped together as the progenitors of the Xia 夏, Shang and Zhou dynasties, and the other two are the virtually identical legends about Yao and Han emperor Gaozu. The stories about Xie and Houji are generally the same as told in Shiji, and the legend of Yu, whose mother gave birth to him after swallowing pearl-barley (yiyi 薏苡), is not found in any other Han text, but is attested in one of the extant fragments of the apocrypha (Weishu jicheng 531). Nevertheless, judging from its content, it could be as old as the stories of Xie and Houji, for the motive of pregnancy after eating a plant sometimes features in the myths of primitive societies. Refuting these myths, Wang Chong says that inanimate objects such as an egg, a plant or a footprint on the soil are coarse and thus cannot give life even to an ordinary man, let alone a sage. Moreover, the striking difference in the size of women and the entities that supposedly played the part of the father (that is egg, plant and giant) make the conception of the child impossible. As for Yao and Gaozu, who are supposed to be children of dragons, they should possess the same features as their fathers, for example, the ability to fly on clouds. Besides, humans and dragons belong to different species, and the animals of different species do not mate (Lunheng 15: 160f.). Anyway, his last (and, we may assume, the most convincing from his point of view) evidence for the fact that all the sages have human fathers is the textual tradition, namely the “Di xi” 帝繫 (Genealogy of Thearchs) chapter of Da Dai liji 大戴禮記 (Elder Dai’s Records on the Rites) and “Sandai shibiao” 三代世表 (Tables of the Generations of Three Dynasties) chapter of Shiji (Lunheng 15: 165).Thus, as the only scholar who examines the myths of miraculous birth from the perspective of their actual feasibility, he still returns to the question of textual authority. That is also the reason why Wang Chong cannot completely reject the stories he examined: Obviously, he cannot assume that the sources are erroneous. Instead he explains these events as mere coincidences or as omens predicting the great destiny of the children:

或時禹、契、后稷之母，適欲懷妊，遭吞薏苡、燕卵、履大人跡也。……堯、高祖之母，適欲懷妊，遭逢雷龍載雲雨而行……聖人之生，奇鳥吉物之為瑞應。 222 Anthony Terekhov

“Once the mothers of Yu, Xie and Houji were about to become pregnant when they incidentally swallowed pearl-barley or a swallow’s egg, or stepped into the footprint of a giant. […] The mothers of Yao and Gaozu were about to become pregnant when they incidentally met a dragon flying on the clouds and rain. […] When a sage is born, peculiar birds and propitious plants are the auspicious response [to their birth]” (Lunheng 15: 164).

It seems that the views of Ban Biao 班彪 (3‒54), the alleged teacher of Wang Chong, were quite the same. In his Wangminglun 王命論 (On the Mandate of the Kings),19 which is dedicated to the question of Liu Bang’s exaltation, he does not count the latter’s miraculous birth among the five indications of his rise to the throne, in sharp contrast to the fact of his descent from Yao, which is ranked first among these indications. Instead, like Wang Chong, he regards the circumstances of Liu Bang’s birth as merely one of the auguries that foretold his exaltation. Even Baihutong 白虎通 (The Comprehensive [Discussions] in the White Tiger [Hall]), the encyclopaedia of Han Confucianism, which drew extensively on the apocrypha, seems to avoid this subject. In its special section dedicated to the sages (sheng 聖; see Baihutong 7: 334‒341) we find a definition of the term, meditations on the possibility of identifying a sage, a list of the sages of antiquity with explanations of the grounds on which they can be recognized, and a detailed account of their appearance. Their birth is only briefly mentioned in the last sentence of the section: “The reason why sages alone can look into the future is that they share the essence of spiritual beings; in fact, they are begotten by Heaven” (Baihutong 7: 341). Thus, many Han authors gave little credence to or, at least, attached little importance to the stories of miraculous birth. But even though their attitudes to these myths were quite alike, their reasons for this could be different. For example, Chu Shaosun and Xu Shen seem to see the issue of the sages’ birth mainly as the contradiction between two textual traditions, and their refutation of the myth may reflect their scholarly preferences. As for Wang Chong, it was obviously his quest for truth that forced him to reject the beliefs that corresponded neither to the facts nor to the texts. At the same time, his attitude could have been motivated by his endeavour to remove the barriers between the sage and the ordinary man in order to prove that, on the one hand, everybody has the possibility to become a sage, and, on the other, that a number of Han emperors (and not only Gaozu) were sages. The attitude of Wangminglun and Baihutong may correspond to the emperor’s wish to obtain independence. Since heavenly parentage implied the ruler’s subordination to Heaven, and the will of Heaven in Han China was usually “unveiled” by the literati, glori- ous genealogy instead of miraculous birth gave emperors more freedom. The question of the attitude to the myth of miraculous birth thus relates to the question of the tension between virtue and heredity. This dichotomy resembles (and actually is related to) that between human and divine kingship, which was de-

19 The text of this essay is included in the “Furui zhi” chapter of Songshu (28A: 772‒779). The Reception of the Myth of Miraculous Birth in Han China 223 scribed by Michael Puett. He characterized it as the collision of two systems: “The one based upon constructed genealogical claims, the other on claims of divinity and on a complete autonomy from such claims” (Puett 2008: 217). Nevertheless, unlike the conflict of the systems of human and divine kingship, which “operated as almost perfect mirror images of each other, with the strength of each resting in part on its opposition to the other” (ibid.), the controversy between virtue and heredity proved to be less irreconcilable: it seems that (at least at the beginning of the Eastern Han) both of these standpoints, though contradictory, had the same aim, that is, to support and legitimize the Han dynasty. It may be this fact that eventually led to the unification of these points of view. Towards the end of the Eastern Han these two attitudes to the question of miraculous births were united by Zheng Xuan 鄭玄 (127‒200), one of the greatest scholars of the period. In his Bo wujing yiyi 駁五經異義 (Counter Different Mean- ings of the Five Classics) he insists that Heaven takes part in the birth of a sage along with the sage’s father, so the controversy between the sources is far-fetched:

諸言感生得無父，有父則不感生，此皆偏見之說也。

“Everyone says that the birth by influence assumes the absence of a father, and [if the sages] do have fathers then they are not born due to the influence [of Heaven], but these are all theories [based on] biased views” (Bo wujing yiyi 6: 474; cf. Ess 1993: 226).

This opinion echoes to a certain extent the aforementioned differentiation between divine procreative force and earthly fathers hinted at in Shiji’s accounts of miraculous births; manifesting once again, as Master Zhang had done some two centuries previously, the opposition inherent in it, Zheng Xuan comes to a different conclusion: for him this opposition is only apparent. The merging of the two attitudes could explain the multitude of such stories in the works of the subsequent period, the most important of which is Huangfu Mi’s 皇甫謐 (215‒282) Diwang shiji 帝王世紀 (Annals of Thearchs and Kings). In this book the genealogies of the rulers are richly decorated by stories of their miraculous births (Diwang shiji 1‒4: 1‒100). Anyway, it seems that it was genealogy that remained the main instrument for legitimization: the official histories of the Three Kingdoms, Jin, Northern and Southern Dynasties contain information on the founders’ lineage, but no stories about their divine birth.20 Thus, the myth of miraculous birth had lost its significance with respect to the ruler’s legitimacy.

20 Such legends are notably absent not only in the respective standard histories, but also in the “Furui zhi”, which records the stories of the ancient and Han rulers’ conception; while this treatise mentions some miracles surrounding the later monarchs’ births, it says nothing of their divine parentage. Although one passage of this text cites an opinion that the rulers of Western Jin (Xi Jin 西晉, 265‒316) “were born under the influence of [one of the Five] Powers” (gan de er sheng 感德而生, see Songshu 28A: 781), it does not provide any details on this matter. 224 Anthony Terekhov

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Positionspapier

Erinnerung. 50 Jahre Kulturrevolution

Heiner Roetz

In an autobiographical account, the author reflects on the ambiguous role that the Cul- tural Revolution played in his philosophical and sinological education. He discusses the position of the “Frankfurt School” and the “New Left” in regard to China and points out irritating resemblances between German and Chinese recent history.

Die vor einem halben Jahrhundert von Mao Zedong 毛泽东 (1893–1976) ausge- löste „Große Proletarische Kulturrevolution“ (Wuchanjieji Wenhua Dageming 无产阶级文化大革命) gehört zu den einschneidendsten Ereignissen der modernen chinesischen Geschichte. Die Bewegung gegen die „kapitalistischen Machthaber“ in der Kommunistischen Partei fand ihre Träger zunächst unter Schülern und Studenten, die sich in Massenkampagnen radikalisierten und als „Rote Garden“ gegen die „feudalistische“ und „bürgerliche“ „alte Kultur“ aufbegehrten. Ihr Kampf nahm bald terroristische Formen an, und zahlreiche Parteikader, Lehrer, Künstler und alle Arten „schlechter Elemente“ fielen ihm zum Opfer. Noch weit schlimmer wütete der Staatsterror, der mit dem Eingreifen der Armee begann. Offiziell schon 1969 durch den Neunten Parteitag für abgeschlossen erklärt, endete die Kulturrevolution de facto erst 1976 mit dem Tod Maos. Sie hat Hunderttausende das Leben gekostet und Millionen traumatisiert, hinterließ ein ruiniertes Bildungssystem und ein morali- sches Vakuum, an dessen Folgen China bis heute zu tragen hat. Die Frage, ob die Bilanz der Kulturrevolution damit bereits gezogen ist und ob sie als ein verlorenes Jahrzehnt Chinas zu gelten hat, ist allerdings nicht einfach zu beantworten. Zum einen ist die gesamte Geschichte der Volksrepublik, insbesondere die lange Zeit der Regierung durch die Kriegsgeneration, von Brutalität durch- zogen. Die Gewalt, die in der Kulturrevolution zur Explosion kam, wurzelt in der unseligen Einheit sozialer und nationaler Revolution, die den Klassenfeind zugleich zum Landesverräter gemacht hat, und sie ist der Volksrepublik von Beginn an inhärent gewesen. Zum anderen sind in der Kulturrevolution, auch wenn sich die Sprache hiergegen sträubt, Phasen starken und weniger starken Terrors zu unterscheiden,1 und die frühe Zeit scheint als Angriff auf das alte System, welches

Bei diesem Aufsatz handelt es sich um die überarbeitete Fassung eines Beitrags zum Symposium 50 Jahre Kulturrevolution – Die Rezeption in China und im Ausland, das am 24.11.2016 von der Sektion Geschichte und Philosophie Chinas der Fakultät für Ostasienwissenschaften der Ruhr- Universität Bochum veranstaltet wurde. 1 Siehe Leese (2016a: 76): „Entgegen dem allgemeinen Eindruck forderten nicht die gewaltsamen Fraktionskämpfe zwischen Rebellenorganisationen und auch nicht der rotgardistische Terror zu Beginn der Kulturrevolution die meisten Opfer der Bewegung. Vielmehr belegen jüngste For-

— BJOAF 39, 2016 — 230 Heiner Roetz nicht minder diktatorisch war als jenes, das ihm folgte, paradoxe Momente von Befreiung zu enthalten. Dem entspricht offenbar die internationale Wirkung der Kulturrevolution, half sie doch in den westlichen Staaten und in Japan die Protest- bewegungen der späten 1960er Jahre mit auf den Weg zu bringen, die in ihr den Versuch zur Aufbrechung der Verkrustungen der orthodoxen kommunistischen Systeme sahen. Spricht aber dies tatsächlich für den progressiven Gehalt der Kultur- revolution, oder spricht es für die Blindheit der revolutionären Romantik der 68er- Bewegung? Oder gibt es noch andere irritierende Zusammenhänge? Was die Kulturrevolution eigentlich war, ist von Beginn an umstritten gewesen. Benjamin Nelson (1984: 73) sah in ihr, in Unkenntnis ihrer tatsächlichen Pro- vinzialität, den erstmaligen Durchbruch des Universalismus in China, und Oskar Negt (1988: 462, 352) findet in ihr, bei allen gegen die eigene Deutung erhobenen Einwänden, eine „Substanz“, die es rechtfertigt, immerhin vom Versuch eines „Sprungs vom Reich der Notwendigkeit ins Reich der Freiheit“ zu sprechen. Der Altmaoist Alain Badiou schreibt ihr noch heute die gleiche wichtige Rolle für die künftige Entstehung des „modernen Kommunismus“ zu, wie sie der Französischen Revolution für die Entwicklung der modernen Demokratie zukomme, und bezeichnet die „Zählung von Toten“ als „bedeutungslos für die politische Analyse“.2 Heute steht aber wenigen positiven Stimmen eine Vielzahl kritischer entgegen. Sie sehen in der Kulturrevolution wenig mehr als einen Exzess von Gewalt, dessen letzter Sinn darin bestand, die parteiinternen Gegner Mao Zedongs auszuschalten. Die Diskussion wird auch in China selbst geführt. Allerdings ist die Kulturrevolution dort nicht Gegenstand einer freien Auseinandersetzung, denn die ungebrochene Herrschaft der Partei, die sie zu verantworten hat, lässt nicht den hierzu nötigen Spielraum. Eine Aufarbeitung aber, die punktuell und personalisierend bleibt und nicht die Systemfrage stellt, kann von vornherein nur zu kurz greifen. Als ich mit dem Wintersemester 1968 in Frankfurt das Studium der Soziologie aufnahm, aus dem dann später nach einem Fachwechsel ein Studium der Philoso- phie und der Sinologie wurde, war die Kulturrevolution selbstverständlich ein Thema, in der Welt, in der ich mich bewegte, allerdings nicht ein solch vorrangi- ges, wie man meinen könnte, und auch keineswegs ein unumstrittenes. An der Frankfurter Sinologie war im Gegensatz zur Bochumer, die sehr politisiert war, die Studentenbewegung schon mangels Masse eher vorbeigegangen. Gegen übertrie-

schungen eindrucksvoll, dass die in chinesischen Publikationen meist unter dem Vorzeichen der Wiederherstellung von Recht und Ordnung diskutierte Phase zwischen Mitte 1968 und 1971 der blutigste Zeitabschnitt der Kulturrevolution war. Auf Basis lokaler Chroniken lässt sich nach- weisen, dass rund 75 Prozent der Todesopfer und sogar 90 Prozent der politisch Verfolgten erst nach dem Ende der Massenphase zu beklagen waren. Dies hat weitreichende Konsequenzen für unser Verständnis der Kulturrevolution. Ohne die Gräueltaten der Rotgardisten und der Rebellen- schlachten zu verharmlosen, muss deutlich konstatiert werden, dass staatliche Akteure für die überwiegende Mehrheit der Gewalttaten dieses Zeitraums verantwortlich waren.“ 2 Nach Warren (2014). Zu Badiou siehe auch Leese (2016: 21f.) und Heubel (2016: 194). Erinnerung. 50 Jahre Kulturrevolution 231 bene China-Schwärmerei feite seine Schüler und so auch mich zudem der Einfluss des damaligen Lektors und späteren Lehrstuhlinhabers Chang Tsung-tung 张聪东 (1931–2000), ursprünglich durchaus ein marxistisch inspirierter Sympathisant des chinesischen Kommunismus und deshalb nicht einfach als Reaktionär abstempel- bar, wenn er in der Kulturrevolution eine einzige Katastrophe sah.3 Chang wurde übrigens 1978, als er sich nach Bochum bewarb – auf den Lehrstuhl Alfred Hoff- manns (1911–1997), auf den dann Helmut Martin (1940–1999) berufen wurde –, nach seinem Vortrag heftig von hiesigen Sinologiestudenten angegriffen, denen er entgegenwarf, ob sie denn an die „Märchen der Viererbande“ glaubten, also jener Führungsgruppe der Partei, die die Kulturrevolution vorangetrieben hatte und durch sie mächtig geworden war. Die Frankfurter Studentenbewegung hatte zweifellos einen maoistisch ange- hauchten Flügel, der sich dann später den „K-Gruppen“ und ihren Parteigründun- gen anschloss. Sie stand aber auch im Zeichen des Spontaneismus, der sich im Tun der Roten Garden der frühen Kulturrevolution als eines verwandten antibürokrati- schen Jugendaufstands hätte wiederfinden können. Dies ist zum Teil sicherlich auch geschehen. Es gab die Mao-Buttons, und es gab Maos und Lin Biaos 林彪 (1907‒1971) Schriften auf den Büchertischen. Und zweifellos wurde der kultur- revolutionäre Mao zusammen mit Hồ Chí Minh 胡志明 (1890–1969), Che Gue- vara (1928–1967) oder Fidel Castro (1926–2016) zu einer „Ikone antibürgerlichen Protests“ (Diehl 2008: 182). So wie die deutsche linke Jugend das deutsche alte Establishment bekämpfte, so die chinesische, sei es auch im Gefolge eines bereits der Vergreisung entgegensehenden Parteiführers, das ihre: „Sie sind alt, wir sind jung – Mao Tse-tung!“4 Wie weit aber die Verbindung über die ikonischen Anlei- hen hinausging und ob sie mehr als nur spielerisch war, ist eine Frage, die differen- zierter zu beantworten wäre, als es in vielen späteren Darstellungen geschieht. Es erscheint mir zu einfach, von einem generellen „Grundkonsens der Neuen Linken mit der KPCh“ (Wemheuer 2008: 14, 20) zu sprechen und Mao Zedong als „theo- retische Autorität“ sowohl für die „dogmatische wie die undogmatische Strömung“ der Studentenbewegung (Gehring 2008: 154) zu sehen. Und wenn man auch von „kollektiver Verblendung“ von „Scharen von linken Intellektuellen“ (Heubel 2016: 194) sprechen können mag, so sollten doch die Risse in diesem Bild nicht über- sehen werden. Hiermit soll nicht suggeriert werden, man hätte alles im Grunde schon immer gewusst. Aber das „diffuse Gefühl der Ermutigung“ (Spengler 1979: 9), das China zweifellos auslöste, war gemischt mit einem kaum weniger diffusen Unbehagen, gespeist durch Presseberichte, deren Glaubwürdigkeit zugleich massiv in Frage gestellt wurde – exemplarisch in Günter Amendts (1939–2011) „Voltaire Flugschrift“ China, der deutschen Presse Märchenland (Amendt 1968).

3 Zu Chang Tsung-tung siehe Roetz (2007). 4 Laut Koenen (2002: 148) eine Berliner Parole von 1969. 232 Heiner Roetz

Grundsätzlich profitierte China-Faszination, wo sie sich einstellte, von der geo- graphischen Ferne, die vor „konkreter Erfahrung“ schützte (Negt 1988: 463). Sie blieb analytisch oberflächlich und in vielen Fällen bedeutungslos. Gabriel (geb. 1936) und Daniel Cohn-Bendits (geb. 1945) 1968 erschienenes Buch Linksradika- lismus. Gewaltkur gegen die Alterskrankheit des Kommunismus zum Beispiel ent- hält, anders als man erwarten mag, keinen einzigen Bezug auf China.5 Offenbar gab es bei den anti-autoritär Gesonnenen einen unterschwelligen Verdacht, der Teufel des real existierenden Sozialismus könne über die Verbrüderung mit China möglicherweise mit Beelzebub ausgetrieben werden. Hier spielte fraglos der Ein- fluss des „Westlichen Marxismus“ eine Rolle und namentlich seiner Frankfurter Ausprägung, der Kritischen Theorie. Die Kritische Theorie hatte eine Analyse des Kapitalismus vorgelegt, die von einer fast totalen Geschlossenheit des kapitalistischen Systems im Sinne einer auch die Arbeiterklasse umfassenden „eindimensionalen Gesellschaft“ (Marcuse 1967) ausging, zusammengehalten vom „integralen Etatismus“ des „autoritären Staats“ (Horkheimer 1987 [1940]). Dies bedeutete für die radikale Frankfurter Studenten- schaft, dass revolutionäre Bewusstseinsbildung nur noch von Randgruppen aus- gehen konnte. Hiergegen formierte sich eine andere Richtung, die den „Seminar- marxismus“ als kleinbürgerlich verwarf und sich explizit gegen die Frankfurter Philosophie im Zeichen des Leninismus-Maoismus an die Gründung von Parteien machte. Beispielhaft für diese „proletarische Wende“ ist die Erklärung eines „Basisgruppenrats“ von 1969:

„Wir wollen nicht lesen, was aktuell erscheint. Das sind meist Schreibtischpro- dukte ‚linker‘ Professoren. Wir wollen wissen, was richtig und falsch ist. Das lernen wir, wenn wir die Genossen studieren, die in den letzten 150 Jahren die proletarische Revolution erfolgreich geführt haben: MARX, ENGELS, LENIN, STALIN, MAO TSETUNG. Dann kann uns auch kein ‚linker‘ Akademiker mehr etwas vormachen.“6

In den betreffenden Gruppen – eine überlebt noch in unmittelbarer geographi- scher Nähe zu Bochum in Form der Marxistisch-Leninistischen Partei Deutsch- lands (MLPD) mit Gelsenkirchen als Sitz des Zentralkomitees – führte dies zur Beendigung der „antiautoritären Phase“. Man setzte wieder auf die Industriearbeiter- schaft als das revolutionäre Subjekt und nicht mehr auf die Intellektuellen und auf Marginalisierte, sondern auf das Volk, eine durch die „nationalen Befreiungs- bewegungen“ der „Dritten Welt“ zusätzlich geadelte, für die Kritische Theorie mit ihren jüdischen Begründern wie Theodor W. Adorno (1903–1969) und Max Hork-

5 Auch Rudi Dutschkes Ausgewählte und kommentierte Bibliographie des revolutionären Sozialismus hält sich eher zurück; allerdings war die Bibliographie 1966 bereits fertiggestellt. 6 Zitiert nach Kraushaar (1998, 2: 634). Oskar Negt (1988: 461) verweist auf eine „ironische Verkehrung“: Was in der Kulturrevolution „als Kritik am Bürokratischen gemeint war“, wurde „im Gründungsfieber der ‚marxistisch-leninistischen Gruppen‘ zu einem Instrument der Verge- waltigung der Subjekte pervertiert“. Erinnerung. 50 Jahre Kulturrevolution 233 heimer (1895–1973) angesichts der unmittelbar vorangehenden deutschen Geschich- te aber um jeden Kredit gebrachte Kategorie. Es war nicht zufällig diese Schiene, über die Teile der maoistischen Linken später weit nach rechts abdriften konnten. Damit basierte die Parteilinie des deutschen Maoismus, kritisch zugespitzt, auf der Ausblendung des deutschen Faschismus bzw. der Streichung der nicht mehr hintergehbaren Voraussetzung allen künftigen politischen Handelns und aller künftigen Wissenschaft – der Erinnerung an die Opfer der nationalsozialistischen Vernichtungspolitik und damit des „neuen kategorischen Imperativs“, alles Denken und Tun so einzurichten, dass nichts Ähnliches sich wiederholen könne (Adorno 1966: 356). Es ist bezeichnend, dass dort, wo Vertreter der Kritischen Theorie der Kultur- revolution noch etwas abzugewinnen versuchten, wie Oskar Negt (geb. 1934), der bei Horkheimer und Adorno studiert hatte und Assistent von Jürgen Habermas (geb. 1929) war, sie sich die Chinesen trotz allem, was allein das 20. Jahrhundert über sie gebracht hat, als ein Volk unberührter natürlicher Unschuld vorstellten, mit einem Denken und Arbeiten nah an der Natur und am Besonderen, dem Fehlen abstraktiven und quantifizierenden Kalküls und einem durch die Sprache vorge- prägten Weltbild, das den „Ursprungszusammenhang mit den Gegenständen“ nicht kappt.7 Erst dies ließ China zum Träger der Hoffnung auf eine alternative Moderne von weniger zerstörerischer Gewalt als die europäische werden und machte noch die Kulturrevolution als Versuch eines „Durchbruchs vom Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit“ (s. o.) lesbar. Hier werden Spuren des alten Hegel’schen Klischees der von Subjektivität noch unzersetzten chinesischen „Substanz“ sichtbar, das auch Marx’ Chinabild und die Theorie der „asiatischen Produktionsweise“ beeinflusst hat. Dies ist umso merkwürdiger, als der Maoismus ja gerade durch ein ausgesprochenes Pathos der Subjektivität geprägt gewesen ist. Auch Rudi Dutschke (1940–1979) hat in der Tradition des 19. Jahrhunderts mit der Kategorie des „Asia- tischen“ operiert und einen Vorteil Chinas gegenüber Russland darin erblicken wollen, dass die „asiatische Erbschaft“ hier noch lebendig sei und sogar dem Personenkult etwas Emanzipatives gebe, während er das nur „halbasiatische“ Russ- land mit zu viel „europäischem“ Einfluss belastet sieht (Dutschke 1974: 172f.). Ich habe mich in dieser Situation mit einer gewissen interessierten Reserviertheit mit dem chinesischen Marxismus zu beschäftigen begonnen. Außer Frage stand die grundsätzliche Solidarität mit dem revolutionären China, das, wie Mao es irgendwo formuliert hat, nach Jahrzehnten der Ausplünderung und der Kriege sich den „Sprung aus dem Elend in die Armut“ vorgenommen hatte. Gerade damit wurden aber früher oder später die Grenzen des Unternehmens klar: Die meisten Bei- träge Maos waren dem Problem des Aufbaus einer kommunistischen Bewegung in einem noch „halbfeudalen“ und „halbkolonialen“ und damit unentwickelten Land gewidmet und konnten aus westeuropäischer Perspektive schon deshalb von nur

7 Siehe meine Rezension (1988) von Negts Modernisierung im Zeichen des Drachen und Roetz (2012). 234 Heiner Roetz bedingter Relevanz sein. Die westliche „Neue Linke“ und die außereuropäischen „Befreiungsbewegungen“ sprachen nur scheinbar die gleiche Sprache.8 Ein Kommu- nismus wie der chinesische, der erst noch für die Konstituierung der Nation zu sorgen und nicht aus einer reifen bürgerlichen Gesellschaft mit hoch entwickelten Produktivkräften hervorging, sondern notgedrungen auch noch das Problem der Industrialisierung zu lösen hatte – nach der problematischen Lenin’schen Formel „Kommunismus ist Sowjetmacht plus Elektrifizierung“ –, musste von vornherein in das Zwangssystem einer Kommandowirtschaft hineinführen, und, wie es bei Marx und Engels (1969: 35) drastisch heißt, mit der „Notdurft“ die „ganze alte Scheiße“ reproduzieren. Maos Meisterwerke wie die Schriften „Über den Widerspruch“ (Maodun lun 矛盾论, 1937) und „Über die Praxis“ (Shijian lun 实践论, 1937) wiederum galten in Frankfurt nicht gerade als hohe Philosophie. Jemand verglich das „kleine Rote Buch“, die Worte des Vorsitzenden Mao Tsetung (Mao zhuxi yulu 毛主席语录, 1965), mit Poor Richard’s Almanack (seit 1732), Benjamin Franklins (1706–1790) Sammlung bodenständiger Lebensratschläge, die sich aber immerhin noch durch einen Schuss Ironie auszeichnet, etwas der klassenkämpferischen maoistischen Rhetorik und noch heute dem gestelzten Jargon der chinesischen politischen Elite ganz und gar Abgängiges. Damals sagte mir der Vergleich wenig, aber er klang nicht gut. Überhaupt war die Frankfurter Kritische Theorie, der fraglos ein gewisser euro- päischer Provinzialismus eigen war und der Fabian Heubel (2009: 43) nicht ohne Berechtigung bis heute eine „transkulturelle Blindheit“ vorwirft, mit der späteren Ausnahme Negt an außerwestlichen Themen nicht wirklich interessiert – „von Asien verstehen wir ja nichts“, wie Adorno freimütig gestand.9 Schon gar nicht konnte die Kulturrevolution hieran etwas ändern; Horkheimer sah in einem Inter- view von 1967 in ihrer zerstörerischen Wut auf alles Alte einen bloßen Rückfall in die Barbarei (Horkheimer 1989). Alfred Schmidt, einer meiner philosophischen Lehrer, der gewissermaßen zum Erbwalter der Kritischen Theorie der ersten Gene- ration wurde, fragte mich einmal, ob ich einen einzigen Beitrag Chinas nennen könne, der den Marxismus theoretisch vorangebracht habe. Immerhin hat Schmidt Maos Schrift „Über die Praxis“ einige Male schulterklopfend zitiert (Schmidt 1969: 254; 1981: 42), und als ich später ein Stipendium in China antrat, bat er mich, ihm eine Gipsbüste des chinesischen Philosophenkönigs zu besorgen. Zu meinen eigenen Mitbringseln gehörte im Übrigen eine blaue Mao-Mütze – nur ein belangloses Souvenir, oder eine nostalgische Reminiszenz an alte, gebrochene Sympathie? Mir fiel so die undankbare Aufgabe zu, dem prima facie Unwahrscheinlichen doch nachzugehen und nach einem philosophischen Ertrag des chinesischen Kommunismus zu suchen. Die Suche führte zu einem Thema, das mit der Kultur-

8 Siehe hierzu die konzisen Ausführungen in Claussen (1979). 9 Zitiert in Claussen (2005: 268). Adornos Bekenntnis ist umso bemerkenswerter, als der China- Historiker Karl August Wittfogel (1896–1988) in den 1920er Jahren am Frankfurter Institut für Sozialforschung gearbeitet hatte. Zu Wittfogel siehe Heubel (2016: 47–54). Erinnerung. 50 Jahre Kulturrevolution 235 revolution quasi auf der Straße lag und das auch von der damaligen sowjetischen China-Kritik an die erste Stelle gesetzt wurde: Das bereits angesprochene Thema der Subjektivität bzw. des Subjektivismus. Es verband sich in China mit dem An- spruch, den langwierigen Entwicklungsweg, den die mit objektiven Gesetzmäßig- keiten arbeitende Theorie des historischen Materialismus bis zur Erreichung des Kommunismus eigentlich vorsah, durch die Entfachung einer Revolution in der Revolution und die bloße Mobilisierung des richtigen Bewusstseins der „Massen“ quasi in einem Sprung zu verkürzen. Die entsprechende Rhetorik vom „Sieg des Subjektiven über das Objektive“, die sich nicht erst in der Kulturrevolution, sondern schon in den 1950er Jahren findet, wo sie die Legitimation der katastrophalen Experimente des „Großen Sprungs (!) nach vorn“ lieferte, wurde von den orthodoxen Marxisten-Leninisten zunächst kritisch beäugt und nach dem Bruch zwischen China und der Sowjetunion offen als bürgerlich-voluntaristisch gebrandmarkt.10 Sie klang damit aber nur umso verlockender, erschien sie doch geeignet, den dogmatisch erstarrten realen Sozialismus – 1968 war auch das Jahr des Einmar- sches der Warschauer-Pakt-Staaten in die Tschechoslowakei – zum Tanzen zu bringen. Sogar zu Lenin (1870–1924) selbst schien eine Linie zurückzuführen, wenn er im 5. Kapitel von Was tun? (Čto delat’?, 1902) die Frage stellt, ob ein Marxist das Recht habe zu träumen, und sie unter Berufung auf den Sozialphilo- sophen Dmitri Iwanowitsch Pissarew (1840‒1868) bejaht (Lenin 1955: 530). Und mehr noch – die Idee des Primats des Subjektiven entsprach der Frankfurter Lesart des berühmten Marx’schen Satzes vom Sein, das das Bewusstsein bestimmt, der als Kritik der falschen bürgerlichen Verhältnisse gelesen wurde und gerade nicht als Affirmation des Unterworfenseins unter den objektiven Gang der Dinge im Sinne des Basis-Überbau-Schemas. Menschen sollen ihre Geschichte endlich mit Be- wusstsein selbst machen, statt dass sie ihnen länger nur als die blinde Resultante ihres Handelns entgegenschlägt. Ob sich in der kommunistischen Bewegung Chi- nas nun tatsächlich eine solche Subjektivität ausdrückte und nicht vielmehr allen- falls deren Okkupation durch eine diktatorische Avantgarde, war ein Problem, das sich in vagen Konturen zwar schon früh abzeichnete, aber erst allmählich in seinem ganzen Ausmaß deutlich wurde. In der Sinologie, auch der ostdeutschen, die der sowjetischen Subjektivismus- Kritik nach Kräften sekundierte,11 wurde nun allerdings in diesem Zusammenhang ohnehin nicht ein revolutionär-romantisch marxistischer, sondern ein traditionell chinesischer Hintergrund Maos ins Spiel gebracht. Es wurde u. a. behauptet, dass Mao, der die chinesische Philosophie kannte, durch die „subjektivistische“ Lehre der „Einheit von Wissen und Handeln“ des mingzeitlichen Konfuzianers Wang Yangming 王阳明 (1472–1529) inspiriert sei12 oder schon durch den Voluntarismus

10 So z. B. Rumjanzew (1973) und Ripe (1978: 218, 245–248). 11 Siehe hierzu Roetz (1984: 106). 12 So damals Grimm (1968: 96). Siehe hierzu später auch de Bary (2008: 798f., „Wang Yang-ming and Mao“). 236 Heiner Roetz des antiken Konfuzianers Mengzi 孟子 (ca. 370–ca. 290 v. Chr.), in dessen Tradi- tion Wang steht und bei dem sich Sätze finden wie der, das Volk eines guten Herr- schers werde von dessen Menschlichkeit so inspiriert sein, dass es „die harten Panzer und scharfen Waffen der feindlichen Armeen mit bloßen Knüppeln in Stücke schlägt“ (可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣; Mengzi 1a5). Für meinen sinologi- schen Lehrer Chang Tsung-tung antizipierte dies Maos Satz von August 1946 in seinem Gespräch mit der amerikanischen Journalistin Anna Louise Strong (1885– 1970), dass die Atombombe nichts als ein „Papiertiger“ sei (Mao 1968b: 101), wie überhaupt Chang in Maos politischer Biographie die antiken Philosophien Chinas der Reihe nach wiederkehren sah. Auf eine eher konfuzianisch-gemäßigte Phase folgte demnach im „Großen Sprung nach vorn“ die mohistische, dann mit der frühen Kulturrevolution die zerstörerische daoistische und schließlich die letzte Phase der Identifizierung Maos mit dem staatsapologetischen Legismus (Chang 1979). Mao, namentlich der späte, aber auch schon der der 1950er Jahre, hat sich ja tatsächlich mehrfach mit Qin Shihuangdi 秦始皇帝 (259–210 v. Chr.), dem berühmt- berüchtigten „Ersten Erhabenen Gottkaiser von Qin“ und dessen brutaler legisti- scher Politik identifiziert. Zu dieser Politik gehörten die Bücherverbrennung von 213 v. Chr. und die exemplarische Hinrichtung von über 460 renitenten Gelehrten, die im darauf folgenden Jahr lebendig begraben worden sein sollen. Mao brüstete sich schon im Mai 1958 damit, diese Leistung sogar um das Hundertfache über- troffen zu haben, denn unter den umgebrachten Konterrevolutionären seien doch sicherlich so viele Intellektuelle gewesen (Roetz 2016: 94). Damals wusste ich von diesen Äußerungen nichts. So führte mich die Suche nach den Inspirationsquellen des Großen Vorsitzenden in die chinesische Vormoderne. Das erste Ergebnis war eine tatsächlich Wang Yangmings Idee der Einheit von Wissen und Handeln gewidmete Magisterarbeit. Wang Yangming aber, so stellte sich heraus, lässt sich nicht verstehen ohne den antiken Konfuzianismus, und dies bedeutete den Gang weiter zurück in die chinesische Geistesgeschichte. Es folgte eine nicht zufällig der Subjekt-Objekt-Spaltung in der antiken Philosophie nachgehende Dissertation (1984) und schließlich eine die klassische Ethik und damit die Beziehung Subjekt-Cosubjekt untersuchende Habilitationsschrift (1992) (den noch fehlenden dritten Teil, das Verhältnis des Sub- jekts zu sich selbst in der chinesischen Literatur und Kunst, dürfte es nicht mehr geben). Dieses Forschungsprogramm hatte sich schon früh von seinem Ausgang, dem Verstehen des kulturrevolutionären Maoismus, gelöst und entsprechend auch von der Sichtung der politisch-philosophischen Literatur der 1950er und 1960er Jahre Abschied genommen. Fabian Heubel (geb. 1967), mit dem mich, seit ich ihn als Studenten der Sinologie und Philosophie in Frankfurt kennenlernte, das Interesse an einer kritischen Rekonstruktion der chinesischen Philosophie verbindet, sieht hierin eine Abwendung von „maoistischen Sympathien“, die der „Rückwendung zum alten China“ in der philosophischen Forschung der Volksrepublik seit den 1980er Jahren entspreche (Heubel 2016: 55). Im Unterschied zu den restaurativen und antimodernen Tendenzen in den chinesischen post-maoistischen Geisteswissen- Erinnerung. 50 Jahre Kulturrevolution 237 schaften hat aber das hier genannte Programm zumindest einen entfernten Bezug zur Kulturrevolution insofern nicht gekappt, als sein roter Faden die von dieser aufgerissene Frage der Subjektivität geblieben ist. Es ist m. E. sogar wichtig, diese Verbindung aufrechtzuerhalten, denn von hier erhält die zunächst als aufgesetzt erscheinende Linie Mao Zedong–Wang Yangming–Mengzi einen tieferen Sinn: Es wird möglich, die chinesische Geschichte als Geschichte teils gelungener, teils irregehender und in Elitismus oder, wie im vorliegenden Fall, in Terrorismus abgleitender, immer ambivalenter Schritte zur Subjektivität zu verstehen statt, mit Hegel und seinen zahlreichen Nachfolgern, als bloßes Verharren in der unbewegten „Substanz“. Wie sich zeigte, bildet das Problem der Subjektivität den Hintergrund der gesamten seit zwei Jahrhunderten und bis heute geführten Generaldebatte um die chinesische Kultur, zumal dort, wo sie mit der Frage nach der Moderne verbunden worden ist.13 Und weiter wurde deutlich, dass die philosophische Tradition Chinas weder mit dem Maoismus kurzgeschlossen werden kann, noch ein Kontrast- programm zur „westlichen“ Moderne liefert, und dass sie die Ignoranz der deutschen Philosophie unter Einschluss der Frankfurter nicht verdient hat.14 Hätte ich mich statt mit der antiken Philosophie, von der sich dann später der Bogen zurück in die Gegenwart spannte, weiter hauptsächlich mit Mao Zedong und dem chinesischen Marxismus beschäftigt, wäre mir vielleicht irgendwann etwas aufgefallen, das man zunächst schon mangels Information, aber auch aus selbst gewählter Blindheit und Scheu, in die billige Gleichsetzung von Kommunismus und Faschismus zu geraten, leicht übersehen konnte – ein Zusammenhang, der schemenhaft von Anfang an über dem Thema Kulturrevolution lag und ihm seine untergründige Anziehungskraft gab. Es ist eine merkwürdige Affinität zwischen der deutschen und der chinesischen Geschichte. Je weiter die Kulturrevolution voranschritt, desto mehr erschienen glaubwürdige Berichte, die ihre mörderische Seite herausstellten, und zwar in solcher Deutlich- keit, dass man nicht länger über sie hätte hinweggehen können – es sei denn, man hätte den Zynismus eines Alain Badiou besessen, der noch heute die extreme Gewalt ausdrücklich billigt und mit Nietzsche in der Moral ein „Residuum der alten Welt“ sieht (Badiou 2006: 81). Eine dieser Darstellungen war Ken Lings (Geng Ling 耿凌) autobiographischer Bericht Maos kleiner General, der 1972 in deutscher Sprache erschien und eine Zeitlang noch als Machwerk des taiwanischen Geheimdienstes hingestellt werden konnte. Dieses Buch, von dem Die Zeit damals in einer Rezen- sion schrieb, dass es vielleicht als „chinesischer Grimmelshausen unserer Tage in die Weltliteratur eingehen wird“ (Baring 1974), schildert die Aktionen der Roten Garden in all ihrer Zwiespältigkeit, ihrer freien Willkür auf der einen Seite und ihrer bigotten Führerhörigkeit auf der anderen, in ihrer Grausamkeit gegenüber dem absoluten Feind, der in Bild und Sprache zum Tier gemacht wird, bevor man

13 Siehe hierzu die Arbeiten Fabian Heubels, z. B. Heubel (2016). 14 Eine Ignoranz, die nicht immer gegolten hat; siehe Roetz (2013). 238 Heiner Roetz ihn erschlägt, dem keine Chance bleibt, weil seine Herkunft – zwar nicht nach deutscher Art die der Rasse, aber doch die der Klasse – ihm ein unauslöschliches Stigma ist, solange er denn lebt.15 Und über allem der Charismatiker Mao, der in überraschenden Wenden immer wieder in die Bewegung eingreift und sie nach Gutdünken lenkt. Spätere Darstellungen der Kulturrevolution haben dieses Bild bestätigt. Emily Wu schreibt in ihren Erinnerungen zur Stigmatisierung des Feindes:

„Mein drittes Problem ließ sich nicht lösen. Ich stammte aus einer ‚schwarzen‘ Familie, einer, der man rechtsabweichlerische, reformistische oder antirevolutionäre Tendenzen vorwarf. In diesen Familien ging die Schuld der Eltern auf ihre Kinder über. Wir wurden gettoisiert. Mir war nicht klar, dass ich einer solchen Gruppe ange- hörte, bis ich es aus dem Tuscheln anderer Kinder im Betreuungszentrum heraus- hörte. Die Lehrerinnen kannten meinen familiären Hintergrund und sorgten dafür, dass ich möglichst nur mit Kindern aus anderen schwarzen Familien Umgang hatte. Man gab uns zu verstehen, dass wir eine verdorbene Brut seien. Aus einer schwarzen Familie zu stammen war, als hätte man eine ansteckende Krankheit, die man über gesellschaftlichen oder körperlichen Kontakt auf andere übertragen könnte“ (Wu 2009: 36).

Und sie beschreibt, auf welche Weise Rotgardisten ihre Opfer demütigen:

„Was ihnen die Rotgardisten besonders gern auftrugen, war das Sammeln von Fäkalien aus den öffentlichen Toiletten und deren Transport zu Gartenparzellen, wo der Kot als Dünger verwendet wurde. Ungeachtet ihres Alters oder Geschlechts mussten alle Akademiker mit einer Holzkelle die Exkremente aus den Latrinen in Eimer schöpfen. Wenn die Eimer voll waren, banden die Akademiker sie an eine Schulter- stange und schleppten sie unter den Schmähungen der Rotgardisten von einer Par- zelle zur nächsten. Man befahl den Kuh-Dämonen, sich selbst aller möglichen Verbrechen zu bezichtigen, während sie, gebeugt von ihrer Last, vorantrotteten. Wenn ein Professor stolperte oder hinfiel und den Inhalt seines Eimers verschüttete, stürzten sich sofort mehrere Rotgardisten auf ihn und zwangen ihn, möglichst viel von dem Kot mit bloßen Händen aufzusammeln und in den Eimer zurückzuschaufeln. Dieser Anblick löste bei den Roten Garden stets große Heiterkeit aus. Sie brüllten

15 Ein Gutachter dieses Beitrags fühlte sich an dieser Stelle an Ernst Noltes Frage erinnert, „Vollbrachten die Nationalsozialisten, vollbrachte Hitler eine ‚asiatische‘ Tat vielleicht nur deshalb, weil sie sich und ihresgleichen als potentielle oder wirkliche Opfer einer ‚asiatischen‘ Tat betrachteten? War nicht der ‚Archipel Gulag‘ ursprünglicher als Auschwitz? War nicht der ‚Klassenmord‘ der Bolschewiki das logische und faktische Prius des ‚Rassenmords‘ der National- sozialisten?“ (Nolte 1986). Die Infamität dieses Versuchs einer Entlastung des Nationalsozialis- mus auf Kosten der „Asiaten“ steht außer Frage, und ich habe mich bereits in einem älteren Beitrag zu ihr geäußert (Roetz 2001: 182). Es geht aber an dieser Stelle nur darum, festzuhalten, dass der Klassenbegriff der Kulturrevolution vorpolitische, biologistische Züge hat, die ihn mit dem Rassenbegriff verbinden. Der 1970 hingerichtete Yu Luoke 遇罗克 (geb. 1942; Leese 2016: 55f.), der 1966 einen „Traktat zur Klassenherkunft“ (Chushen lun 出身论) verfasst hatte, fiel dem bekanntlich zum Opfer. Erinnerung. 50 Jahre Kulturrevolution 239

vor Lachen, schlugen sich johlend auf die Schenkel und ergötzten sich an der grenzen- losen Demütigung ihrer ehemaligen Lehrer“ (Wu 2009: 99).

Trügt die Einbildungskraft, wenn man sich bei diesen Schilderungen an die Bilder von Juden erinnert fühlt, die nach dem Einmarsch der deutschen Wehrmacht in Wien umringt von feixenden Nationalsozialisten mit Zahnbürsten die Gehsteige putzen mussten? Wie weit reichen solche Parallelen, wenn man sie überhaupt ziehen kann? Und darf man sich bei der Feststellung des Literaturtheoretikers und Dissi- denten Liu Zaifu 刘再复 (geb. 1941) in seiner Kritik der Kulturrevolution,

做人难到处都一样。但在大陆做人尤其难，这是因为常常找不到做人的逻辑……总得有个理可讲，有个逻辑可循，但我一直找不到正常的理和逻辑.

„Dass es schwierig ist, Mensch zu sein, das ist überall dasselbe. Aber in Festland- china ist es besonders schwierig, Mensch zu sein, weil die Logik, Mensch zu sein, für mich oft unauffindbar ist. […] Es muss doch eine Regel geben, auf die man verweisen kann, eine Logik, der man folgen kann. Aber ich habe niemals eine nor- male Regel und eine Logik finden können“ (Liu 2000: 296).

erinnert fühlen an die folgenden Worte von Helene Hirsch, der Haushälterin des KZ-Kommandanten Göth in Steven Spielbergs Film Schindlers Liste?

„Je mehr man sieht vom Kommandanten, desto mehr wird einem klar, dass es überhaupt keine Regeln gibt, an die man sich halten kann. Es ist einfach nicht mög- lich, dass man sagt, wenn ich diese Regel befolge, dann kann mir nichts passieren“ (Werner 2004: 166).

Verdanken sich diese Assoziationen nur einer kranken Idiosynkrasie, der die Gespenster der deutschen Vergangenheit keine Ruhe geben wollen und die sich von ihnen noch bis nach China verfolgen lässt? Vielleicht führt eine Episode aus dem Jahr 1969 bei der Suche nach einer Antwort weiter – vielleicht auch nicht. Damals pilgerte der Publizist und Sinologe Joachim Schickel (1924–2002) ins sauerländische Plettenberg. Schickel war ein bekannter Autor und Herausgeber zahlreicher schwärmerisch-pathetischer Chinadarstellungen. Er besuchte niemand anderen als den Rechtsphilosophen Carl Schmitt (1888–1985), einen der Wegbereiter und Ideologen des nationalsozialistischen Staates und des nationalsozialistischen Verständnisses von Politik. Schmitt hatte sich nach dem Krieg, nachdem er einer Anklage im Nürnberger Kriegsverbrecherprozess knapp entgangen war, schmollend und trotzig in seine Heimatstadt zurückgezogen, die in den frühen Jahren der Bundesrepublik zu einem Wallfahrtsort meist rechtsgerichteter deutscher Intellektu- eller wurde. In seiner Schrift Theorie des Partisanen (1963) hatte Schmitt Mao Ze- dong ein Denkmal gesetzt. Und dies lieferte den Anlass für den Besuch Schickels und seinen Empfang durch Schmitt. Schickel beginnt das Gespräch:

„Herr Professor Carl Schmitt, Sie haben 1963 Ihre Schrift Theorie des Partisanen veröffentlicht und sie im Untertitel eine ‚Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen‘ genannt. Diese Bezeichnung erinnert an Ihre Schrift von 1927, die eben- 240 Heiner Roetz

falls Der Begriff des Politischen heißt und schon im ersten Satz die Unterscheidung von Freund und Feind als die eigentliche politische Unterscheidung hervorhob“ (Schickel 1969: 10).

Im Verlauf der Unterhaltung sagt dann Schmitt:

„Ich bin kein Mao-Kenner wie Sie, aber auf mich hat es seit Jahren immer wieder Eindruck gemacht, wenn ich las, man müsse das Unkraut wachsen lassen, wenn man merkt, daß sich feindliche Gruppen im eigenen Bereich bilden. Man muß das Unkraut wachsen lassen, dann ist es leichter zu unterscheiden, dann kann man es leichter aus- reißen, und dann gibt es mehr und besseren Dünger. Für den Begriff des Politischen ist das interessant. […] Man muß sich nur bewußt halten, daß alles politische Denken mit Parteiung beginnt. […] Das Kriterium des Politischen ist die Unterscheidung von Freund und Feind“ (Schickel 1969: 17).

Mit der Freund-Feind-Unterscheidung als Kriterium des Politischen, die er in Maos ihn faszinierendem Vergleich des Feindes mit Unkraut wiederfindet,16 zer- reißt Schmitt die konventionelle Identifizierung des Politischen mit der Organisa- tion staatlicher Ordnung. Das Politische ist vielmehr die dem Staat vorgängige Verfügung über den Ausnahmezustand in der Hand eines Souveräns, der über Freund und Feind und damit über Leben und Tod bestimmt – was genau zum nationalsozialistischen Führerprinzip passte, aber offenbar auch Affinitäten zum sakralen Politikstil der Volksrepublik China hat. Schickel scheint sie in Kauf zu nehmen; zumindest widerspricht er seinem Gesprächspartner nicht. 17 Schickel brach übrigens ein Jahr nach dem Besuch bei Schmitt im Herbst 1970 zu einer China-Reise auf, von der er wenig später in Die Mobilisierung der Massen berichtet. Wie er schreibt, hatte er nur einziges Buch bei sich: Goethes Italienische Reise, der das Motto vorangestellt ist: „Auch ich in Arkadien!“18 Allerdings irrt sich Schickel in einem Punkt: Die Unterscheidung von Freund und Feind bildet nicht, wie er meint, den ersten Satz von Schmitts Beitrag Der Be- griff des Politischen von 1927; der erste Satz lautet vielmehr:

„Der Begriff des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus“ (Schmitt 1927: 1).

16 Siehe hierzu Roetz (2009) und Thomä (2016: 463–481, „Mao Zedong und Tan Tianrong über duftende Blumen und giftiges Unkraut“). 17 Man kann Schickel nicht absprechen, dass er das Problem sieht; allerdings spielt er es her- unter und verwischt es. In seiner „Vorbemerkung“ zum Gespräch mit Schmitt heißt es mit Bezug auf die Kulturrevolution verquast: „Natürlich sind des Volkes Feinde nicht seine Freunde […]. Natürlich sind des Volkes Freunde nicht seine Feinde – allerdings kann, laufen ihre Interessen dem Volk zuwider, auch ihre Freundschaft getrübt sein, ohne deswegen Feindschaft, wenngleich Kritik und Selbstkritik, zu verdienen […]. Dieser Freund, dieser Feind existieren nicht, beide ermangeln der Bestimmung, konkret bald weniger Freund, bald mehr Feind zu sein; ihr behauptetes Sein ist unmittelbar an ihm selbst ein erwiesenes Nichtsein, nach Hegel ein Schein“ (Schickel 1969: 9). 18 Schickel (1971: 20). Ich verdanke den Hinweis auf diese Stelle Koenen (2002: 191). Erinnerung. 50 Jahre Kulturrevolution 241

Die Unterscheidung von Freund und Feind bildet aber tatsächlich den Anfang des ersten Beitrags der Ausgewählten Werke Mao Zedongs, der „Analyse der Klassen der chinesischen Gesellschaft“ (Zhongguo shehui ge jieji de fenxi 中国社会各阶级的分析) von 1926:

„Wer sind unsere Feinde? Wer sind unsere Freunde? Das ist eine Frage, die für die Revolution erstrangige Bedeutung hat“ (Mao 1968a: 9).

Das agonale Freund-Feind-Schema ist für Mao, wie der späte Carl Schmitt richtig erkannt hat, das bestimmende Element der Politik geblieben, über das er, genau wie der Schmitt’sche Souverän, wenn er konnte, frei entschieden hat.19 Es findet sich an zentraler Stelle auch in Maos Rede „Über die richtige Behandlung der Wider- sprüche im Volke“ (Guanyu zhengque chuli renmin neibu maodun de wenti 关于正确处理人民内部矛盾的问题) von 1957, in der man eine der theoretischen Grundlagen der Kulturrevolution sehen kann:

„Die Frage der Hinaussäuberung der Konterrevolutionäre ist eine Frage des Kampfes im Rahmen der Widersprüche zwischen uns und dem Feind“ (Mao 1976: 447).

Es hat den Anschein, als schlösse sich mit Schmitts Faszination für Mao ein Kreis, der die dunklen Seiten der deutschen und der chinesischen Geschichte auf irritierende Weise verbindet, ohne dass die eine von der anderen gewusst hätte. Inzwischen haben die Totengeister auch tatsächlich zueinander gefunden: Das „Schmitt-Fieber“ (Xu 2006) hat in China Einzug gehalten, entfacht von Autoren,

19 Siehe hierzu Daniel Leese (2016b: 23f.): „Durch die partielle Öffnung der chinesischen Archive in den vergangenen Jahren hat sich die Perspektive in Teilen der Chinawissenschaften von Fragen der theoretischen Konsistenz hin zur Umsetzung von Mao Zedongs politischen Vor- gaben in der konkreten politischen Praxis verschoben. Hierbei wird deutlich, dass das offizielle Schriftgut allein das Handeln Mao Zedongs nur bis zu einem gewissen Grad erklären kann, da sich durch spätere Editionsarbeit häufig ein Grad von Kohärenz aufdrängt, der Mao Zedongs zeitgenössische Handlungen über Gebühr rationalisiert. Die Kontingenz konkreten historischen Handelns wird dabei zu häufig einer vereinheitlichten Version von Geschichte untergeordnet, deren primäres Ziel die Rechtfertigung aktueller Politik darstellt. Ein typisches Beispiel hierfür ist die nachträgliche Rationalisierung der Hundert-Blumen-Kampagne als geplante Finte zur De- maskierung versteckter Parteifeinde; eine Auslegung, die aufgrund archivalischer Dokumente als widerlegt betrachtet werden kann. [Es] wird hierbei außer Acht gelassen, dass der Diktator Mao Zedong im klassischen Sinne ‚souverän‘ agierte. Mao Zedong präsentierte sich als souveräner Gebieter über den Ausnahmezustand und ignorierte bei Bedarf jegliche Form selbst gesetzter Parteinormen oder -institutionen. Er agierte flexibel auf unterschiedliche Herausforderungen und vereinte in seiner Herrschaftspraxis dabei sowohl zentralistische als auch populistische Ele- mente.“ 242 Heiner Roetz die auf die eine oder andere Weise die undemokratischen Strukturen der Volks- republik zu erhalten trachten.20 Wie geht man mit all diesen beklemmenden Affinitäten, Parallelen und Zusammenhängen um? Gibt es sie nur in einer Collage wilder Assoziationen, oder sind sie Momente einer haltbaren Theorie? Und beruht zumindest ein Teil der deutschen Erfolgsgeschichte des Maoismus, insofern es sie gegeben hat, auf einer doppelten Unempfindlichkeit gegenüber den Opfern hier wie dort? Es fällt nicht leicht, diese Fragen zu beantworten und sie überhaupt zu stellen, denn bei allen Gemeinsamkeiten reichen die Gräuel der Kulturrevolution an die Monstrosität der deutschen Verbrechen nicht heran. Gleichwohl will es scheinen, dass man beim Versuch, in der Kulturrevolution trotz allem die Spuren des Durchbruchs zum „Reich der Freiheit“ finden, vor eine ähnlich schwere Aufgabe gestellt ist, wie wenn man in Bezug auf den Antisemitismus noch im Unmaß des Widersinns die Wahrheit negativ zum Greifen nahe vor Augen sehen will (Horkheimer/Adorno 1946: 244). Denn bei allen Unterschieden gilt nicht nur für die faschistischen, sondern auch für die maoistischen Kollektive: Sie sind kein Reich der Freiheit, sondern nur dessen barbarisches Vexierbild.21

20 Einen guten Überblick geben Lilla (2010) und Sapio (2015). Zheng Qi (2016) verteidigt in ihrem Buch Carl Schmitt, Mao Zedong and the Politics of Transition den Nutzen Schmitts als Theoretiker des Ausnahmezustands ausgerechnet für den Übergang Chinas zur Demokratie. Nicht mehr berücksichtigt werden konnte für diesen Beitrag der von Kai Marchal und Carl Shaw herausgegebene Sammelband Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World (Marchal/Shaw 2017). 21 Von einem barbarischen Vexierbild des Reichs der Freiheit sprach in Bezug auf die faschistischen Kollektive nach meiner Erinnerung Hans-Jürgen Krahl (1943–1970) in einer Analyse des Antisemitismus-Kapitels der Dialektik der Aufklärung. Erinnerung. 50 Jahre Kulturrevolution 243

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Rezensionsartikel

Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten. Das Kojiki aus literaturwissenschaftlicher Sicht

Robert F. Wittkamp

Eine kommentierte Kojiki-Übertragung (古事記) ins Deutsche, wie sie Klaus Antoni 2012 im Verlag der Weltreligionen vorlegte, war längst überfällig, da bis- herige Fassungen entweder fragmentarisch oder nur schwer zugänglich vorhanden waren.1 Die Arbeit fällt umfangreich aus, erfasst weitreichende Zusammenhänge und wichtige Details, ein großer Schritt ist gemacht – und doch geht es im Folgen- den um die Forderung, dass die Leserschaft sich damit noch nicht zufriedengeben darf. Vor der Begründung ist zunächst der Rahmen zu bedenken, innerhalb dessen die Aufzeichnungen veröffentlicht wurden. Der Verlag der Weltreligionen versteht sich als „Verlag für die Edition der grundlegenden Schriften der Religionen der Welt und als Publikationsforum für die Darstellung und Diskussion religiöser Phänomene und Entwicklungen in Geschichte und Gegenwart“. Sein Programmschwerpunkt sind die „Religionen der Welt in ihrer gesamten Vielfalt, sowohl die heutigen als auch die historischen“ (Suhrkamp 2015). Innerhalb dieser Reihe stehen literaturwissenschaftliche Fragen somit nicht im Vordergrund. Dennoch umfasst Antonis „Stellenkommentar“ (481–790) über dreihundert Seiten, was im Vergleich zur Übersetzung (5–270) und zum „Kommentar“ (271–479) den größten Teil ausmacht. Darin werden auch immer wieder die Probleme philologischer Natur angesprochen. Das Folgende richtet sich daher an die textwissenschaftlich arbeitende Japanologie, besonders an die Philologie, die Narratologie sowie die Über- tragungspraxis von altsprachlichen Texten. Somit ist die Aufgabenstellung insofern zu präzisieren, als die Übersetzung und der Stellenkommentar das Haupt- augenmerk leiten. Es geht also nicht um einen Rezensionsartikel, der die gesamte Arbeit umfasst, sondern um bestimmte Kritikpunkte, deren Darstellung höchste Sorgfalt erfordert. Mit übertriebener Pedanterie oder Besserwisserei hat das nichts zu tun. Insgesamt ist im Folgenden eine Reihe von Fragen angesprochen. Was bedeutet es zum Beispiel, wenn Ludger Lütkehaus kurz nach der Publikation der Aufzeich- nungen eine „luzide kommentierte Übersetzung aus dem Altjapanischen (und Chi- nesischen)“ (2012) feststellt, oder Harald Meyer schreibt, dass dieser „komplexe altjapanische und in äußerst schwieriger Verschriftung überlieferte Text, episch und lyrisch zugleich, […] in Antonis fesselnder Übertragung in frischer Gestalt daher[kommt]“ (2013: 37)?

1 Das erste Buch (von drei) wurde 1919 von Karl Florenz übersetzt und mit Anmerkungen ver- sehen; die anderen Bücher bearbeitete er in Auszügen. Diese gemeinsam mit seiner Literatur- geschichte im Internet einsehbare Teilübersetzung wurde 2014 neu aufgelegt (so auch Florenz 1901); zu Kinoshita Iwaos 木下祝夫 Übersetzung (1976) siehe Aufzeichnungen, 814.

— BJOAF 39, 2016 — 250 Robert F. Wittkamp

Was den Forschungsstand betrifft, ist zu bemerken, dass sich das Kojiki einer produktiven Auseinandersetzung erfreut, die sich an der Menge an Fachaufsätzen und wissenschaftlichen oder populärwissenschaftlichen Büchern, aber auch an neueren Übersetzungen ins moderne Japanisch oder andere Sprachen ablesen lässt. Zu untersuchen ist daher auch, ob und wie jüngere Erkenntnisse Aufnahme in die Auf- zeichnungen finden. Zudem fließen im Umfeld dieser Problemstellungen Themen aus dem Kommentarteil ein; um einen bestimmten Aspekt geht es nach einem Zwischenfazit zur Übersetzungskritik. Bezüglich des Kommentarteils schließe ich mich mit gewissen Einschränkungen dem Lob der genannten Kritiker an und leite die Diskussion an die Religions- und Geschichtswissenschaften weiter.2 Die hier relevanten Kritikpunkte lassen sich wie folgt zusammenfassen:

1. Die Übersetzungen sind an nicht wenigen Stellen irreführend oder un- genau, was die Zuverlässigkeit beeinträchtigt. 2. Die Arbeit erfolgt auf einer wissenschaftlichen Grundlage, die über zwanzig Jahre zurückliegt. Das bedeutet konkret, dass (a) die Orientierung nahezu ganz an der westlichen Forschung ausge- richtet ist und (b) zwar wichtige Arbeiten der jüngeren japanischen Forschung ange- führt, nicht aber berücksichtigt werden, was einige Verständnishürden aus dem Weg geräumt und Missverständnisse vermeiden geholfen hätte.3

2 So wäre bei der Behauptung, dass das „Kojiki, ursprünglich keine japanische Bibel, sondern eine Familiengenealogie des Kaiserhauses, […] somit erst durch die Kokugaku-Gelehrten [国学] der Edo-Zeit [江戸], allen voran Motoori Norinaga [本居宣長], in den Stand einer geheiligten Überlieferung erhoben worden“ ist (Aufzeichnungen, 417), auch zu bedenken, dass die Abschrif- ten aus Institutionen stammen, die dem Shintō 神道 und Buddhismus verpflichtet waren (siehe 402–408). Da die „Sakralisierung dieses Textes […] erst in der japanischen Neuzeit und Moder- ne“ (462) erfolgte, geht Antoni auf die Frage, inwiefern das Kojiki zu seiner Entstehungszeit ein heiliger Text war, nicht ein beziehungsweise weist sie schon im Vorfeld zurück: „Kaiser Tenmu [天武] sah in den überlieferten Mythen keine religiöse Botschaft, sondern eine politische“ (319). Die politischen Implikationen des Kojiki sind bekannt, aber selbst wenn Tenmu, der bei der Fertig- stellung bereits über ein Viertel Jahrhundert tot war, Politik und Religion rigide trennte, was zu bezweifeln ist, gilt das für die Rezeption noch lange nicht. Zudem ließe sich das Kojiki nicht nur als politische, sondern genauso gut als religiöse Legitimierung lesen (siehe Aufzeichnungen, 274, 331f., 354, 468 etc.). 3 Als Beispiel dient der Hinweis auf das „Werk Akagi Takehikos [2006]“ (Aufzeichnungen, 274). Ansonsten kommt die Arbeit nicht mehr vor, obwohl sie viel beizutragen hätte, wie die auf S. 183f. klar vorgebrachte Zusammenfassung zu Tenmus Gründen zur Anfertigung des Kojiki und Nihon shoki 日本書紀; siehe dagegen Aufzeichnungen, 395–397, 491, 496 etc. Auch hätte sich die aus „Wikipedia-Japanisch“ (792) zitierte „neuere Ansicht“ (637) zu den Genealogien Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 251

Zu Punkt 2a ist nochmals der Rahmen zu bedenken, in dem die Aufzeichnungen erschienen sind. Die Leserschaft, der es besonders an den Fragen zur Geschichte oder den Mythen innerhalb der Weltgeschichte liegt, ist mit den Kommentaren gut bedient, da diese Themen im Kontext der „Weltreligionen“ behandelt werden. Die- sen Punkt weiterhin ins Positive zu wenden bedeutet, dass sich dem Leser fakten- reiche Einblicke in die westliche Forschungsgeschichte zum Kojiki eröffnen. Unter anderem wird ihm vor Augen geführt, dass die westliche Forschung zum Kojiki auf eine lange Geschichte zurückblickt. Dabei kommen Zusammenhänge und Problem- felder zur Sprache, wie sie beispielsweise in Chamberlains Auseinandersetzung mit dem Werk Motoori Norinagas aufscheinen (Aufzeichnungen, 527, 594, 660 etc.). Diese Hinweise sind erkenntnisfördernd und dürfen keinesfalls hinter der nachfolgenden Kritik verschwinden. Wie oben angemerkt weist Antoni den ursprünglichen Zusammenhang des Kojiki mit der Religion zurück, da er „nur bedingt“ von „ursprünglich religiösem Gehalt“, dafür aber von „rein politischen Motiven“ (354) spricht. Es ist auch diese „Dechif- frierung politisch motivierter religiöser Konstrukte“ (416), um die es im Kommentar vornehmlich zu gehen scheint (412–456). Die religiöse Seite im Entstehungs- kontext bleibt aber im Dunkeln, und das Hauptinteresse scheint Fragen der nationalen Konstruktion ab der Frühmoderne zu gelten – ganz im Sinne der invented traditions und imagined communities (461). Dass das Kojiki seinen Platz in der Reihe „Weltreligionen“ beanspruchen darf, machen eventuell die Ausführungen zu den Implikationen in der Frühmoderne und Moderne deutlich. Aber waren Politik und Religion tatsächlich bereits im späten siebten und frühen achten Jahrhundert ausdifferenziert?

Geschwisterliche Liebe Für eine zusammenhängende Darstellung der Kritikpunkte fiel die Auswahl auf eine Episode, die nur leicht gekürzt wiedergegeben wird. Auf diese Weise sind zum einen die spezifischen Probleme in ihrem Zusammenhang zu diskutieren. Zum anderen ist zu zeigen, dass oftmals nur unwesentlich wirkende Details bei unangemessener Behandlung das Textverständnis als Ganzes empfindlich irri- tieren, wenn nicht sogar unterbinden können. Der Punkt ist anschließend durch Fokussierung auf ein Kojiki-Merkmal noch deutlicher zu machen. Die ausgewählte

der 2. bis 9. Tennō erübrigt oder aber konkret gezeigt werden können, wie unzuverlässig das offene Internetwissen ist. Akagi (341–345) arbeitet die bestehenden Theorien systematisch durch und kommt zu anderen Ergebnissen. Das ist bei vielen der in den Aufzeichnungen angesproche- nen Fragen und Probleme der Fall; siehe auch die auf S. 275 genannten Titel, die zudem teilweise erheblich älter als angegeben sind oder, wie der Sammelband Ueda (2006), vermutlich nicht gesichtet wurden. Die Probleme der Mythenforschung, die Kōnoshi Takamitsu (2013a: 138) als das „Paradigma der ‚einen Mythologie‘“ (‚hitotsu no shinwa‘ to iu paradaimu 〈一つの神話〉というパラダイム) beschreibt, werde ich an anderer Stelle darstellen. 252 Robert F. Wittkamp

Erzählung stammt aus dem dritten Buch und findet sich dort im Abschnitt „Ingyō Tennō“ 允恭天皇. Die in zwei Abschnitten übersetzte Erzählung enthält dreizehn Lieder, um die es hauptsächlich geht. Zur Vermeidung einer Fragmentierung erfolgt die Diskussion der Problemstellen in den Fußnoten. Stellenweise wurde die jüngste Übertragung ins Englische von Gustav Heldt (2014) beigefügt, die auf der Bearbei- tung von Yamaguchi und Kōnoshi (2007) erfolgte. Das betrifft ausschließlich die Übersetzung, da Heldt zwar Glossare, aber keine Anmerkungen gibt. Auch Antoni macht „grundsätzlich zunächst die kanbun-Versionen [漢文] der modernen Text- ausgaben […] zur Grundlage [seiner] Arbeit“, und meint damit „vor allem“ die Bearbeitungen von Kurano Kenji (1958) sowie Yamaguchi und Kōnoshi.4 Ein wei- terer Grund für die Auswahl der Episode liegt darin, dass Yamaguchi und Kōnoshi (5–10) anhand einiger Aspekte daraus paradigmatisch das Erzählen im Kojiki er- läutern. Da ich diese Kommentarausgabe, besonders aber Kōnoshis Werk, das wiederholt und explizit hervorgehoben wird,5 der jüngeren Forschung zurechne, bleibt mitunter zu zeigen, wie sich eine Berufung auf diese Arbeiten konkret bemerkbar machen müsste. Bereits daran werden die Hauptkritikpunkte deutlich. So tauchen in den Stellenkommentaren zu den einzelnen Abschnitten und Volks- liedern zwar die betreffenden Seitenzahlen nach Yamaguchi und Kōnoshi auf, aber die dortigen Lesungen, Erläuterungen und Anmerkungen finden nur selten Berück- sichtigung.6

4 Siehe Aufzeichnungen, 473, und Heldt (2014: xxv); in den Aufzeichnungen werden Kurano unter „NKBT I“ (d. i. Bd. 1 von Nihon koten bungaku taikei 日本古典文学体系, 1971 [1958]) und Yamaguchi und Kōnoshi unter „SNKBZ“ (d. i. Bd. 1 von Shinpen Nihon koten bungaku zenshū 新編日本古典文学全集, 2007 [1997]) geführt. 5 Siehe Aufzeichnungen, 275, 425, 430, 438. 6 Zu einer der Ausnahmen siehe Aufzeichnungen, 393, mit dem Hinweis auf Kōnoshi (2007). Zu den japanischen Texten siehe Yamaguchi und Kōnoshi (2007: 318–327); Umschriften der Lieder und Deutsch nach Aufzeichnungen, 220–227, alle weiteren Lesungen im Folgenden in Anlehnung an Yamaguchi und Kōnoshi (2007). Die Zeilenumbrüche wurden aus Platzgründen nicht über- nommen und die Transkriptionen und Übersetzungen der Lieder nebeneinandergesetzt; Numme- rierung der Lieder nach Yamaguchi und Kōnoshi. Die Umschriften der „Lieder, Namen und Glossen“ zeigen Antonis Vorschlag einer „historisch-kritischen Umschrift des Altjapanischen“ (Aufzeichnungen, 477), aber zur Vermeidung von Komplikationen wurden alle anderen Umschriften an das revidierte Hepburn-System angepasst. Die Beschreibungen der japanischen Grammatik folgen Lewin (1975). Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 253

Der Thronfolger Kinashi-nó-karu Nach dem Tod des Himmlischen Herrschers sollte, seiner Bestimmung entsprechend,7 der Thronfolger Kinashi-nó-karu die Sonnennachfolge antreten; doch vor der Thronbesteigung hatte er mit seiner jüngeren Schwester von derselben Mutter, Karu- nó-oho-iratsume, unsittlich verkehrt und sang nun8 in einem Lied: Ashihikí nó Die Füße beschwert es,9 Yama-da wo zukuri mein in den Bergen angelegtes Reisfeld; Yama-dakami hoch ist der Berg, Shita-bí wo washise so leit’ ich das Wasser unter der Oberfläche.10 Shita-dóhi ni Mit geheimen Besuchen Wa ga tóhu imo wo sucht’ ich mein Schwesterchen auf, Shita-naki ni mit heimlichen Tränen Wa ga naku tsuma wo meine weinende Gemahlin.

7 Unterstreichungen hier und im Folgenden vom Verfasser dieses Beitrags. Das Verb sadametaru (von sadamu 定む) in Kinashi no Karu no ōmiko no hitsugi o shirasu koto o sadametaru ni 定木梨之軽太子所知日継 ist exoaktiv (transitiv). Das heißt, dass Karu nicht von Geburt an etc. bestimmt war, sondern „die Hofbeamten ihn bestimmten“ (Yamaguchi/Kōnoshi 2007: 319). Dass diese den Thronfolger bestimmten, verdeutlichen Yamaguchi und Kōnoshi bereits in der Einleitung (7f.); siehe auch Kōnoshi (2007: 156–158), ein Titel, der zwar im Literaturverzeichnis der Aufzeichnungen steht, aber kaum Berücksichtigung findet. Es handelt sich bei der Bedeutung von sadamu nur um eine Kleinigkeit, die aber große Auswirkungen auf das politische Verständ- nis jener Zeit wie auch des Kojiki als zusammenhängende Erzählung hat; siehe Aufzeichnungen, 316–318, 468. 8 Zeitangaben sind oft ausformuliert, wie mit toki 時. An dieser Stelle gibt es aber keinen Hin- weis, und es zeigt sich noch, dass „nun“ oder „da“ in die Irre führen können. Die Struktur „hatte verkehrt“ → „sang nun“ erzeugt eine zeitliche Folge, die nicht im Text steht. 9 Im Stellenkommentar gibt es keine Erläuterung, aber warum beschwert ein Reisfeld die Füße? Die Phrase ashihiki no ist ein Kopfkissenwort (makura-kotoba 枕詞) für yama 山 (Berg, Berge) – nicht für Reisfelder! –, und die ersten vier Verse bilden ein gedichtinternes Vorwort (jo-kotoba 序詞), das shita 下 (unten; heimlich) einleitet. Im Kojiki und Nihon shoki kommt ashihiki no nur an dieser Stelle vor, aber das Man’yōshū 万葉集 liefert einhundertzwölf Belege. Zur Bedeutung und der Art des Anschlusses gibt es verschiedene Erklärungsansätze. An erster Stelle nennt Saitō (2001) einen Berg mit langen Ausläufern, der seine Füße (ashi 足) lang ausstreckt (hiku 引く). Sakamoto et al. (2015, 2: 452) erläutern mit „die müden Beine den Berg hinaufschleppen“. Kurano (1971: 292, 358) stellt den Bezug auf „Berg“ ebenfalls klar, und ein „Füße-Beschweren“ er- schließt sich aus seinen Anmerkungen nicht. 10 Ein gedichtinternes Vorwort steht im metaphorischen, metonymischen etc. Bezug einem Wort oder einer Phrase (hier: shita) voran; das Subjekt „ich“ ergibt hier nicht nur keinen Sinn, sondern leitet geradezu fehl. Heldt übersetzt das jo-kotoba mit doppeltem Enjambement: „Feet drag across / mountain paddies made / of mountains so lofty that / water pipes run underneath“ (2014: 152). Dann fügt er allerdings eine Freizeile ein, so dass das Vorwort als eigenständige Strophe erscheint, was nicht zutrifft. 254 Robert F. Wittkamp

Kózó kósó ha Heute Nacht, ach,11 Yasuku hada fure werde ich zärtlich ihr die Haut liebkosen.12 (KJK 78) Dieses Lied ist ein shiragé-uta. Weiterhin sang er: Sasa-ba ni Auf des Bambusgrases Blätter Utsu ya arare nó der Hagel schlägt, Tashi-dashi ni trommelnd. Wi-netemu nóchi ha Da wir miteinander schliefen, Hitó ha kayu tó mó wie könnten die Leute uns trennen?13

11 Yamaguchi und Kōnoshi merken an, dass es für kozo im Kojiki keinen weiteren Beleg gibt, und schließen dem Kontext entsprechend auf „heute Nacht“ (2007: 319). In den Aufzeichnungen erfolgt keine Anmerkung, aber die Nihon shoki-Variante macht das Problem deutlich. Das Verb fure 布礼 (von furu 触る, vierstufige Flexion) steht in Korrelation mit koso und besitzt bei der Wahl der Tempusform Flexibilität. Auch Heldt übersetzt mit „this night“. Zu bedenken ist, dass die Elision „sucht’“ bei Antoni im Präteritum steht, in den letzten beiden Versen also ein Zei- tenwechsel vorliegt. Kojima et al. (2012) gehen bei der Nihon shoki-Variante auf das Problem ein. So bedeute kozo gewöhnlich „letztes Jahr“, hier aber „letzte Nacht“, was wiederum norma- lerweise durch kizo ausgedrückt werde. Beziehe sich jedoch kozo auf die dem heutigen Tag unmittelbar vorangehende Nacht, sei mit kizo eine bereits länger zurückliegende Nacht gemeint. Sie sehen eine „Ausdrucksweise für eine Tempusangabe, die aus einem Zeitalter stammt, in dem der neue Tag mit dem Abend anfängt“, und übersetzen mit „letzte Nacht“ und „berührte“ (2: 125). 12 Bei Heldt heißt es: „Now this night at least, / I can caress her in peace!“ (2014: 152). Das Wort yasuku 夜須久 (von yasushi 安し) bedeutet nicht die „zärtliche“ Ausübung einer Hand- lung, sondern bezieht sich auf den Gemütszustand des Subjekts als „beruhigt/sorglos sein“; siehe Ōno (2011: 1251) (fure [furu] ist auch nicht „liebkosen“, sondern einfach „berühren, anfassen“). Das Jidaibetsu kokugo daijiten jōdaihen erläutert yasushi ebenfalls im Sinne von „sorglos, beruhigt“, als Gegenteil von kurushi 苦し (schmerzhaft, mühsam, leidvoll; siehe Omodaka 1983: 760). 13 Die Übersetzung ist angesichts der Grammatik unzutreffend. Es gibt kein „da“, und i-netemu (i + nu [schlafen] + -temu [= -tsu + -mu]) ist starke Vermutung, Betonung, hier wohl Ausdruck starken Wünschens, keinesfalls der Kausalität. Bezüglich der zeitlichen Verortung handelt es sich um den „Aspekt der Abgeschlossenheit zu einem Zeitpunkt in der Zukunft“ (mirai no jiten ni okeru kansei-sō 未来の時点における完成相), also um das Futurum II einer Handlung („wenn ich mit ihr geschlafen haben werde“); siehe Oda (2015: 133). Auch Lewin zufolge habe das Verbalsuffix -mu im Altjapanischen „noch vorzugsweise rein futurisch fungiert“ (1975: 160) und „in Verbindung mit den beiden Verbalsuffixen -tsu und -nu zur Bezeichnung des perfektiven Aspekts [...] seine ursprüngliche futuristische Bedeutung bei[behalten]“ (1975: 160f.). Die Phra- se hito ha 比登波 (人は) wiederum erläutern Yamaguchi und Kōnoshi (2007: 9f., 320) in diesem Fall als „die Person, an die man denkt“, und den Bezug auf die „Leute“ weisen sie zurück. Dass hier nicht „Leute“, sondern „die Person, die man liebt“, gemeint ist, und dass die beiden noch nicht miteinander geschlafen haben, ist keine neue Auslegung; siehe Kurano (1971: 293). Das endoaktive Verb kayu 離ゆ (auch karu 離る) bedeutet ein zeitlich oder räumliches Trennen; siehe Omodaka (1983: 227, 234). Ōno (2011: 394f., zu karu) hebt die Trennung sich nahe- stehender Personen hervor, was auch auf psychologischer Ebene gemeint sein könne. Heldt über- setzt: „were I to sleep with her / then she could leave“ (2014: 152). Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 255

Uruhashi tó Meine Liebe, ach,14 Sane shi saneteba wenn ich nur schlafe mit ihr, schlafe,15 Kari kómó nó dann mag wie geschnittenes Stroh Midareba midare alles sich sonst verwirren! Sane shi saneteba Wenn ich nur schlafe mit ihr, schlafe. (KJK 79) Dieses Lied ist ein hina-buri-nó-agé-uta. Da wandten sich die Beamten wie auch die Menschen des Reiches von dem Thronfolger Karu ab und folgten dem Anaho-nó-miko. Erschrocken floh Kronprinz Karu in das Haus des Großministers Oho-mahe-wo-mahe-nó-sukune, wo er sich mit Waffen ausstattete.16 {Die Pfeile, die bei dieser Gelegenheit hergestellt wurden, waren im Inneren mit Kupfer verstärkt; daher nannte man diese Pfeile „Leichte Pfeile, Karu-ya“.}17 Auch Anaho-nó-miko stattete sich mit Waffen aus. {Die Pfeile, welcher dieser Prinz herstellte, waren die heute noch üblichen Pfeile; man nannte sie Anaho-ya.} Dann sammelte Anaho-nó-miko Krieger und belagerte das Haus des Oho-mahe-wo-mahe-nó-sukune. Als er dessen Tor erreicht hatte, fiel ein heftiger Eisregen herab. So stimmte er ein Lied an: Oho-mahe Unter des Oho-mahe Wo-mahe-sukune ga Wo-mahe-sukune Kana-to kagé eisernen Tores Schutz

14 Antoni führt eine Freizeile ein (Aufzeichnungen, 221) und weist auf „die neueste Edition des Kojiki (SNKBZ)“ hin, dass nämlich dort beide Lieder „zu einem einzigen (K 79) zusammengefasst“ (753) sind; seine Wiedergabe entspreche der „neuesten Edition“. Durch die Freizeile entsteht allerdings der Eindruck, es könne sich um zwei Lieder handeln, zumal die Lieder nicht nummeriert sind. Nebenbei bemerkt sei, dass auch Kurano (1971: 292, 293) das Lied zusammen- hängend führt und in einer Anmerkung (358) erläutert. Antoni nimmt Bezug auf Philippi und macht Motoori Norinaga für die Trennung verantwortlich. Daher werde in „modernen Druck- ausgaben in dieser Frage nicht einheitlich verfahren, [wodurch] die Nummerierung der Kojiki- Lieder von diesem Lied an, je nach Ausgabe, Unterschiede aufweisen“ (ebd.) könne. Die Tren- nung in zwei Lieder stärkt allerdings Norinagas Position. 15 Die Wiederholung entspricht dem Originaltext, aber dieser Vers, der ebenfalls wiederholt wird, bedeutet eher „Wenn wir zusammen geschlafen hätten!“ oder im Zusammenhang mit den vorangehenden Versen „wenn wir zusammen geschlafen haben werden“. Sa- ist ein Präfix, und Ōno (2011: 527) zufolge bedeutet sa-ne gewöhnlich „zusammen schlafen“. Yamaguchi und Kōnoshi (2007: 320) erläutern shi als eine Postposition der Verstärkung und -te in -teba als as- pektuelles Verbalsuffix -tsu in der Indefinitform, hier ebenfalls zur Verstärkung. Sie übersetzen mit tashika ni ne sae shita naraba 確かに寝さえしたならば (wenn wir tatsächlich zusammen geschlafen haben werden). 16 Die Übersetzung von kashikomite 畏 mit „erschrocken“ impliziert einen auktorialen Erzähler, der mit der Kompetenz zur Introspektion in das Innenleben der Figuren ausgestattet ist, was das chinesische Schriftzeichen aber nicht unbedingt preisgibt. Um mit „erschrocken“ übersetzen zu können, müssten andere Textstellen diese Kompetenz ebenfalls belegen. 17 Die geschweiften Klammern markieren eine bereits im Text des Kojiki vorhandene (also nicht von Antoni stammende) Anmerkung. In den ältesten Abschriften stehen die Anmerkungen mit kleineren Schriftzeichen doppelzeilig in den Text eingefügt. 256 Robert F. Wittkamp

Kaku yóri-kóne kommt her!18 Amé tachi yamému Bis daß der Regen endet.19 (KJK 80) Da trat dieser Oho-mahe-wo-mahe-nó-sukune tanzend heraus {drei Zeichen dem Laut nach}; und indem er seine Arme hob und sich auf die Schenkel schlug, sang er. Sein Lied lautete: Miya-hitó nó Das an des Höflings Ayuhi nó ko-suzu Bein gebundene Glöckchen, Ochiniki tó es ist herabgefallen.20 Miya-hitó tóyómu So tönt er jetzt laut, der Höfling! Sato-bitó mó yumé Und ihr Dörfler, seid auf der Hut!21 (KJK 81) Dieses Lied ist ein miya-hitó-buri. Während er so sang, kam er immer näher und sprach: „Meines Himmlischen Herrschers erlauchtes Kind, erhebe die Waffen nicht gegen den Prinzen, deinen älteren Bruder! Wenn du zu den Waffen greifst, werden dich die Menschen sicherlich verlachen. Ich, dein Diener, werde ihn stellen und dir übergeben!“ Da legte jener die Waffen nieder und hielt sich zurück. Daraufhin nahm Oho-mahe-wo-mahe-nó-sukune den Thronfolger Karu gefangen, führte ihn hinaus

18 Im Nihon shoki lautet der Vers tachi-yorane 多智豫羅泥, aber der Unterschied ist nur eine Nuance; -ne ist eine am Satzende stehende Postposition (shūjoshi 終助詞; Anschluss an die In- definitform) und drückt der zweiten Person gegenüber einen Wunsch aus; siehe Ōno (2011: 937), Oda (2015: 243, 730). 19 Die Grundform von yamemu 夜米牟 ist yamu 止む, aber es ist das Verb der unteren zweistu- figen Verbalflexion (erkennbar an -mu, das die Indefinitform erfordert); das heißt, es handelt sich um ein exoaktives Verb. Der Vers bedeutet zwar, sich im Regen irgendwo unterzustellen; siehe Ōno (2011: 1265) mit dem Nihon shoki-Lied. Der Unterschied zu den Aufzeichnungen ist jedoch, dass das Subjekt der Handlung Anaho und seine Leute sind, die dem Regen ausgeliefert sind. Das verstärkt den Ausdruck, dass Anaho nicht sofort angreift, um Ōmae-omae die Chance zu geben, zu ihm zu kommen; siehe Yamaguchi/Kōnoshi (2007: 321). Mein Vorschlag lautet: „Lasst uns den Regen stehend abwarten“. 20 Das ayuhi 阿由比 (足結) ist eine an der hakama-Hose (袴) befestigte Schnur, die zur besseren Bewegung heruntergelassen wurde oder wie hier durch die heftige Bewegung „herunterge- fallen ist“. An dieser hängt – wohl zur Verzierung – eine kleine Schelle, was auch die Haniwa- Tonfiguren (埴輪) belegen; siehe Yamaguchi /Kōnoshi (2007: 322) mit Abbildung auf 323, sowie Kojima et al. (2012, 2: 132). Die Übersetzung in den Aufzeichnungen ist unverständlich; der Stellenkommentar, der nicht auf das „Glöckchen“ eingeht, verweist auf die westliche Forschung, die mit zum Teil abstrusen Theorien aufwartet (754f.). 21 Im Jidaibetsu kokugo daijiten jōdaihen wird yume 謹・勤 am Ende des Verses als ein Wort erklärt, das oftmals am Satzende steht, und mit „halte dich zurück, streng dich an“ (auch Plural) umschrieben; siehe Omodaka (1983: 788). Yamaguchi und Kōnoshi erläutern mit „Verbot“ und umschreiben hier mit „verhaltet euch jetzt bloß ruhig!“ (2007: 322). In Kojiki-Lied 85 kommt dieser Ausdruck ebenfalls vor. Zur eigenen Übersetzung von Kojiki-Lied 81 wurde die Fassung aus dem Nihon shoki herbeigezogen, die geringfügige Abweichungen aufweisen, aber im gleichen Kontext zu lesen ist (die drohende Schlacht der beiden Brüder): „Die Leute vom Hof, an / ihren Beinen die Schellen / sind herabgefallen, so sehr / sind die Höflinge in Aufruhr / Auch ihr Dörfler, haltet euch zurück!“ Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 257

und übergab ihn [dem Anaho-nó-miko]. Nun sang der gefangengenommene Thron- folger: Ama-damu Zum Himmel erhebt es sich,22 Karu nó wotóme das Mädchen aus Karu. Ita nakaba Weint’ es gar laut, Hitó shirinubéshi die Leute würden es erfahren.23 Hasa nó yama nó Wie des Hasa-Berges Hato nó Tauben Shita-naki ni naku heimliches Gurren, so weint es. (KJK 82) Weiterhin sang er: Ama-damu Zum Himmel hinauf fliegt es, Karu wotóme das Mädchen aus Karu. Shitata ni mó Ganz heimlich Yóri nete tóhore kommt, schlaft und zieht dann weiter, Karu wotóme-dómó ihr Karu-Mädchen! (KJK 83) Schließlich wurde jener Thronfolger Karu an die heißen Quellen von Iyó verbannt. Auf dem Weg in die Verbannung sang er: Ama tóbu Auch die am Himmel Tóri mó tsukahi só ziehenden Vögel [meine] Boten sind. Tazu ga ne nó Wenn des Kranichs Ruf24 Kikóyemu tóki ha zu hören ist, Wa ga na tohasane so frag ihn nach meinem Namen! (KJK 84) Diese drei Lieder sind amada-buri. Weiterhin sang er: Oho-kimi wo Möget den Großen Herrn Shima ni haburaba ihr auch auf eine Insel verbannen, Funa amari so wird er mit den restlichen Schiffen25

22 Amadamu 阿麻陀牟 ist ein Kopfkissenwort zu karu, das sehr schwer zu übersetzen ist. Aber es besitzt kein Subjekt, und warum sollte das Mädchen sich „zum Himmel erheben“ oder „zum Himmel hinauffliegen“ (Kojiki-Lied 83)? Siehe die Anmerkung zu Kojiki-Lied 78 (Kopfkissen- wort ashihiki no) in Fn. 9. Auch ist es nicht das „Mädchen aus Karu“, sondern das „Mädchen Karu“, also die Schwester. 23 Der Vers bedeutet, dass die Leute es noch nicht erfahren haben; siehe hierzu die Bemerkun- gen im Anschluss an Kojiki-Lied 89. 24 Dass aus der Menge der Vögel der Kranich ausgewählt wurde, liegt an seiner Fähigkeit, als Zugvogel große Weiten überqueren zu können. Damit kommt die Hoffnung zum Ausdruck, trotz der großen Entfernung wenigstens einmal im Jahr eine Botschaft übermitteln zu können; siehe Yamaguchi/Kōnoshi (2007: 323). 25 Der Vers lautet bei Heldt: „like a ship rocking back“ (2014: 155). Kojima et al. (2012, 1: 126) erläutern bei der Nihon shoki-Variante, dass Schiffe kurz vor dem Anlegen an der Küste etwas zurückrudern, und daher sei der Ausdruck funa amari 布那阿麻理 (舩余り) ein makura- kotoba für kaeru 帰る (nach Hause zurückkehren). Yamaguchi und Kōnoshi (2007: 324) erläu- tern ebenfalls in diesem Sinne; zum letzten Vers siehe auch Kurano (1971: 296), zu yume An- merkung 21. Insgesamt gibt es in Antonis Übersetzung einige Probleme, die eine Neuüberset- zung (nach Yamaguchi und Kōnoshi) nahelegen: „Mögen sie mich, deinen Herrn, auch / auf eine 258 Robert F. Wittkamp

I-gaheri kómu zó doch gewiß wiederkehren! Wa ga tatami yumé Haltet euch fern von meiner Schlafmatte! Kótó wo kósó Ich gebrauche zwar, ach, das Wort Tatami tó ihamé Schlafmatte, [meine jedoch:] Wa ga tsuma ha yumé Haltet euch fern von meiner Frau! (KJK 85) Dieses Lied ist ein hina-buri-nó-kata-oróshi.

Só-tóhoshi-nó-miko Jene Prinzessin Só-tóhoshi-nó-miko überreichte [ihm] ein Lied. In dem Lied hieß es: Natsu-kusa nó An der Sommergräser26 Ahine nó hama nó Strand von Ahine Kaki-gahi ni sollst auf die Austernschalen Ashi fumasu na du nicht treten, Akashite dóhore geh erst am Morgen! (KJK 86) Da sie ihre Leidenschaft nicht mehr zügeln konnte,27 folgte sie ihm nach und sang:

Insel verbannen, / wie das Schiff kurz zurückhält / kehre ich gewiss zurück! / Meine Schlafmatte, bleib so, wie du bist! / Die Worte, ach, / lauten wohl ‚Schlafmatte‘, aber / du meine Frau, bleib so, wie du bist!“ 26 Heldt übersetzt wie folgt: „Summer grasses lie entangled / at Slept Together, whose beach / is strewn with scraped-out shells / you should avoid treading on. / Wait until dawn, then go“ (2014: 155). „Austernschalen“ ist eine unter Umständen falsche Textauslegung. Yamaguchi und Kōno- shi zufolge konnotiere „Ahine“ 阿比泥 die Bedeutung von Zusammenschlafen (相寝), und da die Silbe ki 岐 in kaki-kahi 加岐加比 (nicht kaki-gahi!) für die kōrui-Aussprache (甲類) steht, seien hier „ausgekratzte Muschelschalen“ (搔き貝) gemeint. Die Auster dagegen sei als kaki mit der otsurui-Variante (乙類) der Silbe ki ausgesprochen worden (2007: 324). Das Jidaibetsu kokugo daijiten jōdaihen (Omodaka 1983: 176) gibt für kaki 蠣 (Auster) allerdings ebenfalls die kōrui-Aussprache an, was sie mit dem Erstbeleg aus dem Kojiki-Lied (der eventuell hinfällig ist), aber auch anhand historischer Wörterbüchern belegen (die eventuell auf dem Kojiki beruhen). Im Eintrag zu kakigahi wird als Erstbeleg ebenfalls das Kojiki-Volkslied genannt, das aber mit 加岐賀比 ka-ki-ga-hi das falsche Lautzeichen 賀 besitzt (177). Ōno (2011: 311) führt keinen Eintrag für kaki als „Auster“, ordnet aber kaki- (von 搔く kaku, „kratzen“) der kōrui-Variante zu, was wiederum für Yamaguchi und Kōnoshi spricht. Die Übersetzung mit „Austernschalen“ ergibt wenig Sinn. Selbst wenn es sich um bildhafte Sprache handelt, stellt sich die Frage, warum zur Vorsicht gemahnt wird, wo doch am Strand vermutlich allerlei leere Schalen herumliegen. Kura- no (1971: 296) zufolge haben Austernschalen allerdings scharfe Kanten, die oft zu tiefen Schnittverletzungen an Händen und Füßen führten. 27 Im Original heißt es koi-shinou ni taezu shite 不堪恋慕而 (die Sehnsucht nicht mehr erdul- dend/ertragend); Heldt übersetzt mit „unable to bear her pangs of longing any longer“ (2014: 155). „Ihre Leidenschaft nicht mehr zügeln können“ lässt die Schwester negativ erscheinen. Ein ähnlicher Fall liegt im Vorwort vor: „In einem Traum vernahm [Tenmu] ein Lied und schloß daraus, die Herrschaft an sich zu reißen“ (Aufzeichnungen, 11). Das klingt unrechtmäßig, aber in diesem Abschnitt geht es gerade darum, Tenmu möglichst positiv darzustellen: „Hearing a song in a dream, he divined his succession to rulership“ (Heldt 2014: 2). Die Übersetzung dieses Pas- sus bei Antoni (Aufzeichnungen, 11) und die Anmerkungen (491–493) weisen gegenüber Yama- guchi und Kōnoshi (2007: 18–21) teilweise erhebliche Abweichungen auf; manches ist offen- Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 259

Kimi ga yuki Seit mein Herr gegangen ist, Ké-nagaku narinu wie lang wurden da die Tage! Yama-tazu nó Die Berge durchsuchend28 Mukahé wo yukamu werde ich ihm entgegengehen, Matsu ni ha mataji nicht länger in Erwartung harren! (KJK 87) {Was hier yama-tazu genannt wird, ist der heutige miyatsuko-gí.} Da sie ihn schließ- lich erreicht hatte, erwartete er sie voller Verlangen und sang ein Lied29: […] Ari tó „Sie ist da“,30 Ihaba kósó yó ach, könnt’ ich dies nur sagen! Ihe ni mó yukamé Sollt’ ich nach Hause gehen? Kuni wo mó shinóhamé Sollt’ ich an die Heimat denken? (KJK 89) Auf diese Weise singend schieden sie sogleich gemeinsam aus dem Leben.31 Diese zwei Lieder sind yómi-uta.

sichtlich falsch. Beispielsweise „kam“ Tenmu nicht „wie ein Tiger hervor und wandte sich gegen die östlichen Länder“, sondern „der Tiger schritt durch die östlichen Länder“ oder „Tigerschrei- ten (koho 虎歩) durch die östlichen Länder“ (虎歩於東国); „hervorkommen“ steht nicht im Text, „sich gegen … wenden“ bedeutet „jemandem, einer Sache entgegentreten“ (Duden online), was vollkommen fehlleitet, und „wie ein Tiger“ stammt vielleicht aus der hiragana- Transkription mit tora no gotoku (die Antoni, 474–479, explizit ablehnt) oder von Florenz (2014b: 5). 28 Die dem Lied folgende Originalanmerkung gibt an, dass yamatazu 山多豆 damals miyatsu- kogi 造木 genannt wurde. Gemeint ist eine Baumart, die vermutlich aufgrund ihrer Eigenart, dass die Blätter gegeneinander wachsen, „sich entgegenkommen“, als Kopfkissenwort für mukae 迎え (Entgegengehen) dient. In den Aufzeichnungen steht faktisch die Fassung aus dem Man’yōshū-Lied 90, wo manche Lautzeichen durch Logogramme ausgetauscht wurden, wie 山 für yama[tazu]. Heldts Fassung lautet: „As leaves of the mountain elderberry / face one another, would I go greet him“ (2015: 155). 29 Diese Übersetzung wirkt nicht schlüssig. Erstens ist die Kausalbeziehung („Da“) unklar, und zweitens stellt sich die Frage, warum er sie noch erwartete, obwohl sie ihn doch schon „erreicht hatte“ (Plusquamperfekt). Heldt übersetzt: „So when she finally caught up with him, he was waiting to embrace her“ (2014: 155). Der Originaltext lautet 故追到之時待懐而 (Und dann, zu der Zeit, als sie ihn erreichte, hatte er gewartet [um zu …] und nahm sie in die Arme [懐]). Das Zeichen 懐 bedeutete im Klassisch- und Mittelchinesischen unter anderem „embrace“; siehe Kroll (2015, Eintrag 懷). 30 Dieser Vers ist irreführend, da sie ja bereits „da“, also vor Ort ist; schließlich hält er sie in seinen Armen. Es müsste heißen: „Sie ist dort“, also in der Heimat. Auch der Rest des Liedes bereitet Probleme; Heldt übersetzt mit drei Versen: „If I had word that you were there, / only then would I come back home, / only then would I long for my land“ (2014: 156). 31 Die Übersetzung von kaku utaite 如此歌 mit „Auf diese Weise singend“ leitet fehl, denn die Geschwister schieden nicht singend aus dem Leben, sondern nachdem Kinashi no Karu die beiden Lieder gedichtet hatte. Mizukara shiniki 自死 muss übersetzt und nicht nur erläutert (759) werden, da die Phrase „von sich aus sterben“ im Sinne von „Suizid begehen“ eindeutig ist (im Gegensatz zu „schieden aus dem Leben“). 260 Robert F. Wittkamp

Die Episode besitzt nicht wenige unklare Formulierungen, aber es dürfte auf- fallen, dass die Handlungsdarstellung der Thronfolgestreitigkeiten und die aus den Liedern der beiden Geschwister zu erschließende Geschichte an manchen Stellen nicht so richtig zusammenpassen. In den Kommentaren zu dieser Episode wird auch immer wieder auf die Heterogenität der beiden Diskurstypen hingewiesen. Beispielsweise heißt es zu Kojiki-Lied 81 im Stellenkommentar, dass die „Bedeu- tung im Handlungskontext […] recht unklar“ zu sein scheint, und eine „eindeutige Interpretation dieses Liedes offensichtlich nicht möglich ist“ (Aufzeichnungen, 754f.). Zu Kojiki-Lied 86 wiederum ist zu lesen, dass dieses „Lied nicht direkt mit dem Handlungskontext in Verbindung gebracht werden kann“. Es lasse an die „‚Tagelieder‘ (aubade) der europäischen Tradition“ denken, wie sie aus der roman- tischen Lyrik bekannt seien.32 Dass und wie sich dagegen der Inhalt mit dem „Handlungskontext“ vereinbaren lässt, macht die jüngere Literaturwissenschaft deutlich. So gehen bezüglich Kojiki- Lied 81 aus den Ausführungen von Kojima et al. (Nihon shoki) oder Yamaguchi und Kōnoshi deutlich die Spannung der bevorstehenden Schlacht und der Appell des Ōmae-omae 大前小前 an die Leute vom Hof und an seine Leute hervor. Über- haupt scheint ein großes Verständnisproblem darauf zu beruhen, dass Prosatext und Lieddichtung „linear“, das heißt in einem logisch-kausalen Zusammenhang mit einheitlicher Chronologie gelesen werden. Eine der entscheidenden Textstellen dieser Episode folgt unmittelbar nach dem Kojiki-Lied 79: „Da wandten sich die Beamten wie auch die Menschen des Reiches von dem Thronfolger Karu ab und folgten dem Anaho-nó-miko“ (是以、百官及天下人等、背輕太子而、歸穴穗御子). Das Verständnis dieses „da“ beruht gewöhnlich auf der Annahme, dass ein kausaler Zusammenhang zum unsittlichen Verhältnis der beiden Geschwister vorliegt. Eine solche Lesung als lineare Verkettung der Lieder und Prosatextpassagen bringt jedoch die Kohärenz und Kohäsion der Episode durcheinander, und sie passen nicht mehr zusammen. Yamaguchi und Kōnoshi paraphrasieren 是以 mit soko de, und wie „da“ kann diese Konjunktion ebenfalls temporal und kausal ausgelegt werden. Aber sie verbinden nicht mit dem vorangehenden Lied, sondern knüpfen den direkten Bezug zu 未即位之間 (wörtl. „während [er] noch nicht den Rang/Thron eingenommen hatte“), also zum Anfang der Erzählung.33 In der allgemeinen Erläuterung heißt es:

„Nach dem Tod des Tennō verhinderte Anaho no Miko (Ankō Tennō) die Thron- besteigung des Karu no Ōmiko. Die [...] Minister hatten [ihn] bestimmt, und in dieser Situation schritt die unglückliche Liebe zwischen Karu no Ōmiko und Karu no Ōiratsume voran, der Schwester, von derselben Mutter“ (2007: 319).

32 Aufzeichnungen, 757, mit Zitat von Edwin A. Cranston (1993). Zu Kojiki-Lied 83 heißt es, dass es die Kommentatoren als „nicht zum Kontext gehörig“ erachten (756); Yamaguchi und Kōnoshi (2007: 323) führen es dagegen mit dem vorangehenden Kojiki-Lied 79 zusammen. 33 Siehe Yamaguchi/Kōnoshi (2007: 321 sowie 8). Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 261

In dieser kurzen Erläuterung geht es um zwei verschiedene Handlungsstränge, die allerdings nicht als kausal zusammenhängend, sondern als parallel ablaufend ausgewiesen werden.34 An anderer Stelle setzt sich Kōnoshi mit diesem Problem ebenfalls auseinander und betont, dass die unsittliche Geschwisterliebe überhaupt nicht „ans Licht gekommen war“ (2007: 161). Dem wäre zwar zu entgegnen, dass zumindest einer Bescheid wusste, nämlich der Erzähler, den Kōnoshi nicht berück- sichtigt,35 aber im vierten Vers von Kojiki-Lied 82 heißt es tatsächlich: „die Leute würden es erfahren“. Haben sie aber nicht! Yamaguchi und Kōnoshi schreiben:

„Die Theorie der Enthüllung (roken-setsu 露見説) führt zu Widersprüchen zwischen den Liedern und der Erzählung und macht [die Episode] merkwürdig. Ist aber nicht [umgekehrt] die Lesung, in der das Ans-Licht-Gekommensein (roken) vorausgesetzt wird, das, was merkwürdig ist? Den Liedern folgend muss man bei der Lesung Abstand zu [der Vorstellung] nehmen, dass das soziale Konventionen brechende sexuelle Verhältnis ans Licht gekommen ist. Wenn man sich von dieser Voreingenommenheit entfernt hat, ist leicht einzusehen, dass von ‚Enthüllung‘ an keiner Stelle die Rede ist“ (2007: 6).

Gerade weil das Verhältnis nicht ans Licht gekommen war, sei auch die Schwester nicht sanktioniert worden und habe sich frei nach Iyo 伊予 begeben können (ebd.). Im Nihon shoki dagegen, wo die Geschichte anders erzählt wird, war es die Schwester, die in die Verbannung gehen musste. „Überdenken“, schreiben Yamaguchi und Kōnoshi einleitend, „wird durch allerlei Anlässe ausgelöst“, und wohin das Überdenken führen kann, zeigen sie in der Einleitung anhand einiger Textstellen aus der Erzählung der beiden Geschwister für das gesamte Kojiki.36 Für die weitere Diskussion ist auf ihre Ausführungen und besonders auf Kōnoshi zu verweisen, aber zu erwähnen bleibt, worum es dabei eigentlich geht: Im Kojiki wird ein anderes Erzählen als im Nihon shoki verfolgt, das Kōnoshi anhand dieser Episode als „doppelschichtige Struktur“ (nijū kōzō 二重構造) oder – mit Bezug auf einen Aufsatz von Shinada Yoshikazu – „verglei- sendes Erzählen“ (jojutsu no fukusenka 叙述の複線化), also als Entfaltung in verschiedene Erzählstränge beschreibt; Shinada spricht auch von einem „mehr- stimmigen Bedeutungseffekt“ (taseiteki imi sayō 多声的意味作用).37 In dieser Episode sind somit zwei parallel ablaufende Erzähldiskurse zu unterscheiden,38 um zum einen das besondere Erzählen im Kojiki zu bemerken und zum anderen even- tuelle Brüche der Zusammengehörigkeit zu überwinden. In den Aufzeichnungen

34 Siehe Yamaguchi/Kōnoshi (2007: 8), vorangehendes Zitat S. 319; zu 是以 siehe auch S. 6. 35 Auf diese Implikationen gehe ich an anderer Stelle genauer ein. 36 Siehe Yamaguchi/Kōnoshi (2007: 5–10), Zitat 5 und zum vierten Vers von Kojiki-Lied 82 S. 6. 37 Siehe Kōnoshi (2007: 121, 128, 143, 144, 167, 168 etc.) und Shinada (1991), wobei Kōnoshi (145) taseiteki akzeptiert, imi sayō jedoch ohne nähere Begründung zurückweist. 38 In der Einleitung sprechen Yamaguchi und Kōnoshi von einer „parallel ablaufenden [Erzähl-] Struktur“ (2007: 9). 262 Robert F. Wittkamp müssen diese Erkenntnisse unberücksichtigt bleiben, da sie der dort zugrunde liegenden Forschung noch nicht erschlossen waren.

Schlüsselwörter In den „Kriterien der eigenen Übersetzung“ heißt es in den Aufzeichnungen, dass der „Übersetzung konsequent die ‚rechte‘ Seite der Textausgaben (insbesondere NKBT I) zugrunde[liegt]“ (475). Die rechte Seite der Textausgaben in der Bearbei- tung von Kurano und von Yamaguchi und Kōnoshi bedeutet die mittlere Spalte der rechten Seite, denn oben und unten befinden sich Anmerkungen und die Über- tragung ins moderne Japanisch (Yamaguchi und Kōnoshi) beziehungsweise aus- schließlich Anmerkungen (Kurano). Die den größten Platz einnehmende mittlere Spalte füllt der sogenannte Originaltext aus, der allerdings bereits das Produkt einer langen editionsphilologischen Geschichte, und nicht der „historisch über- lieferte“ (389) und „unedierte Originaltext“ (473) ist. Das macht sich an korrigier- ten Zeichen, die aus Fehlern bei der Abschrift resultierten, an abgekürzten Zeichen, vor allem aber an der beigefügten Interpunktion bemerkbar, ohne die der Text hohe Verstehenshürden besäße. Da der Prosateil des Kojiki im ‚Original‘ größtenteils logographisch verschriftet ist, besitzt er für die Transkription (kaki-kudashi 書き下し) eine gewisse Elastizität; das macht bereits der Vergleich der beiden oben genannten Ausgaben deutlich, die in den Lesungen und der Grammatik voneinander abweichen. Das Übertragen dieser „Elastizität“ in eine andere Sprache ist wiederum nur mit hoher Interpretationsleistung machbar. Beide Faktoren gemeinsam verleihen dem Text in der Zielsprache ein Maß an Freiheit, innerhalb dessen eine wissenschaftliche Evaluierung der Übersetzung kaum möglich scheint. In dieser Hinsicht stimmt das Kojiki mit dem Nihon shoki oder anderen Texten überein, welche die japanische Forschung als kanbun beschreibt. Es gibt aber spezifische Merkmale, welche die Verschriftung des Kojiki deutlich vom Nihon shoki unterscheiden. Aufgrund dieser Merkmale wird das Kojiki als „abgewandeltes kanbun“ (hentai kanbun 変体漢文) o. ä. eingestuft. Für die angemessene Erfassung und Übersetzung ist das close reading des „Originaltextes“ unumgänglich; darum soll es in diesem Abschnitt gehen. Zur Einleitung dient ein Vergleich eines Textaus- schnitts in den Übersetzungen von Antoni und Heldt (Zeilenumbrüche jeweils eingeebnet):

„Da sagte der Kumasó-takeru: ‚So ist es! Hier im Westen gibt es außer uns beiden keine mutigen und starken Männer. Aber im Lande Oho-yamató gibt es einen Mann, der noch viel mutiger ist als wir beide‘“ (Aufzeichnungen, 146). „And so the brave of the Bear Folk spoke, saying: ‚Indeed this must be so. In the west there are no brave and mighty men aside from my brother and me. But now I see that in the great land of Yamato dwells a brave man who certainly surpasses us!‘“ (Heldt 2014: 100). Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 263

Zum besseren Verständnis ist zu erwähnen, dass dem Kumaso Takeru das Schwert des Yamato Takeru im Gesäß steckte. Es ist wohl diese Überzeugungs- kraft, die ihn zu seiner Einsicht führte, aber es sollte seine letzte sein, da ihn, kaum ausgesprochen, Yamato Takeru „wie eine reife Melone aufschlitzte“ (hosoji no gotoku furi-sakite 如熟瓜振析而; Yamaguchi/Kōnoshi 2007: 220f.). Selbstver- ständlich sind bei der Übersetzung aufgrund der oben genannten Elastizität und Interpretationsfreiheit Differenzen zu erwarten. Im englischen Text gibt es allerdings etwas, das aufhorchen lässt: „But now I see“. Den Ausspruch aus der Überzeu- gungskraft des Schwertes abzuleiten, sprengte gewiss den Rahmen des Erlaubten. Woher also nimmt Heldt diesen Satzteil? In der Übertragung ins moderne Japa- nisch in der Ausgabe von Yamaguchi und Kōnoshi (2007: 221), auf die sich Heldt wie gesagt beruft, gibt es keinen gleichlautenden Ausdruck, und weder in ihren noch in Kuranos (1971: 209) Anmerkungen findet sich ein Hinweis. Die Klärung dieser Differenz macht einen Blick in den Originaltext notwendig:

爾其熊曾建白信然也於西方除吾二人無建強人然於大倭國益吾二人而建男者坐祁理

Der markierte Teil entspricht dem Zitat ab „But now I see …“ und könnte als Chinesisch durchgehen, wären da nicht die letzten drei Schriftzeichen 坐祁理, die im Chinesischen keinen Sinn ergeben. Das erste Zeichen steht in altjapanischen Texten oftmals für das Verb imasu, das dem höchsten Herrscher gegenüber als Ehrerbietungsform für „sein, sich befinden“ benutzt wird. Die beiden folgenden Zeichen 祁理 sind jedoch Lautzeichen für das Verbalsuffix -keri. Die Lesung lautet somit imashikeri, und die Phonogramme kommen zwar in der Lieddichtung oder als Lautzeichen bei Namen, im Prosatext aber nur in drei Textstellen vor.39 Alexander Vovin (2009: 977) stuft die Funktion von „-kyer-“ (-keri) als „retrospective“ und als „some kind of a modality marker“ ein. Er erläutert die Grund- funktionen im „Middle (Classical) Japanese“ als „objective retrospective“, das sich auf die Erinnerungen an Ereignisse beziehe, die der Sprecher nicht selbst direkt erfuhr, oder als Bezug auf eine plötzliche Realisierung von etwas, das der Sprecher bisher nicht wahrnahm/wusste (unknown; ebd.). Das -kyer- im „Western Old Japa- nese“ sei dagegen „somewhat different“; Vovin (2009: 978) fasst zusammen: „Thus, the two major meanings of Western Old Japanese retrospective -kyer- are experiential and sudden realization of a fact.“ Da es in dem Kojiki-Passus nicht um die Erinnerung gehen kann, steht -keri hier für die „sudden realization of a fact“, einen Gebrauch, welchen die japanische Forschung als kizuki no keri 気づきのけり

39 Zu den beiden vorausgehenden Belegstellen aus dem ersten Buch siehe Yamaguchi/Kōnoshi (2007: 48f., 104f.). Dort gibt es bereits eine Anmerkung zur Aussprache der Lautzeichen, aber erst bei der zweiten Anmerkung erfolgt der Hinweis, dass die Lesung der Phonogramme im Fol- genden ebenfalls gilt (此二字以音下效此). 264 Robert F. Wittkamp beschreibt.40 Dass dieses Detail als relevant zu werten ist, legt die Verschriftung mit Lautzeichen nahe. Die japanische Forschung beschreibt solche Markierungen als „Schlüsselwörter“. In diesem speziellen Fall geht die Lesung -keri zwar auch aus der kakikudashi- Transkription hervor, und auch dort ist sie ungewöhnlich, da dieses Verbalsuffix eben nur selten im Prosatext zu finden ist. In der Transkription aber steht -keri in Lautzeichen und kann in der Menge der anderen hiragana nur allzu schnell über- sehen werden, was tatsächlich oft der Fall ist. Der Originaltext dagegen ist eindeutig, weil die Zeichen chinesisch gelesen keinen Sinn ergeben. Somit ist festzu- stellen, dass im Englischen der Originaltext übersetzt wurde, im Deutschen aber nicht. Dass es sich nicht um einen Flüchtigkeitsfehler handelt, zeigt das Gespräch zwischen Yamato Takeru und Kumaso Takeru. Dort nämlich kommt noch ein weiteres Schlüsselwort vor, das wie -keri mit Lautzeichen markiert ist, aber ohne An- merkung steht. Gemeint ist der Ausdruck ore 意礼, Yamaguchi und Kōnoshi (2007: 220) zufolge eine herabwürdigende Anredeform für die zweite Person (auch Plural). Er kommt in der Rede des Yamato Takeru gleich doppelt vor. Kurz vor der oben übersetzten Rede des Kumaso Takeru heißt es in Heldts Übersetzung: „And so he sent me here with orders to take you wretches and slay you.“ (2014: 100). In den Aufzeichnungen lautet derselbe Passus: „[S]o hat er mich ausgewählt und mit dem Auftrag hergesandt, euch zu töten“ (145). Allerdings übersetzt Heldt nur den zweiten Gebrauch der Phrase. Ein letztes Beispiel für Schlüsselwörter aus dieser Episode ist negi 泥疑. Es steht am Anfang der Erzählung und sensibilisiert somit für markierte Ausdrücke. In den Aufzeichnungen wird das Wort mit „ermahnen“ (143f.) übersetzt, wozu im Stellen- kommentar lediglich der Verweis auf „NKBT I 207: 10“ (671) steht. Die Über- setzung trifft jedoch nicht den Kern der Sache, den Saigō Nobutsuna 西郷信綱 als Schlüssel für das Verständnis der Yamato-Takeru-Erzählung besonders hervorhebt. Das Wort bedeutet etwa „jemanden gut behandeln“, was Saigō mit einem Bei- spiel aus dem Yakuza-Jargon erklärt. Dort bringe das Wort „trösten“ (kawaigatte yaru 可愛がってやる) zum Ausdruck, jemanden einmal „ordentlich durch die Mangel zu drehen“. In negi kommt somit zum einen das Missverstehen zwischen Vater und Sohn zum Ausdruck, und zum anderen trägt es zur lebendigen Dar- stellung von Takerus zwiespältiger – angsteinflößender, und doch weinerlicher –

40 Diese Funktion sehen Yamaguchi und Kōnoshi auch bei den anderen Belegen (s. o.). So heißt es in den Aufzeichnungen: „‚Mein Kind ist doch nicht tot!‘ / {Diese zwei Zeichen dem Laut nach.} / ‚Mein Herr ist doch nicht tot!‘“ (71). Die Verben arikeri und imashikeri lauten einheitlich „ist“, aber gerade die „zwei Zeichen“ 祁理, um die es geht, tauchen nicht auf. Da der Leser der deutschen Übersetzung nicht weiß, um welche Zeichen es sich handelt, verliert die Anmer- kung ihren Sinn. Bei Heldt lautet der Passus, in dem es um eine Verwechslung geht: „‚My child did not die. Here he is!‘ / ‚My lord husband did not die. Here he is!‘“ (2014: 44). Zwar behandelt auch Heldt die beiden Verben unterschiedslos, bringt aber die Verbalsuffixe stärker ein. Die Lautzeichen-Anmerkungen hält er allerdings aus der Übersetzung heraus. Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 265

Persönlichkeit bei.41 Ein Vergleich mit dem Passus im Nihon shoki, wo Takeru dank chinesischer Schmuckrhetorik (junshoku 潤色) als aalglatter Held dasteht, macht das umso deutlicher. Es gibt auch Schlüsselwörter, die original eine Anmerkung besitzen und in der Forschung auf eine lange Auseinandersetzung zurückblicken. Ein solches Wort ist ukehi, um das es im Folgenden geht. Die entsprechende Szene gehört zum ersten Buch des Kojiki, das sich den Entstehungs- und Herkunftsmythen widmet. Nach- dem Haya Susa no O no Mikoto 速須佐之男命 von seinem Vater Izanaki 伊邪那岐 (nicht „Izanagi“!) befohlen wurde, sich nach Ne no Katasu Kuni 根之堅州國 (Land der Fernen Hartinsel) zu begeben,42 stattete er seiner Schwester Amaterasu Ōmikami 天照大御神 einen Besuch ab. Dieser Besuch gehört zu den Schlüssel- szenen der Kojiki-Mythen, da mit ihm die Genealogie des Tennō-Hauses beginnt, und innerhalb dieser Begegnung wiederum ist ukehi ein Schlüsselwort, weswegen Miura (2013a: 62) und andere auch von den ukehi-Mythen sprechen. Anders gesagt: Die Herkunft und Existenz des Tennō-Hauses ist diesem ukehi geschuldet. Es geht darum, dass Amaterasu die Zerstörung des Himmelreiches durch Susa no O befürchtete und von ihm einen Beweis seiner Aufrichtigkeit forderte. In den Auf- zeichnungen heißt es dann wie folgt:

於是、速須佐之男命答白、各宇氣比而生子〔自宇以下三字以音、下效此〕

„Da antwortete Haya-susa-nó-wo-nó mikótó und sagte: ‚Laß uns beide eine Be- schwörung durchführen und Kinder gebären!‘ {Drei Zeichen dem Laut nach.}“ (Auf- zeichnungen, 34).

Karl Florenz übersetzt ukehi mit „Gelübde“ oder „Schwur“, ohne es jedoch an- zumerken.43 Antoni verdeutscht im zitierten Passus mit „Beschwörung“ und fügt das Wort beim zweiten Vorkommen in Klammern bei (34, 35). Beim ersten Vor- kommen im zitierten Passus gibt es im Kojiki eine eingeschobene Anmerkung mit dem Hinweis, dass es sich bei 宇氣比 um Lautzeichen handelt, die auch im Fol-

41 Siehe Saigō (1984: 231–233) sowie Miura (2013a: 192f.; 2013b: 161f.) mit Bezug auf Saigō. Antoni listet die Arbeiten von Saigō und Miura ohne Angabe der Erstauflage unter „Saigō 2002“ und „Miura 2003“ auf; Miura (2003) im Folgenden zitiert nach der unveränderten dritten Auf- lage 2013a (Erstauflage Taschenbuch 2007). 42 Zur Lesung von ne 根 im Sinne von „fern“ siehe Yamaguchi/Kōnoshi (2007: 54f.), Kōnoshi (2008: 83), Sakamoto et al. (2015, 1: 337f.) und Kojima et al. (2012, 1: 37). 43 Siehe Florenz (2014a: 79). Im Kojiki-Passus übersetzt er ukehi mit „Schwur“ (2014b: 33), ohne aber den mit Lautzeichen markierten Ausdruck zu erläutern; bezüglich einer „Glosse“ im Kogo-shūi 古語拾遺 erläutert er mit „feierliches Versprechen, Eidschwur, Gelöbnis“ (2014b: 422). An anderer Stelle wird als ukehi eine Jagd (ukehi-gari 宇氣比獦) durchgeführt, was Florenz mit „jagten nach einem Omen“ (2014b: 111) übersetzt und mit einer Anmerkung versieht: „‚Omen-Jagd‘, Jagd nach glücklichen oder unglücklichen Vorzeichen für das Gelingen der beab- sichtigten Tat“ (ebd.). Antoni übersetzt mit „ukéhi mittels Jagd“ und zitiert in der Anmerkung Florenz (2012: 166, 704). 266 Robert F. Wittkamp genden so zu lesen sind. In den Aufzeichnungen werden diese zwar übersetzt, aber da es dort keine Schriftzeichen oder Hinweise gibt, bleibt der Bezug ebenfalls unklar (s. o.). Das schwächt die Markierung als Schlüsselwort deutlich ab. Zudem bezieht sich die Beifügung „(ukéhi)“ beim zweiten Vorkommen nicht auf ein No- men, sondern auf das Verb ukefu 宇氣布. Die Übersetzung mit „eine Beschwörung (ukéhi) durchführen“ (35) scheint zunächst unproblematisch. Für den Leser, der sich an das Nomen ukehi beim ersten Vorkommen erinnert, wirft die Übersetzung beim nächsten Vorkommen jedoch Zweifel auf, denn nun wird mit „Schwur“ (83) übersetzt. Beim dritten Passus, wo das Wort gleich sieben Mal auftaucht (137), bleibt Antoni bei der ersten Erwähnung bei „Schwur“. Danach übersetzt er das Wort nicht mehr, sondern verwendet den japanischen Ausdruck, was auch beim letzten Vorkommen der Fall ist: „[Sie] führten ein ukéhi mittels Jagd durch“ (166). „Schwur“ und „Beschwörung“ liegen in ihrer Semantik zwar nicht so weit auseinander, aber im Stellenkommentar taucht mit „Wettstreit“ (576) eine weitere Kom- ponente auf. Was jedoch soll sich der Leser unter einer Beschwörung oder einem Schwur mittels Jagd vorstellen? Allerdings geht Antoni auf ukehi ein und schreibt zur Auseinandersetzung der beiden Geschwistergottheiten, dass „Beschwörung (ukéhi) […] im Prinzip eine Zeremonie zur Erlangung der Kenntnis des göttlichen Willens“ darstellt, die „vergleichbar mit der Divination (uranahi) ist“ (Aufzeich- nungen, 534); weiterhin heißt es:

„Im Kojiki werden die göttlichen Beschwörungen explizit als ukéhi, im Sinne von seiyaku (‚Gelübde, Eid, Schwur‘) benannt, sie nehmen den Charakter einer Divination an […]. In Dialogen, welche die Gottheiten miteinander führen, wird die determinie- rende Funktion der Beschwörungen deutlich“ (Aufzeichnungen, 388, 534f.).

Woher der Begriff – nicht das Wort! – seiyaku stammt, bleibt unklar, aber vermutlich ist er aus dem Nihon shoki eingeflossen,44 wo sich die Zeichen 誓 oder 誓約

44 In den Aufzeichnungen kommt es wiederholt zu Verwechslungen, was zwei Beispiele belegen mögen. „Als Himmel und Erde sich erstmals voneinander trennten“ (初發, S.16) gehört zur „Yin-und-Yang-Kosmologie“ (in’yō no kosumorojī 陰陽のコスモロジー; Kōnoshi 2013a: 137) des Nihon shoki, die interessanterweise Ō no Yasumaro 太安萬侶 im Kojiki-Vorwort zitiert. Dort heißt es 初分, und Antoni übersetzt mit „trennten sich erstmals“ (9). Bei Yamato Takerus Tod steht im Text, dass er sich danach in einen 白智鳥 verwandelte. Yamaguchi und Kōnoshi lesen shiro-chitori („weißer chidori“, etwa: „Vogel der weißen Weisheit“). Im Nihon shoki steht jedoch 白鳥, was Kojima et al. shiro-tori lesen („weißer Vogel“) und dabei auf die Farbe Weiß als Symbol für den Tod hinweisen; siehe Yamaguchi/Kōnoshi (2007: 234f.), Kojima et al. (2012, 1: 386f.) und Sakamoto et al. (2015, 2: 106, mit der Lesung shira-tori), die auch auf die weit verbreitete Vorstellung eingehen, dass die Seele eines Verstorbenen als Vogel ins Jenseits davon- fliegt (379f.). Im Stellenkommentar erfolgt ein Hinweis auf Chamberlain, der „eine Inter- pretation des ‚weißen Vogels‘ als ‚Schwan‘ [hakuchō 白鳥] verwirft“ (687). Die Übersetzung mit „dotterel (‚Regenpfeifer‘)“ übernimmt Antoni, der „nach der Zeichenbedeutung“ mit „wei- ßer Vogel“ (ebd.) übersetzt, hingegen nicht. Dotterel ist jedoch die Übersetzung von chidori und bezeichnet „a small plover“ (Oxford University Press; Kenkyusha). Die Anmerkung, dass in Japan „eine ganze Reihe von Shintō-Schreinen mit Bezug zu Yamató-takeru […] einen Namen Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 267 finden. 誓約 scheint exklusiv für das Nomen ukehi zu stehen, denn beim ersten Vorkommen gibt eine Anmerkung eben die Lesung ukehi 宇氣譬 an. Ohne diese Anmerkung würde heutzutage die eine Fraktion die beiden Zeichen 誓約 seiyaku lesen.45 Ein auf Klassisch- und Mittelchinesisch spezialisiertes Wörterbuch, das für das Kojiki und Nihon shoki relevant ist, gibt für 誓 die Lesung dzyejH an und er- läutert:

„1. oath; vow; swear to a pact; pledge etc. und 2. covenant, pact; […] treaty of al- liance; promise […]“ (Kroll 2015; Eintrag 誓).

Diese Bedeutungen entsprechen den Übersetzungen bei Florenz und Antoni, wie auch dem Kompositum seiyaku 誓約. Im Kojiki steht aber weder 誓約 noch 誓, und aus diesem Grund schreiben Sakamoto et al. (2015, 1: 347), dass die Aus- legung von ukefu mit chikafu (chikau 誓う; „schwören, feierlich versprechen“ etc.) falsch sei. Der Stellenkommentar beruht auf der westlichen Forschung, wie „NN88“ (Nelly Naumann). An anderer Stelle erläutert Naumann allerdings als eine „Art magische Beschwörung, bei der ein vereinbartes Zeichen als positive oder negative Antwort auf die gestellte Frage gilt“ (1996: 65), und trifft damit den Kern der Sache recht genau. Miura fügt zur Erklärung von ukehi das vertraute Bild des „Münzwurfs“ hinzu.46 Wie man weiß, ist es dabei wichtig, vorher zu bestimmen, was bei einer der beiden möglichen Ausgänge passiert; bei „Kopf“ trifft „A“, bei „Zahl“ „B“ zu.47 Das ukehi sei allerdings eine Form der Wahrheitsfindung, die von den Göt- tern abhängt. Diesen Aspekt, der für das Verständnis des Kojiki eine wesentliche Rolle spielt, erläutern auch Yamaguchi und Kōnoshi:

„Das ukehi wird unter der mündlichen Abmachung durchgeführt, dass falls [etwas Bestimmtes] kommt, [etwas Bestimmtes] zutrifft, [es ist] eine Sprachmagie, in der nach einem Resultat geurteilt wird. In diesem Abschnitt führen die zwei Gottheiten ein ukehi durch, aber es ist gar nicht so, dass das ukehi selbst erzählt werden soll. Wir möchten diesen Abschnitt lesen, indem wir im Auge behalten, dass ukehi lediglich als eine verbale Vorrichtung (go no sōchi 語の装置) Bedeutung besitzt“ (2007: 55).

wie Shiratori-jinja (‚Schrein des Weißen Vogels‘) tragen“ (ebd.), ist nicht falsch, aber shiratori geht auf das Nihon shoki, und nicht auf das Kojiki zurück, wo es 白智鳥 heißt. 45 Kojima et al. (2012) vermutlich ja (zum ersten Vorkommen von 誓約 siehe 1: 64), Sakamoto et al. (2015) vermutlich nicht, da sie die Lesung konsequent ins Altjapanische ohne on-Lesungen überführen. 46 Siehe Miura (2013a: 55) oder Miura (2013b: 40). 47 Antoni zitiert Philippis Meinung, die „Worte des Taka-kí-nó-kamí“ als „ukéhi (‚Schwur, Be- schwörung‘)“ (Aufzeichnungen, 578) auslegen zu können. Das ist allerdings zu bezweifeln, da die Merkmale des ukehi nicht zu erkennen sind – weder die Bedingung noch die beiden Möglich- keiten der Entscheidung. 268 Robert F. Wittkamp

Das Wort ukehi ist also nur ein leeres Wort, was zunächst schwer zu verstehen ist. An der betreffenden Stelle erläutern sie daher weiterhin:

„Das ukehi wird als eine Sprachmagie (gengo jujutsu 言語呪術) verstanden, die auf der Grundlage einer mündlichen Abmachung (kotodate 言立て) durchgeführt wird. Allerdings wird hier die mündliche Abmachung, welche überhaupt die Voraus- setzung bildet, gar nicht erwähnt“ (2007: 58).

Was in dieser Erzählung also auffällt, ist die Tatsache, dass das Kojiki die Vor- aussetzungen verschweigt. Das nämlich hat Konsequenzen für die Frage, wer denn bei diesem ukehi „gewonnen“ hat, beziehungsweise ob es dem Susa no O gelang, seine guten Absichten zu beweisen.48 Im Nihon shoki ist das ganz anders. Dort wird von vornherein deutlich gemacht, was bei „Kopf“ und was bei „Zahl“ passiert. Liest man die Erzählung im Kojiki zu wörtlich (logisch-kausal), gibt sie keinen Sinn mehr, vor allem, was die anschließende Zerstörungswut des Susa no O betrifft. Insofern sind Übersetzungen mit „Schwur“ oder „Beschwörung“ hilfreich, da sie das Problem zu einem gewissen Grad ausblenden. Der Zielleser aber kannte das Wort, und einer historischen Semantik sollte es besonders am Herausstellen solcher Aspekte gelegen sein. Mit dieser Problematik kommen allerdings Fragen der Narratologie ins Spiel, die hier nicht weiter verfolgt werden können. Nur so viel ist zu sagen, dass es nämlich in vielen japanischen Arbeiten jüngeren Datums gerade um die Aspekte des Erzählens im Kojiki beziehungsweise um den Nachweis einer kohärenten und kohäsiven Erzählung geht.49 Die Aufzeichnungen erfassen die Nuancen und Implikationen dieser Episode weder in der Übersetzung noch in den Anmerkungen, da sie lediglich auf der westlichen – und älteren – Forschung basie- ren. 50 Die Berücksichtigung der Vorschläge von Yamaguchi und Kōnoshi oder Miura, die frischen Wind in die Diskussion um diese Episode bringen, hätte die Übersetzung und die Stellenkommentare in eine andere Richtung gelenkt. Der Fokusschwenk auf die Kommentarliteratur hat vom eigentlichen Thema fortgeführt. In der Konfliktlösung unter den Geschwistern gibt es noch weitere durch Lautzeichen markierte Ausdrücke, und auch die aus einer Wiederholung zu- sammengesetzte Phrase sa-gami ni kamite sticht hervor.51 Im Kojiki ist sie mit den Lautzeichen 佐賀美邇迦美(而) verschriftet, im Nihon shoki mit 𪗾𪗾然咀嚼, aber

48 Siehe hierzu Miura (2013a: 62–78). 49 Siehe Shinada (1991), Kōnoshi (1983; 2007) oder Miura (2013b); Saigō (1984: 285–303) leitet das Programm der „Werk-Abhandlung“ (sakuhinron 作品論) in die Wege (der Aufsatz erschien original 1966 in der Zeitschrift Nihon bungaku 日本文学). 50 Siehe Aufzeichnungen, 387, 534–536, 596. 51 Das Jidaibetsu kokugo daijiten löst sie in Präfix sa- + kami (ni kamu) auf, wobei sa- „so gut wie keine eigentliche Bedeutung hat“, kami ni kamu ist als Verbverdoppelung eine starke Beto- nung von kamu (kauen, beißen); siehe Omodaka (1983: 317 [sa-], 321 [sa-gami ni kamu]). Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 269 eine Anmerkung gibt die Lesung 佐我弥爾加武 sa-gami ni kamu an.52 Florenz und Naumann versuchen offenbar, durch „kaute mit knirschendem Geräusch“ res- pektive „kaute und kaute“ den Ausdruck in einer onomatopoetischen und durch Alliteration markierten Übersetzung wiederzugeben.53 In den Aufzeichnungen heißt es aber nur noch „zerkaute“ (35f.), womit der Phrase ihre Relevanz und vor allem ihr besonderer Reiz genommen sind. Das ist umso erstaunlicher, da Antoni in einer Anmerkung, die allerdings nicht dem „Zerkauen“, sondern dem „Himmlischen Brunnen“ gewidmet ist, Naumann zitiert:

„Man hat Schwert und Juwelen als Symbole der männlichen bzw. weiblichen Ge- nitalien deuten wollen. Das mag so sein; das Wesentliche bei der Hervorbringung dieser Kinder scheint indessen, daß die jeweiligen Gegenstände gekaut, d. h. mit dem Speichel vermischt, und herausgeblasen, d. h. mit dem Atem der Götter verbunden wurden. Zum Leben verleihenden Atem tritt der Speichel – wie wir später sehen werden, das eigentliche göttliche Wasser des Lebens“ (Naumann 1996: 65, zit. in Aufzeichnungen, 535).

Naumann spricht hier einen wichtigen Aspekt an, denn der japanische Begriff verweist auf ein intensives Kauen, angesichts der Materialien durchaus mit knirschendem Geräusch und erhöhtem Speichelfluss – all das bringt sa-gami ni kamite lebhaft zum Ausdruck. Somit dürfte die Notwendigkeit, die markierende Verschrif- tung und damit die Relevanz des Begriffes in die Übersetzung einfließen zu lassen, außer Zweifel stehen. Zu bedenken ist in diesem Fall zudem, dass die Phrase im Kojiki in einer Parallelkonstruktion mit den acht Lautzeichen nunato mo moyura ni 奴那登母々由良爾 steht, die sogar doppelt vorkommt. In den Aufzeichnungen bleibt zwar die „genaue Bedeutung unbekannt“ (535), aber Yamaguchi und Kōnoshi lesen nunato als Zusammenfassung von „nu (Edelsteine) + na (no [Genitiv- marker]) + oto (Laut, Klang)“. Das Wort moyura wiederum sei eine Lautmalerei, die diesen Klang zum Ausdruck bringt.54 Die Lautzeichen sind nicht nur wegen der Parallelkonstruktion und der Laut- zeichenhäufung dieser Episode wichtig, sondern auch, weil die Phrase im Nihon shoki nicht vorkommt. Das markiert Differenzen und verleiht ihr eine zusätzliche Bedeutung. Antoni übersetzt mit „wobei [die Stücke] tönend erklangen“, aber erst nach dem Hinweis auf die acht Lautzeichen. Dadurch ist die Anmerkung auf „zer- brach [das Schwert] in drei Stücke“ zu beziehen, und es geht verloren, worum es bei diesen Lautzeichen eigentlich geht. Gemeint ist nämlich nicht der Klang des

52 Das Shuowen jiezi 説文解字, Chinas ältestes Zeichenlexikon aus der späten Han-Zeit, erläu- tert als „Laut, der beim Kauen von harten Sachen entsteht“ (齧堅聲); siehe Kojima et al. (2012, 1: 65). Die beiden Zeichen 咀 und 嚼 seien synonym und sa- ein Präfix (ebd.). 53 Siehe Naumann (1996: 64 [Kojiki; Nihon shoki-Passus nicht übersetzt]), Florenz (2014b: 33f. [Kojiki] sowie 2014a: 79f. und 2014b: 148f. [Nihon shoki, Hauptfassung]). 54 Yamaguchi/Kōnoshi (2007: 58); siehe weiterhin Omodaka (1983: 551) mit dem Eintrag zu nu 瓊 („eine Edelsteinart“), wo als Beispiel die Phrase aus acht Lautzeichen steht. 270 Robert F. Wittkamp

Schwertes beim Zerbrechen, sondern eben der Klang der „aufgereihten Krumm- juwelen“ (nu) an der Kette der Amaterasu; auch darauf weisen Yamaguchi und Kōnoshi explizit hin.55 Heldt übersetzt den Passus somit wie folgt:

„She broke [the sword] into three pieces and rinsed them in Heaven’s True Well. Their jewels jingled and jangled as she bit them to bits and spat them all out“ (2014: 20).

Zwischenfazit Wie weit die Implikationen der Verschriftung reichen können, zeigt das ab- schließende Beispiel. Direkt nach dem „Werden“56 der ersten drei Gottheiten folgt die Geburt von zwei weiteren Gottheiten; bei deren erstem Werden heißt es:

次國稚如浮脂而久羅下那州多陀用幣流之時〔流字以上十字以音〕如葦牙因萌騰之物而成神名宇摩志阿斯訶備比古遲神〔此神名以音〕

Zur Verdeutlichung wurden die Anmerkungen zusätzlich in Klammern gesetzt und vor dem Teil, auf den sie sich beziehen, Freistellen eingefügt. Somit besteht dieser Passus aus vier Teilen, die Antoni folgendermaßen übersetzt:

„Darauf entstand, als das Land noch jung wie fließendes Öl war und wie eine Qualle umhertrieb {diese zehn Zeichen dem Laut nach}, aus etwas, das einem Schilf- sprößling gleich heranwuchs, die Gottheit mit Namen Umashi-ashi-kabí-hiko-ji-nó- kamí {der Name dieser Gottheit dem Laut nach}“ (Aufzeichnungen, 16).

Die zweite Anmerkung ist eindeutig, aber der Bezug der ersten unklar; genau genommen steht dort „die zehn Zeichen bis [inklusive] 流 ru dem Laut nach“. Da- rum soll es hier aber nicht gehen. Ein näherer Blick auf die Schriftzeichen ergibt, dass sich die vier Teile „wie [auf dem Wasser etc.] treibendes Fett“ (ukeru abura no gotoku shite 如浮脂) versus „eine Qualle und umhertreibend sein“ (kurage nasu tadayoeru 久羅下那州多陀用幣流)57 sowie „die Gottheit, die aus dem her- vorgegangen ist, das wie Sprösslinge vom Schilf keimt und hervorwächst“ (ashi- kabi no gotoku moe-agareru mono ni yorite narishi kami 如葦牙因萌騰之物而成神) versus „Gottheit, die wie die Sprossen des Schilfes lebendig seine Lebenskraft zeigt“ (Umashi Ashi-kabi Hikoji no Kami 宇摩志阿斯訶備比古遲神) so ent-

55 Auch Kurano (1971: 77) stellt klar, dass es sich um den Klang von Juwelen handelt und nichts mit dem Schwert zu tun hat. 56 Die Übersetzung mit „Werden“ (sei/weruden 成ヴェルデン) geschieht nach Maruyama Masao (1972), der mit „ununterbrochenem Werden“ vom „Gebären“ und „Herstellen“ anderer Entstehungsmythen abgrenzt; zitiert nach Miura (2013a: 30). 57 Hier liegt eine der seltenen Textstellen im Kojiki vor, wo im Prosatext die altjapanische Grammatik vollständig ausbuchstabiert ist: tadayou + -ri (nach Lewin [1975: 165] imperfektiver Aspekt, Attributivform -ru). Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 271 sprechen, dass jeweils eine semantische Verdopplung vorliegt.58 Die Gründe für diese auffällige Parallelkonstruktion sind unbekannt, aber die Aufzeichnungen eb- nen beide Schriftsysteme ein und invisibilisieren die darin verborgenen Bedeutun- gen. Die zweite Gottheit in diesem Werden (hier nicht zitiert) ist nur beim Namen genannt, was die Wichtigkeit der erstgewordenen Gottheit noch deutlicher hervor- treten lässt. Der Stellenkommentar geht jedoch weder auf die äußerst unge- wöhnliche Verschriftung noch auf Umashi Ashi-Kabi Hikoji ein. Dabei fordert die Verschriftung doch ebenfalls zum Überdenken auf. Das macht Miura, indem er in der nachfolgenden Erzählung der Göttergeschwister Izanaki und Izanami eine bestimmte Textstelle zu Umashi Ashi-kabi Hikoji zurückführt. In dieser nämlich kommt die mit Lautzeichen belegte Bezeichnung utsushiki ao-hito- gusa 宇都志伎〔此四字以音〕青人草 vor (zu den Phonogrammen siehe den folgenden Abschnitt). Miura überführt 青人草 in die Bedeutung aoao to shita hito de aru kusa 青々とした人である草 (Kraut, das blaugrüne Menschen ist). Diese Le- sung ist bereits ungewöhnlich, aber angesichts der Zurückbindung an das Werden der oben genannten Gottheit, was vor allem über das „Kraut“ – kusa bedeutet nicht nur „Gras“, so wenig, wie ashi lediglich für „Schilf“ steht – geschieht, zeigt sich die Kühnheit der Vermutung, in dieser Gottheit das Werden des ersten Menschen zu sehen.59 Die Literaturhinweise in den Aufzeichnungen enthalten zwar Miuras Arbeiten, aber auch dieser Vorschlag findet keine Erwähnung.60 Es bleibt bei der These, dass es im Kojiki keine „Anthropogonie“ (333) beziehungsweise keine „Entstehungsgeschichte des Menschen“ (526) gibt. Einen Grund für die geringe Beachtung des Kojiki in den Jahrhunderten nach seiner Veröffentlichung sieht Antoni darin, dass dieses Werk im Gegensatz zum Nihon shoki, das „ganz und gar dem annalistischen Vorbild der chinesischen Dynas- tiegeschichten verpflichtet“ war, auf den japanischen Hof „primitiv“, ja geradezu „peinlich“ (401) gewirkt haben muss. So habe „das überwiegende Textkorpus des Kojiki aus einem für geübte Leser leicht verständlichen kanbun bestanden“ (400). Bezüglich der Vorrede des Yasumaro wird der Schluss gezogen, dass sie „seinen hohen Bildungsstand dokumentiert […] und den von ihm niedergeschriebenen Haupttext […] in noch archaischerem Licht erscheinen [läßt], als es der Text ohnehin vermag“.61 Yasumaro verfügte ohne Zweifel über hohe Bildung, aber warum

58 Die Umschreibung des Namens nach inhaltlichen Vorgaben erfolgt nach Yamaguchi/Kōnoshi (2007: 29); Heldt übersetzt mit „Fine Budding Reed Lad“ (2014: 7). Die Notationen mit Lautzei- chen könnten in der Übersetzung etwa wie folgt kenntlich gemacht werden: „ei-ne Qual-le und um-her-trei-bend sein“ (zehn Silben entsprechen zehn Zeichen). 59 Siehe Miura (2013a: 28–39; 2013b: 25f., 30f.). 60 Zwar gibt es einen konkreten Hinweis (Aufzeichnungen, 340, Anm. 46), aber die dort erlang- ten Erkenntnisse fließen ebenfalls nicht in die Arbeit ein (s. u.). 61 Aufzeichnungen, 483; zu „archaisch“ siehe auch 490. Auch einen anderen Passus beschreibt Antoni als „primitiv formulierte Äußerung“ (601), obwohl schon Saigō (2005, 4: 130) die Kom- plexität dieses Ausdruckes erläutert. Ein Grund für das Verschweigen des angegebenen Einrei- 272 Robert F. Wittkamp sollte er dann eine Verschriftung wählen, die primitiv, peinlich oder archaisch wirkt? In welcher Hinsicht ist das überhaupt zu verstehen? Antoni meint ja nicht das Erzählen, sondern die Verschriftung des Altjapanischen, und angesichts der Geschichte der Schrift in Japan sind Texte, die wie das Nihon shoki bei den chinesischen Vorgaben bleiben, gewiss nicht „primitiver“, aber doch „archaischer“. Denn die Verschriftung des Kojiki ist durch die Berücksichtigung sprachlicher Eigen- heiten eindeutig einen Schritt in die Richtung gegangen, das chinesische Korsett abzustreifen – wenn das auch nicht konsequent verfolgt wird. Das Problem der Verschriftung von Prosatexten ist im Rahmen einer Entwicklung zu sehen, die spä- ter zur Erzählliteratur der Heian-Zeit führen sollte. Beruht Antonis Einschätzung vielleicht darauf, die entscheidenden Textsignale – die Markierungen von Schlüssel- wörtern, die Verschriftung mit Phonogrammen, 62 der Sinn der eingeschobenen Anmerkungen, das mehrstimmige oder „verzopfende“ Erzählen etc. – vollkommen unterschätzt, wenn nicht sogar ungenügend wahrgenommen zu haben?

Anmerkung zur Mythenforschung In den vorangehenden Abschnitten ging es um Details der Übersetzung. Dabei dürften bereits die einleitend genannten Kritikpunkte aufgezeigt worden sein, aber im Folgenden soll der Fokus auf einen Problemkomplex eingestellt werden, der das Werk als Ganzes betrifft. Daran ist zu zeigen, dass solche Aspekte das Gesamt- verständnis des Kojiki als literarisches Werk lenken können – als ein Werk näm- lich, das hinsichtlich des „Wie“ und des „Was“, d. h. hinsichtlich der beiden Blick- richtungen der klassischen Erzähltextanalyse, ein charakteristisches Erzählen zu erkennen gibt. Bei der Diskussion der eingeschobenen Anmerkungen tauchten bisher verschiedene Beispiele auf, in denen die Übersetzungen unklar sind; das ist auch im folgenden Passus der Fall: chungsdatums des Kojiki im Jahr 712 in der offiziellen Geschichtsschreibung beziehungsweise für die geringe Beachtung am Hof ist in der Kojiki-Mythologie selbst zu vermuten, die unter Umständen nicht im Sinne der Machtträger am Hofe war, da sie die Positionen regionaler Inte- ressengruppen stärke. In den japanischen Mythen lassen sich zwei große Strömungen ausma- chen, die als die südlichen und nördlichen Linien o. ä. beschrieben werden, wobei sich die Tennō-Familie wie auch die zentralen Machtträger auf die jüngeren, ab dem fünften Jahrhundert über Korea hereingekommenen Mythen der nordasiatischen Nomadenvölker beriefen. Mizo- guchi beschreibt diese beiden Mythologien im Rahmen einer „dualen Struktur“ (nigen kōzō 二元構造; 2000, Hauptthema des Buches) als die „Izanaki-Izanami-“ (Izanaki-Izanami-kei イザナキ・イザナミ系) und „musuhi-Linie“ (musuhi-kei ムスヒ系; 2009: 102f.). Eine Darstellung dieser Zusammenhänge ist in Vorbereitung. 62 In Antonis Verständnis der „reinen Lautzeichen“ im Kojiki wäre der „jeweils zugeordnete Lautwert jedoch unbezeichnet [und] erst durch den Leser zu erschließen“ gewesen. Der „Multi- vokalität der Zeichen“ hätte „kein jeweils eindeutiger Lautwert zugewiesen werden“ können; siehe Aufzeichnungen, 393, und dagegen Kōnoshi (2007: 71f.). Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 273

„Da sprach Izanagi-nó-mikótó zu den Pfirsichen: ‚Genauso wie ihr mir geholfen habt, so steht auch dem {vier Zeichen dem Laut nach} grünen Menschengras des Mittellandes des Schilfgefildes bei, wenn es in die Tiefen der Bitternis fällt und voller Gram und Betrübnis ist‘“ (Aufzeichnungen, 28).

Worauf beziehen sich die „vier Zeichen“? Der Bezug auf „so steht auch dem“ wäre schon recht merkwürdig, denn wie gesehen erfüllen die Lautzeichen- notationen eine Funktion, die hier jedoch nicht ersichtlich ist. Tatsächlich heißt es im Originaltext: 宇都志伎〔此四字以音〕青人草. Die kleineren Schriftzeichen stellen die in zwei Zeilen in den Text eingeschobene Anmerkung dar. Sie steht direkt hinter den Zeichen, auf die sie sich bezieht. Die „vier Zeichen dem Laut nach“ sind somit utsushiki zu lesen und stehen für das Adjektiv utsushi (shiku-Flexion), hier attributiv zu „blaugrünes Menschengras“. Yamaguchi und Kōnoshi zufolge bezeichnet es die „Dinge, die nicht göttlich sind. Sie sind in der Welt der Götter enthalten, aber eine Existenz, die nicht göttlich ist“.63 Der Stellenkommentar geht mit einem Zitat von Florenz auf die Phrase ein, ohne jedoch den Bezug der Original- anmerkung zu erwähnen: „Utsushiki awo-hitó-gusa ‚sichtbares (oder gegenwärtiges) grünes Menschengras‘, eine Redewendung chinesischer Herkunft. Das Gedeihen der Menschen wird mit dem Gedeihen des Grases verglichen“ (Aufzeichnungen, 526). Das Adjektiv selbst wird nicht erläutert, und es schließt sich eine kurze Aus- einandersetzung über das Fehlen einer Entstehungsgeschichte des Menschen an; inwiefern die Phrase chinesischer Herkunft ist, bleibt nach wie vor unklar. 64 Darum soll es hier aber nicht gehen, sondern um die Frage, welche Bedeutung dem Ausdruck an dieser Stelle zukommt. Bei Yamaguchi und Kōnoshi heißt es weiterhin:

„Das, was mit den Menschen in der Welt der hiesigen Realität in Zusammenhang steht, ist ao-hito-kusa, und ohne dieses Vorkommen bisher zu berühren, wird es an dieser Stelle das erste Mal als etwas bereits Existierendes erwähnt. Dass das Vor- kommen nicht erwähnt wurde, liegt daran, dass das Hauptthema die Erzählung der Götter bildet, und die Menschen nicht von Interesse sind“ (2007: 47).

Das ist wohl ebenfalls eine kühne Behauptung, in der sich aber das widerspiegelt, woran es besonders Kōnoshi in seinen Arbeiten gelegen scheint. Vereinfacht gesagt geht es um die Frage, welchen Bedeutungen den einzelnen Textteilen im Rahmen des Gesamttextes zukommen – und umgekehrt. Es geht um den Text als kohärente und kohäsive Erzählung, der seine Bestandteile auf die Art und Weise präsentiert,

63 Siehe Yamaguchi/Kōnoshi (2007: 47) sowie Omodaka (1983: 122), der als ersten Beleg den zweiten Gebrauch im Kojiki bringt (enthalten im Buch Ōjin Tennō 応神天皇), in den Aufzeich- nungen mit „des sichtbar-grünen Menschengrases“ (191) übersetzt. 64 Florenz (2014b: 24). Im Nihon shoki steht 顯見蒼生 mit der Lesungsangabe utsushiki ao- hito-kusa 宇都志枳阿烏比等久佐; zur möglichen Herkunft von aohitokusa aus cangsheng 蒼生 („the common people“, siehe Kroll 2015, Eintrag 蒼) siehe Saigō (2005, 1: 252–254). 274 Robert F. Wittkamp die ihm am besten dient.65 Zwar ist wichtig zu wissen, wo ein Ausdruck, ein My- thos etc. herkommt, aber die Frage, was dieses Wissen für den Text als durch- gehende Erzählung bedeutet, ist eine andere. Zur Verdeutlichung erfolgt ein Blick auf die Behandlung der als „Izumo-Mythen“ (Izumo shinwa 出雲神話) bekannten Erzählungen. Im Kommentarteil beginnt der Abschnitt zur „Mythologie des Kojiki“ mit der Feststellung, dass die „japanische Mythologie […] keine Anthropogonie, d. h. keine Schöpfungsgeschichte des Menschen“ kennt. 66 Nach einer „extrem verkürzte[n] Darstellung“ des „wesentlichen Handlungsstrangs der im Kojiki überlieferten My- thologie“ (339), die geschickt die Blickrichtung auf Izumo am Japanischen Meer lenkt, geht es um die „Izumo-Mythologie“ (340–346), um dann mit einer „Fall- studie“ zum „Nackten (Weißen) Hasen von Inaba“ 因幡 (346–351) der tieferen Bedeutung einer dieser Erzählungen nachzugehen. Es sei eine „prägnante Fall- studie […], welche die enge Verbindung dieses [Izumo-] Mythenkreises mit außer- japanischen Traditionen prototypisch aufzeigt“ (346). Auf die einzelnen Aspekte der Mythen wird im Stellenkommentar eingegangen; allein dieser Teil umfasst über einhundert Seiten (505–613). In den Ausführungen zur Mythologie kommen für den Rahmen der „Weltreligio- nen“ elementar wichtige Fragen zur Sprache, deren Diskussion der Leser zusammen mit den Einzelnachweisen im Stellenkommentar nicht missen möchte. Diese be- treffen in der Hauptsache Fragen der Herkunft der Mythen und deren Verortung in einem größeren kulturgeographischen Zusammenhang. So heißt es zur „Fall- studie“, dass sich eine „große Anzahl von rezenten Varianten dieser Kernerzählung im außerjapanischen Raum, vornehmlich im heutigen Indonesien“ finden, und dass „japanozentrische Untersuchungsmethoden […] hier also fehlschlagen [müssen], da sie die weite geographische Verbreitung und historische Tiefe der Erzählung nicht berücksichtigen“.67 Antoni erhellt diesen raum-zeitlich weitreichenden Hin-

65 Siehe die Untersuchungen Kōnoshi (1983, 2008 [1986], 2007, 2013a und 2013b), die zu den bekanntesten Arbeiten der Werk-Abhandlung zählen. 66 Zum Folgenden siehe Aufzeichnungen, 333–351. Kōnoshi lehnt die Bezeichnung „japanische Mythologie“ ab und spricht von den „Tennō-Mythen“ (2013a: 56). In diese Richtung weist auch „Mythologie des Kojiki“, aber tatsächlich kommt es in den Aufzeichnungen wie auf 321 immer wieder zu Vermischungen mit den „japanischen Mythen“. 67 Aufzeichnungen, 347. In der jüngeren Kojiki-Forschung ist der „rein japanozentrische Blick- winkel“ (351) allerdings nicht auszumachen. Der Vorwurf einer „Ideologie der ‚homogenen‘ japanischen Kultur“ (356) ist unter anderem an die aktuelle Forschung Japans gerichtet, aber die japanische vergleichende Mythenforschung – nicht erst seit Oka Masao 岡正雄 (1898–1982) – gibt diese Ideologie nicht zu erkennen, und der Nachweis von Pluralität und Differenz gehört zum Programm der Werk-Abhandlung (sakuhinron). Die Formulierung im Präsens, dass die „‚dekonstruktionistische‘ Erkenntnis [...] zweifellos an den Fundamenten der traditionellen In- terpretation [...] rüttelt“ (351), erzeugt einen Anachronismus, denn das war bereits Ende des 19. Jahrhunderts durch die japanische Übersetzung von Basil H. Chamberlains Vorwort zur englischen Kojiki-Übersetzung geschehen. Die außerjapanischen Quellen oder Einflüsse stehen selbst Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 275 tergrund und lenkt den Blick auf die Fragen, die im Rahmen der Weltreligionen erhöhte Relevanz besitzen. Abschließend spricht er auch die „ursprünglichen Schöpfer des Ōkuninushi-Mythos“ (大国主; Teil der Izumo-Mythen) an, denen die Bedeutung der Erzählung vom weißen Hasen „bewußt gewesen“ (351) sein musste, und beendet seine Erläuterungen mit der „religiösen Wahrheit“ dieser Episode, dass nämlich „das Leben durch die Dunkelheit des Todes gehen muß, doch immer wieder neu aus dieser entsteht“ (ebd.). Miura zufolge machen die Izumo-Mythen über vierzig Prozent der gesamten Kojiki-Mythen aus, und ein Großteil davon, wie die Erzählung von der Begegnung mit dem nackten Hasen aus Inaba, ist nicht im Nihon shoki enthalten.68 Die Frage, die sich aus der Sicht der Narratologie wie auch der Geschichte daher stellen muss, lautet, welche Bedeutung die Izumo-Mythen für das Kojiki als zusammenhängen- den Text haben. Miura schreibt wie folgt:

„Wie interessant die im Kojiki erzählten Mythen sind, lässt sich aus verschiedenen Blickrichtungen erhellen, und als eine davon ist wohl die mit Izumo als Bühne er- zählte Abenteuergeschichte, in der Ōnamuji オホナムヂ die Hauptrolle spielt („Der nackte Hase von Inaba“), zu erwähnen. Den Großteil davon überliefert das Nihon shoki nicht. Es ist ein Teil, der zu den sogenannten Izumo-Mythen gehört, aber warum es im Kojiki diese Izumo-Mythen gibt, im Nihon shoki dagegen nicht, ist nicht nur hinsichtlich der Unterschiede zwischen [den beiden Werken] von größtem Inte- resse beziehungsweise von Wichtigkeit, sondern auch, wenn man darüber nachdenkt, was für ein Werk das Kojiki ist“ (2013a: 290).

Diese Erzählungen „außerjapanischen Traditionen“ zuzusprechen, ist das Ergeb- nis einer langen Forschungsgeschichte. Was aber bedeutet dieses Hintergrund- wissen für die Erzählung als Ganzes beziehungsweise für ein von Tenmu Tennō 天武天皇 (reg. 672–686) beauftragtes Werk, in dem es um die Konstruktion einer legitimen Herrscherlinie geht? Dass diese Mythen in einem die japanischen Inseln bei weitem übersteigenden Zusammenhang zu sehen sind, ist nicht zu bezweifeln. Aber war das den Erzählern im siebten oder achten Jahrhundert bewusst? Was bringt dem altertümlichen wie auch modernen Leser die Zerlegung der Erzählung in Motive und Mytheme für das Verständnis des Kojiki als kohärente und kohäsive Erzählung, für das Zusammenwirken ihrer Teile? Diese Fragen können im Rahmen

in populärwissenschaftlichen Arbeiten außer Frage, und es erfolgen explizite Hinweise darauf; siehe beispielsweise Akagi (2006: 245–250), unter anderem mit interessanten Wortspielen zur Herkunft der Getreidesorten und des Nutzviehs mit altkoreanischen Wörtern (246), oder Miura (2013c: 67–70) in einer Begleitdokumentation zum NHK-Bildungsfernsehen. 68 Siehe Miura (2013b: 92 und die Tabellen auf S. 60) sowie Miura (2013a: 295, 2013c: 61). Miuras Einschätzungen unterliegen allerdings starken Schwankungen, die darauf beruhen, dass manche Episoden nicht in Izumo spielen, wie übrigens auch die Begegnung mit dem nackten Hasen; siehe Miura (2013a: 294) und (2013c: 48). 276 Robert F. Wittkamp der vorliegenden Kritik nicht beantwortet werden, aber ein Beispiel soll das Prob- lemfeld erhellen.69 Miura deckt im Kojiki ein Raumverständnis auf, das sich vom Nihon shoki unterscheidet. Gibt nämlich diese „offizielle Geschichte“ (seishi 正史) eine stern- förmig über die „Sieben Straßen“ (shichidō 七道) strukturierte Raumordnung mit Yamato im Zentrum zu erkennen, sieht das im Kojiki ganz anders aus. Dort zeichnet sich ein Yamato gegenüberstehender Bogen ab, der sich von Tsukushi 筑紫 in Nord-Kyūshū über Izumo und Koshi 高志 am Japanischen Meer bis nach Suwa 諏訪 in die japanischen Alpen erstreckt. Dieser wird als „Kulturkreis am Japanischen Meer“ (Nihonkai bunkaken 日本海文化圏) oder als „Kultur am Japanischen Meer im Altertum“ (kodai no Nihonkai bunka 古代の日本海文化) beschrieben und kann, archäologische Funde ergänzend, aus den Izumo-Mythen im Kojiki erschlossen werden.70 Antonis Erläuterungen zu Izumo beziehen sich im Prinzip nur auf das, was – wie die kontinentale Herkunft der Mythen – prähistorisch vor diesem vermutlich lang existierenden Kulturkreis geschah, der dann durch Yamato unter- worfen wurde. Das Nihon shoki wiederum kappt die Bezüge, die auf den Kultur- kreis hindeuten, und blendet damit das Thema ganz aus. Dadurch geht es von der himmlischen Herkunft mehr oder weniger direkt zum altjapanischen Zentralismus über. Hierin liegt einer der Unterschiede zwischen den beiden Werken, und gerade ein Kommentar, der auf das Politische abzielt, müsste diese Aspekte deutlicher machen. Im Prinzip blenden die Aufzeichnungen die konkreten Texthinweise ebenfalls aus, indem sie weder in der Übersetzung markiert werden, noch Aufnahme in den Stellenkommentar finden. So erfolgt zwar in den Erläuterungen zur „achtköpfigen Riesenschlange“ (548f.) der Hinweis auf die Handlungsverlagerung nach Izumo und damit auf den „Gegensatz zwischen Izumo und Yamato“, aber zu den Details, wie der Angabe, dass die Riesenschlange aus Koshi kommt, fehlen die Hinweise. Im Nihon shoki ist dieser Ortsname nämlich nicht vorhanden, was die Frage nach der Notwendigkeit der Erwähnung im Kojiki geradezu aufdrängt. In der Forschung existieren bezüglich des Ortsnamens zwei Theorien,71 und Miura, dem es um den alten Kulturkreis entlang des Japanischen Meeres und zugleich um ein Erzählen geht, wie es für das Kojiki typisch ist, schreibt dazu:

69 Hier sei an Saigōs erstmalig 1967 präsentierte und vielbeachtete Auslegung der Erzählung des Ōnamuji (Ōkuninushi) verwiesen, der auf das medizinische Wissen des Ōnamuji hinweisend die Qualifikation zum König erkennt; siehe Saigō (2015: 93; auch dieser Titel steht im Literaturver- zeichnis der Aufzeichnungen, dort unter „1974“). 70 Siehe Miura (2013a: 340–360; 2013b: 87–91). Dort bezieht er sich jeweils auf Kodai no Nihonkai bunka 古代の日本海文化 (1990) von Fujita Fujio, aber zu diesem Thema liegen verschiedene Arbeiten auch anderer Autoren vor. 71 Siehe Yamaguchi/Kōnoshi (2007: 69), die den Ortsnamen der Region Izumo präferieren. Zu Klaus Antonis Aufzeichnungen alter Begebenheiten 277

„Dass die Bezeichnung als ‚Koshi‘ [zugleich] Angst und Sehnsucht hervorruft, kann nur daran liegen, dass [im Kojiki] die Perspektive aus Izumo eingenommen wurde. Daher ist es so, dass aus dem Mythos der Vertreibung der Worochi-Riesen- schlange (Orochi taiji shinwa ヲロチ退治神話), der im Nihon shoki, dem Ge- schichtswerk des ritsuryō-Verfassungsstaates (律令), enthalten ist, das Wort ‚Koshi‘ entfernt wurde. […] Denn für den ritsuryō-Verfassungsstaat handelte es sich bei ‚Koshi‘ lediglich um das Land (kuni 国) ‚Koshi no Kuni‘ (in der Verfassung war es in die drei Länder Echizen 越前, Etchū 越中 und Echigo 越後 eingeteilt), das in der Provinz liegt und sich [hinsichtlich der politischen Bedeutung] in keinerlei Weise von den anderen Ländern (kuni) unterscheidet.72 Sowohl Inaba, [das ebenfalls nicht im Nihon shoki vorkommt], als auch Koshi sind gerade für Izumo notwendige Anderswelten. Umgekehrt gesagt – dass im Nihon shoki diese Izumo-Mythen nicht existieren, liegt daran, dass es sich bei den dort be- schriebenen Koshi und Inaba um Welten handelt, die nicht notwendig waren. Denkt man darüber nach, was für einen Charakter dieser Text namens Kojiki besitzt, ist das eine Sache von enormer Wichtigkeit“ (2013a: 365).

In einer vereinfachten Schematisierung dieser komplexen Zusammenhänge ließe sich vielleicht festhalten, dass die Aufzeichnungen insgesamt einem senkrechten oder diachronen Schnitt folgen, dabei aber die horizontalen oder synchronen As- pekte nicht genügend beachten. Da sich aber auch bei den diachronen Zusammen- hängen Lücken auftun, die beispielsweise durch die ungenügende Beachtung der Rolle der Izumo-Mythen für das Kojiki entstehen, kommt es zu Ergebnissen wie dem Folgenden:

„Wenden wir uns nun dem als Japanische [sic] Mythologie bezeichneten Korpus zu, so zeigt sich sehr schnell, daß in bezug auf die historisch überlieferte Form nur bedingt von einem ursprünglichen religiösen Gehalt gesprochen werden kann: Die dynastischen Motive, welche zur Kompilation der entsprechenden Kapitel in Kojiki und Nihonshoki führten, weisen die offizielle Mythologie in ihrer Gesamtheit eher als ein politisches denn religiöses Dokument aus. In ihren einzelnen Bestandteilen aber, den Mythen und Mythologemen, ergeben sich ideale Ausgangspunkte für eine ‚geistig-archäologische‘ Detailforschung“ (Aufzeichnungen, 353).

Abgesehen von der unklaren Bedeutung von „ursprünglichen religiösen Gehalt“ sowie der bereits problematisierten Trennung zwischen Politik und Religion, die in jener Zeit vermutlich noch nicht vollzogen war, fällt es bereits angesichts der unterschiedlichen Behandlung der Izumo-Mythen in den beiden Werken schwer, von einer offiziellen Mythologie und gemeinsamen dynastischen Motiven zu sprechen.73 Dennoch wird Philippis Meinung unkritisch übernommen:

72 Miura (2013b: 56); zu „Koshi“ siehe weiterhin Miura (2013a: 360–365). 73 Schon die „Kosmologien“ (Kōnoshi 2013a: 137) am Anfang beider Werke, die Antoni aus dem „eigentlich mythischen Geschehen“ (Aufzeichnungen, 334) ausschließt, sind unterschied- lich; s. o., Anm. 44, und weiterhin Kōnoshi (1983: 70–107). 278 Robert F. Wittkamp

„Natürlich sei den Herrschern von Izumo daran gelegen gewesen, die Rolle der eigenen Vorfahren in der offiziellen Mythologie zu verherrlichen, während der Autor des Kojiki aus Yamato diese zu schmälern beabsichtigte“ (Aufzeichnungen, 577).

Zwar bezieht sich diese Aussage auf eine andere Quelle, welche Mitteilungen zu Izumo enthält, die nicht im Kojiki vorkommen, aber zwischen Kojiki und Nihon shoki wird nicht mehr differenziert. Dadurch kommt es sogar zur Verwechslung beider Werke. Denn wenn jemand etwas zu schmälern versuchte, so doch wohl die Verfasser des Nihon shoki, wogegen dem Erzähler im Kojiki ganz offensichtlich sehr an Izumo und seinen Mythen gelegen ist. Bezüglich der Mythen belegte bereits Florenz durch seine Teilübersetzungen, dass das Kojiki nur im Zusammen- hang mit und im Gegensatz zum Nihon shoki zu sehen ist. Seine Arbeiten er- schließen Differenzen zwischen den beiden Werken, die in den Aufzeichnungen letztendlich wieder eingeebnet werden. Der Feststellung hingegen, dass sich in den Mythen und Mythologemen ideale Ausgangspunkte für eine geistig-archäologische Detailforschung ergeben, ist nur beizupflichten. Einige Türen dafür konnte Antoni öffnen, aber das „horizontale“ Problemfeld, das die Kojiki-Mythen und die Erzäh- lungen zum einen in ihrem narrativen Rahmen und zum anderen im kultur- geschichtlichen Kontext der Entstehungszeit betrifft, bleibt weiterhin verschlossen.

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Kurzbiographien der Autorinnen

und Autoren

Kurzbiographien der Autorinnen und Autoren 283

Espesset, Grégoire, studied Sinology and comparative history in France and received his PhD from the University of Paris Diderot. His research interests covered the intellectual history of Early Imperial and Early Medieval China, with a focus on politico-religious interplay and the early Taoist religion. He recently retired from academia. Glomb, Vladimir: 2010‒2016, Assistant Professor for Korean Philosophy and Language at Univerzita Karlova in Prague. He is currently a Research Fellow in the Collaborative Research Center “Episteme in Motion: Transfer of Knowledge from the Ancient World to the Early Modern Period” at Freie Universität Berlin. His research focuses on Confucianism, Korean philosophy, premodern Korean language and North Korean humanities. Gu Yeon Jeong studierte Germanistik an der Yeungnam-Universität in Gyeongsan und an der Nationaluniversität Seoul und wurde 2010 im Fach Kulturwissenschaft an der Humboldt-Universität zu Berlin promoviert. Sie war von 2014 bis 2016 als Research Professor am DAAD Centre for German and European Studies an der Chung-Ang-Universität tätig und arbeitet seit 2017 als Assistant Professor für deutsche Literatur an der Soongsil-Universität in Seoul. Ihre Forschungsschwerpunkte sind Erinnerungspoetik und -kultur, Räumlichkeit in der zeitgenössischen Literatur und Kultur sowie kulturelle Übersetzung. Köck, Stefan studied Japanese History, Indology and Ancient History at Ruhr- Universität Bochum, Waseda University and the University of Tokyo. 2007, PhD from Ruhr-Universität Bochum; 2006‒2016, Research Fellow for Japanese History in Bochum. At present he is conducting a research project on “Shintō-uke: Religious Control via Shintō Shrines” at the Institute for the Cultural and Intellectual History of Asia of the Austrian Academy of Sciences in Vienna, funded by the Austrian Science Fund (FWF). Liefke, Lena, studied Chinese Studies and French at Westfälische Wilhelms- Universität Münster and completed her Bachelor’s degree in Sinology and Lin- guistics at Ruhr-Universität Bochum, where she is now heading for her Master’s degree within the same fields of study. Her main interests are in Chinese linguistics (viz. language use in Tang dynasty Buddhist texts), language change and second language acquisition. Lim Suk Won studierte Germanistik an der Nationaluniversität Seoul und wurde 2010 im Fach Neuere Deutsche Literatur an der Humboldt-Universität zu Berlin promoviert. Er ist seit 2013 als Assistant Professor für deutsche Literatur an der Ewha-Womans-Universität in Seoul tätig. Seine Forschungsschwerpunkte sind kulturelle Übersetzung und medientheoretische Literaturwissenschaft.

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Plassen, Jörg, is Professor of East Asian Religions at Ruhr-Universität Bochum. After completing a thesis on Sanlun Buddhism at the University of Hamburg, he has been working mainly on early Samnon and Hwaŏm on the backdrop of their Chinese predecessors. During the last years, his main interest has shifted to the influence of Silla Hwaŏm on Tang dynasty Buddhism. Roetz, Heiner: 1968–1976, studied Sinology and Philosophy at Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main; 1983, PhD; 1990, habilitation; 1978‒1983, Research Fellow; 1984‒1990, Assistant Professor in Frankfurt; since 1998, Pro- fessor for Chinese History and Philosophy at Ruhr-Universität Bochum. His research and teaching focus on classical Chinese philosophy, the history of Chinese ethics, the relation of tradition and modernity in China, and global philosophy. Schley, Daniel F., studierte Geschichte, Philosophie und Japanologie in Hamburg und wurde 2013 am Japan-Zentrum der Ludwig-Maximilians-Universität München promoviert. Er ist seit 2017 Juniorprofessor für die mittelalterliche Geschichte Japans an der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn. Sein Interesse gilt der Geistesgeschichte mit Schwerpunkten in der Geschichtsschreibung und den politischen wie religiösen Vorstellungswelten. Shchus, Ekaterina: 2003‒2011, studied Sinology and German Linguistics at Albert- Ludwigs-Universität Freiburg. She is currently a PhD student at the Faculty of East Asian Studies, Ruhr-Universität Bochum. Her research interests focus on Chinese Buddhism and Daoism, inter-religious transfers in China and the semiotics of religious texts. Terekhov, Anthony (Anton), is currently a Junior Researcher at the Department of Far Eastern Studies, Institute of Oriental Manuscripts of the Russian Academy of Sciences (Saint Petersburg). His research interests include mythology, political ideology, and intellectual history of Early China. Wittkamp, Robert F., studierte von 1986 bis 1993 an der Universität zu Köln Japanologie im Hauptfach mit den Nebenfächern Sinologie und Völkerkunde. Seit 1994 lebt er in Japan und war zunächst als Lehrbeauftragter an verschiedenen Uni- versitäten, dann von 2001 bis 2003 als eingeladener Gastdozent an der Keiō- Universität tätig. Seit April 2003 arbeitet er an der Faculty of Letters (Bungakubu) der Kansai-Universität in Suita (Ōsaka). Das derzeitige Forschungsprojekt ist eine Geschichte des Erzählens in japanischer Literatur vom späten 7. bis zum 10. Jahr- hundert, in der das Kojiki eine wichtige Position einnimmt.